EEN ZWARTE VRIJSTAAT in SURINAME Caribbean Series 32 Rosemarijn Hoefte and Gert Oostindie, Series Editor EEN ZWARTE VRIJSTAAT in SURINAME

EEN ZWARTE VRIJSTAAT IN SURINAME Caribbean Series 32 Rosemarijn Hoefte and Gert Oostindie, Series editor EEN ZWARTE VRIJSTAAT IN SURINAME

De Okaanse samenleving in de negentiende en twintigste eeuw

Deel 2

Wilhelmina van Wetering en H.U.E. Thoden van Velzen

Leiden • Boston 2013 This publication was made possible with financial support from Wan‘ Atti Fonds and the support of KITLV (Royal Netherlands Institute of Southeast Asian and Caribbean Studies).

Cover illustration: Jules Brunetti, La Guyane française: Souvenirs et impressions de voyage. Tours: Alfred Mame et fils. Design: Creja ontwerpen, Leiderdorp

ISSN 0921-9781 ISBN 978-90-04-24625-6 (paperback) ISBN 978-90-04-25549-4 (e-book)

Copyright 2013 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Global Oriental, Hotei Publishing, IDC Publishers and Martinus Nijhoff Publishers.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher.

Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA.

Fees are subject to change.

This book is printed on acid-free paper. Opgedragen aan de nagedachtenis van Henk Knol, 1931-1993

Inhoud

Lijst van kaarten en afbeeldingen ix

Woord vooraf xi

1 In de ban van het orakel 1

2 De Okaanse wereld: De visie van antropologen 21

3 Suriname: Een wingewest van de Republiek 53

4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi: Politieke en economische verhoudingen 65

5 Dikii: Martelaar en superman 93

6 Een rijzende ster, 1860-1890 117

7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 135

8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 173

9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 201

10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 225

11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 253

12 Oorlog, 1986-1992 273

13 Demonen, 2006 311 viii Inhoud

14 Het einde van een civilisatie 323

Woordenlijst 333

Bibliografie 343

Kaarten

1 De verspreiding van Marrons over Suriname, buiten Groot Paramaribo 4 2 Okaanse dorpen en heiligdommen aan de Tapanahoni, 1900-2000 60 3 De drie Okaanse federaties: Ndyuka, Lukubun en Miáfiya 61 4 Expansie van de Gaan Gadu-cultus rond 1900 154 5 Woonplaatsen van de Okanisi in het Boven-Commewijne en Cotticagebied, 1986 282

Afbeeldingen

Het Gaan Gadu-orakel in 1962 6 Het Gaan Gadu-orakel in 2004 6 De geest van een overledene neemt afscheid van zijn dorp, 1971 44 Plengoffer aan de voet van da Saka’s gebedspaal, 2004 50 De Tapanahonirivier bij het dorp Malobi in 1887 68 Gaanman Beeyman ontvangt op Stoelmanseiland Nederlandse en Franse delegaties belast met het vaststellen van de grens tussen Suriname en Frans Guyana, 1862 78 De executie van een Marron verdacht van hekserij in 1800 82 De dames van de placers 90 Het raadplegen van de geest van een eerzame overledene (yooka dede) in Powi, Puketi’s buurdorp (1884) 136 Het eerste Gaan Gadu-orakel in 1907 150 Kuutu in Diitabiki, 2004 152 De harmonica/accordeonrage in het begin van de twintigste eeuw 182 x Lijst van kaarten en afbeeldingen

Da Gagu, gaanman Amakiti en da Kanape in uniform in Paramaribo, 1921 216 De profeet Akalali met zijn eerste vrouw, 1974 258 Het Gaan Gadu-orakel inspecteert het voedseloffer voor de prominenten onder de voorouders, 2011 328 Woord vooraf

Dit boek is het laatste deel van een tweeluik over de Marrons van zuidoost Suriname die zich Ndyuka of Okanisi noemen. In het eerste deel, Een zwarte vrijstaat in Suriname; de Okaanse samenleving in de achttiende eeuw (2011) hebben Wim Hoogbergen en ik de geschiedenis verhaald van deze Afrikanen die diep in het Surinaamse regenwoud in vrijheid een nieuw leven opbouwden. In dit boek werden de slavernij, ontsnapping van de plantages, en stichting van een nieuwe staat belicht met behulp van kennis verzameld in de archieven, maar ook met mondelinge overleveringen die onder de Okanisi waren opgetekend. Het eerste deel eindigt met de oorlog tussen de Okanisi en de Boni-Marrons (1792-1793). Het tweede deel is geschreven door Wilhelmina (Ineke) van Wetering en door mij, H.U.E. (Bonno) Thoden van Velzen. Het boek rust op antropologisch veldwerk uitgevoerd over een periode van vijftig jaar. In de jaren 1961 en 1962 begonnen wij aan het onderzoek met de voor een antropoloog klassieke veldwerkperiode van 18 maanden. Later volgden een dozijn kortere onderzoeksperioden, variërend van drie maanden tot drie weken. Ineke en ik schreven onze dissertaties over ons veldwerk bij die Okanisi. Mijn dissertatie (1966a) richtte zich op de politieke en religieuze instituties en de machinaties die met beide verbonden waren. Ineke (1973) schreef haar proefschrift over het Okaanse hekserijgeloof en de postume vervolging van personen die ervan verdacht werden zich aan hekserij schuldig gemaakt te hebben. Vanaf het begin van haar antropologisch veldwerk is zij ook gefascineerd geweest door de Okaanse religie. Zij probeerde de emotionele drijfveren achter riten en geloofsvoorstellingen te begrijpen. Toen onze kinderen het huis uit waren, vestigde zij zich enkele jaren in Amsterdam, in de Bijlmermeer waar zich sinds het begin van de jaren zeventig veel Creoolse Surinamers hadden gevestigd. Dit nieuwe veldwerk xii Woord vooraf was erop gericht ook de religieuze cultuur van andere nazaten van Afrikaanse slaven tot object van onderzoek te maken. Mijn onderzoek werd aanvankelijk sterk beïnvloed door de politieke antropologie, een richting die in de jaren zestig en zeventig een dominante plaats innam in de antropologische verbeeldingswereld. Ook werd ik geleid door de gedachte dat het voor een antropoloog belangrijk is te weten hoe, en onder welke omstandigheden, mensen hun brood verdienen. Dit lijkt mij ook vandaag nog steeds een basis- inzicht dat bij antropologisch onderzoek niet uit het zicht mag raken. Hoe belangrijk deze politieke en sociaal-economische uitgangs- punten ook zijn, de verbluffend rijke cultuur van de Marrons con- fronteert de onderzoeker met verschijnselen die zich niet als derivaat van politiek of economie laten begrijpen. Voor Ineke werd de sym- bolische antropologie belangrijk. Ik zocht steun bij Freud en andere door de psychoanalyse geïnspireerde onderzoekers. Laat ik dit met twee voorbeelden verduidelijken. De grens tussen dorp en bos is scherp getrokken in de Okaanse verbeelding, zo scherp dat het een met betekenissen overladen dichotomie is. Het werk van de antropoloog en afrikanist Victor Turner hielp Ineke van Wetering om het voor Okanisi cruciale onderscheid tussen bos en menselijke samenleving, tussen natuur en cultuur, scherp in beeld te krijgen. In mijn geval raakte ik gefascineerd door de klontering van fantasieën rond de Okaanse sjamaan en superman Dikii. Hij werd geboren, verhaalt de mythe, met een mond vol tanden, zoals Richard III in het werk van Shakespeare. Dikii groeide razend snel door het eten van poep. Zijn claim dat hij zijn eigen verwekking had gezien droeg bij aan het ontzag dat Okanisi voor hem koesterden. Het leek mij van belang na te gaan hoe psychoanalytici zulke beelden interpreteren. Geleidelijk, bijna zonder het te beseffen, was onze belangstelling voor de emotionele achtergrond van het etnografisch materiaal een gedeelde zaak geworden. De resultaten van ons onderzoek zijn neergelegd in The Great Father and the Danger, een boek dat in 1988 verscheen. In de jaren tachtig raakten wij bevriend met Henk Knol, een Kamerlid van de Partij van de Arbeid belast met de portefeuille `Buitenland´. Hij drong erop aan dat The Great Father vertaald zou worden, maar dan zonder ‘die verdomde Freud’. Toen duidelijk werd dat wij ons niet onmiddellijk voor dit werk konden vrijmaken ging hij zelf aan de slag. Hij is bij die arbeid ver gekomen, maar de dood heeft verhinderd dat hij het kon afmaken. Woord vooraf xiii

Zijn eerste vertaling werd de basis voor dit boek. Ons werk is aan hem opgedragen. Ineke van Wetering overleed op 18 oktober 2011 na een ziekbed van enkele maanden. Dit boek berust in belangrijke mate op de resultaten van haar veldwerk. Tot twee weken voor haar dood las ik stukken uit ons nieuwe boek aan haar voor. Haar commentaar was tot op het laatste moment ter zake en is dus in dit boek verwerkt.

Bonno Thoden van Velzen, Huijbergen, 21 september 2012

hoofdstuk 1 In de ban van het orakel

Een halve eeuw geleden begonnen wij – W. van Wetering en H.U.E. Thoden van Velzen − aan een periode van antropologisch veldwerk onder de Marrons1 in het zuidoosten van Suriname. Zij noemden zich Ndyuka en ook Okanisi. Wij vestigden ons in Diitabiki, een dorp aan de Tapanahoni; deze rivier mondt uit in de grensrivier, de Marowijne. Diitabiki is de residentie van de grootopperhoofden (gaanman) van de Okanisi. Wij maakten in die jaren deel uit van een team van onderzoekers dat onder leiding stond van prof. dr. A.J.F. Köbben. Een mensenleven, en de daarin beschikbare tijd voor onderzoek en verslaglegging, bleek niet voldoende voor dit project. Wij beseffen dan ook dat wij slechts een deel van de rijke cultuur en geschiedenis van deze Marrons hebben kunnen optekenen. André Köbben heeft een reeks van artikelen geschreven voor Engelstalige tijdschriften over die Ndyuka die zich in de negentiende eeuw in het stroomgebied van de Cotticarivier gevestigd hadden. In 1979 heeft hij deze samengebracht en bewerkt tot de monografie In Vrijheid en gebondenheid; Samenleving en cultuur van de Djoeka aan de Cottica. Anderen hebben dit werk bij de Okanisi voortgezet. Zo noemen wij slechts de publicaties van André Pakosie, Jean-Yves Parris en Diane Vernon. In 2011 publiceerden H.U.E. Thoden van Velzen en Wim Hoogbergen een monografie over de vroege geschiedenis van deze Marrons, Een zwarte vrijstaat in Suriname; De Okaanse samenleving in de 18e eeuw – verder genoemd Zwarte vrijstaat 1. Zij beperkten zich tot de periode 1650-1800, de tijd waarin de meeste voorouders van de Okanisi door slavenschepen te Paramaribo aan land werden gezet. Met behulp van archiefstukken en mondelinge overleveringen

1 In de oudere literatuur ‘Bosnegers’ genoemd. 2 Een zwarte vrijstaat in Suriname brachten de auteurs de periode van slavernij op de plantages in beeld, de ontsnappingen en de lange, moeizame tocht door het regenwoud naar het zuiden. Nadat de opstandelingen in staat bleken de plantagekolonie – de stad Paramaribo, de plantages en directe omgeving – gevoelige klappen toe te brengen, waren de planters in 1760 bereid vrede met hen te sluiten. Veel aandacht hebben de auteurs besteed aan de onderhandelingen die geleid hebben tot die vrede tussen de planters en de Okanisi in 1760. Enkele jaren later sloten de planters ook vrede met de Saamaka2 en Matawai. Vanwege de gesloten vredestraktaten werden deze drie groepen daarna door de koloniale overheid de ‘Bevredigde Bosnegers’ genoemd.

De betrokkenheid van de Okanisi bij de Surinaamse en Frans Guyanese economie

Na 1760 brak een periode van consolidatie aan. De Okanisi slaagden erin een levensvatbare samenleving op te bouwen en in stand te houden, op honderden kilometers van Paramaribo en het plantagegebied. In de jaren na de ontsnapping van de plantages, voegden zich vele ‘Zoutwaternegers’ bij de vluchtelingen, voormalige slaven die in Afrika geboren waren en waarvan de meesten slechts korte tijd op de plantages hadden doorgebracht. Zij verrijkten het West- en Centraal-Afrikaanse culturele kapitaal dat de vluchtelingen beheerden met nieuwe elementen. Het kan niet voldoende gezegd worden: hoewel deze maatschappij diep in het Zuid-Amerikaanse regenwoud is ontstaan, is zij altijd deel blijven uitmaken van de Atlantische wereld. Na de vrede raakten de Marrons immers al snel betrokken bij de economie van de plantagekolonie, niet omdat zij daartoe gedwongen werden, maar omdat het leven in het verre binnenland teveel ontberingen met zich meebracht. Zoals Stanley Rensch, Marron en mensen- rechtenactivist, het eens uitdrukte: ‘Wij waren niet gevlucht om in het bos te pinaren!’3 Binnen enkele decennia na de vrede werkten Okaanse mannen in grote aantallen in het plantagegebied, de

2 Meestal wordt in de geschreven literatuur de naam ‘Saramaka’ gebruikt. 3 Het interview met Rensch vond plaats in Assen op 17 augustus 1992. 1 In de ban van het orakel 3 meesten als houthakkers, sommigen ook als landbouwers die hun producten op de markt in Paramaribo aanboden. Tegen het einde van de negentiende eeuw verlegden de Okanisi hun werkterrein naar de rivieren van Suriname, Frans Guyana, en het uiterste noorden van Brazilië, waar zij onmisbaar bleken als vrachtvaarders voor bedrijven die de goudaders in het binnenland exploreerden; ook veel gelukzoekers waren voor hun transport naar het verre binnenland van de Surinaamse Marrons afhankelijk. Vanaf ongeveer 1950 is de migratie naar de hoofdstad op gang gekomen. Tijdens de Binnenlandse Oorlog (1986-1992) volgde er een ware uittocht naar Paramaribo en Frans Guyana. Tegenwoordig wonen er meer Okanisi in Paramaribo en Frans Guyana dan in de oude stamgebieden. In de laatste decennia hebben zich enkele duizenden Okanisi in Nederland gevestigd. In sommige hoofdstukken zullen wij gebeurtenissen bespreken die exotisch aandoen, zoals het verhoor van de geest van een overledene of de faits et gestes van inheemse profeten. De kern van het boek wordt gevormd door een verslag over een half dozijn religieuze bewegingen. Het is dan goed te bedenken dat deze verschijnselen zich afspelen in een maatschappij die in symbiose leeft met de moderne natiestaat, en waarbij praktisch iedereen familieleden heeft die in steden aan de kust wonen en werken (in Paramaribo, St. Laurent du Maroni, Akourou en Cayenne) of die zich in Nederland gevestigd hebben.4

De bias in dit onderzoek

Wij vestigden ons in juni 1961 in Diitabiki, een Okaans dorp aan de Tapanahoni, een rivier in het zuidoosten van Suriname. Diitabiki was en is voor het Okaanse volk een belangrijke plaats. Sinds circa 1835 is het de residentie van de gaanman,5 de grootopperhoofden,

4 In dit boek zijn veel stukken opgenomen die al eerder in het Engels waren uitgekomen, soms in boekvorm (Thoden van Velzen en van Wetering 1988, 2004), soms als bijdragen in bundels (Thoden van Velzen 1995; Thoden van Velzen en van Wetering 2001), of als tijdschriftartikelen (Thoden van Velzen 1982 en Van Wetering 1992). 5 ‘Gaanman’ betekent grootopperhoofd; in het volgend hoofdstuk komt dit aan de orde. Het Okatongo kent geen meervoudsvorm. Met gaanman kunnen wij dus één of meer opperhoofden bedoelen. Ook het geslacht wordt eerst duidelijk door het gebruik in de zin. Een heks is een wisiman, dit kan zowel een man als een vrouw zijn. ATLANTISCHE OCEAAN

Cottica Paramaribo

C om mne j ew i

Wanekreek

Albina

St. Laurent C o p p e n a m e

S u r i n a m e

Saramacca Marowijne

Te m p a t i

Langatabiki FRANS

stuwmeer GUYANA

Stoelmanseiland Tabiki

S a r a k r e e k

Diitabiki Asidon-opo Godo-olo Lawa SURINAME

Suriname

Tapanahoni

0 25 km Kwiinti Okanisi/Ndyuka N Matawai Pamaka

Dorp van de Gaanman Saamaka Aluku

1. De verspreiding van Marrons over Suriname, buiten Groot Paramaribo 1 In de ban van het orakel 5 waardoor dit dorp het politieke centrum voor het Okaanse volk is. Die betekenis werd verder versterkt omdat gedurende bijna honderd jaar Diitabiki ook de plaats is waar het Gaan Gadu (Grote Godheid)-orakel kan worden geraadpleegd. In de jaren zestig van de vorige eeuw werd Gaan Gadu, de Okaanse godheid, vrijwel elke dag geraadpleegd. Dit gebeurde in twee plaatsen aan de Tapanahoni: in Diitabiki en in Gaanboli, het meest opstroom gelegen Okaanse dorp, waar de godheid nog steeds geconsulteerd wordt. Dit raadplegen vindt plaats door de plank waarop Zijn tabernakel rust uit de tempel te halen en op de hoofden van twee priesters te leggen. Als de godheid meewerkt, en dat is niet altijd het geval, drijft Hij zijn dragers in bepaalde richtingen. Soms naar voren, dan weer naar achteren en ook in zijwaartse richting. Meestal beweegt de godheid zich als zijn priesters vragen stellen. De bewegingen die op die vragen volgen, beschouwt men als een antwoord op de gestelde vragen. Op deze wijze wordt Gaan Gadu geraadpleegd over alle zaken die de priesters van belang achten; wij zullen dit later uitvoeriger bespreken. Al op de eerste dag van ons veldwerk (juni 1961) werden wij geconfronteerd met Gaan Gadu’s tabernakel, hoog op de hoofden van de priesters gedragen. Dit draagorakel, zoals wij het verder zullen noemen, werd geconsulteerd door een jonge vrouw waarin een geest leek gevaren, althans zo kwam het ons, buitenstaanders, voor. Haar bewegingen waren vreemd, de taal die zij sprak was niet de alledaagse taal van de Okanisi (het Okatongo of Ndyukatongo). Welke geest bezit van haar genomen had wisten wij niet; later bleek dat dit ook onduidelijk was voor de kring van notabelen die op kleine houten bankjes rond het draagorakel zat. Dit was onze eerste confrontatie met het draagorakel van Gaan Gadu en voor lange tijd, voor een periode van vier maanden, ook de laatste. Men maakte ons op vriendelijke wijze duidelijk dat op onze aanwezigheid op die plek, en bij dat gebeuren, geen prijs werd gesteld.6 Het is vaak zo dat het voorwerp dat geweigerd wordt, of de plaats waartoe de toegang ontzegd is, aan waarde wint in de ogen van de gefrustreerden. Dit was ook hier het geval. Wij konden ons geen groter geluk voorstellen dan toegelaten te worden tot het Sanhedrin van de Okanisi want daar, bij de tempel van Gaan Gadu

6 Deze confrontatie is uitvoerig beschreven in Zwarte vrijstaat 1, pp. xiii-xv. Het Gaan Gadu-orakel in 1962

Het Gaan Gadu-orakel in 2004. Aan de linkerzijde een gebedspaal met votiefdoeken 1 In de ban van het orakel 7 en met behulp van zijn draagorakel, werd elke dag vergaderd. Hangende zaken uit de wijde omtrek werden daar gebracht om besproken te worden. Over religieuze twistpunten werd vergaderd, terwijl ook ruzies tussen dorpen of families aan Gaan Gadu’s priesters werden voorgelegd. Wie meende dat er een geest in hem of haar gevaren was zocht legitimatie bij Gaan Gadu’s orakel. Natuurlijk hadden wij, de antropologen, ook een studie kunnen maken van het grondenrecht, zoals Hurault (1961) dat zo degelijk heeft gedaan voor de Aluku Marrons, een buurvolk van de Okanisi. Zo’n onderzoek zou op weinig verzet gestoten zijn. Een andere mogelijkheid zou de studie van de Okaanse tradities van houtsnijwerk, of de bewerking van kalebassen en andere materiële voorwerpen, kunnen zijn. Wij zijn die weg niet opgegaan. Niet uit dépit, maar omdat alle lopende zaken, belangrijk dan wel triviaal, bij de tempel van Gaan Gadu werden besproken. Vaak lang nadat het tabernakel van Gaan Gadu weer in zijn tempel was teruggebracht zetten de vergaderingen zich nog voort, de zogenaamde ‘vergaderingen van mensen’ (libisama kuutu).Wie hier niet aanwezig was, kon niet weten wat er op politiek niveau speelde, of het nu ging om de stampolitiek, of om ruzies tussen dorpen of families. Op voorspraak van gaanman Akontu Velanti is het ons na vier maanden gelukt toegang te krijgen tot de orakelconsultaties.

De godenwereld

Het is moeilijk om deze samenleving te begrijpen zonder een ba- siskennis van de Okaanse religie. Een goed begin voor zo’n exposé is een citaat van W.F. van Lier (1919:29): ‘Hun godsdienst is zeer ingewikkeld en beheerscht hun geheel bestaan, bijna al hun tijd wordt daaraan gewijd’. En ook schrijft hij (1919:45): ‘dat zijn [van de Okaanse volwassene] geheele bestaan, van de wieg tot het graf, één lange godsdienstoefening is. De priesters hebben dan ook een zeer groote invloed op de gang van alle zaken en het volk loopt gemakkelijk aan hun leiband. Immers een djoeka [Okanisi] stelt zijn zieleheil boven alle materieel voordeel.’ Laten wij proberen deze goden- en geestenwereld systematisch in kaart te brengen. 8 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De godenwereld van de Okanisi wordt gekenmerkt door drie lagen van spirituele wezens die in een duidelijke hiërarchie tot elkaar staan. Het hoogste wezen staat bekend onder namen als Nana, Masaa Gadu na Tapu (de Here God van Boven), terwijl ook de naam Jankumpani wel eens gebruikt wordt. In de taal van de mediums van Kumantigoden: Kedi Ama Kedi Ampon. Nana bemoeit zich zelden met de mensen tenzij hun fouten zo groot worden dat de aarde in een crisis komt te verkeren. Dan stuurt hij een speciale afgezant (yeye) die orde op zaken moet stellen (zie p. 262). Alle andere goden erkennen zijn oppergezag; hij is de schepper van al het bestaande. Masaa Gadu heeft geen eigen priesters. Elke Okanisi kan dit Opperwezen om hulp vragen. Met enige regelmaat ziet men dat op de altaren van de voorouders het Opperwezen een plengoffer wordt aangeboden, waarbij om hulp wordt gevraagd. Onder Nana staan drie goden die men met W.F. van Lier (1940:180) de ‘Tussengoden’ of de ‘Middelaargoden’ zou kunnen noemen. In tegenstelling tot Nana houden zij zich wel bezig met de dagelijkse gang van zaken in de wereld van de mensen; het gaat om Gaan Gadu die wij al noemden, om Tata Ogii en Agedeonsu.7 Van Agedeonsu wordt gezegd dat hij zich het lot aantrok van de vluchtelingen die zich met veel moeite en ontberingen hadden kunnen onttrekken aan het barbaarse regiem van de plantages, maar toen geconfronteerd werden met de onbekende wereld van het Zuid-Amerikaanse regenwoud. Toen zij zijn woongebied bereikten, het krekengebied aan de voet van het Lelygebergte dat de Okanisi ‘Mama Ndyuka’ noemen, nam Hij ze in bescherming tegen de blanken en tegen de gevaren die hen in die nieuwe wereld bedreigden. Gaan Gadu noemden wij al. Hij heeft de geknechte Afrikanen vergezeld op hun reis naar de onbekende wereld aan de overzijde van de oceaan. Gaan Gadu (Grote Godheid), ook bekend als Bigi Gadu, Bigi Dataa (Grote Dokter), Da Abunati (Goedertieren Vader) heeft als sacrale naam (gaannen) Sweli Gadu, de Godheid van het Verbond. Als slaven in vorige eeuwen besloten het regenwoud in te vluchten, om op die wijze te ontkomen aan het barbaarse plantageregiem, gebeurde dat nooit zonder dat eerst de bloedeed (sweli) werd afgelegd die luidde: ‘wij zullen samen vluchten en samen

7 Door sommigen ook Agedeosu genoemd, terwijl anderen de voorkeur geven aan de naam Agedeusu. 1 In de ban van het orakel 9 sterven’. De vluchtelingen namen dan een slokje van een brouw- sel waaraan een paar druppels bloed van elke deelnemer werd toegevoegd. Om deel te kunnen uitmaken van het Okaanse volk werd deze eed tot in de jaren zeventig van de vorige eeuw afgelegd waarbij de eedgenoten beloofden zich nooit van de wapens van hekserij te zullen bedienen. Sweli Gadu zag er op toe dat zij hun belofte nakwamen. Hekserij (wisi), kan men zonder overdrijving de obsessie van de Okanisi noemen. De kern van dit geloof is de gedachte dat de mens voortdurend blootstaat aan de verlokkingen van het Kwaad, vooral aan de behoefte mensen uit de eigen groep te treffen. Jaloezie wordt gezien als de belangrijkste drijfveer die mensen ertoe brengt de belangen van anderen te schaden, hen ziek te maken of te doden. Wie zich hiertoe laat verleiden, of het nu mannen of vrouwen zijn, wordt een heks (wisiman) genoemd. Op basis van gegevens verzameld in het begin van de jaren zestig konden wij vaststellen dat van de 30 overledenen waarover wij gegevens beschikten, 21 tot heks werden bestempeld, dus als verdorven mensen werden gezien. Gaan Gadu, die over de belangen van zijn volk waakt, had hen uit het leven weggenomen. Hun bezittingen werden door de priesters geconfisqueerd; hun lijken op een onheilige dodenakker achtergelaten als voer voor wilde beesten. De wisiman was het grote gevaar dat de Okaanse natie bedreigde. Tien jaar later stond er een profeet op die de aanval opende op deze theocratie. Zijn boodschap was dat Gaan Gadu´s priesters zich schuldig maakten aan machtsmisbruik. In naam van de derde Middelaarsgod, Tata Ogii (de Geduchte Vader), de God van het Woud, stelde hij de zelfverrijking van Gaan Gadu’s priesters aan de kaak. Akalali, zoals de naam van de profeet was, slaagde erin begin jaren zeventig de eredienst voor Gaan Gadu in de dorpen aan de Tapanahoni stil te leggen. Hij stierf in 1983, maar de Gaan Gaducultus heeft zich niet, of nog niet, hersteld van de klappen in die periode opgelopen. Wat ons geleidelijk aan duidelijk werd was dat Akalali stond in een lange traditie van rebelse profeten die uit naam van Tata Ogii de vreemde Afrikaanse goden, zoals Gaan Gadu, slechts een bescheiden plaats wilden toekennen. Toen Gaan Gadu’s bedienaren zich wilden verzetten, beval de profeet dat de eredienst voor deze ‘Afrikaanse godheid’ werd stilgelegd. En dat gebeurde ook. 10 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Dergelijke geestelijke voormannen, zoals Akalali, werden op handen gedragen omdat zij een einde maakten aan de misbruiken en zelfverrijking van Gaan Gadu’s priesters. Maar van hen werd toch ook verwacht dat zij een oplossing zouden vinden voor het hekserijprobleem. Nauwelijks een jaar na de uitschakeling van de Gaan Gadu-orakels begonnen de eerste experimenten van Akalali om heksen op te sporen. Deze zaken komen in hoofdstuk 11 aan de orde. Nu, vele jaren na de revolutie van Akalali, is de toestand in flux. De eredienst voor Gaan Gadu is hersteld in Gaanboli, het afgelegen, meest bovenstroomse Okaanse dorp. In Diitabiki is nu nog geen functionerend Gaan Gadu-orakel, maar dat kan over een paar jaar veranderen. Het hekserijonderzoek is in beide plaatsen nog taboe.8 Wat niet wegneemt dat er in de toekomst profeten kunnen opstaan, die buiten het machtsbereik van Gaan Gadu’s priesters, proberen nieuwe oplossingen voor het hekserijprobleem aan te bieden (hoofdstuk 13). De theologische kwesties die samenhangen met deze drie Middelaargoden zijn waarschijnlijk zo oud als de Okaanse natie zelf, dat wil zeggen dat zij dateren van het derde of vierde decennium van de achttiende eeuw. In Zwarte vrijstaat 1 is uiteengezet dat de verering van elk van de drie Middelaargoden in de achttiende eeuw de verantwoordelijkheid was van één van de drie divisies of federaties die samen het Okaanse volk vormden. Zo plaatsten de Ndyukadivisie de verering van de god Agedeonsu (de Beschermende God) centraal, terwijl in de Lukubundivisie de schrijnen van Sweli Gadu (de God van het Verbond) te vinden zijn. De Miáfiyafederatie liet zich inspireren door de godheid Tata Ogii, de Geduchte Vader. In de twee jaren (1759-1761) die de vredesonderhandelingen duurden maakten de Nederlanders kennis met de federaties, maar de religieuze cultusgroepen die hieraan verbonden waren kenden

8 In 2000 is er in Puketi een poging gedaan het hekserijonderzoek weer op gang te krijgen. De noodzaak hiertoe werd bepleit door de Gaan Gadupriesters van Gaanboli. Dit voorstel stuitte op heftig verzet van de notabelen van de grootste Okaanse clan, de Misidyan (Parris 2011). Het initiatief werd door deze clan in de kiem gesmoord. In zijn schets van de politieke confrontatie kent Parris een actieve rol toe aan gaanman Gazon (ambtstermijn 1966-2011). Hij zou zich een groot pleitbezorger van regulier en centraal geleid hekserijonderzoek getoond hebben. Ons is echter verzekerd dat gaanman Gazon zich in deze kwestie volstrekt neutraal had opgesteld. 1 In de ban van het orakel 11 zij niet. Wel werden op instigatie van de autoriteiten in Paramaribo ook contacten gelegd met priesters en priesteressen; tot de instructies die zij meekregen behoorde de opdracht om deze religieuze specialisten in de gaten te houden en waar mogelijk in te zetten voor de koloniale politiek. Na Nana, en de drie Middelaargoden, is er nog een derde godenwereld. Het gaat om goden en geesten die in mensen varen met boodschappen waardoor zij voor zichzelf, of anderen, genezing kunnen brengen. Soms nemen zij alleen bezit van hun asi (paard) – hun menselijk voertuig – om deze tot bijzondere prestaties op te zwepen. In de religieuze hiërarchie nemen zij een lagere plaats in dan de Middelaargoden maar hun betekenis voor het dagelijkse leven is er niet minder om. Het gaat in hoofdzaak om vier pantheons. De Kumántigeesten spelen een belangrijke rol in de inheemse geneeskunde; in de oorlog gaan zij voor in het gevecht, zoals soms door militaire patrouilles werd opgemerkt.9 Bij de gevechten met de Marrons was het de Bakaa10 opgevallen dat Kumántimediums vaak een prominente rol speelden in het kamp van de tegenstanders. Maar de werelden van Papágádu- of Vodúgeesten – geesten die reptielen als voertuigen benutten – en van de Ampúku, de bosgeesten, waren onbekende grootheden voor de Bakaa. De geesten van overledenen (Yóoka of Kóosama) brengen mensen vaak belangrijke boodschappen. Deze vier pantheons vormen separate geesteswerelden, met eigen talen, dansen, en parafernalia. De betekenis van deze geesteswerelden kan nauwelijks overschat worden; het therapeutisch systeem met zijn divinatie en geneeskrachtige baden (wasi uwii) was en is in belangrijke mate afhankelijk van de kennis waarover mediums van deze geesten beschikken. Wat de pantheons en de overkoepelende tribale culten van de Middelaargoden gemeen hebben is dat zij voor de mensen een weg banen naar de schatkamer die de Okanisi obiya noemen. Obiya is een verzamelwoord voor de krachten die in mens en kosmos aanwezig zijn om het leven op aarde mogelijk te maken. Ook alle hulpmiddelen om vat te krijgen op die krachten worden tot het rijk

9 De rol van de Kumánti, vaak geschreven als Cromantie, was tot op zekere hoogte wel bekend bij de Bakaa. In oorlogssituaties kregen zij met deze mediums te maken, zie Stedman 1988:405. 10 Het woord Bakaa zou afgeleid kunnen zijn van de Efik-term Mbakará wat ‘blanke of meester’ betekent (Brathwaite 1971:190). Bilby (2005:476) verwijst naar Cassidy en Le Page (1980) die zowel de Efik als de Igbo-talen aanwijzen als mogelijke bronnen voor dit begrip. Concept Bakaa wordt uitgelegd op p. 18. 12 Een zwarte vrijstaat in Suriname van de obiya gerekend. Het begrip overkoepelt een in het modern- westerse denken gangbare tegenstelling tussen geest en materie, en daarmee tussen religie en magie. Zij die zich toegang hebben weten te verwerven tot deze schatkamer noemen wij obiyaman.11 De aanduiding sjamaan reserveren wij voor een priester-genezer die binnen de Okaanse gemeenschap groot prestige geniet. De laatste decennia is een nieuw pantheon opgekomen, dat van de Demonen (Bakuu). Honderden Okanisi, bijna allemaal vrouwen, zijn mediums van demonen. Dit demonengeloof is in staat gebleken de traditionele religieuze culten voor de ‘lagere’ goden naar de achtergrond te dringen. Demonen verschaffen de menselijke gemeenschap geen obiya. Wel voorzien zij hun medium informatie over welke familieleden of dorpsgenoten heksen zijn, of geneigd op andere wijze hun medemensen te schaden. Over de kwaliteit van de informatie die Bakuumediums aan de mensen brengen zijn de meningen zeer verdeeld (zie hoofdstuk 13).12

Goden, economie en politiek

De erediensten voor Gaan Gadu, met orakels en hekserijtoetsen, de opkomst van profeten die verkondigden uit naam van het Opperwezen te spreken, dit waren de zaken die ons bezighielden. Wij vonden het een fascinerende geschiedenis die ons deed denken aan Max Webers beschouwing over de spanning tussen profeten en priesters in het oude Israel (Weber 1964, 1: 346-67). De betrokkenheid van het Okaanse volk bij de economie van de koloniale en nationale staat Suriname, en de belangrijke rol die zij in Frans Guyana speelden, werd ons al in een vroege fase van onze geschiedschrij-

11 Het Okanisitongo maakt geen verschil tussen mannelijke en vrouwelijke beoefenaars, zoals een wisiman ook een man en een vrouw kan zijn, en een mekeman een kraamvrouw is, terwijl boliman een gangbare aanduiding voor een echtgenote is. Ook komt de meervoudsvorm in het Okatongo niet voor, dus of het nu om één of meer grootopperhoofden of dorpshoofden gaat, het blijft gaanman en kabiten (kapitein). 12 In 1962 hebben wij van de bewoners van drie dorpen (Diitabiki, Daisenkondee en Poolokaba), ouder dan dertig jaar, nagegaan of zij mediums waren van geesten die tot de reguliere pantheons werden gerekend. Bij 38 procent van de mannen en 43 procent van de vrouwen bleek dit het geval (Thoden van Velzen 1966a:119). Zou men dit onderzoek vandaag herhalen dan kan men een hoog percentage mediums van Bakuugeesten onder vrouwen mogen verwachten. Wij vermoeden dat nu één op de vier of vijf vrouwen medium is van zo’n geest, maar wij kennen geen mannelijk medium van een Bakuu. In 1962 werden alle Bakuu zo snel mogelijk uitgedreven. 1 In de ban van het orakel 13 ving duidelijk.13 Wij raakten overtuigd dat grote omwentelingen op spiritueel gebied vaak gekoppeld waren aan veranderingen in de productieverhoudingen in het Guyanese kustgebied. De rol die de koloniale, en later de nationale staat, speelde kwam aanvankelijk in onze publicaties slechts summier aan de orde. Soms was daar reden toe. Gedurende het grootste deel van de negentiende eeuw toonde Paramaribo immers nauwelijks belangstelling voor wat zich in het diepe binnenland afspeelde. Na het vredesverdrag van 1760 tot het begin van de negentiende eeuw was dat anders geweest. De plantagekolonie had in die jaren ambtenaren aan de Tapanhoni gestationeerd; deze zogenaamde posthouders moesten toezien op de naleving van de vredesverdragen en meer in het algemeen rapporteren over wat zich onder de ‘Bevredigden’ afspeelde. De standplaats van de posthouders aan de Tapanahoni werd na 1830 opgegeven. Men was ervan op de hoogte dat de Okanisi van hekserij verdachte personen op de brandstapel brachten, maar in de eerste helft van de negentiende eeuw bekreunde het machtscen- trum in Paramaribo zich daar niet om, althans zolang die terechtstellingen maar niet in het kerngebied van de kolonie plaatsvond, het gebied waar de plantages lagen of gelegen hadden.14 Anders dan bij de Saamaka (Hoeree en Hoogbergen 1984) bemoeide men zich nauwelijks met de wijze waarop de Okaanse gaanman hun functie uitoefenden. Dit veranderde toen in 1921 gaanman Amakiti (ambtsperiode 1916-1929), met behulp van een aantal vertrouwelingen, leiding gaf aan de grote staking van de Okaanse en Aluku vrachtvaarders (Thoden van Velzen 2003). Het bestuur bezorgde de gaanman toen een pijnlijke publieke vernedering waarbij het ertoe overging hem onder curatele te plaatsen van Kanape, de eerste priester van de Gaan Gaducultus. Wij hebben een verslag van deze gebeurtenissen in dit boek opgenomen. Tenslotte hebben wij ook gemeend opnieuw aandacht te moeten besteden aan de gebeurtenissen die geleid hebben tot de etnische zuiveringen in Oost-Suriname (1984-1987) en de Binnenlandse Oorlog (1986-1992) die hier direct verband mee hield. Het is zo langzamerhand een van de best gedocumenteerde periodes uit de

13 Zie bijvoorbeeld De Beet en Thoden van Velzen 1977. 14 Zoals de Okaanse man Atokwa die in 1845 levend verbrand werd in een streek die door ParaPara-- maribo gerekend werd tot het kerngebied van de kolonie. Vergelijk pp. 83-6. 14 Een zwarte vrijstaat in Suriname geschiedenis van de Republiek Suriname, maar deze aangrijpende geschiedenis van de verdrijving van het Okaanse volk uit het oostelijk kustgebied van Suriname verdient ook hier verteld te worden. Kennis van wat zich in die dagen afspeelde is voor een juiste interpretatie van de gebeurtenissen van de laatste twintig jaar van belang. Ook bij toekomstige beslissingen over de inrichting van het woongebied van de Okanisi zal de Binnenlandse Oorlog een refe- nentiepunt blijven (p. 331).

De dodenbezorging

In 1961-1962, zoals gezegd, vestigden wij ons in het dorp Diitabiki aan de Tapanahoni, terwijl Köbben het Okaanse dorp Langa-uku aan de Cottica als basis nam. Dit stelde hem in staat verwantschap en dorpspolitiek tot onderwerp van studie te nemen in een gebied waar de invloed van de priesterkaste beduidend zwakker was. Al spoedig bleek dat kenmerkende aspecten van de Okaanse cultuur, zoals dodenfeesten, in de periferie tot volle ontplooiing konden komen, terwijl die aan de Tapanahoni nauwelijks plaatsvonden. Köbben was in de gelegenheid bijna een dozijn dodenfeesten bij te wonen; in diezelfde periode (1961-1962) vonden er in Diitabiki maar twee dodenfeesten plaats. De oorzaak voor dit verschil lag hoofdzakelijk in de vele postume veroordelingen tot wisiman die door het orakel van Diitabiki in die jaren bekrachtigd werden, of zelfs door de priesters eenzijdig werden afgekondigd. Wie na zijn dood als heks gebrandmerkt wordt, had slechts recht op een uiterst simpele dodenbezorging. Het gevolg van de door ons gekozen locatie was dat wij veel te weten kwamen over het functioneren van orakels en het hekserijgeloof,15 maar weinig inzicht hadden in de reguliere dodenbezorging van de Okanisi. Tijdens veldwerk in de jaren zeventig en tachtig werd onze aandacht gericht op, respectievelijk, een revolutionaire profeet (1972-1979) en, zoals gezegd, de Binnenlandse Oorlog (1986-1992). Opnieuw kregen wij weinig gelegenheid de do-

15 Onze dissertaties handelden hier ook over. In het proefschrift van Van Wetering (1973) werd het hekserijgeloof uitvoerig besproken; Thoden van Velzen promoveerde op een dissertatie over het orakel van Gaan Gadu (1966a). 1 In de ban van het orakel 15 denbezorging van de Okanisi de aandacht te geven die ze verdient. Dit veranderde in deze eeuw. Tijdens onze meer recente veld- werkperioden deden zich, met één uitzondering,16 geen revolutionaire momenten voor. De aandacht kon nu uitgaan naar de dodenbezorging, en de wijze waarop sommige geesten voorouders werden, terwijl men andere vooroudergeesten, die men als boze geesten zag, op afstand hield. De dagelijkse communicatie tussen de dorpsoudsten en de voorouders kreeg een belangrijke plaats in ons werk in deze laatste periode (2004-2010).

De Okanisi als stadsbewoners en goudzoekers

Elk grootscheeps antropologisch onderzoek, zoals het onze, behoort een nieuwe visie op de bestudeerde samenleving te bieden. Wij hopen dat in dit boek ook waar te maken. Tegelijkertijd menen wij dat het ook onze taak is de belangrijkste gebieden aan te wijzen waaraan wij geen aandacht schonken. Te denken valt aan de duizenden Okanisi die zich permanent gevestigd hebben in de zuidelijke voorsteden van Groot Paramaribo. Elk jaar keren velen van hen naar het oude stamgebied terug om dodenfeesten mee te maken, of om zich op de hoogte te stellen, zoals in 2006 gebeurde, van de resultaten van een heksenjacht (zie pp. 313-4). In dat jaar reisden enkele honderden Okanisi per boot terug naar de dorpen van hun ouders of grootouders, terwijl andere belangstellenden vliegtuigen charterden om zich naar airstrips in het binnenland te laten brengen. Het optreden van deze heksenjager werd gefilmd, en de dvd’s die op basis van dit materiaal werden vervaardigd vonden een plaats in de rekken van Chinese winkels in Paramaribo. Toen de heksenjager bij een bezoek aan de stad werd gearresteerd, en in 2007 voor de rechter werd geleid, vulde de rechtszaal zich met Okanisi, terwijl ook buiten het gebouw enkele honderden uit deze bevolkingsgroep van hun betrokkenheid lieten blijken. Dit doet vermoeden dat veel Okanisi onder de stadbewoners de banden met het oude stamgebied niet hebben doorgesneden. Wat ons ook is opgevallen, bij enkele korte bezoeken aan Sunny Point, een over-

16 Deze vonden plaats in 2004, 2006, 2007, 2009 en 2010. De uitzondering betrof de mislukte poging van de Okanisi Gangáa om erkenning te verwerven als profeet van Tata Ogii. 16 Een zwarte vrijstaat in Suriname wegend door Okanisi bewoonde wijk in Zuid-Paramaribo, is dat er bewonerscomités actief zijn die de relaties met de autoriteiten onderhouden en zorgen dat de normale publieke diensten goed functioneren. Sunny Point is maar een van de vele tientallen wijken waar het merendeel van de bewoners Okanisi zijn. Dit onderwerp, de verhoudingen in de Okaanse samenleving in Paramaribo, is tot op heden grotendeels onontgonnen terrein. Een tweede gebied waaraan wij geen aandacht schonken is de samenleving van Okaanse goudzoekers aan de Sellakreek, een stroom die in de Tapanahoni uitmondt. Na de verdrijving van de Braziliaanse goudzoekers aan het begin van deze eeuw, is aan die kreek een nieuwe Okaanse samenleving ontstaan. Volgens onze zegslieden is het in veel opzichten een goed geordende samenleving met vergaderingen om conflicten te beslechten of te voorkomen, met eigen ordediensten, winkels en bordelen. Maar grondig onderzoek naar de sociale verhoudingen in deze gemeenschap van goudwinners van de Sellakreek heeft voor zover wij weten nooit plaatsgevonden.17 Tenslotte ligt er de vraag in hoeverre de participatie van Marrons in de hoogste bestuursorganen van Suriname de politieke werkelijkheid in de postkoloniale staat heeft veranderd. Wij hebben hier geen onderzoek naar gedaan. Ook zijn ons geen publicaties bekend die hier wel licht op werpen.

De kern van dit boek

De kern van dit boek wordt gevormd door een analyse van de opkomst, consolidatie en neergang van Okaanse religieuze bewegingen tegen de achtergrond van het politieke en economische spanningsveld in de Guyana’s. De religieuze organisaties die aan de orde komen hebben soms de structuur van een kerk, maar in andere gevallen zou men eerder van een profetische beweging willen spreken. Het verslag over die religieuze bureaucratieën en hun charismatische vijanden ligt in dit boek ingebed in de politieke en

17 Gelukkig zijn er enkele publicaties over de technische en economische aspecten van goudwingoudwin-- ning in dit gebied verschenen van de hand van Marieke Heemskerk (2002, 2003), terwijl in Marjo de Theije en Marieke Heemskerk (2009) ook het sociale leven in de gouddelverskampen aandacht krijgt. 1 In de ban van het orakel 17 economische kaders van een koloniale en postkoloniale wereld. Voor goed begrip van de ontwikkelingen op religieus gebied is het dan ook noodzakelijk te weten hoe deze Marrons hun brood verdienden en met welke politieke machten zij te maken hadden.

Antropologen en geschiedverhalers

Het volgende hoofdstuk is vanuit een antropologisch gezichts- punt geschreven; het behandelt de belangrijkste instituties van de Okaanse maatschappij, de politieke functionarissen, de verwant- schapsstructuur en de dodenbezorging. In dit gedeelte van het boek zijn in de eerste plaats de twee auteurs aan het woord. Hoofdstuk 3 geeft een korte samenvatting van de belangrijkste gebeurtenissen in de kolonie Suriname zoals die zich vóór 1800 afspeelden. In het daaropvolgende hoofdstuk bieden wij een historisch kader voor de negentiende eeuw en het begin van de twintigste. Vanaf hoofdstuk 5 geven wij vooral het woord aan Okaanse ‘geschiedverhalers’. Dit neologisme is gemunt door W.F. van Lier (1919:40) die hier het volgende over opmerkt: ‘Ik spreek van geschiedverhalers bij gemis aan geschiedschrijvers; gelijk andere volken die het lezen en schrijven niet verstaan is het geheugen van de Boschneger, dat van kindsbeen af wordt geoefend, zeer scherp. Door overlevering wordt de geschiedenis bijgehouden en er zijn onder hen bepaalde ouderen aanwezig, die men voor alles over de geschiedenis kan raadplegen, zooals wij dat met een geschiedenisboek doen. Jongeren die aanleg daarvoor hebben, worden door deze ouderen tot geschiedkundigen opgeleid.’18 Wij aarzelen om het woord ‘historici’ te gebruiken. Dit zou suggereren dat kritisch onderzoek van deze overleveringen een belangrijker plaats inneemt dan in feite het geval is. Zo is het mogelijk dat verschillende versies van belangrijke historische gebeurtenissen naast elkaar blijven bestaan, zonder dat pogingen worden gedaan na te gaan welke overlevering de juiste is.19 Tegenwoordig gaat veel

18 Over deze specialisten, die de overleveringen van de Marrons beheren, zie ook Price (1983:5- 40) en Thoden van Velzen en Hoogbergen (2011: 271-313). Tegenwoordig zijn er, zoals bekend, ook geschiedschrijvers onder de Okanisi. Wij denken hierbij vooral aan André R.M. Pakosie met zijn biografie over gaanman Gazon (ambtstermijn 1966-2011) en zijn talloze publicaties in het tijdschrift voor Marrons Siboga. 19 Over deze kwestie zie Zwarte vrijstaat 1, pp. 271-89. 18 Een zwarte vrijstaat in Suriname historische kennis verloren omdat de betrokken geschiedverhaler geen leerlingen vindt, of , zoals ook gebeurt, geen vertrouwen heeft in zijn pupillen. In de hoofdstukken over de grote staking van de Marron vrachtvaarders en de Binnenlandse Oorlog putten wij zowel uit de verslagen van buitenstaanders (politici, ambtenaren en journalisten) als uit het fonds van mondelinge overleveringen. In het slothoofdstuk zijn uitsluitend de auteurs aan het woord.

Wat de lezer moet weten nog vóór hij begint

Komen wij te spreken over de Marrons die nog geen vrede met de blanken hadden gesloten dan volgen wij het Okaanse gebruik en noemen hen Lowéman (Weglopers) en soms ook Bakabusisama (letterlijk mensen van het achterbos). Het begrip Bakaa moet hier al genoemd worden. Hiermee worden alle buitenstaanders aangeduid, of die nu wit of zwart zijn. Soms maakt men een uitzondering voor Creoolse arbeiders die dan ‘Negers van de stad’ (Nengee fu foto) genoemd worden. De Inheemsen (Ingii) worden niet tot de Bakaa gerekend. Deze zaken worden in volgende hoofdstukken uitvoeriger behandeld.

Okanisi of Ndyuka?

In de achttiende eeuw was de naam Ndyuka slechts van toepas- sing op de Marrons die in het krekengebied aan de voet van het Lelygebergte hun dorpen hadden gebouwd. Twee andere groepen van Marrons, federaties of divisies in de ogen van de blanke onderhandelaars, noemden zich toen nog geen Ndyuka. De blanken gaven aan deze drie federaties de naam ‘De vrije Negers van agter Auca’ (Auca was een plantage aan de Suriname), of ‘Aukaners’. De Marrons spraken dit uit als Okanisi, soms afgekort tot Oka; hun taal noemden zij Okanisitongo of, afgekort, Okatongo. Eerst in de loop van de negentiende eeuw kwam de naam Ndyuka in zwang als synoniem voor alle Okanisi. Hoewel tegenwoordig Ndyuka een van de twee namen voor deze gehele bevolkingsgroep is, geven wij toch de voorkeur aan die andere naam: Okanisi. Ndyuka wordt 1 In de ban van het orakel 19 door de stadsbevolking uitgesproken als Djoeka en wordt dan vaak gebruikt als scheldwoord.20 Van de zijde van Okaanse organisaties in Nederland is ons gevraagd de naam Okanisi voor dit boek te gebruiken.

20 Volgens het gezaghebbende woordenboek van het Sranantongo (Surinaams) van Blanker en Dubbeldam (2005:71) is de eerste betekenis van het woord Dyuka ‘achterlijke gladiool’. Pakosie in Koningsbloem (1994:16) signaleert dat tot in de jaren tachtig Marrons ‘allerlei denigrerende en discriminerende woorden (werden) toegeroepen zoals “Boro ede Djuka” (dyuka met een gat in het hoofd) en … ”Yu dyuka go na busi baka” (dyuka ga terug naar het bos)’. Mosis (1999:16) schrijft over de Marrons die naar de stad gekomen zijn: ‘Eenmaal in de stad werden zij – jong en oud – gepest, jammer genoeg vooral door creolen. Moppen over hen werden dagelijks gecreeërd. Ze werden aangesproken met minachtende namen zoals lont’ede (rondhoofd), cafenol, blauwkop, don-dyuka (domme bosneger) etc.’ In een interview van Henna Guicherit (2004:6) waarschuwt de Okaanse mr. Steven Alfaisi ervoor dat de door hem gesignaleerde praktijk van stigmatisering van Marrons ‘kan leiden tot een escalatie tussen de Marrongemeenschap en de rest van Suriname’. Hielden wij nog enkele decennia geleden vast aan de naam ‘Ndyuka’, nu geven wij er de voorkeur aan de tweede naam van deze bevolkingsgroep ‘Okanisi’ systematisch te gebruiken. De regelmaat waarmee het woord ‘Djoeka’ wordt gebruikt als schimpnaam, als synoniem voor achterlijke kinkel, heeft ons hiertoe gebracht.

hoofdstuk 2 De Okaanse wereld De visie van antropologen

De meeste hoofdstukken in dit boek zijn verbonden door een chrono- logische draad. Deze ontbreekt in dit gedeelte. Een nog belangrijker verschil is dat de geschiedverhalers van de Okanisi in dit hoofdstuk nauwelijks aan het woord komen. Het is sterk gebaseerd op het onderzoek van buitenstaanders, dus op de schrijvers van dit boek of op de berichten van andere Bakaa. Dit hoofdstuk begint met het schetsen van de omgangsvormen en etiketteregels van de Okaanse maatschappij. Met dit gedeelte proberen wij ook een tegenwicht te bieden tegen de grote aandacht die in dit boek uitgaat naar geweld, naar profeten en revolutionaire veranderingen. Zouden wij dit niet doen dan zou licht de indruk kunnen ontstaan dat deze samenleving in voortdurende turbulentie verkeerde waardoor, om een begrip van historicus Johan Huizinga (2009) te gebruiken, ‘’s levens felheid’ ons het zicht zou kunnen benemen op de ordelijkheid en voorspelbaarheid die het dagelijkse leven in de Okaanse samenleving meestal kenmerken. Het beeld dat hier van de Okaanse cultuur en samenleving geschetst wordt, is aanvechtbaar in de zin dat het in belangrijke mate gebaseerd is op wat in het midden van de twintigste eeuw (ruwweg jaren zestig en zeventig) door ons kon worden opgetekend. Wij hopen dat het hoofdstuk dat de periode na de Binnenlandse Oorlog (1986-1992) behandelt, de noodzakelijke retouches zal aanbrengen. Moeilijker is het voor ons om uitspraken te doen over de situatie van vóór 1960. Gelukkig weten wij ons gesteund door het beeld dat Okaanse geschiedverhalers over hun samenleving bieden. Ook Willem Frederik van Lier, die een generatie eerder onder de Okanisi werkte (circa 1915-1926), heeft waardevolle inzichten over deze samenleving en cultuur op papier gebracht. 22 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Bestuursambtenaren en reizigers die de Okaanse samenleving wilden kennen, meenden vaak dat de sleutel voor beter begrip lag in de politieke verhoudingen, en in het bijzonder in de invloed of macht die aan de bestuursfuncties toegeschreven kon worden. In het tweede deel van dit hoofdstuk komen die functies aan de orde. Cruciaal voor een goed begrip van de Okaanse samenleving zijn de verwantschapsbanden. Al tijdens de vredesonderhandelingen van 1759-60 tekenden zich duidelijke clans af, matriclans (lo), groepen Okanisi die een vrouw of enkele zusters als stammoeder(s) opgaven. In enkele gevallen werd herkomst van dezelfde plantages als basis voor solidariteit genoemd, zoals bijvoorbeeld het geval was bij vluchtelingen van Joodse plantages die opgaven lid te zijn van de Dyuclan. Dit is geen verwantschapseenheid maar zou men eerder een solidariteitsgroep kunnen noemen. De groepen die wel op ver- wantschapsbetrekkingen steunen, of op de fictie hiervan, zijn samengesteld uit matrilinies (bee wat ‘buik’ betekent), groepen waarvan de ouderen meestal kunnen aangeven van welke vrouw zij afstammen. Een matrilinie valt weer uiteen in kleinere groepen waarvan de leden weten van welke (over)grootmoeder zij afstammen. Deze groepjes noemt men wan gaanmama pikin (kinderen van één grootmoeder). Dit matrilineaire systeem was toen belangrijk en is het tegenwoordig nog steeds. Ook binnen een ‘solidariteitsgroep’ als de Dyu vormden zich geleidelijk clusters van matrilineaire verwanten. Dat er zelden sprake was van gevechten tussen de Okaanse clans heeft veel te maken met de bindingen die gebaseerd waren op bilaterale verwantschap en aan- verwantschap, maar ook op de vergadercultuur die deze samenleving zo uniek maakt. Wij besteden dan ook veel aandacht aan de palaver of kuutu, zoals wij dit type vergadering verder zullen noemen.1 In het nieuwe en aanvankelijk nog precaire evenwicht tussen ‘Bevredigden’ en ‘Niet-Bevredigden’ ontwikkelde zich een samenleving die ook gekenmerkt werd door unieke instituties op het gebied van religie en dodenbezorging. In veel hoofdstukken staan religieuze groeperingen, hun leiders en de ideeën die zij uitdroegen, centraal. De dodenbezorging, en alles wat daarmee te maken heeft, raakt vaak uit het zicht. De laatste sectie van dit hoofdstuk probeert dit te herstellen.

1 Posthouder Kapplers (1854:129) oordeel over de kuutu in de negentiende eeuw was ook later ter zake: ‘Over elke kleinigheid, die zij niet begrijpen, over elke nieuwe gebeurtenis in de bewoonde kolonie worden zoogenaamde Palavers of Groettoes gehouden’. 2 De Okaanse wereld 23

Omgangsvormen

Bij aankomst in een Okaans dorp dient de bezoeker alle volwassen mannen en vrouwen die zijn pad kruisen, uitvoerig te groeten. Hierbij wordt een aantal standaardzinnen gehanteerd, waarna een reeks ‘vrije’ tournures de beleefdheidsgroet afsluit. Vooral voor wat betreft de voorgeschreven begroetingen is men zeer strikt (Van Lier 1940:160). Hier volgt een summiere beschrijving van een dergelijk groetritueel. De bewoner van het gastdorp opent met Wadaa! (als de roep van een schildwacht uit vroegere tijden: Werda!). De reiziger antwoordt met Fiiman (Vrije burger) en herneemt dan het initiatief door omstandig te informeren naar het welbevinden en de gezondheid van de gesprekspartner, diens naaste verwanten benevens zijn aanverwanten; of men die nu al of niet persoonlijk kent doet er weinig toe. De interlocutor hoort er dan voor zorg te dragen dat hij min of meer dezelfde vragen aan de gast stelt. Beiden streven er na pijnlijke of controversiële onderwerpen te vermijden. Heeft zich bijvoorbeeld recentelijk een sterfgeval in de familie van de gesprekspartner voorgedaan dan getuigt het van goede smaak dit slechts met de meest vage, eufemistische bewoordin- gen aan te duiden:

A: datgene wat u onlangs overkwam B: juist A: ik heb ervan gehoord B: ongetwijfeld A: mijn hele familie vernam dit spijtige bericht B: kijk eens aan A: wij leven allen met u mee! B: ach A: maar wat doe je eraan? B: niets! A: God weet wat hij doet! B: zeer juist A: God heeft het laatste woord B: het valt niet te ontkennen

Alvorens de weg te vervolgen voegt men hieraan nog een aantal welluidende gemeenplaatsen toe. Zo ziet een doorsnee fatsoenlijke conversatie eruit, zoals die zich bij een eerste ontmoeting voordoet. 24 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Interessant is de fysieke opstelling van de betrokkenen. Tijdens het gesprek bewaart men afstand: men blijft tenminste 1 tot 2 meter, en vaak wel meer, van elkaar verwijderd. Tijdens het gesprek kijkt men elkaar niet recht in de ogen, dat zou gelden als onbeleefd. Half van elkaar afgewend converseert men. Volgt een Bakaa dit gedragspa- troon dan wordt van hem gezegd dat hij manieren kent (a e sab kiyo) of dat hij de taal van de Okanisi goed spreekt (a e sabi taki Okatongo/ Ndyuka), hoe gebrekkig de feitelijke beheersing van dit idioom ook mag zijn. Het gesprek wordt besloten met opmerkingen die de suggestie moeten wekken dat men elkaar spoedig weer verwacht te ontmoeten, ook al weet men dat dit niet het geval zal zijn. Tijdens deze welgemanierde gesprekken streeft men ernaar zo weinig mogelijk concrete mededelingen te doen. Vaagheid bij deze gesprekken is norm. Het betekent niet dat de doorsnee Okanisi enige moeite zou hebben zich nauwkeurig uit te drukken, het tegendeel is het geval. Door vaag te blijven geeft men aan een persoon van gewicht te zijn, iemand die zijn mond weet te houden. Zelfs bij ontmoetingen die noodzakelijkerwijs kortstondig moeten blijven, bijvoorbeeld een ontmoeting op de rivier, ziet men toch kans enkele groeten uit te wisselen en een handvol nietszeggende opmerkingen te maken:

Opvarende roeier: ‘waar gaat u heen?’ Afzakkende roeier: ‘naar beneden’ of ‘stroomafwaarts’, en ‘waarheen voert uw weg?’ Opvarende roeier: ‘naar een plaatsje bovenstrooms’ Dan wenst men elkaar goede reis, want de boten liggen al weer vele meters uit elkaar, tijd voor nog meer beleefdheden is er niet.

Bij de meeste ontmoetingen, of die nu van toevallige aard zijn dan wel van tevoren afgesproken, grijpt men terug op iets wat men ‘de dans- passen’ zou kunnen noemen, onderwerpen waar elk gesprek veilig kan worden heen geloodst en waarmee niemand moeite heeft omdat de dialoog al voor het grootste deel, vooraf, bekend is. ‘Het weer’ geldt in West-Europese landen als zo’n onderwerp. Het Okaanse equivalent is het bafuu angi-complex (letterlijk verlangen naar vlees of vis, meer in het algemeen: ‘trek in een hartig hapje’). Hoewel de emoties meer lijken op te laaien dan bij gesprekken over het weer in Nederland, is het doel hetzelfde: het is een smeermiddel voor de con- 2 De Okaanse wereld 25 versatie. Het ligt niet in de bedoeling om tot een verduidelijking van standpunten te komen, laat staan tot een aanscherping ervan:

A: maar iets moet mij toch van het hart B: wat is het vader? A: wij lijden gebrek! B: zo is het maar net A: dat wat men bafuu angii noemt B: zegt u maar niets meer! A: het is onverdraaglijk B: u neemt mij de woorden uit de mond A: het wordt steeds gekker B: steeds doller A: vroeger hoefde je maar éénmaal je net uit te gooien B: jazeker A: en dan zat het tjokvol met vis B: vader, houd u toch op! A: je kon het net nauwelijks optrekken B: barstensvol! A: en ’s avonds ging je met een volle buik de hangmat in B: volstrekt verzadigd A: je kon geen pap meer zeggen B: slechts slapen! A: die tijden zijn voorgoed verdwenen B: afgelopen! A: maar wat kunnen wij er aan doen? B: niets, alles is in Gods hand!

Dagelijks groetritueel

’s Morgens, voor dag en dauw, leggen de notabelen (alle wat oudere mannen) van het dorp bezoeken bij elkaar af en daarbij is het groetritueel, dat dan plaatsvindt, specifiek voor de eerste ontmoeting op die dag. Men vraagt, altijd omstandig, naar de genoten nachtrust en naar de vooruitzichten voor de juist begonnen dag. Mededelingen over wat men van zins is te gaan doen houdt men bij voorkeur vaag: veel meer dan ‘ik ga ergens een net binnenhalen’ of ‘ik ga op een bepaald plaatsje een kostgrond aanleggen’ mag men niet verwachten. Het 26 Een zwarte vrijstaat in Suriname geldt als onbeleefd hierover aanvullende vragen te stellen. Wie het niet altijd even nauw neemt met het afleggen van ochtendbezoeken – het maakt dan weinig uit of het om een medeburger dan wel om een gemakzuchtige antropoloog gaat – krijgt een scherpe reprimande: ‘wij brengen de nacht door in hetzelfde dorp, één gemeenschap van mensen, laten wij elkaar dan ook als mensen behandelen; wij moeten toch van elkaar weten hoe wij de nacht hebben doorgebracht!’ Bij alle dagelijkse ontmoetingen waakt men ervoor niet iemand als gesprekspartner te kiezen die zich in een pijnlijke situatie bevindt. Vooral in de vroege ochtend is men op zijn qui-vive. Vrouwen die, met de nachtspiegel in de hand, op weg zijn naar de bosrand groet men niet, de betrokkene bevindt zich dan in een delicate positie. Nadert men in de vroege ochtend een plaats waar boten gemeerd liggen en waar zich ook een wasplaats bevindt, dan gaat men behoed- zaam te werk. Eerst schraapt men nadrukkelijk de keel om daarna te roepen: ‘Is daar iemand?’ Het antwoord kan dan zijn: ‘je kunt komen’ of ‘ik ben op een bepaald plaatsje’. Dan verzekert de laatst aangeko- mene dat hij nog alle tijd in de wereld heeft, best even kan wachten, of misschien nog iets uit het dorp moet ophalen. Mededelingen over de noodzaak tot het vervullen van een natuurlijke behoefte dienen spaarzaam en liefst omzwachteld te worden gegeven. Bovendien opent men de mededeling met een verontschuldiging over het feit dat men het onderwerp überhaupt aan de orde moet stellen. Bij het gelijktijdig wassen, tanden poetsen, of bij het schoonmaken van potten en pannen, biedt degene die bovenstrooms bezig is zijn verontschuldigingen aan. De benedenstroomse partij antwoordt met luide stem dat zulks volstrekt onbeduidend is, of, afhankelijk van de omstandigheden, dat hij tijd genoeg heeft om even te wachten. Ontmoet men elkaar op een later tijdstip van de dag dan kan men volstaan met wat kortere begroetingen. Deze zijn specifiek voor ochtend, middag of avond. Vergissingen hierin worden niet op prijs gesteld, evenmin als het afraffelen van deze groeten. Voor aanvullende plichtplegingen, na de vaste wendingen waaruit de groet bestaat, geldt dat het uitwisselen van gemeenplaatsen gewaardeerd wordt en het verstrekken van precieze gegevens afgekeurd. Wie, ongevraagd, toch man en paard noemt, is een onverantwoordelijke onbenul (wisiwasiman), verkeert misschien in staat van dronkenschap of, en dat zou het ergste zijn, is erop uit om openlijk roddels te verspreiden om hierdoor tweedracht te zaaien (konku). Roddel op zichzelf is geen 2 De Okaanse wereld 27 bezwaar maar men moet wel discreet blijven. Hoe inhoudsloos vele communicaties ook mogen zijn, men blijft deze op alle momenten van de dag uitwisselen:

A: kijk, daar komen wij elkaar weer tegen B: jazeker, daar treffen wij elkaar weer A: hoe maakt u het? B: goed, en u? A: het gaat zo’n beetje. Waar gaat u heen? B: ik ga die kant op (vaag gebaar met hand of kin) A: tot weerziens dan

Inhoudsloos of niet, men vindt het onplezierig als de gesprekspartner niet naar de bekende weg vraagt, of verzuimt anderen van zijn plannen – uiteraard in de meest globale en vage termen – op de hoogte te stellen. Heeft men, nadat de hitte van de middag voorbij is, een bad genomen en staat men op het punt naar het dorp terug te keren, dan verwittigt men daarvan volwassen mannen of vrouwen die op dezelfde plaats baden:

A: ik ga maar vooruit B: mooi, wij komen er aan

Rond het etensuur is men wederom op zijn hoede. Vermoedt men dat er gegeten wordt – altijd binnenskamers – dan loopt men dat huis voorbij zonder de aandacht van de bewoners te trekken. In dringen- de gevallen, die geen uitstel dulden, schraapt men de keel om zich vervolgens uitvoerig te verontschuldigen. Draagt men geen kennis van het feit dat er mensen aan het eten zijn, dan behoort een van de disgenoten de persoon die aan de deur klopt hiervan onverwijld in kennis te stellen. Met een ‘handen zijn aan de mond’ (ana de a mofu) informeert men de bezoeker, die zich daarop schielijk terugtrekt, onder het mompelen van verontschuldigingen. Ook de Okaanse tafelmanieren verdienen in dit verband genoemd te worden. Wij doen een greep uit hun etiquette:

Het geldt als onbeleefd tijdens het eten lawaai te maken of hard te spreken Spreken met volle mond is ongemanierd 28 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Moet men een vraag beantwoorden terwijl er nog voedsel in de mond is, dan klapt men in de handen als teken dat men geëxcuseerd wenst te worden Men mag niet te dicht langs de kookpotten lopen, moet dit toch gebeuren dan biedt men hiervoor excuses aan Bij het eten gaat men enigszins afgewend zitten, zodat men elkaar niet in de mond kijkt of de blik afdwaalt naar het bord van de ander Bij het opscheppen van een van de disgenoten kijkt men de andere kant op Ouderen mogen eerder opscheppen dan jongeren Niemand eet voordat de gastheer begint.2

Deze civilisatie heeft bijna twee eeuwen kunnen bestaan.3 Na de Binnenlandse Oorlog is van al dit groetritueel en de etiquetteregels weinig meer over. Wij komen hier nog over te spreken (p. 328).

Politieke ambten: Macht of invloed?

Om inzicht te krijgen in de maatschappelijke verhoudingen binnen de Okaanse samenleving gaat de aandacht van bestuursambtenaren, en buitenstaanders in het algemeen, uit naar de formele politieke structuur, naar door de buitenwereld gekende en erkende politieke ambten. Minder aandacht en minder bekendheid als politieke insti- tuten genieten dorps- en stampalavers en de orakels. Over orakels komen wij in volgende hoofdstukken uitvoerig te spreken, aan de kuutu zal in dit hoofdstuk aandacht worden geschonken. Laat ons eerst kijken naar de formele politieke posities.

2 Pater Fr. Morssink C.ss.R. was geen bewonderaar van de Okaanse cultuur. Toch raakte hij op een van zijn evangelisatiereizen van althans één aspect onder de indruk: de etiquette die geldt als gasten in een dorp aan de maaltijd beginnen: ‘Ondertusschen begon mijn maag aardig te jeuken, en ik liet gauw wat klaar maken door mijn kok. Toen dit werd opgediend, legde Dinari (X) mij in naam van allen een papiertje voor waarop in Djoeka-schift stond, dat daar Pater eten ging, zij zoo vrij waren zich te verwijderen. Waar hebben die boschmensen toch zoo’n politesse geleerd?’ Archief paters Redemptoristen Wittem (Nederland), typescript Boschnegeriana (misschien beter Silvae-nigritiana?); Eenige gegevens omtrent geschiedenis en missioneeringe onzer Surinaamsche Boschnegers. Afdeling III: Djoeka’s of Aucaners. Ook posthouder Kappler (1854:129), die zich vaak kritisch over de Okanisi uitliet, moest toch concluderen dat ‘In hunnen omgang zijn zij over en weer zeer wellevend’. 3 Door het begrip civilisatie te gebruiken willen wij aangeven dat deze cultuur gekenmerkt wordt door hoofse omgangsvormen en een uitgebreide etiquette. Het concept in de sociologische vakliteratuur is vooral gebruikt door Elias 1969, 1977. 2 De Okaanse wereld 29

Bij de Okanisi, zoals ook bij andere Marrons, gaat het om de volgende ambten: gaanman (grootopperhoofd), kabiten (kapitein) en basiya (basia of assistent). Alle dragers van deze ambten ontvangen tegenwoordig een salaris. Vroeger was dit alleen voor een gaanman het geval. De buitenwereld heeft altijd getracht inzicht te krijgen in de macht en invloed van deze functionarissen. Overheidsambtenaren in heden en verleden toonden en tonen zich vaak ontgoocheld over het gezag dat deze functionarissen genieten. Volgens de koloniale ambtenaar Hostmann (1850:272) had een gaanman niets te zeggen over zijn stamgenoten, zelfs bij vrouwen zou hij niets in te brengen hebben, terwijl de jeugd hem niet eerbiedigde. Ook rapporteert Hostmann dat de gaanman het voordurend aan de stok heeft met ‘de aan hem onderhoorige hoofden’. Nog minder fiducie had de posthouder Kappler (1881:243) in het gezag van de gaanman. Zijn waardigheid, aldus deze waarnemer, is volledig denkbeeldig. Deze posthouder merkte verder op dat tijdens een vergadering iedereen die daartoe behoefte voelde, zijn mening liet horen, zelfs vrouwen en kinderen zouden van tijd tot tijd in debat treden met gaanman en kabiten. Wat genuanceerder spraken Cateau van Rosevelt en van Heerdt (1862) zich uit: ‘onder gewone omstandigheden trekt men zich weinig van hem aan, maar in besprekingen met Europeanen kent men hem een grote macht toe’. Ook latere waarnemers van het politiek bedrijf in het binnenland toonden zich niet erg onder de indruk. Hurault (1961:71), die midden vorige eeuw antropologische onderzoek bij de Aluku Marrons verrichtte, keerde zich tegen de tegenovergestelde opvatting, de gedachte dat de gaanman zijn onderdanen zou besturen zoals een kolonel over zijn regi- ment heerst. Slechts als de gaanman ook als priester verbonden was aan een inheemse religieuze cultus, kan hij zich doen gelden, meent deze antropoloog. Om tot meer precieze uitspraken te komen over invloed en macht van deze functionarissen lijkt het noodzakelijk prestige en aanzien te scheiden van macht. Voor beter inzicht in deze materie is het ook geboden de politieke arena’s te kennen waar binnen gaanman en kabiten werken. 30 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Aanzien en decorum

Als het gaat om het prestige van de gaanman is het de moeite waard om Van Lier (1940:155) te citeren: ‘Niets, hetzij geestelijk of sociaal, wordt er verricht dat niet in den naam van den Granman geschiedt. Een offerplaats wordt ingericht, de kamisa wordt uitgereikt [ … ] een boot wordt te water gelaten, een huis gebouwd, enz, enz; het geschiedt steeds in naam van den Granman.’ Wij kunnen hier nog aan toevoegen het feit dat elk jaar herendiensten voor een gaanman worden georganiseerd: de bewoners van twee of drie dorpen – het gaat elk jaar om andere dorpen – leggen dan kostgronden aan voor de gaanman en zijn vrouwen. De bewoners van gaanmans residentie, het dorp Diitabiki, en de dorpen in de directe omgeving, raadplegen de gaanman voordat zij beslissingen nemen die van enig belang zijn. Een kabiten, die het plan had opgevat een tweede vrouw te huwen, wachtte met zijn aanzoek tot hij zijn gaanman om toestemming had kunnen vragen; voor zover ons bekend was er geen enkele reden om aan te nemen dat tegen zo’n verbintenis bezwaren zouden rijzen. Scherp letten de Okanisi erop dat hun gaanman geen decorum- verlies lijdt. Om dit te voorkomen nemen zij hem allerlei werk uit handen. Een gaanman mag niet roeien, geen fysieke arbeid verrichten, tenzij het gaat om een onschuldige liefhebberij – gaanman Akontu Velanti (ambtsperiode 1950-1964) hield bijvoorbeeld van tuinieren – en het wordt hem niet toegestaan voorwerpen van enige omvang te dragen. Omgekeerd verwacht men van de gaanman dat hij stand ophoudt. Een gaanman mag niet baden aan een rivieroever waar ook anderen zich ophouden. Interessant is de oorzaak die men noemt voor het overlijden van gaanman Amatodya (ambtsperiode 1937-1947): hij zou gedood zijn door de geesten van zijn verbolgen voorgangers in het ambt die het hem kwalijk namen dat hij zich vernederde door voor zijn vrouw in een boom te klimmen om wat vruchten te plukken. Ook het dorpshoofd, de kabiten, geniet veel prestige. Bij de eerder genoemde herendiensten voor een gaanman is de kabiten wel aanwezig, maar ook van deze ambtsdrager wordt niet verwacht dat hij dan fysieke arbeid verricht; wij hebben ook kunnen zien dat tijdens een schaftperiode van een dergelijk corvee de kabiten de maaltijd op een andere plaats gebruiken dan hun onderdanen. Gaat een kabiten op dienstreis, bijvoorbeeld door een officieel bezoek aan zijn collega’s 2 De Okaanse wereld 31 te brengen, dan zit hij in het midden van de boot, de ereplaats. Zijn basiya of andere dorpsgenoten nemen dan plaats aan de voor- en achterkant. Het huis van een kabiten is een asielplaats voor diegenen die, om reden van overspel of een andere misstap, bedreigd worden met een afranseling. Wie de vrouw van een kabiten heeft lastig gevallen krijgt een zwaardere boete opgelegd dan degene die de vrouw van een ambteloos burger tracht te verleiden. Aan de andere kant wordt een dorpshoofd, bij een poging tot overspel, zwaarder beboet dan zijn dorpsgenoten. De onderdanen verwachten ook van een kabiten dat hij het decorum in acht neemt. Een voorbeeld: een kabiten, die zich tijdens een vergadering ergerde aan de trage manier waarop de cacaodrank werd ingeschonken, wilde deze taak overnemen. Dit werd onmiddellijk door zijn onderdanen afgekeurd; zij vonden dit beneden zijn waardigheid. De basiya geniet veel minder prestige. Hij treedt op als dorps- omroeper en factotum. De hiërarchische volgorde tussen kabiten en basiya wordt vaak in het openbaar benadrukt. Als een plechtigheid beëindigd wordt is het de gewoonte dat de deelnemers een slokje rum krijgen; het wil dan nog wel eens gebeuren dat de basiya de- monstratief gecommandeerd wordt de fles snel te laten rondgaan.

Matrilineaire verwantschap

De dorpen die langs de Tapanahoni liggen, worden bewoond door twee tot vier matrilinies (bee), die meestal tot dezelfde clan behoren. Elke linie valt weer uiteen in een aantal matri-segmenten, wan gaanmama pikin geheten.4 Die voelen zich meer verbonden met elkaar dan met andere leden van de linie. De ouderen van deze laatste groep kunnen gemakkelijk aangeven hoe zij aan elkaar verwant zijn. Het segment is exogaam, zowel bij de Okanisi van het Tapanahoni- als van het Cotticagebied. De matrilinie is een belangrijke corporatieve groep: men deelt landrechten, een gebedspaal met offerplaats voor de voorouders van de linie (bee faaka of bee faakatiki) terwijl men, samen met de andere linies van het dorp, een mortuarium (kee-osu) beheert. Het bezit van

4 Letterlijk de kinderen van een grootmoeder, in feite moet men vaak naar een overgrootmoeder teruggaan om verwantschap te kunnen aangeven. 32 Een zwarte vrijstaat in Suriname een gebedspaal en een mortuarium geeft een Okaanse nederzetting het recht zich een dorp (kondee) te noemen. Kenmerkend voor elke matrilinie is ook de gedachte dat men een gezamenlijke verantwoordelijkheid draagt ten opzichte van een geest of god die men in het verleden schade heeft berokkend. Zo’n wraakgeest (kunu) behoort door de gehele matrilinie gediend te worden, dat althans is de theorie. Soms gaat het om de geest van een man of vrouw die door moor- denaarshand gevallen is, soms is de wreker een godheid of geest wiens toorn is opgewekt. De kunu is als een furie die tot in lengte van dagen de matrilinie blijft achtervolgen met ziekten, sterfgevallen en ongelukken. Zo’n geest laat van zich horen door in een liniegenoot van boosdoener of slachtoffer te varen. Via dit medium doet hij dan de mensen kond van zijn woede en van zijn plannen zich te wreken. De furie kan ertoe gebracht worden af te laten, maar alleen op conditie dat op gezette tijden, namens de gehele matrilinie, offers aan de geest worden gebracht. Doen zich echter conflicten binnen de linie voor dan acht de wraakgeest ‘het contract’ verbroken en slaat opnieuw toe. Sommige van deze wraakgeesten gaan terug tot de dagen toen de Okanisi nog in slavernij leefden. De meeste zijn later gekomen, zoals de geest van da Atokwa (De Groot 1963:58). Atokwa verdiende behoorlijk aan de verbouw van voedingsgewassen voor de markt in Paramaribo. Omstreeks 1845 werd hij door jaloerse familieleden beschuldigd van hekserij, om daarna levend verbrand te worden (pp. 83-6). Jaren later werd duidelijk dat de executie ten onrechte was uitgevoerd. Da Atokwa wordt tot op de dag van vandaag gediend door drie matrilinies die rechtstreeks, of indirect, bij de executie betrokken waren. Een wraakgeest, zoals die van da Atokwa, wordt door alle drie betrokken linies als belangrijk gezien. Dat er zoveel verwantschaps- groepen bij betrokken zijn is uitzonderlijk, meestal gaat het slechts om één matrilinie. Tegelijkertijd duiken er ook wraakgeesten op die niet door iedereen in de linie als relevant voor de gehele groep aanvaard worden, maar waarvan de erkenning beperkt blijft tot de leden van één segment van zo’n groep. Bijna altijd geeft dit aanleiding tot spanningen en conflicten binnen de matrilinie. Het geloof in wraakgeesten kan dus zowel bindmiddel als splijtzwam van de Okaanse matrilinie zijn (Thoden van Velzen 1966b). 2 De Okaanse wereld 33

Bilaterale tendenties

Zoals uit het voorgaande blijkt is de Okaanse samenleving overwegend matrilineair van karakter. Toch mag men de ogen niet sluiten voor andere verwantschapsprincipes die tegelijkertijd een rol spelen. De rigiditeit van matrilineaire ordening wordt namelijk op gezette tijden doorbroken door de manifestatie van ‘familiegroepen’ (famii) bij belangrijke rituele gelegenheden, zoals dodenfeesten. Zoals wij zullen zien dienen bij die riten aanzienlijke hoeveelheden offergaven bijeengebracht te worden. Bij die gelegenheden mobiliseert men verwanten op basis van bilaterale principes, niet alleen de matrilinies van gestorvene en langstlevende draaien voor de kosten op, men verwacht dat alle verwanten die zich in dorp of streek bevinden zullen bijdragen. Deze verwantschapsordening rust op principes van classificatorische terminologie, dat wil zeggen, de groepering van een reeks van verwantschapsposities onder een (zeer) beperkt aantal termen. Ooms en tantes’ kinderen bijvoorbeeld, worden door de Okanisi ‘broers’ of ‘zusters’ genoemd, waarbij het er niet toe doet of die ‘oom’ (tiyu) een moedersbroer of vadersbroer is. En ‘tante’ (tiya) kan zowel een moederszuster als een vaderszuster zijn. Köbben (1979:26) biedt ons een frappant voorbeeld door hem opgetekend in Langa-uku, een Okaans dorp aan de Cottica waar hij in 1961-1962 veldwerk verrichtte.5 Een jonge vrouw noemde een pas overleden man ‘mijn broer’ (mi baala). Pas na uitvoerig genealogisch onderzoek kon de onderzoeker aangeven hoe precies de relatie tussen de vrouw en de overledene was. Het bleek dat de overledene haar ‘moeders-moeders-moeders-moeders- moeders-zusters-dochters-dochters-zoons-zoon’ was. Antropologen spreken in zo’n geval van classificatorische verwantschap. Nu zou men nog kunnen denken dat het hier uitsluitend om een taalkundige kwestie gaat, maar het is ons vele malen gebleken dat men in het dagelijks handelen wel degelijk rekening houdt met classificatorische broers of zusters. Toen wij een Okaanse vriend vroegen waarom hij zijn boot zo zwaar belaadde, was zijn antwoord: ‘Mijn broer heeft mij op het laatste moment gevraagd of hij mee mag; ik vind het moeilijk dit te weigeren’. Bij navraag bleek dat een genealogische schets noodzakelijk was om te kunnen vaststellen hoe deze ‘broer’

5 De locus classicus voor de betekenis van classificatorische verwantschap in de Okaanse samenleving is Köbben 1969. 34 Een zwarte vrijstaat in Suriname verwant kon zijn aan onze gesprekspartner. Wel heeft een broer in Nederlandse zin – in het Okaans ‘mi baala fu wan mama anga wan dada’ (mijn broer met wie ik één vader en één moeder deel) – een streepje voor op de classificatorische broer bij de Okanisi. De betekenis van classificatorische verwanten blijkt bij tal van rituelen en plechtigheden. Zoals wij zullen zien organiseren de Okanisi ongeveer een jaar na het overlijden van een groepsgenoot een groot dodenfeest (bookode). Een kernelement van deze plechtigheid is de publieke uitstalling vóór het mortuarium van grote aantallen schotels met voedsel en drank onder toeziend oog van de oudere leden van de gemeenschap. Deze goederen worden getoond aan de overledene om te laten zien dat zijn nagedachtenis in ere wordt gehouden. Vervolgens worden van elk van die schotels een paar schepjes afgenomen en aan de zijkant van het dodenhuis neergelegd als offer voor alle voorouders.6 Ook de aanverwanten (konlibi) leveren een bijdrage aan de dodenfeesten, maar het leeuwendeel van de kosten komt voor rekening van de bloedverwanten (famii), een groep die aanzienlijk groter is dan die van de matrilineaire verwanten. Bij tal van kleinere plechtigheden wordt eveneens duidelijk dat er bijdragen in geld of in natura worden geleverd door individuen uit de bilaterale verwantengroep (famii). Alle classificatorische verwanten maken deel van uit van de famii, dus ook vadersbroers en vaderszusters en hun kinderen. Zoals altijd het geval is bij moeilijk afbakenbare bilaterale groepen van verwanten is de mobilisatie van die familieleden niet vanzelfsprekend. Gaat het om de nakomelingen van mannen die niet tot de linie behoren, maar die wel het dorp van hun vader of grootvader als domicilie hebben gekozen, dan zal een bijdrage aan bijvoorbeeld een dodenfeest als iets vanzelfsprekend worden gezien.7 Bij bloedverwanten die elders wonen is zulke steun niet een vaststaand gegeven, maar afhankelijk van staat van dienst van de vragende partij, en van toevallige omstandigheden.

6 Voor korte tijd althans, want na een kort gebed, als de voorouders het onzienlijk deel hebben gegeten, mogen de kinderen zich meester maken het geofferde voedsel. 7 Köbben (1979:28) zegt hiervan, sprekend over het Okaanse Cotticadorp Langa Uku: ‘Het is geen onbelangrijke groep, noch qua positie [ … ] noch ook numeriek: het dorp telt 46 volwassenen die tot deze categorie behoren, tegenover 85 volwassen “buikmensen”.’ Met die ‘buikmensen’ doelt Köbben op de leden van een matrilinie. 2 De Okaanse wereld 35

De betekenis van bilaterale verwantschap reikt verder dan het netwerk van steunverhoudingen dat wij hier schetsten. Het door- breekt het ‘insulaire’ karakter van een samenleving die alleen op basis van matrilineaire principes zou zijn georganiseerd: matrilinie tegenover matrilinie, matriclan tegenover matriclan. Bilaterale verwantschap vormt de grondslag voor een delegatie- systeem van sociale rollen dat de Okaanse samenleving een flexibel karakter geeft en de basis legt voor een integratie die de matrilinie of de clan te boven gaat. Dit wordt zichtbaar bij de vele palavers of vergaderingen (kuutu) die zeer kenmerkend zijn voor de Okaanse cultuur. Köbben (1979:79) doet uit de doeken hoe het bij die kuutu toegaat. Deze passage is waard in zijn geheel geciteerd te worden:

Een Djoeka heeft vooral bijstand nodig van zijn verwanten tijdens een palaver (kroetoe), waarbij zijn belangen, hetzij rechtstreeks hetzij zij- delings, op het spel staan. Onder een palaver versta ik iedere formele vergadering, waarbij een hangende kwestie besproken wordt. Deze kan het karakter hebben van een rechtsgeding [ … ], doch kan bijvoorbeeld ook een religieuze kwestie, een ziekte, of het uithuwelijken van een meisje betreffen. Dergelijke palavers doen zich op verschillend niveau voor (binnen een lineage-segment; binnen een dorp; tussen dorpen) en zijn zeer frequent. Soms omvatten zij vijf personen. Soms vijftig. Er bestaat een vaste procedure voor. Er zijn drie groepen, één voor ieder der twee betrokken partijen, en één neutrale (lanti). Herhaaldelijk zonderen deze groepen zich af om onderling te beraad- slagen (tampoe; go na sé); er is, tenslotte een ‘antwoordman’ (pikiman), die herhaalt of bevestigt wat de diverse sprekers beweren. Alle toevallig aanwezige oudere mannen kunnen het woord voeren (in uitzon- deringsgevallen ook vrouwen). De beraadslagingen verlopen meestal ordelijk, ook al is er niet altijd een duidelijke leider of voorzitter.

Later zullen wij zien dat ook een palaver bij een Okaans orakel eenzelfde basisstructuur vertoont.8 Keren wij nu terug naar de discussie over de bilaterale onder- stroom die de Okaanse samenleving zo vervlochten maakt dan kunnen wij opmerken dat de rechtspraak door middel van palavers zeer vergemakkelijkt wordt door de tendentie om leden van de famii, van de bilaterale verwantengroep, te gebruiken als aanklagers of advoca-

8 Vergelijk ook Thoden van Velzen 1966a:127-9. 36 Een zwarte vrijstaat in Suriname ten. Dit gebeurt, zoals Köbben (1979:77) opmerkt, met groot gemak en met grote frequentie. Niet zelden wordt deze rol gegeven aan verre classificatorische verwanten, die vaak vooraf moeten worden ingelicht waaover de zaak handelt. Vaak zijn de direct betrokken niet bij de palaver aanwezig, een gegeven dat bijdraagt aan de rustige en heldere behandeling van de zaak. Köbben wijst er verder op dat eenzelfde verschijnsel van delegatie van rollen ook optreedt in palavers op dorpsniveau waarbij de hoofden, de kabiten, betrokken zijn. In theorie spreekt een kabiten van dorp A in dorp B met dezelfde autoriteit als in zijn eigen dorp. Hij draagt als het ware zijn functie met zich mee. Bij dorpsgeschillen zien we dat deze vanzelfsprekende overdracht van bevoegdheden binnen de groep van dorpshoofden bijdraagt tot een rustig verloop van rechtspleging of conflictbeheersing. Toch is het ons opgevallen dat bij bijzondere gevoelige zaken de kabiten van een ander dorp afstand neemt door luid te verklaren dat hij slechts een hoofdman van dorp X is, ‘die natuurlijk van niets weet’. Dat is dan ook meer dan een retorische bescheidenheid; als het om echt belangrijke conflicten gaat, onttrekken de buitenstaanders zich aan de besluitvorming.

In gesprek met de voorouders

Wij noemden al de driedeling waarin de Okanisi de bovennatuur verdelen: bovenaan staat ‘De Here God’, Masaa Gadu, gevolgd door de ‘Middelaargoden’ die belast zijn met de bescherming van, en het toezicht op, het Okaanse volk. Als derde laag wezen wij op de wereld van de lagere goden en geesten, de Kumanti, Papagadu of Vodú, Ampuku en tenslotte de Yooka of Koosama, de geesten van de afgestorvenen. Dit boek is in belangrijke mate gewijd aan de culten van de Middelaargoden. Door zoveel aandacht te schenken aan deze culten kan dit ons het zicht benemen op de dagelijkse gang van zaken in een Okaans dorp, op de tijd en aandacht die besteed worden aan de verering en omgang met de voorouders. Ook de reeks van plechtigheden en feesten die tezamen de Okaanse dodenbezorging vormen verdienen de volle aandacht. Met de goden kan men soms enige tijd geen contact hebben, de voorouders echter zijn altijd aanwezig. Elke Okaanse gemeenschap leeft in dagelijks contact met de geesten van de overledenen. Een voorbeeld kan dit verduidelijken. 2 De Okaanse wereld 37

Dorpsnotabelen roepen de hulp van de voorouders in

In praktisch elk Okaans dorp kan men enkele malen per week meemaken hoe de ouderen zich in verbinding stellen met de geesten van overleden familieleden. Als voorbeeld nemen wij een plechtigheid in Mainsi, een dorp van de Dyuclan, dichtbij de majestueuze Gaanolovallen. Kort na zonsopgang verzamelt een groepje van ongeveer een dozijn notabelen zich bij de gebedspaal voor de voorouders, de faakatiki, een circa drie meter hoge paal. Het is hun kabiten, da Atyauwkili, die de groep bijeen heeft gebracht met het dringend verzoek nog even in het dorp te blijven vóór men op jacht gaat of naar de kostgronden afreist. Een dorpsgenoot, sa (zuster) Maliya, heeft vanwege kiespijn de hele nacht niet kunnen slapen. Maliya, een vrouw van ongeveer dertig jaar, heeft al op enige afstand van het altaar plaatsgenomen; zij heeft een stola (putukele) over haar hoofd getrokken, een teken van boetvaardigheid. Naast haar zitten enkele oudere vrouwen uit haar familie. Het is haar oom (tiyu), haar moedersbroer, die als eerste de notabelen toespreekt. Hij beklaagt zich over de onbehoorlijke wijze waarop zij hem, haar tiyu, had gemeend toe te spreken: ‘Bemoei je met je eigen zaken!’, zou ze hem hebben toegevoegd. Groot was de verontwaardiging onder de aanwezige notabelen; met veel misbaar maakten zij hun bezwaren tegen deze brutaliteit kenbaar. Om je moedersbroer toe te snauwen dat hij zich beter met zijn eigen zaken kan bemoeien is ongeveer een van de ergste dingen die je in deze matrilineaire samenleving kunt doen. Nadat men enige tijd op deze wijze zijn gemoed had kunnen luchten, gaf de kabiten een andere wending aan de discussie. Hij was het met iedereen eens die het gedrag van Maliya veroordeelde, maar hij meende toch dat nu het moment gekomen was om de voorouders te vragen haar in de gelegenheid te stellen boete te doen. Deze woorden werden door de aanwezigen notabelen krachtig ondersteund hoewel je tegelijkertijd opmerkingen hoorde als: ‘Wat kun je tegenwoordig anders verwachten? De meesten van die jongeren kennen geen goede manieren. Maar ja, we wonen in één dorp, wij moeten ook dingen door de vingers kunnen zien, anders hebben we hier geen leven.’ De kabiten werd gevraagd de voorouders namens de hele dorpsgemeenschap om vergiffenis te smeken. Hij nam die taak op zich, zette zijn bankje op het altaar, binnen de afrastering aan de voet van 38 Een zwarte vrijstaat in Suriname de paal. Zijn basiya gaf hem een kalebas met water. Hij plengde op de offersteen en bad: ‘Voorouders!, laat dit koele water uw gemoed tot rust brengen. U heeft het verhaal gehoord, het is bepaald geen fraaie geschiedenis, maar toch vragen wij u haar vergeving te schenken.’ Na nog enkele van dit soort welluidende gemeenplaatsen, reikte de basiya hem een andere kalebas aan, half gevuld met rum. Hij vervolgde het plengoffer met het noemen van de rij van vrouwen die sinds de tijd van de grote trek naar het zuiden in de achttiende eeuw als de belangrijkste worden gezien: ‘afo (vrouwelijke voorouder) Sua, hier komt uw rum, drink een slokje, u was de eerste van ons die de rivier zag; ma Akuba, u was afo Sua’s dochter, u heeft ons dorp gesticht.9 Wij zijn u nog steeds dankbaar voor dat mooie eiland dat u uitgezocht heeft en waar wij toen ons dorp konden bouwen.’ Daarna noemde kabiten Atyauwkili de namen van nog zeven voormoeders om te besluiten met die van zijn eigen, overleden, moeder. Toen op deze wijze de matrilineaire lijn duidelijk was aangegeven, vroeg de kabiten aan een andere notabele om zijn werk over te nemen. Deze nam de kalebas over om op precies dezelfde wijze als het dorpshoofd, en onder aanroeping van de voorouders, kleine scheutjes rum op de steen te werpen. Wij hadden de stellige indruk dat de oudere mannen in het gezelschap deze voorouders, nu bijna allemaal mannen, persoonlijk gekend hadden. Zo sprak de notabele bij het plengen: ‘Vader X, toen u nog onder was heeft u haar als meisje gekend. U weet hoe koppig zij kan zijn. Maar u weet ook dat het grootste bezit waar wij over beschikken mensen is. Misschien zal God haar nog kinderen geven. Kinderen zijn het allerbelangrijkste in de wereld. Wat zouden wij zonder kinderen moeten beginnen?’ Hierop volgde het ritmische geklap van de aanwezige notabelen. Maliya werd verteld dat zij naar het altaar moest gaan om haar armen om de paal te slaan. Twee mannen namen een wit stuk doek, waarschijnlijk een laken (siibikoosi) en bonden deze votiefdoek rond de paal. ‘Help ons voorouders’ riepen enkelen van de aanwezigen. Anderen bleken in druk gesprek verdiept over onderwerpen die niets met de plechtigheid te maken hadden. Maar het was onze stel-

9 Uit de archiefstukken weten wij dat ma Akuba inderdaad in Mainsi woonde. Tussen 1800 en 1810 onderhandelde zij in dit dorp regelmatig met de posthouders over de overdracht van voormalige slaven die na het sluiten van de vrede asiel bij de Okanisi hadden gezocht. Uit de beschrijving van de posthouder wordt duidelijk dat zij toen al een hoge leeftijd had bereikt (Zwarte vrijstaat 1, pp. 29-30). Tijdens de vredesonderhandelingen (1759-60) moet zij een jonge vrouw geweest zijn. 2 De Okaanse wereld 39 lige indruk dat alle aanwezigen dit ritueel als belangrijk en noodzakelijk beschouwden. Dit plengoffer, de votiefdoeken en de gebeden, behoren tot het meest elementaire deel van het dorpsleven. Het ritueel volgde een duidelijk en ook voor buitenstaanders voorspelbaar pad. Uitvoerig werd stilgestaan bij het ongemanierde gedrag van de vrouw, maar tegelijkertijd werd de voorouders gevraagd hier niet te zwaar aan te tillen. In het gebed werd bijvoorbeeld ook gezegd: ‘Wij smeken u haar te vergeven. Maar u bent vertrouwd met de dwaasheid van mensen, alsjeblieft aanvaard haar offergaven. Als hier ellende uit voorkomt, en zij zou sterven, zou zij nooit meer offergaven naar dit altaar kunnen brengen. Wij smeken u ons allemaal te vergeven, maar mogen wij u erop wijzen dat als u uw handen van ons zou aftrekken, er binnenkort niemand meer zou zijn die hier nog kan plengen?’10 De vraag is of wij deze gebeden wel onder de term ‘voorouderverering’ mogen brengen. Zeker, de voorouders beschermen de menselijke gemeenschap tegen rampspoed en ellende, maar zij verwachten er iets voor terug, te weten, regelmatige gebeden en offers bij hun altaren. Bij zowel de voorouders als hun menselijke bedienaren is sprake van calculerend en strategisch handelen, een gedrag dat oprechte eerbied en aanbidding niet in de weg staat.

De geesten van overledenen de nieren proeven

Niet elke geest van een overledene heeft er recht op toegelaten te worden tot de gemeenschap van de voorouders. Niet tot elke overledene wordt bij het dorpsaltaar gebeden. Sommige overledenen waren tijdens hun leven fout geweest. Zij worden na hun dood publiekelijk uitgestoten. Het zijn boze geesten. Maar wie zijn de goede voorouders, en wie waren fout? Een cruciaal deel van het dodenritueel is er op gericht uit te vinden wie als rechtschapen voorouder erkend kan worden en welke overledene tot de boze geesten moet worden gerekend. Een uitgebreid onderzoek is hiervoor noodzakelijk. De kern hiervan wordt

10 Hier zijn de woorden van Köbben (1979:36) over dit soort offerandes verhelderend: ‘Merk‘Merk-- waardig is, dat er zo nu en dan toch ook iets te merken was van een “do ut des”- houding, letterlijk: “Ik offer opdat Gij mij iets teruggeeft, dat wil zeggen mij een weldaad bewijst”.’ 40 Een zwarte vrijstaat in Suriname gevormd door de draagtoets (tyaidede) die wordt afgenomen door het genootschap van grafpriesters (oloman), onder toezicht van een collectief van notabelen (lanti).11 Dit is geen dorpszaak meer, zoals in het geval van Maliya dat wij eerder bespraken. Dit onderzoek naar de morele statuur van een overledene geldt als een gewichtige zaak, wat voor iedereen inhoudt dat het niet langer uitsluitend op dorpsniveau kan worden afgehandeld. Alle notabelen die aan het deel van de rivier wonen waar het getroffen dorp ligt – van het stuk rivier (wan-pisi-wataa), zegt men dan – worden hiervoor gemobiliseerd. De draagtoets is in feite een verhoor van de geest van de overledene, een ondervraging die vaak als uitgangspunt lijkt te hebben de gedachte dat de overledene schuldig is tenzij het tegendeel kan worden aangetoond. Hier geven wij als voorbeeld de gebeurtenissen na het overlijden van da Yoyee, medium van een Kumanti godheid, woonachtig in het dorp Benanu, niet ver van de samenvloeiing van Lawa en Tapanahoni.

Het verhoor van da Yoyee’s geest

Commentaar: bij het verhoor van Yoyee’s geest spelen twee groepen een belangrijke rol: het genootschap van de grafpriesters (oloman) en het collectief van notabelen (lanti), dat zijn niet alleen de oudere mannen uit Yoyee’s dorp, maar ook die van alle omliggende dorpen. Ook als er gasten in het dorp verblijven, die door hun leeftijd of positie tot de notabelen worden gerekend, gaat men ervan uit dat zij aan de vergaderingen deelnemen. Da Yoyee stierf aan een hersentumor. Het gebeurde op een woensdag. Wij waren toevallig in het zendingshospitaal op Stoelmanseiland toen het stoffelijk overschot door de arts werd vrijgegeven aan de familie. Wij stelden onze boot ter beschikking om familie en overledene naar hun dorp, Benanu, terug te brengen. Binnen een paar

11 Deze vorm van divinatie is door antropologen werkzaam in Afrika en het Caraïbisch gebied vaak beschreven, zie bijvoorbeeld Herskovits 1953. De draagtoets werd in 1973 door profeet Aka- lali afgeschaft. Maar reeds vroeg in de jaren tachtig werd deze in de meeste Benedenstroomse dorpen opnieuw ingevoerd. In het Bovenstroomse gebied woedde een heftige discussie over de noodzaak deze toets opnieuw in te voeren (Parris 2011). Zeker is dat ook in de Bovenstroomse dorpen manieren gevonden zijn om de morele kwaliteit van de overledene te bepalen, al zullen deze eerder op de begraafplaats plaatsvinden dan in de openbaarheid van het dorp. 2 De Okaanse wereld 41 uur na onze aankomst meerden tientallen boten aan die notabelen uit Gaan Bilo, de cluster van dorpen waartoe Benanu behoort, naar Yoyee’s dorp brachten. Het teken dat het onderzoek kon beginnen was het Makonkon- alarm, het geluid dat gemaakt wordt door twee stokken tegen elkaar te slaan.12 Het lijk, inmiddels vastgebonden op een brancard van dunne stammetjes (papai),13 werd naar het mortuarium (kee-osu) van het dorp overgebracht. Nadat het alarmsignaal had weerklonken wees de vergadering twee mannen aan, twee leden van het genootschap van grafpriesters. De brancard met het stoffelijk overschot werd op hun hoofden geplaatst. Een kelépisi, een van de hoofden van de grafpriesters, bracht een plengoffer om de bijstand van de voorouders in te roepen.14 Ook de notabelen spelen een gewichtige rol bij deze verhoren. Het was een kabiten van een naburig dorp die de geest (yooka) opdracht gaf een paar mensen aan te wijzen die zich voor hem zouden verbergen. De geest van de overledene toonde zich eerst onwillig maar na verdere aandrang − Schiet eens op!, er zijn hier genoeg mensen om uit te kiezen − koos hij vier mannen en drie vrouwen uit.15 Daarop gaf een kelépisi opdracht aan de geest zijn dragers naar de andere kant van het dorp te brengen en daar te wachten. Wij zagen de dragers met hun zware last uit het zicht verdwijnen. In de vergadering ontstond nu een discussie over de plaats waar deze zeven personen zich zouden kunnen verbergen. Na veel heen-en-weer gepraat werd een leegstaand huis uitgekozen waar de geselecteerde personen zich moesten verbergen. Nadat men zich had vergewist dat zij van buitenaf niet zichtbaar zouden zijn, schreeuwde een grafpriester door het stille dorp: ‘yuuu!’, ten teken dat de geest moest komen om zijn examen af te leggen. Twee minuten later verschenen de dragers, zwetend onder hun zware last. Ze renden zonder een moment aarzeling naar het huis waar de zeven mannen en vrouwen

12 Bij de zeventiende-eeuwse Kquoga van het huidige Liberia gaat een dergelijk alarm vooraf aan elk doodsonderzoek (Dapper 1676, deel 2:34). De Kquoga gebruikten geen houten stokken, maar stukken ijzer. 13 De botanische term is cecropia Sp. (Hurault 1961:160). 14 Dit plengoffer wordt tyai wataa of dede wataa genoemd. Bij veel andere verhoren hebben wij gezien dat van de geest verwacht wordt dat hij zijn dragers dwingt over de plek te stappen waar geplengd is. Het werd in die gevallen gezien als de eerste van een reeks van testen. 15 Bij andere verhoren waarbij wij aanwezig waren leek het alsof er een vaste regel bestond voor het aantal personen dat zich behoorden verborgen te houden, te weten een aantal van drie. 42 Een zwarte vrijstaat in Suriname zich verborgen hielden. In plaats van aanmoediging werd uit de vergadering geroepen: ‘Geest, je zit er behoorlijk naast, probeer het nog maar eens’. Hierop drukte de geest de dragers met zulke kracht tegen de schuilplaats dat de deur het bijna begaf. Dit werd algemeen beschouwd als teken dat de geest voor zijn examen geslaagd was. Hij zou nu in de toekomst aanspraak kunnen maken om de status van eerzame voorouder. Dit betekende echter nog niet het einde van het onderzoek. De vergadering wees een nieuw team van dragers aan om het onderzoek voort te zetten. Men moest immers nog duidelijkheid verkrijgen over de doodsoorzaak. De vragen richtten zich in eerste instantie op beheksing als een mogelijke doodsoorzaak, want enkele notabelen meenden dat daar de oorzaak gezocht moest worden. Toen de bewegingen van de baar, waarop het stoffelijk overschot lag vastgebonden, in de ogen van de vergadering te verward werden, probeerde men het over een andere boeg te gooien. ‘Is de overledene misschien onverstandig omgesprongen met zijn obiya?’, vroeg een grafpriester. Yoyee was een bekend en geacht specialist op het gebied van de Kumanti-obiya.16 Bij verdere ondervraging gaf de geest toe dat de vertoornde voorouders hem uit het leven hadden weggenomen omdat hij het kind van zijn broer had willen genezen, terwijl de voorouders door het kind ziek te maken juist zijn broer hadden willen straffen voor fouten die hij had begaan.17 Yoyee had door zijn optreden de voorouders gehinderd in de ten uitvoerlegging van hun straf. Yoyee werd hiervoor gestraft door hem uit het leven weg te nemen; het was echter in de ogen van de voorouders, en alle aanwezigen bij dit verhoor, geen kapitale zonde die opneming in het collectief der voorouders in de weg zou staan. Het vonnis was dan ook dat Yoyee ‘de dood van een fatsoenlijk mens (yooka dede)’ was gestorven. Niets stond nu een behoorlijke begrafenis en de uitvoering van de dodenrituelen en feesten in de weg.

16 Specialisten op het gebied van Kumanti-obiya, in andere delen van het Caraïbisch gebied vaak Cromanti genoemd, genieten faam als genezers. Zoals wij later zullen zien worden ook bij oorlogs handelingen krachten aan hen toegeschreven. 17 Wat deze fouten van Yoyee’s broer geweest konden zijn werd niet besproken bij dit verhoor. 2 De Okaanse wereld 43

De begrafenis en dodenfeesten

De volgende dag viel het werk toe aan het genootschap van kisiman, de makers van de doodkist. Dit genootschap van mannen rekruteerde de leden, zoals ook bij de grafpriesters het geval was, uit zowel het getroffen dorp als de omliggende dorpen. Zij werkten bij toerbeurt aan de kist, van tijd tot tijd op luidruchtige wijze om betaling vra- gend. De kisiman wilden dan een warme maaltijd, in hoofdzaak rijst en kip, en een enkele kleine flesjes met rum. Een dag later staken de grafpriesters de rivier over om op de begraafplaats een graf te delven. De volgde dag, een zaterdag, vond de ter aarde bestelling plaats.18 Vanaf de tweede dag na de begrafenis begint men met een reeks van dodenfeesten. De eerste draagt als naam ‘het voedseloffer op de derde dag’ (Dii-dei-nyanyan of Dii-daka-nyanyan), een combinatie van een plechtig plengoffer en een voedseloffer, aangeboden aan het collectief der voorouders ter ere van het feit dat weldra hun gelederen met een nieuw lid versterkt zouden worden.19 In de derde maand na de ter aarde bestelling volgt ‘het voedseloffer van de derde maand’ (Dii-mun-nyanyan), eveneens opgebouwd uit een plengoffer en een offerande van rijst en vlees. Ongeveer een jaar na de begrafenis20 volgt het grote dodenfeest dat de plechtigheden moet afsluiten, de bookode. Dit feest, dat meestal een week tot tien dagen duurt, brengt veel familieleden bijeen, terwijl grote hoeveelheden voedsel, fris- drank en rum door de familie21 aan de gemeenschap worden aangeboden. Het einde van de bookode markeert het moment dat de geest van de overledene zich voegt bij het collectief der voorouders. De opheffing van de rouw (puubaaka) vindt meestal tijdens de bookode plaats.22 Als de langstlevende een nieuw huwelijk wil sluiten dan kan dat alleen als aan twee voorwaarden voldaan is: (a) de puubaaka

18 Vaak neemt het graven van een graf meer tijd in het beslag. 19 De dag van de ter aarde bestelling geldt als eerste dag. 20 ‘Ongeveer,’ want da Yoyee’s dodenfeest vond uitzonderlijk vroeg plaats, na ruim vier maanmaan-- den, terwijl ons ook gevallen bekend zijn waarbij het twee jaar duurde voordat de bookode kon plaatsvinden. 21 Wij spreken hier uitdrukkelijk van ‘familie’, want het is de famii, de bilaterale verwantengroep, die voor de kosten opdraait. Het gaat dus niet alleen om matrilineaire verwanten. Wel ziet men dat naaste verwanten aanzienlijk meer moeten bijdragen aan de kosten van het dodenfeest. 22 In het geval van Yoyee, die al na vier maanden zijn bookode kreeg, werd de puubaaka uituit-- gesteld. Het is de matrilinie van de overledene die het moment bepaalt waarop de rouw mag worden afgelegd. De geest van een overledene (yooka dede) neemt afscheid van zijn dorp, 1971 (foto Janina Rubinowitz) 2 De Okaanse wereld 45 moet achter de rug zijn en (b) aan de geest van de overledene moet een voedseloffer worden aangeboden. Dit bakanyanyan (letterlijk laatste maaltijd) is bedoeld om de geest van de gestorven echtgenoot of echtgenote te verzoenen met de nieuwe partner van de langstlevende. De geest van de gestorvene wordt als bijzonder jaloers gezien, althans als het gaat om een nieuw huwelijk van de voormalige partner. Die jaloezie wordt geacht niet meer aanwezig te zijn als de voormalige partner voor een tweede keer in het huwelijk treedt. Dat de dodenbezorging er ook geheel anders uit kan zien dan in het geval van de overleden da Yoyee, zal het volgende geval ons tonen.

Boze geesten

Het verhoor van da Yeso

Da Yeso overleed rond het middaguur.23 Onmiddellijk nadat zijn dood was vastgesteld werden boodschappers naar alle omringende dorpen gestuurd. Ongeveer twee uur later, toen grafpriesters en notabelen in grote aantallen uit buurdorpen gearriveerd waren, kon het verhoor beginnen. Het stoffelijk overschot, in doeken gewikkeld, werd op een brancard gelegd en vastgebonden. Op verzoek van de vergadering bracht een kabiten uit een naburig dorp een plengoffer om te bidden voor een goede afloop. Door deze taak te aanvaarden trad hij op als vertegenwoordiger van het Okaanse volk (lanti). De bewuste kabiten nam plaats voor het mortuarium, een eenvoudig gebouwtje uit planken en palmbladeren opgebouwd, en plengde water en rum. Nu kon het verhoor beginnen. De chefs van de grafpriesters, de kelépisi, wezen twee mannen aan die het lijk moesten dragen. Nadat de brancard was opgetild en op de hoofden van de dragers was gelegd, stonden zij een of twee minuten stil om daarna in rustige gang met hun zware vracht uit de vergadering weg te lopen. De baar werd op afstand gevolgd door een stoet van notabelen en grafpriesters. Op een vijftig meter van deze kuutu, buiten gehoorafstand, on- dervroeg men Yeso’s geest. De vragen werden door de chefs gesteld, de anderen volgden het gebeuren aandachtig. Als de baar een voorwaartse beweging maakte, betekende dit een bevestiging van de ge-

23 Een wat uitvoeriger versie van dit verhaal is te vinden in Zwarte vrijstaat 1, pp. 299-301. 46 Een zwarte vrijstaat in Suriname stelde vraag, een zijwaartse beweging hield een ontkenning in. Soms waren er alleen onduidelijke bewegingen; dit werd uitgelegd als een weigering van de overledene om te antwoorden op gestelde vragen. Het eerste wat de grafpriesters van Yeso’s geest wilden weten was of hij in staat was een aantal mensen op te sporen dat ‘door gaanman als vermist was opgegeven’. Enkele minuten eerder hadden een drietal mensen opdracht gekregen zich in een leegstaand huis te verstoppen. De geest van iemand die zonder blaam is, zal deze opdracht zonder enige moeite kunnen uitvoeren. Een heks echter zal lang dralen, ronddraaien in alle richtingen en niet in staat blijken het juiste huis aan te stoten. Dit nu was hier het geval. Toen men tenslotte in de vergadering terugkeerde, werd de brancard met het lijk weer in het dodenhuis neergezet. Een ‘neutraal’ dorpshoofd – een functionaris die geen (aan)verwantschapsbanden heeft met de overledene – werd gevraagd uit de doeken te doen wat de ondervraging van Yeso’s geest had opgeleverd. De bewuste kabiten vertelde dat de overledene geen enkele opdracht wilde uitvoeren. De weigering van Yeso’s geest om de mensen die zich verstopt hadden op te zoeken werd als een slecht voorteken beschouwd. Uit de vergadering maakten zich nu enkele vooraanstaande dorpshoofden los die, samen met de chefs van de grafpriesters, nagingen wat hun nu verder te doen stond. Dit overleg vond plaats op enige afstand van de vergadering. De chefs wezen een nieuw team van dragers aan, omdat de verantwoordelijkheid voor de uitslag van de draagproef bij voorkeur over zoveel mogelijk mensen werd gespreid. Als achterste drager fungeerde nu een grafpriester uit de dorpswijk van de overledene. De baar verdween vrijwel onmiddellijk achter een huis. Later hoorden wij wat daar besproken was. De grafpriesters hadden de geest van de overledene streng toegesproken:‘Gaanman wil dat je drie van zijn onderdanen, die verdwaald zijn, weer terugbrengt. Waarom gehoor- zaam je niet?’ De geest van de overledene verontschuldigde zich; hij liet weten daartoe niet in staat te zijn. ‘Zit je dan iets dwars’, vroegen toen de chefs. De baar vloog naar voren als teken van bevestiging. ‘Is het misschien hetzelfde dat jouw vrouw ook doodde?’ Weer volgde een voorwaartse beweging van de dragers. Nu wist men genoeg. De geest van Yeso’s vrouw had na haar overlijden, een jaar eerder, een volledige bekentenis afgelegd: zij had toegegeven een doortrapte heks te zijn. Yeso’s geest toonde zich nu bereid het hele verhaal te 2 De Okaanse wereld 47 vertellen. Tijdens zijn leven was hij langzaam door zijn vrouw vergif- tigd met de bedoeling hem ook tot heks te maken. Op deze onthul- ling reageerden de grafpriesters woedend, want zij namen het Yeso kwalijk dat hij geen tegenmaatregelen had genomen toen het nog kon. Zij kwamen tot de conclusie dat Sweli Gadu Yeso uit het leven had weggenomen omdat hij zich onvoldoende verzet had tegen pogingen van zijn vrouw hem tot medeplichtige in hekserij te maken. Terwijl eigenlijk alles al duidelijk was, was er niettemin behoefte aan theatrale vormgeving van het vonnis dat feitelijk al geveld was. Vrij onverwachts, ondanks de zware vracht die zij torsten, renden de dragers door het dorp; het kleine onderzoekscomité van overwegend oude notabelen kon hen nauwelijks bijhouden. Zij gingen dwars door de vergadering naar een pad dat van de hoge oever naar de rivier leidde. Het pad was te steil en te glibberig om met een dergelijk zware last op het hoofd af te dalen. Enkele grafpriesters, die de baar gevolgd hadden, schoten naar voren om ongelukken te voorkomen. Er speelde zich een worsteling af tussen de dragers van de baar en de grafpriesters, dus tussen Yeso’s geest en de autoriteit van het on- derzoekscomité. De chef van de grafpriesters snauwde de geest een bevel toe. De worsteling was meteen afgelopen. De confrontatie aan de rivieroever werd als volgt uitgelegd: de geest schaamde zich zo diep voor zijn vroegere dorpsgenoten dat hij zich zo snel mogelijk uit de voeten wilde maken. Vroeg in de morgen van de volgende dag brachten de grafpriesters het stoffelijk overschot van Yeso naar de dodenakker vlakbij de plaats waar twee eeuwen eerder het dorp Santigoon lag (zie kaart 2, p. 60). Daar lieten zij het lijk onbegraven achter, slechts bedekt met wat takken.

Rituelen voor boze geesten

Drie dagen na Yeso’s dood vond een bescheiden ritueel voor Yeso’s geest plaats: het plengoffer op de derde dag (dii-dei-wataa). Het vond plaats bij het altaar van de voorouders, aan de voet van de gebedspaal (faakatiki). Het was in de eerste plaats een aankondiging dat Yeso in zonde geleefd had en dat de nabestaanden er dus vanaf zagen hem bij de illustere voorouders voor te dragen als toekomstige lid. Tegelijkertijd smeekten de notabelen dat de voorouders niet hun 48 Een zwarte vrijstaat in Suriname woede zouden richten op de nog levende dorpelingen die immers geen idee hadden van het kwaad dat zich in hun midden had schuil gehouden. Een zelfde bescheiden ritueel werd drie maanden na de dood van Yeso gehouden: het plengoffer bij het begin van de derde maand na het overlijden (dii-mun-wataa). De gebeden van de notabelen waren vrijwel identiek aan de woorden die werden gesproken bij het eerste plengoffer. In tegenstelling tot wat gebeurde na de dood van Yoyee was er geen sprake van voedselofferandes. Ongeveer een jaar na Yeso’s dood werd de puubaaka gehouden, het ritueel dat een einde maakt aan de rouwperiode. Dit betekende dat men zich moest verzekeren van de steun van da Labi Gumasaka, een priester van de Sweli Gaducultus die tussen circa 1880 tot zijn dood in 1914 zijn stempel had gedrukt op de georganiseerde strijd tegen hekserij, zoals wij later zullen zien. Het verzoek aan da Labi was om deze kwade geest onder zijn hoede te nemen opdat hij geen verdere ellende zou kunnen aanrichten.

Boze geesten verdwijnen niet zomaar

De eerzame vooroudergeesten, zoals die van da Yoyee, waren praktisch elke dag verzekerd van aandacht en plengoffers. Elk probleem waarmee de dorpelingen geconfronteerd werden, legde men hen voor. Bij de libatie ontvingen zij water en rum, en soms, als het beschikbaar was, suikerrietsap. De geesten van mensen als Yeso werden niet dagelijks aangeroepen, laat staan dat zij offerandes kregen. Discussies over deze overledenen werden ontmoedigd; vaak leek het alsof deze overledene nooit bestaan had. Maar voor de langstlevende maakte dat allemaal niets uit. Man of vrouw, hij of zij kwam onder de supervisie van de matrilinie van de overledene, en of dit nu een boze geest was of niet deed er niet toe. De overlevende werd in veel opzichten een gevangene van deze verwanten, precies op dezelfde wijze zoals dat gebeurde voor een overledene die een respectabele levenswijze had gevoerd. Bij de puubaaka, het ritueel dat het rouwproces tot een eind bracht, werden die verafschuwde voorouders beleefd gevraagd de langstlevende verder met rust te laten. Als de echtgenoot of echtgenote van een als heks gebrandmerkte overledene opnieuw wilde trouwen, diende die langstlevende te 2 De Okaanse wereld 49 buigen voor die boze geest. Dat was ook het geval als de overledene in de ogen van de gemeenschap een rechtschapen levenswijze had gevoerd. Maar soms leek het of de eisen die gesteld werden aan het verzoeningsfeest van een boze geest nog hoger waren dan die voor een rechtschapene. Misschien speelde hier ook de angst voor de kwaadaardigheid van de overledene een rol. Dit bakanyanyan, vroeg van de langstlevende een behoorlijke investering, in geld omdat er winkelgoederen gekocht moesten worden, en in tijd. Van een man werd namelijk verwacht dat hij in de bosgebieden bovenstrooms van de Okaanse dorpen op jacht ging; van een vrouw dat zij behoorlijke hoeveelheden rijst, cassave en suikerriet verzamelde. Was men zo onverstandig om deze laatste maaltijd over te slaan, dan kon men erop rekenen dat elke ziekte of elk ongeluk onder naaste verwanten, of bij de familie van de overledene, aan de zorgeloosheid van de langstlevende zou worden toegeschreven. Natuurlijk zou de langstlevende dan vroeger of later de rekening gepresenteerd krijgen. De menselijke gemeenschap erkende ook een zekere verantwoordelijkheid ten opzichte van de boze geesten, waarvan de stoffelijke overschotten naar het bos bij het verlaten dorp Santigoon waren gebracht. Tot onze verbazing werden er soms plengoffers gebracht aan de geesten van die maatschappelijk verstotenen. Dit gebeurde op een offerplaats aan de monding van de kreek waar de lijken van de heksen waren achtergelaten. Toen wij om uitleg vroegen kregen wij de volgende verklaring:

Als je je kinderen naar een kostschool brengt, dan draag je de verantwoordelijkheid over aan de leiding van de school. Maar dat kan je niet ontslaan van de verplichting een bijdrage te leveren aan de kosten van levensonderhoud van die kinderen. Zoals het bij de mensen gaat, zo gaat het ook in de godenwereld. Daarom reizen wij op gezette tijden naar Santigoon met suikerrietsap, frisdranken en rum. Tijdens het plengen spreken wij de volgende woorden uit: ‘Kijk, hier komt iets voor jullie. Geniet ervan. Vergeet niet dat de plaats waar je nu woont je nieuwe verblijfplaats is die je trouw moet blijven. Drink nu van deze dranken, van deze rum. Van tijd tot tijd komen wij terug. Jullie deden verkeerde dingen, maar wij hebben jullie niet vergeten. Maar alsjeblieft, keer niet terug naar je oude dorp!’ Plengoffer aan de voet van da Saka’s gebedspaal, 2004 2 De Okaanse wereld 51

Rouwverplichtingen

Voor wij overgaan naar de laatste groep voorouders, is het goed te wijzen op de zware verplichtingen die het dragen van rouw met zich meebrengt voor de langstlevenden. Zij worden gedurende een aantal maanden feitelijk de gevangenen van de matrilinie van hun overleden partner. Tijdens de eerste drie maanden nemen zij hun intrek in het dorp van die overleden partner. Zij krijgen dan een huis en kleding van die aanverwanten toegewezen en komen onder curatele te staan van een of meer voogden (baakabasi, letterlijk Chef(s) van de rouw). Hun bewegingsvrijheid is zeer beperkt. Soms ziet men hen door het dorp schuiven, leunend op een stok, geleid door een klein jongentje, om op een bepaalde plaats in de bosrand te urineren. Moet een mannelijke rouwdrager zijn gevoeg doen dan behoort hij zich als een vrouw te gedragen door gebruik te maken van een nachtspiegel. ’s Ochtends wast de rouwdrager zijn onderstel met warm water, een reiniging identiek aan de wijze waarop elke volwassen vrouw dat ’s ochtends doet. Zijn de drie maanden voorbij dan wordt de vrijheid van de man aanzienlijk vergroot om hem in staat te stellen voldoende geld te verdienen om de winkelgoederen te kopen die vereist zijn voor een groot en langdurig ritueel dat een einde moet maken aan de rouwtijd (bookode). Bovendien zal hij enkele weken op jacht gaan in afgelegen bosgebieden en zal hij zijn fuiken plaatsen die ver stroomopwaarts liggen van het laatste Okaanse dorp. De jachtbuit en de vis worden geroosterd en in grote pakken (mutete) naar het dorp overgebracht. Eerst dan is men klaar voor de puubaaka, die meestal een onderdeel uitmaakt van de bookode. Ondertussen blijft de rouwdrager onder supervisie van de toegewezen voogd. Deze baakabasi, maakt een conduitestaat op en legt deze ter goedkeuring aan de familieoudsten voor. Bij een negatief oordeel weigert men toestemming voor de rouwbeëindiging. Het kan dan nog maanden duren voor men de rouwdrager bevrijdt van zijn juk. De hierboven genoemde feiten vormen slechts een beperkte indicatie van het zware juk dat de rouwdrager moet torsen. Een Okaanse vriend van ons, die wij spraken nadat de rouwtijd achter de rug was, formuleerde het aldus: ‘Eerst als jezelf rouw gedragen hebt, weet je wat het betekent een Okanisi te zijn!’ 52 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De aanzienlijke voorouders

Tenslotte is er nog een derde groep van voorouders, geheten den gaanwan, de aanzienlijken. Hieronder worden verstaan de achttiende-eeuwse aanvoerders in de vrijheidsstrijd tegen de planters en ook de leiders bij de grote trek door het regenwoud naar het zuiden. Ook de gaanman die het volk van de Okanisi geleid hebben sinds de vrede van 1760, rekent men tot deze prominente voorouders. De gebedsplaatsen voor deze voorouders treft men aan in Kiyookondee (zie kaart Okaanse dorpen en heiligdommen, 1900-2000), het sinds het begin van de negentiende eeuw verlaten dorp waar men volgens de Okaanse mythe voor het eerst de Tapanahoni bereikte; in Puketi dat van 1770 tot 1833 de residentie van de gaanman was, en tenslotte in Diitabiki, het dorp waar sinds 1833 alle gaanman gevestigd waren. In die drie plaatsen vindt men ook vandaag nog gebouwen en heiligdommen die deze bijzondere status cachet geven. Eigenlijk gaat het om de drie zaken die elke nederzetting moeten hebben wil het de status van dorp verdienen: een gebedspaal waar de voorouders bereikt kunnen worden, een mortuarium en een vergaderzaal (kuutu-osu).24 In Diitabiki vindt men bovendien het yooka-osu (huis der geesten), een klein, onopvallend hutje waar enkele stoffelijke overblijfselen (haren, nagels) van de voorgangers van de huidige gaanman bewaard worden.

Tenslotte

De dodenbezorging, de dodenfeesten en de contacten met de voorouders vormen de kern van de Okaanse cultuur. Ondanks de plaats die in dit boek is ingeruimd voor de tribale culten, en de vele profetische bewegingen die de Okaanse cultuur heeft gekend, mag dit niet uit het oog verloren worden. Tijdens ons eerste veldwerk bij de Okanisi in het stroomgebied van de Tapanahoni speelde de Sweli Gaducultus een dusdanig sterke rol dat veel gestorvenen tot heks of zondaar werden veroordeeld. Dit betekende een grote verarming voor de Okaanse cultuur. Al in de jaren zeventig echter was de dodenbezorging weer in alle luister hersteld.

24 In Diitabiki heet dit bijzondere mortuarium (gaanwan-osu), terwijl de gebedspaal die voor het gehele volk is opgericht (lantifaaka) heet. hoofdstuk 3 Suriname Een wingewest van de Republiek

Slaven en Marrons

Al in de eerste jaren van het Engelse bewind over de plantagekolonie Suriname (1651-1667) slaagden uit Afrika overgebrachte slaven erin zich te onttrekken aan het regiem van gedwongen arbeid door te vluchten naar de bossen achter de plantages. Zij zouden later ‘Weglopers’ genoemd worden; zelf noemden zij zich Lowéman (een letterlijke vertaling van het woord Weglopers), Busiman (Bosmensen) of Fiiman (Vrije Mensen). Hartsinck (1770:755) vermeldt dat deze Marrons, zoals ont- snapte slaven in de wetenschappelijke literatuur genoemd worden, al tijdens het Engelse bestuur hun dorpen aanlegden langs de rivieren de Suriname, Coppename en Saramacca. Een groep onder leiding van Jermes, een ‘Cormantijn-Neger’, bouwde in die eerste periode een versterkte veste langs de Parakreek, dichtbij Paramaribo. In 1667 veroverde een Zeeuws vlooteskader onder leiding van Abraham Crijnssen de kolonie op de Engelsen. In hetzelfde jaar, bij de Vrede van Breda, deed Engeland afstand van Suriname. Dit ver- hinderde Engelse planters op Barbados niet om de kolonie opnieuw te overvallen. Zij richtten een ravage aan op de Surinaamse suiker- plantages. Er was een tweede vloot voor nodig om het Zeeuwse gezag over de kolonie te herstellen. Veel Engelse planters kozen er toen voor de kolonie te verlaten om naar Barbados of Jamaica te verhuizen. Suriname was nu in handen van de Staten van Zeeland waar de drie handelssteden Vlissingen, Middelburg en Veere de dienst uitmaakten. Betrekkelijk snel werd echter duidelijk dat de Zeeuwen het niet konden stellen zonder de steun van de Republiek der Verenigde Nederlanden (Hartsinck 1770:606-7). Geleidelijk versterkte Holland, en in het bij- 54 Een zwarte vrijstaat in Suriname zonder de stad Amsterdam, hun greep op de nieuwe kolonie. Zeeland verkocht Suriname in 1683 aan de West-Indische Compagnie, de stad Amsterdam en de familie Van Aerssen van Sommelsdijck. (Benjamins en Snelleman 1914-1917:222). Hierdoor was de greep van de Staten van Holland op het nieuwe wingewest verzekerd.1 De mogelijkheden voor marronage verbeterden aanzienlijk door de vele oorlogen waarin de plantage-eigenaren betrokken werden. Vaak kwam de dreiging van buiten, soms ook uit de kolonie zelf. Niet lang na het vertrek van de Engelsen liepen de spanningen tussen de nieuwe machthebbers, de Nederlanders en de Inheemsen – de Caraïben en Arowakken – hoog op. In 1674 brak een opstand uit onder leiding van het Inheemse opperhoofd Kaaikoesi, waarbij zich ook Marrons onder leiding van de Lowéman Ganimet aansloten (Bruijning en Voorhoeve 1977:234). Enkele jaren later werd de situatie kritiek voor de kolonisten toen het verzet van de Inheemsen goed geleid werd. Tijdens deze ‘Indianenoorlog’ (1678-1686), waarbij vooral de Caraïben zich weerden, wisten veel slaven zich te onttrekken aan het plantageregiem (Buve 1966:17). Na de overwinning van de blanken trokken deze Marrons dieper het Surinaamse regenwoud in. In latere eeuwen werden zij Saramaka Bosnegers of Saamaka Marrons genoemd. Zij bouwden hun dorpen aan de bovenloop van de rivieren in het centrale deel van Suriname. Een contigent vluchtelingen onder leiding van de Marron Andries heeft zich tijdens de Indianenoorlog van deze hoofdmacht losgemaakt. Zij trokken naar het oosten van Suriname; later zouden de Nederlanders hen de ‘De Vrije Negers van Agter Auka’ noemen. Werden de plantages aanvankelijk vooral langs de Surinamerivier aangelegd, na de Indianenoorlog ging de expansie in oostelijke richting. Langs de Commewijne, Cottica en Perica waren er rond 1700 al veel plantages. Dankzij het werk van Dragtenstein (2002) kan een duidelijk verband gelegd worden tussen de Marrons die van deze plantages ontsnapten en de mensen die zich later Okanisi zouden noemen. De eerste verwijzing naar Marrons in het oostelijke plantagegebied dateert van 1706 (Dragtenstein 2002:95). In 1708 brachten ‘Coromantijnnegers’ veel schade toe aan plantages langs

1 De historie van de plantagekolonie wordt hier slechts oppervlakkig geschetst. Voor een uitvoe rig overzicht van die vroege jaren van de kolonie verwijzen wij naar Buddingh’s monumentale De geschiedenis van Suriname 2012:13-55. 3 Suriname 55 de Pennica, een kreek die uitwatert in de Commewijne. Enkele jaren later, in 1714, bleek dat zich een groep Marrons had gevormd rond de Lowéman Bongo Pieta, terwijl een andere groep onder de hoofdman Wiel in het gebied tussen Commewijne en Marowijne opereerde (Dragtenstein 2002:102). Begin 1717 constateerde de gouverneur dat er in het stroomgebied van de Commewijne vier grote Marrondorpen lagen, met naar schatting 1400 inwoners (Dragtenstein 2002:101).2 In 1717, na de ge- vangenneming van Bongo en de val van Pennenburg, een versterkte veste van de Lowéman tussen Commewijne en Marowijne, trokken deze Marrons zich verder terug naar het zuiden, naar de bossen aan de voet van wat nu het Nassaugebergte heet. In 1730 vernietigden de koloniale troepen het dorp Lukubun dat bewoond werd door een deel van de Marrons die later Okanisi genoemd zouden worden. Hoewel de planters meer expedities tegen de Marrons organiseerden in het Cottica en Commewijnegebied dan in enig ander deel van Suriname,3 bleven de resultaten beperkt. De Marrons waren in de bossen en de bergen achter het brongebied van Tempatie en Commewijne betrekkelijk veilig. In 1757 brak een massale opstand uit van de slaven in de plantages langs de Tempatie. Het duurde maanden voor de rust was hersteld. De ernst van de situatie, en de toenaderingspo- gingen van de Marrons, deden het gouvernement in 1759 besluiten vredesonderhandelingen te beginnen. Deze werden in oktober 1760 aan de Steenkreek, een zijstroompje van wat nu de Djoekakreek heet, succesvol afgerond (De Groot 1970b:410). Aan de Okanisi of, zoals de Nederlanders ze noemden, de ‘Vrije Negers agter Auka’, kortweg Aukaners, werd een grote mate van autonomie gegund. Tot de belangrijkste voorwaarden die hun vrijheid beperkten behoorde de verplichting nieuwe ‘Weglopers’ uit te leveren en geen eigen buitenlandse politiek te voeren. In ruil voor deze concessies beloofden de Nederlanders dat zij hun zouden voorzien van noodzakelijke goederen: door de Nederlanders ‘presenten’ genoemd, ‘rant- soenen’ (lansu) door de Okanisi. Men hoopte hiermee ook een be-

2 Dragtenstein (2002:101) voegt hieraan toe: ‘Deze schatting was te hoog. Het genoemde aantal zou pas in het midden van deze eeuw bereikt worden’. Het is ons niet duidelijk waarop Dragten- stein zijn oordeel baseert; het is toch denkbaar dat de scheve demografische opbouw − aanzienlijk meer mannen dan vrouwen onder de vluchtelingen − en de voortdurende voedseltekorten in de eerste periode het aantal Marrons sterk heeft doen teruglopen. 3 Zie Dragtenstein 2002:106. 56 Een zwarte vrijstaat in Suriname langrijke drijfveer voor de aanvallen op de plantages weg te nemen. In Zwarte vrijstaat 1 hebben Thoden van Velzen en Hoogbergen getracht om met behulp van archiefstukken en mondelinge overleveringen, de vroegste geschiedenis van deze natie van Marrons te reconstrueren. Het was tijdens de vredesonderhandelingen (1759- 1760) dat de Okanisi aan de Nederlanders vertelden dat hun eerste hoofdman Andries was geweest; al tijdens de Indianenoorlog wist hij met zijn volgelingen te ontsnappen. De naam Bongo kwam op indirecte wijze naar voren: een van de Okaanse dorpen in het gebied aan de voet van het Lelygebergte heette Bongodoti, wat ‘Plaats van Bongo’ betekent. Ook de naam van het versterkte Marrondorp ‘Lukubun’, dat in 1730 door de koloniale troepen werd ingenomen, bleek in 1760 opnieuw verbonden aan een Okaans dorp. De archief- gegevens die Dragtenstein verzamelde over de oostelijke Marrons in de eerste helft van de achttiende eeuw maken zodoende duidelijk dat het ging om vluchtelingen die bij de vrede van 1760 ‘de Vrije Negers van Agter Auka’ werden genoemd. In de Okaanse orale geschiedenis bestaat de periode van vóór de vrede van 1760 uit twee dramatische tijdvakken: de periode van knechting op de plantages van de blanken (Kátiboten) en de tijd van de ontsnapping en vlucht naar het zuiden (Lónten). Over beide perioden bestaat een schat aan mondelinge overleveringen waarvan een deel is opgenomen in Zwarte Vrijstraat 1. In de verhalen die handelen over hun leven als slaven (Kátiboten) wordt het beulswerk op de plantages beschreven, hoe zwaar het was om de kanalen en sloten te graven in de modder van het Surinaamse kustgebied, of hoe vernederend om op commando van de plantersvrouw in een boom te moeten klimmen. Dat de onderlinge verhoudingen van de slaven soms gespannen waren komt ook in deze verhalen tot uiting. De tweede periode kunnen wij de ‘heroïsche periode’ noemen, de tocht van de vluchtelingen door het Surinaamse regenwoud vol onbekende gevaren op zoek naar een veilige plaats om een nieuw bestaan op te bouwen. Zo is het ons meer dan eens overkomen dat Okaanse vrienden ons, tijdens een vlucht van Paramaribo naar een airstrip aan de Tapanahonirivier, wezen op het bos waar we overvlogen waarbij ze opmerkten: ‘Daar hebben onze voorouders gelopen, met vrouwen en kinderen, en ook zieken die op brancards werden meegedragen. Dat was geen kinderspel!’ Rond 1740, of misschien al vroeger, bouwden de eerste groepen vluchtelingen hun dorpen aan de Tapanahoni. Sommigen waren de 3 Suriname 57

Marowijne opgegaan, anderen hadden zich een weg gekapt door de beboste heuvels die het Lelygebergte4 vormen.

Vrede

Het massale karakter van de opstand van de slaven in het Tempatie gebied (1757-1759), en de voortdurende aanvallen van Marrons op plantages aan de Commewijne en Surinamerivier, in combinatie met de hoge kosten die aan strafexpedities verbonden waren, overtuigden de planters dat een vredesakkoord de enige oplossing voor de kolonie was. Ook vanuit het Okaanse kamp werden pogingen gedaan om tot vredesonderhandelingen te komen. In de tweede helft van 1759 kwamen gesprekken op gang die tenslotte leidden tot het akkoord van oktober 1760, waarbij beide partijen plechtig beloofden de aanvallen op elkaars gebied te staken. Van de Okanisi werd ook geëist dat zij geen onafhankelijke buitenlandse politiek zouden voeren en dat zij nieuwe vluchtelingen aan de planters zouden uitleveren.5 Na afronding van de onderhandelingen volgde de bezegeling van de vrede met de bloedeed (diingi Sweli). Beide partijen legden een dure eed af om zich aan de gemaakte afspraken te houden, waarna zij de vingers aflikten die zij eerst gedoopt hadden in een vloeistof gemengd met enkele druppels bloed van de eedgenoten. Deze bloedeed neemt een centrale plaats in binnen de Okaanse cultuur. Pogingen om aan het plantageregiem te ontsnappen werden ook altijd voorafgegaan door het afleggen van de bloedeed waarbij de gewijde formule werd uitgesproken: ‘Laten de goden er getuige van zijn dat ik plechtig beloof op de afgesproken dag te vluchten. Waar jij sterft, zal ook ik sterven. Als ik die belofte niet nakom, laten de goden mij dan doden.’6 Bij de vredesonderhandelingen van 1759-1760, werd de bloedeed ook gebruikt om de verhouding tussen groepen te stabiliseren. De

4 In het Okaans heet het Lelygebergte ‘Ando Busiman Mongo’, dit betekent ‘de berg van Ando Busiman’. Ando Busiman leeft in de Okaanse geschiedbeleving voort als de grootste verkenner van het binnenland. Wij hopen dat als Suriname in de toekomst besluit tot naamsverandering van dit gebergte, men aan deze Ando Busiman zal denken. 5 De langdurige en complexe vredesbesprekingen zijn uitvoerig beschreven in Dragtenstein 2011 en Zwarte vrijstaat 1, pp. 163-204. 6 Voor een goed overzicht van de diingi sweli in de Guyana’s en op Jamaica, zie Bilby 1997. 58 Een zwarte vrijstaat in Suriname hoofdlieden van twee partijen of clans onderwierpen zich aan het ritueel onder het afleggen van een plechtige belofte elkaar trouw te blijven. Op 10 oktober 1760 werd aan de voet van het Lelygebergte de vrede getekend; twee jaar later werd een op grote lijnen vergelijkbaar verdrag gesloten met de Saramaka Marrons; in 1767 volgden de Matawai. Deze drie volken werden ‘de Bevredigde Bosnegers’ genoemd, de Marrons die niet onder deze akkoorden vielen stonden bekend als de ‘Niet-bevredigde Bosnegers’.

De samenstelling van de Okaanse federatie

Na het sluiten van het vredesverdrag kregen de onderhandelaars toestemming delen van het Okaanse woongebied te bezoeken. In het krekengebied aan de voet van het Lelygebergte, dat door de Okanisi ‘Mama Ndyuka’ genoemd wordt, werden zij overal welkom geheten. Er lag daar een dozijn Okaanse nederzettingen. Kort na het sluiten van de vrede werd het de blanken echter duidelijk dat de bewoners van dit gebied, die zichzelf Ndyuka noemden, slechts één van de drie groepen vormden waaruit de Okaanse natie was samengesteld. In 1761 werden enkele onderhandelaars door Paramaribo op pad gestuurd om ook de andere gebieden te verkennen. Luitenant Emanuel Vieira slaagde erin een uitnodiging te krijgen om het dorp Lukubun aan de Tapanahoni te bezoeken, op een flinke dagreis van het Mama Ndyuka-gebied. Lukubun, centrum van een gebied met dezelfde naam, was de zetel van de hoofdman Pamu en vormde de tweede divisie. Enkele maanden na de vrede kwamen de blanke onderhandelaars tot de conclusie dat deze Pamu de belangrijkste hoofdman was. Hartsinck (1770:797) vermeldt dat hij ‘Heer en Gouverneur van ’t Land’ genoemd werd. Vieira kreeg geen toestemming voor een bezoek aan de derde Okaanse groep, de Minofia, in het Okaans Miáfiyabakaa geheten, vaak afgekort tot Miáfiya.7 Waarschijnlijk hebben enkele vertrouwde Okanisi Vieira verteld waar de dorpen van deze federatie lagen en uit welke subgroepen (clans) deze federatie bestond. Kort na de vrede was dat de ligging van de belangrijkste dorpen van die federatie bekend (zie het fragment van de Henemankaart uit de atlas van Koeman [1973] die is opgenomen in De zwarte vrijstaat 1, p. 114).

7 Miáfiyabakaa betekent hier: ‘Ik vertrouw de blanken niet’. 3 Suriname 59

Deze driedeling is een belangrijk basisgegeven voor goed begrip van de Okaanse maatschappij. Elk van deze federaties steunde op een aantal clans, groepen die meestal een matrilineaire ideologie aanhingen. De verdeling van Okaanse clans over deze federaties is in de loop der geschiedenis redelijk stabiel gebleven. Rond 1760 omvat de Ndyukafederatie de Dikan-, Beei-, Nyanfai- en Pediclans. Enkele decennia na de vrede verhuisden deze vier clans van het Mama Ndyukagebied naar het benedenstroomse deel van de Tapanahoni. Zij werden toen ‘Bilo Ndyuka’ genoemd, dat wil zeggen ‘de Ndyuka van de benedenrivier’. De Lukubun- en Miáfiyafederaties hadden zich al rond 1740 aan de Tapanahoni gevestigd (De zwarte vrijstaat 1, pp. 95-130). De Lukubundivisie rustte op de Ansu, Misidyan- en Otooclans. Tegenwoordig hebben alleen de laatste twee clans nog dorpen in het binnenland. De Miáfiyagroep bestaat nu uit de Dyu, Pataa, Pinasi en Piika, maar vroeger maakten ook de Kumpai- en Lapeclans er deel van uit.8 Elk van deze federaties was verenigd rond de verering van een Middelaargod. De Ndyuka droegen zorg voor de erediensten voor Agedeonsu, de beschermende godheid die het Okaanse volk onder zijn hoede had genomen toen zij in de bossen rond het Lelygebergte aankwamen. De Lukubunfederatie was belast met de eredienst van Sweli Gedu, de god van het verbond die de Afrikanen vergezelde bij hun gedwongen overtocht naar het nieuwe continent en bij hun lange, gevaarlijke tocht van de plantages naar het diepe binnenland. De Miáfiyagroep, tenslotte, vereerde Tata Ogii, de Geduchte Vader, ook bekend onder de namen A Ogii en Dyukeke.

Fiiten, de periode na de vrede

Bij het lezen van de dossiers over de vredesonderhandelingen van Het Hof van Politie – het bestuurscentrum van de plantagekolonie – wordt men getroffen door het feit dat daar diep in de Surinaamse binnenlanden een nieuwe, goed geordende samenleving ontstaan was waarmee afspraken gemaakt konden worden. Het werd de onderhandelaars duidelijk dat de Okanisi het verleden niet wensten te

8 De Kumpai - en de Lapeclans hebben het Miáfiyagebied verwisseld voor wat tegenwoordig Bilo Ndyuka heet.Velen van hen zijn ook naar de Cottica getrokken. Marowijne

Adaisenkondee Diitabiki

Pikinkondee Ndyukakreek Nyunkondee Pikinpiisi Poolokaba

Sanbendumi Kisai Loabi

Poligudu

0 10 km

Stoelmanseiland

Tabiki Lawa Benanu Malobi Wanfinga en Nikii Fandaaki Kiyookondee

Keementi Saaye

Poowi Tyontyon Mpuusu

Moitaki Yausa Sangamansusa Mainsi Santigoon Bilose Puketi Puketi Woowataa-abaa Diitabiki Toso- kreek

Saniki Fisiti Godo-olo Pikinkondee Gonini

Gaanboli

Dorp 0 10 km Heiligdom

2. Okaanse dorpen en heiligdommen aan de Tapanahonirivier, 1900-2000 Marowijne Mama Ndyuka

Lely-gebergte

Sarakreek

± 1780

± 1740 Kiyookondee

Lawa

NDYUKA Gadutabiki

Tossokreek

Lonwataa Santigoon

MIÁFIYA

Jaikreek LUKUBUN

Tapanahoni

Heiligdom Vallen

3. De drie Okaanse federaties: Ndyuka, Lukubun en Miáfiya 62 Een zwarte vrijstaat in Suriname vergeten, maar tegelijkertijd bereid waren de verhoudingen op een nieuwe leest te schoeien. Dat de Okaanse hoofdlieden zo´n resultaat wisten te bereiken, pleit al voor de gedachte dat de betrekkingen tussen de verschillende groepen Lowéman gestabiliseerd waren. Dit blijkt ook uit het feit dat de hoofdlieden van de Lukubun- en Miáfiyadivisies regelmatig het Mama Ndyukagebied bezochten en daar ook huizen bezaten. Die betrekkingen werden vaak nog verste- vigd door huwelijken. Men treft in de rapporten van de onderhandelaars van 1759-1760 geen opmerkingen aan die erop duiden dat men zich ooit bedreigd voelde door de Okanisi, terwijl zij, de blanke onderhandelaars, wisten dat velen zich nog herinnerden hoe ze geleden hadden onder het juk van de planters. Kennelijk spoorde men elkaar aan om de grieven opzij te zetten ter wille van het hogere doel, te weten de vrede. De blanke onderhandelaars bezochten alle dorpen in het Mama Ndyukagebied, overal werden zij gastvrij ontvangen.

Het vluchtelingenprobleem

Na het vertrek van de onderhandelaars vestigde zich een vertegenwoordiger van de plantagekolonie, posthouder genoemd, en zijn assistent, de bijlegger, bij de Okanisi. Enkele hoofden stuurden hun kinderen naar Paramaribo als gijzelaars, toen ostagiërs (OT: pantiman) geheten, menselijk onderpand dat moest dienen als garantie dat de Okanisi niet opnieuw naar de wapens zouden grijpen. De posthouder rapporteerde regelmatig aan zijn superieuren in Paramaribo. Vrijwel onmiddellijk na het vredesverdrag ontstonden er problemen tussen het koloniaal regiem en de Okanisi over nieuwe groepen van Lowéman die toevlucht bij hen zochten. Soms werden die vluchtelingen tegen betaling uitgeleverd, maar vaak ook probeerden de Okanisi hen zolang mogelijk voor de posthouders verborgen te houden. De afkeer om mensen, die op de plantages vaak afgebeuld en gemarteld werden, over te dragen aan de planters was de belangrijkste reden voor de weigering om geen gehoor te geven aan Paramaribo. Maar er waren ook minder nobele motieven voor het verbergen van vluchtelingen. Gezien de afhankelijkheid van deze nieuwe Lowéman van hun gastheren werden velen voor geen of slechts een schamele beloning ingezet bij het aanleggen van kost- 3 Suriname 63 gronden en het bouwen van huizen en korjalen.9 Een tweede punt van zorg voor de planters waren de contacten die de Okanisi onderhielden met de ‘niet-bevredigde Bosnegers’. Tot de emancipatie van de slaven in Suriname in 1863 hielden zich op verschillende plaatsen in Suriname kleine maar soms ook grote groepen van deze nieuwbakken Lowéman schuil. Dit was het geval in de moerassen dichtbij Paramaribo, maar ook op andere moeilijk toegankelijke plaatsen in het kustgebied.10 Zo’n groep was bijvoorbeeld die van Kormantin Kodjo waarvan het bestaan al in 1757 bij de planters bekend was (Hoogbergen 1990:47). Na de vredesverdragen van de planters met de Okanisi, Saamaka en Matawai vluchtten veel Lowéman niet langer naar deze ‘Bevredigde Bosnegers’ in het zuiden, maar naar groepen Marrons die zich in het kustgebied schuilhielden. Hoogbergen (1990:52) legt dan ook een verband tussen de aanwas van Marrons in het kustgebied en de gevaren die Lowéman bedreigden als zij naar het zuiden zouden vluchten.11 Onder de ‘Niet-bevredigden’ begint zich na de periode van de vredesverdragen, dus na 1767, een geduchte nieuwe tegenstander voor het koloniale regiem af te tekenen. Het is een groep Lowéman onder leiding van Aluku en Boni. De eerste trad op als ‘vredeshoofd’; hij behartigde de belangen van de vluchtelingen door leiding te geven aan het aanleggen van kostgronden en ervoor te zorgen dat de vele verhuizingen, noodzakelijk gezien de oorlogssituatie, goed verliepen. Boni was het ‘oorlogshoofd’, het brein achter de vaak succesvolle aanvallen op plantages. De koloniale troepen slaagden er uiteindelijk in deze Marrons uit het kustgebied te verdrijven. Aluku en Boni weken met hun volgelingen uit naar de benedenloop van de Marowijne. Toen zij twaalf jaar later opnieuw Surinaamse plantages aanvielen, luidde dit een nieuwe oorlog in. Vanaf 1789 begonnen de koloniale troepen een meedogenloze campagne tegen deze Marrons. Geleidelijk aan wisten zij de volgelingen van Aluku, Boni en Kormantin Kodyo, die zich met zijn mensen bij deze groep had

9 Met enige regelmatig werd bijvoorbeeld tussen 1762 en 1770 druk uitgeoefend op Beeyman van Vheelen, hoofdman van de Piika in Miáfía (het huidige Kisai) om de slaven van de planter Talbot uit te leveren. Beeyman heeft er enkele uitgeleverd, maar hij moet ook verschillende anderen verborgen gehouden hebben. Tegenwoordig vormen de nakomelingen van die slaven een eigen linie in Kisai, de zogenaamde Taibotobee. 10 Voor marronage in Suriname, zie Hoogbergens The Boni Maroon Wars in Suriname (1990). 11 Voor een vergelijkbare redenering, zie Voorhoeve en Van Renselaar 1962:207. 64 Een zwarte vrijstaat in Suriname gevoegd, verder naar het zuiden te drijven, naar een deel van het binnenland dat grensde aan het woongebied van de Okanisi. In 1792 viel Agosu, een zoon of pleegzoon van Boni, het Okaanse dorp Puketi aan, waar toen het grootopperhoofd was gevestigd. De aanval werd een mislukking. In 1793 sloegen de Okaanse strijders, onder leiding van Bambi Kukudyaku, en bewapend door het koloniale leger, met kracht terug. Boni en Kormantin Kodyo werden gedood; hun dorpen in de as gelegd. Agosu vluchtte met de Aluku die aan het bloedbad ontsnapt waren naar wat nu het Braziliaanse grensgebied genoemd zou worden.12 Over deze periode – de achttiende eeuw met zijn hoogtepunten van oorlog en vrede – is relatief veel bekend. De eerste helft van de volgende eeuw, een periode van consolidatie, is veelal in nevelen gehuld. De contacten werden minder direct en schaarser. De posthouders verhuisden rond 1840 naar het kustgebied. In het vierde hoofdstuk zullen wij een poging doen de geschiedenis van de eerste helft van de negentiende eeuw te reconstrueren.

12 Het standaardwerk over de opkomst en ondergang van de groep Lowéman onder leiding van Boni en Aluku is Hoogbergen 1990. In Zwarte vrijstaat 1, pp. 235-69 zijn alle bekende mondelinge overleveringen over de oorlog van Okanisi en Aluku bijeengebracht. hoofdstuk 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi Politieke en economische verhoudingen

De verhouding met de Aluku na de oorlog

In 1800, als deze geschiedenis begint, is de oorlog met de Boni of Aluku Marrons nog maar enkele jaren achter de rug.1 Tientallen Aluku zijn gesneuveld, waaronder de hoofdman Boni. Boni’s pleegzoon Agosu vlucht met de overlevenden dieper het binnenland in. In de geschiedenis van de Okanisi neemt de strijd tegen de Aluku een belangrijke plaats in. Hij wordt beschreven als een tragische vergissing, een broederstrijd waarin men verzeild raakte door het onbetrouwbare gedrag van aanvoerder Boni, maar vooral door de intriges van de blanken. Dit is tegenwoordig de communis opinio onder de Okaanse geschiedverhalers. Deze conclusie hadden zij waarschijnlijk al snel na de oorlog bereikt. Pogingen van de posthouder om de Okanisi te bewegen achter de vluchtelingen aan te gaan, en alle Aluku te doden die de oorlog overleefd hadden, stuitten op verzet. Op zijn beurt was de posthouder bang voor een wraakactie van Agosu en diens volgelingen, een vrees die aanvankelijk ook gedeeld werd door de Okanisi. Tegenover Puketi richtte de posthouder een nieuwe bestuurspost in die hij ‘Nieuw Anderblauw’2 noemde. Slechts enkele Okanisi voegden

1 In Zwarte vrijstaat 1 (pp. 235-69) is een hoofdstuk gewijd aan de oorlog van de Okanisi met de Aluku. Dat de Okanisi over het algemeen de naam ‘Aluku’ prefereren boven de Boni kan te maken hebben met de goede reputatie die de aanvoerder Aluku onder alle Marrons genoot. Hij was het vredeshoofd dat de vele verhuizingen leidde en zorgde dat de voedselproductie op een redelijk peil bleef. De oorlog, en de onderhandelingen die daarbij hoorden, liet Aluku aan Boni over. 2 De posthouders hadden enkele jaren op het dorp van gaanman Pamu (ambtsperiode 1762- 1790) gewoond dat ‘Animbaw’ heette. De Nederlanders verbasterden dit tot ‘Anderblauw’. Ook 66 Een zwarte vrijstaat in Suriname zich bij deze blanke functionaris; de meesten trokken met gaanman Toni (ambtsperiode 1790-1808) en de aanvoerder uit de Aluku-oorlog gaanta3 Bambi Kukudyaku naar dorpen die meer stroomopwaarts lagen. Zij waren bevreesd dat Agosu onopgemerkt door het bos tussen Lawa en Tapanahoni zou trekken om hen voor een tweede keer te overvallen, daarom werd Puketi, de residentie van de gaanman, gelegen aan de rechteroever van de Tapanahoni, in het ‘Franse bos’ (Faansi busi), opgegeven voor plaatsen die op de andere oever (Doisi busi, ‘het Nederlandse bos’), of boven de geduchte Gaanolovallen, lagen (vergelijk kaart Okaanse dorpen en heiligdommen p. 60). De autoriteiten in Paramaribo gaven de posthouder opdracht om nauwkeurig in de gaten te houden of de Okanisi met Agosu’s aanhang in contact waren. Volgens de mondelinge overlevering werd vrij snel na de oorlog de vrede tussen Okanisi en Aluku getekend. Beide partijen beseften dat men zich voor het karretje van de blanken had laten spannen. Op traditionele wijze werd de vrede bezegeld met de bloedeed. Toen was ook de weg vrij om Puketi te herbouwen. Rond 1800 rooide men het bos dichtbij de plaats waar zo’n tien jaar eerder dit dorp had gelegen. Woowataa-abaa, het bovenstroomse deel van Puketi, werd de nieuwe hoofdplaats voor alle Okanisi. Hier vonden de grote stamvergaderingen plaats; hier werden ook de van hekserij verdachte personen aan een godsoordeel onderworpen. Deze terugkeer naar de ‘Franse oever’ van de Tapanahoni in de eerste jaren van de negentiende eeuw wijst erop dat men toen geen aanval van Agosu meer vreesde, wat betekende dat de betrekkingen met de Aluku hersteld waren. Eerst in 1802 kreeg het Hof van Politie weer informatie over de Aluku. Posthouder Bremer rapporteerde in juli van dat jaar, dat dertig ‘wilde Indianen’ (waarschijnlijk Wayana), uit het Boven- Lawagebied, Okaanse dorpen hadden bezocht; deze Inheemsen leken goede vrienden te zijn van de Boni’s.4 De posthouder had hen voor het eerst gezien in 1801 in Puketi waar zij vrede hadden ge- toen de Okanisi na 1790 een nieuw dorp aanlegden op enkele honderden meters van het oude bleven zij het ‘Anderblauw’ noemen. ‘Nieuw Anderblauw’ noemden zij het dorp aan de overzijde van de Tapanahoni. 3 Gaanta, naam voor een mannelijke voorouder. 4 Posthouder Bremer vermeldt nergens de stamnaam van deze Inheemsen. Waarschijnlijk waren het Wayana (Rukuyennen), een stam waarmee de Boni’s vrijwel altijd in harmonie hebben geleefd. De Wayana bewonen nu de oevers van de Litani en de Lawa. Er zijn ook enkele Wayanadorpen aan de Tapanahoni (Hoogbergen 1990:184). 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 67 sloten met de Okanisi, bezegeld met de bloedeed. Bremer tekende aan dat deze Inheemsen gebruikmaakten van korjalen die door de Aluku gebouwd waren en dat zij zich kleedden als Aluku, in pangi en kamisa. De Inheemsen zelf vertelden hem dat het hoofddorp van de Aluku niet ver van hun dorpen lag, op een hoge berg waarop een fort was gebouwd. Bij een aanval konden zij zich verdedigen door rots- blokken en hout naar beneden te laten rollen. Op die berg zouden ook waterputten zijn (Hoogbergen 1990:184). In Paramaribo ontstond bij de overheid behoefte aan vernieuwing van het vredesverdrag van 1760. Het Hof van Politie maakte een conceptverdrag, waarin onder meer gesteld werd dat voor de Okanisi elke ‘communicatie, vriendschap en verstandhouding’ met de Aluku verboden was. Een planters- delegatie trok in 1809 naar de Sarakreek om daar met gaanman Bambi Kukudyaku (ambtsperiode 1808-1819), de opvolger van gaanman Toni, en de overige clanhoofden, te onderhandelen. Tijdens de besprekingen weigerden de Okanisi te beloven dat zij geen contact meer zouden hebben met de Aluku. Uiteindelijk vonden de onderhandelaars elkaar in een formulering waarbij zij beloofden de Aluku in bedwang te houden opdat zij de kolonie niet meer konden aanvallen. Het hernieuwde vredesverdrag werd op 21 september 1809 plechtig getekend, waarbij de delegaties net als in 1760 de vrede met een bloedeed bezegelden.5 Omstreeks 1810 overleed Boni’s pleegzoon Agosu. Hij werd opgevolgd door gaanta Gongo. In augustus 1813 rapporteerde een posthouder dat Bambi Kukudyaki een Aluku-vrouw had. Dat in deze periode Aluku en Okanisi elkaar regelmatig bezochten, blijkt uit het verslag van deze functionaris. Hij rapporteerde dat een vergadering in Puketi in mei 1814 werd bijgewoond door een grote delegatie Aluku.6 Met het verstrijken van de tijd maakten de machthebbers in Paramaribo zich ook minder zorgen over de herstelde betrekkingen tussen de twee Marronvolken. In de Okaanse orale traditie wordt alleen gesproken over het onrecht dat de Aluku was aangedaan en over de intriges van de Bakaa. Andere verhalen hebben wij niet kunnen optekenen. Zoals wij in hoofdstuk 5 zullen zien concentreerden de mondelinge overleveringen over de eerste helft van de negen-

5 De tekst van dit vredesverdrag is te vinden in De Groot 1970a:303. De naam was Vernieuwd Vreedens Tractaat met de Aucaanders der 24 September Anno 1809. 6 Nationaal Archief (NA), Den Haag, Oud Archief Suriname (OAS)/Raad van Politie (RvP) 194, defensie notulen 2-8 en 6-12-1813; OAS/RvP 195, defensie notulen 1-8-1814. 68 Een zwarte vrijstaat in Suriname De Tapanahonirivier bij het dorp Malobi (Brunetti 1890) De Tapanahonirivier 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 69 tiende eeuw zich op het leven en de wonderlijke verrichtingen van sjamaan. Dikii Pambu.

De muiterij van de Zwarte Jagers

In 1805 brak een opstand uit in het Korps Zwarte Jagers aan de Boven-Commewijne. De Groot (1970a:297) vat het aldus samen:

Dertig man van de posten Imotapie en Oranjebo aan de Boven-Com- mewijne vermoordden een aantal blanken, haalden dertig slaven van een naburige plantage over ook te rebelleren en vluchtten naar de Marowijne, langs het pad dat leidde naar Armina, de militaire post aldaar. Ook daar werden blanken vermoord, het zwarte detachement voegde zich bij de rebellen, een ander van een kleine rivierpost eveneens en gezamenlijk trokken zo’n tachtig man de rivier [Marowijne] op waar ze zich bij de Bonni’s voegden.

Wij betwijfelen of zij aansluiting vonden bij de Aluku (Bonni). Deze Marrons woonden toen ver de Lawa op, voor de muiters lagen de dorpen van de Okanisi veel dichterbij. De rebellen konden voor hun vlucht gebruikmaken van een groot aantal korjalen die hun zeer waarschijnlijk door de Okanisi ter beschikking waren gesteld. Zeker is dat de hoofdman Bambi, die zichzelf toen al gaanman liet noemen, de voorwaarden dicteerde waaraan de Rebellen moesten voldoen om zich aan de Tapanahoni te mogen vestigen. Bambi eiste dat zij, zonder zijn toestemming, niets tegen de blanken zouden ondernemen, en dat zij hem zouden erkennen als gaanman.7 Ook verlangde Bambi van hen dat zij zich van ‘alle gift’ (wisi) zouden ontdoen (De Groot 1988:157).8 Nadat de Zwarte Jagers deze voorwaarden geaccepteerd hadden kregen ze als vestigingsplaats een terrein dichtbij de samenvloeiing van Tapanahoni en Lawa toegewezen. De overeenkomst werd traditioneel

7 Uit het ‘Vreedens Tractaat’ van 1809 blijkt dat de planters bereid waren zich bij deze situatie neer te leggen. Over de gedeserteerde militairen schrijven de onderhandelaars: ‘Zo lang zij zig stil en vreedzaam gedragen, en geen Plantagiën of gronden van dezelve verbranden of aflopen of de slaven van dezelve te vervoeren / bij de Regering zal worden vergeten en vergeven … ’ (NA, collectie Goldberg, nummer toegang: 2.21.006.51). 8 Interessant is hier ook de eis van gaanta Bambi om als ‘Grootopperhoofd’ (gaanman) erkend te worden. Toni was in die tijd nog gaanman; pas na diens dood in 1808 kon Bambi officieel naar buiten treden als gaanman van alle Okanisi. 70 Een zwarte vrijstaat in Suriname bezegeld met de bloedeed. Als gevolg van de Napoleontische oorlogen was Suriname in die jaren in Engelse handen gekomen.9 De Engelsen zagen af van een grootscheepse militaire actie tegen de rebellen, waarschijnlijk omdat zij hiervoor niet de nodige financiële middelen konden mobiliseren. De rebellen – zij werden Lebimusu genoemd naar de rode mutsen die zij bij het korps Zwarte Jagers hadden gedragen – noemden hun dorp Poligudu. Het was de veertiende Okaanse clan, maar de traditionele formule die gebruikt wordt door de Okanisi voor hun volk houdt hier tot op heden geen rekening mee: de Okanisi noemen zich ‘den Twalufu’ (de Twaalf [clans]) maar voegen daar ogenblikkelijk aan toe: ‘gaanman meke tinnadii’ (en gaanmans’ – clan − vormt de dertiende).10 Tot ver in de negentiende eeuw werden de rebellen en hun kinderen als goedkoop werkvolk uitgebuit door de Okanisi.11 Een aantal Lebimusu werd na een hekserijproces levend verbrand.12 Andere Lebimusu maakten naam als ‘struikrovers’; zij beroofden de Okanisi die na een verblijf als houthakker in het kustgebied met hun aankopen naar de Tapanahoni terugkeerden.13

Koiten: De tijd van het reizen

Het einde van de achttiende eeuw bracht rust voor de Okanisi. Het probleem van de nieuwe Lowéman zou weliswaar de verhoudingen met Paramaribo ongunstig blijven beïnvloeden, maar tegelijkertijd werd duidelijk dat noch de Nederlandse noch de Engelse autoriteiten – in de jaren van hun ‘Tussenbestuur’ – een nieuwe oorlog met de Okanisi overwogen. In die tijd kwam de trek van Okaanse arbeidsmigranten naar de plantagekolonie – het gebied dat de stad Paramaribo omvatte, de

9 Van 1799 tot 1802 en van 1804 tot 1816 was de kolonie Suriname in Engelse handen. 10 Pakosie (2009:14-15) wijst op het interessante feit dat deze traditionele formule ook gebruikt wordt door de Saamaka en Pamaka Marrons, en dat terwijl de eersten meer clans kennen dan de Okanisi, en de Pamaka minder. 11 Da Babè (Misidyan, Diitabiki) vertelde ons in 1962 dat gaanta Menisaki berucht was om de wijze waarop hij de nazaten van de Rebellen uitbuitte: ‘Als zij niet op tijd waren om zijn kostgronden aan te leggen, liet hij al hun vruchtbomen omkappen’. 12 Het koloniale bestuur droeg kennis van veertien als heks (wisiman) geëxecuteerde Okanisi. De helft van hen waren de voormalige Rebellen, de Lebimusu, zes mannen en één vrouw (Thoden van Velzen en Van Wetering 1988:406). 13 De Lebimusu da Amawi en da Nelo waren jarenlang gevreesde rovers in het MarowijnegeMarowijnege-- bied, zie Thoden van Velzen 1995:128-9. 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 71 plantages en de directe omgeving hiervan – goed op gang. Al aan het einde van de achttiende eeuw hadden Okanisi zich aan de Sarakreek gevestigd om geld te verdienen op naburige plantages. Rond 1800 begon die uittocht een massaal karakter te krijgen. Een posthouder, die in 1806 en 1807 op het dorp Mainsi onderhandelde over de uitleve- ring van Lowéman, constateerde dat vrijwel alle mannen vertrokken waren naar de kustvlakte. Interessant is dat hij die onderhandelingen voerde met de oudste vrouw van het dorp, Ma Akuba.14 Terwijl op de plantages het leven doorging alsof er niets veranderd was in de kolonie, vestigden zich honderden Okanisi en andere Marrons in werkkampen aan de Cottica, Courmotibo en Beneden-Saramacca, binnen het gebied dat de autoriteiten in Paramaribo beschouwden als ‘de plantagekolonie’, dat deel van Suriname waarover zij hun volledige jurisdictie eerbiedigd wensten te zien. Sommige Marrons trokken naar de kustvlakte om voedsel te verbouwen voor de stedelijke markt, maar het overgrote deel van de Okaanse migranten hield zich bezig met de houtkap. De gevelde bomen werden tot vlotten samengebonden om verzaagd te worden op de plantages of in Paramaribo. De omvang van deze Okaanse migratie maakt het moeilijk om tot betrouwbare schattingen te komen over het bevolkingsaantal. Men ziet dit weerspiegeld in de cijfers die ons ter beschikking staan over de Okanisi in het midden van de negentiende eeuw. In 1857, na een bezoek aan de meeste Okaanse dorpen aan de Tapanahoni, schatte posthouder Kappler (1881:320) het bevolkingsaantal op 700. Een paar jaar later, kwamen Van Heerdt en Cateau van Rosevelt (1862) tot een schatting van 600. Coster (1866:35), die in ongeveer dezelfde periode met Okanisi in het kustgebied in contact was, kwam tot een geheel ander getal; hij schatte hun aantal op 4.000 tot 5.000. De historicus Wolbers (1861:764), die gebruikmaakte van overheidsstatistieken, kwam tot een raming van 3.000 Okanisi voor het jaar 1858. Zowel Coster als Wolbers namen in hun berekening ook de Okanisi van het kustgebied op. De discrepan- tie tussen de ramingen van Coster en Wolbers, en die van de reizigers die het Tapanahonigebied bezochten, verraadt de betekenis van de Okaanse arbeidsmigratie naar het Surinaamse kustgebied.

14 NA, OAS/RvP 190, brief van posthouder Kelderman, 10-3-1808. Als de notabelen van het dorp Mainsi tot de voorouders bidden valt altijd de naam van ma Akuba, waarbij een beroep op haar yooka (geest van de overledene) wordt gedaan haar steun aan haar nazaten niet te onthouden. Vergelijk p. 38. 72 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Na het vredesverdrag van 1760 hadden de autoriteiten in Paramaribo getracht de komst van Okanisi naar de plantagekolonie zoveel mogelijk tegen te gaan. Voor dit doel maakten zij gebruik van een passensysteem. Aanvankelijk probeerde men het aantal Okaanse migranten dat tegelijk de plantagekolonie mocht bezoeken tot tien of twaalf te beperken, maar lang voor de tweede15 herziening van het verdrag in 1837 bleek dit al niet vol te houden. In dat jaar werd het maximum voor Okaanse bezoekers naar veertig gebracht (De Groot 1977:12), een getal dat in geen enkele verhouding stond tot de toenmalige realiteit van massale migratie. De economische krachten achter de ontwikkelingen in de kolonie bleken sterker dan de mogelijkheden waarover de Surinaamse overheid beschikte om die migratie aan banden te leggen. Handelaren, eigenaren van zaagmolens, en soms zelfs bestuursambtenaren, ontdoken de bestaande regels en namen grote aantallen Okaanse arbeiders in dienst.16 Enkele honderden Okanisi vestigden zich permanent in het kustgebied, dat door de Bakaa als integraal deel van de plantagekolonie werd gezien. Vele anderen trokken elk jaar, of om de paar jaar, heen en weer tussen de oude dorpen en de kustvlakte. Op deze wijze was in het midden van de negentiende eeuw meer dan de helft van alle Okaanse mannen bij de koloniale economie betrokken.17

Okanisi en de nieuwe Lowéman

In de achttiende en begin negentiende eeuw kregen de posthouders de opdracht scherp te letten of de Okanisi geen Lowéman in hun dorpen verborgen. In het herziene vredesverdrag van 1837 werd een paragraaf opgenomen waarin het de Okanisi verboden werd contacten met de nieuwe Lowéman aan te gaan: ‘De gemeenschap met de wegloopers,

15 De eerste herziening van het verdrag van 1760 vond plaats in 1809. 16 In 1823 repte een inwoner van Paramaribo van de regelmatige stroom van Marrons naar de stad (Van Heekeren 1826:70). Teenstra (1835:167) wees op de aanwezigheid van 300 Saamaka in het Paragebied, op minder dan 40 kilometer van de hoofdstad. In 1831 klaagde posthouder Schachtrupp erover dat de meeste dorpshoofden hun posten hadden verlaten, terwijl hij in 1832 erop wees dat veel Okaanse mannen naar de kust reisden zonder de moeite te nemen een pasje bij hem te halen. 17 Uit de ‘Tabel Handel en Verkeer’ in De Groot (1963:48) blijkt dat in de periode van 1846 tot 1856 het aantal Okanisi dat de plantagekolonie bezocht zelden minder dan 1.200 per jaar bedroeg en soms aanzienlijk hoger lag. 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 73 die geheel de dorpen aan de Marowina boka [de monding van de Marowijne] hebben, moet ophouden, en die tot hen mogt komen, moeten zij overleveren aan de Regering’ (geciteerd in Benjamins 1916:378). Dat er contacten bestonden tussen de Okaanse migranten in het Cotticagebied, en een groep die door de planters ‘de Marrons van Krabbeholle’ genoemd werd, was sinds 1834 bekend.18 In januari van dat jaar schreef de gouvernementsambtenaar Mendes dat ongeveer veertig Lowéman van Krabbeholle contacten onderhielden met de Okanisi. De Okanisi zouden van deze mensen niets willen weten en hadden aangeboden tegen hen ten strijde te trekken, was de bestuursambtenaar verzekerd. Om de vijandschap tussen de twee groepen aan te wakkeren had Mendes toegezegd hun een beloning van fl. 100 per Lowéman te geven, als zij de hele bende zouden oprol- len. Het aantal Lowéman van Krabbeholle werd in 1834 geschat op zo’n zeventig personen, waarvan vijftig mannen waren. De Okaanse kabiten Dyaki zond daarop een deputatie naar de Tapanahoni om aan het toenmalig grootopperhoofd van de Okanisi, gaanman Beeyman (ambtsperiode 1833-1866), toestemming te vragen voor een aanval op het dorp. Beeyman had geen bezwaar tegen deze onderneming. In augustus 1834 overvielen 46 Okanisi onder leiding van de hoofden Bosu en Dyaki een kamp waar men zeven Lowéman aantrof. Vijf van hen werden doodgeschoten en twee gevangen genomen. In 1836 en 1844 organiseerden de Okanisi opnieuw bospatrouilles tegen de Marrons van Krabbeholle. Tegelijkertijd begon ook duidelijk te worden dat de Okanisi in de dorpen langs de Cottica allerlei contacten met deze nieuwe Marrons onderhielden. Vaak moeten dat vriendschappelijke contacten zijn geweest, want zonder een zekere gedoogsteun van de Okaanse buren hadden de Marrons van Krabbeholle het niet lang kunnen uithouden. Over deze contacten zwijgen de archieven, waarschijnlijk omdat de Okanisi het verstandi- ger vonden de blanken hierover niet te informeren. Botsingen tussen de twee groepen werden wel snel onder de aandacht van de koloniale autoriteiten gebracht. Het was kennelijk in het belang van de Okanisi om in Paramaribo de indruk te wekken dat zij deze nieuwe Marrons als vijanden zagen. Het algemene beeld blijft er echter een van samenwerking tussen de nieuwe Marrons en de Okanisi, die

18 Wij volgen hier het verslag van Hoogbergen 1993, die de geschiedenis van deze groep Marrons voor het eerst beschreven heeft. 74 Een zwarte vrijstaat in Suriname slechts voor korte tijd verstoord werd door gewelddadigheden, die misschien wraakacties van de Okanisi waren voor een vergrijp of vermeende misdaad van de nieuwe Lowéman. In 1848 beklaagde de posthouder Dhondt zich erover dat de Cottica-Okanisi en de ‘Onbevreedigde’ Lowéman op allerlei gebied samenwerkten. Zij haalden bijvoorbeeld samen hout uit de bossen, dat dan door de Okanisi in Paramaribo werd verkocht. De Okanisi kochten daar goederen voor die zij weer aan de Lowéman doorga- ven. In juli van dat jaar rapporteerde Dhondt dat de Lowéman overal in de omgeving bezig waren met het afbranden van stukken bos om kostgronden aan te leggen, wat betekent dat de Okanisi op de hoogte moeten zijn geweest van de woonplaatsen van deze Lowéman. Ook in de jaren vijftig rapporteerde posthouder Dhondt van tijd tot tijd over Lowéman in het Cotticagebied (De Groot 1977:100-5). In 1857 schreef hij te hebben vernomen dat de Marrons een groot kamp bij de Boekoekreek hadden aangelegd, waarmee de Okanisi ‘als zijnde dit kamp in hun midden, zekerlijk in connectie’ stonden. Een jaar later schreef de procureur-generaal, J.W. Gefken, naar aanleiding van het feit dat één van de Lowéman uit dit kamp gevangen was genomen, dat de Okaanse kabiten Kwasi Jungh van de Ansulo onder zware verdenking stond Lowéman schuil te houden. Aan de Boven- Cottica, met name in de omgeving van de Koopmanskreek, zou een aantal dorpjes van Lowéman liggen, bewoond door zo’n veertig inwoners die voor de Okanisi zouden werken. De gouverneur besloot na het vernemen van deze berichten dat da Kwasi Jungh moest worden afgezet en verbannen. Zover is het echter nooit gekomen. Hoewel de Marrons van Krabbeholle nu als groep zijn verdwenen, is het hoogst waarschijnlijk dat hun kamp is blijven bestaan tot de afschaffing van de slavernij in 1863. Het laatste bericht over Krabbeholle dateert uit 1862. In een brief aan de minister van Koloniën schreef gouverneur Van Lansberge dat de laatste jaren nauwelijks meer iets gehoord was van het eertijds zo beruchte kamp van Lowéman tussen de Wanekreek en het zeestrand. Hoogstwaarschijnlijk heeft vanaf 1840 een assimilatieproces plaatsgevonden, waarbij de Marrons van Krabbeholle geleidelijk aan in de Okaanse samenleving zijn opgenomen. Rond het midden van de negentiende eeuw aanvaardde een groep Lowéman het gezag van het Okaanse hoofd Dyaki om zich onder zijn leiding aan de Tapanahoni te vestigen. Gezien Dyaki’s nauwe 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 75 contacten met de Krabbeholle-Marrons lijkt het waarschijnlijk dat ook een aantal van deze Lowéman zich bij de volgelingen van Dyaki had gevoegd. Na de dood van Dyaki werd het gezag over deze groep overgenomen door gaanta Agamatai die, op hoge leeftijd, zijn aanhang (foluku) overdroeg aan kabiten Labi Gumasaka. De rol van deze prominente Okaanse leider zal in latere hoofdstukken veel aandacht krijgen. De nakomelingen van kabiten Dyaki wonen tegenwoordig in de Okaanse dorpen Diitabiki en Gaanboli. De officiële naam van deze groep is ‘Masaa bee’, volgens sommigen een afsplitsing van de Pamaka. Deze Marrons werden eerst in 1879 door het koloniaal bestuur opgemerkt; in dat jaar vestigden de Pamaka zich aan de middenloop van de Marowijne (Benjamins en Snelleman 1914-17:155).19

De koloniale visie

In de loop van de negentiende eeuw begonnen de Nederlandse zorgen voor wat betreft de Marrons af te nemen. De functie van posthouder verloor geleidelijk haar betekenis. Eerst werden de posthouders teruggetrokken naar gebieden in de kustvlakte, waar zich Marrons gevestigd hadden; na de emancipatie van de slaven in 1863, werd het ambt opgeheven. De zorgen van het Nederlandse bestuur golden nu in de eerste plaats de publieke financiën. De gouverneur en zijn ambtenaren stonden voor de taak de kolonie weer winstge- vend te maken, of er tenminste zorg voor te dragen dat de jaarlijkse begroting met zo weinig mogelijke financiële steun uit het moeder- land weer in evenwicht kwam. De Marrons speelden in de overwe- gingen van het koloniale bestuur nauwelijks een rol. In hun ogen ging het slechts om een restcategorie, een achterlijke groep ‘halve wilden’ van wie geen dreiging meer uitging maar ook niets viel te verwachten. Na de afschaffing van de slavernij in 1863 richtte de aandacht van het bestuur zich op de herintegratie van de voormalige slaven in de Surinaamse landbouw. Toen dit niet bevredigend ver- liep, ging alle aandacht uit naar de rekrutering van contractarbeiders in het voormalige Brits-Indië en Nederlands Oost-Indië. Dat Marrons

19 In 2009 werd tijdens vergaderingen de Masaamatrilinie voor het eerst in het openbaar een Pamakagroep genoemd. De drijvende kracht achter deze ‘ontmaskering’ waren de hoofden van de Misidyanclan. 76 Een zwarte vrijstaat in Suriname een belangrijke bijdrage leverden aan het economisch herstel van de kolonie Suriname was slechts enkele koloniale ambtenaren bekend. Gouverneur Jhr. C.A. van Sypesteyn (ambtsperiode 1863-1882) behoorde tot die uitzonderingen. Hij verkreeg zijn kennis ten dele door eigen onderzoek. Zo schreef Van Sypesteyn in 1880 aan zijn directe chef in Nederland, de minister van Koloniën:

Met zeer veel genoegen vestig ik de aandacht op het feit, dat de Bosch- negers hoe langer hoe meer, vooral gedurende de laatste drie jaren, geneigdheid betoonen om met het beschaafder deel der bevolking in betrekking te komen. Niet alleen toch is de hoeveelheid hout, welke zij op bestelling afleveren of wel aan de markt brengen, zeer aanzienlijk toegenomen, maar zij verhuren zich ook ten behoeve van de goud- exploitatie, vooral aan de Marowijne, als gidsen en lastdragers; terwijl zij zich vooral bereid betoonen om aan de goudzoekers, die zich met prospecteren bezighouden, de vereischte hulp te verlenen.20

Tijdens een dienstreis waarbij hij de nederzettingen van de Okanisi had bezocht, kwam hij onder de indruk van de zware arbeid die deze Marrons verrichten in de houtkap. In zijn rapportage aan de minister van Koloniën stond hij stil bij de grote inspanningen die nodig waren om de gevelde houtblokken uit de bossen over grote afstanden naar de oevers van kreken te slepen, waar zij tot vlotten konden worden samengebonden. Om het economisch belang voor de kolonie nog eens te benadrukken wees hij erop, dat hun houtvellingen talrijk in aantal waren en soms zeer uitgebreid. Van Sypesteyn vormde een uitzondering in de rij van Nederlandse gouverneurs die Suriname tot de onafhankelijkheid bestuurden. Wij kennen tenminste geen ander voorbeeld van een Nederlands gouverneur die, op basis van eigen onderzoek, tot een realistische inschatting van de economische positie van Marrons kwam.

20 Voor de brief van gouverneur Van Sypesteyn aan de minister van Koloniën , zie NA, Koloniaal Archief (KA) 1850-1900; Gouv. Journaal 20-10-1880, no. LA II-324. 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 77

De politieke verhoudingen onder de Okanisi na 1820

Op 23 augustus 1819 overleed gaanman Bambi Kukudyaku aan lepra. Bij de overlijdensrituelen op Puketi waren veertig Aluku aanwezig.21 Een paar maanden later vond in Puketi een vergadering plaats, waarbij alle clanhoofden der Okanisi en Aluku aanwezig waren om Sweli te drinken met de nieuwe gaanman, Kwau Toobie (in de archieven Trobie genoemd).22 In de orale tradities speelt Kwau Toobie (ambtsperiode 1820-1832) nauwelijks een rol. De posthouders van die tijd rapporteren over een machtsgroep van enkele clanhoofden die het in feite voor het zeggen hadden. Wat zich toen heeft afgespeeld is moeilijk te achterhalen, de aantekeningen van de posthouders zijn fragmentarisch en de achtergronden van de machtsstrijd worden niet duidelijk. Over zijn opvolger, Manyan Beeyman van de Otooclan, is meer bekend. De verhouding tussen Aluku en Okanisi verslechterde snel na de installatie van deze gaanman (in 1833). In maart 1835 schreef de posthouder dat op bevel van de nieuwe gaanman een aantal Aluku in zijn residentie Diitabiki werd vastgehouden. In Nederlandse ogen was Beeyman een potentaat die ook de Aluku onder zijn gezag wou krijgen.23 Gaanman Beeyman vormde rond 1840 het middelpunt van de Swelicultus. Beeyman decreteerde dat personen die van hekserij beschuldigd werden zich in de oude hoofdstad Puketi dienden te melden. In dat dorp werd van de verdachten verlangd dat zij van een beker dronken waarin zich een vloeistof bevond waaraan bijzondere krachten werden toegeschreven. Werd de verdachte ziek, dan beschouwde men dit als bewijs van schuld. Wie zo als heks bestempeld werd, liep een grote kans levend verbrand te worden. Wij beschikken niet over exacte gegevens die aantonen hoe vaak dit gebeurde, maar het is waarschijnlijk dat er in de negentiende eeuw zo’n twee dozijn verdachten op de brandstapel werden gebracht (Thoden van Velzen en Van Wetering 1988:408). Politiek belangrijk was de eed van trouw die de clanhoofden in het kader van de Swelicultus eens in de drie of vier jaar in Diitabiki

21 NA, OAS/RvP 705, defensie notulen 1819, bijlagen 6 en 7. 22 NA, OAS/RvP 708, defensie notulen 1820, bijlage 6; NA, Suriname na 1828, Commissariaat voor de Inlandse Bevolking van Suriname (1828-1845) (CIB), 1.05.11.06, 34, folio 33. 23 NA, Suriname na 1828, CIB, 14-3-1835. Zie voor meer informatie over gaanman Beeyman, Thoden van Velzen en Van Wetering 1988:13, 50, 54 en 66. Gaanman Beeyman ontvangt op Stoelmanseiland de Franse en Nederlandse delegaties belast met het vaststellen van de grens tussen Suriname en Frans Guyana, 1862( Bouyer 1867) 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 79 moesten afleggen.24 Het bood de gaanman de gelegenheid zich te verzekeren van de loyaliteit van deze notabelen. De onenigheid die in de ambtsperiode van Beeyman tussen de Aluku en Okanisi ontstond, kan toegeschreven worden aan de weigering van de Aluku zich in Puketi aan het Okaanse godsoordeel te onderwerpen. De Aluku bezaten in de eredienst voor Odun een tegenhanger van de Sweli Gaducultus. Het lijkt waarschijnlijk dat de weigering van de Aluku zich te onderschik- ken aan Sweli Gadu’s priesters hierop gestoeld was.25 Een aantal gebeurtenissen rond het midden van de negentiende eeuw bracht verandering in de positie van de Aluku. In de Franse kolonies werd in 1848 de slavernij afgeschaft, wat tot gevolg had dat de Fransen niet langer beducht hoefden te zijn dat de Aluku de plantages zouden aanvallen om slaven te bevrijden. Rond 1850 vestigden zich ook steeds meer Fransen in het westelijke deel van Guyana bij de rivieren Mana en Marowijne. De strafinrichting Saint-Laurent- du-Maroni dateert van 1852. In 1856 reisde de Franse gouverneur Bondin van Cayenne naar de Marowijne om met de Nederlanders te overleggen over de status van de Aluku. Bij dit gesprek was ook gaanman Beeyman aanwezig (De Groot 1977:72-3). In 1862 werd door ambtelijke delegaties van Suriname en Frans Guyana vastgesteld dat de Lawa en Marowijne de grensrivier vormden en niet de Tapanahoni en Marowijne (Hamel 1938). Ook in latere jaren was er regelmatig overleg tussen de Nederlanders en de Fransen over de positie van de Aluku. Toen in 1863 uiteindelijk ook in Suriname de slavernij werd afgeschaft droeg dit verder bij aan de normalisatie van de verhoudingen tussen Aluku en de Okanisi, en tussen de Aluku en het Nederlandse koloniale gezag. Lang vóór 1863 is er geen sprake meer van een prominente plaats van de Aluku in de orale geschiedenis van de Okanisi. De aandacht van Okaanse geschiedverhalers richt zich dan vrijwel volledig op ontwikkelingen in de eigen samenleving en de personen die daarbij een belangrijke rol speelden. Het was de Okanisi gelukt zich aan de vernederingen en wreedheden van het plantagebestaan te onttrekken. De wereld die men was binnengetrokken bracht ech-

24 Thoden van Velzen 1978:17-20. Zie voor meer informatie over de Swelicultus ook Thoden van Velzen en Van Wetering 1988:3, 51, 58-60, 70-1, 82 en 92. 25 Brief van Jean Hurault aan Thoden van Velzen van 20 september 1979. Hurault betoogde dat de Oduncultus waarschijnlijk even oud is de Sweli Gaducultus en ongeveer dezelfde functies had. 80 Een zwarte vrijstaat in Suriname ter nieuwe gevaren met zich mee. Men kreeg te maken met andere ‘spelers’, de vertegenwoordigers van het blanke gouvernement en de Bakabusisama – de Lowéman die niet geaccepteerd werden door de ‘Bevredigden’ of daar geen toevlucht meer zochten.26 Maar de dreiging kwam ook van binnen, van groepsgenoten die ervan verdacht werden anderen naar het leven te staan.

Eigenrichting en de verhoudingen de Okanisi en de Bakaa

Van 1846 tot 1857 was Charles Dhondt posthouder bij de Okanisi. In tegenstelling tot zijn voorgangers woonde hij niet aan de Tapanahoni, maar in het Cotticagebied bij de samenvloeiing van de Cottica en de Courmotibo, in post Comboe, vlakbij de verlaten plantage Mon Bijou (De Groot 1963:47-59). De posthouder, en zijn superieuren in Paramaribo, ergerden zich aan de Okanisi die binnen het gebied van de plantagekolonie zich niet aan de regels van het blanke gezag hielden. Vooral in hun nieuwe nederzettingen in het kustgebied kenden de Okanisi zich een grote mate van vrijheid van optreden toe. De zaak werd explosief toen de waakzame posthouder ontdekte dat de Okanisi ene Abomagadu hadden gevangen genomen. De man had bij de jacht een andere Okaanse man dodelijk getroffen; de Okanisi meenden dat er opzet in het spel was; zij gingen er vanuit dat de man, die het fatale schot afvuurde, zou zijn gedreven door gevoelens die uit zijn verdorven aard voortkwamen, kortom het zou een wisiman zijn, een heks. De bedoeling van de Okanisi was om Abomagadu naar de Tapanahoni te brengen om hem daar Sweli te laten drinken en zo bevestiging te vinden voor hun verdenking. De posthouder had geen illusies welk lot Abomagadu te wachten stond; hij was ervan overtuigd dat Abomagadu ter dood zou worden gebracht. Volgens de regels van het vredesverdrag van 1760 hadden de Okanisi niet het recht zelf een doodvonnis te voltrekken. Ook het ge- rechtelijk onderzoek van een dergelijk ernstig geval was bij verdrag voorbehouden aan de autoriteiten in Paramaribo. Zo luidde artikel 13 van het vredesverdrag van 1760 (Hartsinck 1770:784):

26 Voor de aantallen Bakabusisama verwijst Coster (1866:6) naar de schatting in het Koloniaal Verslag (Suriname), gevoegd bij de Handelingen van de Staten Generaal over 1865 waarbij gesproken wordt over 5.000 ‘schuilhouders’. ‘Schuilhouders of ‘schuilers’was de Nederlandse benaming voor de Bakabusisama. 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 81

Dat zy Boschnegers nu in het vervolg niet meer zullen ter Dood oor- deelen, zonder kennisse van de Overheid alhier, zullende moeten de Delinquent aan Paramaribo aan de Reegeering nevens de klagte overgeeven, als ze vermeenende Dood schuldig te zyn, als zynde de opperste Rechters, aan wien alleen over Dood, en Leeven te jugeeren competeert, … De posthouder was er van overtuigd dat als hij niet zou ingrijpen Abomagadu geëxecuteerd zou worden. Dhondt (De Groot 1963:57-8) schrijft dan: ‘Deze verkeerdheden zouden welligt konnen afloopen zooals het met den op Arminagrond aan de boven Courmo- tibo levenden verbranden Aucaner Atoqua is geschied’. Door politieke druk op Okaanse hoofdlieden slaagde posthouder Dhondt erin te voorkomen dat Abomagadu naar de Tapanahoni werd afgevoerd. De geschiedenis van de door Dhondt genoemde Atoqua (Atokwa) werpt licht op de spanningen die voortkwamen uit de sociaal-economische verhoudingen in de nieuwe Okaanse nederzettingen. Een goed begrip van de onderlinge afhankelijkheidsverhoudingen in die dorpen is hier onmisbaar.

Afgunst en de egalitaire samenleving

In de gemeenschappen van de Okaanse houthakkers was sprake van een duidelijke solidariteit. Deze rustte in belangrijke mate op de productieprocessen die met deze economische bedrijvigheid gepaard gingen. De houthakkers, die het grootste deel van de negentiende eeuw in de Surinaamse kustvlakte werkten, waren in sterke mate van elkaar afhankelijk. Dit deed zich vooral gevoelen als boomstammen naar kreken of rivieren moesten worden gerold. Op die dagen werd de hele gemeenschap opgetrommeld om door duwen en trekken, en door gebruik te maken van houten rollers, de boomstammen naar kreek of rivier te slepen. Onder zulke arbeidscondities is het begrijpelijk dat de verdiensten redelijk gespreid werden over de gemeenschap van houthakkers en hun verwanten. Dit communale economische leven was tegelijkertijd ook de voedingsbodem voor haat en afgunst ten opzichte van succesvolle ondernemers die in veel mindere mate van de arbeid van hun verwanten afhankelijk waren, en het dan ook weinig vanzelfsprekend vonden dat zij hun bezittingen zouden moeten delen met anderen. Het lot van de Okaanse ondernemer Atokwa laat zien onder welke druk dergelijke groepsgenoten gezet werden. De executie van een Marron verdacht van hekserij (Riemer 1801) 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 83

De zaak Atokwa

Atokwa was een succesvolle ondernemer die voedselgewassen voor de markt in Paramaribo verbouwde. Hij werd voor heks uitgemaakt, in de boeien geslagen en naar de Tapanahoni gebracht waar hij aan het giforakel te Puketi werd onderworpen. Naar het oordeel van Sweli’s priesters was hij schuldig. Zijn executie vond echter plaats in het kustgebied, waar de Bakaa meenden dat zij het voor het zeggen hadden. Later kwam men tot de conclusie dat hij onschuldig was. Zijn geest werd een wraakgeest of furie (kunu) voor drie matrilineaire verwantengroepen van de Misidyanclan van de Okanisi. Tot op de dag van vandaag vreest men deze kunu. Over dit concept zullen wij in het volgend hoofdstuk uitvoeriger berichten. Dit is hoe de nabestaanden van de schuldigen over de lynching spreken:

De executie van da Atokwa [da Wayó, kabiten, Misidyan, Sangaman- susa, februari 2006]27 Wij mensen zitten nu eenmaal zo in elkaar … wij vragen vergiffenis voor het feit dat wij voor onze beurt spreken … met dit verhaal van ons dat wij hier vertellen … want wij hebben het hier wel over een kunu … met een kunu roer je wel iets aan … dat beseffen wij … wij weten dat u gelijk heeft.. wel, zo is het nu eenmaal. Deze geschiedenis gaat over da Atokwa en wat ze met hem gedaan hebben zij hebben hem kwaad gedaan da Sanatu en hij waren vrienden … dikke vrienden … overal gingen ze met zijn tweeën heen … Wel, da Atokwa rooide de bomen om een akker aan te leggen … toen hij klaar was met zijn akker plantte hij bacoven … Hij plantte bacoven tot de hele grond vol stond met bacoven anders kan het niet gezegd worden … Op een dag verscheen zijn vriend … dat was gaanta Yambei van (het dorp) Moitaki … hij kwam hem opzoeken … Hij zei tegen Atokwa: ‘broer, laat mij een deel van jouw bacoven kopen … ’

27 Deze geschiedenis is met toestemming van de verteller, da Wayó, op de band opgenomen. Zie ook Parris (2011:16-7) voor een uitgebreidere versie van dezelfde geschiedenis. 84 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Atokwa antwoordde: ‘jij bent mijn vriend, dus zie ik geen probleem … ik geef je ze, je hoeft ze niet te betalen … ’ Enkele dagen later werd het verzoek herhaald: weer schonk da Atokwa de bacoven … maar op een dag moest hij zeggen: ‘nu heb ik geen bacoven meer om je te geven … ik kan je dus echt niets meer geven … ’ maar da Yambei bleef maar aanhouden … ‘geef me nog wat … ik vind ze zo lekker’. ‘Het spijt me’, antwoordde da Atokwa, ‘ik kan je niets meer te geven … ’. Gaanta Yambei vertrok … stiekem keerde hij later naar die kostgrond terug … hij stal de bacoven van de vader [da Atokwa] … Ik [bedoeld wordt da Atokwa]28 vroeg mijn vriend of hij dit gedaan had … maar da Yambei deed alsof hij van niets wist … Ik gaf gaanta Yambei toen geen bacoven meer … toen ging die vriend naar de kostgrond en stal de bacoven … Ik vroeg overal wie dit gedaan had … ik kreeg van niemand antwoord … Het gebeurde aan de Cottica … daar bestalen ze hem … Da Yambei was de dief … anders kan het niet gezegd worden … toen hij [Yambei] ziek werd … ging hij naar een orakel (wan fii) … Sweli liet hem weten dat hij [Atokwa] een heks was (a abi wisi) … [da Atokwa wordt hier weer sprekend aangevoerd] ‘Nu je ziek bent dwing je mij om naar een orakel te gaan … ’ maar wat is er gebeurd?...ze hebben mij bestolen … maar ze blijven ontkennen … ik heb er toen een kandu [magisch voorwerp dat bezittingen beschermt tegen dieven] geplaatst … Da Yambei wou hier geen geloof aan hechten … Hij zei: ‘het is gewoon hekserij van jou … nu je mij behekst hebt is onze vriendschap afgelopen … ’

28 Bij de orale overleveringen identificeert de verteller zich vaak met de betrokken persoon; men gaat dan in de eerste persoon enkelvoud spreken. 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 85

Da Yambei ging naar mensen van andere groepen … de andere Misidyanmatrilinies … Toen ze hem [Atokwa] ondervroegen … toen heeft hij [Atokwa] plechtig gezegd: ‘ik heb hier [met de ziekte van da Yambei] niets te maken … ’ ‘jij en ik hebben niet dezelfde vader,29 dus de kandu heeft je ziek gemaakt … ’ maar da Yambei bleef volhouden dat de kandu niet de schuld had … ‘wisi, wisi’ bleef hij roepen … ‘omdat je mij behekst hebt zijn wij geen vrienden meer van elkaar … ’ Hij bracht de familie op de hoogte … de andere Misidyan [matri] linies … tot ze bij hem kwamen … en hem vroegen te bekennen … maar hij wou dat niet … ‘ik heb hier [de ziekte van da Yambei] niets mee te maken … ’ Zij praatten maar met hem … zij praatten maar … tot ze hem vastpakten … met touwen bonden ze hem vast … ze bonden hem vast tot hij zich niet meer kon bewegen … anders kun je het niet vertellen … Terwijl hij daar vastgebonden lag … passeerde een voorouder (wan gaanwan) van ons … van het dorp Youwsa … die zei: ‘ik wil hier niets mee te maken hebben … helemaal niets … het is niet mijn zorg, ik wil hier niet voor verantwoordelijk zijn (mi n’abi a ini) … ’ Toen kwam een voorouder van het dorp Sangaman- susa voorbij … hij werd uitgenodigd mee te doen … ‘broer, kom nou … pak hem vast’ Maar die zei ook:‘ik wil hier niets mee te maken hebben … ’ hij stootte zijn boot af en peddelde weg … Toen grepen ze hem [Atokwa] vast … legden hem op een rooster … . ze staken het vuur aan … da Atokwa verzette zich … hij probeerde los te komen … hij probeerde maar … tot … plof!...hij viel midden in het vuur …

29 ‘Niet dezelfde vader’, de kandu kan geen slachtoffers maken in de familie van vader. Da YamYam-- bei’s ziekte kan dus makkelijk verklaard worden, volgens da Atokwa. Zijn kandu had Yambei ziek gemaakt. Yambei was niet via zijn vader met Yambei verwant. Met andere woorden, de kandu had Yambei betrapt bij zijn diefstal. Da Atokwa zal de ziekte van Yambei die hierop volgde, als een legitieme bestraffing gezien hebben. 86 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Hij stierf … zij hadden hem gedood … Hij werd een wraakgeest (kunu) … de geest van da Atokwa voer eerst in een vrouw … .maar haar naam ben ik vergeten … toen die overleed voer de geest in da Sentele … daarna da Apiolo … nu zegt dat meisje in Godo-olo dat da Atokwa bezit van haar genomen heeft … Wij hebben het nog niet onderzocht … het is de kunu van alle Mi- sidyan … maar da Atokwa’s dorp was Kisai, het was een Piika … da Atokwa heette ook da Faansi …

In zijn verhaal legt de verteller de verantwoordelijkheid bij drie groepen: de matrilinie van da Yambei van het dorp Moitaki, die hem levend verbrandde, terwijl ook de matrilinies van de dorpen Youwsa en Sangamansusa in zijn ogen volledige verantwoordelijkheid dragen. Ze zagen wat er gebeurde, maar maakten zich uit de voeten al roepend: ‘ik keer mij hiervan af, ik wil hier geen verantwoordelijkheid voor dragen’. De geest van da Atokwa nam hier geen genoegen mee. Hij wreek- te zich ook op de mensen van de dorpen Youwsa en Sangamansusa; zij hadden moeten ingrijpen maar lieten de moordenaars hun werk doen. Tot in lengte van dagen zullen die drie matrilinies zuchten onder zijn wraak. Alleen door grootscheepse verzoeningsfeesten te houden kan men de geest tijdelijk doen aflaten. ‘Tijdelijk’ want elke vertoon van on- verschilligheid ten opzichte van de geest van da Atokwa, en elke ruzie onder de leden van die matrilinies, maakt de wraakgeest weer actief.30

Goud

Eerder wezen wij erop dat de Okanisi al sinds het begin van de negentiende eeuw ingeschakeld waren in de koloniale economie van Suriname, voornamelijk als houtkappers. Rond 1885 ging dit drastisch veranderen. In Frans Guyana werden aan de bovenloop van de

30 Köbben (1979:35) legt het begrip wraakgeest als volgt uit: ‘Het kunu-idee doet sterk denken aan de klassiek-Griekse Erinyen: het is de doem, die over een matrilineage komt wanneer zij iemand ten onrechte gedood heeft. De geest van een gedode vaart in het hoofd van één der leden van zijn eigen lineage óf van de lineage der moordenaars en manifesteert zich bij deze op ongeregelde tijden. Sterft de “drager” van de kunu dan erft een ander lid van zijn matri-groep deze.’ 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 87

Manarivier rijke goudvelden ontdekt. In snel tempo werden ook placers (plaatsen waar goud gewonnen wordt) aan andere rivieren opengelegd, meestal in Frans Guyana en in mindere mate ook in Suriname. Duizenden goudzoekers uit alle delen van de wereld trokken naar de nieuw ontdekte velden. Aan de grensrivier de Lawa, in augustus 1887, schatte men hun aantal op 2.500; aan het einde van dat jaar zelfs op 4.000. Tussen 1901 en 1904 dreef de goudkoorts 6.000 gelukzoekers naar de Inini, een zijrivier van de Lawa. Enkele jaren later stond de Casawini, een rivier in het grensgebied van Frans Guyana en Brazilië, in het middelpunt van de belangstelling. Maar de ontwikkelingen tussen 1902 en 1914 aan de rivier de Mana in Frans Guyana overtroffen alles. Alleen al in het jaar 1907 waren er tien tot twaalfduizend goudzoekers actief in dit rivierbekken. Vóór het begin van de boom aan de Mana bedroeg het gemiddelde aantal goudzoekers per jaar in Cayenne 8.000. In 1915 verschoof het epicentrum van de goudindustrie weer naar de Inini, een zijrivier van de Lawa. Na 1918 viel de goudproductie snel terug: eerst in Suriname, daarna ook in Frans Guyana.31 De placers lagen verspreid over een groot deel van het binnenland van Suriname en Frans Guyana; in de kustvlakte werd weinig goud gevonden. Maar juist in het binnenland troffen de gouddelvers obstakels op hun pad. Het is vrijwel geheel bedekt door het dichte, bijna ondoordringbare, Zuid-Amerikaanse regenwoud. Het vervoer van de gouddelvers kon zodoende alleen over de rivier plaatsvinden. Riviertransport was echter verre van eenvoudig. Op veertig tot zeventig kilometer van de oceaan beginnen rotsbarrières, stroomversnellingen en watervallen. Ongeveer elke vijf tot tien kilometer stroomopwaarts herhalen deze hindernissen zich. Op sommige punten leek de weg die een boot moet volgen door de stroomversnellingen op een pad door een labyrint. Grote verschillen in waterstand tussen de sei- zoenen maakten dat de juiste vaarroute elke keer weer een andere was. Onder deze omstandigheden waren alleen Marrons – en Inheemsen, maar gezien hun geringe aantal in die dagen laten wij hen buiten beschouwing – in staat de duizenden goudzoekers met hun werktuigen en proviand naar de afgelegen placers in het binnen-

31 Over de goudwinning is veel geschreven. Onder de oudere verhandelingen neemt vooral het werk van Polak (1908, 1914-1917) een belangrijke plaats in. Voor de betekenis die de goudwinning had voor de economische en sociale verhoudingen in het binnenland, vergelijk De Beet en Thoden van Velzen (1977), Hira (1982:261-71), Thoden van Velzen (2003) en Thoden van Velzen en Van Wetering (1988, 2004). 88 Een zwarte vrijstaat in Suriname land te brengen. Marrons beschikten immers over een vervoermiddel waarmee zij de vaak ondiepe en verraderlijke stroomversnellingen konden passeren: de korjaal, een boomstam die na uitholling, verbre- ding door vuurbewerking, en het aanbrengen van opstaande boorden, een paar ton aan lading kon vervoeren. Marrons wisten hun weg te vinden door de stroomversnellingen; zij beschikten over de vaardigheden om dit werk aan te pakken. In korte tijd veroverden de Marrons een monopolie over het riviervervoer, zowel voor Suriname als voor Frans Guyana.32 Zij gebruikten deze positie om hoge lonen en hoge vrachttarieven af te dwingen, want vaak werkte de wet van vraag en aanbod in het belang van de Marrons. Hier volgen enkele voorbeelden. In 1885 betaalden gouddelvers op het traject tussen de kusthavens en de Lawa-placers fl. 38 per vat (de rekeneenheid in het vervoer, ongeveer 90 kilo). Tien jaar later, nadat het zwaartepunt van de goudindustrie zich naar meer oostelijk gelegen rivierbekkens had verplaatst, waren de tarieven op de Marowijne-Lawa-route teruggevallen tot ongeveer fl.10 er vat. Maar tijdens de tweede gold rush in het Lawabekken (1901-1904) schoten de tarieven weer omhoog tot fl. 32 of zelfs fl. 52. Het koloniale bestuur heeft herhaaldelijk getracht de vrachttarieven omlaag te krijgen, onder andere door druk uit te oefenen op de hoofden van Marrongemeenschappen, maar tevergeefs. In het binnenland, waar politiek ingrijpen niet rechtstreeks mogelijk was, regeerde de wet van vraag en aanbod. Het aanbod was beperkt tot enkele honderden bootploegen; de vraag varieerde sterk. De spanning op de transportmarkt bleef hoog tot de laatste jaren van de Eerste Wereldoorlog. De daling van de goudproductie die toen inzette, veroorzaakte een flinke val van de vrachttarieven.33 De positie van de Marronvrachtvaarders, de zogenaamde bagasiman, bleef dertig jaar lang sterk. Creoolse arbeiders in Paramaribo die voor gouden balatabedrijven werkten, mochten op fl. 2 per dag rekenen. Dat was al meer dan andere arbeiders in Paramaribo toen

32 Het koloniale bestuur heeft verschillende pogingen ondernomen om ook Creoolse roeiers uit het kustgebied voor dit werk in te zetten, maar nadat zich een aantal ongelukken had voorgedaan, zag men hier van af. 33 Veel van het materiaal dat hier gepresenteerd wordt, hebben wij ontleend aan De Beet en Thoden van Velzen 1977. Voor de betekenis van de goudindustrie in het naburige Frans Guyana, waar enkele duizenden Marrons als vrachtvaarders werkten, verwijzen wij naar het werk van Bor- deaux 1914, Brousseau 1901, Dangoisse 1909, Docteur 1974, Flory 1882, Laurent 1902, Lacroix 1970, Levat 1902 en Polidore 1889. 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 89 verdienden. Marronvrachtvaarders beschouwden dat als een fooi. Omstreeks 1900 kon men geen Marron voor zulke lonen in dienst nemen, althans niet in het oostelijk deel van Suriname of in Frans Guyana. Een ondernemer mocht van geluk spreken als hij een bagasiman voor het dubbele van die gage kon contracteren. Het inkomen van de doorsnee vrachtvaarder die over een eigen korjaal kon beschikken, was voor die dagen verbazingwekkend. Op basis van uitvoerige en gedetailleerde berekeningen zijn De Beet en Thoden van Velzen (1977:115-28) tot de slotsom gekomen dat in de periode 1880-1915 de verdiensten per jaar zelden minder dan fl. 2.500 bedroegen, terwijl er een aantal jaren beduidend meer dan fl. 3.000 verdiend werd. Dit beeld verhult de daling die zich in het begin van de twintigste eeuw snel doorzette: moest een ondernemer in 1905 nog fl. 25 voor het transport van een vat naar de eerste goudonderneming aan de Lawa betalen, in 1915 was dat al gedaald naar fl. 14,10 en in 1920 naar fl. 10 per vat. Een gevolg van de vrachtvaart was dat het egalitaire karakter van de Okaanse samenleving begon te verdwijnen. Voorheen was het productieproces immers een geheel andere geweest: de houthakkers, die het grootste deel van de negentiende eeuw in de Surinaamse kustvlakte hadden gewerkt, waren in sterke mate van elkaar afhankelijk. Dit deed zich, zoals wij zagen, vooral gevoelen als boomstammen naar kreken of rivieren moesten worden gerold. Op zulke dagen werd de hele gemeenschap opgetrommeld om door duwen en trekken, en door gebruik te maken van houten rollers, de stam naar het water te slepen. Onder zulke arbeidscondities is het begrijpelijk dat de verdiensten redelijk gespreid werden over de gemeenschap van houthakkers en hun verwanten. De vraag naar vervoer van de kust naar het binnenland bracht veel veranderingen met zich mee. In de vrachtvaart hoefde men niet de hele familie te mobiliseren, zoals dat in de houtkap wel het geval was geweest. De eigenaar van een boot monsterde twee of drie zonen of zusterszonen en zijn bemanning was compleet. Als gevolg hiervan verloren de gemeenschapsbanden aan betekenis; men had maar weinig familieleden meer nodig om in de vrachtvaart veel geld te verdienen. De nieuwe arbeidsverhoudingen betekenden dat de achterblijvers in de dorpen nauwelijks profiteerden van de nieuwe welvaart. De Okaanse vrachtvaarders waren meest werkzaam in het stroomgebied van Lawa en Inini, waardoor het voor hen mogelijk was regelmatig, na een afwezigheid van misschien enkele maanden, De dames van de placers (Coudreau 1893) 4 De lange negentiende eeuw van de Okanisi 91 naar hun dorpen terug te keren.34 Daar werden zij geconfronteerd met familieleden die, zo mag men veronderstellen, ook deel wilden hebben aan de nieuwe materiële voorspoed. In een samenleving waar het geloof aan hekserij krachtig geworteld is, lag voor de hand dat de nouveaux riches de afgunst van de arme familieleden vreesden (De Beet en Thoden van Velzen 1977; Thoden van Velzen en Van Wetering 1988, 2004). Tijdens ons onderzoek in de jaren zestig van de vorige eeuw hebben wij kunnen constateren dat de orakelpriesters het welvarende deel van de bevolking steunden (zie p. 259). Wij vermoeden dat het rond 1900 nauwelijks anders moet zijn toegegaan. Met andere woorden, dat de nieuwe klasse van Okaanse vrachtvaarders ook rond 1900 kon rekenen op de steun van de orakelpriesters.

34 De situatie voor de Saamakaanse mannen, die eveneens massaal aan de vrachtvaart in Frans Guyana deelnamen, was een andere: rond 1900 was een Saamaka vrachtvaarder enkele weken onderweg om vanuit zijn dorp aan de boven-Suriname Frans Guyana te bereiken; een zeereis maakte in die dagen onderdeel uit van de lange tocht. Het hoeft dus nauwelijks te verbazen dat Saamaka mannen vaak voor een periode van vele jaren hun dorpen verlieten (Price 1970). Waarschijnlijk is dit ook de verklaring voor het feit dat zich in die tijd waarschijnlijk geen anti-hekserijbewegingen bij de Saamaka voordeden.

hoofdstuk 5 Dikii Martelaar en superman

Over de geschiedenis die wij nu gaan verhalen zwijgen de geschreven bronnen vrijwel geheel. Vanaf hier zijn wij voornamelijk aangewezen op mondelinge overleveringen. De stijl van deze vorm van geschiedschrijving is uiteraard een geheel andere dan die van de bestuursambtenaren en reizigers die wij in voorgaande hoofdstukken gebruikten. De geschiedenis van martelaar en superman Dikii behoort tot de kernverhalen van de Okaanse geschiedenis, het is voor de Okanisi een canon, zoals bijvoorbeeld de oorlog met de Aluku dat ook is. Dikii, of Diki Pambu Kwaami (circa 1800-1870), was het eerste kind dat in het Pinasi-dorp Katiina Sófia geboren werd. Dit dorp wordt voor het eerst genoemd in posthoudersverslagen uit de beginjaren van de negentiende eeuw. In 1830 nam ene Dikii deel aan een bospatrouille tegen Marrons die in de moerassen tussen de Suriname- en Commewijnerivier woonden. (Hoogbergen 1996:64.) Toen Dikii al een volwassen man was, voelde hij zich gedwongen naar de Sarakreek te vertrekken. Daar heeft hij nog lang geleefd. Men drukt dit aldus uit: ‘Hij kreeg kinderen die weer kinderen kregen’. Hij zal waarschijnlijk niet vóór 1870 overleden zijn. De Okanisi beschouwen hem als de vleesgeworden godheid A Ogii (Het Gevaar) of Tata Ogii (de Geduchte Vader).1 Hier zullen we de laatste naam aanhouden.

1 Pakosie (1999:23) stelt het aldus: ‘Gangasukosu Kwaami, één van de namen van de belangrijke godheid van het bospantheon bij de Ndyuka. Zijn roepnaam is ‘A Ogii.’ Deze godheid werd in de negentiende eeuw geboren uit ma Boti Aponti en da Agbaato, beiden van de Pinasilo. Zij noemden hun kind Dikii Pambu Kwaami. 94 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Twee zusters kwellen een gevaarlijke geest [da Dauwsi Akoyó, kabiten van de Pinasi, Sanbendumi, mei 1981 en da Kelema, gaan kelépisi, Diitabiki, Misidyan, april 1978] Lang geleden ging een vrouw van de Gaan Pinasi [een tak van de Pi- nasiclan] genaamd ma Aponti naar het bos om maipa (vruchten van de maripapalm) te oogsten. Zij werd vergezeld door haar jongere zuster Sukudusama. Op een bepaalde plaats in het bos zagen de twee vrouwen een schepsel dat ineengedoken tegen een boom zat; het hoofd hield hij gebogen en de voeten waren tot aan zijn borst opgetrokken. Zij konden zijn gezicht niet zien. Het leek op een levend mens maar het was in feite een geest. Het wezen wilde niet dat mensen zijn gezicht zagen. Het was zwart als de nacht (baaka pii). Ma Sukudusama pakte een kromgegroeide, gevorkte stok (ahala) en prikte hiermee het vreemde schepsel, in de hoop dat het zijn handen zou wegtrekken zodat zij zijn gezicht zouden zien. Haar zuster waarschuwde haar dit niet te doen. Het wezen bewoog zich niet; het gezicht kregen ze niet te zien. Ma Sukudusama gooide de stok weg, ma Aponti deed een plas, waarna de zusters de plek haastig verlieten.

Een opportunistische echtgenoot [da Dauwsi Akoyo, mei 1981 en da Ke- lema, april 1978] Zij spraken af dat zij niemand over deze ontmoeting zouden vertellen. Zuster Sukudusama hield zich echter niet aan de afspraak en vertelde het aan da Agbaato, Aponti’s echtgenoot, ook een Pinasi maar van de Nyambasimatrilinie. Agbaato begon tegen zijn vrouw uit te varen: ‘Jij zou de eerste moeten zijn om mij op de hoogte te brengen, niet jouw zuster. Besef je wel dat ook ik het slachtoffer van jouw roekeloze daad kan worden? Maar zoals de zaken er nu voorstaan, zijn alleen jullie verantwoordelijk. Als het slecht voor jullie uitpakt, dan wil ik hier niets mee te maken hebben. Maar als het goed afloopt, dan maak ook ik aanspraken op de voordelen van deze bijzondere ontmoeting.’

Tegen het vallen van de avond was het voor iedereen duidelijk dat beide linies – de Agidi en de Nyambasi – verantwoordelijk waren voor de provocatie van de godheid: de Agidi-linie omdat de twee zusters met onverantwoordelijke zorgeloosheid gehandeld hadden, terwijl het opportunisme van da Agbaato zijn linie, de Nyambasi, medever- antwoordelijk maakte. Als alles goed ging, eiste hij een deel van de mogelijke winst op. Zoals een Okanisi spreekwoord zegt: ‘Daar waar 5 Dikii 95 je eet (voordelen geniet), daar zul je ook delen in het kwaad’. Sociale verhoudingen, lijkt deze overlevering te zeggen, zijn door- trokken van onzekerheden en stellen de betrokkenen bloot aan grote risico’s. Op afspraken tussen familieleden kan men zich niet zonder meer verlaten. De onzekerheid wordt alleen nog maar groter als ook de aangetrouwden bij een onderneming worden betrokken. De onberekenbaarheid van de menselijke natuur is een belangrijke oorzaak voor bovennatuurlijke gevaren en straf. In dit geval was het de provocatie van de godheid die als hoofdoorzaak werd gezien van de gevaren die men opgeroepen had. Zonder toestemming was men Zijn territorium binnengetrokken, bij herhaling had men Hem met een stok geprikt, terwijl men zich laatdunkend over Hem had uitge- laten. De vrouwen waren een wereld binnengegaan waar zij niets te zoeken hadden. Hun oneerbiedig gedrag verergerde de situatie. Da Akalali, medium van Tata Ogii in de periode 1971-1983, wees erop dat in die dagen veel vrouwen het alleen moesten rooien. Hun mannen waren naar de kustvlakte vertrokken om daar geld te verdienen. Vrouwen die onverzorgd worden achtergelaten zijn eerder geneigd risico’s te nemen, suggereerde Akalali. Zoals wij zagen was Aponti’s man echter wel aanwezig. Toch is dit als algemene verklaring interessant en zeker in overeenstemming met de situatie in dorpen langs de Tapanahoni waar in het begin van de negentiende eeuw veel mannen als arbeidsmigranten werkzaam waren (zie p. 22).

Helstone als geschiedschrijver

In het begin van de vorige eeuw raakte de evangelist S.F. Helstone van de Evangelische Broedergemeente2 geïntrigeerd door het optreden van een profeet onder de Okanisi van het Sarakreek- en Cotticagebied, die zich Atyaimikule liet noemen, afgekort Akule. Deze Akule maakte aanspraak op het mediumschap van een belangrijke geest. Helstone, een Creool uit Paramaribo die het Okatongo machtig was, vroeg de Okanisi om uitleg. Zijn bevindingen legde hij in 1912 neer in het manuscript ‘Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergod-

2 De evangelische broedergemeente (ook wel Herrnhutters genoemd) is de grootste reformato- rische denominatie van Suriname. Het zijn volgelingen van de vijftiende-eeuwse Tsjechische (Mo- ravische) hervormer Johannes Hus. Vanaf 1735 missioneren de Herrnhutters in Suriname. Over de theologie van de Herrnhutters heeft o.a. Price (1990) uitvoerig geschreven, 96 Een zwarte vrijstaat in Suriname heid’. Helstone beschreef de geschiedenis van Dikii, de vleesgeworden godheid. Hier gebruiken wij alleen het eerste deel van Helstone’s verslag over de zwangerschap van ma Aponti (door Helstone systematisch ma Aba genoemd). Wij geven een samenvatting van het begin van Helstone’s relaas.

Ziekelijke neigingen [Evangelist Helstone 1912] In het verleden leefde er onder de Pinasi van de Tapanahoni een vrouw genaamd Aba [Aponti]. Het hoofddorp van de Pinasi was in die tijd Katiina Sófia.3 Toen zij zwanger raakte, werd Aba overvallen door verlangens van uitzonderlijke aard. Gedurende haar hele zwangerschap voelde zij de drang dicht bij de dorpslatrine te gaan zitten: ‘ten einde geur op te vangen’. Om de oorzaak van deze ziekelijke neiging te weten te komen, raadpleegde zij een waarzegger die haar uitlegde dat het kind in haar baarmoeder haar dwong tot dit vreemde gedrag. Hij voegde eraan toe dat zij het leven zou schenken aan een buitengewoon en indrukwekkend kind. In een depressieve stemming ging ma Aba naar huis, geplaagd door ‘onbedwingbare hunkeringen’. Toen haar tijd gekomen was, beviel zij moeiteloos van een kind van het mannelijke geslacht dat ‘Granhoedoe’ [Gaan Udu] werd genoemd. Het was het laatste kind dat zij ter wereld bracht.4

Helstone legt dan uit waarom het kind ‘Granhoedoe’ werd genoemd: ‘Naar de neiging van de moeder afgeleid; want het sekreet der Boschnegers is een groote omgevallen boom, waarop ze op hun hur- ken gaan zitten, vandaar de naam Granhoedoe, dus om den boom waarop de moeder de neiging had te gaan zitten ten einde ’t parfum op te vangen’.

Ziekelijke neigingen [da Asawooko, Diitabiki, Misidyan, april 1978] Het kind dat ma Aponti ter wereld bracht groeide snel op, veel snel- ler dan zijn leeftijdsgenoten. Dit kwam omdat de ontlasting van zijn dorpsgenoten voor hem waardevolle voedingsstoffen bevatte. Reeds

3 De Pinasi woonden eerst op Pinakondee, ook wel Wetivee genaamd. De held van dit verhaal, Dikii, was het eerste kind dat in het nieuwe dorp Katiina Sófia geboren werd. Dit werd rond 1800 gesticht. 4 Als de aanduiding ‘het laatste kind’(a tapubee pikin) valt, gaan de gedachten van Okanisi vaak uit naar een ondeugd, een kwajongen; Dyebi, de jongste van een serie van Kumántigoden, onder scheidde zich van zijn soortgenoten door een neiging tot schelmerij. 5 Dikii 97

als foetus dwong hij zijn moeder ertoe het grootste deel van de dag in de openlucht latrine te verblijven. Na zijn geboorte bezocht hij regelmatig de latrine om uitwerpselen te eten.5

Een baby laat zijn tanden zien [da Asawooko, Misidyan, Diitabiki, september 1970 en da Akula, Piika, Kisai, april 1978] Toen ma Aponti een jongetje baarde, ontwikkelde deze zich spoedig tot een buitengewoon kereltje. Tot ontzetting van de ouders werd het kind geboren met een mond vol tanden. Kort daarna volgde een tweede schok voor de ouders: nadat ma Aponti voor de eerste keer in de rivier was gaan baden,6 beleefde zij bij terugkeer de schrik van haar leven: de baby zat rechtop in bed! Grijnzend toonde hij zijn tanden. Ma Aponti schreeuwde: ‘Tata Ogii’ (De Geduchte Vader) is in ons midden!’7 Zij riep haar man en familie. Men was het er over eens dat Tata Ogii de gedaante van een levend wezen had aangenomen. Het kind voedde zich met moedermelk en menselijke uitwerpselen. Hij groeide als kool. Binnen een jaar liep hij in het dorp rond. Het nieuws verspreidde zich ook naar andere dorpen: ‘Tata Ogii is onder ons’, stelde men ook daar vast. Vanaf dat moment werden zowel moeder als zoon gevreesd.

Moeder en zoon [da André Pakosie, kabiten,8 Pataa, Loabi, mei 1993] De speciale band tussen moeder en zoon werd al in een vroege fase duidelijk. De baby schopte zijn moeder op een ongewone manier met zijn voetjes. Zij lachte en riep: ‘Jij ondeugd! Je kietelt me!’ (I dikii mi, i dikii mi). Daar komt de naam ‘Dikii’ vandaan.9

5 Het zijn niet alleen Helstone en da Asawooko die over de ziekelijke neigingen van Dikii be richtten. Ook da Kasiayeki (Kasitíi Dyu, Paanzabee, Fisiti), een algemeen gerespecteerd geschiedverhaler, deed ons deze historie uit de doeken. André Pakosie daarentegen heeft ons verzekerd dat onder de nakomelingen van Dikii niets bekend is over deze onnatuurlijke neiging. Wij doen geen uitspraak over wie hier het gelijk aan zijn zijde heeft. Bij de analyse van mythen is het advies van Jackson (1979:96) belangrijk: ‘one must avoid a reduction of subjective realizations to conventional authorized meanings.’ 6 Tot de vierde maand begint (te a foo mun komoto) wast de kraamvrouw zich met warm water. Er waren dus drie maanden na de geboorte verstreken, toen ma Aponti haar tweede onaangename verrassing beleefde. 7 Tata Ogii, de Geduchte Vader, is de autochtone god, de genus loci die altijd het Surinaamse binnenland als zijn woonplaats heeft gehad. Vaak wordt de god ook A Ogii (letterlijk het Kwaad, in huidige context Het Geduchte Wezen) genoemd. De Okanisi zagen hem voor het eerst op de Tapanahoni, in een korjaal met twee assistenten. De boot voer, zonder dat iemand een peddel in het water stak, moeiteloos tegen de stroom op (zie Zwarte vrijstaat 1, p. 153). 8 André Pakosie is door gaanman Gazon benoemd tot kabiten van alle Okanisi die in Nederland wonen. 9 Het interview vond plaats in Utrecht in mei 1993. 98 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De man die zijn eigen verwekking zag [da Akalali, edekabiten, Pataa, Nyunkondee, januari 1974] De eerste tekenen dat hij over grote bovennatuurlijke krachten beschikte, kwamen snel aan het licht. Toen hij tien of twaalf jaar oud was begon hij mensen te vertellen dat hij zijn eigen verwekking had gezien.10

Een helderziende jager [da Akoyoó Dauwsi, kabiten, Pinasi, mei 1981] Dikii genoot respect als jager, ondanks de angst die hij mensen inboe- zemde, want geen andere man kon op zulke successen bogen. Jagers, die ’s morgens vroeg hun dorp verlieten, raadpleegden eerst Dikii om te weten in welk deel van het bos zij het best hun geluk zouden kunnen beproeven. Dikii gaf hun dan precieze aanwijzingen waar zij de dieren zou kunnen vinden en hoeveel zij er uiteindelijk neer zouden leggen. Als tegenprestatie voor zijn advies bedong Dikii van tevoren een bepaald deel van de jachtbuit. Hij gaf jagers ook adviezen over welke gedeelten van het bos men maar beter kon vermijden. Men was ervan overtuigd dat hij precies op de hoogte was van de plaatsen waar zich kwaadaardige wezens verschuilden.

Geheimzinnige reizen [Evangelist Helstone 1912]

Helstone vermeldde in zijn verslag dat van Dikii [door Helstone steeds ‘Granhoedoe’ genoemd] verteld werd dat hij zich door een geheimzinnige kracht naar elk gebied kon verplaatsen en dat hij alles wist wat over hem gezegd werd:

Door de tooverkracht ging hij overal kwaad plegen. Hij hield zich persoonlijk ook niet op één plaats op, maar leidde een nomade leven en door zijn duivelsche routine wist hij zich, volgens de boschnegers, schatrijk te maken. Het volgende voorval wordt van hem verteld, n.l. dat hij eens, op ’t dorp waar hij was, zou hebben opgegeven dat hij voor eenige dagen naar ’t bosch gaat jagen en neemt daarom een jongen met zich mee. Na deze voor stipte geheimhouden van alles wat hij zien of hooren mocht te hebben gewaarschuwd, gingen beiden het

10 Het thema ‘verschrikkelijke kinderen’ is in veel West-Afrikaanse culturen bekend, vooral in de zuidelijke Sahel is het een veel beschreven verschijnsel, zie Görög, Platiel, Rey-Hulman en Seydou (1980). 5 Dikii 99

Bosch in. In het diepe bosch te zijn aangekomen, hebben ze een hutje gemaakt, waarin de bagages, de jongen en Granhoedoe blijven kunnen. Granhoedoe echter ging, terwijl zijn bloote lichaam als een lijk daar ligt, uit en wel overal om, waar hij maar hebben wou kattekwaad te plegen en keert vóór het aanbreken van de dag tot het lichaam terug. De jongen weet niet af van dit geheim, doch op zekeren nacht als de geest tot ’t lichaam kwam, was die jongen al toevallig wakker en heeft alles wat er gebeurde gehoord en gezien, wat hem niet geringe vrees heeft aangericht. Hij verkeert in doodsangst, in het isolement van alle andere menschen, bij de gedachte dat zijn lot ja zijn heele leven aan ogrisani [letterlijk kwade dingen, bedoeld wordt hier hekserij] onderhevig is; gretig verlangen, thuis bij de familie te zijn, zwelt in hem op, doch moest dit zijn vurig verlangen naar onder dempen totdat eindelijk de dag zal aangebroken zijn. Eindelijk is de dag van de thuisreis daar. Innerlijke vreugde, nu ‘amen’, zei hij, voor nooit meer. Om van een eventuele reis met den verwenschte gast bevrijd te zijn heeft de jongen thuiskomend de heele zaak bekend gemaakt. Het gevolg daarvan, namelijk van het verbod schennen was, dat Granhoe- doe den jongen met melaatschheid sloeg.

Dikii de rokkenjager [da Akula, edekabiten, Pataa, januari 1974 en da Akule, Piika, april 1978] Veel vrouwen vonden Dikii een aantrekkelijke man. Dit wekte de jaloezie van andere mannen op. Zij begonnen geruchten te verspreiden dat hij slechte obiya bezat, daarmee suggererend dat hij zijn succes te danken had aan hekserij, of het dreigen met beheksing.

Dikii, de tiran [da Asawooko, Misidyan, Diitabiki, april 1981] Met enkele amoureuze successen was Dikii niet tevreden. Hij wou de reeks van zijn ‘veroveringen’ uitbreiden. Maar niet iedere vrouw was hiervan gediend. Als hij op weerstand stuitte, beging hij de fout om vrouwen die hem afwezen te bedreigen. Als zij zich niet toeschietelijk toonden, waarschuwde hij hen dat hij zijn knechtjes, de bosgeesten (Ampúku) op hen af zou sturen. Die Ampúku zijn altijd wel te vinden voor een vuil karweitje. Hij trad op als tiran: als een vrouw hem beviel, diende zij de nacht met hem door te brengen. Of zij getrouwd was of niet, het kon hem niets schelen. Hij bedreigde elke man die weigerde zijn vrouw af te staan met een snelle dood. Aan vrouwen die tegenstribbelden bood hij iets meer bedenktijd. Bleven zij weige- 100 Een zwarte vrijstaat in Suriname

ren, dan bedreigde hij ook hen met de dood. Dit gedrag ondermijnde zijn positie in de Okaanse gemeenschap.

Interessant is dat bovenstaande mening gedeeld wordt door da Akalali, Tata Ogii’s profeet uit de jaren zeventig van de vorige eeuw. Hij zei het volgende over Dikii: ‘Hij maakte zichzelf onmogelijk. Het Okaanse volk (Den Twalufu) beschouwde hem als een tiran’.11

Dikii kon niet tegen zijn verlies [da André Pakosie, kabiten, Pataa, april 199212] Dikii verdroeg niet dat sommige mensen iets beter konden dan hij. Wanneer iemand de reputatie genoot ergens kampioen in te zijn, deed Dikii zijn uiterste best om te bewijzen dat hij het nog beter kon. Of het nu bij het dansen was, of bij het spelen van agii – een uit Afrika afkomstig bordspel – Dikii moest en zou de beste zijn. Zijn tactiek was om mensen die met hem wedijverden eerst te misleiden door ze een voorsprong te geven. Hij liet een tegenstander twee keer winnen, maar bij de derde keer zorgde hij ervoor hem overtuigend te verslaan waarbij hij niet kon nalaten uit te roepen: ‘Ik heb je gedood! En wat dood is, blijft dood’ (kii tan kii). Zijn tegenstander was dan binnen drie dagen dood. Wanneer de susa gedanst werd, waarbij virtuoos voeten- spel vereist is, lag Dikii op de loer om zijn krachten met anderen te meten. Op dezelfde wijze als bij het bordspel liet hij zijn tegenstanders eerst winnen om dan krachtig terug te slaan. Meestal won hij. Wan- neer hij verloor, verkeerde zijn tegenstander evenzeer in problemen. Dikii hield hen dan voor: ‘Afiti kangaman e kanga afiti, kangaman dyofi’ (de val krijgt de rat klein, maar de rat zal de aarde klein krijgen).

Diki wordt niet vertrouwd [da Akalali, edekabiten, Pataa, januari 1974 en da Akoyo Dauwsi, Pinasi, kabiten mei 1981] Dikii genoot grote faam als genezer. Uit alle plaatsen langs de Ta- panahonirivier stroomden patiënten naar zijn dorp. Zijn successen als medicijnman wekten ook veel afgunst. Het was algemeen bekend dat hij grote bedragen incasseerde als honoraria. Dikii claimde dat hij medium was van Kumánti-, Papágádu- en Ampúkugoden. [Kortom hij maakte aanspraak op een bijzondere relatie met de drie belangrijkste

11 Da Akalali, januari 1974. 12 Het interview vond plaats in Utrecht in 1993. 5 Dikii 101

pantheons die de Okanisi kennen.] Zijn relatie tot de wereld van de Ampúku goden overtrof echter die tot de andere goden in betekenis. Hoewel veel Ampúkugoden beschouwd werden als onbetrouwbaar, en soms ook boosaardig, geneigd de mensen schade toe te brengen, konden toch veel obiyaman waarin Ampúkugoden gevaren waren zich tot de gerespecteerde burgers rekenen. In het geval van Dikii lag de zaak gecompliceerder. Door zijn seksuele losbandigheden, en zijn bedreigingen gericht naar mensen die hij als zijn rivalen beschouwde, maakte hij veel vijanden. Met het voortschrijden der jaren werd hij steeds minder vertrouwd.

Dikii verricht een wonder [da André Pakosie, kabiten, Pataa, augustus 198713] Toen Dikii nog een jongeman was, mocht hij aanwezig zijn bij een ritueel voor aspirant mediums. De novieten kregen opdracht hun hangmatten te binden in het lijkenhuis waarna zij door enkele vooraanstaande sjamanen in lakens werden gewikkeld zoals men dat met lijken doet. Daarna werden zij in slaap gebracht. De bedoeling van het ritueel was dat de geesten, nadat hun mediums gewekt waren, heldere godentaal zouden spreken. [Dit ritueel staat bekend als booko a gadu tongo, waarmee bedoeld wordt het verstaanbaar maken van de godsspraak.] Maar bij deze gelegenheid liepen de zaken verkeerd. Terwijl de mediums nog in een diepe slaap waren, grenzend aan bewuste- loosheid, drukte Dikii met enorme kracht zijn grote teen in de grond. Hoezeer de sjamanen zich nu ook inspanden, zij konden de novieten niet meer wakker krijgen. Angst maakte zich meester van de aanwezigen. De vrees was groot dat de novieten nooit meer wakker zouden worden. Toen liet Dikii de sjamanen zien hoe machtig hij was. Hij trok zijn grote teen weer uit de grond en vrijwel onmiddellijk ontwaakten de novieten. De prominente sjamanen die bij dit ritueel aanwezig waren, hebben Dikii dit machtsvertoon nooit vergeven. Dikii’s oudere broer, da Abusu, voelde zich nog het meest vernederd. Voor de rest van zijn leven zou hij een wrok tegen Dikii blijven koesteren. Het was ook de laatste keer dat sjamanen novieten bewusteloos maakten.

13 Het interview vond plaats in Saint-Laurent-du-Maroni (Frans Guyana) in september 1987. 102 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Dikii, de zonderling [da Kasiayeki, Kasitíi Dyu, kabiten, Fisiti, mei 1981] Dikii was een zonderling, een man die geen rust kende, die nooit lang op dezelfde plaats kon blijven.14 Hij zwierf rond in het gebied tussen Tapanahoni en de Sarakreek. Het gerucht ging dat hij zich razend snel over grote afstanden kon verplaatsen, zoals heksen dat ook kunnen. Sommigen dachten dat hij een zesde zintuig had, want hij wist precies wat mensen hadden besproken als hij afwezig was. Verhalen deden de ronde over de enorme rijkdommen die hij tijdens deze omzwervingen vergaarde, iets wat in verband gebracht werd met de bovennatuurlijke krachten die hem werden toegeschreven. Steeds open- lijker werden verdenkingen geuit dat Dikii hekserij bedreef. Weldra begonnen ook verhalen te circuleren dat hij ’s nachts uit zijn lichaam kroop om vervolgens als een vampier door de lucht naar een slachtoffer te vliegen om daar bloed uit te zuigen. Deze verhalen kregen voedsel toen een jongeman, die Dikii vergezeld had op een jachttocht van enkele weken, terugkeerde in zijn dorp. Hij vertelde zijn familie dat, toen hij op een nacht wakker werd, in de boshut naast hem slechts het levenloze omhulsel van Dikii lag. Hij begreep onmiddellijk wat er gebeurd was. Dikii, de man die hij zo bewonderde als jager, was een heks, van het type vampier (azemán). Tijdens de resterende dagen van de tocht had hij grote angsten uitgestaan. Eenmaal teruggekeerd in zijn dorp lichtte hij iedereen in over wat hij had meegemaakt. Korte tijd later werd het duidelijk dat hij aan lepra leed. Zijn familie legde dit uit als een teken van Dikii’s wraak die het hem kwalijk zou hebben genomen dat hij zijn geheimen onthuld had.15

Dicki Pambu, jager op Lowéman?

Tussen 1830 en 1840 stond ene Dicki Pambu, een Okanisi, aan het hoofd van een groepje premiejagers dat aanvallen uitvoerde op nederzettingen van Marrons die zich bij de Surnaukreek ophiel-

14 Ook Helstone stelt dat de omzwervingen van Dikii door het bos tussen ‘foto’ (hier wordt het plantagegebied bedoeld) en Tapanahoni wantrouwen opwekten, UA, ZZG, Herleving van een Au- caanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 15 Deze geschiedenis, al door Helstone opgetekend, deed ook in Tapanahonidorpen de ronde aan het einde van de vorige eeuw, UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 5 Dikii 103 den.16 Het koloniale gouvernement betaalde hun voor Marrons die gevangen of gedood waren. Was deze Dicki Pambu dezelfde als de obiyaman Dikii? Zeker weten doen we het niet, maar er zijn wel redenen om aan hem te denken. Uit de overheidsstukken blijkt dat hij een ‘Aukaner’ was. De Okanisi spreken zowel van Dikki als Dikii..17 Van Dikii is bekend dat hij zijn kamisa (lendendoek) op een bijzondere manier droeg, die ‘Pamu Dyeke’ werd genoemd. Zijn Okaanse bijnaam was Pamu Dyeke.18 Dit zou het tweede deel van zijn naam kunnen verklaren. De Dikii van de mythen stond bekend als een geducht obiyaman, een noodzakelijke voorwaarde voor anderen om zich bij dit soort gevaarlijke ondernemingen aan zijn leiderschap toe te vertrouwen. Bovendien is van hem bekend dat hij in de bossen tussen het plantagegebied en de Tapanahoni rondzwierf. De vraag is wat Dikii uitvoerde in de bossen tussen Tapanahoni en foto, waaronder toen niet alleen de stad Paramaribo werd verstaan maar ook het plantagegebied. Als Dikii op Lowéman gejaagd heeft, dat moet dat bijgedragen hebben aan zijn reputatie dat hij ‘gevaarlijk’ (ogii) was. De laatste golven van Lowéman genoten geen goede reputatie bij de Okanisi. Na 1800 werden Lowéman ‘bakabusisama’ (letterlijk mensen van het achterbos) genoemd, tuig dat ergens achteraf woonde en onbetrouwbaar was. In de jaren zestig konden wij dergelijke meningen nog optekenen.

Hoe Dikii zijn broer vernederde [da Akalali, Pataa, april 1977 en da Akoyo Dauwsi, mei 1981] Dikii was de laatste van ma Aponti’s kinderen. Zijn oudere broer, da Abusu groeide uit tot een obiyaman van naam. Onder de Okanisi had hij geen gelijke als specialist op het terrein van Kumánti-obiya. Da Anumá van de Dyuclan genoot ook een goede reputatie, maar die werd toch als de mindere gezien van da Abusa. Da Oduamá was ook beroemd, maar dat was een Aluku. In die dagen werkten deze obiyaman samen, zoals goede collega’s betaamt. Zo gebeurde dat vroeger,

16 Over de Marrons in dit gebied zie Hoogbergen 1996. De naam ‘Dicki’ of ‘Dicki Pambu’ wordt genoemd in overheidsstukken uit 1830, 1831 en 1833 (NA, Archief Gouverneur-Generaal der Ne derlandsch West-Indische Bezittingen, 1828-1845 (NWI), 1.05.08.01, 804, folio 502, 4-11-1830; NWI 807, folio 502, 26-10-1830; NWI 808, folio 61, 28-1-1831; NWI 808, folio 22-37, 11-1-1833). 17 In 1978 sprak Akalali de naam op twee manieren uit: als Dikii, zoals een Okanisi dat doet, met de klemtoon op de tweede lettergreep, en als Dikki, klemtoon op de eerste lettergreep. 18 Mondelinge mededeling van André Pakosie, Gaan Pinasi, Loabi; interview gehouden in mei 1992 in Utrecht. 104 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Kumánti specialisten konden op elkaar rekenen en hetzelfde kon men zeggen van de kenners van Ampúku obiya. Da Dikii en da Anumá waren dikke vrienden. Samen gingen zij de Tapanahoni op tot aan de meest bovenstroomse rakken. Zij beschouwden dat als hun jachtgebied. De nachten brachten ze door in provisorisch gebouwde kampjes. Anumá’s kampje lag enkele honderden meters stroomopwaarts van dat van Dikii. ‘s Avonds zetten zij hun visnetten uit. Als zij dan de volgende dag die netten gingen bekijken, bleek die van Dikii bijna te barsten van alle vis, terwijl Anumá alleen een alligator of een anaconda had gevangen, dieren die vaak als ‘voertuigen’ (boto) door Papágádu goden gebruikt worden en die je dus niet kunt eten. Op de bepaalde dag stond Anumá vroeger op om zijn netten nog vóór zonsopgang te inspecteren. Weer trof hij daar alleen anaconda’s en alligators aan. En weer zaten Dikii’s netten barstensvol vis. Zonder dat Dikii iets zag, verwisselde Anumá de netten. Maar toen hij ook op de derde dag geen vis in zijn netten had werd Anumá wantrouwend. Hij peddelde in zijn korjaal naar Dikii’s boskamp, geestelijk voorbereid op een gevecht. Hij legde zijn netten in het water precies vóór de plaats waar Dikii zijn boot had vastgebonden. Een van zijn netten bond hij zelfs vast aan de korjaal van Dikii. De situatie verbeterde nu voor Anumá. Soms had hij geluk, soms niet; goede dagen volgden op slechte. Toen hun voedselvoorraden opraakten, besloten zij naar hun dorpen terug te keren om te foerageren. Hun kampjes lagen diep in de Jaikreek, dus ver van de bewoonde wereld. Om heen en weer te gaan waren zeker vier dagen nodig. Zij spraken af de volgende dag bij zonsopgang te vertrekken. Alvorens de reis te beginnen, stopte Anumá bij het kampje van Dikii. Tot zijn verbazing kreeg hij van Dikii te horen dat hij al in zijn dorp was geweest. Anumá dacht dat Dikii hem voor de gek hield. Maar Dikii toonde hem zijn nieuwe voorraden: grote stapels cassavekoeken. Deze vreemde situatie bracht Anumá ertoe Di- kii van hekserij te verdenken. Da Anumá keerde terug naar zijn dorp om foerage te halen. Toen hij na vijf dagen weer terug was in het boskamp, zag hij dat Dikii veel succes had gehad bij de jacht. Aan het spit, boven het vuur, braadde hij een flink stuk wild. Bovendien snoefde Dikii dat hij zoveel jachtbuit had dat hij met opgeheven hoofd terug zou kunnen keren naar hun dorp. De volgende morgen, toen Dikii Anumá’s kampje bezocht om hem te vertellen dat hij terugging, trof hij Anumá in een slechte stemming 5 Dikii 105

aan. Al het wild dat hij tijdens zijn eerder verblijf had geschoten of gevangen was verrot. De maden kropen eruit. Nu dreigde Anumá Dikii met de woorden: ‘Kijk al mijn vlees is bedorven. Dat is het resultaat van jouw hekserij. Kom laten wij vechten!’ Vroeger was het de gewoonte om niet onmiddellijk met elkaar op de vuist te gaan, maar probeerde men de tegenstander met een partij agii – het bordspel – te vernederen. Wie won riep dan uit: ‘Ik heb jou gedood’ waarmee bedoeld werd: ‘Ik heb je verslagen’. Anumá won twee keer. Na afloop van die twee partijen riep hij: ‘Ik heb je gedood’. Maar de derde keer won Dikii. Dikii gebruikte nu dezelfde uitdrukking: ‘Ik heb jou gedood’. Anumá kon dit alleen maar bevestigen met: ‘Ja vriend, je hebt mij gedood’. Waarop Dikii er onheilspellend aan toevoegde: ‘Inderdaad, en wat gedood is, komt niet meer tot leven’. Dit treffen vond plaats in hun boskampje. Dikii verliet Anumá en keerde terug naar zijn dorp Katiina Sofiá. Anumá hervatte de jacht en plaatste weer zijn netten, maar wat hij ook probeerde, alles bleef zonder succes. Na een poosje keerde Anumá ontmoedigd terug naar zijn dorp Godo-olo. Hij stuurde een boodschap naar Dikii met de mededeling dat hij ervan overtuigd was dat hij, Di- kii, hem behekst had: ‘Door jou hekserij ben ik niet in staat geweest enig wild te vangen, ik daag je uit voor een krachtmeting op Gaanta- biki [een eiland in de Tapanahoni op korte afstand van Dikii’s dorp], neem al je wapens (obiya) maar mee, want je zult ze nodig hebben’.19 In het geheim stuurde Abusu een boodschap naar Anumá met de mededeling dat hij ervoor zou zorgen dat zijn broer [Dikii] zijn straf niet zou ontlopen. Abusu was namelijk nog steeds kwaad over de streek die Dikii hem geleverd had door de novieten bewusteloos te houden en eerst weer wakker te maken nadat Abusu’s falen voor ieder duidelijk was geworden. Hij had zich toen vernederd gevoeld. Intussen had Anumá zich in zijn Kumánti gebedsplaats teruggetrokken om zich geestelijk voor te bereiden. De hele dag werkte Anumá aan die voorbereiding. De volgende morgen vond zijn familie zijn lijk, vlak naast het centrale heiligdom, bij de sacrale paal van de Kumánti, de Ampîn Kwadyo Kumasi. Toen het nieuws Abusu bereikte was hij ontzet; hij riep: ‘Beschikt hij [Dikii] over zo’n gevaarlijke kracht? Dan ben ik het volgende slachtoffer! Ik ben immers zijn naaste familie.’

19 In 1974 werd het eiland door da Akalali gebruikt om van hekserij verdachte personen en allen die door heksen besmet waren, van slechte stoffen te zuiveren. 106 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Dikii wreef zout in Abusu’s wonden door hem te beschuldigen on- deugdelijke obiya aan Anumá geleverd te hebben: ‘Door die rommel die jij hem geleverd hebt, is Anumá bezweken. Jij bent een waardeloze vent! (wisiwasiman)’.

Voor da Abusu was dit het einde van zijn carrière als sjamaan. Hij bundelde al zijn obiya tot een pak, stapte in zijn korjaal, en reisde naar da Oduamá, de Aluku sjamaan, aan wie hij toen al zijn Kumánti- obiya verkocht. Zelf behield hij niets meer. Met de positie van da Anumá’s heiligdom ging het niet veel beter. De rituele specialisten van de Dyuclan spanden zich tot het uiterste in om weer te kunnen beschikken over de krachten van Anumá’s Kumánti-obiya.20 Af en toe kwamen er ook geesten terug die zich als echte Kumánti-obiya leken te gedragen. Maar op het moment dat zij aan de dorpelingen werden voorgesteld als ‘herwonnen Kumánti’, toonden zij hun ware aard en veranderden zij in bosgeesten (Ampúku). Da Akalali, religieuze leider uit de jaren zeventig van de vorige eeuw, heeft in 1973 nog een poging gedaan om Anumá’s schrijn weer te bevolken met Kumántigeesten. Dit is hem echter niet gelukt; tot op de dag van vandaag staan de sjamanen van de Dyuclan met lege handen, althans waar het de Kumánti-obiya betreft.

Dikii, de dorpsgek [da Kasiayeki, kabiten, Fisiti, mei 1981] Kort na deze gebeurtenissen kwam het omslagpunt. Mensen begonnen de draak te steken met Dikii. Soms werd hij in zijn gezicht uitgelachen. Na zo’n beschimping werd hij uitgedaagd om te laten zien wat hij nu eigenlijk aan bovennatuurlijke krachten kon mobiliseren:’Waar zijn nu die Ampúku van jou?,’ was dan de provocerende vraag. Dikii voelde zich dan gegriefd. Hij reageerde door kwade krachten tegen zijn kwel- geesten te mobiliseren, wat zijn reputatie niet ten goede kwam.

Als de geschiedenis van Dikii zich verder ontvouwt, komen er steeds meer verhalen over openlijk geuite afkeer. Niet angst maar minachting wordt dan de dominante emotie. Wanneer precies het omslagpunt viel, valt moeilijk te bepalen. Wat de verhalen duidelijk aangeven is dat de dagen van zijn onbetwist religieus leiderschap voorbij waren.

20 Gegevens over deze overgang van Kumánti naar Ampúku zijn ontleend aan de geschiedenis die André Pakosie vertelde aan Thoden van Velzen in 1987, Saint-Laurent, Frans Guyana. 5 Dikii 107

Dikii is niet langer welkom in de dorpen van de Okanisi [da Afanyaka, Otoo, Puketi, april 1978] Op een dag bond Dikii zijn korjaal vast bij een van Puketi’s aanlegplaatsen. In het ondiepe water voor het dorp speelden kinderen.21 Een van hen probeerde hem voor de gek te houden. Dikii deed alsof hij niets merkte en gaf hem een maïskolf. Nog diezelfde dag stierf het kind. Toen Dikii een tijdje later weer wilde aanleggen in Puketi, stond ma Koonu hem op te wachten. Ma Koonu was in die dagen de belangrijkste vrouw in Puketi. Zij was betrokken bij de bediening van Sweli Gadu. Nog vóór Dikii zijn boot kon afmeren, liet ma Koonu hem weten dat zij hem voor wisiman hield. Hij kon rechtsomkeert maken.22

Dikii vlucht naar de Cottica [da André Pakosie, kabiten, Pataa, Loabi, mei 199423] Toen het Dikii duidelijk werd dat hij in de meeste Tapanahonidorpen niet langer welkom was, reisde hij naar het kustgebied, naar de Cotti- carivier, waar vele kleine nederzettingen lagen die door Okaanse houthakkers gesticht waren.24 Dikii koesterde het verlangen om te leven onder mensen die hem konden respecteren. Aan de Tapanahoni voelde hij zich behandeld als oud vuil. Helaas ging het bij het eerste het beste dorp aan de Cottica al mis: de mensen maakten zich uit de voeten onder het geroep: ‘Vandaag is er een heks in ons dorp aangekomen!’ Zij trokken zich in hun huizen terug en sloten de deuren. Zelfs in het dorp Adyumakondee, een plaats waar zijn clangenoten, de Pinasi, neergestreken waren, was de ontvangst niet beter. De mensen liepen weg, Dikii achterlatend bij een van de afmeerplaatsen van boten. Twee vrouwen, een moeder en haar dochter, sloegen dit vanaf enige afstand gade. De oudste van de twee vrouwen was ma Atuwapa, de dochter van Dikii’s zuster. De dochter van ma Atuwapa heette Buundi. Het meisje vroeg haar moeder: ‘Wie is toch die man waarvoor iedereen wegloopt?’ Haar moeder antwoordde: ‘Het is jouw oom, maar pas op, het is een heks!’

21 Het dorp Puketi (Bilose) werd enige tijd ma Koonugoon genoemd ‘de grond van ma Koonu’ (mondelinge mededeling André Pakosie). 22 Da Afanyakee, Lebibee van de Otooclan (Puketi bilose) zei hierover: ‘Dikii kii wan pikin a Puketi’ (Dikii heeft een kind gedood in Puketi). Interview 22 april 1978. 23 Het interview werd gehouden in Utrecht, 6 januari 1995. 24 Vanaf het begin van de negentiende eeuw bouwden Okaanse houthakkers hun kampjes in het Surinaamse kustgebied. 108 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Het jonge meisje kreeg medelijden met Dikii. Zij ging heimelijk naar de rivieroever om Dikii een cassavekoek te geven. ‘Wie ben jij meisje?’ vroeg Dikii. Buundi noemde haar naam. Dikii zei toen het volgende: ‘Sinds ik aan de Cottica ben, ben jij de eerste die mij als een medemens behandelt. ik zal jou nu ook iets geven. Open het dek- sel van mijn klerentrommel en neem die gedragen kamisa eruit; hij is voortaan van jou.’ Het meisje nam de kamisa. Vader Dikii vertrok weer. De kamisa is sindsdien familiebezit geworden.25

Dikii brengt een wraakgeest naar het dorp Moitaki [da Polimé, kabiten van Moitaki, Misidyan, 1988] Gangasukosukwami [de sacrale naam van Dikii] was een onruststo- ker.26 Hij stuurde een kwade geest naar ons dorp [Moitaki]. ‘Dit ding’ was verantwoordelijk voor de wraakgeest die ons tot op de dag van vandaag achtervolgt. Het heeft zich als volgt afgespeeld: een man uit Miindi-olo, een wijk van Moitaki, daagde Dikii uit. Zijn naam was da Yambei. Dikii peddelde met zijn boot tegen de stroom in. Bij het passeren van de aanlegplaats van de wijk Miindi-olo werd hij gezien door da Yambei. De laatste wou laten zien dat hij niet bang was voor Dikii en daagde hem uit tot een gevecht. Dikii antwoordde: ‘Ik heb nu geen tijd, ik vaar door, maar binnenkort zul je zien wat ik met je ga doen. Dan zal blijken wie de sterkste is.’ Dat zei hij en een tijdje later kwam de aard van zijn dreiging aan het licht. Da Yambei raakte betrokken bij de moord op da Atokwa.’27 Met een ‘wie is de sterkste?’ (Sama na a man?) had Gangasukosukwami hem getoond wie de machtigste van hen was.

Dikii wordt voor het Sweli godsoordeel gebracht [da Akalali, Pataa en da Akula, Piika, april 1977] Ofschoon Dikii zich nooit iets gelegen had laten liggen aan de belangen van anderen, en erop rekende dat mensen bang voor hem waren en dat dus iedereen wel zou doen wat hij wilde, bleek toch weldra dat de houding van de Okanisi ten opzichte van hem aan het veranderen was. Toen zijn eigen clangenoten, de Pinasi, hem in de steek lieten, volgden alle andere clans dit voorbeeld. De mensen bleken niet langer

25 André Pakosie heeft ons deze kamisa laten zien. 26 De zoon van da Polimé, Thomas Polimé, heeft dit verhaal verteld aan Thoden van Velzen. 27 Moitaki was een van de vier dorpen die betrokken raakte bij de moord op da Atokwa (zie pp. 83-6). 5 Dikii 109

bereid om zomaar alles van hem te slikken. ‘Den Twalufu’ voelden zich door hem onderdrukt. Wanneer iemand probeerde hem de loef af te steken, betekende dit zijn snelle dood; wanneer iemand openlijk kritiek op hem uitte, haalde die criticus de avond niet.28 Zijn eigen Pinasi mensen hadden genoeg van hem. Zij waren tenslotte degenen die hem dwongen zich aan het Sweli godsoordeel te onderwerpen. Zo konden de Otoo rechters hem naar Puketi’s heilige boom (Gadu bon) slepen. Daar werd zijn mond met geweld geopend om de drank erin te gieten. De beulen schoren zijn hoofd en wreven ontlasting in zijn schedel. Een gevoel van neerslachtigheid maakte zich meester van Dikii.

Helstone, de eerste chroniqueur van de Tata Ogii-beweging schrijft hierover: ‘Dikii moest de Sweli innemen, wat ook geschiedde. Na de drank te hebben ingenomen ging hij zwaarmoedig onder het juk der Sweli het bos in, rondzwervende als een dolende pelgrim.’29 Bovenstaand verslag van da Akalali (Pataa) en da Akula (Piika) maakt aannemelijk dat de Miáfíyadivisie overeenstemming met die van Lukubun had bereikt: Dikii kon niet langer ongetoetst (door het Sweli-orakel), en ongestraft, onder zijn medeburgers rondlopen. Toch is het interessant om te zien dat, zelf na alles wat er al gebeurd was, de veroordeling omstreden bleef. Onder de algemene gedeelde afkeer manifesteerde zich het gevoel dat Dikii slecht behandeld werd, dat hij eigenlijk een martelaar was. Waarom moesten zij hem zo’n vernederende behandeling geven? Ook de verwijzing naar poep waarmee hij ingewreven werd is interessant, vermoedelijk speelde de associatie met zijn moeder en haar ongezonde voorkeuren een rol.

Napoleon wreekt Dikii [da Akalali, Pataa, edekabiten, april 1977 en da Akula, Piika, april 1977] Toen binnen een week geen tekenen van een naderende dood, of een ziekte, zich bij Dikii aankondigde, restte de bedienaren van het godsoordeel weinig anders dan hem vrij te laten. Dikii was woedend op zijn beulen. Hij riep al zijn Ampúku knechten op om zijn vijanden te straffen. Velen stierven toen. Zelfs de Bakaa konden niet aan een bestraffing ontsnappen. Zij hadden met de Swelipriesters samengespannen,

28 Ala den Twalufu fii taki a dwingi den: ‘Efu yu fon en yu sa dede; efu yu kosi en yu sa dede tu. Alle Twaalf Clans vonden dat hij hen onderdrukte: als je hem slaat betekent dat je dood, als je hem uitscheldt betekent dat ook je dood.’ 29 UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 110 Een zwarte vrijstaat in Suriname

enkelen van hen hadden de priesters zelfs geholpen bij het arresteren van Dikii. Een vreselijke straf viel de Bakaa ten deel. Tata Ogii nam Na- poleon in dienst om hun een lesje te leren. Napoleon zorgde ervoor dat de Bakaa elkaar op leven en dood bestreden. Meer dan 3.000 blanken zijn omgekomen in de oorlogen die Napoleon ontketende.

Dit deel van het verhaal werd alleen verteld door da Akalali, de leider van de cultus in de jaren zeventig van de vorige eeuw. Later zullen wij zien dat een grote oorlog onder de blanken, als straf voor begane misdaden tegen de leiders van de Tata Ogiicultus, een terug- kerend thema is. Akule, het eerste medium van Dikii, claimde de Eerste Wereldoorlog ontketend te hebben als straf voor de blanken die hem uit het kustgebied verbannen hadden (zie p. 187). Het lijkt overigens uitgesloten dat er enige samenwerking zou zijn geweest tussen Sweli’s priesters en de koloniale ambtenaren in de negentiende eeuw.

Goede verhoudingen met de Piika van Kisai [da Akalali, Pataa, april 1977 en da Akula, Piika, april 1977] Nadat hij het godsoordeel had ondergaan zonder dat ook maar uit iets bleek dat Sweli Gadu hem met ziekte gestraft had, besefte Dikii wel dat zijn aanwezigheid in de Okaanse dorpen van de Tapanahoni niet langer geduld werd. Hij begon zijn belangen in dit gebied af te bouwen. Dikii was getrouwd met twee vrouwen, de eerste woonde in het dorp Kisai, de andere in Mainsi. Dikii ging eerst naar Kisai. Hij sprak zijn vrouw als volgt toe: ‘Zuster, laat ons de kinderen verdelen. Geef mij er een paar om groot te brengen.’ Zijn vrouw antwoordde: ‘Ik vind niet dat wij de kinderen moeten verdelen. Jij kunt ze allemaal meenemen als je dat wilt, dan blijven zij bij elkaar.’ Dikii uitte zijn tevredenheid, maar wilde graag zien dat ookde ouderen in de matrilinie diezelfde mening hadden. Bij de kuutu dat hierop volgde, bleek dat de familie het oordeel van de moeder deelde: men had er geen bezwaar tegen dat Dikii de kinderen zou meenemen. Uit dankbaarheid over dit genereuze gebaar besloot Dikii al zijn kinderen bij hun moeder te laten. Toen deze kinderen volwassen waren, hebben enkelen van hen zich bij hun vader gevoegd. Die woonde toen in Maipa-ondoo, aan de Sarakreek. 5 Dikii 111

Verdreven uit Mainsi [da Akoyo Dauwsi, kabiten, Pinasi, Sanbendumi, mei 1981] Na zijn zaken in Kisai te hebben afgewikkeld, ging Dikii naar zijn tweede vrouw die in Mainsi woonde. ‘Zuster’, zo sprak hij haar toe, ‘de mensen willen niet dat ik hier langer blijf. Ik moet dus vertrekken. Laat ons de kinderen verdelen.’ Hij vroeg dit uiterst beleefd. Maar zijn vrouw uit Mainsi antwoordde hem bijzonder grof: ‘Mijn kinderen zijn geen jonge honden die zomaar verdeeld kunnen worden. Scheer je weg, yu blikisi (jij schurk)!’ Zij schold hem ook uit voor heks. Verslagen verliet Dikii Mainsi; hij was ontroostbaar. De verhouding tussen Dikii en Mainsi is nooit echt hersteld. Geen van zijn kinderen uit dat dorp hebben ooit hun vader bezocht.

Dikii vertrekt, maar zijn wrekers blijven achter [da Kelema, gaan kelépisi, Misidyan, april 1978] Dikii heeft bij zijn vertrek twee Ampúku gemobiliseerd om als kunu [wraakgeesten] zijn vijanden te terroriseren. Van een ervan is de geschiedenis bekend. Toen zijn vrouw in Mainsi hem zo slecht behandeld had, riep Dikii een Ampúkugeest op met als opdracht wraak te nemen.30 Bij zijn afscheid in Mainsi heeft hij dat die vrouw duidelijk laten blijken: ‘Door jouw eigen woorden heb je een wreker opgeroepen (mofu i suku poti kunu gi yu) of ‘door je woorden heb je een kunu opgeroepen’. Dus is die wraakgeest sinds die tijd bekend als Mofusukukunu.

Dikii’s vrouw in Mainsi was niet de enige die hem als een heks zag. In de dorpen aan de Tapanahoni waren er velen die haar gevoelens deelden. De tijd dat men bang was voor zijn woede en voor de bovennatuurlijke wapens die Dikii zou kunnen mobiliseren, was voor de meesten voorbij. Later zou de rekening gepresenteerd worden voor de agressiviteit van zulke vrouwen, maar ook voor de passiviteit van mannen die zich vóór noch tegen hem hadden verklaard. Dit thema zullen wij opnieuw tegenkomen bij de opvolgers van Dikii.

30 Da Kelema geeft hierbij aan dat hij geen volledige zekerheid heeft dat de onbeschofte behanbehan-- deling in Mainsi de oorzaak is voor de komst van de wraakgeest. Hij acht het wel waarschijnlijk. Tegenwoordig is een Pataa-vrouw medium van deze geest. 112 Een zwarte vrijstaat in Suriname

In een terneergeslagen stemming [Evangelist Helstone 1912] De vernederingen die Dikii had moeten ondergaan hadden hem neerslachtig gemaakt. Gedeprimeerd zwierf hij door de bossen in een stemming die Helstone omschreef als ‘gedeprimeerd door het juk van de eed’ [Sweli]. Ten slotte besloot hij zich te vestigen aan de Surinamerivier. Hij verzocht de raad van ouden in het Saamakadorp Makambikiiki hem toestemming te geven zich in het dorp te vestigen. Dit werd hem botweg geweigerd. Dikii zakte de Suriname af tot hij bij de Sarakreek een oude man ontmoette die bezig was zijn visnetten te plaatsen. Zij konden het goed met elkaar vinden. De oude man bood hem gastvrijheid aan in Maipa-ondoo, een dorp van de Okanisi aan de Sarakreek dat al sinds het eind van de achttiende eeuw bestond. Hij trouwde met een vrouw uit de matrilinie van die man. Spoedig wist hij zijn depressieve gevoelens te overwinnen. Hij nam zijn oude werk als sjamaan weer ter hand, waarbij hij vrij snel een gunstige reputatie wist te verwerven.31

Een rustige tijd aan de Sarakreek 1 [da Akoyo Dauwsi, kabiten, Sanben- dumi, Pinasi, mei 1981] Dikii woonde vele jaren in Maipa-ondoo, misschien wel twintig jaar. Hij was getrouwd met een Misidyanvrouw die hem kinderen had geschonken. Er waren zelfs al kleinkinderen voordat de dag kwam waarop zijn carrière een ongunstige wending nam.32

Een rustige tijd aan de Sarakreek 2 [da André Pakosie, kabiten, Loabi, Pataa, augustus 1987] Dikii was getrouwd met een vrouw van ma Doinda’s matrilinie. Ma Doinda’s broer heette Jonatasi, dezelfde man die Dikii had uitgenodigd zich in Maipa-ondoo te vestigen. Na enige tijd bereikte hem het nieuws dat gaanman Beeyman was gestorven.33 Dikii beweerde openlijk dat het zijn geest was geweest die gaanman Beeyman gedood had als wraak voor het feit dat deze hem het godsoordeel had doen ondergaan.

31 UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 32 Helstone’s verslag uit 1912 biedt ons een wat ander beeld. Hij zou eerst aan de Sarakreek gege-- woond hebben en daar de verdenking op zich geladen hebben een heks te zijn. Eerst daarna werd hij gedwongen zich aan het godsoordeel aan de Tapanahoni te onderwerpen. Vervolgens keerde hij weer terug naar de Sarakreek, UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 33 Gaanman Beeyman overleed in 1866. 5 Dikii 113

Weer beschuldigd van hekserij [Evangelist Helstone 1912]

Na vele jaren met succes als sjamaan in Maipa-ondoo gewerkt te hebben, werd Dikii opnieuw het mikpunt van hekserijbeschuldigingen. Dit gebeurde nadat een van zijn patiënten onder verdachte omstandigheden was gestorven. Helstone berichtte hierover het volgende:

Zekere vrouw (naam mij onbekend) werd ziek. Granhoedoe [Dikii] nam het op zich om de zieke vrouw te genezen, wat echter mislukte. De vrouw is onder zijn behandeling doodgegaan. Hij werd hoog verdacht gemaakt, ja door allen beschuldigd de vrouw te hebben doodgemaakt.

Weer beschuldigd van hekserij [da Akoyo Dauwsi, Pinasi, mei 1981] Zijn schoonfamilie, de Misidyan, brachten Dikii naar het Sweli godsoordeel aan de Tapanahoni. Daar herhaalde zich het drama van de eerste keer. Dikii werd opnieuw bespot en vernederd, maar hij stierf niet. Hij keerde in een depressieve stemming terug naar de Sarakreek, waar hij nog maar korte tijd geleefd heeft. Na zijn terugkeer in Maipa- ondoo zat hij dagenlang alleen in zijn huis, zonder een werkzaamheid ter hand te nemen. Hij stierf niet lang na zijn terugkeer van het Sweli Gadu-orakel. Dit werd uitgelegd als een bevestiging van vermoedens die men al eerder had: Sweli Gadu had uiteindelijk deze heks gestraft. Bij het consulteren van de geest van de overledene bleek dat hij aan een Gadusiki – een door God veroorzaakte ziekte – overleden was. De namen van de dragers zijn nog steeds bekend: het waren da Akusian van de Ansu, da Nengeeswagi en da Jonatasi van de Misidyan.

Dit consulteren van de geest van de overledene vond op de gebruikelijke wijze plaats door het ‘dragen van het lijk’ (tyaidede). Het feit dat men zich de namen van de dragers nog herinnert, wijst op de grote betekenis die men aan de gebeurtenissen rond Dikii hecht. Alle details van deze ‘draagproef’ werden onthouden en aan latere generaties doorgegeven. Zou na verloop van tijd blijken dat men geknoeid had met de draagproef, dan zouden de Ansu en de Misidyan als eersten moeten boeten. En zo werden latere gebeurtenissen dan ook uitgelegd. 114 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Het onbegraven lijk [da Kasiayeki, Kasitíi Dyu, Paanzabee, Fisiti, mei 1981] Dikii’s lichaam werd naar een onzalige plaats in het bos gebracht om daar achtergelaten te worden als prooi voor aasgieren en roofdieren.34 Deze plaats werd ‘Tutu’ genoemd, een bamboebos dichtbij de monding van de Sarakreek, niet ver van de Balijn- stroomversnellingen. Door Di- kii een fatsoenlijke begrafenis te onthouden, handelde het genootschap van oloman [grafpriesters] volgens de instructies van Sweli.

God heeft hem gekocht [Evangelist Helstone 1912] Van zo’n persoon [een heks] zeggen ze dat ‘Gadoe bai hem’, God heeft hem gekocht. Zeer eigenaardig en verkeerd is de opvatting der boschnegers wat dit betreft; bij ons is het van gunstige beteekenis, terwijl ’t bij hen ’t tegendeel is. Alles, tot ’t nietigste toe, wat de door-den-god- gekochte bezat, wordt dan Grantata’s eigendom. Niemand, zelfs niet zijn of haar eigen kind, mag iets achter houden, de goederen moeten door de familie van den afgestorvene naar den Tapanahony bij den granman bezorgd worden. Degene die zich schuldig maakt door iets achter te houden, wordt evenals de eerste door den god gekocht; evenmin allen die, wetend of onwetend, samen met den dief ’t achtergehoudene genoten hebben. Wij hebben reeds boven gehoord dat Granhoedoe schatrijk was. Zijn rijkdom m.a.w. zijn nalatenschap hebben de menschen den Grantata [meer alledaagse naam voor Sweli Gadu] niet gegeven, dus de wet is op zijne nalatenschap niet gehandhaafd. Niet alleen de familie, doch nagenoeg het heele volk heeft zich er aan schuldig gemaakt Granhoe- doe’s rijkdom ’t hunne te maken, daarom ook, zoals we later hooren zullen, zullen allen erom boeten. De heele zaak is voorlopig zoo gebleven. Granhoedoe is dood en zijn rijkdom is onder ’t volk verwaarloosd.

Zij hebben ons alleen zijn kleren gestuurd [da Kasiayeki, Kasitíi Dyu, Paanzabee, Fisiti, januari 1974 en da Asawooko, Misidyan, Dalebee, Diitabiki, april 1981] De oloman hielden vast aan Sweli’s eerste gebod voor de behandeling van een heks: het stoffelijk overschot werd niet begraven. De tweede instructie van de Swelipriesters betrof de confiscatie van de bezittin-

34 Het manuscript van Helstone ondersteunt dit verslag grotendeels, UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 5 Dikii 115

gen van de overledene en het transport hiervan naar Diitabiki, toen al centrum van de Swelicultus. Deze instructie werd niet opgevolgd. Dikii’s bezittingen werden door de grafpriesters onderling verdeeld. Een klein deel van die erfenis hadden zij aan de Pinasi familie van Dikii mogen geven, maar ook dit gebeurde niet. Later zei men: ‘Men had toen moeten weten dat op zeker moment in de toekomst het ‘boek Dikii’ opnieuw geopend zou worden, waarbij twee grieven centraal zouden staan: het geknoei met het godsoordeel en de diefstal van Di- kii’s bezittingen.’

Tegenwoordig schuiven de Gaan Gadupriesters aan de Tapanahoni alle verantwoordelijkheid voor de postume bejegening van Dikii van zich af met een: ‘Zij hebben ons alleen zijn kleren gestuurd’.35

Een geest zoekt wraak [da Kasiayeki, Kasitíi Dyu, Paanzabee, Fisiti, januari 1974 en da Kelema, Misidyan, april 1978] Dikii’s geest was uit op wraak. Hij was woedend op zijn schoonfamilie die had toegelaten dat zijn lichaam aan de wilde beesten van het bos werd gegeven, terwijl zij zijn nalatenschap onderling verdeeld hadden. Om die wraak te kunnen uitvoeren had Dikii’s geest kunnen varen in een Pinasi [de gelaedeerde partij] of in een Misidyan of Ansu [de schuldigen]. Dit zou de traditionele weg zijn geweest voor een geest die zich wil wreken. De geest koos echter de Saamaka Marron Akule Gbalo, een buitenstaander, als zijn medium.

Na zes geslachten [Evangelist Helstone 1912] Na een tijdsverloop van zes geslachten liet hij zich in een menschen omhulsel herleven, en wel in dat van Atjarimicoele, ten einde zich, op de stammen die hem voor wisiman beschuldigden, en hem den Grantata hadden toegezworen, en ten tweede die zijne nalatenschap ’t hunne gemaakt hadden, waardoor zij Grantata bestolen en de wet geschonden hebben, te wreken. In de volgende hoofdstukken zullen wij zien dat latere generaties geconfronteerd worden met deze belaste erfenis.

35 Da Bono Velanti, Otoo, Diitabiki, april 1978.

hoofdstuk 6 Een rijzende ster 1860-1890

Een religieus centrum

De gebeurtenissen rond de sjamaan Dikii domineren het beeld dat Okaanse historici geven van de periode in hun geschiedenis die begon na de oorlog met de Aluku. Na zijn dood (circa 1870) verdwijnt ook de cultus van Tata Ogii tijdelijk uit het beeld, althans de mondelinge overleveringen rapporteren er niet over. Ook voor wat betreft de twee andere Okaanse religieuze culten is de informatie tot aan het einde van de negentiende eeuw erg fragmentarisch. De ontwikkelingen rond de Agedeonsucultus in de negentiende eeuw kennen wij niet. Over de Sweli Gaducultus kunnen wij iets meer melden. Uit de levensgeschiedenis van Dikii weten wij dat hij tot tweemaal toe aan de gifproef werd onderworpen, Andere opmerkelijke geschiedenissen waarbij bedienaren van Sweli Gadu betrokken waren, hebben wij niet kunnen optekenen. Wie tot circa 1860 priesters van Sweli Gadu was, valt niet met zekerheid te zeggen.1 Ongeveer in het midden van de negentiende eeuw voltrok zich een belangrijke centralisatie van de religieuze macht. De Sweli Gadupriesters, die nauw samenwerkten met gaanman Beeyman (ambtsperiode 1833-1866), verboden de Okanisi zich een oordeel aan te matigen over de morele statuur van nog levende personen. Hierdoor kwam een einde aan de periode van eigenrichting, waarbij

1 Enkele Okanisi konden de namen noemen van ma Bosè en da Kaloki, haar man. Beiden zouden door afo Kato (Zwarte vrijstaat 1, pp. 220-30) zijn opgeleid als bedienaren van Sweli Gadu. Het blijft echter bij namen; er zijn geen geschiedenissen met die namen verbonden. Wel vonden wij de naam van ma Bosè terug bij Pakosie (1999:162). In zijn genealogie van de Baakabee, de Zwarte linie, van de Otooclan is zij een dochter van ma Kato. 118 Een zwarte vrijstaat in Suriname een veroordeling door de dorpsgemeenschap voldoende was om een heks op de brandstapel te brengen. In de eerste helft van de negentiende eeuw waren nog een aantal van deze executies uitgevoerd. Dit leidde toen tot botsingen met de koloniale overheid, vooral als de terechtstellingen plaatsvonden in het gebied dat onder het effectieve gezag van de koloniale autoriteiten stond. Richtten zich toch sterke verdenkingen tegen dorpsgenoten dan was men nu verplicht de verdachte naar Puketi te brengen, het toenmalige centrum van de Sweli Gaducultus. Deze centralisatie kreeg zijn beslag tijdens gaanman Beeymans ambtsperiode. Zo zijn er bijvoorbeeld geen aanwijzingen dat er na 1850 nog Okanisi op de brandstapel gebracht werden. Zoals wij gezien hebben werd Dikii, als verdachte, gedwongen het Sweli Gadu-elixir te drinken. Voor de ‘rechtvaardigen’ (den leti-opu sama), zij die geen hekserij hadden bedreven, en ook niet in de verlei- ding waren geweest hiertoe over te gaan, betekende het drinken van de beker een versterking van de levenskrachten. Uit het ‘geval Dikii’, die tot tweemaal toe gedwongen werd van de beker te drinken, en dat overleefde, krijgt men niet de idee dat het om een gifbeker ging. Waar Dikii wel onder leed, stellen de geschiedverhalers, waren de beschim- pingen en vernederingen die hij tijdens deze proef moest ondergaan.

Ma Dyemba en haar tovenaarsleerling

De overleveringen wijzen afo Dyemba (circa 1770-1870) aan als een vrouw die gedurende decennia een belangrijke rol speelde in de Sweli Gaducultus van de negentiende eeuw. Zij was een vrouw uit de Zwarte Linie (Baakabee) van de Otooclan, dezelfde matrilinie waaruit, na de dood van gaanman Toni in 1809, ook de gaanman werd gekozen. Tegenwoordig beschouwen velen haar als een dochter van afo Kato, de vrouw die al rond de vredesonderhandelingen van 1760 opviel als een invloedrijke priesteres, en die ook later, tijdens de oorlog met de Aluku (1792-1793) op de voorgrond trad.2 Afo Kato (circa 1720- 1809) had in 1760 al volwassen kinderen; het lijkt niet erg waarschijnlijk dat zij de moeder van Ma Dyemba3 geweest

2 Zie Zwarte vrijstaat 1, pp. 235-69. 3 ‘Dyemba’ betekent ‘de gerimpelde’, een bijnaam. Zij heeft het dus tot een hoge leeftijd gebracht. Haar eigenlijke naam kennen wij niet. Misschien is zij de ma Bosè die Pakosie (1999:162) noemt. De enige verwijzing die wij hebben kunnen vinden naar een Okaanse priesteres in het midden van de 6 Een rijzende ster, 1860-1890 119 kan zijn, een vrouw die rond 1870 stierf. Hoewel ma Dyemba opgeleid was in de oude obiya, bouwde zij niet alleen op de kennis van voorgaande generaties. Ma Dyemba was een helderziende die een aanzienlijk deel van haar positie als priesteres te danken had aan de kennis die haar via visioenen bereikte.

Ma Dyemba kon de vogels verstaan [da Asawooko, Misidyan, september 1970] Midden op de dag trok ma Dyemba zich terug in haar hangmat, maar niet om een dutje te doen, zoals gewone stervelingen dat plegen te doen op het heetst van de dag. Ma Dyemba sliep in het geheel niet! Omdat het niet toegestaan was haar te storen, vroegen mijn voorouders zich af wat ze aan het uitspoken was. Dorpelingen, die haar huis passeerden, hoorden dat ze met iemand in gesprek was. Pas later werd duidelijk dat zij met de goden sprak. Gedurende die uren, midden op de dag, waarop ze niet uit haar hangmat kwam, ontving zij boodschappen van de goden. Haar hoofd barstte bijna van alle nieuwe ideeën die zij kreeg [De verteller houdt zijn hoofd tussen zijn beide handen, trekt een pijnlijk gezicht en schudt vervolgens zijn hoofd langzaam]. Haar familie hield het erop dat zij droomde. Toch sliep zij niet. Hoe kun je nu dromen zonder te slapen? De mensen waren het er ook over eens dat er geen geest in haar gevaren was. Niemand had immers ooit gezien dat een geest over haar vaardig werd. Geheel bij kennis, en zonder hulp van de een of andere geest (anga kiin ai sonde wenti), kreeg zij les van de goden. Het zou ook best kunnen dat zij veel leerde van de vogels, want zij leek altijd op de hoogte van wat die beesten elkaar te vertellen hadden. Mensen vroegen haar vaak: ‘Wat bespreken die vogels toch, kunt u dat voor ons vertalen?’ En dan vertelde ma Dyemba wat er tussen de vogels besproken werd. Tegenwoordig denken wij dat het Sweli Gadu geweest moet zijn die al die kennis van de obiya aan haar gegeven heeft (Sweli Gadu losi ala den obiya koni gi en). Later heeft ma Dyemba die wetenschap aan haar leerling da Saka overgedragen. negentiende eeuw was bij De Ridder (1857:50-1). De Ridder bezocht in 1855 de Tapanahoni en moet dus, dat dicteerde het protocol voor elke Bakaa, een bezoek gebracht hebben aan Diitabiki, de woonplaats van gaanman Beeyman. Het was tevens de woonplaats van ma Dyemba. Over haar heiligdom schreef hij: ‘De tempel, een ellendige hut, is opgevuld met allerlei zaken uit delfstoffen, planten- en dierenwereld zamengeraapt. Bij die afgodendienst vervult de vrouw, vooral de hoogbejaarde, een gewichtige rol. Zij is waarzegster en toovenaar en ik weet niet wat al. Verkrijgt zulk een vrouw haren God, zoo als het gemeenlijk wordt genoemd, dan geraakt zij buiten zich zelve en hare opgewonden wartaal geldt als orakelspreuk; zij brengt verborgen misdaden aan het licht, openbaart de toekomst en heldert raadselachtige verschijnselen op.’ 120 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Het paard van Troje

Na de dood van gaanman Beeyman in 1866, en in de eerste jaren van gaanman Aban Beeymofu’s regeerperiode (1867-1882), bezette ma Dyemba nog een sleutelpositie in het godsdienstige leven van de Okanisi.4 Toch wijzen de orale tradities erop dat zij in Abans regeerperiode haar religieuze macht met anderen moest delen. Steeds meer wordt er dan gesproken van een team van drie prominenten dat de lakens uitdeelde: ma Dyemba, de nieuwe gaanman Aban en Dyemba’s leerling, da Labi Agumasaka (circa 1825-1914). Dat de Okaanse historici een gaanman als sleutelfiguur noemen, hoeft geen verbazing te wekken. Als men voor de beslissing staat iemand aan het godsoordeel te onderwerpen heeft een gaanman altijd het laatste woord. Ma Dyemba zal waarschijnlijk tot dit team van religieuze leiders gerekend zijn omdat zij het fonds van obiya van vrouwelijke voorgangers, zoals afo Kato, beheerde. Daarnaast rustte haar autoriteit op charismatische vermogens, en vooral op haar eigen ‘kanalen’ met de goden. De positie van da Labi Agumasaka, of kortweg ‘Saka’, is niet zo eenvoudig te verklaren. In de nadagen van gaanman Beeymans regiem, misschien rond 1860, was Saka een opkomende ster onder de obiyaman van de Okaanse nederzettingen langs de Cotticarivier. Door de vele contacten die er bestonden tussen de Okanisi van Tapanahoni en Cottica was ma Dyemba uitstekend op de hoogte van dit nieuwe talent. Zij nodigde Saka uit om zijn opleiding in Diitabiki af te ron- den. Dit lijkt op het eerste gezicht vreemd: Saka hoorde niet tot de Otooclan. Het bleef ook onduidelijk tot welke Okaanse clan hij wel behoorde. Vragen hierover worden tegenwoordig afgewimpeld met een ‘da Saka is Misidyan en daarmee basta!’ Of men noemde hem een Loangu, een eponiem dat soms gebruikt wordt voor alle Lowéman die zich na 1760 bij de Okanisi voegden. Eerst veel later hoorden wij

4 Het nu volgend verslag over de opvolgers van ma Dyemba is gebaseerd op de verhalen van da Ayauwna Amatali, kleinzoon van da Saka, en op die van da Papa Amoikudu en da Kasiayeki, pleegzonen van diezelfde da Saka. De interviews met deze historici werden gehouden in 1978, 1979 en 1981. De resultaten van dit onderzoek zijn eerder neergelegd in Thoden van Velzen (1978, 1983) en Thoden van Velzen en Van Wetering (1988, 2004). Ook andere Okaanse geschiedverhalers hebben ons vrijwel identieke versies gegeven van wat er in die periode gebeurd is. De gebeurtenissen waarvan in dit en het volgend hoofdstuk verslag van wordt uitgebracht vormen een canon voor de Okanisi. Van Lier (1919:40-47) biedt een interpretatie die op belangrijke punten overeenkomt met de door ons opgetekende gebeurtenissen. Pakosie (1999:49-57), die het hoofddeel van zijn informatie een decennium later verzamelde, en zich waarschijnlijk baseerde op andere informanten, komt met een verslag dat eveneens op belangrijke punten overeenstemt met het onze. 6 Een rijzende ster, 1860-1890 121 dat da Saka geboren was in een groep Lowéman die zich in boskampjes van het kustgebied schuilhield (Bakabusisama), mensen van laag allooi in de ogen van de ‘Bevredigden’. Eens hadden zij op voet van oorlog geleefd met de Okanisi die zich vanaf ongeveer 1800 in het Cotticagebied vestigden.5 Ma Maipa, Saka’s moeder, behoorde tot een van die zwerfgroepen uit het Cotticagebied. Zij huwde met da Kofi Sidonmooi, die als vluchteling zijn toevlucht had gezocht bij de groep van ma Maipa. Van Sidonmooi’s vader wordt gezegd dat het een Jood was, ‘een man van Israël’. Onder sommige nakomelingen van Saka doet het verhaal de ronde dat diens grootvader behoorde tot een bekende familie uit Paramaribo, de Sanches. Van ma Maipa wordt wel beweerd dat zij een zuster (of classificatorische zuster, een nicht dus) van ma Dyemba was, maar er wordt geen poging gedaan om die veronderstelde verwantschapsrelatie met feiten te onderbouwen. Wij gaan zo uitgebreid op de afkomst van da Saka in, omdat dit verhaal het absorptievermogen van de Okaanse samenleving laat zien als het om vluchtelingen ging. Tegelijkertijd demonstreert deze geschiedenis ook de mogelijkheden voor sociale mobiliteit die de Okaanse maatschappij begaafde buitenstaanders bood. Binnen de tijd van een generatie klom da Saka, van gedoogde vluchteling die asiel bij de Okanisi had gevonden, op tot de positie van hogepriester van de Gaan Gaducultus, naast het ambt van gaanman de meest gerespecteerde positie in de Okaanse samenleving. Andere vertellers wijzen ma Dyemba aan als Saka’s pleegmoeder (kiyamama). Dit is onjuist als wij aan de gewone betekenis van het woord denken. Onder de Okanisi komt het regelmatig voor dat vrouwen die kinderloos gebleven zijn een zoon of dochter van hun zuster of nicht mogen opvoeden, zo’n relatie begint dan in de eerste levensjaren van het kleintje. Hier was dit duidelijk niet het geval. Saka heeft in 1907 aan de Nederlandse expeditieleider De Goeje verteld dat hij zo’n zeventien jaar als volwassene in het Cotticagebied heeft gewerkt, alvorens hij naar de Tapanahoni vertrok (De Goeje 1908:66). Dit betekent dat hij rond 1860, toen hij ongeveer 35 jaar oud was, zich in het Tapanahonigebied vestigde.6 Onder normale

5 De Okaanse musicus Johan Misidyan, medium van een belangrijke voorouder uit de Aluku- oorlog (da Ainge), is overtuigd dat da Saka een ‘Paa-nengee’ was, een Creool uit Para. Het gesprek met Johan Misidyan vond plaats op 25 maart 2012. Voor da Ainge zie Zwarte vrijstaat 1, pp. 256-7. 6 Toen de Goeje hem in 1906 ontmoette was hij een man van ver in de tachtig. De Goeje (1908:66) kon het volgende optekenen: ‘Sakka woonde, toen hij reeds volwassen was, 17 jaar in de Cottica, en 122 Een zwarte vrijstaat in Suriname omstandigheden zou geen Okanisi ma Dyemba de pleegmoeder van Saka noemen. Wat men echter probeert uit te drukken is dat da Saka lange tijd in een afhankelijkheidsverhouding tot ma Dyemba verkeerde: bij haar moest hij de kennis van de obiya opdoen waartoe zij, ‘getrapte’ opvolgster van ma Kato, toegang had. Als tegenprestatie keerde Saka terug naar het kustgebied waar hij als houthakker voldoende geld kon verdienen om ma Dyemba van alle dagelijkse le- vensbenodigdheden te kunnen voorzien. De kleinkinderen van Saka noemden ons de goederen die hun grootvader voor ma Dyemba bracht: zout, petroleum, suiker, gepekeld vlees, rum en kleren. Deze lijst wordt met nadruk en trots verteld, alsof men wil zeggen: kijk hoe onze grootvader zich altijd keurig aan zijn deel van de verplichtingen hield; ma Dyemba gaf aan hem kennis van de obiya door, da Saka voorzag in haar levensonderhoud. Da Saka werd dus ingewijd in de geheimen van de obiya die ma Dyemba beheerde. De overdracht van deze kennis ging langzaam. Dit gebeurde met opzet: met geeft dit soort geheimen niet snel uit handen. Bovendien heerste op de achtergrond de vrees dat de leerling zich uit de relatie los zou maken als hij meende genoeg te weten. Da Saka werd hier nooit van beschuldigd, integendeel, men wil graag vertellen hoe Saka ma Dyemba in materiële zaken bleef helpen, ook toen het religieuze onderricht al ver gevorderd was. Zoals wij zullen zien bezorgde da Saka ma Dyemba andere problemen en van ernstiger aard. De vraag blijft waarom de keus van ma Dyemba op Saka was gevallen, waarom niet op iemand van haar eigen matrilinie? Historici noemen verschillende redenen. Toen Saka voor het eerst in het Tapanahonigebied kwam, kon hij op een formidabele staat van dienst wijzen als sjamaan, ongewoon voor een man van ongeveer 35 jaar, maar niet uitzonderlijk. Hij stond bekend om zijn moed (en ati mannen- gee), de kennis die hij al had vergaard over allerlei obiya (a e lepi) en hij wist respect af te dwingen (na poiman). Bovendien was men het erover eens dat hij iemand was met wie je het niet aan de stok moest krijgen (‘a ogii’, letterlijk hij is gevaarlijk of je moet voor hem oppassen). Deze kwaliteiten zullen bij ma Dyemba meegewogen hebben toen zij hem als haar opvolger koos. Misschien speelde ook nog een andere overweging een rol, al wordt deze door niemand genoemd. Kort na was bij de vrijmaking der slaven (1863) weder 3 jaar terug aan de Tapanahoni, waar hij bij Granman Bijman leefde. Toen De Goeje hem in 1907 ontmoette, schatte de expeditieleider hem ouder dan tachtig.’ 6 Een rijzende ster, 1860-1890 123 zijn aankomst in het Tapanahonigebied was Saka’s status die van een buitenstaander. We zagen dat hij waarschijnlijk afkomstig was uit een groep Bakabusisama, een groep van laag allooi, in de ogen van Okanisi van de Tapanahoni. Door zijn bescheiden afkomst moet het niet waarschijnlijk geleken hebben dat da Saka ooit een gooi zou kunnen doen naar een belangrijke politieke positie. Wellicht heeft dit ma Dyemba het gevoel gegeven dat zij in Saka een buigzame opvolger zou vinden, die haar zou steunen in conflicten met de toenmalige gaanman Aban Beeymofu (1867-1882). Zoals wij zullen zien was dat een misrekening. Al vrij spoedig begon Saka een groep volgelingen op te bouwen die alleen aan hem verantwoording verschuldigd was. Het begon met een klein groepje familieleden, dat hij van de Cottica liet overkomen. De doorbraak voor Saka als leider van een belangrijke groep kwam toen Agamatai, een Okaans hoofd, hem verzocht zijn volgelingen (foluku) onder zijn hoede te nemen. Het was de groep die eerder door gaanta Dyaki bijeengebracht was (pp. 73-5). Agamatai stond op het punt zich in de Cottica te vestigen om daar een houthakkersbedrijf te beginnen. De volgelingen van Agamatai behoorden voornamelijk tot de Pamaka, een groep Marrons die niet tot de ‘Bevredigden’ kon worden gerekend. Zij hadden zich in het begin van de negentiende eeuw losgemaakt van hun oude stamgenoten. De beide mannen maakten de afspraak dat als hij, Agamatai, niet meer uit de Cottica zou terugkeren, Saka de groep permanent onder zijn hoede zou nemen. Toen enkele jaren later Agamatai overleed, plaatsten zijn voormalige volgelingen zich definitief onder Saka’s gezag. Da Saka was hierdoor in één klap de leider van een belangrijke groep geworden. Deze Masaabee, zoals de groep heette, werd in het publieke debat ‘Misidyan’ genoemd, over de Pamaka afkomst van een deel van deze groep werd lange tijd niet meer gesproken.7 Om zijn kennis van de obiya te vergroten maakte da Saka drie tochten naar de Saamaka van de Surinamerivier. Dit waren de klassieke ‘grand tours’ van een prominent Okaans obiyaman. Ging men vroeger vooral naar de Aluku van de Lawarivier om zich te voorzien van Kumánti-obiya, da Saka richtte zijn blik naar het westen, naar de Saamaka. Zulke tochten waren kostbaar en namen veel tijd in beslag. Tegenwoordig herinnert men zich nog hoe er met verwachting naar

7 Voor het eerst sinds lange tijd werd in 2009 dit ‘familiegeheim’ in Diitabiki in het openbaar besproken. 124 Een zwarte vrijstaat in Suriname de terugkeer van da Saka werd uitgekeken. Een vloed van geruchten ging hieraan vooraf; da Saka zou de hand hebben kunnen leggen op onbekende maar krachtige nieuwe obiya, wist men dan te vertellen. De positie van da Saka was ondertussen ijzersterk geworden. De voormalige volgelingen van Agamatai bleven hem trouw. Zij vormden de volkrijkste wijk in Diitabiki.8 Saka zelf werd gezien als de man die via ma Dyemba verbonden was met de geduchte obiya van afo Kato. Deze connectie, en de import van Saamaka-obiya, maakten Saka tot de machtigste obiyaman van de Okanisi. Rond 1870 begon het driemanschap van Dyemba, Aban Beeymofu en Saka uiteen te vallen. Toen de twee mannen, zonder haar toestemming, rituele vernieuwingen invoerden, keerde ma Dyemba zich tegen gaanman Aban en tegen haar protegé Saka. Waar zij fel tegen gekant was, was het raadplegen van Sweli Gadu in het openbaar (a ganda),9 in plaats van dit te doen in de beslotenheid van Zijn tempel, zoals de gewoonte was. Waar ma Dyemba zich ook tegen verzette, was het opgraven van het oude oorlogswapen, het Gaan Tata-obiya, verbonden met de Sweli Gaducultus. Na de oorlog met de Aluku (1792-1793) had men het, op aandringen van ma Kato, bij Santigoon begraven.[Zie kaart Okaanse dorpen en heiligdommen p. 60.] Een zo gevaarlijk wapen had begraven moeten blijven, vond ma Dyemba, en met haar een groot deel van de publieke opinie. Deze breuk met het verleden werd algemeen gezien als riskant. Geleidelijk aan, toen ongeluk en tegenspoed voor da Saka uitbleef, en hij een stevig greep op de tribale obiya’s bleek te hebben behouden, nam de weerstand af. Dit gold niet voor ma Dyemba. Zij toonde zich onverzoenlijk, een felle tegenstander van deze vernieuwingen. Op klassieke wijze, tot driemaal toe, waarschuwde zij de twee mannen: ‘Roep de krachten van Sweli en Gaan Tata toch niet op. Wij gewone stervelingen kunnen die niet beheersen.’ Aban noch Saka lieten zich weinig gelegen liggen aan de waarschuwingen van de oude vrouw; zij waren overtuigd dat zij hun eigen weg konden gaan. De twee mannen beledigden haar in het openbaar: ‘Als zulk soort zaken aan de orde zijn’, zou haar toegevoegd zijn door Aban en Saka, ‘moeten vrouwen hun mond houden (uman nai taki)’. Als reactie hierop verklaarde ma Dyemba in het open-

8 Genaamd Bakaloka. 9 ‘A ganda’, in het midden van een dorp, op de belangrijkste plaats. Dit doet denken aan n’ganda bij de Ndembu: ‘a capital village’ (Turner 1981:133). 6 Een rijzende ster, 1860-1890 125 baar dat zij met de twee mannen niets meer te maken wilde hebben: ‘Nu jullie zeggen dat vrouwen in zulke zaken niets te vertellen hebben, trek ik mijn handen af van jullie en al jullie vernieuwingen’. ‘Mi e helu’!, riep zij, de klassieke formule waarbij men nadrukkelijk stelt niet verantwoordelijk te zijn voor de gevolgen; men wast de handen in onschuld om een tegenstander publiekelijk verantwoordelijk te stellen voor de gevolgen van zijn daden. Het is bovendien een versto- ting: wie zo roekeloos optreedt, moet zelf maar zien hoe hij zich in de toekomst redt.

Export van obiya naar de Saamaka

Tijdens het bewind van Saka als eerste obiyaman van de Otoo en Misidyan, kwamen ook Saamaka van de Surinamerivier in het bezit van sacrale voorwerpen uit het gebied van Lukubun, van oudsher geassocieerd met de Sweli Gaducultus. De Okaanse geschiedverhalers houden Saka verantwoordelijk voor deze export. Of hij hierin ook werkelijk een belangrijke rol heeft gespeeld, wordt niet bevestigd door de Saamaka informanten.10 Wat wel vaststaat, is dat enkele Saamaka dorpen in het bezit kwamen van ‘a kániki’ (Saamaka: kándiki), de fles of het kannetje waarin zich de Sweli-vloeistof bevond en ook van een godenkoord (gadu tetei) (Saamaka: gadu tatai). Het godenkoord was ongeveer een meter lang, van boomschors gemaakt, bezet met kaurischelpen (papamoni) en ingesmeerd met witte kleiaarde (pembadoti). Het werd onder een afdakje opgehangen; het was primair een verdedi- gingswapen. Deze krachtbron had een beperkte houdbaarheid: zoals een elektrische batterij langzaam kan leeglopen, zo nam na een aantal jaren ook de kracht van deze godenkoorden weer af; de kopers konden dan hun godenkoorden weer opladen bij Saka in zijn dorp aan de Tapanahoni. In alle andere opzichten gedroegen de Saamaka-kopers zich als onafhankelijke obiyaman; ze kregen geen instructies van de Tapanahoni, terwijl ook van enige supervisie door Saka geen sprake was. Het is mogelijk dat Saka voor de export van deze defensieve wapens verantwoordelijk was. Hij zal in ieder geval van de verkoop van godenkoorden aan de Saamaka op de hoogte zijn geweest.

10 Michel Aboikoni (Djangalampu) en Richard Price hebben op verzoek van de auteurs inforinfor-- matie verzameld over sacrale voorwerpen van de Lukubun Okanisi in het Saamakagebied. Michel Aboikoni sprak met Tebini van de Matjáuclan in 1977, Richard Price met Asipei, een man van de Watambííclan in 1978. 126 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Het kániki werd dicht bij de landingsplaats van Saamakadorpen begraven. Het was niet de bedoeling dat van hekserij verdachte personen hieruit zouden drinken. Het werd wel gezien als een krachtig afweermiddel tegen hekserij; het werkte ook preventief door mensen die kwaad in de zin hadden hevige buikkrampen te geven. Bovendien sloeg dit sacrale voorwerp alarm als ruziemakers hun boten bij het dorp afmeerden.11 In het Saamakadorp Dangogo, waar zo’n kannetje begraven was, markeerde men de plek door er een houten kruis te begraven.12 Naast die plaats werd de mope (Spondia mombin) geplant, de heilige boom van de Swelicultus. De gegevens die ons ter beschikking staan wijzen erop dat in sommige gevallen deze obiya al in de eerste helft van Abans regeerperiode werden verkocht, dat wil zeggen vóór 1875. Van sommige Saamaka is bekend dat zij de combinatie van de twee obiya onder één noemer brachten; gezamenlijk stonden ze bekend als de ‘Ndyuka godheid’ (Albitrouw 1979:28-30).13 In die jaren maakten de Okanisi een periode van betrekkelijke rust door. De obiyaman Saka was in feite de belangrijkste man in de dorpen van de Tapanahonirivier. Over conflicten tussen gaanman Aban en Saka wordt in de mondelinge overleveringen niet gerept.

Een aarzelende kandidaat

In 1882 overleed gaanman Aban Beeymofu. In 1883, of 1884, toen alle rituelen die bij een begrafenis van een gaanman verplicht zijn, naar behoren waren afgewerkt, kwam de stamvergadering bijeen om zich te beraden over de opvolging. De opvolger van Aban zou moeten worden gekozen uit de kleine ‘Zwarte matrilinie’ (Baakabee) van de Otooclan. Dit betekende dat formeel da Saka geen enkele aanspraak zou kunnen maken op de opvolging, zijn moeder was immers geen Otoo, en zelfs zijn status als lid van de Misidyanclan was onduide-

11 Nog steeds schrijven veel Okanisi defensieve krachten toe aan sacrale voorwerpen die op somsom-- mige eilanden aan het begin van het Lukubungebied (in de buurt van het dorp Sangamansusa) begraven zijn. 12 Veel informatie over de import van Okaanse obiya in het Saamakagebied hebben wij geput uit een brief van Richard Price, gedateerd 26 oktober 1978. 13 Hieruit wordt duidelijk dat, aan het eind van de negentiende eeuw, de Saamaka de gehele stam van de Okanisi ook ‘Ndyuka’ noemden. 6 Een rijzende ster, 1860-1890 127 lijk. Daar stond tegenover dat Saka wel de machtigste man onder de Okanisi was. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat weldra na- gelnieuwe genealogische informatie ‘bewees’ dat Saka wel degelijk verwant was aan de Otoo. Het was echter slechts een minderheid die dit standpunt onderschreef. De meerderheid van de stamvergadering koos voor Abans zusterszoon Oseyse (ambtsperiode 1884-1915). Men vreesde Saka’s strengheid en hekelde zijn hardvochtigheid. Sommigen waren bang dat hij als gaanman zelfs de doodstraf weer zou kunnen invoeren (Van Lier 1919:40-2). Velen herinnerden zich Saka’s uitspraken over het koppige karakter van de Okanisi en zijn diagnose ‘dat dit volk slechts met de zweep geregeerd kon worden’. Velen vonden hem ook arrogant en te ambitieus. Nog los van deze eigenschappen die Saka toegedicht werden, kan men vaststellen dat hij van het begin af aan weinig kans maakte. Als er één conclusie getrokken kan worden over het optreden van stamvergaderingen is dat deze gremia als regel elke bundeling van machtsposities trachten te voorkomen. De scheiding van machten is een belangrijk principe in de Ndyuka samenleving; een vooraanstaand obiyaman hoort geen wereldlijke macht te krijgen. Nadat eenmaal het besluit was gevallen om Oseyse te kiezen werd een delegatie uit de stamvergadering naar de Cottica gestuurd, waar de favoriet als houthakker zijn brood verdiende. De delegatie keerde onverrichter zake terug: Oseyse verwierp het aanbod met als argument dat hij te jong was voor zo’n hoog ambt en dat anderen over betere papieren beschikten. Een dergelijke reactie kon ook verwacht worden; het getuigt in deze samenleving van goede manieren om uitvoerig stil te staan bij eigen tekortkomingen. Bovendien toont men zich op deze wijze nederig ten opzichte van de geest van de voorganger die, zoals men aanneemt, bijzonder kritisch naar zijn opvolger kijkt.14 Kort hierna werd een tweede delegatie uitgezonden. Ook deze keerde zonder resultaat terug. Oseyse verklaarde zich wederom ongeschikt voor het hoge ambt. Oseyse had ook een reeks van additionele bezwaren: er waren niet genoeg boten toegezegd om hem en zijn verwanten, met al hun bezittingen, naar het verre binnenland te vervoeren. Bovendien betekende een verhuizing dat hij zijn werk in de houtkap moest staken op een zakelijk gesproken onfortuinlijk mo-

14 Hetzelfde mechanisme werkt ook in de dorpspolitiek, bij de opvolging voor het kapiteinschap, zoals Köbben (1967:28) heeft laten zien. 128 Een zwarte vrijstaat in Suriname ment. En hij herhaalde dat hij niet beschikte over de capaciteiten om op te volgen: ‘hij was slechts een nietswaardige man (wisiwasiman) die voortdurend opkeek naar mensen van groter geestelijk formaat’, zo formuleerde hij het. De delegatieleden waren gewend dit soort boodschappen te decoderen; zij legden Oseyse’s weigeringen uit als vrees voor de afgunst van Saka. Dat Saka naijverig was, en niet te beroerd zou zijn om zijn rivaal het leven zuur te maken, daarvan was iedereen overtuigd. De kwestie van het leiderschap werd ten slotte door een derde expeditie beslecht. Tot op de dag van vandaag kan men zich nog de ingewikkelde voorbereidingen herinneren die voorafgingen aan deze beslissende expeditie, dit keer onder leiding van Saka zelf. Een groot aantal boten werd gemobiliseerd om ervoor te zorgen dat Oseyse en zijn verwanten in één keer met al hun huisraad en gereedschappen naar de Tapanahoni teruggebracht konden worden. Oseyse kreeg toestemming nog wat inkopen in Paramaribo te doen, maar bij dit winkelen werd hij vergezeld door Saka, of een van diens vertrouwelingen, die als opdracht had ervoor te zorgen dat de kandidaat niet te lang in de stad bleef hangen. Saka’s volgelingen hielpen Oseyse met het schoonmaken en gereedmaken voor transport van de al gevelde boomstammen. Saka kon zich geen risico’s permitteren met Oseyse. Zou Oseyse zich nu terugtrekken, dan betekende dit gezichtverlies voor Saka want hij had de stamvergadering gegarandeerd dat hij Oseyse zou overhalen het ambt van gaanman te aanvaarden. Bovendien zou iedereen die weigering interpreteren als een teken dat Oseyse vreesde dat Saka hem, door afgunst gedreven, het leven als gaanman onmogelijk zou maken. Voor Saka was het dus belangrijk dat zijn missie zou slagen. Saka kende zijn spirituele macht. Hij genoot immers het aanzien van een vooraanstaand obiyaman. Wie een dergelijke positie inneemt hoeft zich in de Okaanse maatschappij geen zorgen te maken over invloed of macht. Oseyse was niet gerust op wat de toekomst hem zou kunnen brengen. Om een tegenwicht tegen Saka te creëren had hij de hulp ingeroepen van da Menisaki, ook wel Kòòso geheten, een lid van de Dikanclan die gespecialiseerd was in de obiya van het Kumántigenootschap. Het was Menisaki geweest die, vele jaren eerder, Oseyse als Kumántiman geïnitieerd had. Lang vóór Saka’s tocht naar het Cotticagebied had Oseyse spiritueel onderricht gekregen 6 Een rijzende ster, 1860-1890 129 van Menisaki die in die tijd eveneens in dit gebied werkzaam was.15 Menisaki had Oseyse de plechtige belofte gedaan dat hij door zijn behandeling de sterkste obiya van Saka zou kunnen weerstaan. Nadat de boomstammen, of gedeelten daarvan, bij de houtzage- rijen waren afgeleverd, en de inkopen in de stad achter de rug waren, keerden Saka, en Oseyse en zijn volgelingen, in 1884 terug naar de Tapanahoni. Saka verzocht de stamvergadering te wachten met de installatie van Oseyse tot gaanman. Zijn argument was dat alleen werkelijk sterke obiya Oseyse zouden beschermen tegen de afgunst der mensen, en alleen zijn Saamaka collega’s zouden die kunnen leveren. Da Saka’s bedoeling zou zijn geweest, beweert men tegenwoordig, om Menisaki’s plaats als Oseyse’s spirituele raadgever over te nemen. Saka vertrok op de lange reis naar de bronnen van de Jaikreek, om vandaar het scheidingsgebergte over te steken, waardoor men het bekken van de Surinamerivier bereikt waar de dorpen van de Saamaka liggen. Het was een lange reis die weken duurde. De stamvergadering (Gaan Kuutu) besloot niet op de terugkeer van Saka te wachten. Op verzoek van dorpshoofden en andere prominenten werd Oseyse in 1884 ingehuldigd als de nieuwe gaanman van alle Okanisi. Twee historici onder Saka’s nakomelingen16 hadden hierover het volgende te zeggen:

Terwijl vader Saka al bijna terug was, hij had de monding van de Jaikreek al bereikt, hoorde hij geweerschoten. Hij begreep onmiddellijk wat dit betekende: de alalu [inhuldiging] was bijna afgelopen. Achter zijn rug had men Oseyse geïnstalleerd als nieuwe gaanman. In woede schilderde vader Saka één kant van zijn gezicht vuurrood, de andere zwart. Vader Saka heeft deze vernedering nooit vergeten en ook niet vergeven: eens zou Oseyse de rekening moeten betalen. Hier stond hij nu, teruggekeerd met krachtige obiya, medicijnen en beschermingswapens waarop kennelijk geen prijs gesteld werd. Het volk wantrouwde hem. Jubelend omringden de Judassen hun nieuwe gaanman: het leek alsof hij niet meer bestond.

Da Saka was slechts tijdelijk ter zijde geschoven; spoedig werd duidelijk dat hij als eerste priester van de Sweli Gadu en Gaan Tata-culten

15 In die jaren werd Menisaki in de houthakkerskampen van de Okanisi in het Cotticagebied als de facto hoofdman erkend (Loth 1880:251). 16 Da Ayauwna Amatali, Misidyan, april 1978; da Papa Amoikudu, Misidyan, mei 1978. 130 Een zwarte vrijstaat in Suriname aan de touwtjes bleef trekken. Oseyse was die eerste jaren nauwelijks meer dan een stroman. Brunetti, een missionaris die vanuit Frans Guyana de Tapanahoni bezocht, ontmoette Saka en Oseyse in Puketi in 1887. Brunetti (1890:235-39) toonde zich onder de indruk van ‘Oseyse’s oom’.17 Wij gaan ervan uit dat de man die hij Oseyse’s oom noemde Saka was. Als men in die dagen blanken ontving dan was dat zo’n bijzonder gelegenheid dat Oseyse zeker Saka bij de ontvangst van de blanke betrokken zal hebben. Brunetti zegt van die oom dat hij een ‘een intelligente en geslepen man’ was.18 Brunetti’s waarnemingen stemmen overeen met wat Van Lier en Morssink over Oseyse’s beginjaren hebben opgetekend.19 Beide schrijvers geven aan dat Saka in die dagen de macht achter de troon was. Relevant is ook het incident dat in 1888 plaatsvond toen Oseyse, vergezeld door Saka, op weg was naar Paramaribo voor de installatie door het koloniale gezag als nieuwe gaanman. Vlak bij Paramaribo, in het zicht van de stad, beval Oseyse zijn bootsmannen de vlag te hijsen. Saka, die hem op korte afstand in zijn eigen boot volgde, ontvouwde een vlag van gelijke grootte. Een Nederlandse officier zou dat gezien hebben en Saka het bevel hebben gegeven zijn vlag onmiddellijk te strijken, er kon slechts één gaanman zijn. Of dit ook werkelijk gebeurd is, weten we niet, maar zo wordt dit verhaal doorgegeven door de nakomelingen van Saka. Men schildert het af als een onbehoorlijke beschaming van de grote man.

De geest uit de fles: Da Menisaki waarschuwt de Okanisi

Enkele jaren na de inhuldiging van Oseyse in Puketi reisde Menisaki, Oseyse´s spirituele raadsman, aan het hoofd van een delegatie kabiten uit benedenstroomse dorpen, naar Diitabiki. Menisaki was

17 ‘C’est depuis peu qu’Osseissé est revêtu de l’autorité suprême. Il a vécu auparavant quelques années à Surinam; là on est venu le chercher pour l’elever à cette haute dignité, qu’il doit en partie à l’influence et à l’habilité de son oncle’ (Brunetti 1890:239). 18 Brunetti (1890:235) vermeldt wel Oseyse’s naam, maar niet die van Saka. Omdat Brunetti hem ‘Oseyse’s invloedrijke oom’ noemt en verderop ‘de oom die namens de stamvergadering toespreekt’ is het duidelijk dat het hier om da Saka gaat. Ook de aanduiding ‘oom’ verraadt dit. Saka kon geen verwantschapsrelatie met Oseyse claimen, maar de aanduiding ‘oom’ betekent dat Saka zich als de meerdere van Oseyse afficheerde. 19 Van Lier 1919; Morssink in Archief Wittem, typescript Boschnegeriana (misschien beter Silvae- nigritiana?); Eenige gegevens omtrent geschiedenis en missioneeringe onzer Surinaamsche Bosch- negers. Afdeling III: Djoeka’s of Aucaners. 6 Een rijzende ster, 1860-1890 131 niet alleen voor Oseyse een belangrijke man, over hem wordt ook tegenwoordig nog gezegd: ‘Na de gaanman en na da Saka had hij zijn gelijke niet van Poligudu tot Godo-olo’, dit zo aangeduide gebied omvatte toen alle dorpen van de Okanisi aan de Tapanahoni. Zijn faam was in belangrijke mate gebaseerd op zijn grote kennis van de Kumánti obiya. Waar Saka naar het westen reisde om obiya van de Saamaka te verkrijgen, reisde Menisaki naar het oosten, naar de Aluku van de Lawa, om daar zijn kennis op peil te houden. Menisaki was gehecht aan zijn reputatie van ‘ogiiman’ wat betekende ‘een geducht persoon waarvoor je moet oppassen’, en ook ‘een man met tirannieke kanten’. In opdracht van hun baas terroriseerden Menisaki’s aanhangers de mensen van Poligudu, afstammelingen van de rebellen van 180520. Deze nakomelingen van de Zwarte Jagers, die nog lang na hun rebellie een lage status hadden binnen de Okaanse samenleving, werden voor allerlei diensten opgetrommeld door de gevestigde clans aan de benedenloop van de Tapanahoni. Bleken ze niet onmiddellijk bereid deze herendiensten te leveren, dan kwam het voor dat hun vruchtbomen werden omgehakt en hun kostgronden vernield. In de stamvergadering placht Menisaki zich te presenteren als woordvoerder van alle benedenstroomse Okanisi, kortom van de groep die al in de achttiende eeuw aanspraak had kunnen maken op de naam Ndyuka. Deze keer had Menisaki aangekondigd een speciale boodschap te hebben, bestemd voor alle Okanisi.21 Onmiddellijk na Menisaki’s aankomst stroomden de kabiten en dorpsoudsten van alle Okaanse dorpen naar Diitabiki om het belangrijke nieuws te vernemen.22 Tijdens deze kuutu waarschuwde

20 Voor de geschiedenis van de Zwarte Jagers, zie De Groot 1970, 1988 en 1989. Een kort verslag over deze gebeurtenissen vindt de lezer op pp. 69-70. 21 Het was da Babè, eerste priester bij het Gaan Gadu-orakel in de jaren tijdens het bewind van gaanman Akontu Velanti (1950-1964) die Thoden van Velzen in 1970 erop wees dat de geschiedenis van de moderne Gaan Gaducultus begon met de oproep van da Menisaki om maatregelen te nemen tegen een epidemie van hekserij die de dorpen van de Okanisi teisterde. Een kleinzoon van Menisaki, da Afuyee, bevestigde deze lezing in 1974 (interview W. van Wetering, 14 augustus 1974). Ook Van Lier (1919:41) die in het tweede en derde decennium van de vorige eeuw regelmatig in contact was met de Okanisi (De Groot 1969; Thoden van Velzen en Van Wetering 2004), onder- streepte Menisaki’s belangrijke positie door hem ‘Nationale Kanselier’ te noemen. Deze functie bestaat niet in de wereld van de Okanisi. Het is wel juist dat Menisaki een invloedrijke politicus was, waarschijnlijk de belangrijkste na gaanman Oseyse en da Saka. 22 Het verslag over Menisaki’s boodschap voor de Okanisi is gebaseerd op da Amatali Ayauwna en da Asawooko’s geschiedenislessen genoteerd in september 1970. In 1982 sprak Pakosie (1999:54) met ma Asimiso, een oude vrouw die waarschijnlijk in 1890 of 1891 geboren was. Zij vertelde: ‘In het jaar [1888] dat Oseyse als gaanman werd erkend door de Bakaa-lanti [koloniale autoriteiten] 132 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Menisaki de Okanisi aldus: ‘Heksen zijn bezig onze dorpen over te nemen. Zij doden onze hardwerkende mannen omdat zij begerig zijn naar hun bezittingen. Alleen Sweli Gadu kan dit tij keren. Alleen Hij kan ons helpen. Laten we alle Okanisi oproepen om van Sweli’s beker te drinken.’ Hij vatte zijn rede samen met de woorden: ‘Bilo booko’, de dorpen in het benedenstrooms deel van de Tapanahoni staan op het punt in te storten!’ De reactie van Saka, zijn priesters en ook van gaanman Oseyse, was er een van verontwaardiging: hoe durfde deze man van de Dikanclan de leiders van het Okaanse volk van plichtsverzaking te beschuldigen? Voor alle toehoorders was ook duidelijk dat Menisaki de crisis niet beperkt zag tot het benedenstrooms gebied; het was een tournure in zijn rede die hoffelijk bedoeld was, maar waar iedereen doorheen keek. De boodschap was simpel: ‘alle Okanisi werden bedreigd door het offensief van de heksen. Terwijl het Okaanse volk in levensgevaar verkeerde, zaten zijn priesters te slapen. Zij zouden de dreiging niet onderkend hebben!’ Menisaki werd tijdens zijn toespraak verschillende malen in de rede gevallen door Sweli’s priesters: ‘U spreekt van mensen die het water tot de lippen staat; wie zijn dat eigenlijk? Waarom heeft u ons niet eerder ingelicht over deze zielige mensen. Als dorpshoofd was dat uw taak!’ Men was woedend in Diitabiki maar ook in andere dorpen van het bovenstrooms gebied. Een spreker tijdens een belangrijke kuutu onderbreken geldt als buitengewoon onbehoorlijk en geeft aan hoe hoog de emoties waren opgelopen.23

kwamen veel Ndyuka bij hem klagen dat de gemeenschap bedreigd werd door wisiman, die het gemunt hebben op have en goed van anderen. Deze dreiging zou zijn toegenomen omdat niemand meer gedwongen werd de diingi-Sweli-test te ondergaan. Daardoor zouden de wisiman de vrije hand hebben hen ziek te maken of zelfs te doden. De mensen deden een dringend beroep op de gaanman om het Okaanse volk hiervoor te behoeden. De gaanman zou de hele gemeenschap naar Diitabiki moeten ontbieden om zich te onderwerpen aan een test van de Sweli. Zo zou duidelijk worden wie wisiman was en wie niet. Gaanman Oseyse, die kennelijk nog het geval van gaanman Beeyman met gaanta Dikii in zijn geheugen had, was hier in beginsel geen voorstander van. De druk werd echter steeds groteren uiteindelijk zwichtte da Sei [afkorting van da Oseyse]. Zo werd de diingi-Sweli voor een ieder opnieuw ingesteld.’ 23 De verontwaardiging bij de Otoo zat diep. Zij beschouwden Sweli als hun clanobiya en nu werden zij geconfronteerd met een man die hen in feite beschuldigde van plichtsverzaking. Voor het verslag van de confrontatie tussen Menisaki’s delegatie en de Otoo konden wij gebruikmaken van interviews met da Amatali en da Amooikudu, beiden opgegroeid in Gaanboli in de tijd dat Saka nog in leven was. Ook twee historici die wij in 1979 konden interviewen in Puketi, da Afan- yakaa en da Gwenti, toonden zich verontwaardigd over Menisaki’s ‘brutaal en eigenmachtig optreden’. Da Afanyakaa was een Otoo van de Rode Linie en da Gwenti behoorde tot de Nyanfaiclan. Zijn vader was een Otoo van de Rode Linie. 6 Een rijzende ster, 1860-1890 133

Uiteindelijk zakten de emoties. De Okanisi van Opu (Bovenstrooms, toen de dorpen tussen Sangamansusa en Godo-olo) zowel als Bilo beseften dat de ongerustheid onder het volk groot was. Nadat Menisaki tot de orde was geroepen, ging men schoorvoetend over tot de orga- nisatie van wat zich laat vergelijken met een massaal medisch preven- tieproject. Alle volwassen Okanisi, uit de dorpen langs de Tapanahoni, maar ook de Okanisi van de Cottica en Sarakreek, werden in Diitabiki in de gelegenheid gesteld van de Sweli-beker te drinken. Het zou kracht geven aan de eerzamen, maar de heksen zouden ziek worden en er uiteindelijk het leven bij inschieten. En zo werd het uitgevoerd: honderden Okanisi uit alle delen van Suriname reisden naar Diitabiki om het ritueel te ondergaan.24 Niemand werd gedwongen te gaan, maar wie weigerde te komen wekte wantrouwen. Dit was de eerste van een reeks van massale Diingi Sweli (Drinken van Sweli) rituelen. De angstgevoelens van de mensen verminderden echter niet: spoedig begonnen nieuwe verhalen de ronde te doen over beestachtige misdaden van heksen. De spanningen bereikten een explosieve fase toen in de oude hoofdstad Puketi, dicht bij het verlaten dorp Animbaw uit Pamu’s tijd, een jonge vrouw genaamd Koba stierf. Pakosie (1999:54) geeft de woorden van een van zijn informanten als volgt weer: ‘Ook na de instelling van de diingi-sweli [door da Menisaki geëist] is de spanning gebleven. Verdachtmakingen waren meer regel dan uitzondering. En toen stierf ma Koba van Puketi. Ma Koba was van de Misidyanlo van Puketi en behoorde tot de Alukubee. Bij de tyaidede, de draagproef van haar lijk kwamen de notabelen tot opzienbarende ontdekkingen.’ Wat er in Puketi gebeurde komt in het volgende hoofdstuk aan de orde.

24 De meeste bronnen benadrukken dat Menisaki naar Diitabiki reisde vergezeld van de dorps hoofden van alle dorpen uit het benedenstrooms gebied. Kort daarna volgde de massale ‘preventie campagne’. Wij kunnen niet precies het jaar aangeven wanneer dit gebeurde. Oseyse was reeds enkele jaren gaanman (installatie 1884). Het speelde zich af enkele jaren vóór de opschudding die veroorzaakt werd door de iconoclastische zuivering van 1890 die bekend staat als Koba puu sani, (Koba haalt [kwade] dingen weg). Menisaki’s preventiecampagne moet dus tussen 1884 en 1890 hebben plaatsgevonden.

hoofdstuk 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka 1890-1914

Goudkoorts

Hoofdman Menisaki’s dramatische oproep om de gevaren van de nieuwe tijd onder ogen te zien – de heksen zijn overal! – moet voor ons gevoel gezien worden tegen de achtergrond van de plotselinge en verreikende veranderingen in de politiek-economische verhoudingen in de Guyana’s. Dit hoofdstuk handelt over een revolutionaire anti-hekserijbeweging en over de restauratie die hierop volgde. Het zijn gebeurtenissen die bijzonder vreemd en exotisch zijn voor mensen die niet met deze cultuur vertrouwd zijn. Het lijkt alsof de verhalen ons op een andere planeet brengen. Toch zijn de gebeurtenissen die in 1890 zo’n 5.000 Okanisi bezighielden alleen te begrijpen als wij ze plaatsen tegen het decor van nieuwe en drastische economische ontwikkelingen in de Guyana’s. Eerder wezen wij erop dat de Okanisi al sinds het einde van de achttiende eeuw deelnamen aan de koloniale economie van Suriname. Zij werkten voornamelijk als houtkappers. Zoals wij zagen (pp. 86-91) kwam hier rond 1885 drastisch verandering in. In Frans Guyana werden aan de bovenloop van de Manarivier rijke goudvelden ontdekt. In snel tempo werden ook placers aan andere rivieren opengelegd, meestal in Frans Guyana en in mindere mate ook in Suriname. Tussen 1885 en 1915 konden Okaanse vrachtvaarders rekenen op hoge verdiensten. De vreemde gebeurtenissen die wij nu gaan bespreken kunnen alleen begrepen worden tegen de achtergrond van deze revolutionaire economische ontwikkelingen. Het raadplegen van de geest van een eerzame overledene (yooka dede) in Poowi, Puketi’s buurdorp. Het stoffelijk overschot is al gekist (Brunetti 1890) 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 137

De dood van sa Koba

Sa Koba overleed in 1889 of 1890.1 Zij was van het dorp Woowataa- abaa, het bovenstrooms deel van de twee Puketidorpen. Los van het feit dat zij kinderloos was, bieden Okaanse historici weinig informatie over haar. Zij behoorde tot de Aluku-linie, de nakomelingen van een paar vrouwen die in 1793, tijdens de korte oorlog met de Aluku, door de Okanisi gevangen waren genomen. Deze mensen worden tegenwoordig beschouwd als Misidyan; het wordt niet geapprecieerd als men vragen stelt over hun afkomst. Onmiddellijk na het overlijden van sa Koba werd haar geest aan een ondervraging onderworpen, een normale procedure bij alle Okanisi tot 1972, en een manier van onderzoek die ook nu nog in zwang is in veel Ndyuka gemeenschappen. Zoals wij zagen wordt de kern van dit onderzoek gevormd door de draagproef (tyaidede), het door twee mannen ronddragen van het lijk waardoor de geest van de overledene aan een verhoor kan worden onderworpen. Al snel na het overlijden van sa Koba leek het erop dat het de verkeerde kant op zou gaan. Vanaf het eerste begin waren er tekenen dat er iets niet in orde was. Toen sa Koba’s geest, in naam van gaanman Oseyse, werd gevraagd enkele mensen op te sporen die hij ‘uit het oog verloren had’, excuseerde de geest zich: de geest betreurde het zeer, maar was niet in staat deze taak uit te voeren. Dit moet onmiddellijk geïnterpreteerd zijn als een bekentenis dat zij, tijdens haar leven, hekserij bedreven had. Met andere woorden, hier was de geest van iemand aan het woord die anderen naar het leven had gestaan. Een tweede team van dragers nam de taak over, een gebruikelijke procedure. Een veroordeling wegens hekserij trof niet alleen de over-

1 ‘Sa’ (zuster) duidt erop dat het om een jonge vrouw ging. De geschiedenis van het doodsonderdoodsonder-- zoek van sa Koba, en wat daarop volgde, kwamen wij toevallig op het spoor. Op zoek naar de motieven van Okaanse notabelen uit het verleden om Bigi Gadu regelmatig en in het openbaar te raadplegen liet da Ayauwna Amatali, zich ontvallen dat eigenlijk alles om ene ‘Koba’ draaide. Da Amatali was de laatste nog levende kleinzoon van da Saka. Op dat moment wou hij er niet verder over spreken. Toen riepen wij de hulp in van da Asawooko die benadrukte dat de gebeurtenissen na Koba’s dood een van de belangrijkste hoofdstukken uit de Okaanse historie vormde. Hij bleek goed op de hoogte van deze geschiedenis; zijn moeder had alles van nabij meegemaakt. In een latere fase van ons onderzoek bleken praktisch alle geschiedverhalers, waarmee wij in contact waren, deze historie te kennen en ook bereid ons erover te vertellen. De verslagen waren zo identiek dat het weinig zin heeft deze geschiedenis aan één specifieke bron te koppelen (Thoden van Velzen en Van Wetering 1983). Onafhankelijk van ons onderzoek verzamelde ook André Pakosie (1999:54-7) gegevens over de gebeurtenissen na de dood van Koba. Zijn relaas komt op alle hoofdpunten met ons verslag overeen. 138 Een zwarte vrijstaat in Suriname ledene, het was ook een schandvlek voor de familie. Om die reden is het waarschijnlijk dat familieleden van sa Koba betrokken zijn geweest bij de tweede draagproef, hoewel de geschiedverhalers dit niet kunnen bevestigen. Het tweede team van dragers verspilde niet veel tijd: het ging recht op de plaats af waar de korjalen afgemeerd lagen. De haastig te hulp geroepen grafpriesters moesten voorkomen dat de geest van Koba haar dragers de rivier in dreef. Dit signaal werd onmiddellijk geïnterpreteerd als een bevestiging van het oordeel dat al bij de eerste draagproef tot stand gekomen was: de overledene schaamde zich, zij voelde zich niet meer thuis onder fatsoenlijke mensen, zij wou afgevoerd worden naar de dodenakker der heksen. Het comité stuurde een boodschap (dede mofu) van sa Koba’s geest naar gaanman Oseyse in Diitabiki. Het was de traditionele formule: ‘Ik mag niet langer bij fatsoenlijke mensen blijven; zij doen er goed aan mij weg te voeren’. Het antwoord van gaanman Oseyse zal evenzeer traditioneel geweest zijn: ‘Laat de dingen gebeuren zoals de geest wil dat die gebeuren. De geest heeft het laatste woord, wij trekken onze handen ervan af (bali helu).’2 Het was inmiddels laat geworden. De boodschappers hadden eerst naar Diitabiki moet roeien om vervolgens weer terug te reizen naar Puketi. Er was nu geen tijd meer om voor het invallen van de duisternis Koba’s stoffelijk overschot naar de dodenakker te brengen. De notabelen van Puketi en omliggende dorpen3 besloten het lijk nog een nacht in het dodenhuis te laten liggen. Een ander motief dat de grafpriesters weerhield van overhaaste actie kan ook de behoefte zijn geweest het verhoor van Koba’s geest door te zetten. Vaak wil men dan weten of de overledene nog gevaarlijke voorwerpen in het dorp heeft achtergelaten. Wat ook het geval mag zijn geweest, deze postume veroordeling had Puketi zeer geschokt. Tegenwoordig wordt sa Koba ‘de eerste heks van de Okanisi’ genoemd. Dit is onjuist. Er vonden heksenpro- cessen en executies plaats vóór 1890.4 Andere historici houden het

2 Deze inschatting van de situatie in 1890 baseren wij op de onderzoekingen die wij in de jaren zestig hebben meegemaakt. 3 Elke begrafenis of dodenritueel is een zaak die in theorie alle Okanisi aangaat. In de praktijk betekent dit dat niet alleen de notabelen uit Puketi aanwezig waren, maar dat ook die van omliggende dorpen zich naar Puketi hadden begeven. Bij de vergaderingen spelen ook de notabelen van andere dorpen een belangrijke rol (Köbben 1978:84-93). 4 Wij hebben in dit boek laten zien dat heksenverbrandingen al in de eerste decennia van de negentiende eeuw bij de Okanisi voorkwamen. Enkele publicaties geven concrete voorbeelden van executies, Freytag 1927:12; De Groot 1977:36, 52; Hostmann 1850:277. 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 139 erop dat Koba de eerste Okanisi was die na haar dood veroordeeld werd, maar dat lijkt net zo onwaarschijnlijk. Postume beschuldigingen kwamen zeker voor tijdens het bewind van Gaanman Aban (ambtsperiode 1868-1882). Waarschijnlijk komt in de verhalen sa Koba vaak als ‘de eerste heks’ naar voren omdat deze affaire zo’n diepe indruk maakte. Zoals da Asawooko, geschiedverhaler van de Misidyan het formuleerde: ‘De dood van Koba en de gebeurtenissen die daarop volgden schokten het hele volk. Mijn moeder ging weken lang niet naar haar kostgronden. Wat toen in Puketi gebeurde is veel belangrijker voor de Okanisi geweest dan wat Akalali [zie hoofdstuk 11] op gang heeft gebracht.’ Er zijn ook redenen om aan te nemen dat het aantal postume veroordelingen na Koba’s dood exponentieel groeide en ook dat zou een reden kunnen zijn waarom de Okanisi haar dood als een soort waterscheiding tussen twee tijdperken beschouwen. De volgende fase in de ondervraging van sa Koba’s geest begon routinematig. In de loop van de ochtend werd het lijk weer op de hoofden van twee grafpriesters gelegd en begon de laatste fase van het verhoor. De aandacht was nu gericht op de ‘tijdbommen’ die Koba misschien ergens in het dorp had achtergelaten. De overlevering vertelt ons dat, op basis van de bekentenissen van sa Koba, op verscheidene plaatsen in het dorp flessen werden opgegraven, terwijl vreemde voorwerpen uit de palmbladeren werden gehaald die voor dakbedekking werden gebruikt. Dit was een vrij traditionele gang van zaken; vóór 1972 hebben wij verschillende verhoren van de geest van een overledene op deze wijze zien eindigen. Waarschijnlijk waren de voorwerpen die men opgroef, of uit de dakbedekking haalde, niets anders dan de defensieve wapens waarmee Koba zich tegen haar buren of familieleden dacht te moeten verdedigen. Toen deed zich echter een nieuwe en onverwachte ontwikkeling voor.

Sa Koba onthult een samenzwering

Onder normale omstandigheden zou de ondervraging van sa Koba’s geest bij het rituele centrum van het dorp hebben plaatsgevonden, waar zich het mortuarium en het heiligdom voor de voorouders, de gebedspaal, bevinden. Maar deze keer braken de dragers woest door de kring van belangstellenden heen en renden naar de bosrand. De chefs van de grafpriesters (den kelépisi, den basi fu olo) renden 140 Een zwarte vrijstaat in Suriname achter de baar aan en slaagden erin de dragers tegen te houden in het struikgewas dat het begin van het bos vormt. Daar vond de ondervraging plaats waarbij sa Koba’s geest direct het initiatief nam: ‘Waarom hebben jullie zoveel haast? Willen jullie niet weten wat er zich in de dorpen afspeelt? Er valt veel meer te vertellen!’ Onder grote opwinding werd de ondervraging voortgezet. Sa Koba vertelde dat zij een belangrijke heksenpalaver had bijgewoond. Van alle dorpen waren zij gekomen. Bijna al die heksen waren nog op vrije voeten, betoogde de geest. Zij klaagde erover dat zij geofferd was door haar collega’s opdat die in alle rust hun duistere praktijken zouden kunnen voortzetten. Uit wraak toonde zij zich bereid die heksen te ontmaskeren. ‘Als jullie mij toestaan nog wat langer te blijven, trek ik ze allemaal aan hun staart’.5 Deze dialoog tussen geest en dragers van het lijk was ook een politiek ‘statement’ van de chefs van de grafpriesters die men ongeveer als volgt kan vertalen: ‘Ons werk als onderzoekscomité is nog maar net begonnen. Wij eisen een diepgravend onderzoek naar wat zich in onze dorpen afspeelt. Wij, chefs van de grafpriesters, dorpshoofden en andere notabelen, verzameld in Puketi, zullen dit onderzoek leiden.’6 Er was moed voor nodig om een dergelijk onderzoek als noodzakelijk te definiëren. Het zou gemakkelijk kunnen worden uitgelegd als een poging van de ‘chefs’ (chefs van de grafpriesters) om de boodschappen van de geest voor eigen persoonlijk gewin te misbruiken. Niet zelden staat de dorpsgemeenschap wantrouwend ten opzichte van de dragers van het lijk en het interpretatiecomité. Fraude wordt niet uitgesloten en een wisseling van dragers is dan ook iets wat bijna altijd gebeurt. Zo betrekkelijk kort na de geruchtmakende missie van da Menisaki kon de oproep van het interpretatiecomité tot een breed en diepgaand onderzoek als een poging tot opruiing gezien worden. Een nieuw team van dragers werd gesommeerd het eerste te vervangen. Het ondersteunde de bevindingen van de collega’s: de geest van Koba was bereid de heksen aan te wijzen die deel uitmaakten van een samenzwering die het gehele Okaanse volk bedreigde. Deze bevestiging van de uitkomst van de eerste draagproef bracht de ke-

5 De uitdrukking die gebruikt werd was: ‘Sa Koba puu ala den wisiman a gogo’ of letterlijk Zuster Koba trok alle heksen aan hun achterwerk. 6 Deze uitspraak van ‘den kelépisi’ is onze vertaling van de berichten van de geest van de overledene. De beschrijving van de tyaidede berust op onze waarnemingen bij enkele tientallen ondervragingen (van de geest van de overledene) die wij van nabij hebben meegemaakt. 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 141 lépisi, de dorpshoofden en andere notabelen ertoe gaanman Oseyse met een revolutionair voorstel te confronteren: gebruik het stoffelijke overschot van Koba als een orakel en onderwerp alle Okanisi aan een onderzoek. Om zo kort na de commotie, die de oproep van Menisaki had veroorzaakt, opnieuw iets revolutionairs voor te stellen, was politiek hachelijk. Niettemin is het gebeurd. In Diitabiki werd het voorstel goedgekeurd door een speciaal bijeengeroepen vergadering, waarvan ook de obiyaman da Saka deel uitmaakte. Of die goedkeuring knar- setandend is gegeven, weten wij niet. Later liet Saka vertellen dat hij van het begin af aan tegen dit onderzoek was geweest. Niemand kon trouwens op dat moment voorspellen hoe lang dit onderzoek zou duren en hoe ingrijpend de politieke gevolgen zouden zijn.

Een groot bevolkingsonderzoek

Het dorp van sa Koba, Woowataa-abaa, vormt samen met het aangrenzende Bilosei Puketi een dorp dat als Puketi bekend staat. Het is de oude hoofdstad van de Okanisi, waar een aantal heiligdommen geconcentreerd is die voor religieuze plechtigheden gebruikt worden die voor alle Okanisi van belang zijn. Zo kan de installatie van een nieuwe gaanman alleen in Puketi plaatsvinden.7 Puketi is niet alleen om religieuze redenen een belangrijk dorp; het neemt ook een strategische positie in, geklemd als het ligt tussen de Bilo en Opu- dorpen. Om al die redenen was het te verwachten dat een oproep uit Puketi om een groot onderzoek te beginnen naar de gevaren die het Okaanse volk bedreigden, eerder gehoor zou vinden dan een nood- kreet uit welk ander Okaans dorp dan ook (vergelijk kaart Okaanse dorpen en heiligdommen, p. 60). De verklaring van ‘geen bezwaar’ die Puketi van gaanman Oseyse kreeg, leidde tot een aanzienlijke uitbreiding van het ad hoc comité dat tot op dat moment de ondervraging van Koba’s geest geleid had. Het

7 Gedurende het grootste deel van de negentiende eeuw was het dorp ook onder andere namen bekend. Waarschijnlijk eerst als Ma Amelisigoon (dorp van ma Amelisi) en daarna ma Koonugoon (dorp van ma Koonu). Voor de eerste benaming zie Pakosie 1972: 9, voor de tweede naam zie Pa- kosie 1999:38. Wij vermoeden dat het dorp dat na 1790 gesticht werd Ma Amelisigoon heette; ma Konu was een negentiende-eeuwse vrouw die Dikii ontmoette toen die over het hoogtepunt van zijn roem heen was. Het dorp dat later bekend zou staan als Puketi-bilose werd toen ma Koonu- goon genoemd. 142 Een zwarte vrijstaat in Suriname nieuwe comité besloot het lijk van Koba als een semipermanent orakel te gebruiken, omdat haar geest (yooka) bereid was de ondervragers belangrijke informatie te verstrekken. Een tweede maatregel van het comité was te verordineren dat alle Okanisi, mannen en vrouwen, één voor één, onder de baar moesten doorkruipen. Wie onschuldig was, kon dit zonder moeite doen, maar stamgenoten die hekserij hadden bedreven, of van plan waren hiertoe over te gaan, werd de weg ver- sperd door driftige bewegingen van deze baar. Hetzelfde overkwam personen die in de ogen van hun dorpsgenoten een strafblad hadden, of als lastposten werden gezien, of misschien als mensen die zich aan dorpsrituelen trachten te onttrekken. Dit onderzoek werd verplicht voor alle bewoners van de dorpen langs de Tapanahoni. In sommige mondelinge overleveringen komen de volgende beelden voor: Sa Koba’s baar werd over de te onderzoeken persoon getrokken (Sa Koba abaa den); het lijkenvocht viel op iedereen (a dedewataa kai na ala sama). Dat het onderzoek verplicht werd gesteld, moet betekend hebben dat de toestemming van gaanman Oseyse was verkregen. De toestemming van Saka was echter niet verkregen en zelfs niet gevraagd. Zijn kleinkinderen zouden ons later vertellen dat dit onderzoek achter de rug van hun grootvader om was geregeld. Zij zeiden het aldus: ‘Grootvader Saka was toe aan wat rust. Hij was met zijn familie naar zijn boskampje vertrokken om te genieten van de rijkdom aan wild en vis in dat onbewoond deel van het Tapanahoni-dal. Toen heeft gaanman Oseyse, zonder consultatie van onze grootvader, toestemming gegeven voor die weerzinwekkende vertoning.’ Weerzinwekkend of niet, het ‘bevolkingsonderzoek op hekserij’ was in veel opzichten een groot succes. Uit alle dorpen uit dit rivier- gebied stroomden de mensen naar Puketi om zich te laten screenen, maar ook om niets te missen van de dagelijkse stroom van onthullingen en sensationele gebeurtenissen. Zo werd weldra verklaard dat het natuurlijk niet meer ging om de geest van sa Koba, maar dat uit alles bleek dat Sweli Gadu zich met de gebeurtenissen bemoeid had, sterker nog, Sweli Gadu had zich meester gemaakt van het in ontbinding verkerende lijk van sa Koba: Sweli had bezit genomen van Koba (Sweli subi Koba). Het lijk was nu een werktuig van Sweli geworden. Zeer waarschijnlijk betekende dit dat de Sweli priesters zich bij het onderzoekscomité hadden gevoegd. Het onderzoekscomité begon zich weldra ook met andere zaken bezig te houden. Zo werd in Puketi gedecreteerd dat er paal en perk 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 143 gesteld moest worden aan claims die mensen maakten als zou er de een of andere geest in hen gevaren zijn. Alle Okanisi die medium waren van een Yooka, Papágádu of Ampúku werden opgeroepen om hun geest te laten uitdrijven; de mediums van Kumántigeesten liet men met rust. Na het onderzoek op hekserij was dit de meest drastische stap. De mediums genoten aanzien in hun dorpsgemeenschappen en hadden materieel voordeel van consultaties en medische behandelingen. Dit alles raakten zij in één klap kwijt. Bovendien werden hun gebedsplaatsen en tempeltjes vernietigd. Door dit massale exorcisme en de ‘beeldenstorm’ die hiermee gepaard ging, ontstond een nieuwe politieke situatie waardoor de Okanisi veel afhankelijker werden bij ziekte, tegenslag of ongeluk van de overgebleven cultusgroepen, in dit geval de priesters van Sweli Gadu en waarschijnlijk ook die van Agedeonsu. Een geschiedverhaler herinnerde zich hoe zijn grootmoeder, ma Amelisi, de situatie beschreef: ‘’s Nachts was het zo stil! Je kon alleen de rivier horen ruisen. [Met andere woorden, aan het zingen en orakelen van de mediums ’s nachts was abrupt een eind gekomen.] Maar vijf of zeven jaar later spookten die geesten ’s nachts weer rond in het dorp.’8 Wat met ma Amelisi van het dorp Diitabiki gebeurde, is een goed voorbeeld van een slachtoffer van deze iconoclastische beweging. Samen met andere dorpelingen had zij de opdracht ontvangen voor het Koba-orakel te verschijnen. Nadat ze onder het lijk was doorgekro- pen, stelden de onderzoekers vast, op basis van de bewegingen van de dragers, dat er iets niet in orde was. Zij was geen heks, werd vastgesteld, maar Koba waarschuwde voor de bosgeest (Ampúku) waarvan Amelisi medium was. Bosgeesten horen in de ogen van Okanisi tot de meest onberekenbare bovennatuurlijke wezens. Het zijn ideale part- ners tijdens de jacht; zij kennen het bos immers als geen ander, terwijl zij ook goede genezers kunnen zijn, maar ze blijven onbetrouwbaar. Op elk moment kunnen zij het medium, of mensen in haar omgeving, schade toebrengen. Ma Amelisi werd teruggestuurd naar haar dorp met de opdracht alle cultusvoorwerpen die met de bosgeest te maken hadden, op te halen. In Puketi droeg zij deze over aan het onderzoeks- comité. Samen met de parafernalia en cultusobjecten van andere mediums kwamen ma Amelisi’s bezittingen op de brandstapel terecht. De Ampúkugeest werd met een eenvoudig plengoffer uitgedreven. Een

8 Da Asawooko, Diitabiki, Misidyan, 12 oktober 1970. 144 Een zwarte vrijstaat in Suriname generatie later, na de dood van ma Amelisi, kwam dezelfde bosgeest weer terug en nam bezit van haar dochter, ma Foida.9 De berichten over de zuiveringen in het binnenland bereikten ook de zendelingen die in het kustgebied werkten. Zij juichten bij het nieuws dat tientallen ‘afgodische’ heiligdommen verbrand waren en talloze ‘fetisjen’ in de rivier gegooid. Veel zendelingen waren geneigd dit te interpreteren als een ontwikkeling in de richting van het Christendom: als die goden en godjes verdwenen waren bleef slechts het Opperwezen van de Okanisi over: Masáa Gadu na Tapu (de Heere God van Boven). Men vertrouwde er waarschijnlijk op dat dit opperwezen dan in christelijke zin geherdefinieerd zou kunnen worden. Maar met dergelijk hervormingen hield men zich in Puketi niet bezig. Het comité had de Kumánti heiligdommen onberoerd gelaten. De zendeling Kersten (1896:185) van de Evangelische Broedergemeente, die in 1895 een kort bezoek aan Diitabiki bracht om de oprichting van een zendingsschool te bespreken, was met stomheid geslagen toen hij allerlei tempeltjes, schrijnen en cultusvoorwerpen zag. Hij vroeg gaanman Oseyse om opheldering en kreeg het volgende antwoord: ‘Wij hebben de kwade geesten uitgedreven; de goede hebben wij echter behouden’. Toen het voor de zendelingen duidelijk werd dat hier geen winst te halen viel, wendden zij zich teleurgesteld van de beweging af.

Da Saka’s traumatische reis

Terwijl de onderzoekingen in Puketi met de dag belangrijker werden, en honderden belangstellenden het ‘Koba-orakel’ bezochten, verbleef da Saka in zijn boskampje, ruim 100 kilometer stroomopwaarts van Puketi. Hij was verontrust door het nieuws dat zijn spionnen hem brachten: het klonk als het begin van een opstand tegen zijn gezag als eerste priester van de Sweli Gaducultus. Toen, als een donderslag bij heldere hemel, ontving hij het bericht dat hij zich moest buigen voor een nieuwe werkelijkheid: hij kreeg opdracht met zijn ‘kinderen’, dat wil zeggen met zijn volgelingen, zich te melden te Puketi voor onderzoek door het Koba orakel. Saka had zich geërgerd aan de bevoegdheden die het onderzoekscomité naar zich toe had getrokken, maar hij had niet verwacht dat men op deze wijze de con-

9 Ma Foida was de moeder van da Asawooko. 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 145 frontatie met hem zou durven aangaan. Da Saka was woedend dat men hem, de religieuze autoriteit bij uitstek, ontbood om zich door dit orakel te laten keuren, een orakel waarvan bovendien beweerd werd dat het versterkt was door Sweli Gadu, de godheid waarvan hij nota bene de eerste bedienaar was. Da Saka moet toen beseft hebben dat zijn afzijdigheid van de gebeurtenissen te Puketi zijn positie ernstig verzwakt had. Een paar jaar eerder had hij, op uitdrukkelijk verzoek van da Menisaki, en tegen zijn zin, het hele volk van de beker laten drinken. Het had kennelijk niet geholpen. Nu had zich een nieuw tribaal orakel gemanifesteerd waarop hij geen greep had. Voor de eerste keer in de geschiedenis van de Okanisi deed zich nu de mogelijkheid voor Sweli rechtstreeks te consulteren, in het openbaar, zonder eerst toestemming te moeten vragen aan de oude priestergroep. Terwijl Saka ‘van het buitenleven genoot’, zoals zijn kleinkinderen10 het driekwart eeuw later formuleerden, hadden de Okanisi achter zijn rug een draagorakel als nieuwe religieuze arbiter aanvaard. Da Saka heeft toen het besluit genomen om in te grijpen. Hij riep zijn ‘volk’ op hem te volgen op een reis die hen naar Diitabiki zou brengen, en niet naar Puketi, zoals van hem verlangd werd. Het werd een traumatische tocht. Op weg naar Diitabiki bezocht Saka de kampjes en dorpen waar hij vrienden had; in alle Okaanse nederzettingen had hij wel een paar vertrouwelingen. Deze bezoeken, meer dan de oekaze zelf, maakte het voor Saka pijnlijk duidelijk dat het tij voor hem dreigde te verlopen, want het bleek dat hij niet langer op zijn oude volgelingen zou kunnen rekenen. De kleinkinderen van Saka, die over deze geschiedenis vertelden, stonden uitvoerig stil bij de vele gesprekken die Saka met zijn vertrouwelingen voerde. Zijn getrouwen bleken massaal te zijn overgelopen naar het kamp van de Puketi-onderzoekers en hun nieuwe orakel. Hier een voorbeeld van een van die ontmoetingen: ‘Wij meerden af bij een boskampje, dichtbij Godo-olo. Da Anono woonde daar, een man die in het verleden vaak goede diensten aan da Saka had bewezen. Da Anono kwam op verzoek van da Saka naar de waterkant en riep, zodat iedereen het kon horen: ‘Vader Saka, je wordt te Puketi verwacht voor onderzoek. Jij en jouw kinderen!’

10 Saka’s kleinkinderen waren mensen van in de tachtig toen wij hen in 1961-1962 voor het eerst spraken. Zij zullen deze geschiedenis van hun ouders gehoord hebben. 146 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Vader Saka was woedend: hij beet da Anono toe: ‘Mijn kinderen [volgelingen] zullen nooit onder het lijk van een heks doorkruipen. Dat lijk had al weken geleden in het bos moeten liggen.’ Dat was ook wat da Saka aan gaanman Oseyse liet weten, toen deze hem aanried zich te onderwerpen aan het nieuwe orakel. Hoe traumatisch deze reis voor da Saka geweest moet zijn, werd ons pas duidelijk toen wij nagenoeg hetzelfde verhaal voor de zoveelste keer hoorden, en steeds met de namen van andere vertrouwelingen. Pas toen beseften wij dat die herhalingen dienden om aan te geven hoe emotioneel da Saka geraakt was door de desertie van zijn volgelingen.

Consolidatie: Saka komt met een nieuw orakel

Da Saka maakte na zijn aankomst in Diitabiki geen aanstalten om door te reizen naar Puketi, een plaats die hij vanuit Diitabiki in enkele uren had kunnen bereiken. Hij moet beseft hebben dat hij met een krachtig obiya moest komen om het onderzoekscomité in Puketi de loef af te steken. Op dat moment beschikte hij slechts over een combinatie van oude obiya: de magische middelen die afo Kato vergaard had en het oude maar verzwakte Gaan Tata-obiya. Het krachtigste deel hiervan was op gezag van afo Kato begraven bij Santigoon. De Okanisi waren vertrouwd met da Saka’s obiya, maar nu het Koba-orakel de toon aangaf kon hij hiermee geen indruk maken. Hij moet toen het besluit hebben genomen het oude oorlogswapen, het zuivere en onvermengde Gaan Tata-obiya, op te graven. Om enige indruk te maken op de Okanisi moest dit gereactiveerde obiya in de vorm van een draagorakel aan het volk aangeboden worden. Na het succes van het Koba-orakel was het voor iedereen duidelijk dat alleen deze vorm van publieke raadpleging acceptabel was voor het grote publiek. Van Saka werd gezegd dat hij deze plannen eerst heeft voorgelegd aan gaanman Oseyse, maar dat de laatste zich een fel tegenstander had getoond: ‘Wat begraven is, blijft begraven; onze familie heeft hier in het verleden al genoeg ellende mee gehad’. Op een morgen ging Saka met een zoon en enkele getrouwen in het geheim naar Santigoon waar eens het oorlogsobiya op last van afo Kato begraven was. Als werktuig nam hij een Kumánti-obiya mee, een obiya van zijn familie dat hij kon raadplegen zonder an- 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 147 deren om toestemming te moeten vragen. Wat ook een rol gespeeld moet hebben bij zijn keus is dat de Kumánti-obiya ongeschonden uit de zuiveringen tevoorschijn waren gekomen. De heilige plaats in het bos, dichtbij het verlaten dorp Santigoon, bestond uit twee gedeelten: een opengekapte ruimte die dienst deed als wachtkamer en een sanctuarium waar slechts enkelen toegelaten werden.11 Saka gaf zijn volgelingen opdracht op hem te wachten, terwijl hij alleen de laatste tientallen meters aflegde die hem van de sacrale plaats scheidden. Toen hij terugkeerde verklaarde hij in het bezit te zijn van het oude, complete en ongeschonden oorlogsobiya. Een bundeltje met Kumánti-obiya werd op een plank gebonden en vervolgens door twee van Saka’s volgelingen gedragen. Tijdens de ondervraging van dit obiya kwamen zij te weten dat da Saka er inderdaad in geslaagd was het oude oorlogsobiya op te graven. Het Kumánti obiya liet da Saka weten dat hij er goed aan had gedaan dit machtige wapen in te zetten in de strijd tegen de heksen, ten behoeve van het gehele Okaanse volk. Daarnaast ontving da Saka instructies over hoe men het obiya geschikt kon maken voor algemeen gebruik, opdat het meer was dan alleen een wapen voor de strijd. Om duidelijk aan te geven dat men met een nieuw obiya te maken had, en niet alleen het oude oorlogswapen, werd het ‘Gaan Gadu obiya’ (Grote Godheid-obiya) genoemd, maar ook ‘Tata Ede’ (Vader die op het hoofd gedragen wordt). Het gezelschap keerde nu naar Diitabiki terug, waarbij da Saka voor de moeilijke taak stond het volk te overtuigen dat zijn nieuwe obiya een machtiger wapen was dan het Koba-orakel. Een van zijn kleinkinderen vertelde ons hoe da Saka te werk ging.

Een bierfles gestolen [da Ayauwna Amatali, oktober 1970] Toen vader Saka terugkeerde van Santigoon was het al donker. Vader Saka ging naar de oude afmeerplaats van ma Dyemba, je weet wel, die modderige. Hij had een bierfles meegenomen die hij aan de on- derzijde van een boot bevestigd had. Bij het ochtendkrieken klopte vader Saka bij gaanman Oseyse aan waarbij hij riep: ‘Broer [als aan- spreektitel voor een Gaanman wat kleinerend] Oseyse, er is mij wat

11 In januari 1974 heeft Akalali ons een guided tour aangeboden naar het toen kort tevoren ont- wijde Santigoon. Hij heeft ons toen ‘de wachtkamer’ kunnen laten zien en het sanctuarium dat tevens diende als stortplaats waar de bezittingen van heksen werden achtergelaten. 148 Een zwarte vrijstaat in Suriname

overkomen gisteren; je gelooft het niet: iemand heeft een bierfles van mij gestolen.’ Gaanman Oseyse gaf hem als antwoord: ‘Oom, dat is jouw probleem! Zoek de dief maar onder je kinderen.’ Vader Saka was met dit antwoord niet tevreden; hij stond erop dat zij samen de zaak zouden onderzoeken. Vader Saka zei: ‘Ik ben er zeker van dat geen van mijn kinderen hier iets mee te maken heeft. Gelukkig weet ik een manier om het juiste antwoord te vinden. Ik bezit een obiya dat het antwoord kent op die vragen. Laat ons dat obiya op het hoofd nemen en dan zien wat er gebeurt.’ De twee mannen namen een peddel uit een boot. Vader Saka pakte een bundeltje en maakte dit aan die peddel vast. Het nieuwe obiya was verborgen in het bundeltje. Gaanman Oseyse nam het voorste deel van de plank op zijn hoofd, da Saka nam de achterkant voor zijn rekening [De voorste drager geldt als degene die de meeste verantwoordelijkheid voor de uitslag draagt]. Op deze wijze werden de twee mannen de eerste dragers van Gaan Gadu. De twee mannen lieten nu het obiya weten wat hun probleem was: ‘We missen een bierfles, obiya laat ons weten waar we die kunnen vinden?’ Wat de twee mannen eigenlijk deden was het obiya op de proef stellen (den puubei en luku). De eerste vraag die zij aan het obiya voorlegde was: ‘Hebben mensen uit een ander dorp de bierfles gestolen?’ Het obiya dwong zijn dragers in cirkels te lopen. Dit interpreteerde men als een ontkennend antwoord, de dief was dus iemand uit Diita- biki. De beide mannen verzochten het obiya heel beleefd hen te willen helpen de bierfles terug te vinden. Het obiya zegde toen zijn steun toe. Eerst werden ze in de richting van de rivier gedrukt, naar de modderige aanlegplaats. Toen ze daar kwamen vroeg gaanman Oseyse aan het obiya: ‘Waarom breng je ons hier. Waar is die fles? Misschien in een van de boten?’ Het obiya drukte zijn dragers opzij. [Dit geldt als een duidelijke ontkenning.] ‘Ligt die dan in het water?’ vroeg vader Oseyse weer. Het antwoord van het obiya was bevestigend. En toen vonden ze de fles die onder een boot was vastgebonden. Vader Saka was verrukt met het obiya. Vader Oseyse was evenzeer onder de indruk. Alleen het obiya was niet tevreden. [Vatten wij de vele raadplegingen van het orakel samen dan was dit ongeveer de boodschap]: ‘Ik zal jullie eens zeggen wat ik van jullie denk. Jullie twee hebben mij op de proef gesteld, alsof jullie mij niet vertrouwden. Jullie zullen mij een flinke 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 149

boete moeten betalen.’ Het obiya bepaalde dat Oseyse hem twaalf pangi en een mandfles rum, beide traditionele vormen van betaling bij zoenoffers of opge- legde boeten, moesten betalen.12 Nu weet je ook meteen waarom tegenwoordig heksen, als zij weer rein gemaakt zijn, een zelfde hoeveelheid van deze goederen moeten betalen. Vader Saka moest veel meer betalen. Het obiya gaf hem een standje: ‘Jij, met al je kennis van de obiya, had meer vertrouwen in mij kunnen hebben. Ma Dyemba heeft je vroeger alle dingen geleerd die je moest weten.’ Saka moest dertig pangi en zes mandflessen rum betalen; dat is wat onze vader Saka betalen moest. [Dit verslag over de ‘dialoog’ tussen obiya en zijn priesters is vrij standaard in de religie van de Okanisi. Degene die het meest heeft te winnen, betaalt ook het meest.] Nu was het obiya klaar om aan de mensen getoond te worden (fy tyai en gwa ganda). Al de volgende dag hadden de mensen van Lonwataa [het gebied rond Diitabiki] een kans om zelf kennis te maken met het prachtige draagorakel dat nu ter beschikking stond. Vader Saka en vader Oseyse waren de eerste dragers van Gaan Gadu; daarna werden Saka’s zusterszoon en Oseyse’s zoon de reguliere dragers. En zo kregen wij dus het Gaan Gadu-orakel.

Een nieuwe orde

Toen de eerste reacties uit Diitabiki en omliggende dorpen positief bleken te zijn, werd een stamvergadering (Gaan Kuutu) bijeengeroepen. De vergadering van notabelen kwam drie dagen in Puketi bijeen en vervolgens nog acht dagen in Diitabiki. Oseyse en Saka presideer- den gezamenlijk over deze kuutu; beiden in het uniform dat zij van de koloniale autoriteiten gekregen hadden. De stamvergadering ontbond het onderzoekscomité en gaf opdracht het stoffelijke overschot van sa Koba zo snel mogelijk te begraven. Hiervoor werd een ondiep graf gebruikt, eigenlijk meer dan een heks verdiende, waarvan het stoffelijk overschot onbegraven op een speciale dodenakker achtergelaten behoorde te worden. Men koos voor deze ‘nette’ begrafenis uit respect voor Sweli Gadu, die ten slotte tijdelijk gebruik had gemaakt van het lijk. De beslissingen

12 Green 1976:411-7. Het eerste Gaan Gadu-orakel in 1907 (De Goeje 1908) 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 151 van het Koba-orakel op het gebied van exorcisme en heksenjacht werden bekrachtigd door de stamvergadering. Een van de informanten herinnerde zich wat zijn moeder over die periode vertelde: ‘Het gevoel dat al die slechte geesten er niet meer waren was bevrijdend; je hoefde niet meer bang te zijn’.13 Saka maakte van de gelegenheid gebruik om een nieuwe fusie van de obiya af te kondigen. Kort voordat Koba’s stoffelijk overschot definitief werd verwijderd, wist da Saka Sweli Gadu ertoe te brengen te verhuizen naar Gaan Gadu’s nieuwe draagorakel. Zo wordt het tegenwoordig verteld. Op welke theologische gedachten deze ‘verhuizing’ steunde, valt niet meer in kaart te brengen. Ruim een eeuw later spreekt men over de verhouding tussen Sweli Gadu en Gaan Gadu op twee manieren: sommigen beschouwen Sweli Gadu als de sacrale naam (gaannen) van Gaan Gadu, terwijl anderen geloven dat het om twee bovennatuurlijke entiteiten gaat, waarbij een deel van de spirituele macht (a yeye) van Sweli Gadu ‘afdaalt’ naar Gaan Gadu om zo zijn draagorakel te versterken. Zulke theologische ‘definities van de situatie’ kregen een prak- tische uitwerking die directe gevolgen zou hebben voor de machtsverhoudingen in de Okaanse samenleving. Gaan Gadu zou voortaan in het openbaar geraadpleegd worden in Diitabiki. De priesters die voor de bediening van de godheid noodzakelijk waren, werden uit verschillende clans en linies gerekruteerd, met de bedoeling het wantrouwen over mogelijke fraude zo beperkt mogelijk te houden. Het personeel van het orakel bestond uit dragers van de sacrale bundel (tyaigaduman), priesters die de bewegingen van het orakel interpre- teerden (takiman) en een ‘spreker’ (pikiman) die verantwoordelijk was voor de correcte weergave van de godsspraak door middel van een communiqué (zie hoofdstuk 9). Vader Saka had de religieuze autoriteit herwonnen waar hij in voorgaande jaren zo duidelijk aanspraak op had kunnen maken. Door de fusie van Gaan Gadu en Sweli in één sacrale bundel werd voorkomen dat de religieuze autoriteit van Sweli tegen hem gebruikt kon worden. Was hij vroeger de primus inter pares onder de Swelipriesters, nu was hij de man die het alleen voor het zeggen had. De fusie was zo succesvol dat namen als Gaan Tata, Sweli Gadu en

13 Da Asawooko (circa 1900-1984). Zijn moeder, ma Foida, had de Koba-zuiveringen als jonge vrouw meegemaakt. Kuutu in Diitaiki in 2004. Op de achtergrond da Saka’s tempel, beschermd door kifunga, een afrastering van bladeren die als religieus schrikdraad fungeert 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 153 ook Agumaga (een gidsobiya uit Lonten, de Weglooptijd) als synoniemen werden gebruikt. Saka zelf gaf de voorkeur aan de naam Gaan Gadu of Tata Ede. Uit het feit dat geen overleveringen konden worden opgetekend van spanningen tussen Agedeonsu’s en Gaan Gadu’s priesters valt af te leiden dat de oude divisies Lukubun en Ndyuka een modus vivendi hadden gevonden die voor beide partijen bevredigend was. In ieder geval is er van tijd tot tijd sprake van gecoördineerd optreden. De verhouding tussen Lukubun en Miáfiya kende meer spanningen, zoals in het volgend hoofdstuk naar voren zal komen.

Expansie: Gaan Gadu’s zendingsactiviteiten

Voor een groot deel van de negentiende eeuw is de onderzoeker die de Okaanse geschiedenis in kaart wil brengen bijna volledig afhankelijk van mondelinge overleveringen, over de periode na 1890 is echter meer documentatie beschikbaar. In zendingstijdschriften vindt men dan regelmatig berichten over de opmars van de Gaan Gaducultus van het binnenland naar de kustgebieden van Suriname. In 1891 werden op verschillende plaatsen in het kustgebied, waar Okanisi zich gevestigd hadden, bijeenkomsten georganiseerd om op de hoogte te raken van de nieuwe religieuze ontwikkelingen. Da Saka had erop toegezien dat vertrouwde boodschappers naar de ‘Okaanse buitengewesten’ (Cottica, Sarakreek) werden gezonden. Zij benadrukten dat vooral de ‘foute’ geesten die in sommige Okanisi waren gevaren, moesten worden uitgedreven. Deze instructies werden opgevolgd. Ambachtslieden, die een zendingspost in de buurt van Walimbumofu (dichtbij het huidige Agiti-ondoo aan de Cottica) bouwden, vertelden aan hun opdrachtgevers in Paramaribo dat de Okanisi een grote religieuze bijeenkomst hadden georganiseerd, feestelijk van karakter, waaraan ongeveer driehonderd van hen hadden deelgenomen. De timmerlieden wisten te vertellen dat er op grote schaal obiya vernietigd werden. Bovendien had men een plechtige eed van trouw gezworen aan Gaan Gadu. Op deze vergadering werden ook nieuwe wetten afgekondigd. Een man die zijn vrouw geslagen had, kreeg in het openbaar zweepslagen, weet een anonieme ATLANTISCHE OCEAAN

Cottica Paramaribo

Agiti-ondoo

Santigron

Albina

Suriname

Marowijne

Saramacca

Maipa-ondoo Kofi Kampu Makambi Kiiki Kiikipandaasi FRANS GUYANA SURINAME

Tapanahoni

Sarakreek

Santigoon Keementi Puketi Diitabiki Lawa Godo-olo Kampu Dangogo

Pikin RioSitonuku Gaanboli

Gran Rio Dorp Heiligom 0 25 km Gaan Gadu-orakel

4. Expansie van de Gaan Gadu-cultus rond 1900 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 155 schrijver in een zendingsblad te vertellen.14 Toen een zendeling in het begin van 1892 het dorp Kofikampu aan de Sarakreek bezocht, werd hem daar verteld dat gaanman Oseyse de bewoners de opdracht had gegeven al hun ‘fetisjen’ te verbranden. Alleen de eredienst voor Gaan Gadu was voortaan toegestaan. Ook werden er regels afgekondigd die de verhoudingen tussen de Okanisi onderling moesten verbeteren. Echtscheidingen zouden niet langer getolereerd worden. Mannen, die hun vrouwen sloegen, kwamen in aanmerking voor straf.15 De Gaan Gadubeweging bereikte ook bepaalde Saamakadorpen, hoewel daar de invloed beperkt bleef. In februari 1892, in Sofibuka, een dorp aan het centrale deel van de Surinamerivier, vond een machtsstrijd plaats rond een cultus die duidelijk van de Okanisi afkomstig was. Deze cultus, die afwisselend Gaan Tata of Sweli werd genoemd, heeft gedurende lange tijd een stevige greep op het dorpsleven gehad. Albitrouw (1979:28) weet te vertellen dat sommige dorpelingen naar de Tapanahoni waren gereisd om daar Sweli-obiya te kopen. Dit moet vele jaren vóór Albitrouws eerste bezoek (1892) aan Sofibuka hebben plaatsgevonden; deze aankopen vonden waarschijnlijk plaats in de jaren tachtig van die eeuw, of misschien zelfs eerder. Vroeg in 1892 braken er moeilijkheden uit in Sofibuka omdat de beheerders van de Sweli-schrijn, in opdracht van de Okanisi van de Tapanahoni, het religieuze leven wensten te zuiveren van ‘bijgeloof’, dat wil zeggen van geesten en cultusvoorwerpen die Gaan Gadu onwelgevallig waren. Het is moeilijk na te gaan of deze opdrachten rechtsreeks van de Tapanahoni kwamen, of misschien de Saamaka bereikten via de Okanisi die in het Sarakreekgebied woonden. Wat uit al deze berichten duidelijk wordt is dat da Saka weinig tijd liet verlopen tussen het moment dat hij zijn macht aan de Tapanahoni

14 Berigten uit de Heidenwereld 1892:139-44. De zendeling Schaerf (1892:520) vermeldt het geval van een man die zijn vrouw ernstig had toegetakeld en die toen op zijn beurt terechtgesteld zou zijn. Waarschijnlijk heeft zo’n executie nooit plaatsgevonden, maar dit bericht verraadt wel dat men de normen en regels die binnen de Okaanse samenleving golden, wilde aanscherpen. 15 Berigten uit de Heidenwereld 1892:139-44. Berichten over iconoclastische zuiveringen onder de Okanisi en Matawai van de Beneden-Saramacca doken ook in de Duitse versie van de Berigten uit de heidenwereld op, in de Nachrichten aus der Brüdergemeine (1892: 574). De tijd waarin dit alles zich afspeelde lag waarschijnlijk in begin 1892 of misschien al in 1891. Die zuiveringen werden uitgevoerd in opdracht van Okaanse hoofdlieden uit het Cotticagebied. In genoemd artikel wordt erop gewezen dat deze opdracht niet gold voor ‘bepaalde grote geesten en sterke vooroudergeesten’. De verering van deze geesten moest juist geïntensiveerd worden, hadden Okaanse voormannen de zendeling verteld. 156 Een zwarte vrijstaat in Suriname had kunnen herstellen (1890 of 1891) en zijn pogingen om de nieuwe cultus ingang te doen vinden onder de Okanisi, de Matawai en de Saamaka. Bij deze twee laatste groepen Marrons bleef het succes zeer beperkt. De oprichting van religieuze dependances van de Gaan Gaducultus onder de Okaanse Marrons van het kustgebied had meer succes maar nam veel tijd in beslag. In 1893 reisde een delegatie van Okaanse notabelen uit het Cotticagebied naar de Tapanahoni. Deze delegatie, die onder leiding stond van kabiten Fania, beter bekend als Booko-amaka, verbleef een half jaar in Diitabiki. Na terugkeer belegde da Fania een grote vergadering voor alle Okanisi van het Cotticagebied. Het Gaan Gadudraagorakel werd voor eerst ook aan de Okanisi van de Cotticadorpen getoond, waarbij nieuwe religieuze geboden en verboden werden afgekondigd. In de jaren 1893 en 1894 deed de zendeling Buck hiervan verslag. Vergelijkbare berichten kwamen in 1893 van het Sarakreekgebied.16 Dat het niet ging om een kortstondige opvlucht van deze nieuwe cultus laat zich afleiden uit de dagboeken van de evangelist en onderwijzer Spalburg (1979) die tussen 1896 en 1900 in Diitabiki woonde. Behalve de Okanisi van de kustgebieden, ontmoette hij in Diitabiki ook Saamaka, Pamaka en Kwiinti en zelfs enkele Creolen uit Paramaribo en Cayenne. Uit het verband wordt duidelijk dat deze bezoekers voor het nieuwe Gaan Gadu-orakel kwamen.

Saka sticht een nieuw dorp

Vrij snel na het gezamenlijke en succesvolle optreden van da Saka en gaanman Oseyse bij het in goede banen leiden van de Koba- zuiveringen, brak er een conflict uit tussen deze twee machtigste mannen van de Okanisi. Wat er precies aan de hand was, valt niet meer te achterhalen. Sommigen houden het erop dat een forse salarisverhoging die Oseyse als gaanman van de koloniale autoriteiten ontving bij Saka jaloezie opwekte (Van Lier 1919:49).17 Anderen me-

16 Berigten uit de Heidenwereld 1895:319. 17 De koloniale autoriteiten probeerden hiermee de loyaliteit te winnen van Oseyse. Zoals we in het begin van dit hoofdstuk vermeldden, werd in die jaren het binnenland overstroomd met gelukzoekers uit alle delen van de wereld op zoek naar El Dorado. Deze plotselinge economische activiteit vond plaats in een gebied waar onduidelijkheid bestond over de juiste ligging van de ter- ritoriale grenzen, terwijl de grote aantallen goudzoekers natuurlijk hun eigen problemen met zich meebrachten. 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 157 nen dat Oseyse een groter deel van de inkomsten van de eredienst voor Gaan Gadu wenste te verkrijgen.18 Weer anderen schreven de moeilijkheden toe aan problemen die binnen de groep van Saka’s volgelingen waren ontstaan, onderlinge jaloezie werd vaak genoemd (den dyalusu anga den seefi). Tegenwoordig krijg je verschillende visies op de ruzie tussen de twee mannen, afhankelijk van wie je spreekt. In beide groepen is men het echter over één ding eens: ‘Mensen met lange neuzen zoenen elkaar niet’. De ruzie liep zo hoog op dat Saka en zijn familie met het orakel verhuisden naar een nieuw aangelegd boskamp dat zij de naam Gaanboli gaven. Dit lag ongeveer twee dagen varen bovenstrooms van Diitabiki. Tientallen Okanisi uit het Lonwataagebied volgden Saka, onder wie velen die vroeger tot de aanhang van Agamatai behoord hadden (zie p. 75). Deze verhuizing trof Diitabiki pijnlijk: één wijk van het dorp zag de meeste van zijn bewoners vertrekken. Diitabiki had zijn belangrijke nieuwe draagorakel verloren en hierdoor ook zijn aantrekkingskracht voor de velen die kracht kwamen zoeken bij het Gaan Gadu-orakel. Na het vertrek van Saka werd Diitabiki een soort wachtkamer voor het orakel van Gaanboli. Saka liet patiënten soms weken anti- chambreren in Diitabiki, voordat hij bereid was hun problemen aan zijn orakel voor te leggen. Het aanzien van het nieuwe Gaanboli was zo groot dat zelfs gaanman Oseyse er meer tijd doorbracht dan in zijn eigen dorp. Althans dat was het geval tussen 1896 en 1900 toen de onderwijzer Spalburg (1979:88) in Diitabiki woonde. Uit zijn dagboek krijgt men duidelijk het idee dat Saka de machtigste man in het Tapanahonigebied was. In september 1899, op een van de zeldzame bezoeken van Saka aan Diitabiki, gaf hij Oseyse het bevel onmiddellijk voor zijn orakel te verschijnen. Bij een andere gelegenheid verbood Saka Oseyse de normale begrafenisriten voor een overledene uit te voeren, de zaak moest eerst goed onderzocht worden, dat wil zeggen door Saka’s orakel. Kort na 1900 slaagde Oseyse erin een eigen Gaan Gadu-orakel te vormen. Hij ontving hierbij steun van een aantal overlopers uit Saka’s kamp die uit de school klapten over de manier waarop Saka

18 Archief Wittem, typescript Boschnegeriana (misschien beter Silvae-nigritiana?); Eenige gege-- gevens omtrent geschiedenis en missioneeringe onzer Surinaamsche Boschnegers. Afdeling III: Djoeka’s of Aucaners. 158 Een zwarte vrijstaat in Suriname zijn orakel had kunnen bouwen. Oseyse ging, gesteund door de overlopers, naar Santigoon om daar het tweede orakel te bouwen. Hij slaagde in deze onderneming. Hierdoor kon Oseyse een deel van de inkomsten uit de lucratieve praktijk van Saka naar zich toe trekken. Als gevolg hiervan brak er een ernstig conflict uit tussen de twee mannen. Saka blokkeerde de Tapanahoni bovenstrooms van Gaanboli voor Oseyse’s volgelingen. Dit betekende concreet dat het voor jagers en vissers waardvolle gebied gesloten werd. Ook werd hierdoor de handel met de Inheemsen stopgezet, wat inhield dat zij daar geen wild, vis of jachthonden konden kopen. Oseyse, op zijn beurt, blokkeerde de Tapanahoni benedenstrooms van Diitabiki voor Saka’s volgelingen, waardoor zij het kustgebied niet konden bereiken. Deze impasse werd doorbroken toen Saka’s spionnen ontdekten dat Oseyse een affaire had met een dochter van een van zijn vrouwen. Hoewel Oseyse niet de vader van het meisje was, werd dit toch als een zwaar geval van incest beschouwd; Gaan Gadu’s priesters lieten weten dat de voorouders en de goden vertoornd waren.19 Men was het erover eens dat de gehele matrilinie van Oseyse in het ver- derf gestort kon worden. Oseyse kreeg opdracht onmiddellijk voor het orakel in Gaanboli te verschijnen. Dit decreteerde dat de gaanman arrest kreeg te Gaanboli. Een jaar lang werd hij vastgehouden, waarbij hij allerlei karweitjes voor Saka moest uitvoeren. Zo bouwde hij onder andere een huis voor zijn rivaal. Informanten uit zowel Gaanboli als Diitabiki vertelden dat Oseyse in die dagen aan depressieve gevoelens ten prooi was. Zo zou een poging tot zelfmoord van Oseyse pas op het laatste moment door zijn stiefzoon voorkomen zijn die hem het scheermes uit zijn handen had moeten trekken. In 1903 werd Oseyse door Saka en gevolg teruggebracht naar Diitabiki. Als laatste straf kreeg Oseyse de opdracht zijn Kumántigeest op te roepen, waardoor hij midden in het dorp een van de sacrale dansen van dit genootschap kon uitvoeren. Dit is gedrag dat men niet passend vindt voor een gaanman, maar met deze laatste vernedering was toch de vrede gesloten (Van Lier 1919:56). Er werd afgesproken dat beide dorpen, Gaanboli en Diitabiki, hun Gaan Gadu- orakel konden behouden, onder supervisie van respectievelijk Saka en Oseyse. In de jaren 1961-1962 konden wij vaststellen dat beide

19 Tegelijk seksuele relaties met moeder en dochter onderhouden is ongeveer de ergste zonde die men zich kan voorstellen. Het wordt booko bee (het kapotmaken van een matrilinie) genoemd. 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 159 dorpen nog beschikten over deze orakels. Aan deze situatie zou pas in 1972 een eind komen (zie hoofdstuk 11).

De tweede heksenjacht: De Aguda-zuiveringen

Wat de iconoclastische zuiveringen ook vernietigden aan verdachte voorwerpen, zij deden de angst voor heksen niet verdwijnen. In 1899 schreef Spalburg (1979:78) in zijn dagboek:

Dezer dagen kan men haast geen woord van vermaning tot die mensen spreken, daar al hun tijd en gesprekken aan niets anders zijn gewijd dan aan het onderzoek om de wisimannen [heksen] uit te vinden. Arme ziel, op wie zij het misschien gemunt hebben. Elke ver- koudheid, koorts of andere ziekte, wordt aan wisi toegeschreven.

En opnieuw in het jaar 1899 schreef hij:

Om negen uur ’s morgens (zondag) hoorden wij een rumoer aan de waterkant. Een vrouw sprong uit de korjaal en begon te dansen en te zingen: ‘Er is een heks los in Gaanmans dorp, God heeft me gestuurd om die persoon aan te wijzen’, verkondigde deze vrouw voor iedereen hoorbaar.20

Een paar jaar na de onderzoekingen in Puketi deden zich soortgelijke verschijnselen voor in het dorp Keementi, in het benedenstrooms deel van de rivier. Het was de woonplaats van da Pankuku, een door Oseyse zeer gewaardeerde raadsman die voor de gaanman de rol van Menisaki had overgenomen. Oseyse had hem de titel gegeven van: Gaan Fiskali fu Bilosei (Groot Fiscaal van de Benedenstroomse dorpen). Pankuku was in het Kumántigenootschap een belangrijke figuur. Uit alle dorpen kwamen mensen bij hem om een training te krijgen als medium van een Kumántigeest (Spalburg 1979:76). Da Aguda, Pankuku’s broer, kon niet op een vergelijkbare reputatie bogen. Hij leed aan een venerische ziekte waaraan hij ten slotte

20 Spalburg (1979: 81) schreef: ‘Wisman de na granman pranasi, da gado seni mi foe kon sori da soema’. Letterlijk, er is een heks in gaanmans dorp; de god heeft mij gestuurd om die persoon aan te wijzen. In plaats van één heks is het waarschijnlijker dat die vrouw voor heksen in het algemeen waarschuwde. Spalburg heeft het Okatongo in Sranantongo omgezet. 160 Een zwarte vrijstaat in Suriname zou bezwijken. Nadat men zijn geest op de gebruikelijke wijze had ondervraagd door zijn stoffelijk overschot door het dorp te dragen, lieten de grafpriesters weten dat Aguda door Gaan Gadu gedood was. Tijdens de jaren waarin de venerische ziekte zijn geslachtsde- len zodanig liet opzwellen dat hij nauwelijks kon lopen, raakte hij verteerd van jaloezie, zo luidde het oordeel. Het was die afgunst die zijn karakter corrumpeerde en die misdadige gedachten vrij spel had gegeven, aldus het onderzoekscomité. Uit respect voor zijn broer Pankuku had Gaan Gadu besloten hem niet tot heks te bestempelen, maar slechts tot misiman (zondaar). De postume straf in zo’n geval is ook milder. We zagen het ook bij sa Koba: het lijk krijgt dan een ondiep graf en wordt niet in het bos achtergelaten. Da Aguda’s geest kreeg de gelegenheid nog een laatste woord te spreken. Een snelle begrafenis, op meer mocht hij niet hopen, vond de geest. Er was echter een ‘maar.’ Als zij hem zo snel zouden wegwer- ken, dan zou ook zijn kennis van allerlei smerige onderonsjes verloren gaan. Dit bericht maakte indruk want er werd onmiddellijk een boodschapper naar Diitabiki gestuurd om gaanman Oseyse toestemming te vragen voor een uitgebreid verhoor van Aguda’s geest. Da Saka toonde zich een verklaard tegenstander van een dergelijke herhaling van de Koba-onderzoekingen. Hij betoogde dat de situatie inmiddels radicaal veranderd was. Men had immers de beschikking over een Gaan Gadu-orakel dat alle problemen zou kunnen oplossen; het was weggegooide tijd, aldus oordeelde deze hogepriester van Gaan Gadu. Toen Oseyse vervolgens wel toestemming gaf, verbood Saka alle kabiten van Opudorpen aan zo’n nieuwe ronde van onderzoekingen deel te nemen. De gezagsdragers van Opu gehoorzaamden Saka. In Keementi was het onderzoek inmiddels op gang gekomen. Het bleek een getrouwe kopie van de Koba-onderzoekingen. Honderden mensen uit de Bilodorpen werden opgeroepen om onder het lijk van Aguda, opgetild door twee grafpriesters, door te kruipen; dit alles onder het wakend oog van een onderzoekscomité. Zoals eerder in Puketi gebeurd was, bewoog de geest zijn dragers zodra een heks, of een andere zondaar, onder de brancard probeerde door te kruipen. Werd die persoon door de baar aangeraakt, dan begon het verhoor. Honderden ‘slechte voorwerpen’ (met hekserij geladen amuletten) werden op die wijze ontdekt en vervolgens vernietigd. In Keementi werden al die gevaarlijke zaken in de rivier gegooid. Men heeft ons verteld dat het mogelijk is bij laag water de roestige pannen en potten te zien die in die 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 161 tijd, op aanwijzing van Aguda’s geest, in de rivier werden geworpen. Deze iconoclastische zuiveringen staan tegenwoordig bekend onder de naam ‘da Aguda puu sani’ (Vader Aguda verwijderde [slechte] dingen). De zuiveringen kregen niet de bekendheid van het Koba- onderzoek. Saka’s verzet had ervoor gezorgd dat zij uitsluitend van lokale betekenis waren, hoewel alle Bilodorpen zich wel aan het onderzoek onderwierpen. Onder Opu historici is het moeilijk materiaal te verzamelen over deze schoonmaakoperatie; de grootouders van onze informanten namen er immers niet aan deel. Bovendien was de impact van het Aguda-onderzoek minder ingrijpend dan dat van Koba: het veranderde weinig of niets aan de bestaande religieuze instituties. Op het Koba-onderzoek volgde immers de nieuwe Gaan Gaducultus, en iets dergelijks gebeurde niet na Aguda’s dood. Wat wel duidelijk werd is dat de vrees voor hekserij niet verdwenen was na het Koba-onderzoek, zoals trouwens ook bleek uit het dagboek van Spalburg uit 1896-1900. De zuiveringen in Keementi hielden honderden mensen enkele weken bezig; voor de vrachtvaarders van de Bilodorpen lag het werk enkele weken stil. Misschien was het Aguda-onderzoek een poging van da Pankuku om een nieuw tribaal draagorakel aanvaard te krijgen, een orakel dat dan voortaan onder zijn leiding zou werken. Dit is echter niet meer dan een vermoeden; wij beschikken niet over gegevens die dit bevestigen.

Fiida’s grote tijd

Kort nadat da Saka naar Gaanboli was vertrokken (circa 1891), kwam er een nieuwe ster op in het gebied rond Diitabiki, Ma Antènebósu Fiida, een vrouw van het Misidyandorp Pikinkondee. Haar carrière begon als zangeres, werd ons verteld door een man die als kind door zijn ouders naar een van haar optredens was meegenomen: ‘Wie haar hoorde zingen, zou haar zijn laatste cent gegeven hebben’.21 Het is voor slechts weinigen weggelegd om een prima donna status te verwerven die men zich driekwart eeuw later nog herinnert. Diva’s, zoals Fiida, konden rekenen op een enorme populariteit. Als ma Fiida een verzoek voor een optreden in een bepaald dorp

21 Da Sampake, Misidyan, Diitabiki, september 1962. Wij hebben deze kleurrijke geschiedenis ook kunnen optekenen uit de mond van twee kleinkinderen en een pleegkind van da Saka. 162 Een zwarte vrijstaat in Suriname honoreerde, werd zij er enthousiast ontvangen. Haar voeten werden gewassen, geparfumeerd en zorgvuldig onderzocht op zandvlooien. Als het moment voor het optreden daar was, stelde de bevolking van het dorp dat haar uitgenodigd had zich op in een lange rij. Doeken werden op de grond gelegd zodat zij niet in het zand hoefde te lopen. Het optreden zelf vond plaats in een geëxalteerde sfeer die eerder aan het optreden van een operaster in Italië deed denken, dan aan de stemming in een dorp in het binnenland van Suriname. Fiida ontving een uitnodiging van da Saka om zich in Gaanboli te vestigen. Saka nodigde haar niet alleen uit omdat zij zo mooi zong. Hem was ter ore gekomen dat Fiida, tijdens een optreden voor gaanman Oseyse, aan het orakelen was geslagen. Dat zij, zo kort na het Koba-onderzoek, zich in die capaciteit presenteerde, getuigde van moed. Bovendien trok het de aandacht dat de geest, die door haar mond sprak, ‘Gaan Gadu wenti’ werd genoemd, een nieuwe, voor de Okanisi onbekende categorie. De wenti stond ook bekend als da Amoité of da Anado wenti. De boodschap van deze geest was dat Gaan Gadu hem gestuurd had om het vertrouwen in zijn goddelijke status verder te doen toenemen. Dergelijke orakeltaal moet Saka goed van pas gekomen zijn. Als hij de ster Fiida bereid vond zich in zijn dorp te vestigen kwam dat de populariteit van Gaanboli ten goede, terwijl bovendien de legitimiteit van zijn draagorakel bevestigd zou worden. Saka nam geen halve maatregelen. Hij stuurde een flottielje van feestelijk versierde boten om haar op te halen voor een confrontatie met zijn orakel. Toen Fiida voor de eerste keer voor het orakel verscheen, verlangde de godheid een bewijs dat haar geest inderdaad door Hem gestuurd was. Ma Fiida toonde zich bereid deze test te ondergaan. Toen zij in trance was gekomen, gebeurde er iets ongewoons aan de oever van Gaanboli. Een grote vogel, waarschijnlijk een kraanvogel, liep in het ondiepe water van de aanlegplaatsen voor boten. ‘Wel zo groot als een huis’, wordt er tegenwoordig beweerd. Wat ook voor verwondering zorgde, was dat de vogel zich niet liet wegjagen. Gedurende drie achtereenvolgende dagen bleef de kraanvogel zich daar ophouden. Saka liet weten dat hij dit als het teken zag waar Gaan Gadu om gevraagd had. Vanaf dat moment kon Fiida rekenen op algemene erkenning als medium van een da Amoitégeest; tegelijkertijd werd zij bij de bediening van Gaan Gadu’s orakel betrokken. Met het verstrijken van de tijd werd de samenwerking tussen 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 163

Fiida en Saka hechter. Fiida raakte steeds meer in de greep van haar Amoitégeest (a subi en hebi fasi). Als genezer kreeg zij grote bekendheid; zij werkte door het opleggen van handen of andere vormen van fysiek contact. Vooral aan haar omhelzing schreef men grote curatieve waarde toe. Toen het nieuws over haar grote gaven als genezer zich verspreidde, kwamen Okanisi uit alle dorpen van het Tapanahonigebied naar Gaanboli. Speciaal voor haar medische praktijk bouwde men een apart huis; de achterkamer was weldra volgestouwd met de geschenken van dankbare patiënten. Er waren dagen, herinnert men zich tegenwoordig, waarop zij meer dan vijftig pangi ontving en meer dan twintig flessen bier. Fiida’s verblijf in Gaanboli moet Saka zeer welkom zijn geweest. Het bracht een verse stroom van patiënten op gang en verleende glans aan het nieuwe dorp. Misschien deed Fiida hem denken aan zijn eerste tijd aan de Tapanahoni, toen hij de leerling was geweest van ma Dyemba, die evenzeer als Fiida de reputatie genoot helderziend te zijn. Van Fiida werd gezegd dat zij de gedachten van mensen kon lezen. Fiida kon ook precies vertellen wat er in andere dorpen gebeurde. Saka nam overigens niet alles voor zoete koek aan. Eens, waarschijnlijk aan het begin van Fiida’s carrière in Gaanboli, besloot hij haar op de proef te stellen. Hij gaf zijn assistenten opdracht het orakel niet midden in het dorp te raadplegen, maar aan de rand van het bos. Daar, zonder dat Fiida iets kon horen van wat er besproken werd, consulteerde men Gaan Gadu. Tot ieders stomme verbazing kon Fiida, op het pleintje in het midden van het dorp, precies vertellen welke boodschappen Gaan Gadu via de orakeldragers aan de mensen had doorgegeven. Toen velen tot de conclusie kwamen dat Fiida over kennis beschikte die rechtstreeks van Gaan Gadu kwam, werd de positie van de orakelpriesters zwakker. Voor Fiida’s komst was vrijwel alle kennis waarover Saka en zijn staf beschikte, verkregen door consultaties van dit orakel. Bij al die raadplegingen moest Saka op de assistentie van een aantal priesters kunnen rekenen. Na Fiida’s demonstratie was Saka geneigd die regelmatige consultaties als duur – de dragers ontvingen een honorarium – omslachtig, en eigenlijk overbodig te beschouwen. Saka kon nu, dankzij Fiida’s Amoité wenti, zich rechtstreeks tot Gaan Gadu wenden. Zoals het later werd uitgelegd, Saka had een directe ‘telefoonlijn’ met Gaan Gadu geopend: hij was nu slechts afhankelijk van een telefoniste, Fiida, die hem moest doorverbinden. Op die wijze bestierden Saka en Fiida gezamenlijk 164 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Gaanboli’s contacten met Gaan Gadu. Fiida’s reputatie als genezer en zangeres zorgde ervoor dat veel jonge vrouwen hun diensten kwamen aanbieden in ondersteunende taken, zoals die van zangeres in een koor dat Fiida’s solo-optredens extra reliëf moest geven, of als kamenierster. Als zij er aardig uitzagen en goed konden zingen, zond Fiida hun een uitnodiging om zich bij haar in Gaanboli te vestigen. De meisjes namen haar veel werk uit handen. Fiida hoefde niet meer op haar kostgronden te werken, dat deden de meisjes, gesteund door ‘vrijwilligers’ die in ruil voor medische behandeling, of godsspraak, een tegenprestatie leverden. De kameniersters haalden water voor Fiida, ledigden kamerpo’s, veegden haar huis en kookten. Bij Fiida’s optreden waren het deze meisjes die ervoor zorgden dat er doeken gelegd werden voor hun meesteres zodat ze haar voeten niet vuil hoefde te maken. Tot de dagelijkse taken van de kameniersters hoorden ook het kleden van hun meesteres in het kostuum van een Creoolse vrouw uit Paramaribo. Op hun beurt ontvingen de kameniersters ‘kost en inwoning’, terwijl zij deelden in de grote aandacht die Fiida in de Okaanse samenleving naar zich toe wist te trekken. Een taak van de kameniersters, of misschien moeten we het een privilege noemen, is nog niet aan de orde geweest. Fiida’s geest – een man immers: da Amoité – stond erop dat elke nacht twee meisjes zijn bed zouden delen. Fiida verdedigde deze eis van haar bescherm- geest door de vrouwen voor te houden dat Amoité, als mannelijke geest, eiste dat hij deel had aan alle geneugten van Okaanse mannen. Tegenwoordig wordt er verschillend gedacht over wat zich ’s nachts afspeelde. Twee geschiedverhalers, beiden uit Bilodorpen, hielden vol dat de meisjes werkelijk het bed deelden met een geest in mannelijke gedaante: ‘Je gelooft het misschien niet, maar ze werden gepenetreerd door een stevige penis!’ Anderen, afkomstig uit Gaanboli en Diitabiki, spraken op cynische wijze over deze nachtelijke pleziertjes. Zij kregen informatie van hun ouders en grootouders die of in Fiida’s dorp woonden, of er vaak genoeg kwamen om het een en ander op te vangen. Zij vertelden dat het Fiida zelf was die de meisjes in opwinding bracht: zij gebruikte daarbij een stokje in de vorm van een maïskolf. ‘Het kan ook niet anders,’ was hun redenering, ‘wie heeft nou gehoord van een geest die de liefde bedrijft met een mens?’ Gedurende de jaren dat Fiida’s ster straalde, leken haar meisjes als betoverd. Zij gaven hoog op van het kunnen van de Amoitégeest, geen man, vonden zij, kon hier 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 165 tegenop. Toen zij in dienst kwamen van ma Fiida hadden zij al hun relaties met hun vriendjes moeten verbreken, maar dat bleek geen groot verlies te zijn. In tegenstelling tot de mannen die vroeger het bed met hen deelden, leek deze geest geen vermoeidheid te kennen. Fiida moet het gedurende een reeks van jaren voor het zeggen gehad hebben bij het orakel van Gaan Gadu te Gaanboli. Elk jaar reisde Saka, samen met Fiida en haar gevolg, naar andere dorpen in het Tapanahonigebied. Die reizen hadden een vrij plechtig karakter, alsof het ging om een bezoek van een staatshoofd aan zijn onderdanen. Gedurende deze bezoeken vaardigde Fiida oekazes uit aan het gastdorp. ‘Doof alle vuren onmiddellijk’, was een van de opdrachten die men zich nog herinnert. Zendelingen, bestuursambtenaren, of andere bezoekers van het Tapanahonigebied reppen niet over de persoon Fiida, misschien heeft ook niemand buiten het gebied van de Okanisi ooit van haar gehoord. Toch is er mogelijk één uitzondering. Spalburg noteerde in augustus 1898 het volgende:

Op maandag werd mij door Oseisie [Gaanman Oseyse] bericht dat kapitein Labie [Saka] aangekomen was. Wat een geheel ander leven nu. Alle meiden, die met hem gekomen waren, hadden dadelijk winti en schreeuwden dag en nacht (Spalburg 1979:60).

Dit citaat toont aan dat al heel snel de Gaan Gaducultus geesten- bevlogenheid op ruime schaal toeliet. Zeer waarschijnlijk stonden ‘de meiden’, die Spalburgs slaap verstoorden, onder supervisie van Fiida. Een andere passage in Spalburgs dagboek doet vermoeden dat het inderdaad om Fiida ging:

Grote optocht met een vrouw die rijst van een andere heeft gestolen. In gewone omstandigheden zou de granman niets gezegd hebben, maar de eigenares van de rijst is een obiavrouw, die men expres uit Granbori [Gaanboli] had laten komen om een kraamvrouw te genezen. Haar rijst was dus heilige kost en de dief had dus heiligschennis gepleegd. Zij werd in het openbaar op de naakte rug gezweept (Spalburg 1979:76).

Andere vrouwen die mediums waren, werden niet gezien als sacrale wezens; zeer waarschijnlijk moet dit citaat dus slaan op ma Fiida. Eerder vermeldden wij dat een vrouw een bezoek aan Diitabiki 166 Een zwarte vrijstaat in Suriname bracht om gaanman Oseyse te waarschuwen voor een heks die zich in het dorp schuilhield. Zulk een oordeel in gaanmans dorp lanceren kan alleen gebeuren door een medium met groot gezag. Na jaren van nauwe samenwerking, kregen Fiida en Saka ruzie. Zoals gewoonlijk met mondelinge overleveringen is het moeilijk dit moment te dateren, terwijl er tegelijkertijd vele versies over de oorzaak van het conflict bestaan. Een versie stelt dat Fiida in ongenade viel bij Saka omdat zij gaanman Oseyse bepaalde geheimen van Gaanboli’s orakel verteld had. Zo zou zij het mogelijk gemaakt hebben dat Oseyse met de kennis die Fiida aan Saka had ontfutseld, naar Santigoon kon gaan om daar zijn eigen Gaan Gadu-obiya samen te stellen. Toen Oseyse met zijn nieuwe orakel op de proppen kwam, probeerde Saka eerst de zaak nog te bagatelliseren. Omdat dat niet hielp, dreigde hij dat, als Oseyse doorzette, een epidemie en hongersnood het Okanisi volk zwaar zouden treffen (Van Lier 1919:48). Geen van deze aangekondigde calamiteiten voltrok zich, waarop Saka naar schuldigen begon te zoeken. Fiida werd voor het Gaan Gadu-orakel geroepen, waarna haar Amoité geest uitgedreven werd. Hiermee sloeg hij de basis weg onder haar positie. Er bestaan ook andere versies van wat zich tussen Fiida en Saka had afgespeeld. Saka zou op de hoogte zijn geraakt van de ware aard van de contacten tussen Fiida en haar kameniersters. Zolang het geloof in haar geest nog levend was, durfde niemand de aard van Fiida’s relaties met haar meisjes te onderzoeken. Toen haar aanzien achteruitging, stak verontwaardiging over Fiida’s gedrag de kop op. Een pleegzoon van Saka vertelde mij dat hij hem zijn woede had horen uiten over Fiida’s gedrag: ‘Je bent als vrouw geboren om je daarna als man te gedragen! Walgelijk!’ Na haar dood wees postuum onderzoek uit dat Fiida een zon- dares was. Gaan Gadu was woedend, zo vernamen de priesters van het orakel, dat zij haar meisjes op ruwe wijze en tegen hun wil had misbruikt. Het was om die reden dat de godheid haar uit de wereld van de levenden had weggenomen. Zoals met elk geval van gadudede vervielen haar bezittingen aan de godheid, en kwamen dus voor een deel in handen van Saka en zijn priesters. Deze godsspraak circu- leerde slechts in beperkte kring: geschiedverhalers uit Bilo die wij hierover spraken bleven geloven in de Amoitégeest. De Okanisi die deze geschiedenis kennen, leggen graag de nadruk op Fiida’s betekenis voor de Gaan Gaducultus in de eerste jaren 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 167 van zijn bestaan. Zij wijzen erop dat Fiida’s bijdrage aan het nieuwe religieuze centrum Gaanboli niet minder was dan die van Saka. Men is het er ook over eens dat zij al een paar maanden voor haar dood (circa 1905) in ongenade was gevallen. De uitdrijving van haar Amoitégeest betekende dat zij niet langer met gezag in politieke palavers kon spreken. Ook haar praktijk als genezer was tot een abrupt einde gekomen. In één klap was haar gezag en inkomen verdwenen. Het werk aan de tweeling orakels van Gaanboli en Diitabiki werd op ‘traditionele’ wijze voortgezet. De periode van vernieuwing en experimenten was tot een eind gekomen. In plaats van voortdurende veranderingen gedreven door charismatische persoonlijkheden stond nu continuïteit centraal, met standaard procedures voor consultatie en een systematische, bijna bureaucratische, werkwijze.22 Fiida’s enige blijvende bijdrage aan de religie van de Okanisi waren de Gaan Gadu wenti of Gaan Gadu gadu (goden gestuurd door Gaan Gadu). Zij waren gewoonlijk van minder statuur dan de Amoitégeest, maar hadden wel eenzelfde band met Gaan Gadu. Deze geesten namen bezit van tientallen vrouwen. Deze vorm van geestenbezetenheid betekende geen gevaar voor de positie van Gaan Gadu; het waren zijn priesters die de personen die aanspraak maakten op zo’n geest moesten keuren op authenticiteit. De orakelspraak van deze mediums was zo per definitie ondergeschikt aan de godsspraak die bij de orakels van Gaan Gadu verkregen was.

Nieuwe mogelijkheden, nieuwe dreigingen: De beklimming van de berg Tebu

In het begin van de twintigste eeuw rustte het Nederlands koloniaal bestuur een aantal expedities uit om een begin te maken met het exploreren van het toen grotendeels onbekende zuiden van Suriname. Een van deze expedities stond onder leiding van De Goeje, een ma- rineofficier. Deze expeditie van 1907 probeerde het brongebied van de Tapanahoni in kaart te brengen. De leiders van de Okanisi waren ongerust over deze verkenning; de bovenloop van de Tapanahoni beschouwden zij als hun achterland. Mochten er ooit weer conflicten

22 Deze samenvatting van de geschiedenis van de Gaan Gadu-orakels na Fiida is speculatie van de auteurs. Zij is gebaseerd op observatie van de bureaucratische praktijken aan de Gaan Gadu- orakels een halve eeuw later. 168 Een zwarte vrijstaat in Suriname uitbreken dan zouden de Bakaa op de hoogte zijn van het gebied waar zij zich konden verschuilen. Bovendien zouden de Inheemsen (Trio, Wayana) in direct contact komen met de blanken, waardoor een eind dreigde te komen aan de positie van intermediair met de kustbevol- king, iets waarvan de Okanisi tot op dat moment hadden geprofiteerd. De koloniale overheid wist dat de Okanisi tegenstanders waren van die expedities en dat zij erop konden rekenen dat deze Marrons zand in de machine zouden strooien. De Nederlandse gouverneur had een boodschap gestuurd die tegelijkertijd een dreigement was: hij eiste volledige steun aan de exploratie van het zuidelijk deel van Suriname. Toen die toezegging niet onmiddellijk kwam, werd gaanman Oseyse naar Paramaribo ontboden om de gouverneur zijn medewerking te beloven (De Goeje 1908:34-5). Die toezegging deed Oseyse, maar toen de expeditie in Diitabiki aankwam, slaagden de Okanisi er toch in om voor enkele dagen vertraging te zorgen. Onder druk van de koloniale machthebbers, en na een flink aantal consultaties van het Gaan Gadu orakel, kreeg De Goeje toestemming zijn reis te vervolgen. Een paar dagen later herhaalde zich dezelfde tegenwerking in Gaanboli. Ook da Saka’s priesters slaagden erin de expeditie een paar dagen vertraging te doen oplopen. Toen dit achter de rug was vervolgde De Goeje zijn weg. Na een paar dagen bereikte hij de berg Tebu die, ondanks zijn geringe hoogte (400 meter), met zijn kale bergwanden op indrukwekkende wijze uitsteekt boven de groene zee van het tropenbos. Voor de expeditieleider was de beklimming van Tebu een vanzelfsprekende zaak, al was het alleen maar om cartografische redenen. De Okanisi boots- lieden volgden de beklimming met argusogen. Er moest op die kale top van Tebu iets bijzonder liggen, was het algemeen gevoelen: de blanken deden immers niets zonder winstoogmerken. Wat zochten zij daar? Mondelinge overleveringen vertellen ons hoe de Okanisi hierover dachten:

Het Tebu-obiya gevonden [Amatali, Gaanboli, Misidyan, oktober 1970] Toen meneer Dekwie [De Goeje] enkele dagen in Gaanboli doorbracht, gebruikte hij zijn tijd voor vertrouwelijke gesprekken met vader Saka.23 In ruil voor hulp bij deze expeditie, vertelde Dekwie onze

23 De Goeje (1908:66) vermeldt zijn aangename gesprekken aan het eind van de middag met da Saka. De Goeje’s bedoeling was meer te leren over de geschiedenis van de Okanisi. 7 Het religieus imperium van da Labi Gumasaka, 1890-1914 169

vader Saka dat hij van plan was een stuk van een obiya dat op de bergtop Tebu lag mee te nemen. Dekwie adviseerde vader Saka dat ook te doen. Zij waren nu zulke goede vrienden, zei Dekwie, dat hij een groot stuk van het obiya voor da Saka zou achterlaten. Dekwie onthulde dat het obiya dat op de top van Tebu lag eigenlijk een Papágá- du-obiya was, maar van een onbekende soort en qua kracht superieur aan alle andere Papágádu-obiya. Da Tebu – want dat was de naam van het obiya – kon zich gemakkelijk meten met de meest krachtige van alle bestaande obiya. Alleen Masaa Gadu was belangrijk dan da Tebu! Vader Saka had er wel oren naar om de top van Tebu te laten onderzoeken. Terwijl hij bezig was zijn expeditie naar Tebu voor te bereiden hoorde hij dat Papágádupriesters in de Godo-olodorpen lucht hadden gekregen van zijn plannen. In die dagen werd er veel gespioneerd en verraders zaten overal. De Papágádupriesters van Godo-olo hadden hun voorbereidingen eerder afgerond dan vader Saka. Zij hadden zich gewapend tegen de gevaren door zich in traditionele Papágádu-baden te wassen [een bad in de met water aangelengde sappen van planten die de goden van dit pantheon verlangen]. Dit bleek snel volstrekt onvoldoende om Tebu te kunnen beklimmen. Daarvoor had je een geheel andere seeka (magische voorbereiding) nodig. En dat bleek al spoedig want terwijl de Godo-olo-obiyaman met de beklimming van Tebu bezig waren, vond er een aardbeving plaats. De priesters wisten niet hoe snel ze van de kale bergwanden af moesten komen. Het was het eind van hun expeditie en van hun plannen Tebu te beklimmen. Nu was vader Saka aan zet. Hij was slim; hij wist dat dit niet eenvoudig zou worden. Vader Saka wendde zich eerst tot Gaan Gadu met de vraag: ‘Als wij de berg Tebu beklimmen, zullen wij dan ook het obiya vinden?’ Gaan Gadu antwoordde hem dat de expeditie een groot succes zou worden, mits goed voorbereid en geleid. Gaan Gadu gaf het advies om de godheid op de berg te plezieren door doeken te gebruiken in kleuren en patronen waarvan de god op de bergtop hield. De godheid hield van de kleuren rood en wit, en van geblokte doeken, onthulde Gaan Gadu. Als men nu dergelijke doeken aan de punt van stokken bevestigde en die stokken rond en op de berghellingen plaatste, dan zou dat de godheid aangenaam stemmen, waardoor hij geneigd zou zijn da Saka te helpen. Maar Saka en zijn volgelingen moesten zich dan ook stipt aan zijn geboden houden. Die geboden waren de volgende: (a) het was de plicht van Gaanboli om elke overledene naar Di- 170 Een zwarte vrijstaat in Suriname

itabiki te brengen voor onderzoek en verdere rituele behandeling; (b) het was de mensen van Gaanboli verboden een geweer af te vuren in het dorp;24 (c) In Gaanboli mocht niet met gewone trommels gewerkt worden, alleen de agida, de trommel die Papágádu rituelen opluistert, was toegestaan. Vader Saka had nu alle vertrouwen in een goede afloop. Onder zijn leiding brachten zijn volgelingen hun boten naar een klein eiland vlakbij de voet van de berg. Vanaf dat eiland was de bergtop goed zichtbaar. Rode en witte lappen, en doeken met geblokte patronen, werden aan stokken gebonden en zo neergezet dat de godheid ze goed kon zien. Toen dit werk gedaan was, stak men de rivier over en hees opnieuw vlaggen in die kleuren. Vervolgens werd een pad gekapt dat de rivier met de berg verbond. Aan de voet van de berg richtte vader Saka een kampje in dat hij op dezelfde wijze met kleurige doeken versierde. Hij volgde de aanwijzingen van Gaan Gadu nauwgezet. De godheid voelde zich nu voldoende geëerd om de beklimming toe te staan. Halverwege werd weer een kampje gemaakt. Twee van vader Saka’s meest vertrouwde volgelingen, vader Yangaman Velanti en zuster Mali, Saka’s dochter, werden belast met de ultieme fase van de expeditie. Dit laatste schiep wel een probleem want Tebu mocht niet door vrouwen beklommen worden. Gelukkig was vader Saka op de hoogte hoe je de godheid kon vermurwen door de juiste offergaven te brengen. Da Velanti en zuster Mali kregen dan ook toestemming om verder klimmen. Vlakbij de top eiste de godheid nog een laatste offergave: hij had zijn zinnen gezet op de kleurige, geblokte stola (putukele) die da Velanti droeg. Het deed da Velanti verdriet om deze stola te moeten opgeven, maar hij deed er toch afstand van. Ook deze doek werd aan een stok bevestigd en geplant in de berghelling. Nu lag de weg naar de top open. Zonder moeilijkheden legden zij de laatste meters af. Toen zij daar aankwamen, zagen zij een mooie steen. Zij beseften direct dat dit Da Tebu’s tabernakel was, de geest van de bergtop. Da Velanti nam een doek en wikkelde de steen erin, tilde hem op en begon aan de afdaling. De afdaling was net zo gevaarlijk als de beklimming. Daarom werden er op gezette tijden gebeden uit-

24 Geweerschoten markeren het begin van het grote en laatste feest voor een overledene, de bookode. Een dergelijk verbod maakte het onmogelijk in Gaanboli de reguliere dodenbezorging te voltooien. Men bleef hiervoor dus afhankelijk van Diitabiki. 1 In de ban van het orakel 171

gesproken, plengoffers gebracht, terwijl ook voedsel werd geofferd. [Onze verteller somde een aantal plaatsen op waar geofferd werd.] Na terugkeer in Gaanboli werd er opnieuw gebeden en geplengd, waarbij de godheid gesmeekt werd om zijn strenge regels te verzachten. Na enige tijd slaagde men erin da Tebu te verzoenen: voor begrafe- nisplechtigheden mochten de mensen van Gaanboli ceremoniële geweerschoten lossen. Maar alle andere geboden en verboden moesten streng gehandhaafd blijven. Toen moeder Pela stierf, een dochter van vader Saka, stonden de dragers van haar baar stokstijf stil. Er was geen beweging in te krijgen. De mensen begrepen toen dat het da Tebu ernst was toen hij geweigerd had zijn verbod op het ‘dragen van het lijk’ [in Gaanboli] te verzachten. Ma Pela was de eerste waarvan het stoffelijke overschot naar Diitabiki gebracht werd voor onderzoek. Dit is zo gebleven tot op de dag van vandaag.25

Samenwerking met Diitabiki

De beklimming van Tebu vond plaats nadat De Goeje vertrokken was, dus tegen het eind van 1907 of in 1908. Het werd de laatste van Saka’s vernieuwingen. Hij stierf in december 1914, waarschijnlijk meer dan negentig jaar oud. In de laatste jaren van zijn leven streefde Saka naar nauwere samenwerking met Diitabiki, tenminste dat is de suggestie die gewekt wordt door Tebu’s heilige wet die de dorpsgemeenschap van Gaanboli geen zelfstandige dodenbezorging toestond: het lichaam van elke overledene moest immers naar Diitabiki gebracht worden. Dit gebod maakte Gaanboli afhankelijk van Diitabiki, gaanmans residentie. Zoals wij gezien hebben is de eerste stap in de dodenbezorging het verhoor van de geest van de overledene, altijd een gevoelige zaak want behalve onthullingen over de overledene zelf, komen ook de verhoudingen binnen de familie van de overledene aan bod. Nu zorgden de grafpriesters van Diitabiki ervoor dat dit met de nodige discretie gebeurde. Bij de draagproeven van overledenen van Gaanboli die in Diitabiki werden gehouden, viel op dat het grootste deel van de ondervragingen aan de rand van het dorp plaatsvond,

25 Da Tebu bracht nog een andere eis naar voren. Als er Bakaa in zijn dorp op bezoek waren, mocht zijn tabernakel niet de tempel verlaten. De godheid had een afkeer van de lucht van de Bakaa; hij vond dat ze stonken. 172 Een zwarte vrijstaat in Suriname op een plaats waar alleen Gaan Gadu’s priesters en een paar familieleden aanwezig waren. Zo konden veel familiegeheimen (osutoli) beschermd worden tegen de nieuwsgierigheid van buitenstaanders. Het is mogelijk dat Saka, als groot politiek strateeg, bewust had aangestuurd op een nauwere samenwerking tussen Gaanboli en Diitabiki omdat er zich, in die jaren, een dreiging begon af te tekenen die Saka met zijn Gaan Gadu-orakel niet langer het hoofd kon bieden. De meest directe dreiging kwam uit de Sarakreek waar een Saamaka, Atyaimikule geheten, aanspraak maakte op het mediumschap van Dikii’s geest. Da Atyaimikule stuurde Gaando, zijn stiefzoon, naar gaanman Oseyse met de mededeling dat Dikii weer onder de mensen was. Van Oseyse werd verlangd dat hij zich onvoorwaardelijk zou onderwerpen aan het regiem van Tata Ogii. Indien hij verzet zou bieden, zou Tata Ogii zijn soldaten, de Ampúku, op hem afsturen. In het volgend hoofdstuk komt deze geschiedenis uitgebreid aan de orde. hoofdstuk 8 De terugkeer van Dikii 1905-1930

Een vluchteling vindt asiel bij de Sarakreek Okanisi

Omstreeks 1890 ontvluchtte de Saamaka obiyaman Atyaimikule Gbalo zijn geboortedorp Sitonuku aan de Gaan Lio, een zijrivier van de Suriname.1 Door zijn agressieve gedrag genoot deze sjamaan geen goede reputatie in zijn dorpsgemeenschap. Toen hij vrouwen begon lastig te vallen, was het geduld van zijn dorpsgenoten op. Atyaimikule nam de wijk naar de Saakiiki Ndyuka, een groep Okanisi die aan de samenvloeiing van Sarakreek en Surinamerivier rond 1800 dorpen hadden gebouwd. In dit gebied ontmoette hij een man uit het Okaanse dorp Maipa-ondoo, een Misidyan uit de schoonfamilie van Dikii. Atyaimikule deed zijn beklag over de behandeling die hem ten deel was gevallen. Zijn gesprekspartner kreeg medelijden met hem. Hij nodigde hem uit zich in zijn dorp te vestigen. Atyaimikule nam de uitnodiging aan. Na enige tijd trouwde hij met een vrouw uit de Misidyan-linie van zijn gastheer, dezelfde matrilinie die enkele generaties eerder Dikii asiel had geboden. Interessant is hier de herhaling. Beiden, Dikii en Atyaimikule, waren vluchtelingen; beiden werden als asielzoekers opgenomen door dezelfde Misidyanmatrilinie. Atyaimikule’s vrouw had een dochter uit een eerder huwelijk. Atyaimikule voelde zich tot beiden aangetrokken en had geslacht- gemeenschap met moeder en dochter. Hij overtrad hiermee een van de grootste taboes die de Okaanse samenleving kent. Seksuele contacten met twee vrouwen uit dezelfde linie wordt afgekeurd, maar met moeder en dochter is het een van de grootste pikadu (zonden)

1 UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 174 Een zwarte vrijstaat in Suriname die men kan begaan. Atyaimikule trok zich van de protesten uit de gemeenschap echter niets aan; hij bleef beiden als zijn vrouwen behandelen. Hierdoor had Atyaimikule zijn ware aard getoond: zijn dorpsgenoten kwamen tot de conclusie dat hij ogii was, dus een man om bang voor te zijn, die bovendien als amoreel bekend stond.2

Atyaimikule vecht met Dikii’s geest [Evangelist Helstone 19103] De vrouw met wie hij hier leefde had een dochter.4 Atyaimikule werd verliefd op ’t meisje en wist het zoover te drijven dat deze ook zijne bijvrouw werd [met de moeder samen dus, wat zoo gebleven is tot dat de moeder sterft, twee kinderen een jongen en een meisje heeft hij met de dochter verwekt]. Verontwaardigd zijnde over deze daad van het meisje sloeg de overgrootvader nl Granhoedoe [Gaanudu, Dikii’s bijnaam] haar met een bijna onherstelbare ziekte. Atyaimikule, de oorzaak en de genezing van de ziekte wetende, stelde zich ten taak het meisje te genezen, waarom hij haar elken dag naar het Bosch bracht ten einde haar een kruidbad (wiwiriwatra) te geven; wat als volgt plaatsvond: Atyaimikule nam het zieke meisje, een zweep, een knots, een geweer en andere toovermiddelen elken dag met zich mede, naar de plaats waar het bad plaats vond. Op de badplaats te zijn aangekomen laat hij het meisje voorlopig staan, stelt de overige dingen op hunne plaats, neemt de zweep in de eene en de knots in de andere hand, zweept met de eenen en slaat met de andere hand over en weer rondom de heele plek of omtrek waar de wassching plaatsvindt om den geest, nl. Granhoedoes geest, die de oorzaak v.d. ziekte is te verwijderen. Daarna doopte hij een kwast in een gewijd water, besprenkelde hetzelve rondom de heele plek, teneinde den booze geest verwijderd te houden. Hierna volgde de wassching. Zoo ging het elken dag totdat eindelijk den verschrikkelijken dag van het herlevingsdrama van Granhoedoe in het vleselijk omhulsel van Atyaimikule aanbrak.

2 Helstone staat stil bij het zondige huwelijk met moeder en dochter. Da Kelema, een sjamaan uit Diitabiki (Misidyan) vertelde ons hetzelfde verhaal in 1979, maar voegde hieraan toe dat dit Atyaimikule’s manier was om te laten weten dat hij ogii was, dat men hem dus moest vrezen, UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 3 Dit gedeelte is in zijn geheel overgenomen uit Helstone, UA, ZZG, Jaarverslagen van de Post Wanhatti 1910. Bij Helstone heet Atyaimikule Atjarimikoele, vanwege consistentie met de gebruikte namen in dit boek, is dit veranderd. 4 UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. Akalali, medium van Tata Ogii in de jaren zeventig van de vorige eeuw, deed een bijna gelijkluidend verslag over Atyaimikule’s eerste jaren bij de Okanisi van de Sarakreek. Interview 5 januari 1974. 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 175

Op bedoelden dag begaf zich, het gezelschapje oudergewoonte naar de badplaats toe; hier te zijn aangekomen liet de beruchte me- dicus zijne patiënte etc. bij het bad staan, nam deze keer zijn geweer bij zich, met de noodige voorwerpen waarmede hij geesten oproept, en ging te werk nl om den geest van Granhoedoe op te roepen. Deze geest is inderdaad opgeroepen en kwam tot zijn oproeper toe, deze echter met zijn geweer te velde loerde met schitterende oogen overal om uit. Zag hem namelijks aankomen, mikte en vuurde op hem los. Doch helaas, het ongeluk wilde dat het schot misraakte; daarop zeide nu de geest: ‘No, joe miesi mi!, we nouw mi de go soetoe joe!’ [Nee, je hebt me niet geraakt, wel nu ga ik op je schieten.] Met deze woorden voerde hij in Atyaimikule’s hoofd en is hem bijgebleven tot op den huidigen dag. Deze zijne herleving heeft ten doel: Ten eerste, zich te wreken op de menschen, die hem van wissiman beschuldigd hadden, etc. Ten tweede zich te wreken op de gebodschenners, zie boven. Daarna alles te herstellen wat hij bedorven had (dus na de wraakneming alles weer herstellen). Ten derde, tevens /was hij/ gekomen (letterlijk door God gezonden) om de wereld in alles dat zoo bedorven is te reorganiseren en dan een gereorganiseerd tijdperk voor alle creaturen uit te roepen. Dat wat den granman vooral zoo tegen de borst stuit is, dat, Gran- hoedoe zich niet in het lichaam van een Aucaner doch in dat eener Saramaccaner deed herleven, waardoor de Aucaner gevaar kunnen loopen onder de Saramaccaner gesteld te worden.

Atyaimikule overweldigd [da Kasiayeki, Kasitíi, april 1979, Fisiti] Op een dag nam Atyaimikule zijn obiya en liep naar het bamboebosje waar Dikii’s lichaam onbegraven was achtergelaten. Daar, tussen de bamboes, vocht Dikii met Atyaimikule. De geest kreeg hem te pakken, bond hem vast met zijn eigen Muvungu-obiya [een obiya uit het Ampúku pantheon]. Toen hij goed vastgebonden was nam de geest bezit van hem. De mensen hoorden hiervan toen Atyaimikule uit het bos terugkwam. De geest riep door Atyaimikule’s mond: ‘Ik ben Dikii! Nu was alles duidelijk voor de mensen van Maipa-ondoo.’ 176 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Atyaimikule’s spirituele claims

Atyaimikule werd door de Okanisi van de Sarakreek als medium van Dikii geaccepteerd. Dat was geen eenvoudige zaak geweest. Hij hoorde niet tot de boosdoeners, te weten de Okaanse linies uit de Misidyan- en de Ansuclans die Dikii ooit postuum van hekserij hadden beschuldigd, noch tot de gelaedeerde partij, de Pinasi. Dikii was immers een Pinasi, van moeders- en vaderszijde. Sterker nog, Atyaimikule was geen Okanisi, maar een Saamaka, iets dat moeilijk te verteren was voor de Okaanse hoofdlieden. Wat bewoog Atyaimikule ertoe om zich als medium van Dikii te presenteren? Misschien was zijn claim medium van Dikii’s geest te zijn een ‘vlucht vooruit’, een poging om de kritiek over zijn incestueuze relaties in de kiem te smo- ren. Waarschijnlijker is dat hij hierin een mogelijkheid zag zich als de spirituele leider van de Okanisi aan de Sarakreek te presenteren. Wat zeker ook een rol heeft gespeeld, is de overeenkomst in levensgeschiedenis. Evenals Dikii was Atyaimikule door zijn eigen mensen verjaagd. Bovendien hadden de Okanisi van de Sarakreek zich over hem ontfermd, een andere overeenkomst met Dikii’s levensgeschiedenis. Het lijkt waarschijnlijk dat deze parallellie Atyaimikule gesterkt heeft in de gedachte dat hij Dikii’s medium was. Maar Atyaimikule wilde meer. Rond 1905 maakte hij aanspraak op het mediumschap van een bijzondere geest die een corrupte wereld zou hervormen. Deze yeye, zoals die geest genoemd werd, zou het kwaad uit de wereld drijven en de aarde weer tot een paradijs maken. De achterliggende theologische ideeën waren de volgende: de priesters van Gaan Gadu hadden door grof onrecht en corruptie de wereld in een staat van bederf gebracht; deze ontsporing was zo ernstig geworden dat het voor Masaa Gadu na Tapu (het Opperwezen) een reden was een bijzondere palaver bijeen te roepen, waartoe de belangrijkste goden – men laat in het midden wie dit zijn – waren uitgenodigd om na te gaan hoe men deze situatie zou kunnen redresse- ren. Men brengt dit als volgt onder woorden: ‘de kwestie is in het land der goden voor de rechters gebracht’ (den kuutu a saki a gadu kondee). Tijdens deze goddelijke kuutu viel het besluit een gevolmachtigde naar de aarde te sturen met als opdracht orde op zaken ter stellen. Atyaimikule claimde het medium van deze geest te zijn. Helstone schrijft dat gaanman Oseyse zo onder de indruk was dat hij gedurende een periode van vijf jaar (1904-1909) boodschappers 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 177 naar Atyaimikule stuurde met giften, of in Helstone’s woorden: ‘een verzoeningsgezantschap met grote sommen gelds’. In 1909 begon Oseyse hier genoeg van te krijgen. In dat jaar stuurde hij een delegatie met de volgende mededeling:

Ik heb uw boodschap over de macht waarover u beschikt, en de dingen die u doet, goed begrepen. Maar voordat ik u kan erkennen en accepteren in uw waardigheid, wil ik u één ding verzoeken. Wil alsjeblieft niet denken dat ik dit uit arrogantie zeg. Ik geef u drie jaar de tijd om alles weer in orde te brengen. Aan ziekte en dood moet een eind komen. De pingo’s [bosvarkens] en al het andere wild dat schaars geworden is, moet weer terugkomen. Aan deze tijd van schaarste en honger moet een eind komen. Onze kostgronden moeten binnen drie jaar weer goede oogsten geven. Alle dingen waarvan u zegt dat u de oorzaak ervan bent, moeten weer in orde komen. Gebeurt dit dan zal ik en mijn hele volk u accepteren en dan kunt u vragen wat u wilt, ik zal alles betalen.5

Volgens Helstone is er nooit een antwoord gekomen op deze boodschap. De brief van gaanman Oseyse aan Atyaimikule uit 1909 doet vermoeden dat het geloof aan de Saamaka profeet aan het wanke- len was.6 Da Kwaku Asaite, het meest vooraanstaande dorpshoofd aan de Sarakreek, had zich al een verklaard tegenstander van de nieuwe profeet getoond. Ook kreeg Atyaimikule niet de steun van Booko-amaka, hoofd van alle kabiten in het Cotticagebied. De depen- dance van het Gaan Gadu-orakel aan de Cottica, gevestigd in Booko- amaka’s dorp, Agiti-ondoo, steunde de opponenten van Atyaimikule. Ook de zendelingen van de Evangelische Broedergemeente toonden zich van meet af aan verklaarde tegenstanders van Atyaimikule. Deze zendelingen hadden posten geopend in Okaanse dorpen aan de Sarakreek en langs de Cottica. Na 1905 verliet de Saamaka profeet het Sarakreekgebied. Hij werkte als obiyaman onder de Creolen van het Paradistrict, terwijl

5 Opnieuw is Helstone’s manuscript uit 1912 gebruikt. Voor dit gedeelte hebben wij zijn verslag in hedendaags Nederlands omgezet, UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 6 Dit deel is in hoofdzaak gebaseerd op Helstone, UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonwon-- derman als de oppergodheid, map 353. Ruim een halve eeuw later werd zijn verslag op veel punten ondersteund door Okaanse historici in het Tapanahonigebied. 178 Een zwarte vrijstaat in Suriname hij ook in de buitenwijken van Paramaribo actief was. Gedurende die jaren leek Atyaimikule naar het tweede plan verdreven.

Atyaimikule’s triomf

In 1910 vond er een aantal ontwikkelingen plaats die Atyaimikule wind in de zeilen gaven. Kort na elkaar stierven da Kwaku Asaite – de hoofdman van de Sarakreek-Okanisi – en Booko-amaka, de belangrijke hoofdman van de Cottica-Okanisi. Bovendien leed Kwau aan lepra. Kwau was de chef van het Gaan Gadu-orakel in het dorp Agiti-ondoo aan de Cottica. Toen in datzelfde jaar de praeses van de Evangelische Broedergemeente bij een schipbreuk in de Golf van Biskaje om het leven kwam en de voorbidder van de Joodse Synagoge overleed, zag Atyaimikule zijn kans schoon. Hij hield zijn volgelingen voor dat hij niet alleen over het bos regeerde, maar ook over de wereldzeeën.7 Hij, Atyaimikule, had de meest prominente aanhangers van de Gaan Gaducultus in het kustgebied opgeruimd. Ook de Christenen en de Joden had hij een lesje geleerd. Niets stond nu Atyaimikule nog in de weg om zich aan de Cottica te vestigen. Helstone, in eigen woorden:

Maar hij kwam niet uit eigen beweging. De Djoeka’s [Okanisi] zelf richtten het verzoek tot hem om te komen, teneinde hun ‘het leven’ te brengen, zoals hij reeds lang had beloofd; ook verklaarden zij Atyai- mikule als hun zichtbaar opperwezen te willen erkennen in plaats van de Grantata8 [Gaan Gadu] (die onzichtbare grote God). Want Gran- tata was niet bij machte zich door tekenen en wonderen aan hen te openbaren, terwijl Atyaimikule daartoe wel in staat was en hen een duidelijk antwoord op hun vragen kon geven ‘Grantata is blind geworden’, zeiden de Bosnegers, ‘hij kan ons niet meer helpen’.9

7 UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. Weiss (1911:85) schrijft over Atyaimikule: ‘Op zijn woord is ook het stoomschip Prins Wilhelm II met den zendingsdirecteur, E. Reichel vergaan. Het arme blinde volk gelooft tot nu toe onvoorwaardelijk, wat de nieuwe, zwarte God verkondigt en daar de Evangelist te Wanhatti [de Okaanse naam was Walimbumofu, later Agiti-ondoo genoemd] hem natuurlijk in den weg is, staat hij hem naar het leven.’ Weiss voegde hier aan toe dat ook dorpshoofd Bakroe (Kwaku Asaite) en Booko-Amaka op Atyaimikule’s bevel waren gestorven. 8 Grantata is in Okatongo Gaan Tata, een van de synoniemen waaronder Gaan Gadu bekend staat. 9 UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 179

Zo kwam het dat Atyaimikule, na veel voorbereidingen in juni 1910, zijn zegetocht naar het Bosland aanvaardde. Acht grote en vele kleine korjalen met vlaggen en wimpels getooid, verlieten Paramaribo; in één der boten zat ‘de zwarte God’ (de term is van Helstone). Verder schrijft hij:

In het kamp van de overleden Granman [Helstone bedoelt da Fania of Booko-amaka, de eerste onder de kabiten van de Cottica die door Oseyse als zijn vertegenwoordiger werd beschouwd] aan de Cottica vestigde hij zich. Alle Okanisi langs de Cottica en de Commewijne kwamen om hem te huldigen, als hun God. Ze bogen zich voor hem neder en bewezen hem goddelijke eer. Maar de vreugde duurde niet lang! De nieuwe zichtbare god, die hun het leven brengen zou, bleek een wrede tyran te wezen. Vrees en angst vervulden de harten der Djoeka elke dag meer en meer, bovendien haat en ontevredenheid. Twee mannen ontnam hij hun vrouwen en maakte ze de zijne! Dat was een zwaar vergrijp tegen de wetten van de heidense Djoeka, een vergrijp dat dikwijls met de dood werd gestraft, doch niemand durfde de hand opheffen tegen de nieuwe god! Drie maanden lang werd het volk vastgehouden te Agiti-ondoo, de zetel van het Gaan Gadu-orakel van de Cottica en het belangrijkste Okaanse de woonplaats van Atyaimikule, waar spel en dans elkaar afwisselden. Maar de meesten leden bittere honger. Daarenboven was het de tijd, waarop het veld moest worden besteld [waarop de kostgronden aangelegd moesten worden], maar de godheid stond het niet toe. Wie het waagde heen te gaan, werd een bode achterna gezonden, die hem dreigde een kind des doods te wezen, indien hij niet ogenblikkelijk terugkeerde. Toen echter de beste tijd om te planten verstreken was, kwamen de hoogsten in rang, gezamenlijk tot hun God en smeekten hem, het volk naar hun woningen te laten terugkeren, daar er anders zeker hongersnood zou ontstaan. Nadat hij 70-80 der Djoeka voor zich aan het werk had gezet, die voor hem moesten zaaien en planten, gaf hij allen vrijheid om heen te gaan met de belofte, ze spoedig weer te zullen laten bijeenroepen.10

10 UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. Gedurende de betrekkelijk korte periode van vier maanden dat Atyaimikule over Agiti-Ondoo regeerde, kreeg hij veel belangstelling van de zijde van de Evangelische Broedergemeente. Behalve de vaak genoem de Helstone zijn er rapporten van UA, ZZG, Langballe, Rapport over zijn reis naar de Cottica Rivier en gesprekken in Paramaribo over het geval ‘Atyaimikule’, map 313; Müller, Cottica Reise, rubriek H 33. Een samenvatting over de Atyaimikule case is te vinden in Van der Linde (1956:201-2). 180 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Helstone’s rapport over Atyaimikule’s optreden aan de Cottica (juni tot oktober 1910) is in geen enkel opzicht overdreven of aangedikt. Ook de mondelinge overleveringen, die ruim een halve eeuw later aan de Tapanahoni door ons verzameld werden, vertellen het verhaal van mannen die werden opgeroepen voor Atyaimikule te werken, terwijl hij getrouwde vrouwen gelastte hun man in de steek te laten en zich bij hem te voegen. Aupanini, een man die faam genoot als muzikant, liet hij trommelen tot hij zijn armen niet meer kon optillen.11 Toen, bij het overlijden van een man, de draagproef uitwees dat het Atyaimikule was die de man gedood had, was deze religieuze leider er snel bij om dit te bevestigen. De zendeling Barth schreef: ‘Hij lijkt maar één pri- oriteit te hebben: ervoor te zorgen dat het hem aan niets ontbreekt’.12 Toen in oktober 1910 twee zendelingen Agiti-ondoo bezochten, hoorden zij dat Atyaimikule al dagen zijn huis niet verlaten had. Zij kregen hem niet te spreken.13 Een paar weken later stuurde de districtcommissaris de politie op hem af om hem te arresteren, maar Atyaimikule deed geen poging om te vluchten. Het leek alsof hij op zijn arrestatie had zitten wachten. Na twee weken gevangenschap in Paramaribo, werd Atyaimikule weer vrijgelaten met de opdracht terug te keren naar het woongebied van de Saamaka. Tot verbazing van een zendeling die Atyaimikule in de gevangenis opzocht, maakte de sjamaan een ontspannen en bijna vrolijke indruk.14 Hij moet beseft hebben dat hiermee een definitief eind was gekomen aan zijn geprivilegieerde positie en alle eerbewijzen en emolumenten die daarmee samenhingen. Toen wij ruim zestig jaar later Atyaimikule’s houding in gevangenschap met da Akalali (een medium van Tata Ogii in de jaren zeventig), bespraken, toonde deze begrip voor de positie van zijn voorganger. Akalali beschreef het mediumschap van Tata Ogii als een zware last.15

11 Aupanini genoot faam als zanger maar vooral als trommelaar. Zijn reputatie was ook aan de Tapanahoni groot, vergelijkbaar met die van ma Fiida, een generatie eerder. 12 UA, Zeister Zendingsgenootschap ZZG, Barth Verslag 9 November 1910. 13 UA, ZZG, Barth Verslag 9 November 1910 en Th. Müller, Cottica Reise, rubriek H 33. 14 UA, ZZG, Langballe, Rapport over zijn reis naar de Cottica Rivier en gesprekken in ParaPara-- maribo over het geval ‘Atyaimikule’, map 313. 15 Akalali vertelde in 1978 dat hij de eerste jaren van zijn mediumschap letterlijk gebukt ging onder de druk van Santigoon Futuboi. Districtscommissaris R. Libretto was aanwezig toen de geest in Akalali voer. Hij was er getuige van dat Akalali’s tenen zich in de grond boorden ‘op een wijze die je bij gewone mensen niet voor mogelijk houdt’. 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 181

Tijgers dansen met mensen

Zoals wij zagen stonden Atyaimikule en gaanman Oseyse met elkaar in contact. Maar toen Oseyse verklaarde nu eerst wonderen te willen zien alvorens opnieuw geschenken naar de profeet te sturen, toonde Atyaimikule zich vertoornd. Hij stuurde Gaando, zijn stiefzoon, naar Oseyse met de mededeling dat hij zich onvoorwaardelijk diende te onderwerpen aan Tata Ogii’s regiem. Indien hij verzet zou bieden, zou de godheid zijn soldaten, de Ampúku, op hem afsturen. Dat dit ook bij Saka, de machtigste priester aan de Tapanahoni, tot onrust leidde, blijkt uit de volgende twee overleveringen. Beide fragmenten zijn van mensen die Saka als kind gekend hebben:

Op een dag, het was nog vroeg, viel een tijgerkat Abumataki aan, een van de beste jachthonden van zijn tijd. Het was mi gaanta Saka’s hond. Het speelde zich af aan de bosrand van Gaanboli. Hoewel de hond wist te ontsnappen, werd deze zaak direct voor Gaan Gadu’s orakel gebracht. Daar leerde men dat Tata Ogii rond het dorp sloop, in de gedaante van een tijgerkat. Er werd onmiddellijk een boodschapper naar gaanman Oseyse gestuurd om hem te waarschuwen voor dit gevaar.16 Vader Saka was de eerste van zijn generatie die Tata Ogii’s verschijning zag. De godheid zat in een kleine boot; hij leek op een Inheemse man. De boot bewoog zich tegen de stroom op, terwijl niemand een vinger uitstak. Saka slaagde erin Tata Ogii te bewegen naar Santigoon te gaan waar de lijken van de heksen liggen.17 Hier gaf onze grootvader Tata Ogii een kruidenbad, waardoor de godheid van zijn kwade kant ontdaan werd. Nadat dit had plaatsgevonden, beloofde hij Tata Ogii er op toe te zien dat voldoende offergaven naar Santigoon zouden worden gebracht, zodat de godheid dan geen lijkenvlees hoefde te eten.18

Er heerste bij Gaan Gadu’s priesters de vrees de zaken niet meer te beheersen. Allerlei wezens waarop men geen greep had kropen rond in de dorpen van de mensen, of wandelden doodleuk het dorp binnen. De scheiding tussen dorp en wildernis leek verdwenen te zijn. Een goed voorbeeld is door Helstone in 1909 opgetekend:

16 Da Amatali Ayauwna, oktober 1970. 17 Voor Santigoon als dumpplaats van goederen en lijken, zie pp. 243-4. 18 Da Amatali Ayauwna, oktober 1970 en da Papa Amoikudu, mei1981. De harmonica/accordeonrage in het begin van de twintigste eeuw (Versteeg 1905) 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 183

Dorpsoudsten uit het Cotticagebied hadden een bezoek gebracht aan de dorpen in het Tapanahonigebied. Toen zij weer thuis waren, vertelden zij hoe hun oude stamgebied hen teleurgesteld had. Zij waren daar getuige geweest van verschrikkelijke dingen. De geluiden van accordeon en harmonica, instrumenten die in die tijd zeer geliefd waren, en op de muziek waarvan urenlang gedanst werd, hadden veel kwade krachten wakker gemaakt.19

In het dorp Saniki waren de Cottica notabelen er getuige van hoe een tijgerkat op het geluid van de harmonica afkwam om zich bij de dansers te voegen. Helstone (1909): ‘Daar kwam laat in de nacht onder het spelen en dansen van zeker Djoeka-spel genaamd “Harmonicapree” [een dans bij het spelen van de harmonica], een kolossale tijger, welke op twee poten staande, met ze mee danste’. Volgens de informanten van Helstone20 stonk de tijger zo sterk dat mensen geen adem meer konden halen. Voor de tijgerkat weer terugkeerde naar het bos, doodde hij eerst alle kippen en honden in het dorp. Ook van andere dorpen kwamen berichten over beesten die zich tussen de mensen begaven; zelfs monsters die de mensen niet kenden vertoonden zich in het dorp.

Atyaimikule laat zich afvoeren

Belangrijk voor goed begrip van Atyaimikule’s optreden, en ook dat van latere mediums van Tata Ogii, is te beseffen dat zij handelden vanuit het gevoel verantwoordelijkheid te dragen voor een belangrijke missie. Zij moesten de voetsporen drukken van Dikii, het onmogelijke, megalomane medium van Tata Ogii. De aandacht van de koloniale autoriteiten, en van de zendelingen, ging volledig uit naar de verering van Atyaimikule en de ellende die hij in zijn omgeving veroorzaakte. Dat hij op gegeven moment ook genoeg kon krijgen van deze rol bewijst het feit dat hij zich vrijwillig dagenlang afzonderde van zijn omgeving om zich vervolgens zonder verzet te laten arresteren en verbannen naar zijn oude stamgebied. Dat hij zich neerlegde bij de beëindiging van zijn missie heeft ongetwijfeld ook te maken de zware

19 UA, ZZG, Jaarverslagen van de Post Wanhatti 1909, map 353. 20 UA, ZZG, Jaarverslagen van de Post Wanhatti 1909, map 353. 184 Een zwarte vrijstaat in Suriname eisen die dit type mediumschap stelt. Bij de koloniale autoriteiten stuitte Atyaimikule’s gedrag op weerzin en vooral onbegrip. Na de verbanning van Atyaimikule zette zijn pleegzoon Gaando diens tirannieke bewind op beperkte schaal voort. ‘Beperkt’ slechts in geografische zin, Gaando’s werkterrein reikte niet verder dan de Pinasiclan. In het dorp Ricanaumofu werd de plaatselijke bevolking aan een streng regiem onderworpen, compleet met ochtendappels alsof het om een militair kampement ging. In 1912 greep de districtscommissaris in. Gaando werd teruggestuurd naar zijn dorp aan de Sarakreek, zijn geboortestreek. Het is de moeite waard om na te gaan wie deze ‘koningen van de Ampúku’ vooral steunden. De oude driedeling uit voorgaande eeuwen werd weer zichtbaar: de federaties Miáfiyabakaa, Lukubun en Ndyuka, elk verenigd rond de eredienst voor hun eigen godheid.21 De aanhang van Atyaimikule en Gaando bestond in hoofdzaak uit personen uit de Pinasi-, Pataa-, Piika- en Dyuclans, kortom uit diegenen die al in de achttiende eeuw tot de Miáfiyabakaadivisie werden gerekend. Zij bleven de twee tirannen trouw na hun verbanning. De andere clans toonden zich weinig bedroefd over het echec van deze religieuze leiders. Toen Gaando ook zijn biezen moest pakken was dat reden voor de mensen in Agiti-ondoo om feest te vieren. Helstone schrijft hierover:

Zo werd [ … ] hier te Agiti-ondro bijna twee weken lang, onder voor- lichting en controle van Grantata, vast gespeeld en geofferd, ten einde de oercultus opnieuw in het leven te roepen. Deze cultus heet ‘Mama Djoeka’, (moeder of hoedster der Aucaners in het algemeen). Zij is het die de Aucaners door alle tijden heen leidt, en hen bij gevaren te land en te water een machtige schutsheilige is. Tevens doet zij zich ook kennen als een felle weerstreefser der bakaa. Deze godin is het, die hun bij hun zwerftocht om een rustige nederzetting [te vinden] won- derbaar en behouden heeft geleid tot aan de zogenaamde Aucakreek, het allerheiligste oord, waar de godin haar zetel heeft.22

Kortom, hier vierden de aanhangers van Sweli Gadu (Gaan Tata) en Agedeonsu (want deze godheid is sterk geassocieerd met het Mama

21 Zie De zwarte vrijstaat 1, pp. 17-23. 22 UA, ZZG, Herleving van een Aucaanse wonderman als de oppergodheid, map 353. 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 185

Ndyukagebied) gezamenlijk feest, het feest van de overwinnaars. Zij zouden niet lang van hun overwinning genieten. Atyaimikule stierf in 1917.23 Vóór zijn dood liet hij weten dat het nieuwe medium van Tata Ogii zich in het oude stamgebied van de Okanisi zou manifesteren. Het zou gebeuren als op een dag een bepaalde boom in bloei zou staan. Kort na Atyaimikule’s dood zagen enkele van zijn vertrouwelingen die boom ook inderdaad in volle bloei staan. Zij verlieten hun woonplaats aan de Sarakreek en trokken naar de Tapanahoni om het nieuwe medium van Tata Ogii te begroeten.

Een nieuw religieus centrum

Een man van de Pinasiclan, genaamd Patu, werkte als vrachtvaarder aan de Mana, een rivier in Frans Guyana. Toen de Eerste Wereldoorlog uitbrak, besloot hij naar Suriname terug te keren. Vóór zijn vertrek liet hij zich dopen door een missionaris die hem bij die gelegenheid de naam Dominique gaf. Bij terugkeer aan de Tapanahoni, waar hij Dominiki werd genoemd, ontpopte hij zich als een ‘religieus ondernemer’ met veel aspiraties. Samen met enkele andere obiyaman van de Pinasi, Pataa en Dyu stichtte Dominiki de Tongaicultus, een religieus gezelschap dat er naar streefde om de ‘echte’ bosgoden, niet besmet door vreemde invloeden, weer bij de mensen te brengen. Te lang waren deze Ampúku uit het religieuze leven van de Okanisi verbannen geweest, meende Dominiki, waardoor veel zieken niet goed behandeld konden worden. Het ging Dominiki zo voor de wind dat hij besloot, om samen met zijn collega’s, een nieuw dorp te bouwen, enkele kilometers bovenstrooms van Godo-olo. Akeekuna, zoals het dorp genoemd werd, verried de ambities en invloed van zijn stichter. De nederzetting eiste en verkreeg de status van dorp (kondee); er werd een gebedspaal (faakatiki) opgericht ter ere van de voorouders, en een mortuarium gebouwd (kee-osu). Het recht op een voorouderpaal en mortuarium is gewoonlijk voorbehouden aan de oude, gevestigde dorpen. Dat Dominiki deze twee essentiële attributen van een echt dorp in Akeekuna wist te plaatsen, toont aan

23 In het zendingstijdschrift Monatliche Mitteilungen voor 1917 wordt vermeld dat Atyaimikule midden november 1917 overleden is; ‘In völliger Nacht is er dahin gegangen und damit schloss der dunkelste Kapitel unserer Missionsgeschichte’, UA, ZZG, nummer 149. 186 Een zwarte vrijstaat in Suriname dat hij al vroeg in zijn carrière veel aanzien genoot. Het ging de hernieuwde Ampúkucultus voor de wind. Van alle kanten stroomden de patiënten toe. Obiyaman van naam vestigden zich in Akeekuna. ‘Den meke obiya fa den wani’ (Zij maakten zoveel obiya als ze zelf maar wilden) en ‘den meke obiya te a pampam’ (zij maakten obiya naar hartenlust), herinnerde men zich later nog met nostalgie. Niet iedereen was even gelukkig met dit nieuwe religieuze centrum. De kleinkinderen van da Saka – deze religieuze leider was in 1914 overleden – meenden dat de situatie in Akeekuna volledig uit de hand gelopen was:

Overal liepen ze als wilden rond, vooral de vrouwen, de Ampúku van de een was nog belangrijker dan die van de ander. Vrouwen die het munu-osu [maanhuis, de verblijfplaats voor vrouwen tijdens hun men- struatieperiode] niet hadden mogen verlaten, renden als gekken door het dorp. Het was een schande. Men had dit nooit mogen tolereren.

Dit gedrag was niet alleen een breuk met de gebruiken van de Okanisi, maar ook een openlijke verwerping van Gaan Gadu’s regels. Enkele jaren eerder had men het gevaar dat de geordende samenleving bedreigde van de kant van de ongetemde natuur gesymboliseerd door verhalen te verspreiden over wilde beesten uit het bos die ongestoord in Okaanse dorpsgemeenschappen rondliepen, of zelfs aan dansen deelnamen. Wat in Akeekuna gebeurde was een andersoortige transgressie; de vervaging van de grens tussen cultuur en natuur werd hier gesymboliseerd door vrouwen die zich niet langer gebonden achtten door de strenge regels voor hun maandelijkse afzondering. Deze periode, waarin vrouwen de menstruele taboes overtraden, heeft waarschijnlijk maar kort geduurd, maar toch bleken de emoties een halve eeuw later hierover nog hoog op te lopen.24 Akeekuna’s opvlucht kwam in een stroomversnelling toen Dominiki claimde dat hij medium van Dikii was. Kort daarvoor was de geest van Atyaimikule in da Anauwtan gevaren, een Piika van het dorp Kisai. De geest van de Saamakaanse geweldenaar gaf Anauwtan opdracht naar Akeekuna te verhuizen. In dit dorp had-

24 Da Amoikudu, pleegzoon van da Saka, Albina, mei 1981: ‘Schandelijk. Vrouwen die in God noch gebod geloven, en hun eigen dorp bevuilen!’ 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 187 den zich al mannen gevestigd die enkele jaren eerder als assistenten voor Atyaimikule en Gaando werkten. De grond was dus rijp voor Tata Ogii om zich opnieuw te manifesteren. Kort na de komst van Anauwtan voer Tata Ogii in Dominiki in de vorm van de geest ‘Mi Gaanda’. Mi Gaanda is een sluiernaam, een verhullend woordge- bruik dat Okanisi echter wel duidelijk maakt dat het om een van de verschijningsvormen van Tata Ogii zou kunnen gaan. Mi Gaanda’s boodschap was er een van wraak. Hij eiste de volledige onderwer- ping van Gaan Gadu’s priesters aan zijn bedienaren. De Bakaa had hij al gestraft door de Eerste Wereldoorlog te ontketenen. Hierover kwam Mi Gaanda met de volgende uitleg:

[Da Kasiayeki, Dyu, Godo-olo, mei 1981] De Bakaa hadden zijn medium, Atyaimikule, in de boeien geslagen. Daarna hadden zij hem kaal geschoren en zijn hoofd met poep ingesmeerd.25 Pas na vele jaren hadden ze hem vrijgelaten. Tata Ogii was woedend over die behandeling. Hij nam wraak door de Bakaa tegen elkaar op te stoken. Dit leidde tot een grote oorlog [bedoeld wordt de Eerste Wereldoorlog]. Genadeloos slachtte men elkaar af. Vele duizenden Bakaa kwamen om het leven! De geesten van al die soldaten waren vertoornd. Waarom moesten zij sterven voor een zaak waaraan zij part noch deel hadden? Zij eisten genoegdoening en legden hun zaak voor aan de Raad der Goden, gepresideerd door de allerhoogste God, Masaa Gadu na Tapu. De Raad der Goden stelde de gesneuvelde soldaten in het gelijk. Het vonnis luidde dat zij, de soldaten, niet verantwoordelijk waren voor de slechte behandeling die Atyaimikule te beurt was gevallen. De Okanisi werd opgedragen voortaan voor deze geesten van de gesneuvelden te zorgen.

Na dit vonnis was de weg vrij voor de gevallen soldaten om de Okanisi op hun zorgplicht te wijzen. De geesten van Franse, Duitse en Nederlandse soldaten namen bezit van enkele tientallen Okaanse mannen en een paar vrouwen. Naast de al bestaande pantheons van Kumánti-, Papágádu- en Ampúkugeesten ontstond rond 1920 een nieuw pantheon van Sudati (soldaten-)geesten. De geesten uitten zich in Europese talen: er waren Franse, Duitse maar ook Nederlands

25 Wij achten dit hoogst onwaarschijnlijk; het lijkt eerder een metafoor om de graad van vernedering aan te geven. 188 Een zwarte vrijstaat in Suriname sprekende Sudati. In trance spraken zij brokstukken van een Europese taal, en op een wijze waardoor het voor de toehoorder duidelijk werd met welke nationaliteit men te maken had. De mediums van Analè, ‘Dolisan’ en ‘Guillaume Tressant’ gebruikten woorden die aan Frans deden denken; ‘Dondoweti’ [Donnerwetter?] was tijdens zijn leven duidelijk een Duitser geweest, maar ‘Apollomundu’ en ‘Samasien’ (letterlijk mensen hebben hem gezien) waren moeilijker te classificeren. Dat geesten van blanke militairen als schutsgeest van de Okanisi optreden is een oud thema. Tijdens ons eerste jaar in Diitabiki, 1961, werden wij op een morgen opgeschrikt door harde militaire stemmen, die bevelen door het nog stille dorp schreeuwden. Wij dachten onmiddellijk aan een patrouille van Nederlandse soldaten op tournee in het binnenland. Toen wij poolshoogte gingen nemen, zagen wij dat degene die op militaire wijze commando’s gaf een Okaanse vrouw van ongeveer 25 jaar was. Haar naam was sa Kaabu. Zij had de stramme houding aangenomen van een hoge militair op inspectie. Onder haar rechterarm droeg zij een baton, alsof zij een officier was die een parade afneemt. Kaabu was omringd door een aantal jonge vrouwen dat tot haar gevolg behoorde. In 1961 presenteerde Kaabu zich als medium van Yankeke of Dyukeke, een Nederlandse officier die gesneuveld was in de achttiende-eeuwse guerrillastrijd.26 Tijdens zijn leven had deze militair laten zien dat hij heksen op kon sporen. Hij voelde direct aan welke gedachten bij die mensen leefden. Als dat de misdadige verlangens van heksen waren, richtte hij zijn blik op die zondaar die hierop levend verbrandde.27 Dit vermogen om de hekserij weg te branden zullen wij ook bij de profeet Akalali tegenkomen (p. 258). Op een enkele uitzondering na waren de Sudatimediums mannen. Zij waren vaak ouder dan veertig jaar; bijna allemaal zullen zij wel een periode als vrachtvaarder in Frans Guyana gewerkt hebben, zoals ook het geval was geweest met Dominiki. De goudwinning had gelukzoekers uit veel Europese landen naar Frans Guyana gebracht. Deze

26 In 1961 had sa Kaabu nog meer aspiraties. In de eerste plaats claimde zij medium te zijn van de geest van da Dominiki, een aanspraak die op algemene erkenning kon rekenen. Gedurende een korte periode zocht zij ook erkenning als het nieuwe medium van Tata Ogii. Dyukeke, de Nederlandse officier, wordt door sommigen gezien als een manifestatievorm van Tata Ogii. De Okaanse gemeenschap heeft uiteindelijk slechts Kaabu’s claim medium da Domikini’s yoooka te zijn aanvaard. 27 Zie ook Parris (2011: 62) over de geest van een Nederlander die Yankeke genoemd werd. Deze Yankeke kon mensen in de ziel kijken. Wie een heks was, of zo door rancune werd verteerd dat hij in de toekomst tot hekserij zou overgaan, verbrandde ter plekke onder de genadeloze blik van deze Yankeke. 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 189

Okanisi werkten in een samenleving waar veel talen werden gesproken. Bovendien was veertig procent van de volwassenen in die jaren medium van een geest of godheid,wat betekent dat zij zich van tijd tot tijd in een sacrale taal uitdrukten (Ampúku, Papágádu of Kumánti).28 Jonge Okanisi bedienen zich bovendien van ‘geheimtalen’, waarvan Akóopina de meest bekende is (Price 1976). De polyglotte wereld van het Frans-Guyanese binnenland sloot aan op die ervaring. Dominiki wilde meer zijn dan alleen maar het prestige genieten van een ‘vooraanstaand obiyaman’. Hij zocht erkenning als geestelijk leider van alle Okanisi, met andere woorden Den Twalufu (De Twaalf Clans, het gehele Okaanse volk) dienden hem te erkennen. In 1920 maakte een epidemie talloze slachtoffers onder de Okanisi. Dominiki zond hierop afgezanten naar alle Okaanse dorpen langs de Tapanahoni met de volgende boodschap: ‘De God van Akeekuna heeft de noodtoestand uitgeroepen. De Okanisi mogen hun dorpen niet verlaten, zelfs niet voor werk op de kostgronden. Een leger van slechte bosgeesten [Ampúku] bedreigt het volk, maar de God van Akeekuna zal ze allemaal naar de zee drijven!’ Van een ooggetuige29 weten wij dat dit goddelijke bevel massaal werd opgevolgd. De inwoners van sommige dorpen durfden zelfs dagenlang geen water uit de rivier te halen uit angst dat zij de ‘Ampúkuduivel’ zouden ontmoeten. De Sweli Gadupriesters van Diitabiki en hun collega’s van Agedeonsu schikten zich naar de bevelen van Dominiki en zijn priesters. Het was in die dagen dat Dominiki zijn spirituele aspiraties niet langer verborg achter een sluiernaam (Mi Gaanda) maar openlijk aanspraak maakte op de status van medium van Tata Ogii.

Samenwerking van de drie culten

De situatie, zoals die in het begin van de jaren twintig van de vorige eeuw ontstond, was er een van samenwerking van de priesters van de drie hoofdculten onder leiding van Dominiki. Hiervan zijn twee

28 Dit is een extrapolatie van de gegevens uit het begin van de jaren zestig van de vorige eeuw, toen vier van elke tien mannen en vrouwen medium waren. Tegenwoordig is dit percentage behoorlijk gedaald, tenminste als men de nieuwe golf van Bakuugeesten niet meetelt (zie hiervoor hoofdstuk 13). 29 KITLV, Leiden, Collectie W.F. van Lier, dagboekaantekeningen 1920. Eerder is betoogd dat dit religieuze verbod, op dat moment, een steun in de rug betekende voor de vele Okaanse vrachtvaarders die massaal in staking waren gegaan om een verbetering van de vrachttarieven te verkrijgen (Thoden van Velzen 1977). Maar zie ook het volgend hoofdstuk. 190 Een zwarte vrijstaat in Suriname voorbeelden te geven. Het eerste speelde zich af in februari 1922, in Godo-olo, op enkele kilometers van Akeekuna.30 Na het overlijden van een man die behoorlijk wat geld in de vrachtvaart had verdiend, werd – zoals gebruikelijk – het lichaam van de betrokkene aan een draagproef onderworpen. Al spoedig bleek dat de overledene het nodige op zijn kerfstok had. De grafpriesters kwamen dan ook tot de conclusie dat de man een heks (wisiman) was. Dit was op zichzelf al opvallend, de meeste heksen waren in die tijd vrouwen. Als mannen beschuldigd werden van hekserij, betrof het bijna altijd mannen die door ziekte of lichamelijke gebreken niet in de gelegenheid waren geld te verdienen. Mannen die in goeden doen waren, kwamen in die dagen zelden in aanmerking voor een postume hekserijver- oordeling.31 Was dit al vreemd, nog meer trok het de aandacht dat Diitabiki, het centrum van de Sweli Gaducultus, al de bezittingen van de ‘heks’ moest overbrengen naar Akeekuna. Het toont aan dat Gaan Gadu’s priesters zich moesten schikken naar de nieuwe orde die Dominiki belichaamde.32 Het tweede voorbeeld is afkomstig uit Langatabiki aan de Marowijne, de zetel van de gaanman van de Pamaka. In mei 1922 werd op verzoek van de evangelist Nijman een dorpsvergadering gehouden. Nijman schrijft daarover:

Het was Woensdag, 31 Mei, dat ik ter volksvergadering zat, teneinde met het volk te spreken over de te repareren kerk. Op eens meerde een corjaal aan de landingsplaats van het dorp Langatabbetje, voorzien van vlaggen, waaraan schellen gebonden waren, waarin 3 inzittenden. Als ze aan wal kwamen, kwam het uit, dat ze heidensche boschnegers uit de stam der Aucaners uit de Tapanahony waren. Zij wendden zich tot de oude granman Apensa met de mededeeling, dat ze een boodschap voor hem hadden, die ze aldus formuleerden: ‘Wel granman! De god Agedéosoe, die het leven aan allen geeft, laat U en uw volk groeten, zijn mildheid is over U en uw volk. Die God Agedéosoe is

30 KITLV, Leiden, Collectie W.F. van Lier, dagboekaantekeningen 1922. 31 Deze opmerkingen over hekserij zijn gebaseerd op onderzoek in Diitabiki en omliggende dorpen in het begin van de jaren zestig (Thoden van Velzen en Van Wetering 1983). Informanten stelden toen dat het in het begin van de vorige eeuw, een periode die velen bewust hadden meegemaakt, niet anders was geweest. 32 Ook hieruit blijkt dat Kanape’s rol tijdens de staking van de Okaanse vrachtvaarders hem in een zwakke positie had gebracht. 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 191

overal bekend, zelfs in de kerk wordt er over hem gesproken. En waar hij een ieder eten en dranken geeft, wenscht hij ook zijn deel te hebben, daarom eischt hij van iedere man of vrouw van uw volk f. 2.50 (twee gulden en vijftig centen) en een cassavebrood. Voorts eischt die God, dat er een flinke man uit dit dorp met ons zal meegaan. Van het ontvangen bedrag zullen we allerlei dranken (spiritus, enz.) koopen, om er een offer aan die god te brengen. Nog worden allen uitgenodigd om er een danspartij voor zijn godheid te geven.33

Gaanman Apensa van de Paamaka antwoordde dat hij niet van plan was gehoor te geven aan deze oproep: ‘Ik heb jullie boodschap gehoord, maar Gode zij dank dat ik vrij geworden ben van de wet der zonde en van de dienst van Satan’. Nijman gebruikt in zijn verslag de naam Akékoena als synoniem voor Agedeonsu, wat een vergissing is, maar waarschijnlijk wel wijst op een nauwe samenwerking tussen de god van Akeekuna (Tata Ogii) en Agedeonsu in de vroege jaren twintig van de vorige eeuw. Dat er zo’n samenwerking was, wordt ook duidelijk uit de dagboeken van posthouder Van Lier, die op 21 juni 1922 vermeldde dat de invloedrijke kabiten Popo, nauw verbonden met de Agedeonsucultus, een reis langs de dorpen in het benedenstroomse gebied maakte om de bevolking op te roepen deel te nemen aan de religieuze plechtigheden ter ere van Tata Ogii. Ook dit duidt erop dat er 1922 de drie hoofdculten der Okanisi nauw samenwerkten. Of die samenwerking voor alle partijen even vanzelfsprekend was, valt te betwijfelen. De afdracht aan Dominiki van de nalatenschappen van Okanisi die van hekserij beticht waren, zal bij Gaan Gadu’s priesters niet goed gevallen zijn.

Relatieve autonomie

De greep die de priesters van deze drie culten op het dagelijkse leven hadden, was zwakker dan uit het bovenstaande kan worden afgeleid. Tijdens de hoogtijdagen van Dominiki’s regiem behielden sommige sjamanen hun autonomie, sterker nog ze konden optreden alsof de spirituele leider van Akeekuna niet bestond. Neem bijvoorbeeld de geschiedenis die W.F. van Lier (1945:9-11) kon optekenen.

33 UA, ZZG, Jaarverslag 1922 over de ‘Boschland-Zending aan de Boven-Marowijne’, nummer 357. 192 Een zwarte vrijstaat in Suriname

In 1925 was het dorp Mansie [Mainsi] in de Boven-Tapanahony in rep en roer. Alle mogelijke wisi-verschijnselen deden zich daar voor, terwijl er talrijke sterfgevallen, het een na het andere, voorvielen. Het leek wel alsof heel Mansie zou uitsterven. Dat alle beschikbare ‘Loe- koemans’ (Zieners) geraadpleegd werden, behoef ik nauwelijks te vermelden. De uitslag van ‘het onderzoek’ was dat zeker Asapotie van het dorp Akrékoena (een en halve dag varens boven Mansie gelegen), als de Wisi-man werd aangewezen. Dat werd een penibel geval; immers Asapotie stond bekend als niet-de-eerste-de-beste Wisi-man. En wat het geval in deze verergerde was dat Asapotie niet in de Tapana- hony, doch in de Sarakreek thuishoorde. En volgens de boschnegers in de Tapanahony, zijn de eliten onder de Wisi-mans, in de Sarakreek te vinden. Intusschen gingen de menschen op Mansie maar dood, totdat Awana, een ‘gronpikien’ [letterlijk een kind van de grond, wat betekent dat zijn moeder tot een van de rechthebbende matrilinies van Mainsi behoorde] van Mansie van de vrachtvaart terugkeerde. Awana nu was een branie, een heethoofd van de eerste soort. Zijn eerste werk was dan ook een boodschap aan Asapotie te zenden, zeggende dat hij nu weer thuis was en verlangde dat er een einde aan die grappemakerij (sipautoe) op Mansie kwam. Asapotie, uit hetzelfde hout als Awana gesneden, liet terug weten dat hij niet van plan was een einde daaraan te maken vóór de laatste man op Mansie gevallen was, en dat de eerstvolgende Awana zelf zou zijn. En Asapotie hield woord! Beter gezegd, hij trachtte woord te houden. Enkele dagen na ontvangst van de hiervoren vermelde boodschap, was Awana op de jacht en zag hij onverwachts een groote tijger op zich afkomen. Het gelukte hem het dier neer te schieten. Geen boschneger die een groote slang, of tijger op de jacht ontmoet en doodt, of slechts tegen komt, die dan verder blijft jagen. Absoluut niet; hij keert dadelijk terug! Slangen en tijgers zijn toch ‘ogri-sani’ [gevaarlijke dingen] en die komen nooit anders op den mensch af dan door den Wisi-man gezonden. Awana keerde dus terug! De doode tijger liet hij niet achter, die had hij noodig voor een bepaald doel. Met die zware vracht sjouwde hij dus terug naar zijn boot. Maar wat was dat nu? Geen grap! Midden op den weg stond een tweede groote tijger hem aan te staren. Zijn ‘vrachtje’ werd op den grond gelegd, en tijger No. 2 onder schot genomen. Ook die werd gedood. Een voor een transporteerde Awana nu die doode beesten naar zijn boot. Op het dorp aangekomen, had hij nauwelijks tijd te vertel- 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 193

len wat hem was wedervaren, zo haastte hij zich naar Akrékoena, om aan Asapotie het product van diens zending te gaan afleveren. Asapotie was niet thuis. Awana legde daarom de twee, reeds in staat van ontbinding zijnde doode tijgers voor de deur van diens hut, en liet de boodschap achter, dat hij aan Asapotie de twee ‘Siki’ (in ontbinding zijnde) boeboe’s (tijgers), ten geschenke had gebracht. Thuis gekomen ontving Asapotie de boodschap, door Awana voor hem achtergelaten. Nu was de beurt aan hem zich voor een tegenbe- zoek naar Awana’s woonplaats te begeven. Daar aangekomen liep hij regelrecht naar de woning van zijn opponent, die toevallig thuis was. Asapotie deelde aan deze toen mede, dat al wat hij, Awana, als verweer deed slechts kinderspel was. Awana geraakte buiten zichzelf van woede en vloog met zijn geweer in de hand uit zijn hut. Asapotie stond buiten, ook met zijn geweer gewapend, wachtende op de dingen die komen zouden. Waren er geen anderen tusschen beiden gekomen, geen twijfel of een van de twee was er blijven liggen. Was het door de opwinding, was het door de wisi van Asapotie, wie zal het zeggen? Feit is dat Awana nog dien zelfden nacht ernstig ziek werd. Weken lang duurde het, voor hij eindelijk zijn woning weer kon verlaten.

Commentaar: Het is interessant dat Dominiki niet genoemd wordt in het verslag van Van Lier. Over verzet van Dominiki of diens volgelingen tegen Awana wordt niet gerept. Awana wandelt ongestoord Akeekuna binnen, eerst met het stinkend karkas van de eerste tijger, vervolgens met dat van nummer twee. Het moet Awana de nodige tijd gekost hebben om die twee karkassen het dorp in te sjouwen, maar niemand hield hem tegen. De vraag is ook waarom de wraakactie van Awana niet als een profanatie van Akeekuna werd gezien. Dominiki is de grote afwezige in het verhaal. Als Asapotie naar Mainsi gaat om Awana een lesje te leren is er ook niemand om hem tegen te houden. Deze geschiedenis toont de zwakke kanten van dergelijke religieuze regiems. Natuurlijk was de samenwerking tussen Akeekuna, Diitabiki en Tabiki belangrijk, er was een religieus front, maar ‘religieuze ondernemers’ zoals Asapotie en Awani behielden een grote vrijheid van optreden. 194 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Dominiki’s tovenaarsleerling

In de eerste maanden van 1932 bereikten onheilspellende berichten Akeekuna. Wensi, Dominiki’s neef34 en hulpje tijdens de dagen van de vrachtvaart op de Mana in Frans Guyana, was in het Cotticagebied begonnen Atyaimikule’s schrijnen en andere gebedsplaatsen te ontheiligen. Wensi was Dominiki niet gevolgd naar Akeekuna maar verdiende de kost als houtkapper in het kustgebied. Op een dag, zonder voorafgaande waarschuwing, was Wensi met dit éénmansoffen- sief tegen de heilige plaatsen van Atyaimikule begonnen. Schrijnen werden in brand gestoken, gebedsplaatsen vernietigd en sacrale parafernalia in de rivier gegooid. Vooral de Ampúku heiligdommen moesten het ontgelden. Het werd in Akeekuna niet alleen gezien als een ontheiliging van de nagedachtenis van Atyaimikule, maar men interpreteerde het ook als een aanval op Dominiki. De laatste had de Saamaka profeet nooit ontmoet, maar hij zag zich wel als zijn opvolger. De gebeurtenissen aan de Cotticarivier werden in Akeekuna beschouwd als een rechtstreekse uitdaging aan het adres van Dominiki. Om geen misverstand over zijn bedoelingen te laten bestaan stuurde Wensi afgezanten naar Dominiki die eisten dat zijn voormalige patroon met onmiddellijke ingang zijn religieuze werk zou stoppen. Wensi vertelde later dat hij in 1897 geboren was in Sanbendumi, een dorp van de Pinasiclan. Zijn (classificatorische) moedersbroer Dominiki had zich toen over hem ontfermd. Hij nam hem mee naar Frans Guyana waar Wensi tegen een kleine vergoeding de vrachtboot van zijn oom punterde op de lange en zware tochten van de kust naar het diepe binnenland. Wensi ontving ook een opleiding tot obiyaman van Dominiki. Dit leerlingschap duurde twaalf jaar. Misschien is de meedogenloosheid van Wensi’s aanval op de persoon van zijn op- voeder mede te verklaren uit de lange periode van afhankelijkheid waarbij de jongeman voor weinig geld zijn beste krachten moest geven aan de onderneming van zijn oom. In mei 1932 vond de beslissende confrontatie plaats tussen Wensi en Dominiki. De laatste had zich goed voorbereid op het treffen door

34 Wensi wordt het zusterskind van Dominiki genoemd. ‘Zuster’ wil in dit classificatorische verver-- wantschapssysteem nog niet zeggen dat Dominiki en Wensi’s moeders dochters waren van één vrouw. Wat zeker is dat ze tot dezelfde matrilinie behoorden en dat Wensi tot een jongere generatie werd gerekend. 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 195 al zijn ‘zware artillerie’, zoals tegenwoordig nog wordt verteld, naar Akeekuna’s rivieroever te brengen. Die zware wapens bestonden uit zijn meest krachtige Ampúku-obiya. Het mocht echter niet baten. Wensi ging aan land, gewapend met een houwer en zijn Amusu- obiya, een gevorkte tak, en sloeg alles kort en klein. Omstanders waren verbluft dat Wensi Akeekuna’s heiligdommen kon vernielen zonder ter plekke dood te vallen. Wensi’s eerste gang was naar Dominiki’s tempel. Met de hulp van een paar aanhangers sleepte hij acht mandflessen rum en negen klerentrommels naar buiten. De tempel stak hij in brand en de rum en kleren werden onder de bevolking van Akeekuna verdeeld. Terwijl al dit geweld plaatsvond, verliet Dominiki zijn woning niet. Van een tijdgenoot, die Wensi met vele anderen naar Akeekuna was gevolgd om niets te missen van het treffen tussen de twee tita- nen, kregen wij het volgende ooggetuigenverslag.

[Da Asawooko, Misidyan, Diitabiki, mei 1962] Toen baa35 Wensi aan land kwam, liet hij geen tijd verloren gaan. Hij ging rechtstreeks naar de Akomwoi [een van Dominiki’s twee belangrijkste schrijnen]. Dominiki had daar 99 faaka (vlaggen) opgesteld, elk van die vlaggen was in feite een gebedsplaats die voor een specifiek doel was gemaakt. Niet alleen voor de Ampúku, maar ook voor de Papágádu waren die vlaggen neergezet. Baa Wensi liep rechtstreeks naar de Akomwoi. Hij sleepte een dabisan (dame-jeanne, mandfles voor rum) naar buiten, brak hem en stak hem in brand: ‘Floo!’, de hele schrijn was meteen een vlammenzee. Dominiki was in één klap al zijn obiya kwijt. Alles was verloren, slechts as bleef over. Niemand die dit gezien heeft, zal het kunnen vergeten! De volgende dag riep Wensi alle mensen van Akeekuna bij elkaar. Wensi’s boodschap was dat het van nu af aan afgelopen moest zijn met geestenbezetenheid. Zijn woorden waren letterlijk: ‘Niemand die een obiya heeft, moet het voortaan wagen te roepen: een god is in mij gevaren (wan gadu e kisi mi). God daalt niet uit de hemel neer om zich in een mensenhoofd te nestelen!’ Daarna beval hij zijn oom Domi- niki om voor hem te verschijnen. Wensi las hem de les. Hij verbood hem om met meer dan één vrouw samen te leven. Ook brak Wensi de staf over de afpersing waaraan zijn oom zich schuldig zou hebben

35 Da Asawooko bleef Wensi stelselmatig baa (broer) noemen om daarmee aan te geven dat het een tijdgenoot van hem was. 196 Een zwarte vrijstaat in Suriname

gemaakt. Hij zei: ‘Zelfs de Bakaa, die zoals wij weten geld kunnen maken, persen mensen niet uit op de manier waarop jij dat gedaan hebt. Jij kunt geen geld maken; je kunt alleen maar geld van anderen stelen. Ik vernietig je obiya om te voorkomen dat je nog meer mensen bedriegt. Roep nu je vrouwen bij elkaar.’ Van de vijf vrouwen die Dominiki had mocht hij er één houden, ‘want die eerste vrouw heeft de hemel je gegeven’. De andere vrouwen stuurde hij terug naar hun dorpen. De rest van de dag verdeelde Wensi de doeken en de rum die hij in Dominiki’s tempel had aangetroffen.

Wensi’s directe aanval op Dominiki zette een streep onder diens car- rière en betekende het einde van Akeekuna, het dorp dat hij gesticht had. Dominiki vluchtte naar Diitabiki waar Kanape, Gaan Gadu’s eerste priester, hem asiel bood. Korte tijd later verhuisde Dominiki naar Paramaribo, waar hij door nieuwe rampspoed werd getroffen toen op een dag zijn huis afbrandde en hij alles verloor. De Okanisi waren geneigd dit als een bevestiging te zien van de boodschap van Wensi dat Dominiki het vertrouwen der goden verloren had. Hij verloor ook het vertrouwen van ma Beke, de vrouw die hem in zijn verbanning gevolgd was. Zij scheidde zich van hem en verbood haar kinderen hun vader op te zoeken. De laatste jaren van zijn leven woonde Dominiki onder erbarmelijke omstandigheden in Langa- uku, een Okaans dorp aan de Cottica. Mensen herinneren zich nog dat niemand zich om hem bekreunde. ‘Toen hij niet meer in staat was om water te halen, plaatste hij blikjes rond zijn hut om regenwater op te vangen’, wist men zich te herinneren. Door zulke beelden op te roepen geeft men aan hoe diep ‘de grote man van Akeekuna’ gevallen was. Slechts een gebeurtenis uit de nadagen van Dominiki is vastgelegd in de mondelinge overleveringen. Toen in de jaren veertig van de vorige eeuw da Tesi aan de Okanisi van de Cottica onthulde dat Tata Ogii in hem gevaren was, ontving hij een boodschap van da Dominiki die hem erkende als het nieuwe medium.

[Da André Pakosie, Pinasi, Loabi, 1992] Vele jaren later, rond 1960, voer Dominiki’s geest (yooka) in ma Beke’s kleindochter, sa Kaabu. Op een dag peddelde sa Kaabu langs ma Be- ke’s boskampje. De geest van Dominiki voer in haar; vanuit Kaabu’s korjaal riep de geest ma Beke op een bepaald gerecht te bereiden, de ouderen in Kaabu’s gezelschap herkenden dit meteen als Dominiki’s 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 197

oude lievelingsgerecht. Dit optreden van sa Kaabu werd algemeen beschouwd als het eerste aanwijzing dat Dominiki werkelijk bezit van haar genomen had. Later zou de geest nog meer bewijzen leveren dat dit inderdaad het geval was.36

Kort daarna vroeg sa Kaabu om toestemming voor het Gaan Gadu- orakel in Diitabiki te verschijnen. Nadat zij in trance was geraakt, vertelde Dominiki’s geest van de ellendige omstandigheden waaronder hij zijn laatste jaren had moeten slijten. De geest stond uitvoerig stil bij het lekkende dak van zijn armzalig onderkomen, en bij de blikjes die hij had moeten plaatsen om regenwater op te vangen. Ook andere klachten werden breed uitgemeten. Ma Beke, die toen nog in leven was, vroeg om vergiffenis. Haar matrilineaire verwanten brachten flinke hoeveelheden rum en voedsel bijeen voor een feest bedoeld om Dominiki’s geest te doen aflaten, en er op die wijze voor zorg te dragen dat de gevolgen van deze furie beperkt zouden blijven.

Amanfu: bloed is zijn hobby!

Wensi, met zijn Amanfu godheid, is moeilijk te plaatsen. Voor veel Okanisi was het een onbekende grootheid. Amanfu valt buiten het kader van de Okaanse geschiedenis. Hij heeft geen geschiedenis die teruggaat tot Lowéten.37 Hij paste ook niet in de kosmologie van de drie goden – Gaan Gadu, Agedeonsu en Tata Ogii – die bemiddelen tussen het Opperwezen (Masaa Gadu) en de wereld van de ‘lagere’ goden, de Kumánti, Papágádu en Ampúku. Bij verschillende gelegenheden toonde Amanfu zich een vijand van de Ampúku, terwijl hij ook weinig op leek te hebben met de Papágádu. Aan de Cottica, en in Akeekuna, liet Wensi de heiligdommen van beide pantheons vernietigen. Wel nam hij deel aan de riten van het Kumántigenootschap. Zo organiseerde Wensi op 21 juni 1933 een grote danspartij ter ere van de ‘God Kumánti’. Wensi en zestien volgelingen dansten in een vuur

36 Het interview werd in Utrecht gehouden in mei 1992. 37 Bij de Aluku is Amanfu wél een bekend begrip dat teruggaat tot de strijd van de Aluku guerguer-- rilla’s onder leiding van Boni tegen de koloniale huursoldaten (Bilby persoonlijke communicatie). Toen de geschiedverhaler en sjamaan Pakosie geconfronteerd werd met de mening dat Amanfu een godheid zou zijn die zich reeds tijdens de Lowéten manifesteerde, antwoordde hij: ‘Hoe kan het dan dat wij nooit van Amanfu gehoord hebben vóór dat Wensi ons dat kwam vertellen?’ 198 Een zwarte vrijstaat in Suriname en sloegen elkaar met houwers.38 Later placht hij over zijn huzaren- stukjes als vuurdansen, het verbrijzelen van flessen met blote voeten, nogal wegwerpend te spreken. Toen hij al een volwassen man was, en misschien al vóór zijn aanval op Akeekuna, beschreef hij zijn geest Amanfu, die hij soms ook Afeemun of Gimiabaala noemde, als een ‘super Kumánti’, die een leger van andere geesten zou aanvoeren. Het was die geest die hem de kracht had gegeven Akeekuna te vernietigen en ‘tweehonderd geesten uit te drijven’. Dit laatste grootschalig exorcisme vond plaats in Wensi’s gebedsplaats te Siibakiiki, een kreek in het ‘Hollandse Bos’ die in de Tapanahoni uitmondt. Tegenwoordig zegt men van die plaats: ‘Niemand durft daar aan land te gaan; het wemelt er van de slechte geesten’.39 Ook bij de Creolen van het Paradistrict wordt de naam ‘Amanfu’ geassocieerd met het Kumántigenootschap (Wooding 1981:91). Wensi liet zijn associatie met de Kumánti ook blijken door zijn rode hoofd- doek en sjerp (dyemba) en rode kamisa, kleding en attributen die Wensi droeg als de geest over hem vaardig werd40 want rood is de kleur van het bloed. De pijl en boog die hij vaak met zich meedroeg, zorgde voor een extra associatie met oorlog. Dat dit geen oppervlakkige associatie is, moge blijken uit wat de mondelinge geschiedenis vertelt over het treffen tussen een Dyu man, genaamd Andauna, met Wensi. De mannen hadden ruzie gekregen en sloegen met houwers op elkaar in. Toen Andauna Wensi raakte en het bloed uit zijn arm spoot, begon Wensi te trillen. Het werd omstanders toen duidelijk dat Amanfu zich gemanifesteerd had.41 Andere bronnen leggen een duidelijke verband tussen oorlog en Amanfu. Amanfu werd aangetrokken door oorlog, vanwege het bloed dat dan zal vloeien. Of zoals iemand het vertelde:

Je kunt niet zeggen dat Amanfu indertijd in Hitler en Napoleon is gevaren, maar Amanfu heeft hen wel dingen laten doen waardoor veel bloed gevloeid is. Als ergens veel bloed vloeit, is Amanfu niet ver. Bloed is Amanfu’s hobby! Dus toen Wensi Baa Panpaandu’s – maar de naam

38 Zie Thoden van Velzen en Van Wetering 1988:255-6; Vernooij 1974:107. 39 Persoonlijke mededeling gaanman Akontu Velanti op 22-10-1962. In 2007 vertelde Eddie Pons aan Thomas Polimé hoe een kleine groep van aanhangers, waaronder zijn vader, Wensi vergezelde naar Siibakiiki voor het uitdrijven van geesten. 40 In een verhandeling over de religie van de Akan wijst Gilbert (1989:70) op een obiya met als naam Amanfo waarvan zij zegt dat deze machtsbron zich tot de goden verhoudt als een soldaat tot de vorst. 41 Mondelinge mededeling André Pakosie, oktober 1988. 8 De terugkeer van Dikii, 1905-1930 199

ken ik niet precies – vrouw ging lastigvallen, ontstond er een gevecht. Er werd met een bijl gevochten. Op het moment dat die vader het bloed uit de wond zag spuiten, maakte Amanfu zich meester van Wensi.42

Zijn associatie met het Kumántigenootschap verborg Wensi nooit, al had hij soms de neiging om sommige prestaties die leden van dit genootschap in trance kunnen leveren te bagatelliseren. Zo verklaarde hij van zijn vuurdans, het oppakken van gloeiende voorwerpen, het trap- pen op glasscherven en het met de voeten in kokend water zitten, dat dit slechts technieken zijn die iedereen zou kunnen leren (soso koni).43 Wensi had veel contacten met paters, catechisten en nonnen.44 Waarschijnlijk is dat hij, net zoals zijn moedersbroer Dominiki in Mana (Frans Guyana), met katholieke geestelijken in contact stond. Rond 1937 keerde Wensi zich ook tegen de Gaan Gaducultus. Hij droeg de toenmalige gaanman Matodya op zijn volk naar het Christendom te brengen. Vernooij (1974:107-8) kon het volgende optekenen:

De geest Amafoe verscheen hem eens en toonde Wensie een kruis en boven het kruis was een duif. De duif zei: ‘Wat voor de Blanken is, zal ook voor de Blanken blijven. ’t Gene wat aan de negers toebehoort zal ook voor hen blijven. Maar de negers moeten ook weten dat zij heel veel aan het kruis verschuldigd zijn. Daarom moet je ervoor zorgen dat het bekend zal gemaakt worden onder de negers.’

Vanaf 1935, tot zijn dood in 1947, woonde Wensi aan de Cottica waar hij zich bezighield met het uitdrijven van geesten die hem niet be- vielen (Wivine 1935:11). Ook in de Cotticadorpen vernietigde Wensi heiligdommen en cultusvoorwerpen.45 De catechist Julius Halfhide

42 Interview van Thomas Polimé met Eddie Pinas in Charvein, Frans Guyana, 1 november 2007. Letterlijk zei Pinas: ‘En zo kwam het dat er bloed vergoten werd te Mongotapu [Moengotapoe], en daar liet Amanfu zich horen. Toen begon hij die dingen te doen. Hij legde ons uit wat hij ging doen, maar hij doodde geen mensen. Hij liet ons de wonderen zien, die hij deed. En hij legde bepaalde dingen uit.’ 43 Interview van Thoden van Velzen met de eerwaarde vader Coppelmans die Wensi goed gekend had. Het interview met Coppelmans vond plaats op 22 oktober 1962 te Nason aan de Marowijne. 44 Morssink, Melcherts, Coppelmans, Wortelboer, Halfhide en Soeur Wivine stonden in contact met Wensi. Zij ontvingen toezeggingen dat hij het volk dichter bij de Katholieke Kerk zou brengen. Zeker is dat hij soms kinderen naar de missieschool bracht (Wivine 1935:11). 45 Vernooij (1974:107) schrijft dat Wensi door een catechist van de Evangelische Broedergemeente werd uitgenodigd een kwade geest uit te drijven. Om te voorkomen dat zij hekserij zouden bedrijven liet hij de mensen zich met ‘Kumanti-water’ wassen. Dit gebruik van het vaak als geneeskrach- tig geprezen Kumánti-water kan op ambivalentie wijzen van Wensi’s kant. 200 Een zwarte vrijstaat in Suriname maakte kort na de dood van Wensi (1947) de volgende aantekeningen: Waren de mensen koppig, deden aan afgoderij, hij Wensie werd kwaad en brandde bij de kapitein de afgodshuis af en daarna wou hij de dorp in brand steken. Het volk liep naar mij toe en zeide: ‘U kunt ons van dit helpen, want gij zijt Gods kind die hier is gekomen om ons te helpen’. Ik ging er naar toe, zag door het dorp twee mannen met stokken en houwers alles stuk slaan, anderen met fakkels om de hutten te vernielen, en verder zag ik Wensie in een staat van verwil- dering die hier niet beschrijven is, als een duivel met pijl en boog om zijn hoofd een stok in de hand, de saka [vast element in de uitrusting van een Kumánti adept] aan de heup, een rode doek om de lenden, zingende in Croemanti [Kumánti].46

Na Wensi’s dood beweerden sommige Okaanse obiyaman dat Amanfu ook in hen gevaren was. Een voorbeeld is da Amelikan, ook wel Asimfu genoemd, van 1965 tot zijn dood in 1994 eerste priester van het Gaan Gadu-orakel in Diitabiki. Amelikan had de gewoonte zich ’s nachts met rode kleurstof in te smeren om vervolgens, met pijl en boog uitgerust, door het dorp rond te lopen, al orakelend. Hij maakte dan van de gelegenheid gebruik om mensen waarmee hij een meningsverschil had de huid vol te schelden. Vooral gaanman Gazon (ambtsperiode 1966-2011) moest het vaak ontgelden. In september 1970 heeft Thoden van Velzen hem na zijn nachtelijke wan- deling in zijn tempeltje opgezocht. Da Amelikan verklaarde bij die gelegenheid dat Amanfu in het verleden met een grote vloedgolf de wereld gestraft had voor alle zonden die de mensen begaan hadden. Dit kon elk ogenblik weer gebeuren; het was slechts een kwestie van tijd. Een groot vloed zou de mensen wegvagen en hierdoor zou een eind komen aan hun zondige praktijken.47

46 Julius H.A. Halfhide, catechist te Langa Uku (1949). 47 Amelikan maakte weinig indruk met zijn nachtelijke wandelingen. Mensen die da Wensi goed gekend hebben, betwistten de authenticiteit van Amelikan’s geest. hoofdstuk 9 De grote staking van de vrachtvaarders 1921

De benoeming van een nieuwe posthouder

Tijdens de ambtsperiode van Oseyse (1884-1915) waren de sociale gevolgen van de betrokkenheid van de Okanisi bij het vrachtvervoer voor de goudindustrie groot. Wat op het eerste gezicht voor de buitenstaander onbegrijpelijke religieuze ontwikkelingen waren, zoals bijvoorbeeld de gebeurtenissen rond de dood van sa Koba (pp. 139- 46), blijken bij nader inzien nauw verknoopt met grootschalige economische ontwikkelingen in de Guyana’s. Kijkt men alleen naar de politieke ontwikkelingen dan valt op hoezeer de koloniale overheid op de achtergrond bleef. Van Oseyse werd verwacht dat hij de Nederlandse belangen in het geschil met Frankrijk in de onduidelijke grenssituatie in zuidoost Suriname zou verdedigen. Vormden de Marowijne en Lawa de grensrivier of moest men eerder denken aan de Tapanahoni als voortzetting van de Marowijne? Dat de Lawa de voortzetting van de grensrivier Marowijne was, leek in 1862 (pp. 77-8) duidelijk, maar na ontdekking van goudvelden in dit deel van de Guyana’s ontstonden aan Franse zijde twijfels. Tot op de dag van vandaag noemen de Okanisi het bos op de rechteroever van de Tapanahoni a Faansi busi (het Franse bos). De autoriteiten in Paramaribo zagen in gaanman Oseyse een goede verdediger van de Nederlandse belangen, getuige ook de voor die dagen ruime jaarlijkse toelage van fl. 1000,- die hem in 1890 werd toegekend (Van Lier 1919:45). De activiteiten van zen- dingsgenootschappen, in dit geval de Evangelische Broedergemeente, bleven beperkt en konden niet rekenen op krachtige steun van de koloniale autoriteiten. Het enige conflict van betekenis tussen Oseyse en de koloniale overheid deed zich voor toen in 1910 een expeditie 202 Een zwarte vrijstaat in Suriname werd uitgestuurd om het land grenzend aan de Djoekakreek – Mama Ndyuka voor de Okanisi, de mythische bakermat van de Okaanse maatschappij – te exploreren. Het conflict liep met een sisser af.1 Geheel anders ontwikkelde zich de situatie in 1919 toen het Gouvernement besloot om het oude en al een halve eeuw eerder opgeheven ambt van posthouder nieuw leven in te blazen. De keus van de koloniale autoriteiten voor de posthouder ‘nieuwe stijl’ viel op Willem Frederik van Lier, de schrijver van een reeks voordrachten die gebundeld waren tot het boek Iets over de Boschnegers in de Boven- Marowijne.2 Het Gouvernement stuurde Van Lier naar de Okanisi met een ruime opdracht. Men verwachtte van de posthouder dat hij door het geven van onderwijs aan kinderen, het verstrekken van medische hulp en het aanleggen van proeftuinen, de weg zou plaveien naar een moderne maatschappij. In kerkelijke kringen in Paramaribo leefde de hoop dat Van Lier in staat zou blijken de Okanisi ‘uit de nacht van het heidendom naar het heldere daglicht van een Christelijke levenswijze te brengen’ (De Groot 1969:62).3 In de visie van het koloniale bestuur behoorden de Okanisi te worden opgeheven tot het niveau van de hardwerkende, christelijke stadsbevolking. De bijdrage die Okanisi en andere Marrons aan de koloniale economie leverden, stond de koloniale autoriteiten op dat moment kennelijk niet helder voor ogen. Minder duidelijk uitgesproken, maar wel degelijk sturend voor Van Liers optreden, was de verwachting van de koloniale autoriteiten dat de nieuwbakken posthouder gaanman Amakiti (ambtsperiode 1916-1929) terzijde zou staan als adviseur om hem de weg te wijzen naar een moderne samenleving. Van de posthouder werd eigenlijk verwacht dat hij een ‘achtergebleven volk’ naar de moderne tijd zou leiden. Een noodzakelijke voorwaarde, althans in de ogen van Paramaribo, was dat Amakiti onder curatele zou komen van da Yensa Kanape, ook lid van de Otooclan en een neef (een classificatorische broer) van de gaanman. In de ogen van het koloniaal bestuur in Paramaribo was Kanape de kampioen van de vooruitgang; Amakiti,

1 Zie Struycken de Roysancour 1909-1910. 2 Dit is een bijzonder boekje. De auteur slaagde erin begrip en belangstelling voor deze kleur-kleurrijke wereld bij zijn lezers op te wekken. Het boek maakte de auteurs enthousiast voor antropologisch onderzoek bij de Okanisi. 3 De alinea’s over Van Liers tijd als posthouder rusten sterk op het boek dat Silvia de Groot (1969) aan deze periode uit de Surinaamse geschiedenis heeft gewijd. Helaas laat de auteur zich weinig kritisch uit over de politieke manoeuvres van Van Lier. 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 203 daarentegen, zou de waarde van de moderne beschaving nog niet kennen.4 Deze gedachten over de machtsverhoudingen in het binnenland kwamen uit de koker van Van Lier, zoals weldra duidelijk zal worden. Toen Oseyse nog in leven was werd Kanape door velen gezien als zijn opvolger. In 1915, bij het dragen van het lijk van Oseyse, zorgde een kabaal van invloedrijke kabiten ervoor dat niet Kanape maar Amakiti de nieuwe gaanman werd. Kanape bleef echter de opperpriester van de machtige Gaan Gaducultus. Op voorspraak van Van Lier werd Kanape tot hoofdkapitein benoemd; van Amakiti werd verwacht dat hij de verantwoordelijkheid voor bet bestuur van de Okanisi zou delen met Kanape, een voor dit volk onbekende en ongewenste politieke constructie, waardoor op den duur de morele positie van Kanape ernstig werd aangetast. Aan dit project, waarvan Van Lier de inspirator was, lagen een aantal verwachtingen en ideeën over de Okaanse samenleving ten grondslag die ver verwijderd waren van de realiteit.5 Zo stelde men zich de vraag hoe ‘Boschnegers’ en ‘Indianen’ nuttige leden van de (koloniale) gemeenschap zouden kunnen worden (De Groot 1969:48). Hierbij kwam een ontstellend gebrek aan kennis naar voren over de belangrijke bijdrage die de Okanisi, maar ook andere Marrons, al langer dan een eeuw leverden aan de koloniale economie. Inzichten als die van gouverneur Van Sypesteyn (pp. 76-7) waren kennelijk weer vergeten, terwijl tijdens de beraadslagingen, die voorafgingen aan de missie van Van Lier, in het geheel geen rekening werd gehouden met de cruciale rol die Marrons speelden in de goudwinning in Suriname en Frans Guyana. De rekening voor deze onkunde zou spoedig worden gepresenteerd.

4 De ironie van deze droevige geschiedenis is dat Van Lier de weg naar het Christendom wilde plaveien met hulp van Kanape, opperpriester van de Sweli Gaducultus. Hier stond Van Liers verering van Kanape een politieke calculatie in de weg. Van Lier (1919: 57) schreef op idolate wijze over hem: ‘Ik heb de eer Kanape onder mijn persoonlijke vrienden bij de djoeka’s [ Ndyuka, Oka- nisi] te tellen en kan uit eigen ervaring van hem getuigen, dat al wat men van zijn goede kwaliteiten vertelt, waarheid is. Een kerel van zeker 6 voet lengte met een paar armen aan het lijf, die respect inboezemen, is hij begaafd met een basstem, die als hij aan het woord is, den grond doet dreunen, zou ik haast willen zeggen. Hij is daarbij knap van uiterlijk en meester in zoowat alles, wat een goed djoeka in staat moet zijn te doen. Niemand kan beter dan hij, met het geweer om gaan, een corjaal uithollen, een boot in de watervallen besturen, een huis bouwen, enz. Doch niet alleen physiek munt Kanape boven zijn stamgenoten uit, ook geestelijk staat hij boven de meesten. Hij is een man met helder doorzicht en uit één stuk.’ 5 Alle ideeën van dit onzalige project waren neergelegd in W.F. van Liers Iets over de Boschnegers in de Boven-Marowijne (1919). De ironie wil dat het een van de aardigste boekjes was die ooit over de Aucaners (Okanisi) geschreven was. 204 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De staking

Wie de Encyclopedie van Suriname (1977:667-8) opslaat, vindt onder het lemma ‘werkstaking’ uitvoerige beschrijvingen van de onderwijzers- staking van 1969 en de algemene staking van 1973. Allemaal gebeurtenissen die zich afspeelden in Paramaribo en omstreken; stakingen die in het binnenland plaatsvonden worden niet vermeld. Dit geldt ook voor de grote staking van de Marron-vrachtvaarders van 1921, een staking die werd gedragen door de Okanisi, Pamaka en Aluku, en gesteund door de Saamaka. Zelfs in R.A.J. van Liers magistrale studie Samenleving in een grensgebied (1949, herdrukt in 1971) wordt geen melding gemaakt van deze staking, terwijl de auteur wel ruimte bood aan betrekkelijk kleine incidenten die zich in de koloniale tijd in Paramaribo hadden voorgedaan. Toch was deze werkstaking, die meer dan drie maanden duurde, de langste in de Surinaamse geschiedenis, terwijl de economische en politieke consequenties groot waren. Deze omissie is daarom zo verwonderlijk, omdat men bij het gereedmaken van genoemde encyclopedie reeds beschikte over publicaties die veel plaats inruimen voor deze staking, te weten de dagboekaantekeningen van W.F. van Lier en een monografie van De Groot (1969).6 Later kwam de staking van de vrachtvaarders scherper in beeld door het werk van de Beet en Thoden van Velzen (1977), Hira (1982), Pakosie (1999) en Scholtens (1994). In zijn boek over het verzet in Suriname wijdt Sandew Hira een waardevol hoofdstuk aan de goudindustrie en de vrachtvaart die haar ondersteunde. Jammer genoeg heeft hij slechts een beperkt gebruik gemaakt van de beschikbare overheidsdocumenten. André Pakosie’s boek geeft een goed overzicht van de geschiedenis van het Okaanse volk, maar gezien het door de auteur gekozen onderwerp kon deze aan de staking slechts beperkte aandacht geven, toch waren zijn opmerkingen hierover van betekenis voor dit boek. Aan de beschouwin- gen van W.F. van Lier over de staking kleeft het bezwaar dat hij zelf verwikkeld was in deze affaire. Silvia de Groot heeft ons een belangrijk en gedetailleerd overzicht gegeven over deze affaire tijdens Van Liers werkzaamheden als posthouder in het gebied van de Okaanse Marrons (1919-1926). Maar haar bijdrage aan de geschiedenis van de staking blijft helaas beperkt, omdat zij de visie van W.F. van Lier op de

6 KITLV, Leiden, Collectie W.F. van Lier, Dagboekaantekeningen 1922. 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 205 gebeurtenissen in 1921 in grote lijnen tot de hare maakt. Een goed verslag over deze werkstaking is van de hand van Ben Scholtens. Het is opgenomen in een boek dat de betrekkingen tussen Marrons en overheid over een lange periode (1651-1992) als object van onderzoek heeft. Een beperking van Scholtens’ verhandeling is dat deze tot stand gekomen is zonder dat aandacht werd besteed aan het politiek-religieuze krachtenveld bij de Okanisi.7 Kennis hiervan is noodzakelijk voor goed begrip van de politieke ontwikkelingen rond de stakende vrachtvaarders, de bagasiman in het Okatongo. Een andere beperking van Scholtens’ studie is dat deze het conflict probeert te begrijpen binnen het politiek-bestuurlijke kader van de kolonie van Suriname. Voor goed begrip van de oorzaken van de staking en het verloop ervan zijn de algemene economische gegevens van Suriname, en vooral van Frans Guyana, van doorslaggevende betekenis, zoals De Beet en Thoden van Velzen (1977) en Hira (1982) hebben laten zien. Een uitgangspunt van onze benadering is dat het verloop van de staking in sterke mate bepaald werd door vraag en aanbod op de ver- voersmarkt van Frans Guyana en Suriname. Maar ook drie personen speelden belangrijke rollen: W.F. van Lier, als posthouder de vertegenwoordiger van het Nederlandse gouvernement; de gaanman van de Okanisi Amakiti en tenslotte Yensa Kanape, opperpriester van de Gaan Gaducultus, en opvolger van Oseyse in die functie. Voor ieder die de archiefstukken over het posthouderschap nauwkeurig leest, wordt duidelijk dat Van Lier de staking heeft aangegre- pen om de positie van gaanman Amakiti te ondermijnen en hierdoor omstandigheden te scheppen, waardoor de door hem bewonderde Kanape door het Gouvernement als de feitelijke gezagsdrager zou worden aangewezen. Of hij zijn idool Kanape met deze interventie een dienst heeft bewezen, wagen wij te betwijfelen. In ieder geval kwamen er, in het begin van de jaren zestig, dus veertig jaar na de staking, nog spanningen voor tussen de nabestaanden van Kanape en Amakiti, spanningen die terug te voeren waren op de dubbelhartige rol van Kanape in het conflict tussen Amakiti en het koloniale bestuur.

7 De pagina’s die geheel gewijd zijn aan de staking (pp. 74-82) rusten uitsluitend op overheids stukken. 206 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De overval

Eind februari 1921 werd W.Th. de Sanders, districtscommissaris van Marowijne, onaangenaam verrast. Tientallen Okaanse vrachtvaarders waren ’s nachts heimelijk uit Albina met lege boten weggevaren om terug te keren naar hun dorpen aan de Tapanahonirivier. Het vrachtverkeer op de Marowijne en Lawa, die samen de grensrivier vormen tussen Suriname en Frans Guyana, was in één klap stilgelegd. Tientallen gouden balatabedrijven in Oost-Suriname en het westelijk deel van Frans Guyana waren plotseling van de buitenwereld afgesneden. Ook de militaire posten in het binnenland konden niet langer bevoorraad worden. Een paar vrachtvaarders, die nog in Albina waren achtergebleven, werden door de commissaris naar zijn kantoor geroepen. De Sanders ‘sprak hen ernstig toe’, maar het mocht niet baten. De vrachtvaarders ontkenden in alle toonaarden dat het vervoer was stilgelegd; wel klaagden zij over de geringe verdiensten en de hoge winkelprijzen. De commissaris probeerde de vrachtvaarders ervan te overtuigen dat hun financiële situatie spoedig zou verbeteren, maar hier hechtte men geen geloof aan. De vervoerders gaven te kennen liever op hun eigen kostgronden te werken, dan zich voor een grijpstuiver af te beulen als vrachtvaarders. Zij legden de commissaris uit wat hun werk inhield: elke tocht naar het binnenland betekende dat zij dagenlang pagaaiend en punterend tegen de sterke stroom op moesten boksen, om bij elke stroomversnelling de boot te ontladen en de zware vaten over de glib- berige stenen één of enkele meters omhoog te brengen. De vergadering op het districtskantoor eindigde zonder succes voor het bestuur. De Sanders had zich zand in de ogen laten strooien door enkele Okaanse gezagsdragers. Zo had Aliambá,8 vertegenwoordiger van de Okaanse gaanman Amakiti, hem enkele dagen tevoren verzekerd

8 André Pakosie heeft ons erop gewezen dat de stakingsleider waarschijnlijk Aliambá was, een lid van de Misidyanclan. Van Liers geschriften gaven ons het idee dat het om Aliyamba van de Otooclan ging, een Otoo die geen kandidaat kon zijn voor de positie van gaanman, omdat men hem een nietsnut (wisiwasiman) vond. Er is tenminste één reden die pleit om aan Aliambá van de Misidyanclan te denken. Nadat gaanman Amakiti in maart 1921 gezwicht was voor de druk van Van Lier, en zich bereid had verklaard de staking op te heffen, verscheen ene ‘Aliamba’ (schrijfwijze Van Lier) op het toneel. Hij kwam met vrienden uit een naburig dorp om tegen de dociliteit van de gaanman te protesteren. De meeste Otoo wonen in de dorpen Diitabiki en Puketi; in de naburige dorpen wonen Misidyan of Dyu. Dit overwegend denken wij dat de stakingsleider Aliambá was, een lid van de Misidyan. 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 207 dat de geruchten over een naderende staking ongefundeerd waren. Weliswaar had Aliambá ook gezegd dat niemand vrije mensen kon beletten het werk op hun kostgronden te verkiezen boven het slecht betaalde vrachtvervoer, maar hij had er toen aan toegevoegd dat het bestuur niets te vrezen had; een staking werd immers niet overwogen.9 De Sanders hechtte geloof aan de woorden van Aliambá en vertrouwde op diens gezag over de bagasiman, het Okaanse woord voor vrachtvaarders. Aliambá had zich immers duidelijk gepresenteerd als vertegenwoordiger van Amakiti; op de achtersteven van zijn korjaal woei het Nederlandse dundoek, de vlag van Amakiti, zoals iedereen wist.10 Maar Aliambá was wel degelijk naar het kustgebied gekomen om een staking af te kondigen.11 In het geheim trof hij voorbereidingen met Awensai, de gaanman van de Aluku, deze Marrons wonen hoofdzakelijk aan de Franse kant van de grensrivier.12 Aliambá trad ook bij die onderhandelingen op als vertegenwoordiger van Amakiti. De Saamaka, Marrons uit het centrale deel van Suriname die in hoofdzaak voor de vrachtvaart in Frans Guyana werkten, sloten zich bij de staking aan. De steun voor de staking onder de Okanisi was massaal: van dorpshoofden tot gewone burgers, iedereen leek achter de staking te staan. Aan deze staking ging een lange periode van geheime voorbereidingen vooraf. De vertegenwoordiger van het Nederlandse bestuur in het Tapanahonigebied, Van Lier, was reeds in 1920 ingelicht over de plannen van Amakiti.13 In februari 1921, kort vóór het begin van

9 Een anonieme ooggetuige schreef op 25 maart 1921 in Suriname, Koloniaal Nieuws en Adver- tentieblad: ‘Na het vertrek van den kapitein [Aliambá] echter, gaf elke Djuka, die aangezocht werd om lading te brengen, te kennen dat hij daartoe niet kon besluiten, daar hij naar Djuka, zijn heimat (dorp) ging. Erover gevraagd of dit vertrek naar Djuka beteekende een stopzetting van het vervoer werd algemeen door hen erkend, dat ieder op zichzelf er niets van wist. Dit nam niet weg dat ze allen, de een na de ander, vertrokken naar Djuka, met het gevolg dat er in minder dan drie dagen geen enkele Djuka op Albina te vinden was om te vertrekken met lading. De kapitein heeft zijn zaakje heel netjes in elkaar gezet, waardoor de schijn geheel en al van hem werd afgeschoven (geciteerd in Hira 1982:268-9). 10 Gesprek met André Mosis, Den Haag, 23 juni 2002. Mosis beschouwde het feit dat de boot van Aliambá de vlag van gaanman Amakiti voerde als bewijs dat de gaanman achter de staking stond. 11 NA, MvK, Openbaar Verbaal, Inventarisnummer 2283, Verbaal 28-6-1921, no. 19; Nationaal Archief Suriname (NAS), Paramaribo, Fragmenten uit de registers van dagelijkse aantekeningen van W.F. van Lier, posthouder bij de Aucaners over 1921. 12 Voor de Aluku, vergelijk Hurault 1961 en Bilby 1990. In 1921 lag het aantal Aluku zeker ver beneden de duizend. In 1958 schatte Hurault (1961:17) hun aantal nog iets beneden de duizend. Voor hun geschiedenis, zie Hoogbergen 1990. 13 NAS, Fragment uit het register van dagelijkse aantekeningen van W.F. van Lier, posthouder bij de Aucaners, januari 1921. 208 Een zwarte vrijstaat in Suriname de staking, waarschuwde Van Lier de districtscommissaris over een op handen zijnde staking. Maar na het gesprek met Aliambá meende de commissaris dat het allemaal niet zo’n vaart zou lopen.14 Wel bevreemdde het hem dat kabiten Andiyasi (de Nederlanders kenden hem als Andreas), de vaste vertegenwoordiger van de Okaanse vrachtvaarders in Albina, zonder achterlating van bericht verdwenen was.15 Scholtens (1994:76) citeert uit een brief van een ondernemer waaruit duidelijk wordt dat die op de hoogte was dat de Marrons door uitbreiding van hun kostgronden zich hadden voorbereid op een lange staking van drie tot vier maanden. Gerekend vanaf de nacht waarin de vrachtvaarders in het diepste geheim Albina verlieten, zouden er nog twee weken verlopen voordat de ernst van de situatie tot Paramaribo was doorgedrongen. De staking kwam voor de koloniale autoriteiten in de hoofdstad als een donderslag bij heldere hemel. De Marrons, in officiële publicaties nogal eens afgeschilderd als mensen die geen idee hadden van wat er in de grote wereld leefde, bleken in staat belangrijke sectoren van het economisch leven, de gouden balatawinning, stil te leggen. Wat de zaak nog pro- blematischer maakte was het feit dat de meeste goudvelden in Frans Guyana lagen, terwijl het in hoofdzaak Okaanse en Saamaka Marrons waren, die voor de bevoorrading van de gouddelvers moesten zorgen. Met andere woorden, door deze staking verlamden Nederlandse onderdanen de goudindustrie van Frans Guyana, de belangrijkste bedrijfstak van die Franse kolonie. De Nederlandse autoriteiten moeten zich zorg gemaakt hebben over de schade die deze staking aan de verhouding met het Franse bestuur zou toebrengen. Op 7 maart 1921 gelastte waarnemend gouverneur Rietberg Amakiti onmiddellijk een eind te maken aan deze staking.16 Dit plaatste de Okaanse gaanman in een moeilijke positie. Bij zijn installatie had hij een eed van trouw gezworen aan het Nederlandse koloniale bestuur, maar aan de andere kant was hij verantwoording schuldig aan het Okaanse volk. Samen met zijn Aluku collega, gaan-

14 NA, MvK, Openbaar Verbaal, Verbaal 30, april 1921, No. 12. No.1 Geheim Brief van W.F. van Lier, posthouder bij de Aucaners aan W.Th. de Sanders, Districts-Commissaris van Marowijne. 15 NAS, Brief van de districtscommissaris aan de gouvernementssecretaris van 4 februari 1921, no. 90. 16 NA, MvK, Openbaar Verbaal, Verbaal 2 juni 1921, No. 87 Brief van L.J. Rietberg, wnd. GouGou-- verneur van Suriname aan W.Th. de Sanders, districtscommissaris van Marowijne, Amakti van Otterlo, Groot-Opperhoofd der Aucaners en W.F. van Lier, posthouder bij de Aucaners. 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 209 man Awensai, en enkele andere notabelen van beide naties, had hij de staking georganiseerd. Amakiti wist dat de staking kon rekenen op massale steun van de vrachtvaarders en meer in het algemeen van de bevolking van het binnenland. Hoe zou hij zich van zijn eigen mensen kunnen distantiëren? Op hun beurt waren de Nederlanders volstrekt afhankelijk van wat de Okaanse gezagsdragers konden bereiken. De koloniale autoriteiten beschikten niet over de machtsmiddelen om de Okanisi tot hervatting van het werk te dwingen. De meeste Okanisi woonden aan de bovenloop van de rivieren. Tussen Albina en Diitabiki, de residentie van Amakiti, lag 250 kilometer rivier, vol zandbanken en stroomversnellingen. Voor een militaire expeditie van enig formaat was men bovendien afhankelijk van diezelfde Okaanse vrachtvaarders, die nu besloten hadden het werk neer te leggen. Het zou dan nog drie maanden duren voor men de staking kon breken. Gaanman Amakiti werd tijdens vergaderingen in mei 1921 bedreigd met afzetting door posthouder Van Lier; Amakiti wist dat Van Lier de spreekbuis was van de autoriteiten in Paramaribo. Hij kon niet rekenen op de steun van Kanape, opperpriester van de Gaan Gaducultus, op dat moment de machtigste man van de Okanisi. Onder druk beloofde Amakiti mee te werken aan maatregelen die het mogelijk zouden maken de vaart te hervatten. Op maandag 30 mei 1921 kon Van Lier tot zijn voldoening zien dat de staking aan het verlopen was. Reeds vóór daglicht staken een groot aantal korjalen de Marowijne over naar de Franse grensplaats St. Laurent. Van Lier kon ter plekke, aan de Franse oever, ook constateren dat de boten werden geladen en dat de vrachtbrieven werden gereedgemaakt. Waarom hadden de bagasiman de handdoek in de ring gegooid? Waarschijnlijk zijn de volgende punten doorslaggevend geweest. Gaanman Awensai van de Aluku was inmiddels van gedachten veranderd. Berichten hadden hem bereikt dat de positie van zijn collega Amakiti ernstig verzwakt was door de voortdurende bedreigingen van het bestuur en de opvallende afzijdigheid van Kanape. De mogelijkheid dat Amakiti zou kunnen worden afgezet door het bestuur was een grote zorg voor de Okanisi. Dit bedreigde het symbool van de eenheid van het Okaanse volk, hun gaanman. Bovendien waren er aanwijzingen dat het koloniaal bestuur van plan was alles waarover het beschikte in de strijd te werpen. Soldaten zouden de Tapanahoni 210 Een zwarte vrijstaat in Suriname weten te bereiken vanuit de Sarakreek door een bospad open te kappen dat over de waterscheiding naar de Tossokreek liep, een riviertje dat uitmondt in de Tapanahoni.17 Amakiti moet geweten hebben dat hij enorme risico’s liep. Een tenslotte begonnen er krachten te werken die zich bij elke langdurige staking doen gelden. De bagasiman hadden geld nodig voor zichzelf en hun families; stakingskassen kende men niet. Was het dan maar niet beter met minder genoegen te nemen? Bovendien beloofden nu de Bakaa een diepgaand onderzoek naar de oorzaken van de staking in te stellen. Hiermee was een eind gekomen aan een staking die ruim drie maanden geduurd had. In latere jaren zouden stakingen van de vrachtvaarders niet meer op zulke massale steun kunnen rekenen. Ze waren dan ook aanzienlijk korter van duur. Begin juni 1921 verschoof de aandacht van het koloniaal bestuur naar de afwikkeling van de zaak: men wilde de schuldigen straffen en inzicht verwerven in de oorzaken van de staking.

De theatrale afwikkeling

Een Bosneger, zo meende Van Lier, kun je harder aanpakken met morele dan met materiële of fysieke straffen. De beste manier om Amakiti te straffen zou dan ook een publieke vernedering zijn, meende de posthouder. De gouverneur zou er goed aan doen Amakiti te verbieden de vlag uit te steken bij aankomst in Paramaribo, het symbool immers van zijn erkenning door het Nederlandse gezag. Het Okaanse volk zou hierdoor begrijpen, aldus Van Lier, dat Amakiti geen zelfstandig regeerder was en allerminst een collega van de gouverneur. De plannen van de posthouder werden vrij nauwgezet uitgevoerd. Bij aankomst van gaanman Amakiti in het kustplaatsje Albina mochten er geen feestelijkheden georganiseerd worden. De mail- boot, die Albina op gezette tijden met de hoofdstad verbond, stond de gaanman en zijn gevolg niet ter beschikking. Door de ondiepe

17 Bosopzichter L. Junker bezocht op 19 april 1921 Diitabiki. Hij slaagde erin de Tapanahonirivier te bereiken door zich een weg te kappen van de Sarakreek naar de Tossokreek die in de Tapanahoni uitwatert. Bij aankomst in Diitabiki kreeg gaanman Amakiti het nauwelijks verhulde dreigement te horen dat dit pad dat hij (Junker) had opengekapt ook door militairen gebruikt zou kunnen worden (Junker 1934). 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 211

Wanekreek, en de goed bevaarbare Cottica en Commewijne, kon Amakiti zijn reis naar de hoofdstad vervolgen. Op 16 juli 1921, bij nadering van Paramaribo, werd Amakiti’s boot gesommeerd de vlag te strijken.18 Eenmaal in Paramaribo aangekomen, mocht Amakiti de Nederlandse vlag niet hijsen boven zijn tijdelijke verblijfplaats, iets wat elke gaanman op ambtsbezoek, in Paramaribo of in de dorpen van Marrons, onmiddellijk zou doen. Amakiti kreeg een onderkomen toegewezen dat duidelijk onderdeed voor het verblijf dat Kanape gegund was (Van Lier 1922:221-3). Amakiti werd niet door de gouverneur ter audiëntie ontvangen. Geen koloniaal ambtenaar nam enige notitie van hem. In het bijzijn van zijn kapiteins weigerde de gouvernementssecretaris Amakiti een hand te geven. Kanape, daarentegen, werd met onderscheiding behandeld en genoot gunsten waarvan Amakiti verstoken bleef.19 In de eerste helft van augustus nam Van Lier Kanape mee op een treinreisje naar Kabelstation, de plaats waar de oude Lawa-spoorlijn bij de Surinamerivier komt.20 Amakiti was voor deze tocht niet uitgenodigd. Dit gaf voedsel aan de geruchten dat gaanman Amakiti zou worden afgezet.21 Tenslotte vond er een korte bijeenkomst plaats, waarbij de lange lijst van klachten werd voorgelezen, die eerder door Van Lier was opgesteld en vertaald in het Sranantongo. Geheel volgens plan werd Amakiti daarna, zonder dat hem een weerwoord werd gegund, naar zijn tijdelijk onderkomen teruggestuurd. Onder druk van de posthouder werd Amakiti ertoe gebracht de gouverneur nederig te verzoeken Kanape te willen benoemen in een functie waardoor deze hem op regelmatige basis zou kunnen bijstaan in zijn bestuurstaak. Dit gebeurde: Kanape werd door het bestuur tot hoofdkapitein benoemd, waardoor hij boven de dorpshoofden kwam te staan. Waarschijnlijk bedoelde het koloniaal bestuur hiermee een situatie te bereiken waarbij Amakiti slechts ceremonieel hoofd van de Okanisi zou zijn en Kanape, als een soort ‘gouvernementssecretaris’, alle

18 De Surinamer van 17 juli 1921, geciteerd door Scholtens 1994:193. 19 NAS, Secr. Ag. Exh. 5 September 1921, no. 586a, Afd. 1 Aanvulling op het verslag van 29 Juli van W.F. van Lier, Posthouder bij de Aucaners, aan W. Eekhout, Gouvernements-Secretaris. 20 Die spoorlijn is nooit verder gekomen dan dit station, Kabel geheten. 21 NAS, Secr. Ag. Exh. 10 oktober 1921, no. 697, Afd. IV Brief van L. Junker, Bosopzichter bij het Boswezen aan J. da Silva, Districts-Commissaris van Boven-Suriname en Boven-Para. In deze brief van de bosopzichter Junker wordt geen datum voor dit reisje genoemd. Maar uit Junkers’ formule ringen wordt duidelijk dat het zich moet hebben afgespeeld vóór 16 augustus 1921. 212 Een zwarte vrijstaat in Suriname lopende zaken zou afhandelen, tot volle tevredenheid van het koloniaal bestuur en, hoopte men, het Okaanse volk. Maar zo zou het niet uitpakken. De voorstellen van Van Lier veroorzaakten verdeeldheid in Diitabiki, waarbij de factie van Kanape, zoals wij zullen zien, een zware prijs zou betalen voor deze ostentatieve koloniale gunsten.

De honderd uniformen

Op 20 september 1921 werd Amakiti ontvangen in een buitengewo- ne openbare vergadering van de Raad van Bestuur, het college van de gouverneur en zijn hoofdambtenaren. Voor deze vergadering werd niet alleen de staf van de gouverneur uitgenodigd, maar ook functionarissen als de ‘Directeur van de Landbouw’, de ‘Beheerder Koloniale Vaartuigen’, de ‘Geneeskundig Inspecteur’, de ‘Inspecteur van het Onderwijs’, en verschillende militaire commandanten, evenals de redacteuren van drie Surinaamse couranten. In de uitnodiging, gedateerd 17 september 1921, werd erop aangedrongen dat genoemde functionarissen in uniform op de vergadering zouden verschijnen, ‘mochten zij zulks bezitten’.22 Velen gaven aan deze oproep gevolg. Bij de Okanisi zou de vergadering later bekend staan als de ‘kuutu van de honderd uniformen’ (a kuutu fu den wan ondoo monteli). Toen wij begin jaren zestig de verhalen van de Okanisi hoorden over wat zich hierbij had afgespeeld, viel nog duidelijk te beluisteren hoezeer Amakiti, en met hem veel Okanisi, zich vernederd hadden gevoeld. Ook het bedreigende dat uitging van die kring van uniformen, die achter en rond gaanman Amakiti stond, is nimmer vergeten. Maar bovenal herinnerde men zich de theatrale vernedering van de Okaanse gaanman. ‘Zij hebben hem gekleineerd en vernederd’ (den lagi en, den mesaandi en), was het oordeel van een volgende generatie. Enkele dagen later keerde Amakiti met zijn klein gezelschap terug naar de Tapanahoni. Hij verzocht Van Lier in Paramaribo te

22 Het gezelschap dat zich op 20 september 1921 verzamelde voor de ultieme vernedering van gaanman, was als volgt samengesteld: ‘In de receptiezaal ten Gouvernmentshuize waren de leden van den Raad van Bestuur vereenigd, met de daarvoor uitgenoodigden: alle in de Kolonie aanwezige hoofdambtenaren, de Voorzitter en Griffier der Koloniale Staten, de Commandanten en Officieren van het Garnizoen en de Schutterij, allen in ambtsgewaad of uniform. Ook de pers was vertegenwoordigd’ (Van Lier 1922:226). 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 213 wachten tot alles voor zijn ontvangst in gereedheid zou zijn gebracht. Bij terugkeer aan de Tapanahoni verklaarde Amakiti dat hij liever als gaanman zou aftreden dan nog een keer naar Paramaribo te gaan voor zo’n vernederende behandeling.23 De posthouder wist eerst in de tweede helft van november zijn bestuurspost aan de Tapanahoni weer te bereiken; zijn roeiers waren niet uit het gebied van de Tapanahoni afkomstig. Om molestatie van Van Lier te voorkomen vergezelde de districtscommissaris hem. Op 27 november kwam de posthouder in Diitabiki aan waar hij, volgens eigen zeggen, zeer hartelijk door Amakiti en Kanape ontvangen werd. Volgens Kanape waren de maatregelen die het bestuur getroffen had in goede aarde gevallen. Maar de opperpriester zag toch nog wel problemen. Zijn mooie uniform was een doorn in het oog van zijn tegenstander, liet hij Van Lier weten. Amakiti, en zijn volgelingen, zouden in het openbaar verklaren dat Kanape’s benoeming door de gouverneur aan de Okanisi was opgelegd. Een paar dagen later schreef Van Lier in zijn dagboek dat ene Adigee, een oude vriend van hem, na zijn overlijden tot heks was verklaard. Hij voegde daaraan toe: ‘Dit lijk is het vierde dat sedert mijn terugkeer hier zal worden weggeworpen’.24 Bij eerdere gelegenheden had Van Lier zich krachtig gekeerd tegen deze vorm van dodenbezorging. Hij had het laten opnemen in een lijst van culturele gebruiken die onmiddellijk zouden moeten worden afgeschaft. Het merkwaardige was dat Van Lier geen conclusie verbond aan deze vier nieuwe en publieke veroordelingen van hekserij. Toch was hij ervan op de hoogte dat dergelijke postume veroordelingen altijd gesanctioneerd moesten worden door de priesters van Gaan Gadu en dus ook door hun chef, te weten Kanape. Eind december 1921 werd in Diitabiki een grote vergadering gehouden waarbij de gebreken van Amakiti nog eens breed werden uitgemeten door Van Lier, terwijl de posthouder het ook nodig vond uitvoerig stil te staan bij elke vernedering of straf die de gaanman had moeten ondergaan (Van Lier 1923:598-600). Op een bepaald mo-

23 Archief Wittem, typescript Boschnegeriana (misschien beter Silvae-nigritiana?); Eenige gege-- gevens omtrent geschiedenis en missioneeringe onzer Surinaamsche Boschnegers. Afdeling III: Djoeka’s of Aucaners, pp. 3, 26. 24 NAS, ‘Register voor dagelijksche aanteekeningen’ van posthouder Van Lier over de maanden november en december 1921. NA, MvK, Openbaar Verbaal, Inventarisnummer 2417, Verbaal 16 mei 1922, no. 21. 214 Een zwarte vrijstaat in Suriname ment moest Van Lier door Kanape uit de vergadering worden weg- geroepen waarbij de laatste hem dringend verzocht niet zo uitvoerig stil te staan bij de gebreken van Amakiti, zoals die in Paramaribo uit de doeken waren gedaan. Een buitenstaander die Van Liers verslag leest, zal zich het meest verbazen over de excessieve wijze waarop hij door vele tegenstanders geprezen werd. Zo sprak een notabele de volgende woorden: ‘Masra van Lier, namens alle Djoeka’s zeg ik jou dank. Alle Djoeka’s danken jou op hun knieën voor wat je voor ons gedaan hebt. Menschen kunnen jou daarvoor niet loonen, je loon is dus bij God.’ Kabiten Popo, een man die eerder had laten blijken Van Liers verklaarde tegenstander te zijn, mocht namens de vergaderde notabelen de posthouder toespreken. Hij concludeerde dat ‘deze dag een zegening Gods is, nu een einde gekomen is aan zooveel waaronder de Djoeka’s zucht- ten, doch waarin nooit verandering zou komen zonder hulp van de Bakra’s, aangezien het hier gaat om “gebruiken onzer voorvaderen”.’ Een andere kabiten verklaarde zich dankbaar dat hij nog vóór zijn dood zoveel goede veranderingen in het leven van de Okanisi had zien komen. Het blijft voor ons een raadsel dat Van Lier, die zolang in de Okaanse samenleving had doorgebracht, deze retorische hoogstandjes niet wantrouwde.25 Alleen al de vele overdrijvingen hadden voor hem een waarschuwing moeten inhouden. Uitspraken als ‘mensen kunnen je onvoldoende belonen, alleen God kan dat’ en ‘dit is een dag geze- gend door God’ hadden Van Lier tot het inzicht moeten brengen dat ironie hier in bitter sarcasme overging. Het jaar 1921 had de Okanisi immers niets dan ellende gebracht. De staking was mislukt, de gaanman was diep vernederd en het koloniaal bestuur benoemde notabelen in hoge posities die niet door de Okanisi zelf waren voorgedragen, een flagrante breuk met wat door gewoonte en recht (de vredesverdragen) een privilege van de Okanisi zelf was. De enige die onraad rook bij deze vergadering was Kanape. Hij nam, zoals we gezien hebben, Van Lier apart om hem te smeken op te houden met zijn gedetailleerde verhaal over Amakiti’s boetegang. Kanape besefte waarschijnlijk dat

25 De Groot (1969:130) maakt terecht de volgende observatie: ‘Many of their statements were ut- terly insincere, others had to be taken with a liberal pinch of salt. This was the traditional reaction, part of the Djuka technique displayed at meetings. But Van Lier transgressed against a number of widely accepted codes with his demagogic tactics.’ 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 215

Amakiti door Van Liers vernederende uitspraken zou kunnen rekenen op de sympathie die aan een underdog toevalt, zeker als die underdog een gaanman is die door de Bakaa vernederd is.

Van Lier en Kanape krijgen de rekening gepresenteerd

Posthouder Van Lier had zich onmogelijk gemaakt. In de jaren die nu volgden werd het experiment met het posthouderschap door de Okanisi met succes gesaboteerd. Ongelukken die mensen troffen die voor Van Lier werkten, schreef men toe aan zijn kwaadaardige inborst. Ook Van Lier moet uiteindelijk beseft hebben dat het tij aan het verlopen was. Zes maanden na zijn triomfantelijke toespraak tot de Okaanse hoofden (december 1921) vertrok hij naar Paramaribo en keerde pas veertien maanden later terug (De Groot 1969:148). Terwijl zijn school wegkwijnde door gebrek aan leerlingen, en zijn akkers door verwaarlozing een treurige aanblik boden, maakten zijn vijanden in de Koloniale Staten zich gereed aan dit dure experiment een eind te maken. Dit is tenslotte, in 1926, ook gebeurd. Op de laatste nacht als posthouder aan de Tapanahonirivier verbrandde Van Lier al zijn aantekeningen. Als een gebroken man keerde hij terug naar Paramaribo.26 Van Lier heeft aanzienlijke schade toegebracht aan de positie van Kanape. Vanaf eind 1921, toen een vernederde gaanman Amakiti naar Diitabiki terugkeerde, en Kanape door de Bakaa een upgraded uniform kreeg aangemeten, en een aanzienlijke salarisverhoging mocht incas- seren, stond de positie van Gaan Gadu’s eerste priester aan stelselma- tige aanvallen bloot. In mei 1922 weigerde kabiten Popo van het dorp Benanu Van Lier botweg de toegang tot zijn dorp. De posthouder, die bezig was met een volkstelling, moest het veld ruimen. Dit was diezelfde kabiten Popo die in de kuutu van december 1921 voorop had gelopen met zijn loftuitingen aan het adres van de posthouder. Popo was niet alleen maar dorpshoofd, hij was ook een sjamaan van aanzien en verbonden met de bediening van de Agedeonsugodheid.

26 Rudi (R.A.J.) van Lier heeft ons, eind jaren tachtig, bij enkele gelegenheden verteld, hoe ‘oom Willem’ zijn laatste dagen aan de Tapanahoni doorbracht. Midden in de nacht had de posthouder, in depressieve toestand, al zijn aantekeningen over de Okaanse cultuur verbrand. Wij hebben ons altijd afgevraagd welke aantekeningen de posthouder verbrandde. Zijn dagboekjes uit die periode zijn in ieder geval bewaard gebleven; ze zijn ondergebracht in de archiefcollectie van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde te Leiden. Da Gagu, gaanman Amakiti en da Kanape in uniform in Paramaribo, 1921 (foto uit De West-Indische Gids 1922-23) 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 217

Korte tijd later voelde de religieuze leider van Akeekuna, Dominiki, zich sterk genoeg om beslag te laten leggen op de bezittingen van een rijke Okaanse vrachtvaarder die tot heks was verklaard door het Gaan Gadu-orakel. De bezittingen van die vrachtvaarder werden dus ontrokken aan de greep van Kanape en zijn priesters. In de jaren twintig van de vorige eeuw was Dominiki dan ook de meest vooraanstaande leider van de Okanisi. Kanape stuurde een delegatie naar Akeekuna, een duidelijk signaal voor de Okanisi dat het gezag van Tata Ogii en zijn priesters op erkenning kon rekenen van Gaan Gadu’s priesters.27 Enkele leden van die delegatie waren nog in leven toen wij voor het eerst onderzoek verrichtten in Diitabiki in de jaren 1961-1962. Deze mannen dachten met gemengde gevoelens terug aan hun verblijf in Akeekuna. Dominiki had zich ernstig misdragen, meenden zij. Hij had zich als een machtswellustige dictator ontpopt. Toen zij in Akeekuna aankwamen om eer te bewijzen aan Tata Ogii, verkeerden zij in de veronderstelling dat zij vrij snel weer naar hun werk in de vrachtvaart in Frans Guyana zouden kunnen terugkeren. Dominiki belette dit: tegen hun zin werden zij drie maanden vastgehouden in zijn dorp. Wie voortijdig vertrok kon rekenen op ongeluk, dreigden Dominiki’s assistenten. Veertig jaar later wisten deze mensen nog precies na te rekenen hoeveel geld dit gedwongen verblijf in Akeekuna hen gekost had: honderden Franse franks waren zij mis- gelopen! En zij kregen zelfs niet eens behoorlijk te eten! Dominiki’s dictatoriale optreden paste overigens in de modus operandi van elk medium van Tata Ogii: door dergelijke dictaten toont men zijn aspiraties, en de volgzaamheid van de gelovigen is het bewijs van die macht.

Brouille

In de jaren 1923-1924 maakte een griepepidemie veel slachtoffers in de familie van Kanape: twee van zijn kinderen stierven kort na elkaar, ook een van zijn vrouwen overleed aan de epidemie.28 Bij de

27 Kanape’s prestige had ernstig geleden door zijn rol tijdens de grote staking van de vrachtvaar ders. Hij werd ervan verdacht de Bakaa gesteund te hebben bij het breken van die staking. 28 De griepepidemie werd vermeld door de posthouder ‘nieuwe stijl’, KITLV, Collectie W.F. van Lier, Dagboekaantekeningen 1922-1924, pp. 5-7. Voor de lijst van slachtoffers van de griepepidemie en hun genealogische positie in de verwantengroep van Kanape, zie Thoden van Velzen en van Wetering 1988:234. 218 Een zwarte vrijstaat in Suriname lijkbaardivinatie kwam stelselmatig als doodsoorzaak naar voren dat een staat van buuya de familie van Kanape en zijn aanverwanten teisterde. Buuya is een ernstige vorm van disharmonie waarvan men gelooft dat die het gevolg is van niet bijgelegde ruzies en menings- verschillen. Als een familie wegzakt in een staat van buuya, krijgen de boze geesten, van welke soort dan ook, vrijspel. Doet zich zo’n situatie voor dan wordt het de ouderen in de familie aangerekend dat zij verzuimden die zaken te berechten. De grafpriesters, die verantwoordelijk zijn voor de correcte uitvoering van de lijkbaardivinatie, stelden Kanape op indirecte wijze in staat van beschuldiging. Er was geen concrete aanklacht tegen hem ingediend, maar het algemeen gevoelen was dat de hogepriester laakbaar gedrag te verwijten viel. Of men hem meer kwalijk nam dan passiviteit valt niet te bewijzen, maar de publieke vernedering van Amakiti te Paramaribo, en de winst die Kanape was toegevallen, zal zeker aan de onrust hebben bijgedragen. Wat in ieder geval duidelijk werd, was dat de chef van het orakel zijn assistenten niet meer in de hand had. Terwijl Diitabiki verdeeld bleef, en de priesters van Gaan Gadu niet meer oppermachtig waren, zoals in het eerste decennium van de vorige eeuw nog het geval was geweest, werd de positie van Dominiki met zijn ‘Akeekuna Gadu’ steeds sterker. Uit de dagboeken van Van Lier weten wij dat Akeekuna Gadu in januari 1922 de steun van de Gaan Gadupriesters kreeg. Hierdoor had Kanape zich van een bondgenoot (Dominiki) verzekerd, maar het was een alliantie waaraan kosten verbonden waren. Toen zich eind 1923, en in de eerste helft van 1924, een reeks van sterfgevallen voordeed in de families van Kanape en andere priesters van Gaan Gadu, begon Dominiki zich met de zaak te bemoeien. De door de grafpriesters genoemde doodsoorzaak buuya werd vervangen door een specifieke aanklacht waarbij Kanape als hoofdschuldige werd aangewezen.29 De aanklacht had de volgende voorgeschiedenis. Tijdens de nadagen van het bewind van Oseyse had zijn Otoo- familie van de Pinasi kaprechten gekregen in een stuk bos dat de Pinasiclan toebehoorde. Jaren later, toen een Pinasivrouw Kanape’s echtgenote verzocht om in een klein stukje van dat bos haar kostgrond te mogen aanleggen, werd dit verzoek zonder meer afgewe-

29 Voor meer voorbeelden van Dominiki’s invloed in Diitabiki zie Thoden van Velzen en van Wetering 1988: 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 219 zen. ‘Je hebt hier niets te zoeken’, kreeg de Pinasivrouw te horen. In haar woede keerde de vrouw zich tot Tata Ogii en verzocht Hem dit onrecht te wreken. Tata Ogii stuurde hierop zijn hulptroepen, de Ampúku bosgeesten, op de Otoo af. Het begon met ongelukken bij het kappen in het bos, maar weldra werden ook sterfgevallen aan de wraak van deze godheid toegeschreven. Dat Tata Ogii in het spel was, had het Gaan Gadu-orakel bevestigd. Kanape, de hogepriester, verbond hieraan de conclusie dat de Otoo het bosgebied aan de Pinasi behoorden terug te geven. Deze conclusie van het orakel werd krachtig ondersteund door een Ampúku die zich manifesteerde bij Kanape’s stiefzoon Apianai. ‘Een Ampuku is in zijn hoofd gaan roepen’ (wan Ampuku kon bali na en ede), heette het. Hoe dit verhaal lokaal vorm gegeven wordt, willen wij met onderstaande casus laten zien.

De wraak van de bosgeesten [da Asawooko, Misidyan, Diitabiki] Het is allemaal begonnen in gaanman Oseyse’s tijd. Vader Oseyse zou graag zien dat zijn familie wat dichter bij Diitabiki kostgronden zou kunnen aanleggen. Vader Oseyse was een man die de rechten van anderen respecteerde. Het was een man van goede manieren (a sabi kiyoo). Dus stapte hij in zijn boot en ging naar het dorp Loabi, naar da Onimoi. Tot da Onimoi sprak hij als volgt: ‘Da Onimoi, ik wil je niet lastig vallen, maar je weet hoe groot mijn familie is. En je weet ook dat ons bos bij Gaanmanpasi ver weg is. Als de vrouwen van die kostgronden terugkeren zijn ze helemaal kapot! Je kunt het je voorstellen: twee uur wandelen over een bospad met een mand met kassave op je hoofd! Ik geef het je te doen. En dan moeten ze nog dat hele eind naar huis pagaaien! Het is werkelijk te veel. Da Onimoi, we vragen je nederig ons te willen helpen met een paar stukken bos dichtbij Adu- wataa [het deel van de Tapanahoni waar de Pinasi hun grondrechten hebben]. Alleen jij kunt die toestemming geven. Jij bent de eerste onder de Pinasi.’ Zo sprak da Oseyse. Da Onimoi’s antwoord luidde dat zo lang de natie der Okanisi bestond, Otoo en Pinasi altijd hadden samengewerkt. Hij voegde eraan toe dat hij overtuigd was dat als op zekere dag een Pinasi aan een Otoo om een gunst zou vragen, dit geen dovemansgesprek zou worden. Zo gebeurde het dat Gaanman Oseyse en zijn kinderen hun kostgronden mochten aanleggen te San- tikiiki, in het bos waar Pinasi de oudste rechten hadden, slechts een uur pagaaien van Diitabiki. 220 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Jaren later stuitte ma Agiinso, een Pinasi vrouw, in Santikiiki op een verlaten kostgrond van ma Jedina, de vrouw van da Kanape. Zij legde een kostgrond aan op de plaats waar de kaweegoon van ma Je- dina lag [kaweegoon is het secundaire bos dat zich ontwikkelt op een oude kostgrond; het wordt gezien als een bezit van degene die daar vroeger gekapt heeft, omdat het makkelijker is in cultuur te brengen is dan een ongerept stuk bos]. Terwijl ma Agiinso het grondje begon schoon te maken, kwam ma Jedina met opgestoken zeilen op haar af. ‘Zij sprak smerige taal, ze zei dingen die niet nodig waren! Het was allemaal erg ongelukkig. Ma Jedina had dit nooit mogen doen, dit was eigenlijk bos dat aan de Pinasi toebehoorde. Daar kwam nog bij dat haar co-vrouw (meti) de dochter van ma Agiinso was!’ Ma Agiinso luisterde een tijdje, toen antwoordde zij als volgt: ‘Ik heb gehoord wat je gezegd heb. Ik ben de zuster van da Onimoi! Hij heeft jullie toestemming gegeven een tijdje op Santikiiki te werken. Maar wat deden jullie? Vijftien van jouw familieden kwamen hier hun gronden aanleggen. Wij hielden onze mond. Vandaag kap ik een klein stukje van je kaweegoon. Je hebt gelijk dat het beter was geweest als ik eerst je toestemming had gevraagd. Maar nu je me behandelt als oud vuil, wil ik je wel even in herinnering roepen wie de eigenaar van dit bos is. Dit eiland, en alles in Aduwataa, is van ons, Pinasi. Toen je mij een schurftige hond noemde, heb je toen beseft dat alle bosgeesten meeluisterden? Zij hebben alles gehoord. Zij weten wie de werkelijke eigenaren zijn. Da Oseyse is geen familie van mij, maar de Ampuku zijn dat wel. Ik vraag me af wat er met jou en jouw kinderen nu zal gebeuren. Ik was mijn handen in onschuld!’ Ma Agiinso had dit niet mogen doen. Ze riep de hulp in van de bosgeesten om voor haar wraak te nemen. En dat gebeurde ook. Die vrouw handelde in woede, en dat is altijd verkeerd. Maar de grootste fout had ma Jedina gemaakt die de moeder van haar co-vrouw bele- digd had. Deze wereld is niet gemaakt voor arrogante mensen, mensen die anderen graag beledigen. Deze wereld is gemaakt voor mensen die respect voor anderen tonen. En dan ook nog met een Pinasi ruzie maken! Een Pinasi maakt gehakt van je voordat je weet wat er gebeurd is. Het zijn vriendjes van de de Ampúku. Iedereen weet dat! Bij thuiskomst vertelde ma Jedina aan haar man [Kanape] wat zich had afgespeeld. Da Kanape gaf haar een standje. ‘Nu heb je echt stomme dingen gedaan! Ze maken ons af!’ Ma Jedina geloofde hem niet. Maar toen stierf baa Jofeni, het eerste kind dat zij met da Kanape had 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 221

gekregen. En nog steeds geloofde ma Jedina niet dat zij verkeerde dingen had gedaan. Haar zusters steunden haar in haar verzet. In die tijd deden vrouwen waar ze zin in hadden. Zelfs toen ook de vrouw van Jo- feni stierf wilde Jedina nog niet erkennen dat ze een fout had gemaakt.’ ‘Ma Jedina’s berouw kwam pas toen op zekere dag haar zoon Apia- nai naar Albina ging. Da Apianai zat achter in de boot, hij pagaaide; ik stond voorop, ik punterde. [Hiermee drukt de verteller een hiërarchi- sche relatie uit; de man die achter zit is de senior.] Nauwelijks hadden we een voet aan land gezet in Albina of een wenti voer in da Apianai. Echt een gevaarlijke wenti! Wat ik je nu vertel is niet iets van horen zeggen. Ik zat er vlakbij en ik zag alles. Ik was het die da Apianai moest vasthouden toen de wenti voor het eerst van zich liet horen. Mensen moeten mij dan ook niet vertellen wat er gebeurd is. Ik hield da Apianai in mijn armen toen de wenti kwam! Het gebeurde recht voor het huis van de districtscommissaris. Het kostte mij veel moeite hem aan land te dragen. Toen moest ik hem terugbrengen naar Diitabiki, hij en zijn gevaarlijke Ampuku. Het gebeurde in de tijd van Gaanman Amakiti.’ ‘Eindelijk geloofde ma Jedina wat er gebeurd was. Apianai was haar eerste kind, die was nu zo ziek dat men voor zijn leven moest vrezen. Ma Jedina zelf raakte verlamd aan één kant van haar lichaam. Da Dominiki schoot ons te hulp. Hij stuurde da Asoiti, een medicijnman van naam. Die behandelde de wenti tot dat deze begon te praten en onthulde waarvoor hij gekomen was. Ook onthulde hij zijn naam; de mensen mochten hem voortaan “da Basiya” noemen. Voor ma Jedina was hij te laat gekomen, zij stierf korte tijd later. Gaan Gadu heeft uitgelegd waarom baa Jofeni als eerste moest sterven. Hij was de laatste die Santikiiki had verlaten, lang nadat da Kanape iedereen gewaarschuwd had. Je kunt zeggen dat Jofeni die vloek over ons gebracht heeft. Hij was verantwoordelijk voor de dood van zijn eigen moeder en vele anderen na haar. Door Gaan Gadu kwamen wij er achter dat ma Agiinso een Ampu- ku had ingeschakeld om haar te wreken. Da Asoiti was het met Gaan Gadu eens. Ook de wenti van da Apianai ondersteunde dit verhaal. De wenti zei dat zijn vertrouwen in de mensen van Diitabiki langzaam begon terug te keren. Zij dienden hem en dat stelde hem tevreden. De wenti stuurde alle andere Ampuku terug het bos waar zij woonden.’ Da Asoiti, Dominiki’s handlanger, maakte zijn werk af door een klein heiligdom voor da Apianai’s wenti te maken; het was een huisje met in het midden de heilige paal (a ponsu) waar de wenti kon rusten, 222 Een zwarte vrijstaat in Suriname

als hij geen aandrang voelde in da Apianai te varen.30 Naast de paal lag een steen waarop plengoffers gebracht werden ter ere van de wenti. Door het eerbetoon, en de tekenen van berouw van de betrokken families, was de schuld gedelgd en de Ampúku gepacificeerd. Vanaf dat moment hadden de getroffen matrilinies een speciale band met deze wenti: zolang zij de wraakgeest eerden hoefden de mensen geen kwaad van hem te verwachten, sterker nog zij konden een beroep op hem doen als zij in moeilijkheden waren.

Na de dood van Amakiti (in 1929) werd, zoals te doen gebruikelijk, zijn geest geraadpleegd. Amakiti’s geest wees zijn zusterszoon Amatodya als zijn opvolger aan. Da Amatodya, die geen priester van Sweli Gadu was, weigerde de positie van gaanman te aanvaarden. Volgens mondelinge overleveringen voelde Amatodya er niets voor om naast Kanape het ambt van gaanman te bekleden; hij was bang dat voor hem slechts een zuiver ceremoniële rol zou zijn weggelegd. Gaanman Gazon (ambstperiode 1966-2011) vertelde Pakosie (1999:78) dat Amatodya, via een katholieke geestelijke, aan het bestuur had laten weten dat hij zijn taak moeilijk zou kunnen uitoefenen met Kanape naast zich als pikingaanman (letterlijk kleine gaanman), en medebestuurder. Om aan deze voor het koloniaal bestuur ongewenste situatie een eind te maken, dwongen de autoriteiten in Paramaribo Kanape zijn uniform in te leveren dat hem in 1921, als dank voor zijn rol als stakingsbreker, gegeven was. Gazon zei hiervan: ‘De oude man Kanape keerde gebroken terug naar de Tapanahoni. Deze degradatie heeft hem zeer getroffen.’ Met Kanape’s zoon Lanté, ging het al niet veel beter. Lanté stond als te ambitieus bekend. Hij had in de laatste jaren van de negentiende eeuw onderricht gehad van Spalburg die hem had leren lezen en schrijven (p. 165). Lanté kwam in maart 1961 bij een jachtongeluk om het leven. In diezelfde maand waren wij in Paramaribo aangekomen; wij hoopten toen snel naar het binnenland te kunnen doorrei- zen. De bestuursdienst gaf ons echter geen toestemming om naar de Tapanahoni te vertrekken. Men vond het beter dat wij in de stad bleven tot de situatie voldoende zou zijn opgeklaard. Jachtongelukken met dodelijke afloop zijn niet zeldzaam in het Tapanahonigebied. Maar in dit geval vond men toch dat er reden was om een patholoog-

30 Het heiligdom is in 1973 door da Akalali, profeet en hervormer, vernietigd (zie hoofdstuk 11). 9 De grote staking van de vrachtvaarders, 1921 223 anatoom naar het binnenland te sturen. Na zijn terugkeer in de stad spraken wij met deze arts. Hij vond de omstandigheden waaronder het ongeluk had plaatsgevonden van dien aard dat hij niet kon uit- sluiten dat het om een moord ging. Maar hij kon het ook niet bewijzen. Voor ons was belangrijk te vernemen dat Lanté geen fatsoenlijk graf had gekregen; hij was haastig ter aarde besteld en lag in een ondiep graf. Dit was de dodenbezorging die een zondaar tegen de wetten van Gaan Gadu te beurt viel. Wij vroegen ons zelfs af of het ondiepe graf niet een concessie was aan de Bakaa. Men wist dat de patholoog-anatoom zou komen en, was het stoffelijk overschot niet begraven geweest, zoals voor wisiman (heksen) gebruikelijk is, dan had dit de toenmalige gaanman (Akontu Velanti, ambtsperiode 1950- 1965) op een reprimande van de bestuursdienst komen te staan. Pakosie31 kan zich nog herinneren dat hij als jongentje in Diitabiki de draagproef van Lanté’s lijk heeft gezien. Dit moet in maart 1961 gebeurd zijn. Pakosie had de gebeurtenissen nog scherp voor ogen. In het halfdonker werd het lijk op traditionele wijze gedragen, op zichzelf een aanwijzing dat de overledene een weinig eervolle behandeling te wachten stond, anders had men wel het heldere licht van de volgende dag afgewacht. Lanté werd uitgemaakt voor wisiman. De ondervragers kwamen tot de conclusie dat hij het ambt van gaanman geambieerd zou hebben; hij zou jaloers zijn op zijn neef Akontu Velanti en dat was voor Gaan Gadu voldoende reden hem te doden. Wij zijn geneigd dit in verband te brengen met de antipathieën die Kanape en zijn familieleden in de jaren twintig hadden opgewekt. Het is een feit dat Lanté optrad als secretaris van zijn vader tijdens de staking, in een tijd dat Kanape ervan verdacht werd gaanman Amakiti te willen beschadigen. Kanape’s zoon Bokolo, ook wel geheten da Kodyo Kanape, zei hierover onder andere: ‘Mijn vader en Van Lier waren oude vrienden. Maar deze vriendschap heeft mijn vader niet belet er gebruik en misbruik van te maken, gedreven als hij werd door een honger naar macht. Van Lier maakte overigens ook gebruik van mijn vaders’ vriendschap.’32

31 E-mail bericht van 23 december 2002. 32 Het interview is afgenomen op 27 augustus 1965 door Silvia de Groot en Thoden van Velzen (De Groot 1969:232).

hoofdstuk 10 De priesters en de angst voor heksen 1961-1972

Kanape bleef tot zijn dood in 1944 de eerste priester van de Gaan Gaducultus. Zijn positie was gedurende een reeks van jaren ernstig verzwakt door zijn opstelling in het conflict tussen gaanman Amakiti en het koloniale bestuur. Zoals wij zagen maakte de geestelijk leider van de Tata Ogii-beweging, da Dominiki, gebruik van Kanape’s verzwakte positie door hem ertoe te brengen concessies te doen aan de ‘God van Akeekuna’. In de mondelinge overleveringen wordt verteld dat Kanape met genoegen zag hoe Wensi’s ingrijpen in 1933 een einde maakte aan de carrière van Dominiki. Daarna volgden toch ook botsingen tussen Kanape en Wensi, maar toen de laatste, eind jaren dertig, zijn arbeidsterrein naar de Cottica verlegde, was Kanape onbetwist de machtigste man in de Okaanse dorpen aan de Tapanahoni. Na de dood van Amakiti in 1929 werd Kanape waarnemend gaanman; het zou nog tot 1937 duren voordat Amatodya overgehaald kon worden het ambt van gaanman te aanvaarden. Amatodya besefte dat, met Kanape naast zich als eerste priester van de Gaan Gaducultus, hij slechts tweede viool zou spelen. Na de dood van Kanape in 1944 kwam het gezag bij het Gaan Gadu-orakel in handen van Akontu Velanti, een positie die hij tot zijn dood in 1964 zou bekleden. Akontu Velanti aanvaardde in 1950 ook de positie van gaanman. Dit hoofdstuk handelt over twee periodes (1961- 1962, 1970) waarin het voor ons mogelijk was de handelingen van orakelpriesters van nabij te observeren. In die dagen was de Gaan Gaducultus oppermachtig. 226 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Een dag bij het orakel van Gaan Gadu

In oktober 1961 waren wij voor het eerst in de gelegenheid bij de zittingen van het Gaan Gadu-orakel aanwezig te zijn, hetzelfde orakel dat rond 1900 door gaanman Oseyse voor regelmatige en publieke consultatie geopend was. Elke dag, kort na zonsopgang, verzamelden de priesters van het orakel (wookoman fu a Gadu, letterlijk Gods arbeiders) zich voor de woning van Akontu Velanti (basi fu a Gadu wooko, letterlijk Chef van het Gods werk) om hem een goedemorgen te wensen. Deze orakelchef, zoals wij hem verder zullen noemen, bepaalde dan of die dag het orakel zou worden geraadpleegd. Op zaterdagen en zondagen was dat bijna altijd het geval. Dit hing samen met de om- standigheid dat voor veel Okanisi in die dagen een religieus verbod (kina) gold om op de kostgronden te werken. Als er plannen waren om het orakel te consulteren dan greep de chef deze korte bijeenkomst aan om summier de agenda voor het komende ‘godenpalaver’ (kuutu anga a Gadu), door te nemen. De cliënten kregen dan te horen of hun zaak die dag in behandeling genomen kon worden. Een godenpalaver begon tussen acht en tien uur in de ochtend en kon tot twaalf uur, en soms tot ongeveer twee uur ’s middags, voort- duren. Een uur voor het begin van de orakelraadpleging kondigde een van de priesters met een aantal gongslagen aan dat men die dag met de godheid in contact zou treden. Dit signaal werd ook wel ‘de etensbel’ genoemd. Het was een waarschuwing om, vóór de vaak langdurige orakelsessies begonnen, snel nog een hapje te nemen. Kort vóór de zitting volgden nog enkele gongslagen om priesters, patiën- ten en belangstellenden tot spoed te manen. Men kwam bijeen vóór de tempel, op een pleintje midden in het dorp, in de schaduw van een amandelboom. Van zo’n tempel moet men zich geen geweldige voorstellingen maken: hij had het formaat van een grote sodóo, een ‘zolderwoning’ een huis waaraan een lage zolderverdieping was toegevoegd. Op de bovenste verdieping rustte het tabernakel van Gaan Gadu op twee mikken. Het bestond uit een plank en een bundeltje sacrale voorwerpen, aan het oog onttrokken door een groot aantal kleurige doeken. Deze ‘godengewaden’ (gadukoosi) hingen tot bijna op de grond; aan de onderkant van de doeken waren belletjes bevestigd. De tempel bood met een grote luifel schaduw aan de orakelchef en zijn assistenten, die wij hier ook priesters zullen noemen omdat zij regelmatig bij de consultatie van het orakel betrokken waren. De 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 227 hiërarchie in deze groep kwam naar voren in de opstelling waarin zij elke werkdag zaten. De priester, die het dichtst bij de orakelchef zat, was al tijdens het regiem van da Kanape – orakelchef van 1915 tot 1944 – bij de bediening van de godheid betrokken geweest. Onder de luifel bevond zich ook een gedeeltelijk afgeschutte ruimte waarin de half vergane vlaggen bewaard werden die de voorgangers gebruikten bij belangrijke religieuze plechtigheden. Langzaam druppelden dan de notabelen binnen, ontblootten het hoofd en namen hun plaatsen in. Het aantal mannen dat aan zo’n orakelzitting deelnam varieerde van vijftien tot tachtig. Meestal schom- melde het tussen de twintig en veertig. Gaanman Akontu placht de tijd die verstreek tussen zijn aankomst en het moment waarop het grootste deel van de notabelen aanwezig was, te benutten door zich op gemoedelijke wijze met de aanwezigen te onderhouden. Hij sneed dan onderwerpen aan als zijn slechte nachtrust, de kwaliteit van het genoten ontbijt, de povere vooruitzichten om die dag nog een behoorlijk stuk vlees of vis te eten, zijn angst voor het onweer van de voorgaande nacht of de kwajongensstreken van zijn kleinkinderen. Ook na het einde van een orakelconsultatie ruimde hij tijd in voor zo’n gemoedelijk gesprekje. De toon die hij vóór en na de orakelsessie aansloeg, stond in schril contrast tot de gedecideerde en gezaghebbende wijze waarop hij leiding gaf aan het eigenlijke werk, de raadpleging van het orakel. Na afloop van een orakelzitting ging een van de assistenten met een fles rum rond. Alle aanwezigen konden dan een slokje nemen. Als alle functionarissen van het orakel hun plaatsen hadden ingenomen onder de luifel van de tempel, gaf de orakelchef zijn basiya (assistent) opdracht om de heilige bundel uit de tempel te halen. De basiya legde vervolgens de plank met de uiteinden op de hoofden van twee priesters: dit waren de ‘dragers van de godheid’ (tyaigaduman). Zij stelden zich dan recht vóór de chef op. Doodstil stonden zij voor de hogepriester, wachtend op het moment dat de godheid aangaf gereed te zijn voor consultatie. Soms duurde dat een halve minuut, soms konden er ook wel tien minuten verstrijken voordat Gaan Gadu liet weten dat hij gereed en bereid was zich te laten raadplegen. De dragers van de bundel keken vaak recht voor zich uit, meestal zonder wat te zeggen, maar soms mengden zij zich ook in de profane discussies van het publiek. Vaak was het nog vrij onverwacht als Gaan Gadu liet weten gereed te zijn voor consultatie. De priesters draaiden met de bundel in een kring rond, waarbij de 228 Een zwarte vrijstaat in Suriname achterste drager vrijwel op zijn plaats bleef. Na zo’n draai van 360 graden hield men stil, de voorste drager keek dan in de richting van de chef. De godheid had zich gemanifesteerd en liet hierdoor weten dat men Hem zou kunnen raadplegen. Alle aanwezigen klapten daarop ritmisch in de handen als groet aan Gaan Gadu. Hier enkele voorbeelden van gevallen die aan het orakel werden voorgelegd.1

Een medium valt door de mand

Met grote regelmaat verzocht het orakelpersoneel de godheid uitspraken te doen in conflictsituaties. Zoals gebruikelijk bij problematische zaken werd de casus dan ingeleid door een dorpshoofd dat niet rechtstreeks bij de zaak betrokken was, iemand die tijdens deze vergadering de status van ‘neutrale notabele’ (lanti) genoot, en van wie verwacht werd dat hij gedurende korte tijd als vertegenwoordiger van het Okaanse volk op zou treden. Dit dorpshoofd kwalificeerde zichzelf op de gebruikelijke wijze als iemand die eigenlijk van niets wist, maar die slechts aan het verzoek van een collega gehoor had gegeven om de vergadering van enkele relevante punten op de hoogte te stellen. Wat hij kon vertellen was dat ma Luma, de cliënte wier zaak hij op verzoek van haar familie aan de godheid voorlegde, een zoon had verloren. Kort daarna zou de geest van deze overleden zoon in haar gevaren zijn (a kon bali na en ede). Deze geest had onthuld dat hij zijn leven verloren had door de hekserij van ma Asuiti, een oude vrouw en dorpsgenote van ma Luma. Als gevolg van deze beschuldiging was die oude vrouw door enkele dorpsgenoten afgeranseld. Hierop eiste Asuiti van haar kabiten dat deze haar naar het orakel zou brengen opdat Gaan Gadu zich over haar zaak zou kunnen uitspreken. De kabiten van het betrokken dorp gaf aan dit verzoek gevolg en bracht ma Luma, ma Asuiti en enkele van hun familieleden naar Gaan Gadu’s orakel. Toen deze ‘neutrale’ notabele uitgesproken was, reageerde de orakelchef snel. Akontu Velanti liet duidelijk blijken dat hij het verhaal ongeloofwaardig vond. Die mensen van de Benedenstroomse dorpen (Bilonengee) hadden de neiging om maar iedereen waar ze een hekel aan hadden van hekserij te beschuldigen, was zijn mening.

1 Overgenomen uit Thoden van Velzen 1966a. In dit proefschrift zijn tientallen voorbeelden van raadplegingen van het orakel opgenomen. 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 229

Toch wou hij ma Luma de gelegenheid bieden vóór het orakel plaats te nemen zodat de geest rechtstreeks met Gaan Gadu kon spreken. Ma Luma kwam uit het publiek naar voren, zette haar krukje tegenover de voorzitter van de kuutu, een functionaris die wij Spreker (pikiman) zullen noemen.2 De Spreker trad op als technisch voorzitter van de vergadering. Hij nodigde haar geest uit opheldering te verschaffen.3 De vrouw schoof wat ongemakkelijk op het krukje heen en weer. Na een paar minuten waarin niets gebeurde, begon het publiek ongeduldig te worden. ‘Ga toch eens wat zeggen geest’, riep een van de aanwezigen honend. De orakelchef sloot hierbij aan met enkele sceptische opmerkingen. Deze koude douche moet voor ma Luma ontmoedigend gewerkt hebben. Tien minuten lang zat zij, zonder een woord te zeggen, op haar krukje, een doek over het hoofd getrokken. Ondertussen werd Gaan Gadu door zijn priesters geraadpleegd en, zoals met alle onderwerpen die gevoelig liggen, op enige afstand van de vergadering. Na afloop van de consultatie fluisterde de oudste priester zijn chef wat in het oor, waarop Akontu de vergadering liet weten dat Gaan Gadu de vrouw nog een laatste kans wou geven om te bewijzen dat zij niet simuleerde. De Spreker liet nu ook zijn ongeduld blijken: ‘Vrouw laat je geest spreken!, wij kunnen hier niet de hele dag blijven zitten; wij hebben meer te doen’. Ma Luma bleef echter doodstil zitten, het hoofd voorover gebogen en bedekt met een doek. Na enkele minuten maakte Akontu een eind aan deze pijnlijke situatie door de zaak voor gesloten te verklaren, waarbij hij de vrouw van fraude beschuldigde. Onbarmhartig schold hij haar uit. Hij voegde eraan toe dat hij haar het liefst met de zweep had willen laten afranselen, maar helaas hadden de Bakaa hem dit verboden. Voor straf moest Luma de traditionele, grote, maaltijd (wan gaanyanyan) voor hem en zijn familie koken. Bovendien gebood hij haar uit de schaduw te komen en haar bankje op een plaats te zetten waar zij in de zon zat. Twee uur lang liet men haar daar zitten, terwijl ondertussen andere gevallen aan het orakel werden voorgelegd. Pas toen de vergadering was afgelopen, kreeg zij toestemming

2 Een letterlijke vertaling van pikiman zou zijn beantwoorder. 3 De pikiman mag dan alleen een technische taak hebben, zijn functie is, in een vergadering waarin geen notulen worden gemaakt, belangrijk. Hij ziet erop toe dat de cliënten van het orakel zich helder uitdrukken, vat vaak hun woorden nog eens kort samen, en legt die aan de vergadering voor. 230 Een zwarte vrijstaat in Suriname naar haar logeeradres terug te keren. Het gezichtsverlies was zo groot dat zij zich twee dagen lang niet buitenshuis durfde vertonen. Commentaar: Deze casus was kenmerkend voor de houding van het orakelpersoneel als het ging om personen die tijdens hun leven van hekserij beschuldigd werden. Bijna zonder uitzondering werden deze verdachten door het orakel onschuldig verklaard. Hiermee voorkwam het orakelpersoneel dat eigenrichting in de dorpen tot executies of mishandelingen zou leiden. Tientallen hekserijbeschuldigingen werden in die jaren aan Gaan Gadu’s orakel voorgelegd. Onveranderlijk was de uitslag dat de beschuldiging nergens op stoelde: de beschuldigers werden naar hun dorpen teruggestuurd, maar niet zonder eerst een flinke boete betaald te hebben.

De relatie van grafpriesters met het orakelpersoneel

Wij hebben gezien dat tijdens het verhoor van de geest van een overledene door de grafpriesters (oloman) de gaanman op de hoogte wordt gehouden. De standaardreactie van een gaanman was dan: ‘De geest van de overledene heeft gesproken. Ik heb daar niets aan toe te voegen.’ In een aantal gevallen bleek echter dat Gaan Gadu’s priesters, onder leiding van diezelfde gaanman, bereid en in staat waren de uitslag van het verhoor van de geest van een overledene achteraf te wijzigen. Vervoegde zich een van hekserij beschuldigd persoon bij het orakel dan werd die beschuldiging van hekserij onmiddellijk gedesavoueerd. Geheel anders lag het bij een postume veroordeling tot heks (wisidede) of zondaar (misidede). De grafpriesters konden dan rekenen op de krachtige steun van de orakelpriesters. Als de grafpriesters echter tot het oordeel kwamen dat de overledene een eerzaam mens (yookadede) was, dan mocht men er niet op vertrouwen dat dit oordeel ook automatisch door het orakel zou worden overgenomen. Als de familie van de overledene twijfels over het oordeel van de grafpriesters aan het orakel voorlegde, werden in negen van de tien gevallen die twijfels krachtig bevestigd. Het orakel kwam dan al snel tot de conclusie dat de grafpriesters te slordig of te haastig hadden gewerkt. Het yookadede werd dan veranderd in misidede of wisidede. De bezittingen van de overledene dienden dan zorgvuldig apart gezet worden om, zodra het sein van de orakelpriesters kwam, naar Diitabiki te worden overgebracht. 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 231

Drie sacramenten

Gaan Gadu’s priesters doen meer dan het raadplegen van het orakel. Zij genieten ook het privilege om de sacramenten van Gaan Gadu te mogen uitdelen. De angst voor heksen, waarvan men gelooft dat zij alomtegenwoordig zijn, vormt de grote obsessie van de Okaanse maatschappij. Geen wonder dus dat er sacramenten bestaan die de gelovigen moeten beschermen tegen de gevolgen van beheksing. Het gaat om drie sacramenten: het drinken van Sweli; het exorcisme; en het Godskoord, een talisman waaraan grote waarde wordt gehecht.

Godskoorden

Godskoorden (gadutetei, libitetei) zijn koorden die de priesters van Gaan Gadu in twee soorten aanbieden. De Godskoorden zijn lange snoeren van doek gedrenkt in een aftreksel van bepaalde planten, bezet met papamoni (geldkaurischelpen)4 en ingesmeerd met pembadoti (witte kleiaarde). Zulke snoeren werden onder een afdakje opgehangen. Zij dienen als bescherming tegen heksen, terwijl zij bovendien de functie hebben ruziemakers op afstand te houden, dat wil zeggen buiten de dorpsgrenzen. Naast deze koorden − ter bescherming van de dorpsgemeenschap − worden er door Gaan Gadu’s priesters ook koorden gemaakt waarvan de functie is de drager te beschermen tegen de agressie van heksen. Het zijn betrekkelijk eenvoudige snoeren, zonder papamoni en vaak ook niet met pembadoti ingesmeerd. Ze worden dagelijks gedragen, rond de hals, zij lijken een beetje op padvindersdassen.

Communie: Diingi Sweli

Het oudste en belangrijkste sacrament is de communie. Deze diingi Gadu (drinken van God) of diingi Sweli (drinken van Sweli Gadu) is het krachtigste middel tegen hekserij dat de Okanisi kennen. Door het gehele binnenland van Suriname geniet het faam als de enige reële

4 De geldkaurischelp of Monetaria moneta (Cypraeidae, O Gastropoda), zie Sordam en Eersel 1985: 267. 232 Een zwarte vrijstaat in Suriname bescherming tegen heksen. Elk jaar komen honderden gelovigen voor dit ‘avondmaal der Okanisi’ naar Diitabiki. Zoals wij in het vijfde hoofdstuk zagen werd Dikii in het begin van de negentiende eeuw gedwongen dit sacrament tot zich te nemen. De essentie hiervan is dat men een sacrale substantie inneemt die kan beschermen of kan doden, al naar gelang de morele statuur van de communicant. Het sacrament scheidt zodoende de bokken van de schapen. Men legt immers tijdens het avondmaal bij de diingi gadu een eed af op Gaan Gadu5 waarbij men verklaart zich niet aan wisi te hebben schuldig gemaakt. Wie dit toch heeft gedaan zal spoedig na het innemen van de goddelijke substantie sterven. Voor zulke mensen kent Gaan Gadu geen genade. Hier volgt een verslag van zo’n plechtigheid. Het avondmaal was weken van tevoren aangekondigd door de eerste priester die boodschappen naar alle dorpshoofden stuurde. Deze kabiten riepen vervolgens hun onderdanen bijeen om hen op de hoogte te stellen van de aangekondigde plechtigheid, waarbij steevast werd aangegeven dat Gaan Gadu niemand verplichtte aan de communie deel te nemen. Alleen diegenen die zelf behoefte voelden zich met dit sacrament te versterken werd aangeraden te gaan, legde men ons uit. Niettemin zijn ons gevallen bekend waarbij een dorpshoofd pressie uitoefende op personen die van hekserij verdacht werden. De meeste volwassenen lieten het niet zover komen: zij namen bijna altijd zelf het initiatief om met de dorpsoudsten na te gaan of het zin had aan de communie deel te nemen. Zo vertelde mij een oudere man dat hij zowel aan zijn eigen dorpshoofd als aan een orakelpriester advies had gevraagd of hij er verstandig aan deed dat jaar aan de communie deel te nemen. Hij had in de twintig voorgaande jaren vijf maal aan de diingi Sweli deelgenomen. De priester ontraadde hem dit en maakte een vergelijking met ‘westers’ medicijngebruik: ‘De medicijnen van de Bakaa kunnen zo sterk zijn dat een dokter je verbiedt meer dan een bepaalde dosis te gebruiken.’ En hij voegde eraan toe: ‘Laat Sweli’s substantie eerst bezinken; gun uw lichaam rust!’ De diingi Sweli werd meestal in de eerste weken van januari gehouden. Vermoedelijk speelde daarbij een rol dat in die tijd veel Okanisi die zich in Paramaribo gevestigd hebben, naar hun dorpen in het binnenland terugkeerden om aan de nieuwjaarsviering deel te nemen. In 1962, toen wij in Diitabiki woonden, was het echter onmogelijk voor de

5 Zie ook Van Lier 1940:228. 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 233 priesters om deze datum aan te houden omdat de orakelchef, toen tevens gaanman, in de rouw was voor een overleden echtgenote. Enkele maanden later, toen hij de rouw had afgelegd, kon de plechtigheid wel voortgang vinden.6 Er namen in totaal 195 mannen en vrouwen aan deel. Bij belangrijke gebeurtenissen, zoals de begrafenis van een gaanman, of de installatie van zijn opvolger is, naar men ons verzekerde, de opkomst veel groter. Soms nam de gaanman zelf het initiatief zoals in 1955 toen, zo werd ons verteld, gaanman Akontu Velanti zich met een oproep tot al zijn onderdanen richtte om voor de diingi Sweli naar Diitabiki te komen met als toelichting: ‘Omdat de heksen snel in aantal groeien, en thans het gehele volk bedreigen’.7

Het verloop van de communie

In de late avonduren werden de gelovigen door gongslagen gewaarschuwd dat de plechtigheid op het punt stond te beginnen.8 Van tevoren had men afgesproken welke dorpen op die bepaalde nacht aan de diingi Sweli mochten deelnemen. De plechtigheid vond plaats op een voetpad dat van het dorp naar de rivier loopt. Hier had men een tafel opgesteld waarop een schotel was geplaatst met daarin de ‘godendrank’. De bundel van Gaan Gadu was over twee mikken gelegd die naast de tafel stonden. Alvorens het ritueel begon hield de gaanman een korte toespraak, waarin hij de gelovigen erop wees dat het initiatief voor deze plechtigheid niet van hem was uitgegaan. Het was het volk zelf dat hem erom verzocht had bij monde van zijn dorpsoudsten. Hij was bereid aan deze wens gehoor geven maar wou onder geen beding verantwoordelijk gesteld worden voor de gevolgen. De gaanman gebruikte de traditionele formule: ‘Mi e hélu’ [Ik was zijn handen in onschuld, met andere woorden, de gevolgen van het ondergaan van het ritueel mogen mij niet aangerekend worden]. Eén voor een kwamen nu de gelovigen naar voren, doopten een vinger in de godendrank en likten hem af waarbij zij de vaste

6 De plechtigheid vond plaats van 28 februari tot 5 maart 1962. 7 Bono Velanti, Otoo, Diitabiki, maart 1962. Hij herinnerde zich het jaar 1955 omdat hij toen voor het eerst in Paramaribo was geweest. 8 Bij de diingi Sweli zijn wij niet zelf tegenwoordig geweest. Wij hebben het verloop ervan moeten reconstrueren uit wat informanten ons vertelden. Van Lier (1940:182) heeft deze plechtigheid waarschijnlijk wel meegemaakt. 234 Een zwarte vrijstaat in Suriname formule uitspraken: ‘Als ik een heks ben laat Sweli Gadu mij dan doden’. Van de plechtigheid zelf placht men te zeggen: ‘Wij nemen het bloed van God tot ons’ (un nyan a Gadu buulu). Een comité bestaande uit priesters en één kabiten, die als vertegenwoordiger van het volk optrad, hielden toezicht bij het ritueel. Men lette goed op of de gelovigen hun vinger wel aflikten. Een basiya van gaanman hield de administratie bij: voor elke communicant trok hij met krijt een streepje op een plank. Zo kon men later vertellen hoeveel gelovigen aan de plechtigheid hadden deelgenomen. Deze registers van de ‘eedgenoten’ werden ter meerdere eer en glorie van Sweli Gadu bijgezet in zijn tempel. De dag na het ritueel werd het orakel alleen voor spoedgevallen geraadpleegd met als verklaring dat ‘de godheid zijn nachtrust wou inhalen’. Deze plechtigheid was de meest sacrale uit de liturgie van de Sweli Gadu. Meer dan bij welk ander ritueel was hier sprake van ‘de vreze Gods’. En toch bleek ook hier een vleugje familiariteit en vrijmoedigheid in de verhouding tot de godheid. In de dagen na de plechtigheid hoorde ik dat sommige gelovigen grapjes maakten tijdens het ritueel: ‘Oh, maar dit is geen cacao!’ zou een jongeman geroepen hebben nadat hij zijn vinger had afgelikt, maar de betrokkene had dan ook een reputatie op het gebied van clownerie te verliezen. Aan deelname aan dit ritueel waren onthoudingsgeboden verbonden: tot een week na de plechtigheid mocht men geen sterke drank gebruiken. Het snuiven van tabak was toegestaan, maar een sigaret opsteken weer niet want, zo was de redenering, de rook ging het lichaam in. Gedurende een periode van twee tot drie maanden mocht men geen peper gebruiken. Heel typerend voor de Okaanse cultuur was de verplichting die de deelnemer in dit ritueel op zich neemt om in de periode na deze communie op harmonische wijze met zijn verwanten en aanverwanten samen te leven. In april 1962, dus een maand na dit ‘avondmaal’, raadpleegde men het orakel over de ziekte van een jonge vrouw. De orakelpriesters legden namens Gaan Gadu haar de vraag voor of zij misschien met iemand uit haar naaste omgeving ruzie had gemaakt. De vrouw antwoordde dat zij inderdaad gezondigd had: ‘haar zuster had haar eten aangeboden en zij had dat geweigerd’. Het was vooraf bekend dat deze vrouw aan het diingi Sweli-ritueel had deelgenomen. Het verbod om in de eerste drie dagen na het ritueel een geweer of houwer vast te houden, leek in hetzelfde patroon te vallen. 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 235

Men schreef twee belangrijke gevolgen toe aan de communie: de heksen onder de deelnemers zouden niet bestand zijn tegen deze drank, ze zouden ziek worden en uiteindelijk sterven. De ‘rechtvaardigen’ echter werden door het sacrament beschermd. De werkelijke verwachtingen die men over dit sacrament koesterde waren aanzienlijk genuanceerder en daar bestonden ook goede redenen voor. Men kan immers veilig stellen dat, aangezien de diingi Sweli een jaarlijks terugkerende plechtigheid was, en gelet op de aantallen die er aan deelnamen, praktisch alle Okaanse volwassenen in dorpen aan de Tapanahoni tenminste één keer in hun leven het sacrament ontvingen. Er zou dan geen plaats meer hoeven te zijn voor angst voor heksen. Maar dat bleek nu juist niet zo te zijn: de vrees voor hekserij bleef onverminderd groot. Hoe was het dan mogelijk dat het geloof in de werking van het sacrament krachtig bleef? Het antwoord hierop luidde dat men niet volledig overtuigd was van de effectiviteit ervan, althans niet op korte termijn. Stelde men hierover echter vragen, dan herinnerde iedereen zich wel een paar sterke verhalen van mensen die tijdens het ritueel onwel werden en drie dagen later overleden. Ging men dieper op de zaak in dan bleken velen het idee te hebben dat het sacrament alleen op langere termijn effect sorteerde. De goddelijke substantie, zo redeneerde men, kon alleen geleidelijk, in een proces dat soms jaren vergde, de krachten van een heks ondermijnen. Weer anderen brachten de mening naar voren dat een diingi Sweli ook een heks van zijn zonde zou kunnen genezen, een gedachtegang waar weinigen warm voor konden lopen. Men beredeneerde de gevaren die hieraan verbonden zijn als volgt: als een heks enkele druppels van het elixir binnenkreeg zou hij aanvankelijk zijn kwade aard verliezen om later, als het sacrament was uitgewerkt, weer tot zijn oude zonden te vervallen. De orakelpriesters toonden zich vaak geneigd de positieve kanten van het sacrament te benadrukken, een houding die natuurlijk niet hoeft te verbazen. Dit gebeurde bijvoorbeeld toen een patiënt, die haar honorarium kwam overhandigen voor een behandeling in het verleden ondergaan, de vraag of zij zich nu genezen voelde, ontkennend beantwoordde. Toen hierop de orakelpriesters Gaan Gadu raadpleegden, kregen zij te horen dat zij dit aan zichzelf te danken had: zij had nagelaten zich te verzekeren van het diingi Sweli sacrament: ‘Wie niet de moeite neemt de sterkste van mijn sacramenten te ontvangen, hoeft ook niet op nog meer steun te rekenen’, zo hield 236 Een zwarte vrijstaat in Suriname de godheid haar voor. De priesters stemden hartstochtelijk met deze godsspraak in. En de orakelchef, Akontu Velanti, voegde er aan toe: ‘Wie het bloed van Sweli Gadu inneemt, zoekt het leven en niet de dood! Van de 195 gelovigen die dit jaar het sacrament hebben ontvangen is er slechts één ziek geworden. Misschien heeft die man teveel peper gegeten. Er zijn er dus nog 194 over die volkomen gezond zijn. Waarom was jij dan te beroerd om te komen?’ De vrouw zweeg beschaamd. Verdere behandeling werd haar geweigerd. De orakelpriesters die dit sacrament beheerden, hadden niet altijd met volgzame gelovigen te maken. Soms moesten zij de diingi Sweli verdedigen tegen de kritiek van andere Okanisi. Zo gebeurde het dat een jongeman met aanhoudende klachten over zijn nervositeit door zijn begeleider, zijn dorpshoofd, werd afgeschilderd als een echte gelo- vige die ook bij de laatste diingi Sweli aanwezig was geweest. ‘Hoe kan het dan’, zo vroeg de kabiten zich af, ‘dat deze jongen geheel overstuur is als zijn ouders hem komen opzoeken, terwijl anderen, die te beroerd zijn om naar Diitabiki te reizen voor de diingi Sweli, vrolijk rondstap- pen?’ Dit was een zaak die direct aan Gaan Gadu werd voorgelegd. De godsspraak die hierop volgde was de volgende: ‘Een heks heeft het op het leven van die jongen voorzien. Zijn vertrouwen in mijn sacrament heeft hem gered. Zonder mijn steun was hij al dood geweest. Hij hoort bij die vele jongeren die blijken meer vertrouwen in mij te hebben dan sommige schijnheilige ouderen. Over die ouderen bewaar ik nu het zwijgen; we zullen wel zien wie aan het langste eind trekt.’ Een dorpsoudste die klaagde over nachtmerries en deze toeschreef aan hekserij, kreeg van het orakel te horen dat hij voorlopig op geen hulp kon rekenen. De godheid had het te druk. Maar uiteindelijk bleek Gaan Gadu toch mild gestemd: hij liet weten een oogje in het zeil te zullen houden.

Exorcisme

Het exorcisme maakte deel uit van de belangrijke sacramenten. Het ging hier om de uitdrijving van demonen (Bakuu), het voornaamste werktuig waarvan een heks zich kon bedienen. In de periode 1961- 1962 werd dit exorcisme van de Bakuu met grote regelmaat toege- past. Het concept Bakuu (of Bakru in het Sranantongo) wordt door Van Lier (1945:6) als volgt uitgelegd: 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 237

Bakroe is een kwelgeest die zich in allerlei gedaanten, zoals padden, vogels, krabben, vooral de Didibrikabroe, enz, kan voordoen. Veelal verschijnt hij echter voor het menschelijk oog als een dwergje van het mannelijk geslacht met een waterhoofd, terwijl de eene helft van het lichaam van hout is, de andere van vleesch en been. Dit een en ander zeg ik natuurlijk voor rekening van degenen die beweren dit man- netje ‘met eigen oogen’ gezien, zelfs met hem gesproken te hebben. In physieke vorm verschenen doet bakroe betrekkelijk weinig kwaad, het is dan meer den menschen vrees en angst aanjagen. Iets anders wordt het wanneer hij zich als geest voordoet, door den Wisi-man gezonden, en zich dan meester maakt van het lichaam van zijn slachtoffer. Nameloos wordt diens lijden dan! En het zijn werkelijk bekwame Obia-winti-mans die in staat zijn genezing aan te brengen. Ook Hers- kovits en Herskovits (1936:105-6) vermelden dat deze dwergen een lichaam hebben dat half van vlees, half van hout is. ‘Als je probeert ze een klap te geven, draaien zij hun houten kant naar je toe. Bakru’s zijn zwart als kinderen van Ndyuka’, vertelden Creolen in Paramaribo aan de schrijvers. Ze zijn geneigd allerlei kattenkwaad uit te halen. Deze ‘little people’, met hun soms amusante, maar kinderachtige streken, waren tegelijkertijd, het meest gevreesde werktuig van de heks in het Paramaribo van eind jaren twintig toen Melville en Frances Hers- kovits daar onderzoek verrichtten.

In de geloofsvoorstellingen van de huidige Okanisi spelen Bakuu slechts een sinistere rol, al verandert met de tijd ook de vormgeving van dit demonendrama (vergelijk hoofdstuk 12). De volgende casus die, in de jaren zestig, aan het orakel werd voorgelegd was represen- tatief voor een demonendrama in die tijd:

Twee Okaanse vrachtvaarders werkten voor een Creoolse gouddelver in Frans Guyana. Op een dag sloeg hun boot om in een stroomversnelling. De vrachtvaarders wisten zich te redden en konden zelfs hun korjaal weer gebruiken. De goederen van de Creool waren verloren gegaan in het kolkende rivierwater. Toch wisten de vrachtvaarders enkele waardevolle goederen, waaronder een geldkistje, op te duiken. Zij verborgen deze goederen in het bos. Toen zij op de placer van de gouddelver aankwamen, vertelden zij dat alles verloren was gegaan; zij hadden niets meer uit de golven kunnen redden. Op hun terugreis deden zij de plek van het ongeluk aan, haalden de in het bos 238 Een zwarte vrijstaat in Suriname

verstopte goederen op en brachten die eerst naar hun dorp alvorens de reis te vervolgen. Intussen was de gouddelver gaan twijfelen over de verklaring die de twee Okanisi hem gegeven hadden. Hij raadpleegde een plaatselijke waarzegger – vaak werd deze rol toegedacht aan een kaartleg- ger – die hem kon vertellen wat er gebeurd was na het ongeluk op de rivier. De Creool ontstak toen in woede. Hij smeekte een demon hem te willen wreken. Deze kwaadaardige Bakuu had hier wel oren naar. Hij nam een vrouw uit de matrilinie van de vrachtvaarders als medium. Weldra brak een ware epidemie van ziekten uit, vaak met dodelijke afloop. Alle slachtoffers vielen in de matrilinie van de twee dieven die echter zelf ongedeerd bleven. Een van de zieken, geassisteerd door het dorpshoofd, reisde naar Diitabiki om de zaak aan Gaan Gadu voor te leggen. Al heel snel dachten de orakelpriesters de waarheid te kennen. De vrouw was bezeten door een demon. De oorzaak van zijn komst werd gezien als het directe gevolg van de diefstal die de twee vrachtvaarders gepleegd hadden. Deze mannen werden vervolgens gesommeerd voor het orakel te verschijnen. Nadat zij een volledige bekentenis hadden afgelegd, betaalden zij een boete aan het orakelpersoneel.9

De bestraffing van heksen en zondaars

Heksen (wisiman) vormen het ongedierte van deze samenleving. Zondaars (misiman) hebben minder op hun kerfstok, maar op veel genade hoeven ook zij niet te rekenen. Beide categorieën staan bekend als ogii-ati-sama, mensen met een kwaadaardige inborst. De straffen die hun postuum te beurt vielen, waren in de ogen van alle Okanisi verschrikkelijk. Deze waren tweeërlei. Onmiddellijk na het overlijden, als de grafpriesters hun oordeel hadden uitgesproken, werd het stoffelijke overschot van de heks of zondaar naar de onheilige dodenakker gebracht. De zondaar kreeg een haastig gegraven ondiep graf; de heks werd aan de oevers van een kreek, op diezelfde dodenakker, onbegraven achtergelaten. Het lijk werd slechts overdekt met wat takken. Deze dodenakker droeg de naam Santigoon, vernoemd naar een belangrijk dorp van de Misidyan- en Otooclans dat hier in de

9 In de periode 1961-1962 hebben wij ongeveer een dozijn van dit soort gevallen gezien. 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 239 achttiende eeuw had gelegen (zie Zwarte vrijstaat 1, pp. 98-100). Een tweede vorm van bestraffing bestond uit de confiscatie van de bezittingen van een heks, en in mindere mate ook voor de ‘zondaar’. Men gruwde van deze straffen, terwijl men tegelijkertijd vond dat zij noodzakelijk waren. Zoals wij later zullen zien werden deze bestraffingen in de jaren zeventig door tegenstanders van de Gaan Gadupriesters als ideologisch wapen gebruikt. Vooral deze tweede vorm van bestraffing was omstreden (vergelijk Parris 2011:58-63). De nalatenschappen van al diegenen die het leven verliezen door goddelijk ingrijpen, of zij nu de wisidede (heksendood) of misidede (de dood van een zondaar) stierven, vielen toe aan Gaan Gadu. Deze twee groepen vormden samen de categorie ‘zij die door God gedood zijn’ (gadu dede). De geesten van deze overledenen waren immers de onderhorigen van de godheid geworden, dus had hij ook recht op hun bezittingen, zeiden de aanhangers van Gaan Gadu. De aanhangers van Tata Ogii zagen dat anders: het was een betaling voor diensten door hun godheid aan de Okanisi bewezen (zie pp. 253-4). Op de familie van de overledenen rustte de verplichting de gehele erfenis naar Diitabiki te brengen. Er mocht zelfs geen speld uit de nalatenschap achtergehouden worden, ontbrak er ook maar één ding dan was dat al voldoende om de goddelijke toorn op te wekken. Voor de familie van een heks en in mindere mate ook voor ‘de zondaar’ vormden de nalatenschappen een groot gevaar, alsof het om een tijdbom ging die in het dorp was achtergelaten. Lang na de dood van een heks kon men immers nog besmet worden door zijn bezittingen. Het was dus niet alleen een verplichting maar vaak ook een wens van de nabestaanden om van deze onheilbrengende erfenis verlost te worden. Alleen Gaan Gadu’s priesters konden daarbij hulp bieden. Zij confis- queerden de erfenis in naam van Gaan Gadu en ‘ontsmetten’ deze vervolgens bij een plechtigheid die kiin kondee (zuiveren van het land) of seeka kondee (het orde op zaken stellen in het land) genoemd werd, waarmee bedoeld werd dat door dit ritueel de relaties tussen goden en mensen hersteld werd. Na deze ‘ontsmetting’ liet men het aan de goddelijke, zo men wil priesterlijke, discretie over welk gedeelte van de nalatenschap aan de nabestaanden kon worden teruggegeven. Dit ritueel was om sociale en politieke redenen van grote betekenis. In de eerste plaats betekende dit dat alle dertig dorpen aan de Tapanahoni voor deze zuiveringsrite afhankelijk waren van Diitabiki. Gaanboli, dat ook een Gaan Gadu-orakel had (en nu, in 240 Een zwarte vrijstaat in Suriname

2012, nog steeds heeft), was niet gerechtigd deze rite uit te voeren. Gedurende ongeveer een week bracht de ‘verbeurdverklaring’ grote aantallen bezoekers – de familieleden van de overledenen – naar Diitabiki. Afhankelijk van het aantal nalatenschappen dat gezuiverd moest worden kon het getal der bezoekers uiteenlopen van vijftig tot honderdvijftig. Onder de bezoekers bevonden zich altijd de dorpshoofden en notabelen van de getroffen dorpen. De kabiten namen zoveel mogelijk mensen mee. Erg moeilijk bleek dat niet te zijn, want de jongemannen en vrouwen uit het betreffende dorp zagen het als een verzetje waarvoor de beste kleren uit de trommel kwamen. De verbeurdverklaring was een periodiek, ongeveer eens in de drie maanden, terugkerende plechtigheid. Tijdens de eerste periode van ons veldonderzoek werden dit soort zuiveringsriten gehouden in oktober en december 1961 en in februari, mei en september 1962. Daarbij werden respectievelijk tien, zes, acht, vier en zeven nalatenschappen, in totaal dus 35, ritueel behandeld. Zij waren afkomstig uit vrijwel alle dorpen van het Tapanahonigebied. Zodra iemand overleed deed het dorpshoofd hiervan aangifte in Diitabiki. De kabiten was dan tevens verplicht te melden welke dood de overledene gestorven was: was hij door Gaan Gadu uit het leven weggehaald (gadu dede) of ging het om een doodsoorzaak waaraan geen stigma kleefde (yooka dede)? Enkele weken vóór de zuiveringsrite ontvingen de betrokken dorpen een boodschap van Gaan Gadu’s priesters dat men bereid was de getroffen dorpen van de gevaarlijke goederen te bevrijden. Want zo werd het voorgesteld door de priesters: ‘Wij knappen een vuil werkje voor jullie op en daarvoor moeten jullie ons dankbaar zijn’. Dit werd niet altijd zo gevoeld door de betrokken families. De verwanten van de overledene die de nalatenschap naar Diitabiki brachten, meerden af aan de oudste landingsplaats van het dorp, wachtend op de komst van de sacrale bundel. Als de bundel aan de rivieroever arriveerde, zoals altijd op de hoofden van twee priesters, werden de besmette goederen eerst met bier besprenkeld. De nabestaanden stelden zich dan op in een rij, elk met één voorwerp uit die besmette lading in de hand. Onder het gelui van een tafelbel werden de goederen vervolgens naar het dodenhuis voor de aanzienlijken onder de overledenen (gaanyooka osu) gebracht, dat wil ruwweg zeggen, de gaanman en orakelpriesters uit het verleden. Dit herhaalde zich enkele malen, waarbij erop gelet werd dat niemand 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 241 meer dan één voorwerp droeg. Onder de objecten die het dorp werden ingedragen zagen wij trommels die gebruikt waren om kleren in te bewaren, bakjes, kookgerei, enkele geweren, maar ook losse planken, een trosje banen en een kratje met lege frisdrankflessen. Dit ritueel genoot in ruime mate de belangstelling van de plaatselijke bevolking. De orakelchef zat met de belangrijkste notabelen in zijn ambtswoning naast het dodenhuis; zo hadden zij het volle zicht op de processie. Als alle goederen aan land gebracht waren, en in het dodenhuis opgestapeld, verzegelde men het gebouw door er een cirkel van bladeren (singafu) als een schrikdraad om heen te leggen (vergelijk foto p. 152). Tijdens de volgende dagen voltrok zich een ritueel dat zich enigszins met een veiling laat vergelijken. Dit droeg als naam: ‘het keuren van de nalatenschappen’ (keli a pokoló). De goederen waren inmiddels naar het centrale plein van Diitabiki overgebracht. Midden tussen de uitgestalde goederen stonden de dragers met de heilige bundel opgesteld; de orakelpriesters hadden op enige afstand plaatsgenomen. Voor de plechtigheid kon beginnen, had de orakelchef nog een boodschap voor het volk die hier op neerkwam dat hij en zijn collega’s met een moeilijk en ondankbaar werk belast waren. Had hij zijn handen al niet vol aan de behandeling van de patiënten en andere cliënten die van alle kanten toestroomden om hier, in Diitabiki, genezing te vinden? Maar omdat al die kabiten hem gesmeekt hadden om hun dorpen van die gevaarlijke nalatenschappen af te helpen, was hij uiteindelijk voor hun aandrang gezwicht. Deze toespraak kon rekenen op veel waardering bij zijn collega’s die mompelden: ‘Ziezo, dat is goed gezegd, wij gaan hier gebukt onder het werk; tijd om naar onze kostgronden te gaan is er niet meer en wij verdienen er niets aan’. Ondertussen had zich, op uitnodiging van de orakelchef, een comité van notabelen gevormd dat midden tussen de uitgestalde goederen plaatsnam. Men begon met een blikken trommel met kleren van een meisje. Een voor een werden de kledingstukken uit de trommel gehaald en opgeheven, waarbij men het orakel scherp in de gaten hield. Een schudden van de bundel betekende ‘neen’. Als dat het geval was, ging de lap weer de trommel in, bestemd om later aan de familie van het meisje te worden teruggegeven. Maar een ‘ja’ reactie, een voorwaartse beweging, was een bevestiging: Gaan Gadu eiste de doek op. Het comité gaf het aan de eerste priester, die het terzijde legde. Bij dit meisje was men snel klaar met sorteren. Toen de inhoud 242 Een zwarte vrijstaat in Suriname van haar trommel gekeurd was, verdeelde men de weinige voorwerpen waaruit haar nalatenschap bestond vrij snel; het ging om een pagaai, een bankje en een houten bord als ook enkele pannetjes. Later op de dag, toen grotere partijen ‘geveild’ werden, bracht men het geduld niet meer op voor stuksgewijze behandeling. Toen trok een van de priesters een lijn dwars door de partij, en verhuisde vervolgens een paar voorwerpen van de ene naar de andere kant. Daarna kreeg de familie van de overledene een teken dat zij één van de twee partijen konden ophalen. Enkele vrouwen, die in de schaduw van een luifel van een aangrenzend huis zaten toe te kijken, werd gevraagd het deel dat voor Gaan Gadu bestemd was terug te brengen naar het ‘mortuarium voor de aanzienlijken’. Tijdens dit deel van de ‘veiling’ ondernamen de priesters geen enkele actie. Meestal leek de verdeling over de twee stapels ongeveer gelijk te zijn, maar soms merkten wij toch een duidelijk overwicht ten gunste van de godheid. Op deze dag werden bijvoorbeeld twee geweren geveild, een mooi beslagen koperen ketel, een nest nieuwe pannen en een splinternieuwe jachttas: al deze waardevolle voorwerpen werden gelegd bij de stapel die voor de godheid bestemd was. Rum, en andere sterke drank, werd ogenblikkelijk geconfisqueerd. Huizen en kostgronden van mensen ‘die door god gedood zijn’, konden door de familie van de overledene naar believen verdeeld worden, als gold het een normale erfenis. Wel werd erop gewezen dat het tot de goede manieren behoorde de orakelchef iets van de opbrengst van die kostgronden te geven, bijvoorbeeld een blik cassavekorrels. In Diitabiki vervielen de vruchtbomen van de overleden booswichten aan de orakelpriesters. Bij de verdeling van doeken waren de stapels voor nabestaanden en godheid ongeveer gelijk. Onder de voorwerpen bestemd voor de godheid stond ook veel echte rommel, lege flessen bijvoorbeeld en kapotte spullen. Toen de nalatenschappen van twee oude mannen verdeeld moesten worden, verhuisden priesters en orakel naar het dodenhuis waar in alle beslotenheid dit werk werd afgerond. De reden hiervoor is kenmerkend voor het acquisitieve karakter van deze cultuur: beide mannen waren arm en zelfs een ‘heks’ mag men de schande niet aandoen om zijn schamele bezittingen in het openbaar uit te stallen: er zijn tenslotte grenzen! Toen de goederen van zondaars en heksen in twee partijen waren verdeeld, was het ogenblik aangebroken om aan Gaan Gadu te geven 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 243 wat Hem toekwam. De goederen moesten nu naar Santigoon overgebracht worden. Het verkeer op de rivier werd stilgelegd, voor zover men daar althans zicht op had. Niemand mocht op die dag naar zijn kostgrondjes gaan, een verbod waarom men zich alleen bekreunde in het gebied tussen Diitabiki en Santigoon, omdat de bewoners van de dorpen in dat gebied bang waren de orakelpriesters met hun geconfisqueerde goederen op de rivier te ontmoeten. Deze goddelijke vracht (gadulai, pokoló) werd door de priesters met gepavoiseerde boten van Diitabiki naar Santigoon gebracht. Bij een kapel in het bos, zo had men ons verteld, werden de geconfisqueerde goederen opnieuw verdeeld. Het was niet de bedoeling dat de antropologen aan de boottocht naar Santigoon zouden deelnemen.10 De tocht stond onder leiding van de orakelpriesters; zij nodigden enkele dorpshoofden uit om mee te gaan. Eenmaal aangekomen bij de boskapel op Santigoon werden de goederen die door Gaan Gadu in beslag waren genomen voor de tweede keer aan de godheid getoond. Bij het opheffen van de voorwerpen voor inspectie liepen de dragers van de sacrale bundel naar een van de aanwezigen, werd die aangestoten dan was dit een teken dat hij zich de nieuwe eigenaar mocht noemen. Men vertelde ons dat Gaan Gadu vrij vaak de orakelchef als nieuwe eigenaar aanwees die, zo werd gezegd, op zijn beurt veel aan zijn priesters schonk. In die dagen werd ons verzekerd dat Gaan Gadu slechts beslag legde op waardeloze en onbruikbare voorwerpen; deze goederen liet men in het bos achter. Jaren later, toen wij de gelegenheid kregen Santigoon, de sacrale stortplaats, te bezoeken, bleek dit onjuist.11 Toen deze herverdeling achter de rug was, en de gebeden ondersteund door plengoffers waren uitgesproken, keerde het gezelschap in feestelijke stemming terug. Het gwa Gadu (naar God gaan) was afgesloten: het land was opnieuw gezuiverd van een aantal zondaars en hun besmette bezittingen. Jongere mannen en vrouwen in het gezelschap omhelsden elkaar, waarbij olijke pogingen elkaars kleren af te rukken aan de feestvreugde bijdroegen. Voor veel oudere mannen ging dit te ver. Zij verboden hun vrouwen aan dit gewijde corvee deel te nemen.

10 Pas in 1974 waren wij voor het eerst in de gelegenheid de sacrale dumpplaats te bezoeken. Een verslag van dit bezoek wordt in het volgende hoofdstuk gegeven. 11 Zoals wij zullen zien sprak men zich in 1974 hier anders over uit (p. 254). Toen sprak er men vrij algemeen schande van dat zoveel waardevolle goederen lagen te rotten in het bos van Santi- goon. 244 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Bij terugkeer in Diitabiki12 trok het gehele gezelschap naar het dodenhuis, waar ook de gebedspaal van het Okaanse volk stond. Deze groep, die vaak meer dan honderd personen groot was, werd door de priesters met gewijd bier besprenkeld waarna de sacrale bundel driemaal om hen heen gedragen werd. Hierna volgde nog een toespraak van de orakelchef die hen nadrukkelijk voorhield dat zij zich niet aan hekserij mochten bezondigen. Alvorens Gaan Gadu’s tabernakel in de tempel werd opgeborgen vond nog een laatste consultatie plaats. Na afloop kon de orakelchef het gezelschap meedelen dat de godheid vertoornd was, omdat zijn dienaren, de orakelpriesters, het doelwit van kwaadaardige roddel waren. De chef meende dat de bron van dat gal spuwen lag in het kamp van de vele notabelen uit andere dorpen die zich erover beklaagden dat zij zo lang in Diitabiki moesten blijven. Een bidstonde voor Gaan Gadu die in het vooruitzicht was gesteld betekende, aldus deze mensen, dat zij opnieuw een aantal dagen in Diitabiki moesten blijven. De orakelchef gaf hierop de notabelen uit andere dorpen (lanti) een uitbrander: ‘Wie met alle geweld wil vertrekken, stapt maar in zijn boot, maar ik waarschuw diegenen die toch in mijn dorp blijven en doorgaan met kwaadspreken over mij en mijn collega’s: zij zullen spoedig met koorts in hun hangmatten liggen.’ Een dorpshoofd nam toen de taak op zich om namens alle lanti, de orakelpriesters en hun chef te bedanken voor het zware werk dat zij belangeloos hadden verricht.13 Zij distantieerden zich nadrukkelijk van de kwaadaardige roddelaars, kon deze woordvoerder namens alle gasten in het dorp meedelen.

Bidstonde

Zowel de verbeurdverklaring van de goederen van een zondaar en de Okaanse communie, de diingi Sweli, werden gevolgd door een begi libi, een bidstonde (letterlijk bidden of smeken om leven). Bij dit gebed richtte men zich tot de overleden dienaren van Gaan Gadu. Men kwam hiervoor bijeen bij het dodenhuis voor de aanzienlijken onder de voorouders (gaanwan osu) en niet bij het mortuarium (kee-osu) waar het

12 De terugkeer van de ‘pelgrims’ hebben wij enkele malen meegemaakt. 13 Dat dit ‘belangeloos’ was, geloofde toen al (jaren zestig) niemand. Men vond het gepast zo te spreken. 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 245 doodsritueel voor gewone Okanisi gehouden werd. Betekenisvol was ook dat dit ritueel onder supervisie van de orakelpriesters plaatsvond. Alleen in Diitabiki beschikte men over twee dodenhuizen, het mortuarium en ‘het huis voor de aanzienlijke voorouders’. Deze bidstonde bestond uit een aantal rituelen. Op de namiddag van de eerste dag werd aan de zijkant (a bansa) van het dodenhuis een eenvoudig plengoffer aan deze prominente voorouders aangeboden (zie de foto van zo’n plechtigheid in Zwarte Vrijstaat 1, p. 156). Tevens werd dan aangekondigd dat deze voorouders een offerfeest aangeboden zou worden. Hierop volgde een nachtelijke dans waarbij ernaar gestreefd werd om deze voorouders te plezieren met traditionele dansen uit het verleden, zoals de susa. De voorouders hebben immers niet alleen behoefte aan drank en voedsel, maar ook aan amusement, was de redenering. Op de tweede dag, vroeg in de ochtend, vond weer een plengoffer bij het dodenhuis plaats, wederom als aankondiging dat aan de ‘aanzienlijke voorouders’ voedsel zou worden aangeboden. Ook Gaan Gadu werd door zijn priesters op de hoogte gebracht van de plannen van de mensen. Bij dit plengoffer werd het bloed van een haan en enkele schildpadden op de offerplaats vergoten, waarmee het ritueel een sacrale dimensie kreeg. Het vergieten van dit bloed tilde de plechtigheid naar een hoger niveau. Voor de notabelen was het moment dat het bloed in het zand wegliep het ogenblik waarop men zich één wist met de voorouders.14 In de namiddag van de tweede dag brachten de vrouwen van Diitabiki schotels klaargemaakt voedsel naar de offerplaats, aan de zijkant van het dodenhuis.15 Het draagorakel van Gaan Gadu was gedurende het grootste deel van de plechtigheid aanwezig. Van elk van die schotels werd iets afgeschept en op een doek gelegd. Tegelijkertijd bad de orakelchef met luide stam tot ‘de vaderen van het land’, zoals hij deze klasse van voorouders noemde. Toen de doek geheel met rijst bedekt was, bood men na een halve minuut kinderen de gelegenheid de rijst mee te nemen, omdat men ervan uitging dat de voorouders het onzienlijk deel van het voedsel al genoten

14 Over het algemeen stond en staat men welwillend ten opzichte van het fotograferen van pleng offers of voedseloffers. Maar bij offerandes waarbij bloed vergoten wordt, geldt een verbod op het vastleggen van de plechtigheid met camera’s. De grafpriesters maken dan onmiddellijk een eind aan fotograferen, ook als de fotograaf een Okanisi is. 15 Voor een foto van een begi libi een halve eeuw later, zie p. 328 246 Een zwarte vrijstaat in Suriname hadden. Dit werd een aantal malen herhaald, tot dat van alle schotels een paar scheppen geofferd waren. Het gehele ritueel werd op de ochtend van de derde dag afgesloten met een gebed en een libatie bij het dodenhuis. Het gebed werd uitgesproken door de orakelchef. Hij plengde eerst met water, daarna met rum en tenslotte met bier. Wij laten hier het gebed volgen dat Akontu Velanti april 1962 uitsprak, kort vóór zijn bezoek aan Paramaribo.

Ik bid tot U, groten van het land, Hier komt het water. Het is voor een goed doel, voorouders. Vader Oseyse, waarom noem ik uw naam? Omdat ik u als kind gekend heb. Uw werk als priester gaf ons het leven. U gaf uw kennis door aan ons armzaligen. Vader Kanape, vader Amatodya; wat u gedaan hebt was niet in de haak.16 Wij mensen houden van het leven meer dan van iets anders. Als iemand zegt dat hij graag wil sterven, Dan staat hij al met één been in het graf. Wij smeken om leven [priesters en notabelen klappen ritmisch in de handen om bijval te betuigen]. Maar zonder hulp kunnen wij niet leven. Kijk eens wat de kinderen ons iedere dag weer aandoen. Toch zou ik mij geen raad weten als zij er niet waren. Daarom smeken wij u om leven. Sinds ik gaanman ben, heb ik nog geen ruzie met de Bakaa gehad. Drie of vier jaar zijn al voorbijgegaan sinds ik voor het laatst in Para- maribo was. De Bakaa denken dat ik hen bedrieg en niet meer naar de stad wil gaan. U moet ons helpen, Want van de Bakaa moet het geld komen. Ik wil geen ruzie met de Bakaa, Het is al moeilijk om te weten wat zij denken,

16 Gaanman Akontu Velanti verwees hier de periode dat Amatodya weigerde het ambt van gaangaan-- man te aanvaarden (eind jaren dertig) omdat hij meende het ambt niet te kunnen uitoefenen zolang Kanape, orakelchef, aan de touwtjes trok (pp. 222-3). 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 247

Wij roepen uw hulp in [bijval klinkt vanuit de gelederen van priesters en notabelen]. Vader Labi Gumasaka, ik smeek u: Laten onze goden zich weer met ons verzoenen. Aanzienlijken onder de voorouders (den gaanwan), Ik ken te weinig namen om u allen te kunnen eren, Ik bid voor ons negers. Maar ook voor de Bakaa en alle andere volken. Ons leven is in gevaar. Er zijn mensen die de rivier opgaan met het doel anderen kwaad te doen. Zij zien dat iemand een goede boot heeft gemaakt. De heksen doden hem. Zij zien dat iemand een mooi huis gebouwd heeft. De heksen doden hem. Laat ons dat niet overkomen [luid klonk nu de bijval]. Door te bidden krijgen wij eten. Alleen u, machtige voorouders, kunt ons dat geven [weer veel bijval].

Dit was de laatste plechtigheid van de cyclus van offers en gebeden die samen het begi libi vormen.17

Nachtelijke bidstonde

Eens in de maand werd ’s morgens om vier uur een speciale bidstonde gehouden opdat geen mensen meer als zondaar (misidede) zouden sterven. Voor de heksen werd nooit gebeden. Men richtte zich hiervoor tot Gaan Gadu en de aanzienlijken onder de voorouders. Vaak uitte men bij die gebeden de verzuchting dat als iedereen uit het leven moet worden weggenomen die een fout begaan heeft, er weldra geen mensen meer over zouden zijn om goden en voorouders te dienen. Gaan Gadu werd gevraagd zich met de lagere goden te verstaan om hen aan te sporen zich te matigen in de straffen die zij aan de mensen opleggen. Ook deze bidstonde stond onder leiding van de orakelchef. Alle orakelpriesters en alle notabelen van Diitabiki of uit andere dorpen die op bezoek waren, namen aan deze plechtigheid deel.

17 Overgenomen uit Thoden van Velzen 1966a:179-80. 248 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Plengoffers met bier werden gebracht aan twee gebedspalen voor de gaanwan: bij de grote faakatiki in het centrum van het dorp en bij het heiligdom voor de voorouders uit de onafhankelijkheidsoorlog. Ook voor de tempel van Gaan Gadu werd een plengoffer gebracht. De keuze om deze bidstonde ’s nachts te houden hield verband met de overweging dat voorouders en Gaan Gadu de gebeden dan beter zouden kunnen verstaan; het is dan immers doodstil in het dorp. Men koos de zondag omdat men geloofde dat goden en voorouders die dag op hun vaste plaats doorbrengen.

Hekserij, het grote gevaar

De belangrijkste dienst die Gaan Gadu de mensen bewijst, is hen te beschermen tegen hekserij (wisi), een gevaar dat overal aanwezig is en onverwacht kan toeslaan. In de jaren zestig, toen wij achttien maanden in Okaanse dorpen woonden, werden wij sterk geraakt door deze angstgevoelens. Wij vroegen ons af hoe andere waarnemers op deze verschijnselen reageerden? In de eerste plaats kunnen wij een getuige opvoeren uit het begin van de vorige eeuw die al eerder ter sprake kwam, Willem Fredrik van Lier, een Surinamer. Hij was als opkoper van wilde rubber in regelmatig contact met de Okanisi vanaf ongeveer 1915. Later, na zijn benoeming tot ‘Posthouder bij de Aukaners’, woonde hij een aantal jaren in het Tapanahonigebied. Van Lier gebruikt niet de naam ‘Gaan Gadu’, maar spreekt van Gwangwella en Grantata. De namen ‘Grantata’ en ‘Gwangwella’ worden tegenwoordig niet veel gebruikt. Hier is Van Liers aangrijpende verslag:

Een getuigenis uit het begin van de twintigste eeuw [Van Lier 1945:12-6] De voornaamste onder die vele goden is Gwangwella, alias Grantata, die de feitelijke Middelaar is. De Godsdienst der Aucaners kan, dit heb ik reeds vaak vermeld, gevoeglijk ‘de leer van Grantata’ genoemd worden. Die leer is veel omvattend en gaat in de eerste plaats om de strijd tegen wisi. Bij de geloofsbelijdenis van de volgelingen van deze leer, wordt dan ook de eed afgelegd dat men geen ‘Wisi-man’ [heks] is. [ … ] Ik heb vele jaren lang met innig medelijden het lot van Ma Awie, een gebrekkige oude vrouw op het dorp Powie (Bakà baând), die niet in staat was in haar eigen levensonderhoud te voorzien, van nabij aanschouwd. Ma Awie werd voor ‘Wisi-man’ gehouden, en vanzelf- 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 249

sprekend door iedereen veracht en gehoond. Met haar had niemand medelijden; haar honger en pijnen lieten haar omgeving niet alleen koud; men verheugde zich daarin! Ik heb zoo vaak haar twee kinderen, een volwassen man en een vrouw, gewezen op het onredelijke van hun gedrag tegenover hunne moeder. Bij herhaling vroeg ik aan Androesoe, (zo heette de zoon), die voor een boschneger het vrij goed had, of hij geen medelijden met zijn moeder had en of hij het in overeenstemming met zijn geweten kon brengen, dat terwijl hijzelf het goed had hij zijne moeder honger liet lijden. ‘Medelijden? Absoluut niet meneer, het is toch haar eigen wil het te hebben zooals zij het nu heeft; en honger? Honger heeft zij niet meneer, zij voedt zich met de zuigelingen die zij hier op het dorp geregeld opslikt’. (Er kwamen in die dagen juist veel meer gevallen van zuigelingen sterfte op het dorp Powie voor, dan als regel op alle boschnegerdorpen het geval is). In deze bedroevende toestand liet ik Ma Awie in 1925 achter in de Ta- panahony. Een jaar later kreeg ik bericht dat zij door ophanging een einde aan haar leven had gemaakt. Ik heb in de vele jaren van mijn reizen en verblijf onder de Bosch- negers veel leed en ellende waargenomen, veel tragiek van nabij aanschouwd. Het meest lugubere echter door mij beleefd was het lijden en de dood van Donia, van het dorp Powi (Tjongtyon), die ook voor Wisi-man gehouden werd. Reeds vele jaren was deze vrouw lijdende (nierziekte). Hulp kreeg zij echter van niemand, omdat er ‘gegronde’ redenen waren te vermoeden dat zij Wisiman was. Immers haar moeder, een oom en een broer, waren als Wisi-man gestorven. Hoe langer hoe sterker vestigde dus die meening onder de bewoners van Powie en daarbuiten, tot tenslotte niemand er meer aan twijfelde of Donia was Wisi-man. Vanzelfsprekend werd zij dus als zoodanig behandeld. Toen het leven voor haar op die manier ondragelijk werd, verzocht zij den kapitein van het dorp haar naar Drie Tabbetje [Diitabiki] te zenden om haar eed aan Grantata te hernieuwen. De Kapitein, ‘ambtshalve’ daartoe verplicht, zond Donia naar Drie Tabbetje en de eed werd her- nieuwd. Enkele dagen na haar terugkeer werd zij echter zieker dan ooit tevoren (zij verkeerde in het laatste stadium van haar ziekte). En toen zij stuiptrekkingen kreeg, toen ging er een gejuich op in het dorp over Grantata die niet met zich laat spotten! Eindelijk bracht de dood uitkomst. Haar lijk rondgedragen bekende Wisi-man geweest te zijn, en mocht het dus niet begraven, doch weggeworpen worden. 250 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Het was op den morgen van den Oudejaarsdag van 1920, dat het overschot zou worden weggevoerd, om op de daarvoor bestemde plaats ten prooi van aasgieren en wilde beesten gedeponeerd te worden. Van verre kwamen ‘belanghebbenden’ (menschen die door Donia bewiest waren, of bloedverwanten van door haar wisi overledenen) om het lijk te hoonen en te vervloeken, ja zelfs te bespuwen. Zo wil het gebruik bij het wegwerpen van een Wisi-man. Een groote menigte was er aan de landingsplaats van het dorp opgesteld, en treu- rig was het de bespotting, en het hoonen van het lijk aan te hooren. Met eigen oogen heb ik toen gezien hoe een meisje van dertien jaar, haar dochter Maudo, geslagen werd, omdat zij haar tranen niet kon bedwingen en weigerde mede het lijk van haar Moeder te vervloeken. Huilen om den dood van een Wisi-man is meer dan een doodzonde! Alsnog moet ik verhalen de wijze, waarop de ‘bekentenis’ van het lijk verkregen wordt, dat de overledene tijdens zijn leven Wisi-man geweest is. Op elk boschnegerdorp (ik spreek natuurlijk van de hei- dendorpen) staat er een lijkenhuis waarin elk lijk dadelijk na het overlijden heen gebracht wordt alwaar de plechtigheden en lijkdiensten gehouden worden. Vlak bij dit ‘Granwan hoso’ (Huis der Ouderen), zoo wordt dit genoemd, staat de ‘Fragatiki’ (Vlaggestok), dat is de plaats voor het offeren aan de geesten der afgestorvenen. Ik moet nu eerst even toelichten dat het niet alleen de lijken van degenen die voor Wisi-man gehouden worden zijn, die de proef van ‘reinheid’ (‘krien’) hebben te doorstaan, doch van een ieder; de Granman uitgezonderd. Immers komt het telkens weer voor dat van iemand van wie men dat nooit denken zou, ja zelfs van sommigen die als heiligen leefden, na hun dood bewezen wordt dat zij geraffineerde Wisi-mans waren. [Daarna vervolgt Van Lier zijn relaas met een beschrijving van de draagproef, de lijkbaardivinatie.]

De angst voor hekserij in het midden van de twintigste eeuw bij de oostelijke Marrons

Van Wetering (1996:370-1) biedt als enige waarnemer ook kwan- titatieve gegevens over het hekserijgeloof van de Okanisi van de Tapanahoni. Deze onderzoeker verzamelde gegevens over tachtig personen die na hun dood van hekserij beschuldigd werden: 51 van hen waren vrouwen, 29 mannen. In de periode van oktober 1961 10 De priesters en de angst voor heksen, 1961-1972 251 tot oktober 1962 ontving de gaanman berichten over 32 sterfgevallen. Van dertig overlijdens was de bovennatuurlijke doodsoorzaak bekend. Niet minder dan 21 van hen werden van hekserij (wisidede) beschuldigd (dertien vrouwen en acht mannen). Slechts zeven mannen en twee vrouwen stierven een eerzame dood (yookadede). Uit het onderzoek van André Köbben in het begin van de jaren zestig bij de Okanisi van de Cotticarivier is duidelijk dat hekserij ook bij dit segment van de Okaanse samenleving een belangrijke rol speelde. Zo noemt hij (1979:16) de anti-hekserijbeweging van Pa Femu die rond 1945 de Okaanse dorpen aan de Cottica in beroering bracht. Maar ook tijdens zijn veldwerk (1961-1962) noteerde hij de angst voor heksen (1979: 7, 21, 35, 155-7). Ook de Okanisi van de Cottica kenden het instituut van de gadu lai ‘de verbeurdverklaring op last van God’ (1979:49, 132, 157).

hoofdstuk 11 Akalali, hervormer en vernietiger 1972-1979

Santigoon Futuboi

In 1972 werden de Okaanse dorpen langs de Tapanahoni opnieuw in beroering gebracht door een profeet van revolutionair statuur. Zijn naam was Akalali Wootu, een man van de Pataaclan. Hij was medium van Santigoon Futuboi (letterlijk de knecht van Santigoon, een steunpunt of onderdeel van Tata Ogii, wan futu fu Tata Ogii). Het bleek weldra dat het da Akalali gegeven was de Tata Ogiicultus van Atyaimikule en Dominiki te revitaliseren. Deze profeet, gesteund door een schare van volgelingen uit de Miáfiyaclans, verkondigden een oude klassieke leer:

[Da Akalali Wootu, Pataaclan, Loabi, 4 januari 19741] Tata Ogii had altijd in het binnenland gewoond; Masaa Gadu had hem daar geplaatst. Kort geleden, het was slechts ‘gisteren,’ kwamen de Lowéman zijn gebied binnen; zij brachten een Afrikaanse godheid [Sweli Gadu] (p. 114) mee. Toen Tata Ogii zag hoe de Okanisi leden onder de boosaardige streken van de heksen, kreeg Sweli Gadu toestemming van Tata Ogii om de heksen te straffen door hun lijken op een bepaalde plaats in zijn bos achter te laten als offer aan deze godheid zelf, heerser over het bos en alle bosgeesten. Als betaling voor deze ‘verontreiniging’ eiste de godheid de bezittingen van de heksen op: alles wat zij bezaten moest naar een bepaalde plaats in het bos

1 Da Akalali bood ons, zonder aandringen onzerzijds, zijn visie op dit deel van de Okaanse rere-- ligie aan. Hij noemde zijn beschouwing poopokanda (propoganda), een duidelijke vergelijking met het werk van politieke partijen. Hij had een verkeerd woord gekozen, want Akalali stond voor de volle 100 procent achter zijn boodschap. 254 Een zwarte vrijstaat in Suriname

gebracht worden, dicht bij de dodenakker. [Dodenakker en de dump voor de bezittingen van heksen lagen in hetzelfde bosgebied: in Santi- goon, een dorp dat al sinds het begin van de negentiende eeuw verlaten was.2] Eeuwenlang was alles goed gegaan. Maar op den duur werd het contract niet goed nageleefd. Sinds de nadagen van gaanman Oseyse maakten de priesters van Gaan Gadu misbruik van hun positie, aldus de godheid: de overledenen werden met tientallen van hekserij beschuldigd. Velen van die mensen waren zonder blaam, maar zij werden toch door frauduleuze handelingen van de orakelpriesters, die onder een hoedje speelden met grafpriesters, valselijk beschuldigd van hekserij. Hun lichamen werden aan de wilde beesten gegeven als voedsel, en hun bezittingen verdwenen in de zakken van de priesters, of werden in het bos achtergelaten. Santigoon Futuboi, een afgezant van Masaa Gadu, kreeg opdracht deze uit de hand gelopen situatie weer recht te zetten.

Kort nadat de geest voor de eerste keer over hem vaardig werd, trad da Akalali voor het toen nog functionerende Gaan Gadu-orakel te Diitabiki (1972) om belangrijke hervormingen te eisen. Zo keerde hij zich krachtig tegen de draagproef (tyaidede), de postmortem-divinatie. Ook toonde Akalali zich gekant tegen de zware rouwverplichtingen die in de Okaanse cultuur op de nabestaanden drukten. De begrafenisriten, en daaropvolgende dodenfeesten, zouden volgens Akalali een te zwaar beslag leggen op de economische middelen waarover Okaanse familiegroepen konden beschikken. Het medium keerde zich ook tegen de lange rouwtijd die de langstlevende moest doormaken; deze zou moeten worden teruggebracht van 12 tot 18 maanden naar maximaal zes maanden. Akalali signaleerde dat veel was misgegaan door de nauwe samenwerking van Gaan Gadu’s priesters met de grafpriesters; hij beschuldigde de laatsten ervan ge- mene zaak te maken met het orakelpersoneel. Dit zou bijvoorbeeld tot uitdrukking komen in het hoge aantal postume hekserijveroordelingen: meer dan de helft van alle overledenen! (vergelijk ook Van Wetering 1973:121). De priesters, zo althans was zijn redenering, pro-

2 Op de kaart van Heneman (1784), gebaseerd op cartografische informatie die vele jaren eerder verzameld was (waarschijnlijk in 1761), komt het dorp ‘Zandgrond’ voor, een letterlijke vertaling van Santigoon. Vergelijk Zwarte vrijstaat 1, p. 114. 11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 255 fiteerden daarvan rechtstreeks. Zij immers waren gerechtigd na de veroordeling tot confiscatie van de bezittingen van de overledenen over te gaan. Hiervan brachten zij een deel naar Santigoon, het heiligdom in het bos waar men die goederen had moeten achterlaten als betaling voor de diensten die Tata Ogii aan het Okaanse volk had bewezen. Maar een flink deel van deze goederen was al in handen van de orakelpriesters gevallen. Dit was niet alleen de opinie van Akalali en zijn volgelingen, vrij algemeen ging men ervan uit dat de priesters zich een belangrijk deel van de nalatenschappen toe-eigenden.

Reacties op een revolutionaire boodschap

Wat ons, tijdens een bezoek aan de Okaanse dorpen aan de Tapana honi in december 1973, het meest trof was het enthousiasme waarmee de revolutionaire veranderingen begroet werden. ‘Wij leven in een nieuwe wereld’, zo drukte een oude bekende het uit. En hij vervolgde:

de tijd is definitief voorbij dat de nabestaanden beroofd werden van de bezittingen van hun overleden familieleden. Gaanman is maar een ‘halve gaanman’ geworden; Akalali heeft de macht aan zich getrokken. De tijd is ook voorbij dat je bang was een bosvarken te schieten omdat het misschien gegeten zou hebben van het lijk van een heks dat onbegraven in het bos was achtergelaten. Toen wij vroeger het vlees van bosvarkens aten, liepen wij het risico ons zelf met het gif van de heksen te besmetten! Denk aan de geschiedenis van die jager die in de buik van een bosvarken de ring van zijn overleden moeder vond! De smerigheid van dit alles, het liep de spuigaten uit! Je kunt het ook zo zeggen: door de hebzucht van Gaan Gadu’s priesters werden wij een soort kannibalen: wij aten immers de dieren in het bos die zich te goed hadden gaan aan het lijkenvlees van onze familieleden. Akalali voelde zich gesteund door die golven van verontwaardiging. Hij placht hiervan te zeggen: ‘Alle geesten van die overledenen, die zonder reden in het bos waren achtergelaten, en de Goon Mama – de geest van de plaats – zijn bijeengekomen om te vergaderen over dit onrecht. Zij bundelden hun krachten met Santigoon Futuboi en door die enorme druk werd ik vooruit gedreven.’ 256 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Toen da Akalali zijn eisen tot hervorming naar voren bracht had hij al jaren aan de Tapanahoni doorgebracht; hij was uitstekend op de hoogte met de onvrede over die oude instituties. Hij kon dan ook zeer beslist optreden. Toen zijn eisen niet ogenblikkelijk werden ingewil- ligd, eiste hij uit naam van Tata Ogii dat de priesters ‘met vervroegd pensioen’ zouden gaan. Wie dit niet vrijwillig deed, kon rekenen op de woede van zijn godheid. Het geluk was met Akalali: kort na elkaar stierven in 1972 twee prominente Gaan Gadupriesters; op zich niet zo verwonderlijk want het was een hoogbejaard gezelschap. Maar in de gespannen situatie van die dagen werd daar natuurlijk een andere interpretatie aan gegeven: Tata Ogii had hen gedood uit straf omdat zij zich weerspannig getoond hadden. Deze sterfgevallen beslisten het pleit: op één uitzondering na legde men het hoofd in de schoot. De oude orakels van da Saka in Gaanboli – Gaan Gadu en da Tebu − werden door Akalali in beslag genomen. Het orakel van Diitabiki kreeg hij echter niet in handen, want de eerste priester, da Amelikan, opvolger van Akontu, bleef hem weerstreven. Toch kwam ook voor Diitabiki een eind aan het orakel als functionerend instituut: Amelikan raakte volledig geïsoleerd, niemand steunde hem. Het orakel werd niet langer geconsulteerd over zaken van algemeen belang. Zoals een goede Okaanse profeet betaamt, stichtte Akalali weldra een eigen dorp, Nyunkondee (Nieuw Dorp) of Nyunfii (Nieuwe Vrede) geheten. De verering van Tata Ogii werd hier officieel inge- luid met grote, drie maanden durende, feesten die plaatsvonden in de droge tijd, de periode waarin nieuwe kostgronden moesten worden aangelegd. De gevolgen waren voedseltekorten die zich begin 1974 scherp deden gevoelen; dit vermocht het geloof in Akalali echter niet aan te tasten. Ook het vertrouwen van de Surinaamse overheid in Akalali was groot: eind 1973 werd hij benoemd tot dorpshoofd (kabiten); en in 1975 oordeelde het ministerie van Binnenlandse Zaken dat hij de positie van hoofdkapitein (edekabiten) verdiende, de hoogste politieke positie na die van het grootopperhoofd (gaanman). In 1973 begon de nieuwe cultus een vertrouwd gezicht te tonen: het werd vooral een anti-hekserijbeweging. Zoals in 1890 werd ook nu weer de gehele bevolking van het Tapanahonigebied ‘doorgelicht’ of ‘gekeurd’ (keli), zoals men het noemde. De procedure was echter een geheel andere dan de grafpriesters hadden gevolgd toen zij het stoffelijke overschot van Koba ronddroegen. In de eerste dagen van 1974 hebben wij zo’n onderzoek meegemaakt. Hier volgt een 11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 257 verslag waarbij men dient men te bedenken dat tijdens de jaarwis- seling altijd veel Okaanse vakantiegangers uit Paramaribo in het Tapanahonigebied aanwezig zijn.

Het keuren

Op een bepaalde dag verordineerden de assistenten van de profeet de inwoners van een bepaald dorp zich te melden voor onderzoek in Nyunkondee. Da Akalali liet dan drie stoelen plaatsen op het pleintje in zijn nieuwe dorp. Zelf nam hij op de middelste stoel plaats. Links van hem nam zijn favoriete vrouw plaats, rechts een vertrouwde assistent. In een lange rij stonden de mensen opgesteld, die ‘gekeurd’ werden. Een voor een riep men hen naar voren; op een vast punt moesten zij halt maken, waarna de blik van Akalali gedurende enkele seconden star op de betrokkene was gericht. Soms nam Akalali wat meer tijd. Gedachteloos greep hij dan zijn hoed, draaide die verschillende malen in zijn hand rond, keek er eens in, en gaf ten slotte een signaal. Meestal was dat alleen een handgebaar. Een beweging naar links betekende dat de onderzochte persoon door kon lopen; er was dan niets aan de hand. Wees Akalali naar rechts, dan had de betrokkene iets op zijn kerfstok. Soms betekende dit een beschuldiging van hekserij (wisi), in andere gevallen heette het dat deze persoon verantwoordelijk was voor een ernstige verstoring (buuya) van de sociale betrekkingen in zijn familie. Dit was de categorie van de besmette personen (den poli en). Dit hield in dat de persoon in kwestie besmet was op zo’n wijze dat de betrokkene rijp was om heks te worden, maar in deze fase nog niet verder zou gaan dan het stoken van onrust in familierelaties. De zwaarste categorie, die van de ‘heksen’, werd als een volslagen onreine categorie apart gezet. Onder het gegniffel van de honderden belangstellenden liet men hen geruime tijd in de zon staan. Nadat de hele plechtigheid was afgerond, wendde Akalali zich tot de ongeluk- kigen, op die dag een groepje van zeven vrouwen en twee mannen. Zij kregen opdracht zich twee dagen later voor het reinigingsritueel te melden, waarbij zij een fles met een mengsel van benzine en petroleum moesten meenemen en een pangi, een doek die dient als wikkelrok voor de Okaanse vrouw. Dit materiaal had Akalali voor de behandeling nodig. Zijn honorarium bestond uit vijftig stuks brandhout en 10 SRG (Suriname Gulden) voor mannen; van de vrouwen werd één blik 258 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De profeet Akalali met zijn eerste vrouw, 1974 rijst en SRG 5 geëist. Op het vastgestelde tijdstip vond het brandritueel (boon) plaats, waarmee het kwaad werd uitgedreven. Het gebeurde op Gaan Tabiki, een onbewoond eiland in de Tapanahoni, stroomopwaarts van Diitabiki. Hier was een heiligdom van Tata Ogii gevestigd. De mensen die van hekserij verdacht werden moesten, een voor een, op de brandplaats gaan zitten, ontkleed op een onderbroek na. Een pangi werd in het brandbare mengsel gedrenkt, vervolgens aan een stok bevestigd en boven de blote rug van de heks in brand gestoken. Een felle vlam schoot dan omhoog; op vijf meter afstand was de gloed nog onaangenaam voelbaar. De meeste beschuldigden bleven dan ook niet rustig zitten. Er werd wel geroepen ‘zitten blijven’, maar men hield niemand 11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 259 met geweld tegen. Het publiek, zo’n tweehonderd koppen tellend, drong naar voren zodra er weer een doek werd aangestoken, sensatie- belust, kijkend of er misschien gloeiende resten op de rug van de heks zouden vallen, wat onmiddellijk geïnterpreteerd werd als een teken dat men met een doortrapte heks te maken had. Plengoffers en rituele wassingen besloten de plechtigheid. De beschuldigde was nu volledig van hekserij ontdaan en mocht weer naar het dorp terugkeren.3 Het is interessant na te gaan wie er als heksen werden aangewezen. Onder de honderd ‘gekeurden’ bevonden zich veel mannen, soms nog jongens, die er mooi opgedoft uitzagen, duidelijk voor de feestdagen uit Paramaribo overgekomen. Niemand van hen werd als heks aangewezen. Een assistent van Akalali legde mij uit dat dit ook heel begrijpelijk was: ‘Wie geld verdient, heeft geen reden tot jaloezie!’ (en dus geen motief voor hekserij, bedoelde hij). De heksen waren voornamelijk vrouwen, vaak oudere vrouwen, en enkele mannen, werkloos, en vaak ziek. Na de brandproef hebben wij gegevens verzameld over personen die bij voorgaande onderzoekingen door de mand waren gevallen. Van 113 personen vernamen wij dat zij het brandritueel hadden ondergaan: 88 van hen waren vrouwen, van wie 53 uit de leeftijdsklasse na de menopauze. Bij de mannen maakte het leeftijdsverschil minder uit: 14 van de 25 waren oudere mannen, ouder dan ongeveer 50 jaar.

Door Akalali ontdekte heksen bij de Okanisi in 1974

Vrouwen Mannen Oud Jong Totaal Oud Jong Totaal Allen Ware heks 49 25 74 10 3 13 87 Besmet 4 10 14 4 8 12 26 Totaal 53 35 88 14 11 25 113

Het beeld kwam overeen met wat wij bij het Gaan Gadu-orakel tien jaar eerder hadden gezien: de beschuldigingen richtten zich tegen de afhankelijken, vrouwen, vooral oudere vrouwen, en tegen man-

3 Wisi vernietigen door vuur; het doet denken aan de oude geschiedenis van Dyukeke, de Nederlandse officier die met zijn blik in staat was heksen levend te verbranden (Parris 2011:62). 260 Een zwarte vrijstaat in Suriname nen zonder werk, die vaak ook nog ziek waren. Gaan Gadu was in de coulissen teruggetreden, Tata Ogii stond in de schijnwerpers; het ene ritueel werd door het andere vervangen, maar in sociologisch opzicht was de continuïteit opvallend. In januari 1974 vertelde Akalali ons dat hij al 2.700 Okanisi uit het Tapanahonigebied gekeurd had. Aangezien hij, met behulp van assistenten en plankjes met krijtstreepjes een redelijke administratie bijhield, zal dit getal niet ver van de werkelijkheid zijn geweest. In de loop van 1974 bezocht hij ook het gebied van de Pamaka, aan de middenloop van de Marowijne. In Langatabiki, de zetel van de Pamakagaanman en een bolwerk van de Evangelische Broedergemeente, vond ook een ‘keuring’ plaats, ongeveer op de wijze zoals dat ook in Nyunkondee gebeurd was. Aanvankelijk was er nogal wat oppositie geweest, sommigen wezen erop dat hekserij een typisch Okaans probleem was en weigerden zich hieraan te onderwerpen. Echter, toen het ritueel eenmaal begonnen was, nam men er ook massaal aan deel. Tegelijkertijd was er veel openlijke kritiek op de uitkomsten van dit onderzoek. Akalali zou een flink aantal heksen ongemoeid gelaten hebben, terwijl hij een aantal onschuldige Pamaka aan het brandritueel had onderworpen.4

Een nieuwe tijd

‘Sinds je hier de laatste keer was [september-november 1970] is er veel veranderd’, vertelde een oude bekende ons. ‘Het goede van deze nieuwe tijd is dat je van iedereen eten kunt aannemen. Want praktisch iedereen is al door da Akalali ‘gekeurd’ (keli). Allen die ooit hekserij hadden bedreven, of dat nog van plan waren, zijn door da Akalali gezuiverd. Het is ook een heel eenvoudige man. Als je bij hem op bezoek komt, schenkt hij je een glaasje in. Hij laat zich niet bedienen; hij draagt geen bijzondere kleren.’ Die waarderende woorden hoorden we ook van anderen: de profeet van Santigoon Futuboi wist zich gedragen door een enorm enthousiasme; zijn optreden oogstte in de eerste jaren overal grote waardering.

4 Brief van John Lenoir (21 september 1974) die in 1974 in de gelegenheid was het keurings-keurings- ritueel bij de Pamaka van nabij te volgen. 11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 261

De sacrale stortplaats

Begin januari 1974 later werden wij door Akalali uitgenodigd om hem te vergezellen naar Santigoon, de plaats waar Gaan Gadu’s priesters de bezittingen van heksen achterlieten. Wij verzamelden ons in Nyunkondee voor wat duidelijk een guided tour werd. Het gezelschap was betrekkelijk klein: da Akalali, da Antonis uit het dorp Langa-uku aan de Cottica en twee assistenten van de profeet. Da Antonis wist te vertellen dat ook het Gaan Gadu-orakel van de Cottica Okanisi was stilgelegd op instructie van Akalali. Hetzelfde zou ook gebeurd zijn met het Agedeonsu-orakel. Wij zakten de rivier af tot het kolkende water van de Gaanolovallen. Bij Weti Ede, Sweli Gadu’s heilige rots midden in de rivier, bestreken met pembadoti en versierd met een wit vaandel, lag de ingang tot Sweli Gadu’s heilige plaatsen. Aan de oever stond een kleine faakatiki (gebedspaal) en een schuurtje. Een pad liep vanaf deze gebedspaal het bos in. Wij vermoedden dat dit leidde naar de stortplaats van de lijken van wisiman. Wij namen een pad dat in een andere richting voerde. Wij liepen ongeveer een half uur. ‘Wij zakken af,’ (w’ ó dongo) verduidelijkte Akalali. Het pad liep parallel aan de rivier; wij bere- kenden dat de sacrale stortplaats niet ver van Puketi kon zijn, maar in het ‘Hollandse Bos’, dus aan de linkeroever van de rivier. Het pad liep eerst omhoog en daarna weer naar beneden. Door over omge- hakte bomen te lopen konden wij twee beekjes oversteken. De weg was zeker drie en op sommige plaatsen vier meter breed. Er groeiden nu weer wat varens en grassen, maar het was duidelijk dat dit pad tot voor kort goed was onderhouden. Eerst kwamen wij op een ruime plaats die opengekapt en schoongemaakt was. In het verleden moest iedereen hier blijven staan die niet tot de orakelpriesters behoorde, werd ons verteld. Alleen de dienaren van Gaan Gadu mochten de laatste 150 meter afleggen. Zij droegen dan de geconfisqueerde bezittingen van heksen (gadu lai of pokoló) naar de sacrale stortplaats. Deze plaats bood een trieste aanblik; het was een systematisch in- gerichte stortplaats, de meeste goederen die men daar achtergelaten had, bleken al halfvergaan. Aan één kant geroeste ijzeren trommels (tombo; fakbontu), recht tegenover ons lag een gigantische hoop huisraad: kapotte wasteilen, kruiken, pannen, blikken om voedsel in te bewaren, vazen, koppen, schotels en nachtpotten. Een stenen koe, die een stenen vaas bekroonde, stak er bovenuit. Iedereen in ons gezel- 262 Een zwarte vrijstaat in Suriname schap mocht meenemen wat van zijn gading was. Een Okanisi, die met ons uit Nederland was overgekomen, koos een groen uitgesla- gen madonna, iemand anders vond een botervloot die nog heel was. Links lag een stok op de grond met de resten van halfvergane pangi, daarnaast waren drie stapels ingericht, één voor schoenen, één voor sieraden en ten slotte een grote hoop flessen. Akalali wees mij op de opslagplaatsen die verder naar achteren lagen, ‘daar brachten gaanman Oseyse en da Saka de goederen van heksen’, legde hij uit. De stapels leken op kleine overgroeide bergjes, kunstmatige heuveltjes. De goederen die uit de tijd van gaanman Amatodya (ambstperiode 1937-1947), gaanman Akontu (ambtsperiode 1950-1964) en orakelchef Amelikan (ambtsperiode na 1966) dateerden, waren nog duidelijk als aparte stortplaatsen te onderscheiden. Toen hij twee jaar geleden hier voor het eerst kwam, vertelde Akalali, waren de stapels zeker drie meter hoog. Er waren veel waardevolle dingen bij, benadrukte hij. Iedereen werd toen uitgenodigd om wat mee te nemen. Vracht na vracht had men weggesleept; honderden mensen moeten er geweest zijn. Da Akalali wees er nog eens nadrukkelijk op hoe zondig het was geweest wat hier gebeurde: de kinderen van de overledene kregen niets; gaanman nam alles in beslag en gaf het aan zijn familie. In zekere zin toonde de sacrale stortplaats aan dat Akalali’s opinie over de orakelpriesters te kritisch was want erg veel goederen van ‘heksen’ hadden hier in het bos gelegen. De eerste keer was hij alleen gegaan, zo vertelde hij, met twee of drie getrouwen die het aandurfden. ‘Was dit niet riskant en waren de mensen niet angstig?’, vroegen wij. ‘Jazeker, dat wel. Bijna niemand durfde mee te gaan. Iedereen hield er rekening mee dat ik zou sterven, maar kijk nu eens, na twee jaar sta ik hier, springlevend. Pas toen men merkte dat mij niets overkwam, begon men in mijn werk te geloven. Dit was mijn opdracht; aan mij de taak om deze vloek die over het Okaanse volk gekomen was, weg te halen. Ik had het werk niet kunnen doen zonder mijn yeye, de afgezant van Masaa Gadu na Tapu, de Allerhoogste God. Voor een gewone wenti was dit te zwaar geweest. Alleen een yeye was tegen de risico’s die aan dit werk vast- zitten opgewassen.’ Hij keek ons gespannen aan; hij drukte de wens uit dat wij de koningin hiervan verslag uit zouden brengen. Hij vond dit bericht noodzakelijk omdat, voor zijn gevoel, door zijn werk veel van haar onderdanen gered werden. 11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 263

Op dienstreis

Na zijn ‘keuringen’ van de Pamaka bevolking in dorpen langs de Marowijne reisde Akalali naar de Okaanse dorpen in het vloedgebied van de Marowijne en naar de Cottica. Op 3 juli 1974 kwam hij in Albina aan, de zetel van de districtscommissaris. In dit plaatsje werd hij ver- welkomd door honderden enthousiaste Okanisi. In Paramaribo bracht het dagblad De West op de voorpagina het bericht van ‘De triomftocht van Aklari Wortoe, spirituele leider van de Ndyuka’. Hij kreeg de ontvangst die onder normale omstandigheden alleen voor een gaanman gereserveerd was, waarbij de apinti trommels hem welkom heetten.5 Uit de berichtgeving in De West werd duidelijk dat Akalali in politieke kringen in Paramaribo als de nieuwe leider van alle Marrons werd gezien, een man ook die men ook in staat achtte het Okaanse electoraat in een bepaalde richting te sturen. ‘Aklari’ werd in de Surinaamse pers afgeschilderd als een man die een einde had gemaakt aan de verspil- ling die in het verleden gepaard ging met de offers aan geesten en goden. De redactie van De West wist ook te vertellen dat Akalali het volk van het binnenland tot het christendom had gebracht door hen te overtuigen van de futiliteit en zondigheid van amuletten en ‘fetisjen’. Deze schildering van ‘da Akalali, profeet van Tata Ogii’, vond misschien ingang bij het grootste deel van de stadsbevolking, maar niet bij de Okanisi, niet bij ‘de kinderen van de rivier’.

Neergang van een profeet

In 1976 verschenen er voor het eerst berichten in de Surinaamse pers die erop duiden dat politici in Paramaribo twijfels begonnen te krijgen of Akalali wel een betrouwbare en goede bondgenoot was. Suriname was een jaar eerder onafhankelijk geworden. Elk van de grote politieke partijen probeerde zoveel mogelijk bondgenoten in het binnenland te krijgen. De krant De West gold in die dagen als een spreekbuis voor de NPS (Nationale Partij Suriname) waarvan de machtsbasis toen het Creoolse deel van de stadsbevolking was.

5 Als een gaanman op staatsiebezoek gaat, gebeurt dit in gezelschap van zijn vaste trom- melslager. Bij aankomst in het dorp, of bij het voorbijvaren van dorpen, laat deze specialist bepaalde trommelslagen horen. Dit maakt het dan voor de betrokken dorpelingen duidelijk dat hun gaanman op reis, of in aantocht is. 264 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De West beschikte over informatie uit het binnenland dat Akalali aan gezag inboette ‘door activiteiten op seksueel gebied’. Details over de aard van die seksuele activiteiten werden niet vermeld maar het bericht zal waarschijnlijk slaan op het grote aantal vrouwen (dertien) dat Akalali aan zich had weten te binden. Drie van die vrouwen waren met andere mannen getrouwd geweest: onder druk van de profeet, en tegen de zin van hun echtgenoten, verhuisden zij naar Akalali’s dorp. In de Okaanse cultuur gold dit als een overtuigend en noodzakelijk bewijs dat zijn geest geducht (ogii) was. Voor iedereen die hem goed kende, ook voor deze schrijvers, was Akalali geen perverse seksma- niak, maar een man die een missie te vervullen had; hij afficheerde zijn status onder andere door het grote aantal vrouwen dat hij aan zich wist te binden. Zoals bij zijn voorgangers betekende dit dat hij soms vrouwen bij hun echtgenoten weghaalde, waardoor in vervul- ling ging wat de aanhangers van Tata Ogii vreesden en bewonderden; zijn door Tata Ogii gegeven status waardoor hij in staat was en ook gewettigd de belangen van gewone stervelingen met voeten te treden.

De palaver van de kapotte stoel

In het begin van 1977 nam de druk op da Akalali Wootu toe. Twee mannen uit de Otoolo6 werden door de goden die in hen gevaren waren naar Nyunkondee gedreven. Zij posteerden zich voor het huis van Akalali waar zij de teruggave eisten van de twee sacrale bundels die Akalali in 1973 uit het dorp Gaanboli had meegenomen, te weten da Lebi Koosi, de Gaan Gadu bundel die eens da Saka had toebehoord, en da Tebu, in 1908 door da Saka vervaardigd met een obiya dat op de top van Tebu werd aangetroffen (p. 267). Akalali, gesteund door zijn getrouwen, weigerde zonder omwegen de bundels terug te geven aan de Otoo. ‘Bovendien’, aldus Akalali, ‘weet iedereen dat de kracht al lang uit de bundels is weggevloeid. Omdat ze waardeloos zijn, hebben wij ze maar in een kippenhok opgeslagen. Daar zijn de uitwerpselen van de kippen tot diep in de bundels getrokken.’ In juli 1977 ontbood gaanman Gazon al zijn kabiten naar Diitabiki met de bedoeling dat zij Akalali zouden dwingen de sacrale bundels

6 Tegenwoordig betwijfelt Bono Velanti, een van de twee mannen die de strafexpeditie naar Akalali’s dorp uitvoerden, of het wel een geest (wenti) was die hem dreef. Hij houdt er nu op dat hij door een sterk gevoel van rechtvaardigheid (fii) tot zijn actie werd gedreven. 11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 265 aan de Otooclan terug te geven. Deze vergadering zou de geschiedenis ingaan als de ‘kapotte stoel palaver’ (booko setuu kuutu). De Akalali-partij betoogde dat het geen zin had de sacrale bundels terug te vragen want die hadden na vijf jaar ‘gevangenschap’ in een kippenhok al hun kracht verloren. De vertegenwoordigers van de Otooclan aanvaardden dit argument niet; ‘of de stoel nu kapot is of niet, hij is van ons en wij willen hem terug’, was hun retorisch weerwoord. De Okanisi bleken op deze vergadering duidelijk verdeeld. De clans die bij de verering van Tata Ogii betrokken waren, steunden Akalali. Ook sommige Misidyanhoofden weigerden Akalali te ver- oordelen. Zij waren bang voor een restauratie, voor een herleving van de Gaan Gaducultus met alle misstanden die daarbij hoorden; vooral gevreesd werd de terugkeer van de gadu lai, de verbeurdverklaring van bezittingen van overledenen (Parris 2011). Da Akalali weigerde voor de vergadering te verschijnen. Onder druk van Gaanman Gazon reisde ten slotte een delegatie naar Nyunkondee, Akalali’s dorp dat op slechts tien minuten varen van Diitabiki lag. De delegatie was samengesteld uit dorpshoofden die niet rechtstreeks bij het conflict betrokken waren, een groep lanti, die geacht werd de rol van een neutrale partij te kunnen spelen. Bij aankomst in Nyunkondee wachtte de delegatie een onvriendelijke ontvangst: ‘Jullie hebben er bij gezeten toen ik die duivelse dingen in beslag nam, jullie hebben het goedgekeurd en nu moet ik ze weer teruggegeven? Scheer je weg!, kinderen van Satan!’ De delegatie die gaanman Gazon had uitgestuurd, keerde terug zonder enige toezegging of concessie van Akalali naar Diitabiki, gaanman’s residentie.

Desacralisatie en usurpatie

Gedurende enige tijd bleven ernstige conflicten uit. Eerst in 1979 ontstonden nieuwe moeilijkheden toen Akalali zijn mensen rond de oude stortplaats Santigoon kostgronden liet aanleggen. De opschudding ontstond niet alleen vanwege de ontwijding van de dodenakker, en de sacrale stortplaats, maar vooral omdat de mensen van de Otooclan rechten konden doen gelden op dit gedeelte van het bos. Toen het er naar uitzag dat er gevechten zouden uitbreken, werd een speciale kuutu bijeengroepen om tussen de partijen te bemiddelen. Deze vergadering was van oordeel dat Akalali zijn mensen zich uit 266 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Santigoon moest terugtrekken, maar dat de gewassen op de kostgronden, die al waren aangelegd, geoogst mochten worden: ‘Voedsel waarvan mensen moeten leven gaan wij niet aan de bosvarkens geven, en ook is het niet de bedoeling dat de vogels zich tegoed doen aan de rijstkorrels.’ Met dit oordeel nam Lanti een positie in waarmee noch Akalali’s aanhang noch de Otoo tevreden waren. Een groep jongemannen, meest Otoo, zorgde voor een escalatie van het conflict. Zij voeren naar Gaan Tabiki, het eiland in de Tapanahoni waar alle profeten van Tata Ogii een heiligdom hadden gehad. Op dit eiland had Akalali ‘de heksen’ aan een loutering met vuur onderworpen. De Otoo sloopten Akalali’s heiligdom, waarbij ook zijn Magwenu werd omgezaagd. Een Magwenu is een boom die alle kwade krachten naar zich toezuigt en zo de patiënten of andere bezoekers aan het heiligdom van alle slechte krachten verlost. Akalali voelde zich zwaar getroffen door de vernielingen die in zijn heiligdom waren aangericht.

Conflict met de bestuursdienst

Het keerpunt kwam toen de bestuursdienst zich ook met de kwestie ging bemoeien. Het begon met de terugzetting van Akalali van hoofdkapitein naar kapitein.7 Kort na de mislukte stamvergadering werd Akalali naar Albina ontboden waar toen het kantoor van de districtscommissaris was gevestigd. De commissaris hield de profeet voor dat van hem verwacht werd dat hij de sacrale bundels aan de eigenaren zou teruggeven. Akalali’s antwoord dat hij beide bundels in de rivier gegooid had, viel slecht bij de gezagsdrager. Hij dreigde de rivierbedding vóór Akalali’s dorp met duikers te laten onderzoeken, waarbij de rekening voor dit onderzoek door Akalali voldaan diende te worden.

7 Dit vond plaats in april 1976. Toen Thoden van Velzen voor een korte periode van veldwerk in Diitabiki aankwam, vroeg gaanman Gazon hem een brief voor te lezen die hij van het ministerie van Binnenlandse Zaken ontvangen had. In dit schrijven werd aangekondigd dat Akalali, vanwege insubordinatie, zou worden teruggezet van hoofdkapitein naar kabiten. 11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 267

Slinkend vertrouwen

De achteruitgang van het gezag van een religieus leider kan door het verloop van botsingen aangetoond worden, hierdoor krijgt men inzicht in de kracht van de leider om zich staande te houden als de druk door tegenstanders wordt opgevoerd. Daarnaast zijn er de minder concrete maar minstens even belangrijke kwesties van geloof en vertrouwen in de profeet. Een aantal voorbeelden: elke religieuze leider van betekenis maakt een pelgrimage naar de berg Tebu. Zoals wij hebben gezien maakte da Saka de tocht naar Tebu in 1908 met als resultaat dat hij de hand wist te leggen op materialen om een Tebu-orakel te fabriceren. Tot 1973, het jaar waarin Akalali zich van het Tebu-obiya meester maakte, was dit orakel een belangrijke machtsbron voor de priestergroep in Gaanboli geweest. In totaal ondernam Akalali drie expedities naar Tebu. Op elk van die drie tochten gebeurde er iets dat als nadelig kon worden uitgelegd voor Akalali. Bij de eerste en de tweede tocht stierf een reisgezel, waarvan één in zijn hangmat overleed, iets wat als een slecht voorteken werd beschouwd. Bij de derde trip kwam één van Akalali’s assistenten ten val, niet ver van Tebu’s top. Hij had een flinke smak gemaakt. Als niet een priester, verbonden aan de Tebucultus, persoonlijk zijn behandeling ter hand had genomen, had hij het leven erbij ingeschoten, werd gezegd. Men had dit als een veeg teken gezien. De man die zo’n gevaarlijke val had gemaakt, moest wel verkeren in een ‘staat van miasma of ongenade’ (buuya), een toestand die vaak geassocieerd wordt met onopgeloste problemen die steeds weer voor nieuwe conflicten zorgen, en gevaren van sacraal ingrijpen oproepen. Een ander voorbeeld: in oktober 1977 brandde het huis van da Akoyo Dauwsi, een Pinasi kabiten, tot de grond toe af. Waarschijnlijk was dit het gevolg van de onvoorzichtigheid van kinderen. Maar zo werd het toen niet gezien door de Okanisi van de Tapanahoni. Dauwsi stond op die dag aan het hoofd van een groep Pinasi- en Pataamannen die kostgronden voor Akalali’s vrouwen kapten. Snel verspreidde zich het verhaal dat Akalali het ongenoegen der goden had opgewekt. Een districtscommissaris, zelf een Okanisi, gaf hierop het volgende commentaar: ‘Vandaag, in 1978, ziet iedereen die gebeurtenissen als bewijs voor Akalali’s tanende religieuze macht.’8 De ambtenaar vervolgde met de retorische vraag: ‘Wat zou

8 De districtscommissaris was de heer Richène Libretto. Wij spraken hem over deze kwestie in april 1978. 268 Een zwarte vrijstaat in Suriname er gebeurd zijn als Akalali nog op het toppunt van zijn macht stond? Iedereen zou die ongelukken hebben toegeschreven aan de woede van Akalali’s geest die vertoornd zou zijn over inbreuken op wetten of regels die hij had afgekondigd. Elk ongeluk zou uitgelegd worden als de zoveelste wraakoefening van Tata Ogii. Nu keert men de zaken om: men probeert die gebeurtenissen uit te leggen als straf voor fouten die Akalali gemaakt heeft.’

Akalali gooit de handdoek in de ring

Korte tijd later kondigde Akalali aan dat hij de Tapanahoni zou verlaten. Hij voelde zich bedrogen door Lanti, ‘al die kabiten die hem in het begin hadden toegejuicht als hun redder lieten hem nu in de steek’. Medio 1979 verliet Akalali Nyunkondee voorgoed om zich te vestigen in Bambusi, zijn oude kampje in het vloedgebied van de Marowijne, op een uur varen van Albina. De meesten van zijn vrouwen verhuisden met hem. Enkele vrouwen verkozen terug te keren naar het dorp van hun matrilinie. Slechts een handjevol volgelingen bleef hem trouw. De overgrote meerderheid van de bewoners van Nyunkondee verhuisde naar hun oude dorpen (Loabi, Sanbendumi en Godo-olo). Het verlaten dorp werd spoedig door het bos heroverd, zoals eerder met Dominiki’s Akeekuna en Wensi’s Siibakiiki was gebeurd. Toen wij in 1981 naar de Tapanahoni terugkeerden, was het eens zo belangrijke dorp Nyunkondee geheel door het bos overwoekerd. Aan de oude landingsplaats was een bord opgericht met de volgende tekst: ‘Da Salen, wijlen kabiten van Pikinkondee, gaf dit eiland aan Akalali. Gaanman Gazon heeft het teruggenomen. Hij is nu de eigenaar.’

Terugblik op Akalali’s missie

In 1973 hadden wij van een Okanisi die in Nederland woont gehoord van de revolutie die Akalali op gang had gebracht. Bij aankomst in de oude dorpen, vroeger zo geheel in de greep van Gaan Gadu’s priesters, werden wij getroffen door de radicale verandering die zich had voltrokken. Geleid door Akalali, brenger van een oude boodschap, bleken de Okanisi massaal overgelopen naar de priesters van Tata Ogii. Nu werden de Dikiimythen voor het eerst onder onze aandacht 11 Akalali, hervormer en vernietiger, 1972-1979 269 gebracht, als sleutels voor het beter begrijpen van de geschiedenis van het Okaanse volk. Vanuit Nyunkondee heerste Akalali in die dagen als een goddelijke vorst over het volk. Door zijn exemplarisch gedrag bevestigde de profeet de blijvende relevantie van een oude religieuze code, te weten de wetten van Tata Ogii. Gaan Gadu werd als gepensioneerd afgeschilderd, zeer tegen de zin van Amelikan, de chef van het orakel in Diitabiki die in het isolement was gedrongen. Akalali streefde naar legitimiteit, maar niet door onderhandelingen of compromissen zoals zijn voorgangers Atyaimikule en Dominiki. Akalali was radicaler dan welke voorganger dan ook. Hij streefde naar een onaantastbare religieuze en politieke positie. Alles wat hem in de weg stond, probeerde hij op te ruimen. Hij kondigde aan dat hij boven de oude heiligdommen zijn vlag zou hijsen, zoals generaals van de Bakaa dat gewend waren te doen. Dit verklaart waarschijnlijk ook waarom zijn normale rustige gedrag, zijn innemendheid ook, plotseling kon omslaan in woede, grenzend aan razernij. Als die buien hem overvielen, was dit voor de omgeving een teken dat zijn normale persoonlijkheid had moeten plaatsmaken voor die van het medium dat Tata Ogii’s opdrachten moest uitvoeren.9 Akalali wist veel van zijn doelen te verwezenlijken. Niet alleen bracht hij de Gaan Gaducultus zware schade toe; hij schafte ook instituties af die tot de kern van ‘de cultuur’ hadden behoord, zoals de lijkbaar divinatie (tyaidede).10 Akalali was in sommige religieuze opzichten echter behoudend. De Ampúkucultus kreeg een nieuwe impuls, terwijl hij andere culten (Papágádu en Kumánti) vrijwel ongemoeid liet. Iconoclastische zuiveringen, zoals die rond 1900 plaats- vonden11 heeft hij nooit op gang gebracht. Zoals de orakelpriesters van Gaan Gadu voor hem zag Akalali wisi als het grote probleem voor de Okaanse samenleving. Het massale bevolkingsonderzoek op hekserij was overigens uniek voor een religieuze leider uit de Tata Ogiitraditie: Akule noch Dominiki hadden iets vergelijkbaars ondernomen: ‘Zij waren er niet toe gemachtigd’ (den n’á kaita fu dati), legde Akalali ons uit. Zo ook met de Gaan Gaduheiligdommen: ‘Ik had een volmacht om deze cultus met wortel en tak uit te roeien, anderen

9 Akalali beschikte zeker over bijzondere gaven. Hij vertelde ons soms dingen over onze familie in Nederland waarvan wij zeker zijn dat niemand buiten de familie hiervan op de hoogte was. 10 In veel dorpen van het Bilogebied werd de draagproef, na het vertrek van Akalali, opnieuw ingevoerd. 11 Bijvoorbeeld: Sa Koba puu sani; da Aguda puu sani, vergelijk p. 133. 270 Een zwarte vrijstaat in Suriname

(Akule, Dominiki) mochten er slechts de scherpe kantjes van afslij- pen.’ Zulke uitspraken tonen opnieuw aan hoezeer Akalali, en zijn volgelingen, het gevoel hadden dat zij een missie moesten uitvoeren. Wij hebben hem wel eens gevraagd hoe hij in staat was bij grote groepen mensen de personen aan te wijzen die zich aan hekserij schuldig zouden hebben gemaakt. ‘Ach’, was dan zijn antwoord, ‘ik heb nu eenmaal een beetje breed [groot] hoofd’ (a ede fu mi baala pikinso). Dit werd door ons opgevat als een terloopse opmerking in de zin van ‘ik ben nu eenmaal een intelligente man’. Jaren later ontdekten wij dat in sommige delen van West Afrika mannen met ‘brede’ hoofden de capaciteit hebben om heksen op te sporen.12

12 Bij De Jong (2007:48) lazen wij bijvoorbeeld dat bij de Jola van de Casemance (Senegal) mensen met ‘brede’ hoofden vaak de capaciteit hebben om heksenjager te worden. Van de leider van een initiatieritueel voor vrouwen werd gezegd: ‘The women claimed he had a mystical capacity, a “wide head” (kunfanunte) that enabled him to protect the novices from evil forces’. hoofdstuk 12 Oorlog 1986-1992

In 1986 braken in het oostelijk kustgebied gevechten uit tussen kleine groepen Okaanse Marrons en het Nationaal Leger, de strijdkrachten van de Republiek Suriname. In augustus en september 1986 raakten meer Marrons betrokken bij de oorlogshandelingen die tegenwoordig bekend staan als de Binnenlandse Oorlog. Deze periode van gewapende strijd tussen de opstandige Marrons, die zich het Jungle Commando noemden, en het Nationaal Leger, kwam eerst in 1992 tot een eind. Over deze oorlog, en de schendingen van de mensenrechten die ermee gepaard gingen, is betrekkelijk veel bekend.1 Veel minder is geschreven over de verhouding tussen de opstandelingen en het Okaanse volk. Wij zullen betogen dat die relatie verre van eenduidig was, een visie die ook in het werk van De Vries (2005, 2011) naar voren komt. In de literatuur over deze periode wordt ook weinig aandacht geschonken aan de emotionele wereld van de guerrilla’s, zoals die tot uitdrukking kwam in religieuze voorstellingen, ritueel en leiderschap. Wij zullen enkele voorbeelden geven van de manier waarop de opstandelingen probeerden de goden in hun kamp te krijgen.2 Maar alvorens naar de gebeurtenissen van deze

1 Over het verloop van de oorlog is geschreven door Hoogbergen en Kruijt (2005); Hoogbergen en Polimé (2002);Polimé en Thoden van Velzen (1988); Scholtens (1994); Thoden van Velzen (1988); Thoden van Velzen en Van Wetering (2004:239-61); Volker (1998); De Vries (2005). De schendingen van mensrechten werden besproken in Alert (1988); Amnesty International (1987); Stichting Moiwana (1990); Price (1995); Price (2011) is in het bijzonder van belang omdat het de mensenrech- tenschendingen van 1986-1992 plaatst in een geschiedenis van voortdurende botsingen tussen de koloniale en postkoloniale staat aan de ene en de Marrons aan de andere kant. 2 Een dergelijk focus mag dan voor Suriname ongewoon zijn, voor Afrikanisten is dat niet het geval: de relatie tussen religieuze specialisten en guerrilla’s heeft daar vaak aandacht gekregen; zo noemen wij slechts Behrend 1999 en Lan 1985. 272 Een zwarte vrijstaat in Suriname dramatische periode over te schakelen is het nuttig inzicht te krijgen in de aard en mate van participatie van Okanisi in het sociale en economisch leven van Suriname in de periode 1920-1980.

Economische realiteiten

Tot ongeveer 1920 was de participatie van Okaanse Marrons in het economisch leven makkelijk aan te geven. Zoals wij zagen waren Okaanse mannen tot 1885 in grote aantallen bij de houtkap betrokken. Daarna volgt de periode van goudwinning in de Guyana’s waarbij de Okanisi, samen met andere Marrons, het vrachtvervoer in Frans Guyana en Suriname voor hun rekening namen. Rond 1920 was deze tak van economische bedrijvigheid duidelijk op zijn retour (zie p. 205). Vanaf de jaren twintig zochten Okaanse mannen werkgelegenheid in tal van bedrijfstakken, bijvoorbeeld als vervoerders van Creoolse balatableeders, of als houtleveranciers voor de bauxietmijn en voor het stadje Moengo dat rond de mijn groeide. Meer mogelijkheden deden zich na 1950 voor toen in het kader van de openlegging van het binnenland Marrons werden aangetrokken voor vrachtvervoer of als ongeschoolde arbeiders. Tal van overheidsinstellingen of bedrijven die bij die openlegging betrokken waren namen Marrons in dienst. Dergelijke werkgevers hadden hun basis in Paramaribo.3 Dit betekende dat hun werknemers, vaak Marrons, zich ook in de stad moesten vestigen, soms lieten ze hun gezin overkomen, maar in de jaren vijftig en zestig was dat lang niet altijd het geval.4 Het algemene beeld was dat van een gefragmenteerde en onberekenbare arbeidsmarkt waarin slechts enkele honderden Marrons konden rekenen op vaste werkgelegenheid. Begin jaren zestig vatten Marrons de economische ontwikkelingen als volgt samen: ‘Onze grootvaders verdienden fortuinen; onze vaders waren arme drommels die soms een centje verdienden om dan weer jaren zonder werk te zitten. Nu kan elke man die wil aanpakken wel werk vinden, niet royaal betaald, maar je kunt er van leven.’

3 Te denken valt aan Operatie Sprinkhaan, de aanleg van air strips in het binnenland, of de Anti Malaria Campagne (Bruijning en Voorhoeve 1977: 386, 68; Van Stipriaan 2011: 28-46). Pakosie (2001:16) biedt een uitgebreide lijst van instellingen die Marrons in dienst namen, waaronder de Geologisch Mijnbouwkundige Dienst, de Luchtdienst, Het Bureau Waterkrachtwerken, het Cen- traal Bureau Luchtkartering en de Defensie Politie. 4 In de periode 1961-1962 schreven wij tientallen brieven voor Okaanse vrouwen, achtergebleven in Tapanahonidorpen, die hun echtgenoten om geld vroegen voor de aanleg van kostgronden. 12 Oorlog, 1986-1992 273

In 1975 verkreeg Suriname de onafhankelijkheid. In de jaren hieraan voorafgaand kwam een ware exodus op gang. Tienduizenden stedelingen, Hindoestanen zowel als Creolen, vertrokken naar Nederland. Ook verlieten enkele duizenden het platteland in de omgeving van Paramaribo. Honderden Marrons profiteerden hiervan door huizen, winkels, bussen, taxi’s en andere kapitaalgoederen op te kopen. Ook konden ze, vaak voor een appel en een ei, landbouw- grond rond de hoofdstad overnemen. Vanaf de tweede helft van de jaren zestig namen honderden Marrons posities in het economisch leven in die eerder alleen aan stadsbewoners voorbehouden waren. Een veel groter aantal slaagde er echter niet in om dergelijke posities te bezetten; zij bleven hun diensten als ongeschoolden op de arbeidsmarkt aanbieden.5 De nieuwe welvaart van bepaalde groepen van Marrons, en de armoede van de meesten van hen, schiep spanningen die bij de Okanisi onder andere tot uiting kwamen in felle anti-hekserijbewegingen (zie hoofdstuk 11). In het Suriname van na de onafhankelijkheid stonden klassenbe- langen, familierelaties, etnische vooroordelen en scholingseisen de toelating van Marrons tot de publieke sector echter nog steeds in de weg. Belangrijke politieke of openbare ambten waren niet voor hen weggelegd. Alleen in de laagste echelons van het ambtenarenap- paraat werden mondjesmaat Marrons toegelaten. Deze geslotenheid van de publieke sector stond in schril contrast met de economische stijging die sommige Marrons hadden doorgemaakt. In 1980 bracht een staatsgreep een groep onderofficieren onder leiding van sergeant Desi Bouterse aan de macht.6 Nadat de coupplegers in december 1982 een aantal vooraanstaande intellectuelen vermoord hadden, verstomden openlijke protesten. Vanaf dat moment werd Suriname in toenemende mate gedomineerd door één machtscen- trum. In tegenstelling tot de voorgaande jaren zag het er in de periode na de militaire coup naar uit dat de publieke sector meer openstond voor Marrons. Dictatoriale regiems bevorderen immers niet alleen de sociale mobiliteit van hen die zich genesteld hebben in het centrum van de macht, maar kunnen ook voordelen met zich meebrengen voor groepen die vóór die tijd tot de periferie van de oude maatschappij ge-

5 Vergelijk Anouk de Koning (2011: 235) over de werkgelegenheid voor Marrons in Moengo. 6 Het beste boek tot nu toe over deze staatsgreep en de eerste jaren van het militaire regiem is van de hand van Hoogbergen en Kruijt 2005. 274 Een zwarte vrijstaat in Suriname rekend werden. Zulke randfiguren danken hun positie aan de nieuwe machthebbers en zijn dus in sterke mate van hen afhankelijk. Een paar voorbeelden: Bouterse rekruteerde zijn lijfwacht hoofdzakelijk uit kringen van Marrons; bij de militaire politie, inlichtingendienst en volksmobilisatiecomités werden veel Marrons aangesteld. Bovendien werden enkele honderden Marrons bij het Nationaal Leger ingelijfd.7 Vermoedelijk belangrijker dan deze verruiming van werkgelegenheid was het wegnemen van barrières die onder het oude democra- tische systeem Marrons de participatie in het openbare leven van de nieuwe republiek hadden bemoeilijkt. Met het verminderen van de obstakels klom het aspiratieniveau van velen snel. Het verzet tegen het dictatoriale regiem kwam na de moorden van 1982 niet langer van intellectuelen; het had zijn wortels evenmin in de massa van werklozen in de stad Paramaribo, of in het arme deel van de plattelandsbevolking, maar vond zijn voedingsbodem in het milieu van (ex)lijfwachten, militaire politie en het lagere personeel van de inlichtingendiensten waarin Marrons een plaats hadden verworven. Kortom, van mensen die tot de periferie van de elite behoorden, personen die zelden rechtstreeks in contact waren met de dictator, maar die wel uitstekend op de hoogte waren van wat zich in en rond de junta van Bouterse afspeelde. Een groep, die geprofiteerd had van de mogelijkheden die het nieuwe Suriname hun bood, maar die al vrij snel tot de conclusie kwam dat ze slechts van de kruimels onder de tafel van de nieuwe machthebbers had gegeten.

De casus Brunswijk

Het geval Ronnie Brunswijk is in dit opzicht relevant. Brunswijk was een gewezen lijfwacht van Bouterse die zich gekrenkt voelde door oneervol ontslag uit militaire dienst. Hij had om een loonsverhoging gevraagd omdat hij van mening was dat hij Bouterse, zijn commandant, goede diensten had bewezen. Brunswijk was gewend bij alle openbare gelegenheden waarop Bouterse verscheen zich met de vei- ligheidsmaatregelen te belasten. Ondanks de wijze waarop Brunswijk zich voor zijn baas inzette, werd hij begin 1984 ontslagen. Zijn directe chef, majoor Bhagwandas, een van de coupplegers van 1980, weigerde

7 Zie ook Hoogbergen en Kruijt 2005:113-4. 12 Oorlog, 1986-1992 275 zelfs hem zijn achterstallig salaris uit te betalen.8 Later werd verteld dat Bhagwandas Brunswijk de laan had uitgestuurd met de boodschap dat hij nu zelf maar moest zien waar hij zijn geld vandaan zou halen. Brunswijks val, zowel in financieel als in sociaal opzicht, was groot. Hij werkte na zijn ontslag als magazijnbediende, keuken- hulp en arbeider in de goudvelden van de Sellakreek. Geen van die baantjes leverde hem veel geld op. Aanzien in de ogen van andere Marrons gaf het hem zeker niet. Kort na het ontslag van Brunswijk werden ook enkele andere Marrons ontslagen. Met de Marrons uit leger en politie die hun baan behouden hadden, bleef Brunswijk in nauw contact. In 1985, bijvoorbeeld, verkocht een sergeant van de militaire politie een Uzi aan Brunswijk voor de som van Sf. 2.000, dit was slechts een van de vele gevallen van clandestiene wapenaankoop door wat men toen de ‘groep-Brunswijk’ noemde. Een bankoverval en de plundering van enkele vrachtwagens die voor de militaire top goederen uit Frans Guyana naar Paramaribo brachten, werden aan Brunswijk en zijn volgelingen toegeschreven. Toen politie en militairen met intensieve opsporingsacties begonnen, bleken Brunswijk en zijn mensen vaak vooraf gewaarschuwd. Op aanraden van een kennis die bij de inlichtingendienst werkte, gaf Brunswijk zich in januari 1986 over aan de politie van Paramaribo. Brunswijk zou de verzekering ontvangen hebben dat de politie hem niet zou uitleveren aan de militairen. Hem zou recht gedaan worden en zijn dorpsgenoten zouden niet langer het mikpunt van vergeldings- acties zijn. De politie leverde hem uit aan de militaire politie. Hij werd opgesloten in Fort Zeelandia, het zwaarst bewaakte cellencomplex in Suriname. Een maand later wist Brunswijk te ontsnappen. In 1987 vertelde een van de Jungles9 ons het volgende verhaal:

Ronnie Brunswijk was de lijfwacht van Bouterse. Bij elk bezoek dat Bouterse aflegde, inspecteerde Brunswijk vooraf de plaats die zijn commandant zou bezoeken. Dit deed hij heel grondig. Iedereen die daar niets te maken had kreeg ‘een donder op!’ te horen. Bij een van de gelegenheden heeft hij zelfs het leven van Bouterse gered door zijn baas op het juiste moment tegen de grond te gooien. Zijn collega’s

8 Aldus Brunswijk geïnterviewd door Thoden van Velzen op Stoelmanseiland in oktober 1987. Zie voor een vergelijkbare visie zie ook De Vries 2005:15. 9 André X, die anoniem wenst te blijven. Het gesprek vond plaats in september 1987. 276 Een zwarte vrijstaat in Suriname

lijfwachten werden jaloers op Brunswijk. Toen er een oefening ‘para- chute springen’ op het programma stond, knoeiden ze met zijn para- chute. Van grote hoogte viel hij in het water. Hij bleef ongedeerd; een bevriend obiyaman verborg hem voor de politie. Later kregen de militairen hem toch te pakken. Hij werd in Fort Zeelandia opgesloten. Wat de cipiers niet wisten was dat Ronnie in het bezit was van een krachtig obiya. Daarmee heeft hij de tralies van zijn cel verbogen zodat hij uit het fort kon ontsnappen. Toen de soldaten dit zagen probeerden ze hem dood te schieten. Ronnie is toen onder water gedoken. Pas aan de overzijde van de Suriname kwam hij weer boven water.10

Maar een andere kennis van Brunswijk vertelde ons dat de militaire politie hem liet ontsnappen na de belofte ontvangen te hebben dat Brunswijk de buit van de volgende overval met hem zou delen.11 Merkwaardig genoeg bleven er contacten bestaan tussen de militairen en Brunswijk. Wij kunnen niet beoordelen in hoeverre het feit dat Brunswijk gehuwd was met Beatrix, zusterskind van Esajas, een van de zestiencoupplegers, hier iets mee te maken heeft. Esajas bekleedde een vooraanstaande positie in de militaire inlichtingendienst. Feit is dat toen de voetbalclub Real Moengotapoe op 30 maart 1986 haar vijftienjarig bestaan vierde, en een indrukwekkend gezelschap van autoriteiten, onder wie ministers en hoge militairen, de feestelijkheden luister bijzette door tegen een elftal van de jubile- rende club te spelen, de keeper van Moengotapoe, Ronnie Brunswijk, niets in de weg werd gelegd. De plaatselijke politie had de ministers attent gemaakt op de aanwezigheid van Brunswijk. Toen zij de autoriteiten vroegen of zij Brunswijk mochten arresteren, werd dit verboden. Nog geen drie weken eerder had een militaire eenheid, op zoek naar Brunswijk en zijn aanhangers, het dorp van zijn vader, Moengotapoe, uitgekamd en geterroriseerd. In de tweede helft van april 1986 bezocht een delegatie van het kabinet van de districtscommissaris van Marowijne Mora Kondre

10 Deze mythe volgt de traditionele lijnen van de heldensage zoals die ook over de achttiende- eeuwse Boni verteld worden (De zwarte vrijstaat 1, p. 240). Een paar dagen later ontmoetten we een vriend van Brunswijk die ons een ander verhaal vertelde: Brunswijk had de roestige tralies van zijn cel met behulp van een krukje verbogen zodat hij kon ontsnappen. Hij zou de Surinamerivier overgezwommen zijn. 11 De meest uitvoerige bespreking van de verschillende versies van het ontsnappingsverhaal is te vinden bij Ellen de Vries (2005:16). Interessant is de opmerking van de onderzoeker dat een ‘militaire topfiguur’ (Etienne Boerenveen) zijn manschappen verbood op de vluchtende Brunswijk te schieten. 12 Oorlog, 1986-1992 277

(Molakondee), het dorp van Brunswijks moeder. Brunswijk liep openlijk in het dorp rond. Een hoge functionaris van de politie en een officier van het Nationaal Leger namen Brunswijk apart voor een gesprek. Een van de leden van de delegatie vertelde ons later dat hij stomver- baasd was toen hij hoorde hoe Brunswijk tegen de politiefunctionaris zei: ‘Als die man serieus is, kom ik naar Albina’. Van de voorzitter van de districtsraad kregen de leden opdracht met niemand over deze ontmoeting te spreken. Later hoorde onze informant van een Marron die voor de overheid in Albina werkte, dat ook daar contact was geweest tussen politie en militairen en Brunswijk. Het vermoeden bestond dat deze gesprekken gingen over een voorbereiding van een ontmoeting tussen Brunswijk en Bouterse in Albina, om redenen die ons onbekend zijn is het hier echter niet van gekomen.12

De bomen kunnen tot in de hemel groeien

Op het eerste gezicht lijkt het vreemd dat juist de groep-Brunswijk de kern van een revolutionaire beweging zou gaan vormen met sociale motieven. De picareske operaties van de groep-Brunswijk speelden zich af in een streek die nauwelijks deed denken aan een Derde Wereldland. Het centrum van de regio, het district Marowijne, was het plaatsje Moengo, waar de oudste bauxietontginning van Suriname ligt die in jaren tachtig nog aan 600 arbeiders werk bood. Marrons werden van tijd tot tijd als losse arbeidskrachten ingezet (De Koning 2011:236).13 In de directe omgeving, in het Cotticagebied, vergaarden sommige Marron houtexploitanten fortuinen. Bij Patamacca, zo’n twintig kilometers van Moengo, was een palmoliebedrijf in opbouw dat aan honderden Okanisi een goede boterham bood. Vele tientallen Okaanse vrachtvaarders verdienden aardig wat aan de smokkelhan- del met Frans Guyana. Natuurlijk waren er in dit gebied ook Okanisi die zonder werk zaten, terwijl onder de ouderen crepeergevallen geen uitzonderingen vormden, maar de streek als geheel lag zeker in wel-

12 Dat hoge officieren van het Nationaal Leger Brunswijk lang de hand boven het hoofd hielden wordt ook bevestigd door De Vries 2005:22. 13 Rond 1964 werd ongeveer de helft van de arbeiders in de mijn tot de Creoolse groep gerekend. Omdat 10 procent van de arbeiders uit het district Marowijne kwam is het waarschijnlijk dat zich ook hier Okanisi onder bevonden (De Koning 2011:227). Wij vermoeden dat veel Marrons, toen vaak door overheidsfunctionarissen ‘Boslandcreolen’ genoemd, tot de Creoolse groep zijn gerekend. 278 Een zwarte vrijstaat in Suriname vaartsniveau ver boven het Caraïbische gemiddelde. In Moengotapoe, Brunswijks eigen dorp, werden talrijke huizen gebouwd met sanitair en andere, moderne en vaak luxueuze voorzieningen. Maar het gaat natuurlijk niet om absolute welvaartsniveaus. De rijkdommen, die de militaire top vergaarde, leverde een vergelij- kingspunt op dat wel ontevredenheid moest veroorzaken. Vooral in de buitenste schil van de nationale machtsgroep kregen velen het gevoel dat zij onvoldoende deel hadden aan de nieuwe welvaart.14 Wat ook een rol speelde is het steeds weer bij Marrons opdui- kende geloof dat een tijdperk van overvloed plotseling kan aanbreken. Het is moeilijk te zeggen of hiervoor een historische verklaring gezocht moet worden, bijvoorbeeld, door de oorzaak te zoeken in de tijd van voorspoed die Bosnegers kenden tussen 1885 en 1920, toen zij als vrachtvaarders voor de goudindustrie werkten. Zeker is dat de gedachte dat voor de ondernemende en agressieve man de bomen tot in de hemel groeien, regelmatig opduikt in fantasieën die in mythen en geloofsvoorstellingen van religieuze culten gekristalliseerd zijn. Wij hebben dat gezien in het geval van Dikii die als superman rond- stapte vóór hij uiteindelijk verjaagd werd (zie hoofdstuk 5). Ook in het alledaagse leven komen zulke overspannen fanta- sieën regelmatig voor. Een enkel voorbeeld: in het begin van de jaren tachtig was de smokkel van rijst van Suriname naar Frans Guyana een bijzonder lucratieve onderneming en een van de weinige mogelijkheden voor Marrons om deel te hebben aan de welvaart van het nieuwe Suriname. De vrachtvaarders op de grensrivier, de Marowijne, bedreven die smokkel vaak onder de ogen van de dou- ane. Voor de douaniers was het moeilijk om te weten of een boot onderweg was naar het binnenland of misschien, via een kleine omweg, naar de Franse grensplaats St. Laurent. Toen de controle aanzienlijk verscherpt werd, en ook politie en militairen hierbij werden ingeschakeld, klaagden Marrons steen en been; de nieuwe machthebbers zouden nog erger zijn dan de Nederlanders. Hoewel bij sommige van die controles onnodig hard werd opgetreden, hebben wij toch het idee dat de verontwaardiging vaak voortsproot uit de gedachte dat smokkelen een legitiem privilege van Marrons was.

14 Wij denken natuurlijk aan de betekenis van relatieve deprivatie die bijna altijd meer sociale gevolgen heeft dan absolute deprivatie. 12 Oorlog, 1986-1992 279

Collectieve vergeldingen

Eind april 1986 stond de foto van Brunswijk op de voorpagina van Surinaamse kranten onder de kop: ‘Gevaarlijk en gewapend’.15 De bevolking werd opgeroepen de man en zijn aanhang bij de autoriteiten aan te geven. Dit gebeurde niet. Brunswijk en zijn volgelingen leken ongrijpbaar. Zoals wij zagen was dit deels het gevolg van de weife- lende houding van de militaire top die gedurende enkele maanden in 1986 pogingen deed om Brunswijk binnen boord te houden. Nog belangrijker is de gedoogsteun geweest die de opstandige groep genoot van de plaatselijke bevolking. Deze steun was in belangrijke mate het onbedoelde gevolg van de politiek van collectieve vergeldingen die het Nationaal Leger tegen Marrons in het gebied van de Cotticarivier voerde.16 Gemeenschappen, waarvan men dacht dat zij onderdak gaven aan volgelingen van Brunswijk (Molakondee, Moengotapoe) werden het kind van de rekening. Met grote regelmaat werden razzia’s uitgevoerd in nederzettingen langs de Moengo-Albina weg. Moengotapoe, het dorp van Brunswijks vader en tevens de plaats waar de opstandelingenleider zich regelmatig schuilhield, is in 1986 tweemaal op verdachte elementen uitgekamd, de eerste keer gebeurde dit in maart, de tweede keer in mei van dat jaar. Men ging daarbij weinig zachtzinnig te werk:

Op 19 mei 1986 voerde een commando van het Nationaal Leger een razzia uit in Moengotapoe, de meest volkrijke Okaanse vestiging in het kustgebied. Men had inlichtingen gekregen dat Brunswijk er regelmatig verbleef. De militairen staken enkele huizen in brand en

15 Op 23 april 1986 verscheen in het dagblad De West een oproep aan het publiek inlichtingen te geven over de verblijfplaats van verdachte Ronnie Brunswijk, een oproep die waarschijnlijk ook in andere Surinaamse kranten heeft gestaan. Op 26 april werd opnieuw een soortgelijke oproep in De West afgedrukt maar nu uitvoeriger: ‘Verdachte Brunswijk: Gevaarlijk en gewapend’. De tekst van de oproep luidde: ‘De plaatsvervangend commandant van de Militaire Politie, de sergeant-majoor M. Zeeuw, vraagt extra aandacht van de bevolking om elke medewerking te verlenen welke kan leiden tot de aanhouding van de verdachte Ronnie Brunswijk. Betrokkene vertoont momenteel grote vormen van agressie en heeft zich de afgelopen maanden schuldig gemaakt aan de navol- gende strafbare feiten: bankovervallen te Moengo, Tamanredjo, een roofoverval te Patamacca, beroving van diverse gouddelvers in het binnenland en brandstichting. Voorts is bij de Militaire Politie nog aangifte gedaan van negen berovingen of poging tot beroving van diverse burgers op het weggedeelte Moengo-Albina en de Patamacca-weg. Brunswijk, Ronnie, voornoemd is zwaar bewapend met vermoedelijk automatische geweren en wordt derhalve geacht levensgevaarlijk te zijn’. Een foto van Brunswijk was aan dit artikel toegevoegd. 16 Vergelijk Polimé en Thoden van Velzen 1988:35-56. 280 Een zwarte vrijstaat in Suriname

mishandelden dorpelingen. Eerder had men handgranaten uit een vliegtuigje in het dorp gegooid, vermoedelijk om de bevolking te intimideren. Bij zulke acties werden alle bewoners, ongeveer 2.000, bij- eengedreven in het gebouw van de elektriciteitscentrale. Ondertussen doorzochten de soldaten de woningen. Toen aan het eind van de dag de bevolking werd vrijgelaten, bleken de huizen veelal geplunderd. Een van de kabiten van het plaatsje vertelde ons dat hierbij het heiligdom van Gaan Gadu in brand werd gestoken. Al hun spaarcenten, die zij in het heiligdom bewaarden, waren gestolen.17

In juli 1986, aangevuurd door het Surinaamse verzet in Nederland, besloot een groepje onder leiding van Ronnie Brunswijk tot een gewapende opstand.18 Een militaire post te Stolkertsijver aan de Commewijne werd met succes overvallen, de aanval op een kazerne in de grensplaats Albina werd door de militairen afgeslagen. Het Jungle Commando werd pas een militaire macht waarmee rekening moest worden gehouden na de succesvolle aanval van een groep Jungles op de Echo compagnie, een elite eenheid van het Nationaal Leger bij Awaakampu (op 21 augustus 1986). Aan de kant van het Nationaal Leger sneuvelde de ondercommandant Marto, terwijl de aanvoerder, sergeant-majoor Henk van Randwijk, gevangen werd genomen.19 Een paar dagen later eindigde ook een tweede militaire operatie van het Nationaal Leger in een fiasco. Een beschieting van het opstandelingenkamp bij Mopikondee (Mopikondre) aan de Marowijne richtte grote vernielingen aan, maar toen de soldaten aan land wilden gaan vielen ze in een hinderlaag van de opstandelingen. Velen sneuvelden nog vóór zij voet op de vaste wal hadden gezet.20

17 Onze informant was kabiten Adundu van Moengotapoe. Het interview vond plaats in septemseptem-- ber 1987 in St. Laurent. 18 Volgens Hoogbergen en Kruijt (2005:121) stelde Brunswijk de groep die Stolkertsijver overviel samen uit jongens die hij kende van het rooms-katholieke internaat te Tamarin, een missiepost aan de Cottica. Ook ons is verteld dat de kern van het Junglecommando elkaar kende uit de dagen die men op het internaat had doorgebracht. 19 Volgens Hoogbergen en Kruijt (2005:129) werden bij deze operatie vier militairen gedood en raakten acht soldaten gewond. Voormalige Jungles menen dat het aantal slachtoffers hoger lag; zij wijzen op de paniek die onder de militairen ontstond toen zij in hun slaap verrast werden door de kogels van de opstandelingen (vergelijk met het verslag van ‘commandant Reagan’, pp. 291-2). 20 Over de aantallen slachtoffers kunnen wij niets zinnigs zeggen; het kan een half dozijn, een dozijn of meer zijn geweest. Wel hebben wij gehoord dat veel lijken uit het water zijn opgevist. In St. Laurent deden geruchten de ronde dat ook Franse politieboten lijken uit het water zouden hebben opgevist. Het is ons niet bekend of, en zo ja welke verliescijfers het Nationaal Leger heeft opgegeven. 12 Oorlog, 1986-1992 281

Etnische zuiveringen

De onaangename verrassing die Stolkertsijver was, en de vergeefse pogingen van het Jungle Commando om de kazerne in Albina in te nemen, maakten een eind aan de onzekerheid van de militaire top over de te volgen koers met betrekking tot Brunswijk en zijn vrienden. Eind juli 1986 moet het besluit zijn genomen de groep definitief uit te schakelen. De moeilijkheid voor het leger was gelegen in de gedoogsteun waar de ‘groep-Brunswijk’ duidelijk op kon rekenen van de zijde van de plaatselijke bevolking, of juister van de zijde van de Okanisi in Oost-Suriname. Pogingen om de Okaanse bevolking van Moengotapoe te intimideren waren onvoldoende gebleken. Aan politionele acties werd weinig waarde meer gehecht, het Nationaal Leger werd nu ingezet. Het kreeg een vrijbrief hard toe te slaan, waaronder men ook verstond het intimideren en terroriseren van de lokale Okaanse bevolking. Het keerpunt vormden de gebeurtenissen die zich begin augustus 1986 afspeelden rond het dorp van Brunswijks moeder, Molakondee. Hier kwamen alle aspecten van de toekomstige modus operandi van het Nationaal Leger aan de oppervlakte. Het begon met een tip die de Inlichtingendienst kreeg dat Brunswijk zich in het dorp zou schuilhouden. Na een omsingeling viel men het dorp binnen. Een klein kind werd voor de ogen van zijn moeder doodgeschoten.21 Van de zijde van het Nationaal Leger werd onmiddellijk de schuld bij Brunswijk en zijn aanhangers gelegd. De dorpsraad van Molakondee reisde hierop naar Moengo om de plaatselijke militaire commandant te overtuigen dat er geen Jungles in het dorp waren geweest. De commandant beloofde een onderzoek in te stellen maar dat heeft, voor zover wij kunnen nagaan, nooit plaatsgevonden. Molakondee kreeg vervolgens bezoek van een verzoeningscommissie die rum, snoepjes en andere lekker- nijen uitdeelde. Het gerucht ging dat bevelhebber Bouterse hiertoe opdracht had gegeven. De processen die door het Nationaal Leger op

21 Hoogbergen en Kruijt (2005:127) geven een wat andere lezing van de gebeurtenis die meer aan een onopzettelijk ongeluk deed denken: ‘Militairen hadden gehoord dat Brunswijk in dit dorp zou zijn. Op het punt dat zij het dorp binnenstormden, vluchtte een vrouw van angst haar huis binnen en gooide in paniek de deur dicht. Haar kind kwam achter haar aan. Een soldaat die dat zag, was van mening dat de vrouw Brunswijk verborg en schoot door de deur. Het kind, twee jaar oud, was op slag dood’. Volgens onze informanten is dit de officiële lezing van het incident. De Militaire Politie in Moengo zou de dorpelingen op het hart gebonden hebben alleen deze lezing van het incident te verspreiden, op straffe van vervolging. ATLANTISCHE OCEAAN

Cottica

Pinatjaimi Lantiwei Agiti-ondoo Pikin Santi Langa Uku Bukukiiki Komukiiki Courmotibo

Rikanau Mofu

Commewijne Wanekreek Tu Kopi MOENGO Peet-ondoo

Sabana Peti Morakondee Moengotapoe

Moiwana ALBINA

St. LAURENT Gododai Bambusi Bonkiiki Java St. JEAN

SURINAME Mopikondee Awaakampu

FRANS GUYANA

Marowijne

LANGATABIKI

N 0 10 km

5. Woonplaatsen van de Okanisi in het Boven-Commewijne- en Cotticagebied, 1986 12 Oorlog, 1986-1992 283 gang gezet waren, bleken echter niet meer te stoppen. Enkele dagen later werd Molakondee opnieuw door de militairen aangevallen. Zij vernietigden de kostgronden van de bewoners en plunderden hun huizen. Hoogbergen en Kruijt (2005:128): ‘De militairen arresteerden twintig mannen in Morakondre op verdenking van sympathie voor Brunswijk. Met plastic kappen over hun hoofd en tot hun onderbroek uitgekleed werden zij naar Paramaribo overgebracht; sommigen zaten onder het bloed.’ Vanaf begin augustus 2008 was vrijwel de gehele Marrongroep in Oost-Suriname suspect, maar niet de Inheemsen die in dit gebied ook hun nederzettingen hebben, en zeker niet andere Surinamers (Javanen, Chinezen) waarvan velen rond Moengo en Albina woonden. Personen van wie men het vermoeden had dat zij Marrons konden zijn, werden op grond van fysieke en culturele kenmerken door de soldaten uit bussen of auto’s gehaald en gedwongen zich te ontkleden. De militairen zochten naar de metalen banden (buui) die sommige obiyaman fabriceren en die als bron van kracht worden gezien (naast obiya was ook het woord ‘power’ in zwang). Zelfs in Paramaribo werden razzia’s gehouden waarbij Marron mannen werden opgepakt (De Vries 2005:26). Sommige Marrons waren op tijd gewaarschuwd door vrienden die bij de politie werkten. Wij kennen enkele gevallen van mannen die Paramaribo ontvluchtten en kans zagen door de linies de voorposten van het Jungle Commando te bereiken. Onder de Marrons die zich aansloten bij de opstandelingen waren velen die hier alleen toe overgingen omdat zij vreesden om uitsluitend op grond van etnische kenmerken als verdachte elementen te worden opgepakt.22

De verdrijving van de Marrons uit Oost-Suriname (1)

De groep van enkele tientallen opstandelingen zwol in september 1986 aan tot een klein legertje van enkele honderden vrijwilligers. Voor de opstandelingen betekende de verovering van Moengo in no-

22 De Vries 2005:26. De auteur vat enkele conclusies van het rapport van de antropoloog Henna Guicherit over de oorlogservaringen van de mensen van Moengo als volgt samen: ‘Haar onderzoek staaft Brunswijks bewering dat Marrons zich dikwijls noodgedwongen aansloten bij het Jungle Commando. Zoals een jongeman het typeerde: “Of je wilde of niet, als Bosneger werd je beschouwd van het Jungle Commando te zijn. Je kon niet naar de stad. Een vriend van mij hadden ze opgepakt en in het Fort opgesloten, dus besloot ik maar direct Jungle Commando te worden’.” 284 Een zwarte vrijstaat in Suriname vember 1986 het hoogtepunt van hun actie. Het Jungle Commando, zoals zij zich waren gaan noemen, telde toen zijn maximale omvang, door ooggetuigen geschat op meer dan 1.000 man.23 In diezelfde maand sloeg het Nationaal Leger hard terug. Moengo werd heroverd en de Okanisi in de oostelijke kustvlakte werden door dreigementen en gerichte terreurdaden, waarvan de slachting bij Moiwana de be- kendste is geworden, uit het gebied verjaagd.24 Uit angst voor hun leven trokken duizenden Okanisi naar Paramaribo terwijl ongeveer 9.000 asiel vonden in Frans Guyana waar in allerijl vijf provisorische kampen werden ingericht. De antropoloog Richard Price (2011:84) geeft, op basis van gegevens verzameld door mensenrechtenorganisaties en een rapporteur voor de Verenigde Naties de volgende samenvatting van de terreur:

It was no random act of violence [ … ] ‘At least thirty-nine unarmed Ndyuka civilians - mostly small children (four of them infants) and girls, but also several young pregnant women and elderly people – were killed in cold blood, some hacked to pieces with machetes , many others were wounded, all the houses were burned to the ground, and large numbers of other villagers escaped into the bush.’25 In Decem- ber alone, according to a U.S. State Department report, 244 Maroons were killed by the national army and military death squads’ [were widely] operating on government instruction against Bush Negroes.26

Na Moiwana

De moorden in Moiwana brachten een exodus van Marrons van grote omvang op gang. Honderden Marrons wisten de oever van de Marowijne ten zuiden van Albina te bereiken, sommigen hadden dagenlang gelopen. Jaren later zouden velen zich de ontberingen van die lange voettocht met kinderen nog herinneren. De makke- lijkste weg, naar Albina, kon niet gebruikt worden. Het militaire garnizoen had zich in deze kustplaats verschanst. De vluchtelingen

23 Mondelinge mededeling van André Pakosie die in november 1986 in Moengo verbleef. 24 Zie Polimé en Thoden van Velzen 1987:35-50. 25 Price verwijst hier naar Fergus MacKay 2006:10-1. 26 Hier baseert Price zich op Chin en Buddingh’ 1987:116. 12 Oorlog, 1986-1992 285 moesten zich een weg banen door kostgronden en door het bos naar de Marowijne. Voor wie bij de rivier was aangekomen, waren de problemen nog niet afgelopen. Vóór Albina lag een patrouilleboot van het leger die met zijn zware mitrailleurs een groot schootsveld kon bestrijken. De tocht over de Marowijne, die hier twee kilometer breed is, was dan ook niet zonder risico. De meesten staken de rivier over na het vallen van de duisternis met boten van het Jungle Commando, of met die van Marrons die in een zuidelijk buitenwijk van St. Laurent woonden.

Geen wapens? Geef dan maar Franse les!

Enkele fragmenten uit een op de band gesproken boodschap van da Solega, een van de drie kabiten van Moengotapoe, bestemd voor de koningin (maart 1987):

Ik spreek namens alle stamhoofden en dorpshoofden in het binnenland. U heeft onze voorouders uit Afrika gehaald. Toen zijn wij in opstand gekomen maar tenslotte hebben wij vrede gesloten. Wij erkennen dat u daardoor iets over ons te zeggen hebt. Maar u moet niet vergeten dat u ook voor ons moet zorgen. U lijkt ons vergeten te hebben. Weet u dat men ons heeft weggejaagd uit de dorpen waar u ons bezocht heeft? Zeven dagen en zeven nachten hebben wij door het bos gelopen, zonder eten, tot we bij de Fransen kwamen. De Fransen zorgen goed voor ons, maar in het bos was het verschrikkelijk. Zwangere vrouwen, zieke mensen, kinderen, trokken door het bos. Vrouwen hadden miskramen. De laatste dag moest ik als een klein kind door twee mannen gedragen worden. Wij moesten wel vluchten want zij staken onze dorpen in brand. Onze akkers werden plat gebrand. Terwijl onze mensen uitge- moord worden zwijgt Nederland. Wie is hiervoor verantwoordelijk? Sommigen zeggen Brunswijk. Maar wie heeft Brunswijk les gegeven? Bouterse! Onthoud u die naam goed, want hij is verantwoordelijk. Als Brunswijk genoeg wapens heeft kunnen wij weer teruggaan om onze dorpen op te bouwen. Maar als u Brunswijk geen wapens kunt geven, wilt u dan zorgen dat wij Franse les krijgen, want dan kunnen wij beter met de Fransen samenwerken (Polimé en Thoden van Velzen 1988:15). 286 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De verdreven Okanisi aan het woord

Onder Franse druk stuurden de autoriteiten in Paramaribo een delegatie naar Cayenne om daar te overleggen met de vertegenwoordigers van de gevluchte Marrons over hun terugkeer naar Suriname. De Surinaamse delegatie stond onder leiding van de districtscommissaris van Commewijne, de heer Wormer. Ook twee Okanisi maakten deel uit van deze delegatie, te weten een kabiten en Libretto, districtscommissaris van Sipaliwini, waar het grootste deel van de Okanisi woont. De besprekingen werden gehouden onder auspiciën van de Franse overheid en in aanwezigheid van de prefect van Frans Guyana. De Surinaamse delegatie nodigde de Marrons uit naar Suriname terug te keren. Ook werd hun gevraagd hun grieven op tafel te leggen. Een Marron trad op als notulist van de vergadering; in Polimé en Thoden van Velzen (1988:28-9) is zijn verslag opgenomen over de moorden in Moiwana op 29 november 1986.27 Op de vraag van de districtscommissaris Wormer, lid van de Surinaamse delegatie, waarom zij gevlucht waren naar Frans Guyana kreeg hij het volgende antwoord:

Wij zijn gevlucht omdat wij werden vermoord. Op een dag horen wij door de radio dat wij onze woonplaatsen moesten verlaten. Zonder te weten waar wij naar toe moeten. Toen hebben enkele mensen van het dorp Moengotapoe en omgeving besloten bij hun kostgronden te gaan wonen. Zo vertrokken ook enkele mensen naar Wana, Bukukiiki, Tuko- pi en Moiwana. Het gruwel dat wij gezien hebben kan niemand van ons wegnemen. Eerder hebben wij vernomen dat er mensen in de stad worden gedood maar nooit gezien. Maar vandaag praten wij niet meer van horen, maar van zien. De soldaten van het Nationaal Leger kwamen om half twaalf vanuit een bospaadje aan de overkant van Alfonsdorp. Waar ze richting Albina liepen. Toen ze in de omgeving van Moiwana waren sloegen de meeste mensen op de vlucht. Vooral de mannen die meestal voor verhoor werden opgebracht. De vrouwen, kinderen en bejaarden bleven achter, omdat ze niet werden gearresteerd. Nadat wij te mid- dernacht weer terugkwamen om te kijken of ze al weg zijn, hebben wij onze ogen niet willen geloven. Ze hebben hen allemaal neergeschoten.

27 Een getikte kopie van het verslag kregen wij in september 1987 in Saint-Laurent (Frans Guyana) overhandigd. 12 Oorlog, 1986-1992 287

In totaal zijn ze (35). Zelfs een basiya, die achtergebleven was, hebben ze vermoord. De mensen die de militairen hebben vermoord met name: Ma Do 52 jaar; Divio 55 jaar; Albert 16 jaar; Josefin 3 jaar; Kiki 14 jaar; Petipa 11 jaar; Sa Jobeli 49 jaar; Betsy 26 jaar; Jurmen 3 jaar; Johan 14 jaar; Ailisi 21 jaar; Irene 28 jaar; Babi 2 jaar; Tresia 19 jaar; Sesca 21 jaar (zwanger); Ines 17 jaar (zwanger); Betjo 12 jaar; Bei 12 jaar; Magdalina 12 jaar; Mado; Judith; Sekta; Cathlien; Bolie; Manpi; Atjikie; Iwan; Rinia; Marijke; Babaja; Apa; Mataa; Ronald; Steven. Na dit gruwel gezien te hebben, besloten wij om een veiliger plaats te zoeken. Na te overwegen met ons zelf hebben wij gezien dat Frans Guyana het meest veilig is. Wie een auto bezit sprong in zijn auto en wie heeft gezien dat een auto niet veilig is ging het bos in. Zo kwam het dat de helikopters de bestuurders vanuit de lucht onder vuur namen. Met hakken en stoten zijn wij uiteindelijk in Frans Guyana gearriveerd.

Dan volgt een verslag van een tweede vergadering van kampbewoners met dezelfde delegatie. De aanklacht is zo mogelijk nog feller, maar er worden geen nieuwe gegevens gepresenteerd. Wij vervolgen met het beroep dat de kampbewoners doen op de Franse autoriteiten.

Meneer de Prefect en andere leden van de Franse delegatie. Wanneer een kind van je buurman huilend naar je toekomt, ga je natuurlijk eerst vragen wat de reden daarvan is. Meneer de Prefect, ik heb een gekke vader die zijn broer, zus, oma en zijn vriend heeft gedood en vandaag komt hij zeggen dat ik aan de beurt ben. U als buurman die met mijn vader bevriend ben moet iets daarover hebben gehoord of gezien. Meneer de Prefect, u weet waar gekken verblijven. Ik ben ervan overtuigd dat u als Prefect het niet alleen kan, maar als u een dokter erbij haalt dan lukt het wel. Zo doende kunnen wij praten over teruggaan. Wij weten dat het de Franse overheid heel veel kost, maar wij zijn nu eenmaal mensen. Niemand wil sterven als je gehoord hebt dat de dood op je wacht. Dan zou je zeker een wereldreis hebben gemaakt. En wij weten dat de dood op ons wacht in Suriname. De vluchtelingen willen graag terug wanneer de revolutie van Bouterse helemaal vernietigd is. 288 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De verdrijving van de Marrons uit Oost-Suriname (2)

Hoewel het aantal vluchtelingen al in de eerste week na Moiwana de duizend ruim overschreed, werd tegelijk duidelijk dat zelfs deze moordpartij niet voor alle Marrons in Oost-Suriname voldoende reden was om have en goed achter te laten om in een vluchtelingenkamp een onzekere toekomst tegemoet te gaan. Maar het Nationaal Leger was bereid de weifelaars een handje te helpen om zo de etnische schoon- maak van Oost-Suriname te kunnen voltooien. In begin 1987 werd ook de bevolking van Okaanse dorpen langs de Cottica systematisch aangepakt. Vanaf de rivier schoten patrouilleboten van het leger op de dorpen, daarna volgden plunderingen en brandstichting. De rivier opgaande ontstond het volgende beeld (zie kaart woonplaatsen van de Okanasi in het Boven-Commewijne- en Cotticagebied p. 282):

– Wanhati (Agiti-ondoo) was geheel verlaten; het grootste deel van de bevolking was naar Frans Guyana uitgeweken. Sommigen namen de wijk naar Paramaribo, anderen hielden zich schuil op kampjes langs de Bukukreek, ten oosten van de Cottica. Het dorp was grotendeels door de militairen verwoest. – Lantiwei was verlaten. De bevolking was gedeeltelijk naar Parama- ribo, gedeeltelijk naar Frans Guyana gevlucht. – Pinatyaimi was beschoten maar de meeste huizen bleven onbe- schadigd. In dit dorp zijn nog enkele mensen achtergebleven. Het grootste deel van de bewoners is naar Frans Guyana of Paramaribo gevlucht, anderen verblijven in schuilkampen aan de Bukukreek. – Langa-uku is niet verwoest. De bewoners zijn gevlucht naar Para- maribo, Frans Guyana en naar boskampjes aan de Bukukreek of Gaankreek. – Pikinsanti is beschoten maar niet verwoest. De bewoners zijn naar Paramaribo en Frans Guyana gevlucht. – Ricanaumofu is niet verwoest en de inwoners zijn ook niet vertrokken. Een Amerikaanse predikant heeft zijn standplaats in dit dorp. De predikant koopt voedsel voor de bewoners op de markt van Moengo. – Peet-ondoo is beschoten, maar niet verwoest. Ook hier het beeld van een bevolking die uiteengegaan is: sommigen zijn naar Para- maribo gegaan, anderen zijn naar Frans Guyana vertrokken, terwijl ook hier sommigen zich in provisorische kampjes op de kostgronden schuilhouden. 12 Oorlog, 1986-1992 289

– Moengotapoe was in maart en mei 1986 doelwit geweest van vergel- dingsacties van de militairen tegen de groep van Brunswijk. Op 11 juli 1987 werd het opnieuw aangevallen en geheel verwoest. Van de drie dorpshoofden vluchtte er een naar Frans Guyana in december 1986, een tweede verhuisde naar Ricanaumofu, terwijl een derde kabiten nog een tijdje in het dorp is gebleven. In 1987, tijdens de plundering en verwoesting van het dorp verbleef hij in Frans Guyana om voedsel in te slaan voor zijn mensen. Hij besloot niet terug te keren. Deze kabiten hebben wij in St. Laurent gesproken. Hij toonde zich toen een fervent aanhanger van het Jungle Commando.28

Bekijkt men dit overzicht dan valt op dat ondanks de dreiging die van de militairen uitging, de stad Paramaribo even vaak genoemd werd als vluchtplaats voor Marrons in Oost-Suriname als de kampen in Frans Guyana. Ook de Okanisi die zich schuilhielden op kampjes op hun kostgronden zullen waarschijnlijk uiteindelijk gekozen hebben voor Paramaribo, of voor terugkeer naar hun oude dorpen toen eind jaren tachtig de druk van het Nationaal Leger minder werd.29

De situatie aan de Commewijnerivier

Aan de Boven Commewijne liggen een half dozijn Okaanse dorpen, de ligging van drie is op de kaart aangegeven: Java, Gododaai en Mampana (vergelijk Kaart 5). Deze dorpen zijn op 9 en 10 juli 1987 door militairen van het Nationaal Leger verwoest. Hier werd alles door de militairen vernietigd: de huizen werden verwoest en zelfs de honden werden door de militairen doodgeschoten. De bewoners konden vluchten voordat de patrouilles van het leger hun woonplaatsen bereikten. De dorpen van de Inheemsen, sommige bewoond, andere verlaten, werden ongemoeid gelaten. Vóór deze gebeurtenissen hadden de Okanisi in dit gebied al schuilkampjes gebouwd, meestal langs kreken in de buurt van hun

28 Dit roept de vraag op waarom hij ruim een half jaar na het bloedbad van Moiwana nog steeds in Moengotapoe woonde. 29 De keuze van de Okanisi in Oost-Suriname voor Paramaribo, Frans Guyana of schuilkampen kan niet als rechtstreekse indicator gebruikt worden voor hun politieke voorkeur. Onder de duizenden Okanisi die naar de stad verhuisden zullen zich ongetwijfeld ook sympathisanten met de strijd van het Jungle Commando bevonden hebben. Omgekeerd was niet iedereen die naar Frans Guyana vluchtte een aanhanger van het Jungle Commando. Wat het verhaal over de Okaanse dorpen en de vluchtbestemmingen in ieder geval aangeeft, is dat de situatie complexer was dan de opstandelingen, of de autoriteiten in Paramaribo, voorgaven. 290 Een zwarte vrijstaat in Suriname dorpen. Zij hadden er rekening mee gehouden dat de militairen ook de dorpen langs de Commewijne zouden aanpakken. Na de verwoesting van die dorpen bleek het te gevaarlijk om vanuit de nieuwe kampjes naar de kostgronden te gaan. De militairen patrouilleerden rond de ruïnes van de oude dorpen, terwijl zij de wegen naar het noordelijke deel van Commewijne afgesloten hielden. Volgens een Okanisi uit dit gebied is er vanuit deze schuilkampen een delegatie naar de militaire post bij Stolkertsijver (meer benedenstrooms aan de Commewijne) gestuurd. Deze informant had de uitkomst van die besprekingen niet afgewacht; hij was vóór de terugkomst van de delegatie al naar Frans Guyana vertrokken. Wel heeft hij gezien dat de bewoners van de schuilkampen vele malen verhuisden met de bedoeling om zowel de troepen van het Nationaal Leger als het Jungle Commando te ontlopen. De meeste Okanisi in het Boven-Commewijnegebied zijn daar gebleven. Een minderheid is naar Paramaribo of Frans Guyana vertrokken. Van een vluchteling naar Frans gebied kreeg Polimé (Polimé en Thoden van Velzen 1988:42) het volgende verslag:

Ik ging samen met een aantal mannen naar Frans Guyana om voedsel te halen. Op de terugweg werden wij vanuit de lucht door een helikopter aangevallen. Wij sprongen uit het busje en renden het bos in. Ik ben toen het contact met de andere mannen kwijtgeraakt. Zij zullen de schuilkampen wel bereikt hebben. Ik ben bang dat ze aan mijn familie vertellen dat ik gevangen genomen ben of gedood. Het voedsel dat wij voor onze familie hadden gehaald is in handen van de militairen gevallen. Op dit ogenblik durf ik niet naar mijn familie terug te gaan omdat alle wegen door de militairen zijn afgesloten.

Zowel de gebeurtenissen langs de Cottica in de eerste maanden van 1987, als wat plaatsvond in de Okaanse dorpen aan de Boven- Commewijne, bieden een gemêleerd beeld. In totaal zouden bijna 9.000 Okanisi asiel vinden in de Franse opvangkampen. Er is echter ook een andere werkelijkheid: duizenden andere Marrons zochten hun toevlucht bij familie in Paramaribo. Zelfs bij benadering kunnen wij het aantal Okanisi dat in deze oorlogsdagen naar de Surinaamse hoofdstad is gevlucht niet aangeven. Tegenwoordig wonen in de zuidelijke voorsteden van Groot Paramaribo vele duizenden Okanisi. Saamaka Marrons zouden zich in minder grote aantallen in Paramaribo hebben gevestigd, wordt gezegd door Okanisi. 12 Oorlog, 1986-1992 291

De gebeurtenissen in het binnenland

Er is het nodige geschreven over de gevechten tussen het Jungle Commando en het Nationaal Leger in de jaren 1986-1992.30 Ook de schendingen van mensenrechten kregen veel aandacht.31 Veel minder is bekend over de verhouding tussen opstandelingen en hun ach- terban. Ook de angsten van de guerrilla’s, die vaak uitdrukking vonden in religieuze voorstellingen en rituelen, hebben weinig aandacht gekregen. Wij zullen enkele voorbeelden bespreken van pogingen van het Jungle Commando om de goden in hun kamp te krijgen.32

De ontberingen

Wijlen tiyu (oom) Jopen, alias Franklin Misidyan, nom de guerre ‘Commandant Reagan’, heeft ons verteld wat er in de eerste weken gebeurde.

Wij stonden aanvankelijk bekend als ‘de zeven’, want met zo weinigen waren wij toen. Het Nationaal Leger maakte jacht op ons. Ons eerste bivak lag dichtbij Moengotapoe. Wij foerageerden daar op de markt. Door verraad van mijn eigen familie konden we daar niet blijven. Ons tweede kampje lag dichtbij Albina, ook daar kregen wij geen rust omdat wij opnieuw door onze familie verraden werden. Weer moesten we dieper het bos intrekken. Nergens konden wij langer dan een paar dagen blijven. Tenslotte vonden wij een mooie heuvel voor ons kamp niet ver van de Marowijne. Wij noemden die plaats ‘Jun- gle Kazerne’. Maar wij hadden een groot probleem: wij hadden niets meer te eten. ’s Nachts sliepen wij als honden op de grond en met lege magen. Waar waren al die mensen die ons gouden bergen beloofd hadden? Wij besloten naar Nederland te vluchten. Het besluit was al genomen toen wij een boot zagen komen. Johan Leter, bijgenaamd Castro, bracht ons voedsel, kookgerei en hangmatten. Toen wisten wij dat wij door konden gaan met de strijd.

30 Hoogbergen en Polimé 2002; Hoogbergen en Kruijt 2005; Polimé en Thoden van Velzen 1988, Scholtens 1994; Thoden van Velzen 1988; Thoden van Velzen en Van Wetering 2004:239-61; Volker 1998. 31 Zie noot 1 in dit hoofdstuk. 32 Zie noot 2 in dit hoofdstuk. 292 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Het Nationaal Leger kwam er snel achter waar onze basis lag. Het zette zijn beste troepen in om ons te vernietigen.’s Nachts, toen wij met zeven man een bivak overvielen van het Nationaal Leger bij Awaa- kampu aan de Marowijne waren wij er niet van op de hoogte dat hier een elite eenheid bivakkeerde. Wij hadden stom geluk. Een van onze kogels raakte een vat met benzine. Daarop volgde een reeks van ex- plosies in hun voorraadmagazijn. Onder de militairen brak paniek uit. Sommigen renden het bos in, anderen kwamen om in het vuur. Wij hebben daar ook gevangenen gemaakt, waaronder Van Randwijk, de commandant van deze eenheid. Toen meldden zich voor het eerst nieuwe vrijwilligers bij ons aan. Kort daarna verschenen er patrouilleboten voor ons kampement. Het gerichte vuur van de boten ver- woestte ons kampement. Maar toen een detachement van het Natio- naal Leger, dat met pontonboten was aangevoerd, probeerde aan land te gaan, richtten wij een slachting aan onder de militairen. De overlevenden moesten zich terugtrekken. Overal dreven lijken, de Fransen hebben die uit het water moeten halen.

Op zoek naar obiya

De kern van het Jungle Commando werd gevormd door een groepje dat elkaar kende van een katholiek internaat in de buurt van Moengo. Met de religieuze kant van de Okaanse cultuur waren zij weinig vertrouwd. Dit veranderde toen politie en militairen de klopjacht op hen openden. Als een van hen gewond raakte of een onderduikadres zocht, klopte hij aan bij een obiyaman. In 1985, en de eerste helft van 1986, lagen de vluchtadressen van Ronnie Brunswijk bij dergelijke religieuze specialisten. Daardoor kwamen zij sterker in aanraking met de Afro-Surinaamse religie van de ouderen, terwijl de noodzaak om van tijd tot tijd een schuiladres te vinden de overtuigingskracht van die religieuze noties alleen maar groter gemaakt kan hebben. Brunswijk heeft aan Van der Beek, zijn biograaf, verteld hoe hij geleidelijk steeds overtuigder raakte van de waarde van de obiya, de met bovennatuurlijke kracht geladen voorwerpen en medicijnen. Van der Beek (1987:84) geeft Brunswijks mening als volgt weer:

Brunswijk staat nu voor 100% achter de cultuur. Hij gelooft er heilig in. Wie er niet volkomen op vertrouwt kan ook geen aanspraak maken op 12 Oorlog, 1986-1992 293

bescherming. ‘Vroeger niet’, zegt hij. ‘Toen vond ik het maar flauwekul. Totdat ik aan den lijve ondervond dat ik wel degelijk werd beschermd. Ik heb dat een paar keer moeten meemaken voordat ik er echt in ging geloven.’

Toen de groep-Brunswijk in augustus 1986 zich het Jungle Commando ging noemen, was de terugkeer tot de Afro-Surinaamse religie eigenlijk al een feit. Toch voltrok de bekering, zoals zo vaak bij dergelijke religieuze verschijnselen, zich nog plotseling, drama- tisch en onverwacht. In augustus 1986, toen de guerrilla’s hun tenten hadden opgeslagen ten zuiden van Albina, in het vloedgebied van de Marowijne, vonden twee leden van het Jungle Commando een stenen jeneverkruik (wan seton bataa; wan kániki) in het bos. Bij terugkeer in hun bivak verkeerden de mannen in trance. Algemeen concludeerde men dat zij waren aangestoken door de krachten van een elixir dat zich in de kruik bevond. De trance sloeg over op de andere bewoners van het kamp. De verzetsstrijders geraakten in geestelijke beroering: druk pratend, zingend of gillend liep of rende men door het kamp. De godheid van het elixir, al gauw gedefinieerd als Sweli Gadu, had zich gemanifesteerd. De conclusie lag voor de hand: van nu af aan zou deze god de opstandelingen leiden. Er ontrolde zich een oud maar nog steeds geldig ritueel: de stenen kruik werd in doeken gewikkeld en op een plank gebonden opdat het als draagorakel gebruikt kon worden. Twee Jungles droegen vervolgens deze constructie als een tabernakel door het kamp. Divinatie behoorde nu tot de mogelijkheden: er konden vragen voorgelegd worden aan de godheid in de kruik. De godheid reageerde op die vragen door zijn dragers bepaalde bewegingen te laten uitvoeren. De traditionele manier om de mening van de goden te leren kennen stond zodoende weer ter beschikking. Sommige van de bewegingen waren zelfs voor een niet-ingewijde te duiden: ‘voorwaarts’ betekende een bevestigend antwoord, terwijl schudden in zijwaartse richting op ontkenning wees. Opwinding of woede van de godheid verried zich door woeste bewegingen. Het was duidelijk dat het Jungle Commando in het bezit was gekomen van een draagorakel, een afaaku of tyai-a-ede. In de loop der jaren hebben wij met een aantal opstandelingen van het eerste uur gesproken. De meesten vertelden ons dat zij er geen moeite mee hadden hun godheid Sweli te noemen. Zij brachten in herinnering dat de Okanisi, voordat zij het juk der slavernij afwier- pen, eerst met hun medevluchtelingen de bloedeed aflegden (sweli, 294 Een zwarte vrijstaat in Suriname diingi buulu) waarbij zij zwoeren (fu lowé makandii), ‘om samen te vluchten’, en elkaar bij te staan en nimmer te verraden. In het verleden werden sommige van deze sweli ook gesloten tussen groepen en daardoor naar een sociaal hoger niveau getild (Zwarte vrijstaat 1, pp. 80-1). De belangrijkste werd de Sweli Gadu, de God van het Verbond, die toezag op het gedrag van het Okaanse volk. Dit was in de achttiende eeuw zo, maar ook toen da Saka het voor het zeggen had. Zo’n verbond met Sweli Gadu lag ook ten grondslag aan de diingi Gadu, de nachtelijke communie waarbij het Okaanse volk het contract met Sweli Gadu vernieuwde (zie hoofdstuk 10). Voor de meeste Jungles gaf de naam Sweli dan ook voldoende inzicht in de aard van de godheid. Sommigen echter meenden dat zich andere goden zouden kunnen verbergen achter deze naam. Deze theologische discussie is al in de eerste weken van augustus 1986 begonnen en bleef de ge- moederen bezighouden tot het einde van de Binnenlandse Oorlog.

Een koele ontvangst

De Commando’s waren ervan overtuigd dat de godheid, die zij in de omgeving van hun bivak hadden aangetroffen, van betekenis was. Wat nu nog moest plaatsvinden was erkenning ervan door een supe- rieure geestelijke macht, te weten een van de drie hoofdorakels van de Okanisi aan de Tapanahoni. In eerste instantie zocht men steun bij het Gaan Gadu-orakel in Diitabiki. In september 1986, kort na enkele eclatante successen in het getijdengebied van de Marowijne, reisde een delegatie van het Jungle Commando, geleid door Ronnie Brunswijk, en bestaande uit de kop- stukken van deze beweging, naar Diitabiki. De delegatie zocht legitimatie; wat zij wenste te horen was dat de opstandelingen een recht- vaardige oorlog voerden, waarbij zij op goddelijke bijstand mochten vertrouwen. Zo’n verklaring zou ook de gaanman verplichten tot morele steun aan de guerrilla’s, ook al was deze gezagsdrager zelf niet verbonden aan de eredienst voor Gaan Gadu. Een tweede doelstelling van de Jungles was het Gaan Gadu-orakel tot een uitspraak te brengen over de precieze identiteit van ‘hun’ godheid en de steun waarop deze in de toekomst zou kunnen rekenen van de kant van Gaan Gadu. Het bezoek werd een grote teleurstelling voor de Jungles. Al spoedig bleek dat Brunswijk en zijn mannen in een politiek moeras waren terechtgekomen. Dit had verschillende oorzaken. In de eerste plaats 12 Oorlog, 1986-1992 295 verkeerde de staf van het Gaan Gadu-orakel in diepe crisis. Zoals wij in het vorig hoofdstuk zagen, had Akalali, de toenmalig geestelijk leider van een van de drie religieuze hoofdstromingen, de Tata Ogiicultus, verordineerd dat bepaalde praktijken van de Gaan Gadupriesters zo verderfelijk waren dat de eredienst onmiddellijk moest worden stopgezet. Het was tijd voor de godheid met pensioen te gaan (meke a gadu nyan pensiun). De priesters gehoorzaamden, uit angst voor hun leven. Alleen de orakelchef Amelikan had geweigerd afstand te doen van zijn draagorakel. Ook na de dood van Akalali in 1983 werd het werk niet hervat. De priesters vreesden niet alleen de wraak van de geest van hun overleden tegenstander, zij waren evenzeer beducht voor de publieke opinie. Akalali had zijn grote successen in de jaren zeventig te danken aan de krachtige steun die hij uit vrijwel alle delen van de Okaanse samenleving had ondervonden. Na zijn overlijden hadden de Okanisi erop aangedrongen dat de herinvoering van de Gaan Gadu- eredienst afhankelijk zou worden gemaakt van een fiat van een Gaan Kuutu, een bijzondere vergadering van de kabiten en notabelen van alle dertig dorpen in het dal van de Tapanahoni. Het was met dit argument dat de Gaan Gadu’s priesters probeerden het verzoek van de opstandelingen om morele steun en erkenning op de lange baan te schuiven. Het bijeenroepen van de Gaan Kuutu zou immers een uitstel van minstens enkele weken betekend hebben, want op kortere termijn viel zo’n grote vergadering niet te organiseren. Ondertussen zou men dan kunnen kijken hoe de politieke en militaire situatie zich ontwikkelde. De dramatische gebeurtenissen aan de kust en de grote steun waarop het Jungle Commando kon rekenen, maakten een dergelijke strategie echter zinloos. Een luidruchtige meerderheid eiste dat het orakel onmiddellijk zou worden geraadpleegd; zij die op uitstel aandrongen werden weggehoond. Door deze manier van optreden maakten de Jungles inbreuk op de ongeschreven sociale code van elke kuutu waarbij op geduldige en diplomatieke wijze wordt getracht anderen te overtuigen van het eigen gelijk. Dit geldt zeker als een kuutu bijeengeroepen wordt om een godsspraak uit te lokken, zoals in dit geval.33 De opstandelingen demonstreerden hiermee ongewild hun vervreemding van de traditionele cultuur. Na veel tegenstribbelen en gemor werd het draagorakel van Gaan Gadu weer uit de tempel gehaald; twee mannen werden bereid gevonden de sacrale bundel te dragen. Al bij de eerste godsspraak

33 Over de juiste omgangsmanieren vereist voor elke palaver, zie hoofdstuk 2. 296 Een zwarte vrijstaat in Suriname werd duidelijk dat de aanhangers van Gaan Gadu afstand wilden nemen van de opstandelingen. De bewegingen van het orakel werden als volgt gedecodeerd: ‘Waarom deed men nu een beroep op Hem, terwijl al vele jaren niemand meer naar Hem omkeek?’ was de retorische vraag van de godheid. Het Okaanse volk had Hem met pensioen gestuurd, zonder dat Hij hierom gevraagd had. En nu kwamen deze jonge mensen uit een ver oord vertellen dat zijn mening belangrijk was. Gaan Gadu kon zich niet herinneren deze jongemannen eerder gezien te hebben. ‘Wat wilden zij eigenlijk van hem?’ De aanhangers van Gaan Gadu reageerden door de godheid te smeken toch niet kwaad te worden: ‘Het Okaanse volk maakt de moeilijkste tijd door sinds de vrede met de Bakaa eeuwen geleden. Gelet op de rampzalige toestand waarin de Okanisi van het kustgebied zich bevinden, kunnen wij niets anders doen dan bij U aankloppen: er wordt geschoten, huizen staan in brand, wij weten niet meer wat te doen’, zo besloten zij hun pleidooi. Het antwoord van Gaan Gadu was in eerste instantie ontwijkend: ‘Zeker, ook hij had rook gezien en schoten gehoord, maar zou het niet veel beter zijn om informatie in te winnen bij degenen die geschoten hadden en waarvan beweerd werd dat zij zelfs overheidsgebouwen in brand hadden gestoken? Daar zou men zeker de beste informatie kunnen verkrijgen.’ Hierop volgde een traditionele tegenzet uit het draai- boek dat Okaanse notabelen bij een kuutu hanteren: de godheid werd in het gelijkgesteld, maar men verzocht Hem toch, gezien de ernst van de situatie, jeugdige onbezonnenheid door de vingers te willen zien. ‘De jongens moesten immers ergens kunnen aankloppen?’ Gaan Gadu gaf nu lucht aan zijn verbazing: ‘Toen zij aan het branden en schieten waren, toonden zij geen behoefte mijn advies in te winnen, waarom dan nu wel? Nu was het te laat; ze hadden te lang gewacht.’ Dit oordeel van de godheid viel samen met de mening van gaanman Gazon, die bij verschillende gelegenheden had laten blijken ontstemd te zijn over de acties van ‘de zeven’, waarmee hij de zeven Okaanse jongens uit het Cotticagebied bedoelde die de eerste militaire acties hadden ondernomen. Zijn volk was hierdoor tegen zijn zin in een oorlog terecht gekomen. Tegelijkertijd stelde Gazon dat hij het binnenland niet wilde sluiten voor de leden van het Jungle Commando.34

34 Het morele dilemma waarin Gazon zich bevond is voortreffelijk weergegeven door Pakosie 1999:148-50. Hier vindt men ook een verslag van de concrete stappen van gaanman Gazon om de belangen van zijn volk te behartigen. 12 Oorlog, 1986-1992 297

Het tabernakel werd teruggedragen naar de tempel; de consultaties waren afgelopen. De teleurstelling in het kamp van de opstandelingen was groot: jaren later vertelden zij nog hoe terneergeslagen zij zich die dag gevoeld hadden: ‘Het was ten slotte onze eigen gaanman die ons had laten vallen’, klaagde een van de leiders later.35 De volgende dag, kort vóór vertrek, werd de delegatie van het Jungle Commando naar het orakel geroepen. De godheid had nog een boodschap mee te geven: Gaan Gadu vond het van belang dat zij zijn oordeel over de huidige situatie volledig kenden. Het was hem niet ontgaan dat het ‘ronde huis’ (a lontu osu, het oude hoofdkwartier van politie aan de Waterkant in Paramaribo) in brand was gestoken. Ook had hij gehoord dat in de stad het bloed van advocaten vergoten was. Bovendien toonde hij zich vertoornd over de manier waarop soldaten met allerlei tijdrovende en onnodige controles ‘zijn’ vrachtvaarders hadden lastig gevallen in de uitoefening van hun beroep: ‘op de rivieren van het binnenland behoren zij mijn kinderen met rust te laten’. Hoewel deze drie punten met hun verwijzing naar de militaire coup van 1980, de decembermoorden van 1982, en de bemoeienis van militairen met de vrachtvaart, een veroordeling van het militaire bewind inhielden, kon deze kritiek de delegatie van de guerrilla’s niet bevredigen. De orakelzitting eindigde met verwijten aan het adres van de priesters en de gaanman, een handgemeen werd op het laatste moment voorkomen. Een van de oudere priesters zei bij die gelegenheid: ‘Akalali had dit al voorspeld! Toen hij uit het Tapanahonigebied verjaagd werd, sprak hij de profetie uit dat op een dag jongemannen, met geweren bewapend, de gaanman en zijn volgelingen in hun eigen dorp voor rotte vis zouden uitmaken. Zoals ze mij vernederd hebben, zo zal het ook hen vergaan’, zou Akalali toen gezegd hebben.

Het draagorakel van de Jungles

De delegatie van het Jungle Commando keerde onverrichter zake huiswaarts. Het was duidelijk dat van Gaan Gadu’s bedienaren niets te verwachten viel, een extra reden om het bestaande kapitaal goed

35 Da Jopen van Sanbendumi, alias Commandant Reagan (interview met Thoden van Velzen in september 1987) en Max Belfort (interview met Thoden van Velzen op 21 maart 2001). De verslagen van deze Commando’s verschillen nauwelijks van de rapporten die ons bereikten van de zijde van Baya Gazon, adjudant van gaanman Gazon, en da Yoti, beide inwoners van Diitabiki (interviews in 1987). De twee laatsten toonden weinig waardering voor het optreden van de Jungles op die bewuste dag. 298 Een zwarte vrijstaat in Suriname te beheren en systematisch uit te bouwen. Deze tijd werd dan ook gekenmerkt door een intensief gebruik van het eigen draagorakel en een fervent zoeken naar nieuw spiritueel kapitaal. In oktober 1986 was een Nederlandse journalist ooggetuige van de raadpleging van het orakel in een guerrillabasis ten zuiden van Moengo:

Tegen het invallen van de duisternis neemt het religieuze leven een aanvang [ … ]. Het gaat erom de steun van de geesten te verwerven bij de komende aanval. Twee mannen dragen op hun hoofd een plank door het kampement. Erop staat de obia, een door een obiaman (medicijnman) samengesteld pakket, dat met bier is overgoten. Alle mannen volgen het tweetal naar een open plek in het bos. In het schijnsel van zaklantaarns schaart men zich rondom de twee plankdragers die door hun hoofd, en daarmee de plank, te bewegen antwoorden op vragen van Brunswijk en de obiaman. De plank wijst aan wie naar de aanval kan gaan. Als een van de eersten wordt Kenny, een huur- ling, uitverkoren. Dan volgen de meeste anderen, zeer verheugd over hun uitverkiezing, die hen onkwetsbaar maakt in de strijd. Dit ritueel neemt twee uur in beslag (De Lange 1986).

Vele jaren later, in 2003, herinnerde Karl Penta, een van de drie huur- lingen die toentertijd een aantal maanden voor het Jungle Commando werkten, zich nog deze nachtelijke consultaties. Het was voor hem een uitgemaakte zaak dat Brunswijk aanwijzingen aan de dragers van de plank gaf wie men moest kiezen voor de militaire expedities.36 Ook Max Belfort, een Jungle van het eerste uur, vertelde dat Ronnie Brunswijk de dragers van tijd tot tijd influisterde wie ze wel en wie ze niet moesten nemen. Zo kregen zij een duidelijk signaal dat zij Olson, een piloot die met zijn Cessna in handen van de guerrilla’s was gevallen, niet met de expeditie mochten meesturen. Een buitenstaander denkt dan al gauw aan doorgestoken kaart, aan boerenbedrog. Want ligt hier dan de conclusie niet voor de hand dat niet een godheid de dragers stuurt, maar de mensen? Toch ligt dit wat ingewikkelder. De Okanisi, zoals alle Marrons, houden er rekening mee dat dragers en raadplegers van het orakel mensen van vlees en bloed zijn, met persoonlijke voorkeuren en antipathieën die de godsspraak gedurende kortere of langere tijd kunnen vertekenen. Zijn er teveel aanwijzingen

36 Het interview van Thoden van Velzen met Karl Penta vond plaats in Liverpool, juli 2003. 12 Oorlog, 1986-1992 299 voor systematische vertekeningen van de orakeluitspraken dan worden de dragers vervangen. Een dialoog tussen de godheid en de inter- preten, de priesters of specialisten die de orakelbewegingen moeten duiden, wordt echter niet gezien als bewijs van fraude. In tegenstelling tot Penta, de huursoldaat, ging Max Belfort niet uit van systematisch bedrog. Hij beschouwde het feit dat de raadplegers de dragers (en dus de godheid) aanwijzingen gaven niet als bewijs van fraude of oplichterij. Waarom mogen de mensen niet met de goden spreken, alvorens een godsspraak tot stand komt’, was zijn retorische vraag. En inderdaad, Belfort stond niet alleen in zijn oordeel. Uit de geschiedenis zijn vele gevallen bekend van belangrijke priesters die er geen geheim van maakten dat zij een aandeel hadden geleverd in de godsspraak van die dagen.37 Een tweede taak van het draagorakel was de screening van de vrijwilligers die zich vanaf eind augustus 1986 in grote aantallen bij het Jungle Commando aanmeldden. De vrees bestond dat zich hier spionnen onder zouden kunnen bevinden, of misschien ruziezoe- kers die de eenheid in het guerrillakamp dreigden te verstoren. Om dit risico uit te sluiten werden de nieuwkomers verplicht onder het draagorakel door te kruipen: wie slechte bedoelingen had werd door het orakel ‘vastgezet’, dat wil zeggen op opvallende wijze tegen de grond gedrukt. Er zijn enkele gevallen bekend van ‘vrijwilligers’ die gedwongen werden rechtsomkeert te maken. Ten slotte kreeg het draagorakel ook als taak om de morele statuur van de gevallenen te bepalen. Dit lijkt op een spiegeling van een van de traditionele taken van het Gaan Gadu-orakel. Vanaf het begin van de regelmatige en openbare raadpleging van Gaan Gadu (circa 1890) had het tot de taken van het orakelpersoneel behoord om de godheid te vragen zich uit te spreken over het morele kaliber van overledenen. Zoals wij zagen verdeelde de godheid de overledenen over twee categorieën: gadu dede (door god gedood) en yooka dede (door een voorouder geest gedood): de eerste categorie betekende dat de overledene een heks (wisi dede) of zondaar (misi dede) was; werd het laatste oordeel geveld dat ging het om een eerzaam lid van de gemeenschap. Het orakel van de Commando’s volgde dezelfde

37 Zie bijvoorbeeld de wijze waarop Da Labi Gumasaka rond 1890 het eerste Gaan Gadu-orakel een zetje in de gewenste richting gaf. (Thoden van Velzen en Van Wetering 2004:96-7; in dit boek pp. 147-9). 300 Een zwarte vrijstaat in Suriname basisindelingen maar gebruikte een andere, een meer rooms-katholiek geïnspireerde terminologie: wie in de strijd viel, maar geen smet op zijn blazoen had, kreeg het epitheton ‘Zalig’ voor zijn naam. Zo onderscheidden zij postuum Nel Aboikoni, Bakagadu en Dyango met Zalig Nel, Zalig Bakagadu en Zalig Dyango.38 Wie wat op zijn kerfstok had, moest het zonder deze eretitel stellen en kreeg, afhankelijk van de zwaarte van de overtreding, geen behoorlijke begrafenis. Het haastig gegraven ondiepe graf, zonder het eresaluut van geweerschoten, was het lot van deze laatste categorie, min of meer conform de behandeling van de gadu dede aan de Tapanahoni.39 Neem bijvoorbeeld het geval van Sawini, een Okanisi die in het begin van de strijd om het leven kwam. In de kritieke periode kort na het begin van de vijandelijkheden in juli 1986 deed het Jungle Commando een beroep op alle Okaanse obiyaman, die in Paramaribo werkten, om hun steun aan de zaak van de opstandelingen te geven. Niet elke obiyaman gaf aan deze opdracht gehoor, maar wel Sawini. In augustus 1986 voegde hij zich bij de Jungles. Zijn belangrijkste rituele wapen, een met bovennatuurlijke kracht geladen houwer, had hij meegenomen. Bij een aanval op Albina, in augustus 1986, raakte Sawini zwaargewond. Hij overleed enkele dagen later. Zoals bij elke gesneuvelde Commando werd het draagorakel geraadpleegd. Sawini, aldus de Sweli, was door Zijn ingrijpen gedood. De godheid had ontdekt dat Sawini een geheime overeenkomst met legercom- mandant Bouterse had gesloten. In de verpakking van de houwer waren obiya verborgen die de zaak van de opstandelingen zware schade hadden kunnen toebrengen. De houwer werd ritueel onscha- delijk gemaakt; aan Sawini werd het epitheton ‘Zalig’ onthouden en zijn stoffelijk overschot kreeg geen behoorlijk graf. Zoals later werd uitgelegd, had Sawini zich bij de Commando’s kunnen voegen omdat in die eerste weken van de opstand de Jungles nog niet over een draagorakel beschikten om hem te keuren. Dread, die in 1987 in een sula (stroomversnelling) verdronk, kreeg wel een militaire begrafenis, maar zijn reputatie liep toch schade op;

38 Aboikoni sneuvelde bij een van de eerste aanvallen op Albina; Bakagadu en Dyango verloren het leven bij een aanval op de militaire post bij Victoria, februari 1987. 39 ‘Min of meer’, want aan de Tapanahoni worden bij gadu dede twee categorieën onderscheiden: wisi dede (een heksendood) en misi dede (een zondaarsdood). Voor zover bekend werd deze onderscheiding wel gehanteerd in het kamp der opstandelingen, maar werden de lijken van wisiman niet onbegraven in het bos achtergelaten. 12 Oorlog, 1986-1992 301 het draagorakel gaf aan dat hij verantwoordelijk was voor een situatie van buuya, een toestand van ernstige onvrede binnen een familiegroep die ongunstig bovennatuurlijke ingrijpen afroept. Hij had een vrouw het hof gemaakt die behoorde tot zijn eigen matrilinie. Had hij dit tijdig aan de notabelen van zijn linie voorgelegd dan hadden dezen, door gebeden en voedseloffers, de voorouders kunnen verzoenen met deze relatie. Dread verzuimde dit te doen waarna enkele ziektegevallen aan zijn roekeloos gedrag werden toegeschreven.40 Bij het postume onderzoek door middel van lijkbaardivinatie werd vastgesteld dat Dreads gedrag de woede van de voorouders had opgewekt. Zij hadden hun handen van hem afgetrokken. De distinctie ‘Zalig’ kon de overledene niet toegekend worden. In de traditionele samenleving zou het vonnis misi dede zijn geweest.

Een wildeman met een bijl

Van het allereerste begin hebben de opstandelingen relaties met hun obiyaman gecultiveerd, ervan uitgaande dat de strijd niet alleen, en zelfs niet in de eerste plaats, door kogels zou worden beslist. Men ziet dit ook in het enthousiasme waarmee de stenen kruik als een tabernakel van Sweli werd aanvaard; dit religieus wapen was niet gebonden aan één obiyaman, het stond boven de partijen. Tegelijkertijd was men bezig met het rekruteren van religieuze specialisten voor de vervaardiging van additionele obiya toegesneden op de behandeling van wonden en de genezing van patiënten. Aanvankelijk steunde men sterk op de leerlingen van Wensi die in het Cotticagebied een belangrijke groep vormden. Wensi had in de laatste tien jaar van zijn leven vrijwel uitsluitend in de dorpen van de Okanisi aan de Cottica gewerkt. Toen hij in 1947 overleed, werd zijn werk voortgezet door een kleine groep discipelen onder leiding van zijn assistent Adauwna. Het was Thoma, een zoon van Adauwna, die in 1986 de terugkeer predikte naar de religieuze traditie van Wensi.41

40 In de jaren 1961-1962 kon Köbben (1979) een aantal gevallen optekenen van huwelijken tus-tussen matrilineaire verwanten. Hij constateerde dat er geen duidelijke weerstand tegen deze part- nerkeuze bestond; dit in tegenstelling tot de Okaanse gemeenschappen van de Tapanahoni. 41 Zoals wij zagen (pp. 194-200) deed de beweging van Wensi veel stof opwaaien in de jaren dertig van de vorige eeuw. Het gaf aanleiding tot zoveel opschudding dat enkele katholieke geestelijken gouverneur Kielstra (ambtsperiode 1933-1944) verzochten in te grijpen. Kielstra voelde hier niets 302 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Zoals wij zagen had Wensi opgeroepen tot een opstand tegen belangrijke religieuze tradities van de Okanisi; hij had de daad bij het woord gevoegd door sacrale plaatsen van de Okanisi te ontheiligen. Wensi beriep zich hierbij op het Amanfu-obiya, volgens sommige Okanisi een van de oudste obiya uit de geschiedenis.42 Thoma had al in de jaren voorafgaande aan de Binnenlandse Oorlog naam gemaakt als iconoclast door op enkele plaatsen langs de Marowijne de heilige boom van de Okanisi, de kankantii of wilde kapokboom, om te hakken. Thoma, gesteund door een broer, onthulde dat de stenen kruik die de Jungles in de eerste dagen gevonden hadden, eens aan Wensi had toebehoord; kort vóór zijn dood zou hij de kruik op deze afgelegen plaats verborgen hebben. Terwijl andere obiya aan de gebruikers allerlei beperkingen oplegden, gold dit niet voor Amanfu, het obiya van Wensi, zo verkondigde Thoma. Integendeel, het gaf de gebruikers de gelegenheid terug te keren naar de tradities van de voorouders uit de Lowéten, de tijd van de vlucht uit de slavernij. Alles wat vroeger gebruikelijk was, maar dat door latere generaties verworpen werd als gevaarlijk en onbeheersbaar, kon nu weer in ere hersteld worden. En zo kon Penta (2002:124), de Engelse huursoldaat die enkele maanden in dienst van de Jungles werkte, het volgende opschrijven:

As we stood in the queue, an awful, gagging stench filled the air. Round the back of the cookhouse there was a voodoo shrine and on a little post sticking into the ground was a badly decomposed human head wearing a tin helmet. I lost my rag, ran over, kicked the head off the post to get rid of the flies and picked it up by the chinstrap. This was somebody’s son, someone’s husband. I shouldn’t even have kicked it. He had to be buried. I took the severed head to Radjin. ‘What the fuck is this?’ I demanded. ‘Oh, I can’t stop these guys. They do the voodoo all the time.’ voor. Zelfs de studie van Wensi’s religieuze beweging door Wong, de toenmalige districtscommissaris van Marowijne, keurde hij af als een begin van ongewenste bemoeienis met inheemse culturen (Thoden van Velzen en Van Wetering 1988:272-3). 42 Max Belfort vertelde ons dat het een kátiboten obiya was (Kátiboten: de jaren waarin de Mar- rons onder het juk van de slavernij geleefd hadden), interview van Thoden van Velzen op 21 maart 2001. André Pakosie heeft bij verschillende gelegenheden laten weten het hier niet mee eens te zijn. Zijn kritiek formuleerde hij door middel van een vraag: ‘Als het obiya zo oud is, hoe komt het dan dat wij er nooit van gehoord hebben?’ Het Amanfo-obiya is overigens in Akuropon-Akuapem (Ghana) bekend als een oorlogsobiya (Gilbert 1989:70). 12 Oorlog, 1986-1992 303

Een collega van Penta, Keith geheten, maakte het volgende mee:

I wanted nothing more to do with this voodoo stuff. But Keith went. The voodoo man splashed all fifty of them [Jungles] who were there, Keith included, with water from a bucket near the shrine. The next morning Keith went out to look at the shrine and came back with a face like thunder. He’d just seen what was in the bucket – a couple of inches of water and the severed head of an enemy soldier. Nearby, he found a forty-five-gallon drum three-quarters full of water with the hearts, feet and heads of enemy soldiers floating in it. Every time the Commandos shot one of Bouterse’s men, they butchered parts of his body and threw them in the drum. The voodoo man would then pick out the severed body parts and organs he needed for a particular ceremony. These people believed that you can actually take on the qualities of one of your victims (Penta 2002:43).

Bij eerste lezing van deze passages lijken die weinig meer te zijn dan uitingen van de overspannen fantasie van een huursoldaat, mannen die waarschijnlijk onder zware spanningen leefden. Alleen al het woord voodoo maakt het relaas ongeloofwaardig. Bij de Okanisi bestaat voodoo niet als een algemeen begrip voor de Afro-Surinaamse religies. Weliswaar draagt een belangrijk religieus genootschap van de Okanisi de naam Vodú (of Papágádu), maar dit voert slechts een beperkt aantal rituele taken uit, staat alleen open voor mensen die ingewijd zijn en houdt zich uitsluitend bezig met de uitvoering van religieuze taken die geacht worden in het belang van de gehele gemeenschap te zijn. Buitenstaanders spreken echter graag over voodoo als een religieus genootschap waarvan de leden tegen betaling bereid zijn illegale en amorele handelingen te verrichten. Bij het Vodúgenootschap van de Okanisi is hiervan echter geen sprake. Thoma had zich al enkele jaren voor het begin van de strijd een aanhanger van de traditie van Wensi getoond: het omkappen van een aantal kankantii is daarvan een voorbeeld. Ons is echter geen enkel voorbeeld bekend dat Wensi ooit getracht zou hebben lichaamsdelen van vijanden bij zijn cultushandelingen te gebruiken. Wel is bekend dat in enkele heiligdommen van Okaanse sjamanen menselijke schedels een prominente plaats innemen. Deze schedels dateren uit het begin van de vorige eeuw toen zich met enige regelmaat gevechten voordeden tussen Marrons die in de vrachtvaart werkzaam waren 304 Een zwarte vrijstaat in Suriname

(Saamaka en Okanisi), en goudzoekers in Frans Guyana. Deze liepen soms slecht af voor de gelukzoekers. Enkele schedels van gedode goudzoekers werden later overgebracht naar het heiligdom van de obiyaman die de vrachtvaarder, betrokken bij het incident met dodelijke afloop, geestelijke bijstand moest geven. De schedel is in die gevallen geen uiting van triomf over een gedode vijand, maar eerder een herinnering aan een traumatische gebeurtenis en de noodzaak tot schulddelging.43 Ons zijn twee gevallen bekend van voormalige vrachtvaarders die elke dag een klein drank- of voedseloffer brachten aan de man die zij vaak decennia eerder gedood hadden.44 Wat bracht Thoma er toe zich zo woest te gedragen? Hij zal zich zeker geïnspireerd hebben gevoeld door het optreden van zijn grote voorbeeld Wensi. Wellicht is hem door de mondelinge overlevering ook bekend dat de Alukuguerrilla’s van het eind van de achttiende eeuw de hoofden van gedode tegenstanders op stokken rond hun dorpen plaatsten.45 Maar twee eeuwen waren verstreken sinds de gevechten tussen de Nederlandse expeditionaire macht en de Aluku Marrons. De ‘woeste bijlman’ had de tijd niet mee. Onder invloed van de kritiek op Thoma, die niet alleen kwam van huursoldaten, maar vooral van de Jungles zelf,46 zag Brunswijk zich genoodzaakt Thoma een andere werkkring aan te bieden. Hij werd dieper het binnenland ingestuurd om de goudzoekers van de Sellakreek (Boven Tapanahoni) te bewegen de guerrilla’s financieel te ondersteunen.

43 Mededeling van Thomas Polimé, 22 december 2002. 44 Eén hiervan is onze goede vriend en beste informant da Asawooko (circa 1900-1983). Hij praatte liever niet over deze periode uit zijn leven. Omdat wij vaak bij hem logeerden, zagen wij hem elke ochtend zijn bescheiden offergaven op een steen naast de ingang van zijn huis leggen, waarbij hij zijn gebeden prevelde. In een moment van vertrouwelijkheid vertelde hij ons hoe bij een handgemeen met een Franse Creool hij de man een slag met een houwer had gegeven waaraan hij doodgebloed was. 45 In 1775 rapporteerde Stedman (1988:406-7), een officier in het koloniale leger dat jaren lang strijd leverde met de Boni’s over wat hij waarnam na de verovering van een dorp van de opstandelingen in het Cotticagebied: ‘But here we Also found Something of a Different Nature. Viz. 3 Sculls upon Stakes Which were part of the Relics of our own People formerly kill’d, -- & What Surprised us 2 Negro heads Which had the Appearance of to be fresh Cutt off [ … ]’ 46 André Pakosie vertelde dat in de eerste helft van 1987 een aantal commando’s hun nood kwakwa-- men klagen over het optreden van Thoma. 12 Oorlog, 1986-1992 305

Terug naar de helden uit de onafhankelijkheidsstrijd

Een obiyaman, die enkele jaren zijn stempel op de religieuze activiteiten van het Jungle Commando heeft gedrukt, was Bodoo, een Pamaka Marron. Hij wist de Jungles ervan te overtuigen dat het obiya dat zij gevonden hadden, eigenlijk een Kumánti-obiya was, bijzonder geschikt voor curatieve en militaire doeleinden. Sterker nog, met behulp van dit obiya zou men de weg weten te vinden naar de verborgen schat van Boni, de meest bekende van de achttiende-eeuwse guerrilla’s, een man die jarenlang met succes tegen de koloniale troepen had gevochten (Hoogbergen 1990, 1992). Deze schat bestond niet uit goud, maar uit obiya geschikt voor de oorlogvoering. Het Jungle Commando stelde een speciale expeditie samen om deze wapens op te graven en aan het bestaande arsenaal toe te voegen. Onder leiding van Bodoo trok men naar Bonidoro, een eiland in de Marowijne dat de reputatie genoot een van de laatste bolwerken van Boni geweest te zijn.47 Met de voorwerpen die daar opgegraven werden, kon het Jungle Commando sterke obiya aan zijn wapenkamers toevoegen. De Aluku hadden veel sympathie voor de strijd van de Okanisi, hielpen het Commando ook met transport en inlichtingen, maar hadden weinig zin aan de oorlogshandelingen zelf deel te nemen. ‘Waarom zouden ze ook’, merkte een Jungle op, ‘zij hebben niets te vrezen, zij genieten de bescherming van het Franse leger’. De Aluku Marrons waren weinig gelukkig met deze excursie van Okanisi en Pamaka naar een van hun meest sacrale plaatsen; men had hiervoor geen toestemming gevraagd. De Aluku konden al helemaal geen begrip opbrengen voor de opgravingen die onder leiding van Bodoo in de gewijde aarde van dit eiland plaatsvonden. In januari 1987 stuurden de priesters van Tata Odun, een godheid die door de Aluku vereerd wordt en in veel opzichten vergelijkbaar is met Sweli Gadu, een boodschapper naar het hoofdkwartier van het Jungle Commando. De aanhangers van Odun uitten bij die gelegenheid hun ontstemming over het bezoek van de Jungles aan hun heilige plaatsen: ‘Waarom had men verzuimd vooraf toestemming te vragen?’ Toen Odun zelf geraadpleegd werd, bleek dat Hij bereid was de vrijmoedigheid van de Jungles door de vingers te zien; hij uitte

47 In de archiefstukken over de periode rond 1790 komen herhaaldelijk verwijzingen naar BoniBoni-- doro voor, een plaats waar Boni onderhandelingen met de koloniale troepen voerde (Hoogbergen 1990). 306 Een zwarte vrijstaat in Suriname zijn bereidheid hen te helpen. Aangemoedigd door deze boodschap stuurde het Jungle Commando een delegatie naar de gaanman van de Aluku met verzoek bemiddeling te verlenen opdat zij de sacramenten van Odun zouden kunnen ontvangen. De Aluku gaanman weigerde zijn medewerking te verlenen. De delegatie kreeg echter wel steun van een befaamde Kumánti sjamaan die het kleine groepje guerrilla’s gedurende enkele dagen een spirituele behandeling gaf. Dit leverde echter weinig goeds op. De belangrijkste tegenslag kwam tijdens een aanval op een versterkte post van het Nationaal Leger aan de Surinamerivier. Tijdens dit treffen werden vijf guerrilla’s gedood, drie hiervan behoorden tot de harde kern van het Jungle Commando. Dit gebeurde op 17 februari 1987, een dag die velen zich nog later zouden herinneren als ‘de catastrofe’ (Van der Beek 1987:75). Toen dit nieuws het hoofdkwartier van de opstandelingen bereikte, begonnen de speculaties, gevoed door een stroom van geruchten en door boodschappen die men van het eigen draagorakel kreeg. Na de behandeling door de Alukusjamaan, zo oordeelde het orakel van het Commando, had men onmiddellijk naar het front moeten vertrekken. Dit was niet gebeurd. Men had de krachten van de Kumánti opleiding verspild door contacten met vrouwen, in één geval zelfs met een vrouw die in haar menstruele periode was. Van tevoren waren zij gewaarschuwd voor zulke contacten, maar men had niet willen luisteren. Door dit slordige gedrag was de spirituele lading, die de religieuze specialist van de Aluku aan de Commando’s had gegeven, verloren gegaan. Anderen kwamen met een nuchtere analyse. ‘Waarom hadden de guerrilla’s geen behoorlijke verkenning van de omgeving van de militaire post uitgevoerd? Wie loopt nu een open veld op om daar op één been te gaan staan met een blad in de mond? Waarom die demonstratie van onkwetsbaarheid terwijl zij hadden kunnen weten dat in de bosrand de soldaten van het Nationaal Leger lagen met hun geweren en mitrailleurs? Zij boden zichzelf op een presenteerblaadje aan. De militairen hoefden ze alleen maar neer te maaien.’48 Deze geschiedenis doet sterk denken aan een passage uit Stedmans verslag van de oorlog van de koloniale troepen tegen de opstandelingen van Aluku en Boni in 1775.49

48 Interview met de Jungle Jopen, bij de opstandelingen Commandant Reagan genoemd. Het interview vond plaats in september 1987 in Pikinpiisii. 49 John Gabriel Stedman was een officier in het Staatse leger van Fourgeoud dat van 1773 tot 1777 tegen de Boni’s vocht, zie hoofdstuk 13 en Hoogbergen 1985:196-213. 12 Oorlog, 1986-1992 307

A poor Fellow trusting in his Amulet or Charm, by Which he thought himself invulnerable Advance [ … ] till very near us, And having Discharg’d his Piece Walk’d off the Way he Came, to Reload With the Greatest Confidence and Deliberation, till at Last one of my men[ … ] With a Ball Broke the bone of Thigh, And Down he Came now Crawling for Shelter Under the Same Tree which had Suported him but the Soldier Went up to him instantly and Placing the Muzzle of his Musket in his Mouth, blew out his Brains & in Which manner Severals of his Countrymen were Knock’d Down − So much for Priest Craft in every Country (Stedman 1988:405).

Anderen hielden vast aan de effectiviteit van de scholing in Kumánti oorlogvoering. Men had zich moeten houden aan de voorschriften die bij de opleiding horen; zij zouden de militairen de rug hebben toegekeerd, iets waarvan zij wisten dat het de kracht van het obiya wegnam. Anderen legden de blaam bij de Aluku; de specialist die ze op het gevecht had voorbereid zou hun takuu obiya (slechte medicijnen) hebben gegeven, een indirecte manier om aan te geven dat er misschien hekserij in het spel was; zij waren het gevecht ingestuurd met obiya die niet deugden. Behalve Bodoo (Pamaka) en Thoma (Okanisi) waren tenminste een half dozijn andere religieuze experts ingeschakeld. Zo schreef Kenneth Bilby in een monografie over de Aluku Marrons:

I was told [in 1987] of one Aluku obiaman in particular, from the village of Motende, who made an especially valuable contribution to the Jungle Commando’s fight. Not only did this man perform protective rituals for those who risked the bullets of government forces, but he himself, I was told, courageously participated in these battles. (He was one of a handful of Aluku individuals who took part directly in the conflict). Confident of the efficacy of his obia, he would stride out into the crossfire, collecting weapons and ammunition from the bo- dies of the enemy dead and thrusting them into a large sack hanging from his shoulder (Bilby 1990:512).

De betrokkenheid van religieuze specialisten van Pamaka en Okanisi bij de oorlog was vrij algemeen en vaak zichtbaar. Tijdens bootreizen langs Marowijne en Tapanahoni in de periode 1987-1989 konden wij voor de gebedshuizen van Kumántisjamanen sacrale koorden en an- 308 Een zwarte vrijstaat in Suriname dere parafernalia zien hangen. Onze reisgenoten legden ons uit dat die koorden, sjerpen en amuletten bij die heiligdommen ‘geparkeerd bleven’ zolang de eigenaren niet actief aan de strijd deelnamen. Dergelijke voorwerpen kunnen immers gemakkelijk hun magische lading verliezen als ze onopzettelijk in contact zouden komen met vrouwen gedurende hun menstruatietijd, of met kraamvrouwen die nog niet aan het openbare leven mogen deelnemen. In een klein dorp aan de Tapanahoni met zo’n tweehonderd inwoners kenden wij een sjamaan die zes jongemannen instrueerde in de rituelen en de sacrale taal en liederen van het Kumántigenootschap. Als de opleiding ver genoeg gevorderd was, konden deze acolieten zich vestigen als medicijnman. In dit geval moet waarschijnlijk het eerste doel geweest zijn om bescherming tegen kogels te garanderen. De Jungles, die aan deze opleidingen deelnamen, werden tegelijkertijd ondergedompeld in hun oude cultuur, iets wat zonder deze oorlogssituatie waarschijnlijk niet gebeurd zou zijn.

Een speciale afdeling

Begin 1987 richtte de leiding van het Jungle Commando een speciale afdeling op die belast werd met de contacten met de centra voor medisch-religieuze hulp, de orakels van de Middelaargoden (Sweli Gadu, Tata Ogii en Agedeonsu) en met zelfstandig opererende obiyaman. Een kleine delegatie, onder leiding van Maikel Dapaw, bezocht alle belangrijke orakels en een aantal onafhankelijk opererende obiyaman. In Diitabiki kwam Dapaw geen stap verder dan Brunswijk in 1986; hij werd vriendelijk ontvangen maar Gaan Gadu, zo kreeg hij te horen, was nu eenmaal met pensioen gestuurd. Meer steun ontving hij van Alibonnet, een man die aan de Tapanahoni de traditie van Tata Ogii levend hield. Alibonnet verhuisde naar de kampen van het Jungle Commando. Zijn werk werd gewaardeerd; enkele van zijn collega´s werden toen als ongeschikt of ondermaats de laan uitgestuurd.50 Dapaws lievelingsproject was ‘de vliegschool’. Het project was gebaseerd op traditionele ideeën over hekserij, en vooral over de meest beruchte manifestatie van het kwaad, de azeman of vampier. Overal in Afrika, aldus Maikel Dapaw, hadden sjamanen, maar

50 Een foto van Alibonnet is opgenomen in Zwarte vrijstaat 1, p. 54. 12 Oorlog, 1986-1992 309 ook gewone mensen, leren vliegen. Hier kwam de klad in toen de Europeanen de gewoonte ingang deden vinden om zout aan het eten toe te voegen. Andere Afrikanen, die ervoor gezorgd hadden dat geen zout aan hun voedsel kon worden toegevoegd, behielden echter de kennis en het vermogen om zich door de lucht te verplaatsen. Dit kwam in een kwade reuk te staan toen sommige Afrikanen dit vermogen tot vliegen misbruikten door zich in de nacht te verplaatsen om als vampier menselijk bloed te kunnen drinken. Toch kwam Dapaw ook mensen tegen die verhalen over sjamanen kenden die dergelijke capaciteiten voor fatsoenlijke ondernemingen hadden gebruikt, bijvoorbeeld door zich over grote afstanden te verplaatsen om een patiënt geneeskrachtige kruiden te brengen. Dapaw vertelde dat hij met een ritueel programma begonnen was waarbij het kwade van het goede gescheiden werd, bij deze procedures werden elementen verwijderd waardoor mensen tot vampier konden uitgroeien. Hierdoor kwam de pure en onbedorven capaciteit om zich door de lucht te bewegen beschikbaar voor diegenen die de opleiding voltooid hadden. Zijn bedoeling was een speciaal commando op te richten dat zich door de lucht zou kunnen verplaatsen waardoor de mogelijkheid zou ontstaan om militaire doelen in Paramaribo aan te vallen. Aan dit project kwam een abrupt einde toen een van Dapaws beste informanten, een oude vrouw uit Godo-olo, na haar overlijden werd beschuldigd een vampier te zijn die ’s nachts rondvloog om het bloed van mensen te drinken. Mensen die het goed met Dapaw voor hadden, waarschuwden dat hij er verstandig aan deed niet langer informatie over dit onderwerp te verzamelen. Zette hij dit project voort dan zou hij het risico lopen zelf van hekserij verdacht te worden. Toen kort daarna ook Sweli Gadu in zijn droom verscheen met eenzelfde boodschap, besloot Maikel Dapaw het project op te geven. Jammer vond hij het wel: ‘Wij zouden naar Bouterse’s hoofdkwartier zijn gevlogen om hem en zijn groep van adviseurs in één klap te vernietigen. Maar zelfs zonder zo’n spectaculaire aanval hadden wij er beter voorgestaan: waar Bouterse over zijn obiya Santa uit Haïti beschikte, konden wij de gezuiverde azeman-obiya inzetten.’ Dapaws grootste succes was de steun die hij van de zijde van de priesters van Agedeonsu wist te verwerven. In de laatste jaren van de gewapende strijd (1988 en 1989) vernam Dapaw dat de godheid medelijden had gekregen met het zielige restant van het Jungle 310 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Commando: slechts veertig man resteerden van wat eens een machtig opstandelingenleger was geweest. Agedeonsu, zoals altijd de liefheb- bende en beschermende god van het Okaanse volk, kondigde aan dat de vrede in aantocht was. Kort daarna begonnen de eerste verken- nende besprekingen te Saint Jean in Frans Guyana, tussen politici uit Paramaribo en Brunswijk, die geassisteerd werd door enkele vertrouwelingen. Toen echter, een half jaar later, Brunswijk en Bouterse rechtstreeks met elkaar in onderhandeling traden, trok Agedeonsu zijn steun terug en beschouwde Dapaw zijn missie als mislukt.51 Ongetwijfeld zullen ook na het begin van de vredesonderhandelingen met de nationale regering door individuele leden van het Jungle Commando hulp en adviezen van obiyaman zijn ingewonnen. Wij betwijfelen of deze contacten ook op groepsniveau tot stand kwamen.

51 De interviews met Maikel Dapaw werden gehouden in de zomer van 1993 op Ameland, waar zich zijn asielverblijf bevond. Over andere activiteiten van Dapaw werd uitvoerig gerapporteerd in Thoden van Velzen en Van Wetering (2004:255-7). hoofdstuk 13 Demonen 2006

Als gevolg van Akalali’s revolutie kwam er in veel Okaanse dorpen een einde aan het ondervragen van de geesten van de overledenen (pp. 255-7). Hiermee leek de wanverhouding tussen de ordelijke samenleving met zijn zorgvuldige overlegcultuur en de angsten en haatgevoelens die naar de oppervlakte kwamen na een overlijden, verdwenen. De grafpriesters voerden de begrafenissen op traditionele en ordelijke wijze uit, zonder dat spanningen en wantrouwen onder de nabestaanden zichtbaar werden.1 In hetzelfde decennium waarin Akalali zijn revolutionaire veranderingen wist door te voeren, werd de samenleving echter opgeza- deld met een nieuw en ontwrichtend geloof, de angst voor Demonen (Bakuu). Deze boze geesten waren gedurende de gehele vorige eeuw een bekend gevaar geweest in ‘de buitengewesten’, de Okaanse nederzettingen in de kustgebieden. Vóór Akalali’s eerste optreden als religieus heerser in 1972, maakten Gaan Gadu’s priesters korte met- ten met Demonen; zij werden zonder veel omhaal uitgedreven. Het exorcisme was in de jaren zestig een vaak door de priesters gebruikt ritueel (zie pp. 236-7). Van Akalali zijn ons slechts enkele voorbeelden van dit soort van ‘duiveluitdrijving’ bekend.

1 Die spanningen en het wantrouwen waren in sommige gevallen wel degelijk aanwezig, maar gemaskeerd; ze leefden een ondergronds bestaan bij een kleine groep verwanten. In de dorpsgemeenschap werd er niet over gesproken. 312 Een zwarte vrijstaat in Suriname

De verhalen over duivelse wezens

Maatschappelijke spanningen leven meestal ondergronds en zijn dan moeilijk te bestuderen voor die antropologen die uitsluitend vertrouwen op de empirische traditie: de observatie en registratie van sociale gebeurtenissen, verdiept met kennis opgedaan uit vraaggesprekken. Naast deze voor elke antropoloog nuttige kennis, voelden wij ook de behoefte de beelden van gevaar en kwaad tot onderzoeksonderwerp te maken. De antropoloog Marwick (1982:300-13) betoogt dat hekserijbeschuldigingen een goede indicator zijn voor sociale spanningen. Dit willen wij als volgt herformuleren: zowel het hekserijgedrag (beschuldigingen, veroordelingen) als het hekserijgeloof leveren belangrijke aanwijzingen over de spanningen die zich in een maatschappij voordoen. De voorstellingen die men zich van het Kwaad maakt (heksen, boze geesten, Demonen) bieden een goed inzicht in de aard van de spanningen die onder de oppervlakte leven. Deze noties vormen tezamen een ‘taal van het emotionele leven’, die de contouren van het maatschappelijke spanningsveld blootlegt. Dit veld is groter dan een dorp, stam, volk of cultuur, de politieke of culturele eenhe- den die meestal gebruikt worden bij antropologische hekserijstudies. Het spanningsveld ontstaat uit politieke en economische processen die hun oorsprong hebben in ruimere, vaak mondiale ‘wereldsys- temen’. Hoewel deze processen een ‘modern’ aangezicht hebben, wordt de taal van het emotionele leven geschreven op archaïsche wijze, zoals wij weldra zullen zien.2 De profeet Akalali bracht begin jaren zeventig het werk bij de tribale orakels tot stilstand. Hiermee maakte hij, zonder het zelf te willen,3 de weg vrij voor een hausse van het demonengeloof. Wat eens gezien werd als een teken van ontbinding eigen aan perifere gemeenschappen, vertoonde zich nu met al zijn agressieve kanten in het centrum van het Okaanse gebied. Het is uitvoerig beschreven in Zwarte vrijstaat 1 (pp. 305-13), hier willen wij volstaan met enkele verwijzingen naar de dramatische gebeurtenissen van 2006.

2 Elders (Thoden van Velzen en Van Wetering 1989:155-86 en 2001:17-42) hebben wij suggesties gedaan hoe deze archaïsche taal gedecodeerd zou kunnen worden. 3 Tussen december 1973 en juli 1979 hebben wij vaak met da Akalali gesproken over hoe deze religieuze leider zijn missie wenste te zien. Op geen enkel moment tijdens onze gesprekken toonde hij enige sympathie voor de mediums van Demonengeesten. 13 Demonen, 2006 313

Een nieuwe redder

In het voorjaar van 2006 maakte Gangáa, een man van de Pataaclan, zijn opwachting bij de plaatselijke notabelen van dorpen in het Tapanahonigebied. Er waren tekenen die erop wezen dat dit niet een vrijblijvend bezoek was, maar dat hij een missie te volbrengen had.4 In de droge tijd van 2006 (augustus, september) werd snel duidelijk wat Gangáa zich tot taak gesteld had. Vanuit het kleine dorp Pikinpiisii (zie kaart Okaanse dorpen en heiligdommen p. 60) startte hij een campagne tegen de Bakuubasi, de Demonenchefs, die in de menselijk gemeenschap kwade geesten opzetten tot misdadige handelingen. Deze campagne ging gepaard met het vernederen en mishandelen van notabelen, met het afbranden van huizen, ernstige geweldsmisdrijven en afpersing. Slachtoffers van Gangáa die naar asielplaatsen wilden vluchten, merkten dat deze niet meer gerespecteerd werden. Een kabiten van het dorp Kisai, die door sommigen in deze gemeenschap ervan verdacht werd een aantal Demonen in dienst te hebben, werd openlijk beschuldigd. Achtervolgd door een woedende menigte vluchtte hij naar de oude ambtswoning van de gaanman, een asielplaats bij uitstek. Zijn achtervolgers bleken aan de klassieke notie van asiel geen boodschap meer te hebben. Zij begonnen op de planken en het dak te slaan en dreigden het huis te zullen afbreken als hij niet naar buiten kwam. Dit bracht enkele notabelen ertoe om hun bedreigde collega aan te sporen te vertrouwen op de redelijkheid van zijn achtervolgers en snel de asielplaats te verlaten. Toen de kabiten merkte dat hij op niemand meer kon rekenen, liet hij zich door zijn dorpsgenoten afvoeren naar Gangáa’s dorp. Hier werd hij op gezag van de leider uitgeleverd aan de woedende dorpelingen van Kisai.5 In dit dorp, zijn eigen dorp, werd hij elke dag zwaar mishandeld. Zijn schoonzoon wist te voorkomen dat hij gedood zou worden door hem midden in de nacht uit het dorp te smokkelen. Wij hebben ons laten vertellen dat alles in gereedheid was gebracht voor de executie van de kabiten; zijn graf was al gegraven.

4 Over de missie van Gangáa, zie ook Pakosie (2007) en Thoden van Velzen en Van Wetering (2007). 5 De afschuwelijke behandeling van de verdachte in Kisai is uitvoerig beschreven in Thoden van Velzen en Van Wetering (2007: 157-176) en in Thoden van Velzen en Hoogbergen (2011: 309-13). 314 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Jonge vrouwen, die mediums waren van Demonen, werden door hem opgeleid als opsporingspersoneel; zij werden de jachthonden die op zoek gingen naar de Demonenchefs. Gangáa liet het vuile werk van het oppakken en aftuigen van verdachten opknappen door knokploegen van jongemannen. Als deze verdachten voor Gangáa’s volksgericht verschenen, waren het die jonge vrouwen die de ene na de andere beschuldiging van duivels gedrag naar de hoofden van de slachtoffers slingerden.6 Opvallend is ook dat er in die tijd geen pogingen werden ondernomen om door middel van een kuutu rechtvaardiging voor deze acties te verkrijgen. Sterker nog, er werden tijdens het hoogtepunt van Gangáa’s actie in 2006 in het geheel geen palavers op dorps- of districtsniveau gehouden. Wat evenzeer opviel was dat er geen enkele poging werd gedaan om de Bakuu uit te drijven, een exorcisme dat in de jaren zestig de normaalste zaak van de wereld was (zie pp. xxx). De ‘Demonenchef’ werd mishandeld en financieel uitgekleed; de vrouwen die zeiden door Demonen geplaagd te worden kregen een korte rituele behandeling van Gangáa om deze boze geest blij- vend dienstbaar te maken voor zijn onderzoekingen. Gangáa werd eind 2006 door de politie in Paramaribo aangehou- den. Na ongeveer een jaar in de gevangenis te hebben doorgebracht, kwam hij op vrije voeten; hij keerde terug naar het Tapanahonigebied. Op Gangáa’s verzoek werd in januari 2008 een palaver bijeengeroepen om steun voor zijn anti-hekserijbeweging te verkrijgen. Gangáa beloofde geen huizen meer in brand te zullen steken, iets waarvan hij wist dat dit politieoptreden zou uitlokken. Wel stond hij erop dat hij toestemming zou verkrijgen om van hekserij verdachte personen fysiek te straffen (fu gi den fonfon).7 Een meerderheid van de vergadering wilde hem dit privilege toekennen, maar gaanmans’ afgezanten verzetten zich hier sterk tegen. De vergadering ging in wanorde

6 Alle Bakuu mediums, die zich in het openbaar laten horen, zijn vrouwen. Dit was het geval toen Vernon (1980, 1985) veldwerk verrichtte in dorpen van de benedenstroomse Okanisi eind jaren zeventig, en tijdens onderzoek van Van Wetering in 1991 in Okaanse nederzettingen in het getijdengebied van de Marowijne (Van Wetering 1992) en dat is ook nu het geval in het oude kerngebied van de Okanisi, het Tapanahonigebied (Thoden van Velzen en Van Wetering, 2007). Van Wetering (1992:111) schreef: “Nowadays, demons are a female affair. No Ndyuka man would regard himself as liable to possession by a demon. This is starkly different from the past situation but, for the present, the playing with demonic forces is women’s power game.’ 7 ‘Het pakslaag houden we erin’ (a fonfon mu tan), betoogden de toen nog steeds talrijke aanhangers van Gangáa. 13 Demonen, 2006 315 uiteen, waarbij vuige scheldpartijen niet van de lucht waren. Niet alleen in de zaak van deze heksenjager maar gedurende het gehele eerste decennium van deze eeuw leek er geen sprake meer van de waarden die de klassieke Okaanse maatschappij gekenmerkt hadden. De vergadercultuur en de beschaafde omgangsvormen waren verdwenen. Het dagelijkse groetceremonieel was al jaren vóór 2006 tot een minimum teruggebracht: ‘fai tan?’ (hoe gaat het) of, vaker nog tot de afkorting ‘fa?’ Slechts enkele oudere mannen hielden nog vast aan het oude groetritueel. Wat ook opviel was de nachtelijke stilte; de mediums van vooroudergeesten, of van Papágádu-, Ampúku- of Kumántischutgeesten, lieten zich niet meer horen. De rituele genootschappen van deze geesten hielden geen publieke bijeenkomsten meer. Er waren nauwelijks nog jongemannen en vrouwen die zich meldden voor een opleiding in een van deze culten. Bezetenheid door een Bakuugeest daarentegen leek onder vrouwen tot ongeveer 50 jaar schering en inslag. Tijdens vijf bezoeken in het eerste decennium van deze eeuw (2004-2010) hoorden we ’s nachts af en toe het gerochel van een Bakuumedium, plus enkele gesnauwde zinnen in het Sranantongo, de taal van de Bakuu. De liederen en rituele talen van de befaamde schutgeesten werden niet meer gehoord. De culturele verliezen die samengingen met de teloorgang van de drie rituele genootschappen waren groot: de woordenschat, liederen en historische verhalen die men bij een initiatie leert, en verdiept tijdens de bijeenkomsten van de genootschappen, dreigen nu voor goed verloren te gaan.8 Om inzicht te verwerven in de oorzaken van deze culturele kaalslag is het nuttig om de verhalen over die Bakuu, die duivelse wezens, nader te bekijken.

Demonen en economie

In een vorig hoofdstuk bespraken wij de welvaart van de Okaanse mannen in Bagasiten, de tijd van de lucratieve vrachtvaart voor het goudbedrijf in Frans Guyana en, tot op zekere hoogte, ook in Suriname. Rond 1920 is het snel bergafwaarts gegaan met de wel-

8 Voor wie een indruk wil krijgen van de rijkdom van de rituele talen verbonden aan deze genootschappen verwijzen wij naar een gedeelte uit Price (2008:309-89) getiteld ‘Coda: Esoteric Lan- guage’ dat de veelzeggende ondertitel ‘Tip of the Iceberg’ gekregen heeft. 316 Een zwarte vrijstaat in Suriname vaart van de vrachtvaarders. De goudvelden raakten uitgeput en de vraag naar wilde rubber nam af. Binnen enkele jaren veranderde een tekort aan vervoerscapaciteit in een overschot. Het zou tot de tweede helft van de jaren vijftig duren alvorens door ontsluiting van het binnenland zich nieuwe economische vooruitzichten voordeden. Zoals wij eerder betoogden bood het massale vertrek van vele tienduizenden Surinamers naar Nederland in de jaren zeventig grote kansen voor een kleine groep Okanisi om zich in de hoofdstad als ondernemers te ontplooien. Voor de tweede maal in de geschiedenis – de periode 1885-1920 beschouwen wij als de eerste keer – stond de Okaanse samenleving bloot aan centrifugale krachten. Velen die in overheidsdienst werkten, of zich als kleine ondernemers hadden gevestigd, raakten in goede doen, terwijl de achterblijvers in de dorpen maar ten dele van de nieuwe welvaart konden profiteren. Vooral in de jaren zeventig zijn deze welvaartsverschillen sterk toegenomen. Zoals wij zullen zien, verraadt de nieuwe demonologie zowel de spanningen in de besloten, traditionele dorpsgemeenschap als de fricties die het gevolg zijn van een groeiende kloof tussen arm en rijk. In de door Okanisi bewoonde gebieden in het Surinaamse binnenland heeft zich sinds ongeveer 1975 een hausse in demonische bezetenheid voorgedaan. Het succes van de migranten werd toegejuicht maar wekte ook wantrouwen en afgunst op. Verdenkingen deden de ronde dat zij die maatschappelijke stijging bereikten door het met Demonen op een akkoordje te gooien. Okaanse kleine ondernemers, zoals winkeliers, exploitanten van busjes, werden ervan verdacht dat zij Demonen huurden om hun concurrenten uit de weg te ruimen. Deze mensen werden ‘Meesters van de Demon’ (Bakuubasi) genoemd; hier zullen wij ze ook ‘chefs’ noemen. De antropoloog Diane Vernon (1980, 1985) heeft eind jaren zeventig de opkomst van een Bakuucultus kunnen optekenen. Zij verrichtte onderzoek in Tabiki, een dorp aan de benedenloop van de Tapanahoni waar een deel van de heiligdommen van Agedeonsu zijn ondergebracht. Vernon maakt duidelijk dat de betrekkingen met Paramaribo, met de grote buitenwereld, een cruciale rol spelen in de geloofsvoorstellingen die met de Bakuucultus verbonden zijn. Behoudende elementen in de dorpsgemeenschap, zoals de priesters van Agedeonsu, waarschuwden voor terugkerende migranten. De goederen die deze retourmigranten in hun boten vervoerden zouden gevaarlijke stoffen bevatten. De priesters hielden het voor mogelijk 13 Demonen, 2006 317 dat deze migranten demonen naar het dorp zouden brengen, wezens die als kakkerlakken met de vracht zouden meekomen, zich verber- gend tussen de dozen en de blikken (1980:31). De priesters wisten dat ze een klankbord hadden in de dorpsgemeenschap, die bevreesd was voor vreemde stadse invloeden en afgunstig op de welvaart van de retourmigranten. Deze gevoelens van onlust kwamen tot explosie toen op een dag een oudere man naar zijn dorp van herkomst terugkeerde. De man had gedurende een reeks van jaren in Paramaribo gewoond. Hij stond aan alle kanten bloot aan kritiek. De dorpsnotabelen hielden hem voor dat hij maar beter in de stad had kunnen blijven; het volk zou hem wantrouwen. De zaken kwamen tot een explosie toen zijn nichtje – een jonge vrouw uit zijn eigen matrilinie – in trance onthulde dat zij door een Demon bezeten was die haar oom, de retourmigrant, haar op haar dak zou hebben gestuurd. Door divinatie kwam weldra de bevestiging: haar oom had in Paramaribo een koppel demonen gekocht. De kinderen van dit demonenpaar waren uitgezwermd over de familieleden van de chef. De vrouw beschuldigde de man ervan de dood van zeven mensen op zijn geweten te hebben. De notabelen gaven de oude migrant, die weigerde een bekentenis af te leggen, een flinke schrob- bering. Inmiddels claimden ook andere vrouwen dat zij tegen hun zin door Demonen bezeten waren geraakt. Zij beschuldigden de retourmigrant ervan dat hij hen, tegen hun wil, werktuig van het kwaad had gemaakt. Een groep van deze mediums ging, met stokken gewapend, de migrant te lijf. Vernon (1980:29) beschrijft hoe een lynching pas op het laatste moment door omstanders voorkomen kon worden.

Demonen en de geest van het kapitalisme

Onthullend voor het gewijzigd klimaat in de laatste decennia van de vorige eeuw was de gedachte dat Okaanse ondernemers Demonen als geldmachines of werkezels inhuurden.9 Het huren van zo’n boze geest voor dergelijke doeleinden was geen ongevaarlijke zaak. Demonen hadden de neiging hun eisen op te schroeven; na verloop van tijd weigerden zij hun diensten nog langer te leveren tenzij hun een mensenoffer gebracht werd (Lenoir 1973:140). Had de Demon dat

9 Zie Thoden van Velzen en Van Wetering (1989:155-86). 318 Een zwarte vrijstaat in Suriname eenmaal gekregen, dan weigerde hij om nog langer als werkezel op te treden; vanaf dat moment was hij waardeloos geworden als een ‘machine’ die voor economische ondernemingen ingezet zou kunnen worden. Hetzelfde gold voor die gevallen waarin een chef besloot de Demon op zijn medeburgers los te laten. Ook dit zou de boze geest ongeschikt maken voor projecten waaraan verdiend kon worden. Vaak werd ook rekening gehouden met een besmettingsrisico; zo geloofde men dat de Demon als een vlo van de chef naar zijn verwanten kon overspringen, om zo mensen te besmetten die op geen enkele wijze gekend waren in het oorspronkelijke contract. De mediums vielen dus uiteen in twee categorieën: zij die bewust een relatie met een Demon aangegaan waren en diegenen die, zonder dat ooit gewild te hebben, bezeten waren geraakt door zo’n boze geest. De ‘moderniteit’ van het nieuwe type Demon bleek ook uit allerlei kenmerken en gedragingen die met het stadse leven werden geassocieerd. De taal die een Demon uitkraamde was het Surinaams zoals dat in Paramaribo gesproken werd. Uit de manier waarop de Sranantongo woorden werden uitgesproken, viel soms af te leiden dat men een radio-omroeper, of marktvrouw als voorbeeld had genomen (Vernon 1980:21). Een enkele keer leek de Demon ook enige Chinese woorden machtig, de taal van veel winkeliers. Nieuw ook was dat de grote meerderheid van de mediums vrouwen waren. Wie aan een goede bekende de vraag stelde in welke vrouwen een Demon gevaren was, kon soms als antwoord krijgen: ‘Als je wilt weten welke vrouwen een Bakuu hebben, kun je maar beter vragen wie niet door zo’n demon bezeten is. Zo’n vraag is makkelijker te beantwoorden.’ In dit demongeloof doken ook allerlei iconografische attributen op die vroeger onbekend waren. Men bleek duidelijk geboeid te zijn door de glamour van de grote stad. Mediums wisten soms te vertellen dat de Demon die zij zagen de gedaante aannam van een lichtgekleurd Creools kind, vaak ook een pop, in mooie stadse kleren (Vernon 1980:4). Van Wetering (1992:123) was aanwezig toen een Bakuu via een medium zijn identiteit prijsgaf, een belangrijk element in elke seance. Hij noemde zich Jemissie Whitewalk, een naam waarin waarschijnlijk de elementen ‘Johnnie Walker’, ‘White Horse’ en misschien zelfs ‘James Bond’ samengebracht waren. ‘James Bond’ was een figuur die velen kenden van een bezoek aan een van de talloze videotheaters die in het binnenland verrezen waren. In ieder geval is het duidelijk dat de Demon van whisky hield, een favoriete drank 13 Demonen, 2006 319 van velen in de middenklasse van Paramaribo. Deze nieuwe vorm van bezetenheid was dus duidelijk gerelateerd aan het stadse milieu en de blink en prestige die daarmee geassocieerd werden door de bevolking van het bosland. Interessant was ook dat men aan de Demon een onverzadigbare ‘lekkere honger’ toeschreef; de Demon was dol op grote hoeveelheden suiker, soms had hij aan een vat suiker nog niet voldoende (Lenoir 1973:139-40). Vernon (1980:14) vermeldde dat de Demon vooral gebrand was op consumptieartikelen die in winkels verkocht werden: thee, koekjes, koffie en blikjes corned beef. Het was de plicht van de demonenmeester dit alles in grote hoeveelheden te leveren: kon hij hier niet langer aan voldoen, dan eisten de boze wezens het leven van een of meer van zijn matri-verwanten.

De sleutelrol van vrouwen

Deze nieuwe vormen van demonische bezetenheid hadden een aantal kenmerken gemeen. Het was niet verwonderlijk dat het demonendrama vrouwen een centrale plaats gaf want zij vertolkten de emoties van de achterblijvers. Mediums van Bakuugeesten, en dat waren bijna altijd vrouwen, wezen met de beschuldigende vinger naar mannen. Mannen, in hun behoefte snel geld te verdienen, beschouwde men als verantwoordelijk voor de eerste beslissende aankoop van een kwade geest. Vrouwen werden meestal als slachtoffers ten tonele gevoerd. De chef kon de Demon rechtstreeks naar een vrouw sturen, of de beslissing aan de Demon overlaten. Bijna altijd viel dan de keus op een vrouw. De vrouw die zo bezeten raakte werd niet verantwoordelijk gehouden. Het nieuwe medium moest wel ritueel behandeld worden, opdat de boze geest gedwongen kon worden te onthullen wie hem gestuurd had, met andere woorden, wie zijn chef was. Nieuw was de assertiviteit en zelfs agressiviteit van vrouwen. Mediums produceerden vaak een eindeloze stroom woorden, een verbale diarree, zoals een onwelwillende waarnemer het uitdrukte. Deze mediums duldden dan geen tegenspraak. Zij eisten winkelgoederen voor direct consumptie. In 2006 braken mediums in Diitabiki een winkel open en stalen of vernietigden de totale voorraad van de winkelier. Wat zij niet zelf konden opdrinken lieten ze in het zand weglopen. In trance beschuldigden demonenmediums anderen, hun chefs, in het openbaar van hekserij, iets dat als onbehoorlijk en 320 Een zwarte vrijstaat in Suriname onwettig werd gezien in de traditionele maatschappij van de jaren zestig. Uit de mond van Gangáa’s slachtoffers konden we optekenen hoe vooral mannen vernederd en geslagen werden door vrouwen tijdens de zittingen van het volkstribunaal in Pikinpiisii in 2006.10 Hoewel de meeste actoren in demonendrama’s vrouwen zijn, richtten de angsten zich op beide seksen. Mannen werden bijna altijd afgeschilderd als hoofdverantwoordelijken voor de ellende; in hun jacht op economisch succes zouden zij hun toevlucht hebben genomen tot het inhuren van Demonen. Vrouwelijke mediums gedroegen zich agressief, babbel- en spilziek. Hierdoor conformeerden zij zich aan de stereotypen die over vrouwen in omloop zijn. In de conversatie tussen mannen dook vroeger of later het onderwerp van vrouwelijke veeleisendheid en verkwisting op. Mannen hielden het liefst de knip op de beurs; vrouwen hadden in mannelijke ogen een gat in hun hand waardoor zij een bedreiging vormden voor de spaar- centjes van de kostwinner. In overeenstemming hiermee schilderde men Demonen af als onverzadigbaar; zij moesten voortdurend met zoetigheid tevreden gesteld worden en koesterden een felle begeerte naar de consumptiegoederen die in winkels te koop waren. Hierbij speelde ongetwijfeld ook een rol dat vrouwen tegenwoordig lange perioden in Paramaribo doorbrengen, of zich er definitief vestigen, zonder over een eigen geldinkomen te beschikken. Vroeger had de vrouw een substantiële bijdrage aan het gezinsinkomen, zij bewerkte immers de kostgronden. Als vrouwen uit de stad terugkeerden naar het dorp werd dit door velen van hen gevoeld als een stap terug. De relatie tussen bezetenheid en het stadse milieu was voor iedereen zonneklaar. De eerste manifestatie van demonische bezetenheid brak zich baan onmiddellijk na terugkeer uit Paramaribo, vaak nog voordat men de stadse kleren had kunnen verwisselen voor de pangi, een wikkelrok, de traditionele dracht van vrouwen in Okaanse dorpen. Wat de onrust onder mannen verder aanwakkerde was dat de aanspraken die zij, de vrouwelijke migranten maakten op de beurs van hun echtgenoten, botsten met de verplichtingen die de kostwinner bleef houden ten opzichte van zijn eigen matrigroep, zijn moeder en zusters in het bijzonder. De mogelijkheid die een bepaalde

10 Deze verklaringen van de slachtoffers worden ondersteund door de filmbeelden die gege-- maakt werden door enkele Okaanse stadbewoners die voor het spektakel naar airstrips aan de Tapanahonirivier waren gevlogen. Deze bezoekers brandden hun films op dvd’s, die zij vlot kopen verkopen in winkels in Paramaribo. 13 Demonen, 2006 321 categorie vrouwen had om het consumptieniveau op te voeren werd mogelijk gemaakt door het verblijf in Paramaribo; de claims van de matrilinie van de man konden dan makkelijker genegeerd worden.

Is moedermelk sterker dan een Demon?

Zelfs voor de verhoudingen binnen de Okaanse kerngroep – de kinderen van een (over)grootmoeder (wan gaanmamapikin) – vormde de demonische rage een bedreiging. De respectverhoudingen tussen de generaties, hoeksteen van het sociaal systeem, stonden ook hier onder druk. Oudere vrouwen voelden dit scherp aan. Een voorbeeld, ontleend aan de rituele praktijk van een sjamaan die in de jaren negentig in het vloedgebied van de Marowijne een praktijk had geopend, liet zien hoe snel men zulke gevaren onderkende. Van Wetering (1992:119-22) kon het volgende geval optekenen:

Een jonge vrouw slaat een moederszuster tegen de grond. Grote ont- steltenis volgt, en er is maar een verklaring mogelijk voor dit gedrag: een demon heeft bezit genomen van het meisje, dit wordt gezien als de enige verklaring voor haar agressieve gedrag. Een ander familie- lid, een oude dame van onbesproken gedrag en goede reputatie als vroedvrouw, legt de zaak aan een sjamaan voor. Deze man had een praktijk geopend in een kampje dichtbij St. Laurent. Van hem is bekend dat hij probleemgevallen van allerlei aard behandelt, en gespecialiseerd is in het uitdrijven van de gevreesde Bakuu. Als de oude dame haar klacht aanhangig maakt, valt het woord ‘Demon’ niet. Zij doet geen concrete uitspraken over de achtergrond van het wange- drag; onderzoek zal moeten uitwijzen wat er aan de hand is. Maar de oude dame heeft wel een troef in handen; het agressieve nichtje is zwanger en zoekt de morele en geestelijke steun van de familie. Hoe weinig jonge vrouwen zich ook gelegen laten liggen aan de normen van een oudere generatie, fertiliteit blijft als waarde hoog genoteerd staan, en de angst voor complicaties rond een aanstaande bevalling is altijd groot. Wie uit de gratie raakt bij naaste verwanten, loopt het risico dat ook de voorouders zich niet langer zullen ontfermen in een crisissituatie, of dat andere, jaloerse machten, hun kans zullen grijpen. Dit besef maakt kwetsbaar, en verhoogt de bereidheid een behandeling te ondergaan die weliswaar op een veroordeling, dus reputatie- schade, kan uitlopen, maar erger kan voorkomen. 322 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Als het gezelschap zich voor behandeling meldde, trad de vroedvrouw op als woordvoerster. In haar betoog bleef zij de goede naam van de verdachte hooghouden – familiesolidariteit gaat tenslotte voor alles. Zij deed de suggestie dat de overleden moeder van het vecht- lustige ‘jonge ding’ begaan was met haar dochters lot en de vele problemen waarmee jonge vrouwen geconfronteerd worden. Bovendien was er een klacht dat de moedermelk in haar geval niet rijkelijk gevloeid had. De vroedvrouw kreeg er tranen van in de ogen. Als reactie riep de therapeut de geest van de overleden moeder op waarvan men verwachtte dat die door de mond van haar dochter zou gaan spreken. De aangesprokene wiebelde wat heen en weer op haar krukje, maar kwam niet met een duidelijk verhaal. Zij giechelde maar wat. Dit gaf de genezer de gelegenheid in te grijpen. Hij ontmaskerde de vermeende vooroudergeest: ‘Wie heeft nu ooit gehoord van een voorouder die er een lolletje van maakt?’, was zijn retorische vraag. ‘Als voorouders spreken wenen zij!’ Hiermee was de zaak snel beklonken; het ging om een demon, besefte men. Er werd een plan voor behandeling opgesteld; de demon diende verdreven te worden en zijn slachtoffer gezuiverd van alle kwade invloeden. Of dit zuiveringsritueel inderdaad uitgevoerd is, is ons onbekend. Jonge vrouwen namen vaak de vlucht naar de kuststreek, waar men een beroep zou kunnen doen op de medische voorzieningen van de Bakaa. Of de angst voor repercus- sies aan het thuisfront haar in de toekomst dwars zou blijven zitten, viel niet te voorspellen.

De gezagsverhoudingen binnen de dorpsgemeenschap zijn verzwakt, maar de relaties binnen de kleine groep van de kinderen van één grootmoeder lijken voorlopig onaangetast. Dit melodrama laat zien hoe een brutaal schepsel, een jong wicht in de ogen van de oudere vrouwen, tot de orde wordt geroepen. Het besef dat de banden tussen vrouwen die één (over)grootmoeder delen de ruggengraat van de samenleving vormen is sterk aanwezig. Iedere aantasting hiervan wordt gevoeld als een regelrechte bedreiging van een ordelijk leven, en een teken van een op handen zijnde ontwrichting van de gehele samenleving. Wie de jacht wil openen op Demonen moet dat niet binnen de kerngroep doen, de matrigroep van vrouwelijke verwanten die zich ‘kinderen van één groot moeder’ (wan gaanmama pikin) noemt. Mannen van diezelfde groep kunnen er echter niet van uitgaan dat hun reputatie beschermd zal worden door de eigen verwanten. hoofdstuk 14 Het einde van een civilisatie?

Achteruitgang?

In het Surinaamse regenwoud werd lang voor de vredesverdragen van 1760 de basis gelegd voor de Okaanse civilisatie zoals die in dit boek beschreven is. Het jaar 1986, als de Binnenlandse Oorlog uit- breekt, en duizenden Okanisi voor het oorlogsgeweld vluchten naar Paramaribo en Frans Guyana, zou men als definitief eindpunt van de traditionele Okaanse cultuur en samenleving kunnen beschouwen. Daarna, zo zou men kunnen stellen, ging het slechts bergafwaarts. De uitgebreide groetrituelen, en de vele andere vormen van etiquette, zijn vrijwel verdwenen uit het Okaanse gemeenschapsleven. Hoewel de kuutu op dorps- of familieniveau nog wel plaatsvindt heeft de dis- trictspalaver – de kuutu van notabelen uit een cluster van buurdorpen – sterk aan betekenis ingeboet. Hierdoor is ook de autoriteit van de notabelen verzwakt. Regelmatig is er tegenwoordig sprake van vecht- partijen met soms ernstige gevolgen. Het optreden van de sjamaan Gangáa, besproken in het vorig hoofdstuk, kan men als voorlopig dieptepunt zien. Onder zijn leiding, of aansporing, werden notabelen vernederd door jonge vrouwen en werden groepsgenoten zwaar mishandeld wat in enkele gevallen de dood van de betrokkene tot gevolg had; ook werden enkele huizen van Gangáa’s tegenstanders in brand gestoken. Met een opvallend enthousiasme werden de sacrale asielplaatsen van vroeger geschonden door een opgehitste meute. De Okaanse cultuur heeft grote klappen opgelopen door de demo- nenrage. Het culturele leven, gecentreerd rond de culten voor de schuts- geesten, lijkt vrijwel weggevaagd. Zelden hoort men tegenwoordig nog de rituele talen van Kumánti-, Ampúku- of Papágádumediums. Dit rijke culturele leven met voor elk van de pantheons specifieke rituele talen, trommelmuziek en dansen, bestaat vrijwel niet meer. 324 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Hiervoor in de plaats is de cultus van de Bakuu gekomen, met zijn agressiviteit, de ondermijning van bijna alle familieverhoudingen en meer in het algemeen met zijn gebrek aan respect voor sociale verhoudingen. De welsprekendheid en woordenschat van Okanisi worden voor kortere of langere tijd verdrongen door het povere idioom van de Bakuumediums dat lijkt op een verarmd Sranantongo, of soms op een imitatie van de taal van de Chinese winkelier. In de hoogtijdagen van de profeet Akalali, in de jaren zeventig, stond bewondering voor de ondernemer voorop. ‘Wie hebben hier in Suriname de winkels?, placht de geestelijk leidsman uit te roepen, meteen zelf het antwoord leverend: ‘de Koeli’.1 Hun gedragsmodel diende te worden gevolgd; de mannen met de bankrekeningen en bezitters van productiemiddelen – een boot, machines voor de goudwinning – zij waren de ware helden. Wie had kunnen vermoeden dat de Okaanse ondernemers, die de samenleving zouden opstoten in de vaart van het moderne Suriname, door Gaangá verguisd en fysiek bedreigd zouden worden?

In permanente verandering

De traditionele Okaanse maatschappij was complexer dan het beeld van een irenische samenleving die de eerste alinea’s van dit hoofdstuk kunnen oproepen. Ook voor de verwoestende akties van het medium Gangáa waren er processen actief die men met Wertheim (1964, 1971) de contrapunten van deze samenleving zou kunnen noemen, de onderstromen die in elke menselijke gemeenschap aanwezig zijn. Bij de Okanisi manifesteerden die onderstromen zich bijvoorbeeld door de handelingen van tirannieke sjamanen, maar ook door de ruimte die hun gegund werd in de klassieke maatschappij. Over het bureaucratische Gaan Gadu-orakel kan men opmerken dat het veel van hekserij verdachte personen in bescherming nam tegen haatdragende en wraakzuchtige dorpsgenoten. Tegelijkertijd mag men de ogen niet sluiten voor de vloedgolf van postume veroordelingen die de orakelpriesters uitvaardigden of bevorderden, waardoor een meerderheid van de overleden stamgenoten na hun dood tot

1 In het binnenland een algemeen gebruikte term voor Hindoestanen; de Okanisi bedoelen het niet denigrerend. 14 Het einde van een civilisatie? 325 heks werd verklaard. Dit gegeven, gecombineerd met de confiscatie van de bezittingen van die overledenen, zou al voldoende reden moeten zijn de oude samenleving niet te idealiseren. Het zou ook voorbarig zijn nu al te spreken van de teloorgang van de traditionele Okaanse cultuur. De uitgebreide doodsriten worden tegenwoordig vaker uitgevoerd dan vijftig jaar geleden, toen de priesters van Gaan Gadu het nog voor het zeggen hadden in de dorpen van het Tapanahonigebied. Het orakel was weliswaar een steunpilaar van de sociale orde, maar het ondermijnde ook de culturele continuïteit door veel traditionele begrafenisrituelen onmogelijk te maken. Want dat was immers het gevolg van de vele postume veroordelingen van overledenen tot zondaars (gadudede). Zij kwamen niet in aanmerking voor een behoorlijke begrafenis, terwijl de lange keten van begrafenisrituelen, waarop een ‘deugdzame overledene’ (yookadede) recht had, grotendeels kon worden overgeslagen. Zoals wij zagen vindt voor heksen en zondaars immers een sterk afgeknot ritueel plaats, dat bestaat uit enkele plengoffers en gebeden, waarbij slechts een beperkt aantal mensen betrokken is. De postume hekserijveroordelingen zijn verdwenen, waardoor ook veel frauduleuze handelingen niet meer voorkomen. Maar er is ook van verlies sprake; er is geen gezaghebbende institutie meer die van hekserij verdachte personen kan beschermen tegen psychische intimidatie of lynchings. Het gevolg is dat er recente gevallen bekend zijn van Okanisi, die na jaren van verdenking en bespotting, in wan- hoop een eind aan hun leven maakten. Ook doen verhalen de ronde dat in sommige dorpen van hekserij verdachte personen door een lynching om het leven zijn gebracht. Met andere woorden, het grote probleem van de Okaanse gemeenschap, de vrees voor hekserij, is niet opgelost. Akalali’s oplossing, die neerkwam op het reinigen van personen die van hekserij verdacht werden, is maar enkele jaren gezaghebbend geweest. Na zijn dood in 1983 konden ‘religieuze ondernemers’ als Gangáa ongestoord hun gang gaan. Tegenover deze centrifugale krachten moet de imposante Okaanse dodenbezorging genoemd worden die wij in het tweede hoofdstuk bespraken. Gedurende een reeks van sacrale rituelen wordt de gemeenschap, onder leiding van grafpriesters en notabelen, bijeengebracht en verbonden door plengen voedseloffers, door plechtige riten die het eind van de rouwperiode betekenen, met als culminatiepunt het grote 326 Een zwarte vrijstaat in Suriname afsluitende dodenfeest. Zelden duurt deze cyclus korter dan een jaar.2 De reeks van dodenfeesten bij het overlijden van een ‘deugdzaam mens’ legt een zwaar beslag op de financiën van de nabestaanden en vereist de nauwe samenwerking tussen de verwanten van de langstlevende en die van de overledene. Het gaat daarbij niet alleen om de matrilineaire verwanten van die personen, maar om de bloedverwanten van beide kanten, of in antropologisch jargon, om de bilaterale verwantengroepen van de betrokkenen (famii). Beide groepen, die van de langstlevende en de overledene, mobiliseren ook de aangetrouwden (konlibi). Voor al deze categorieën geldt dat men niet alleen een beroep doet op de Okanisi van het Tapanahonigebied, maar dat ook migranten uit Paramaribo of Frans Guyana voor die plechtigheden opgetrommeld worden. De huidige hausse in doodsrituelen staat er garant voor dat veel Okanisi voor bezoeken van één of enkele weken terugkeren naar het oude stamgebied, waarbij veel geld en materiële hulpbronnen in die rituelen geïnvesteerd worden. Kortom, zij vormen een tegenkracht die de instorting van de Okaanse cultuur voorkomt. Op een onverwachte wijze beschikt de Okaanse cultuur over een sterk regeneratievermogen: een belangrijke institutie als het Gaan Gadu- orakel werd naar de marge van de samenleving verdreven – van Diitabiki naar het afgelegen dorp Gaanboli – maar de doodsriten, kregen de kans weer tot volle bloei te komen. Hiermee wil niet gezegd zijn dat er één vast referentiepunt aan te wijzen is, de Okaanse cultuur, en dat deze onveranderlijk vastligt, bevroren zou men bijna willen zeggen, in de geschiedenis. Die cultuur was en is aan sterke veranderingen onderhevig. Het teloorgaan van Ampúku-, Kumánti- en Papágádu-culten lijkt op dit moment een onomkeerbaar verlies, en daarmee lijkt ook het lot bezegeld van de rituele talen die hiermee samenhingen. Kortom, ontegenzeggelijk zijn er grote verliezen geleden.3

2 Een belangrijk punt van Akalali’s programma was de bekorting van de rouwplechtigheden van de gebruikelijke periode van ongeveer twaalf naar zes maanden. Op dit belangrijke punt heeft de geestelijke voorman van de jaren zeventig geen succes geboekt. 3 Des te gelukkiger kunnen we zijn met de reddingsoperatie van Richard Price (2008:309-94) die een schat aan woorden en uitdrukkingen uit de rituele talen heeft vastgelegd. 14 Het einde van een civilisatie? 327

Een gerontocratie

In twee publicaties, Pakosie (2007) en Thoden van Velzen en van Wetering (2007), werd het agressieve en vaak wrede optreden van Gangáa en zijn volgelingen veroordeeld. Toch is het nuttig zich ook hier af te vragen of voor dit massale en destructieve optreden van de demonenmediums misschien een verklaringsgrond gevonden kan worden, niet om goed te praten wat dat niet verdient, maar om te zoeken naar mogelijke achterliggende en verborgen oorzaken. Laten wij hiervoor teruggaan naar onze schets van een typische morgen bij het voorouderaltaar in Mainsi, een Okaans dorp aan de Tapanahoni (pp. 37-9). Maliya, een jonge vrouw, werd na een moeilijke nacht waarbij zij veel van kiespijn had, door haar familie naar het voorouderaltaar (faakatiki) gebracht. Een ad hoc comité van oudere mannen werd bereid gevonden haar zaak bij de voorouders te bepleiten. Wat toen opviel was dat haar kiespijn maar één keer genoemd werd, alsof het er niet toe deed, alsof het een te verwaarlozen bijkomstigheid was. De dorpsnotabelen, die haar zaak bepleitten, smeekten de voorouders Maliya te willen vergeven voor haar ongehoorzaam gedrag ten opzichte van de ouderen in het dorp. Vooral haar gedrag ten opzichte van haar moedersbroer werd gehekeld. Haar brutale opmerkingen aan het adres van haar moedersbroer getuigde van slechte manieren, aldus de oude heren die leiding gaven aan de plechtigheid. Geen ogenblik werd stilgestaan bij de eigenlijke reden voor de gang naar het voorouderaltaar, te weten haar kiespijn. In de ogen van de notabelen hadden de voorouders zich geërgerd aan Maliya’s gedrag, aan haar ongemanierd optreden ten opzichte van de oudere mannen in de familie. Bijna elke dag kan men dit soort taferelen in Okaanse dorpen waarnemen. Een comité van dorps- of districtsnotabelen verzamelt zich rond de gebedspalen om de klachten, tegenslagen en ziekten van dorpsgenoten aan het collectief der voorouders voor te leggen. Deze bijeenkomsten duren zelden lang, maar de algemene tendentie is niettemin duidelijk; de gerontocratie laat zich gelden. De bejaarde politieke dorpsleiders interpreteren ziekten en tegenslagen als verstoringen van wat zij als de natuurlijke sociale verhoudingen zien: een sociale wereld waarin oudere mannen het voor het zeggen hebben. Bij de dodenbezorging wordt eenzelfde tendentie zichtbaar. Vrouwen leveren een substantieel deel van het voedsel dat bij de of- ferfeesten voor de voorouders ingezet wordt. Toch spelen zij bij de Het Gaan Gadu-orakel inspecteert het voedseloffer voor prominente voorouders, 2011 (foto Robert Borges) 14 Het einde van een civilisatie? 329 belangrijkste rituelen slechts een perifere rol. Het zijn de grafpriesters, bijgestaan door de districtsnotabelen, allen mannen, die een oordeel uitspreken over de morele statuur van de overledenen. Zoals wij zagen (p. 259) zijn het vooral vrouwen die dan postuum van hekserij werden veroordeeld. Tijdens de lange cyclus van doodsriten zijn het opnieuw de oudere mannen die de leiding in handen hebben. Gezien de wijze waarop deze mannen de dienst uitmaken bij de dodenbezorging, en gelet op de doorgaans slechte uitkomst voor vrouwen, is het begrijpelijk dat dit tot wrevel en ongenoegen leidt. Voegen wij de gegevens van de vooroudercultus en de dodenbezorging bijeen, dan kan men de gewelddadigheid afkeuren, maar hoeft de opstand tegen de heersende gerontocratie toch niet tot verwondering aanleiding te geven. Een opstand die des te gemakkelijker plaatsvindt omdat de comités van oudere mannen die vooroudercultus en dodenfeesten verzorgen, niet over een machtsapparaat beschikken. Slechts de arrestatie van Gangáa in Paramaribo bracht rust, tijdelijke rust misschien. Zeker is dat de dreiging dat de politie zich met de zaak zou kunnen bemoeien de ernstigste excessen heeft weten te voorkomen. Zoals we eerder gezien hebben (p. 259) komt het ressentiment van jongere generaties tegen de bejaarde politici ook krachtig naar voren tijdens de maanden van ‘gevangenschap’ die onderdeel uitmaken van de rouwcyclus. De langstlevende, meestal natuurlijk een oudere man of vrouw, verhuist naar de wijk of dorp van de overledene. Vooral van een weduwnaar wordt absolute gehoorzaamheid aan de familie van zijn vrouw geëist. Tijdens de maanden van deze gevangenschap staat hij bloot aan dagelijkse vernederingen. Het lijkt ons niet te ver gezocht om hier ook een ‘verklikker’ in te zien, in dit geval een sociale institutie die verraadt in welke sociale verhoudingen spanningen ontstaan. Ook de ideologie van menstruele segregatie, met als symbool het ‘maanhuis’ (munu-osu) of ‘het slechte huis’ (takuu-osu), is niet altijd in staat de spanningen te verhullen die op dit breukvlak in de samenleving kunnen ontstaan (p. 286). Regelmatig komt het voor dat geruchten die de ronde doen over vrouwen die zich schuldig gemaakt zouden hebben aan nonchalance voor wat betreft de regels rond menstruele segregatie (kiibi futu), aanleiding geven tot het uiten van gevoelens van afkeer die grenzen aan paniek. Ook dit lijkt een verklikker van spanningen in de gerontocratisch communale dorpsgemeenschappen die lang niet altijd zichtbaar zijn (Thoden van Velzen en Van Wetering 1982; Van Wetering en Thoden van Velzen 2013). 330 Een zwarte vrijstaat in Suriname

Roofzuchtig kapitalisme

De grootste gevaren voor de Okaanse samenleving komen niet van binnenuit, maar van opdringende multinationals, bijvoorbeeld van de Aziatische concerns die concessies kregen om grote bosgebieden te kappen. Maatschappijen die zich bezighielden met de ontginning van terreinen waar goud en bauxiet gewonnen worden kregen van de nationale overheid concessies om in sommige gebieden van de Saamaka en Pamaka, die dichtbij de kustvlakte liggen, met grootschalige ontginningen te beginnen. De wijze waarop de autoriteiten in Paramaribo te werk gingen om deze projecten door te drukken, is gedocumenteerd door Price (2011). Het traditionele woongebied van het Okaanse volk aan de Tapanahoni is tot dusverre gespaard gebleven van grove inbreuken op zijn territoir. In het eerste decennium van deze eeuw ontstonden spanningen tussen de nationale overheid en Braziliaanse goudzoekers aan de ene, en de Okanisi aan de andere kant. Na een dreiging van een gewapend conflict aan de Sellakreek eind 2000 besloten de Braziliaanse goudwinners uit dit gebied weg te trekken. Na dit vertrek werken er alleen nog Okanisi in deze goudvelden. De garimpeiros, Braziliaanse goudzoekers, verhuisden naar de Lawa en naar de benedenloop de Tapanahoni (De Theije en Heemskerk 2009). De situatie ontwikkelde zich tot een nieuwe crisis toen enkele Okaanse kabiten, na het ontvangen van steekpen- ningen, de toegang tot de sacrale grond in het stroomgebied van de Djoekakreek (voor de Okanisi ‘het Mama Ndyukagebied’) openstel- den voor enkele buitenlandse goudondernemingen. De bij deze affaire betrokken kabiten werden naar een stamvergadering in Diitabiki ontboden waar zij van ontheiliging werden beschuldigd. Aan elk van de zes betrokken gezagsdragers werd een zware boete opgelegd.

Tapajai

Voor de Okanisi van de Tapanahoni tekent zich onverwacht een nieuwe dreiging af. Het gaat om het door ambtelijke diensten opge- zette Tapanahoni-Jaikreek project, of Tapajai Hydro Plan (THP) dat bekend staat onder de afkorting ‘Tapajai’. Dit Tapajai project kan inmiddels rekenen op ruime steun van de meeste politieke partijen 14 Het einde van een civilisatie? 331 en van hoge regeringsfunctionarissen. Het heeft als doel de levering van elektriciteit door waterkrachtcentrales sterk uit te breiden. In de plannen wordt rekening gehouden met een waterkrachtcentrale aan de bovenloop van de Tapanahoni waardoor grote arealen, nu het leef- gebied van de Inheemsen (Palumeu), geïnundeerd zullen worden. Het tweede deel van dit project behelst de omlegging van de loop van de Jaikreek in noordelijke richting naar het Brokopondomeer. Ook de afvoer van een deel van het water van de Tapanahoni in noordelijke richting maakt er onderdeel van uit. Door deze ingrijpende maatregelen hoopt men verzekerd te zijn van voldoende capaciteit, terwijl er ook al rekening mee wordt gehouden dat in de toekomst Suriname elektriciteit aan de buurlanden kan leveren. De Afobaka- centrale had door slibvorming een significant deel van zijn capaciteit verloren, maar door water aan het Tapanahonibekken te onttrekken hoopt men dit verlies niet alleen te compenseren, maar zelfs een sur- plus aan electriciteit te kunnen genereren waardoor leveranties van electriciteit aan de buurlanden mogelijk worden. Tijdens de aanleg van het stuwmeer waren al Okaanse dorpen langs de Sarakreek verloren gegaan. Als deze plannen van de overheid doorgang vinden zullen de laatste dorpen van de Okanisi langs de Sarakreek onder water komen te staan. De belangrijkste klap zal echter in het Tapanahonigebied vallen. De rivier zal door deze afvoer van water niet langer bevaarbaar blijven voor grote korjalen die vracht kunnen vervoeren, althans niet buiten de grote regentijd (eind april tot medio augustus). De verwachting onder de plaatselijke bevolking is dat men dan in de toekomst zich slechts met kleine korjalen, met geringe diepgang, zal kunnen verplaatsen. De bevoorrading van een Okaanse gemeenschap van zo’n 20.000 zielen zal dan een groot deel van het jaar op luchtvervoer zijn aangewezen. Dit zal de exploitatie van de tientallen kleine Okaanse goudwinningbedrijven van de Sellakreek problematisch maken. Ook van een normale bevoorrading van de gewone dorpsbevolking zal geen sprake meer zijn. ‘Als deze plannen doorgaan, kunnen wij in de toekomst onze begraafplaats te Puketi niet meer bereiken’, stellen de verontruste bewoners van Diitabiki en omliggende dorpen. Een Okaanse geschiedverhaler vatte de kern van dit belangrijke bezwaar als volgt samen: ‘Wij zullen onze doden moeten begraven te midden van onze 332 Een zwarte vrijstaat in Suriname huizen, zoals de Bakaa doen. Toen wij Gadutabiki4 verlieten hebben wij onze voorouders beloofd de wensen van de Goden te eerbiedigen en nooit meer onze gestorvenen tussen de huizen van de levenden te begraven. Maar hoe kunnen wij die belofte gestand doen als er onvoldoende water in de rivier staat om onze begraafplaatsen (gaankondee) te bereiken? Mensen zullen ziek worden en rampen zullen hen treffen. De goden zullen ons dit nooit vergeven. Wat Paramaribo nu wil, zou het eind van ons, Okanisi, betekenen.’ Meer in het algemeen zullen de logistieke problemen zo groot zijn dat te verwachten valt dat de Okanisi massaal naar Paramaribo en Frans Guyana zullen verhuizen. Er komt dan een eind aan de Zwarte Vrijstaat van de Okanisi die langer dan 250-jaar bestaan heeft. Naar aanleiding van deze gebeurtenissen merkte een edekabiten op: ‘Men denkt dat de oorlog voorbij is, dat de vrede tussen het Okaanse volk en Paramaribo voor eeuwig getekend is. Toch is dat niet zo, het is alleen maar een wapenstilstand. Als men onze rivier gaat droogleggen, kan de oorlog op elk moment weer beginnen.’

4 Gadutabiki is een eiland in de Tapanahonirivier waar een groot deel van de Okanisi – de Luku-Luku- bun en Miáfiya-federaties – rond 1740 woonden. Nauwkeuriger gesteld: men woonde op het eiland en de aangrenzende rivieroevers. Vergelijk Zwarte vrijstaat 1 (pp. 103-11). Woordenlijst

NT = Ndyukatongo, de taal van de Ndyuka of Okanisi OT = Okanisitongo, soms afgekort tot Okatongo, de taal van de Okanisi, synoniem Ndyukatongo ST = Sranantongo, Surinaams SN = Surinaams Nederlands

afaaku zie tyai-a-ede afo vrouwelijke voorouder Agedeonsu ook wel uitgesproken als Agedeunsu; synoniem: Ndyuka Gadu, god der vruchtbaarheid, beschermer van het Okaanse volk, in het bijzonder de kinderen agida de trommel die bij Papágádurituelen wordt gebruikt. De slagen op deze lange trommel brengen de Papágadu’s mediums in trance agii uit Afrika stammend bordspel akaa de ziel of het zelf van de betrokken persoon alalu de officiële installatie van een gaanman Ampúku bosgeesten. Een pantheon dat onder het gezag van Tata Ogii valt. De mediums van Ampúku-geesten werken meest als zelfstandige ondernemers op therapeutisch-diagnostisch gebied. Slechts als een profeet van Tata Ogii opstaat, is er sprake van een zekere organisatiegraad. De Ampúku-geest heeft naast positieve ook vaak sterk negatieve kanten. De mediums van Ampúku spreken een eigen sacrale taal: het Ampúkutongo. De Okanisi geloven dat de Saamaka de sterkste Ampúku kennen 334 Woordenlijst asi medium, synoniem: ‘a gadu masaa’ baaka zwart baakabasi toezichthouder op het rouwproces, in het bijzonder op de verplichtingen die op de langstlevende(n) rusten baala broer Bakabusisama letterlijk: mensen die diep in het bos wonen; Lowéman die niet tot de Okanisi of andere grote Marrongroepen behoorden bakanyanyan het offerfeest dat de langstlevende bij hertrouwen aanbiedt aan de geest van zijn overleden partner Bakuu (ST: Bakru), een dwerg met een grote hoofd en een houten, levenloze kant die hij bij een conflict naar de aanvaller keert. Velen kopen zo’n geest om deze als knechtje te gebruiken bij het aanleggen van kostgronden of het bouwen van boten en huizen. Het probleem met bakuugeesten is dat deze vroeger of later mensenbloed willen drinken. De wisiman opereert vaak met deze geesten basi fu olo hoofd van het belangrijke genootschap van de oloman basiya (ST: basya; SN: bastiaan). Op de plantages hield de basiya toezicht op het werk van de slaven. Bij de Okanisi en andere Marrons werd de term gehandhaafd en gebruikt voor lagere dorpsfunctionaris- sen die een dorpshoofd (kabiten) assisteren bee Okaanse woord voor buik, ook de benaming voor een matrilineage of matrilinie Bilo, den Bilo verzamelnaam voor Okaanse clans die zich aan de benedenloop van de Tapanahoni gevestigd hebben. Het gaat om de Dikan-, Beei-, Nyanfai-, Pedi- en Lebimusuclans bookode groot dodenfeest ter afsluiting van het rouwproces; de puubaaka maakt er meestal deel van uit Busiman synoniem voor Lowéman, Marron buui sacraal voorwerp van de Kumántiman. Een meestal koperen band die rond de bovenarm wordt gedragen om immuniteit tegen kogels en houwers te ver- Woordenlijst 335

zekeren. De buui geldt als een gevoelig voorwerp dat aan de drager verraadt als er onraad dreigt buuya een ernstige vorm van disharmonie die geldt als gevolg van niet bijgelegde ruzies en meningsver- schillen. Als een familie wegzakt in een staat van buuya, krijgen de boze geesten, van welke soort dan ook, vrijspel

Den Tuwalufu de twaalf clans, synoniem voor de Okaanse natie dii-daka-wataa synoniem: dii-dei-wataa, het eerste plengoffer voor de geest van een overledene dii-dei-nyanyan het eerste voedseloffer voor de geest van een overledene dii-mun-nyanyan het voedseloffer dat drie maanden na de dood aan een overledene (uitsluitend bij yookadede) wordt aangeboden dii-mun-wataa het tweede plengoffer voor de geest van een overledene diingi Sweli synoniem: diingi Gadu. De eed die elke Okanisi moet afleggen waarbij hij of zij zweert zich nooit aan wisi te zullen bezondigen. Wie zich hieraan onderwerpt en van goede inborst is, blijft lange tijd immuun voor de aanvallen van wisiman edekabiten hoofdkapitein faakatiki de centrale paal waar gebeden wordt tot de voorouders famii bloedverwanten; een bilaterale verwantengroep die bij vrijwel alle rituelen wordt gemobiliseerd om de plechtigheid door werk en giften mogelijk te maken Fiiman letterlijk: vrije man (geen slaaf), synoniem voor Lowéman, Marron foluku de volgelingen van een belangrijke leider futuboi loopjongen, jongeman die voor kleine, huiselijke karweitjes wordt ingezet Gaan Gadu synoniemen: Bigi Gadu, Gaan Tata, Bigi Dataa, Tata Bunati. Al deze namen worden gebruikt om de plechtige naam Sweli Gadu te vermijden. 336 Woordenlijst

Gaanman Grootopperhoofd. De titel is voorbehouden aan diegenen die door de Okaanse hoofdlieden officieel geïnstalleerd zijn gaanta voorvader gaanwan voorouders, notabelen gadu godheid gadulai bezittingen van heksen en andere zondaars die aan Sweli Gadu werden geofferd Garimpeiro Braziliaanse goudzoeker kabiten dorpshoofd kamisa marronkleding voor mannen, bestaande uit een lap stof over een schouder geknoopt en hangend tot over de bovenbenen. In de vorige eeuw verstond men onder de kamisa een lendendoek kaniki een kannetje dat een vloeistof bevat waaraan speciale kracht wordt toegeschreven. Meestal wordt bedoeld de beker waaruit gedronken moet worden tijdens de Diingi Sweli kankantii (ST: Kankantrie), wilde kapokboom, Ceiba pentand- ra (Bombacaceae); heilige boom Kátiboten de eerste fase in de Okaanse geschiedenis; de periode dat de voorouders leden onder het wrede plantagebestaan kee-osu mortuarium kina religieuze voorschriften of taboes kisiman het genootschap van mannen dat verantwoordelijk is voor het maken van de lijkkisten kelépisi synoniem: Basi fu olo. De chefs van het genootschap van Oloman kondee elke nederzetting die beschikt over een kee-osu en een faakatiki konlibi aanverwanten Kumánti een groep van krachten (obiya) waarvoor sommige roofdieren en roofvogels model staan. De mediums van deze geesten vormen een genootschap dat in de vorige eeuw nog regelmatige bijeenkomsten kende. In de Lonten, de Aluku-oorlog (1792-1793) en de Binnenlandse Oorlog (1986-1992) vormden deze mediums de elite van de strijders Woordenlijst 337 kunu wraakgeest. Als de geest van een overledene, of andere geesten die gelaedeerde krachten vertegen- woordigen, kunnen zij zich wreken op degene die hem onrecht aandeed. Alle matrilineaire verwanten van de overtreder of slachtoffer kunnen bezeten worden door de benadeelde geest. Maar alleen de matrilineaire verwanten van de overtreder worden gestraft met ongelukken, ziekte of dood kuutu palaver, vergadering lanti de neutrale partij bij een kuutu, ook term voor alle notabelen die bij een vergadering aanwezig zijn linie matrilineage (bee), een groep directe afstammelingen van een bepaalde vrouw (of vrouwen) lo een clan die meestal een matrilineaire ideologie onderschrijft, zonder dat getracht wordt aan te tonen dat men van een of enkele afo afstamt. De Pataaclan vormt op deze regel een uitzondering; zij kunnen wel hun afstamming traceren naar één stammoeder. Ook apart is het geval van de Dyuclan die geen enkele poging doen een of enkele stammoeders aan te wijzen. In hun geval gaat het om de afstammelingen van slaven die van Joodse plantages zijn ontsnapt Lowéman in de Surinaamse archieven was het gebruikelijk slaven die aan hun plantages waren ontsnapt ‘weglopers’ te noemen. Vanwege het pejoratieve karakter van dit woord hebben veel mensen daar een hekel aan. Wij gebruiken daarom in dit boek de door de Okanisi gebruikte term Lowéman, wat overigens een vertaling is van wegloper. Lowéten na Kátiboten de tweede fase in de Okaanse geschiedenis. Deze periode eindigde in 1760 toen de Okanisi en de Bakaa een vrede sloten Lukubun de naam van de federatie van Otoo, Misidyan en Ansu die lang vóór 1760 zich rond de Gaanolovallen hadden gevestigd 338 Woordenlijst

Miáfiyabakaa naam van een Okaanse federatie van clans (Dyu, Piika, Pinasi, Pataa, Kumpai en Lape) die zich bovenstrooms van de Lukubunfederatie hadden gevestigd. Deze vestiging heeft enkele decennia vóór 1760 plaatsgevonden. Miáfiyabakaa betekent ‘ik vertrouw de Bakaa niet’. Meestal wordt de afkorting Miáfiyagebruikt misidede de dood van iemand die tegen de wetten van Sweli Gadu heeft gezondigd maar geen wisiman is munu-osu verblijfplaats voor vrouwen tijdens hun menstrua- tieperiode

Ndyuka ook Dyuka, Djuka of Djoeka. Andere benamingen voor de Okanisi. Wordt in Paramaribo tegenwoordig vaak gebruikt als (onvriendelijke) aanduiding voor alle Marrons, dus ook voor Saamaka, Matawai, Kwinti en Boni’s. In de achttiende eeuw verstond men onder de term Ndyuka (Yuka) de vier clans (Dikan, Pedi, Beei en Nyanfai) die zich in de Mama Ndyukaregio gevestigd hadden obiya verzamelwoord voor de krachten die in de wereld aanwezig zijn om leven mogelijk te maken en tevens alle hulpmiddelen om vat te krijgen op die krachten. Bij verstoringen van het fysieke of psychische evenwicht van mensen kunnen zij ingezet worden om de balans te herstellen. Soms wordt het begrip gebruikt voor geneeskrachtige kruiden, soms voor geesten of goden die in mensen varen om hen in de juiste richting te sturen. Divinatie kan obiya opsporen en activeren ten bate van de gemeenschap Ogii A Ogii, Tata Ogii, Het Gevaar. De belangrijkste god van de Miáfiyadivisie van de Okanisi ogii-ati-sama mensen van kwade inborst, meestal worden hiertoe zowel de gadudede als de misidede gerekend Okatongo de taal van de Okanisi, een zogenaamde cre- olentaal, die dicht bij het Sranantongo staat. Tegenwoordig is de naam Ndyukatongo de meest gangbare Woordenlijst 339 oloman grafdelvers, het genootschap dat verantwoordelijk is voor vrijwel de gehele dodenbezorging, met uitzondering van het maken van de lijkkist. Ook zijn zij verantwoordelijk voor het ritueel dat na de dood voor de overledene wordt uitgevoerd ostagiër bij de vredesverdragen met de Okanisi en later met de Saamaka (1762) en Matawai (1767) kwamen overheid en Marrons overeen dat van weers- zijden ‘gijzelaars’ zouden worden aangewezen die met hun leven moesten instaan voor het handha- ven van de vrede. De gijzelaars van de kant van de overheid waren de posthouders, die zich echter al snel als bestuursambtenaren begonnen te gedragen. De gijzelaars van de zijde van de Marrons werden ostagiërs’of pantiman genoemd. Het waren leden uit de clans van de gaanman osutoli letterlijk: huisverhalen. Geschiedenissen die uitsluitend aan leden van een kleine familiegroep bekend zijn. Het zijn geheimen van een kleine groep. De leden van die groep zijn gebonden die niet aan derden door te geven. Over het algemeen wordt dit principe door alle Okanisi gerespecteerd pagni (SN: pantje), lendendoek, voornamelijk door vrouwen gedragen pakáa tabernakel pandasi plantage(s); in het OT betekent het ook dorp pantiman zie ostagiër Papágádu synoniem: Vodú. Godheden die huizen in slangen en andere reptielen (bijvoorbeeld de kaai- man). De centra voor de Papágádu-verering aan de Tapanahoni liggen in de dorpen Nikii en Tabiki, waar de cultus een onderdeel vormt van de eredienst voor Agedeonsu. De mediums van de Papágádu eesten vormen een genootschap, waarin vrouwen het talrijkst zijn. De dansen van de Papágádumediums staan bekend om hun ar- tistieke kwaliteiten. De sacrale plaatsen van de Papágáduverering liggen in de Ndyukakiiki, bij 340 Woordenlijst

de samenvloeiing van Tapanahoni en Lawa (de posu) en in het oude, verlaten dorp Kiyookondee. Mediums van deze geesten kunnen belangrijke therapeuten worden. papamoni kaurischelpen die als geld gebruikt werden (Monetaria moneta, Cypraeidae, O Gastropoda) pembadoti witte pijpaarde, kaoline, die ritueel wordt gebruikt pikadu een zonde die een groep verwanten met zich draagt pikiman Voorzitter van een vergadering; persoon die tijdens een kuutu de belangrijke punten uit het betoog naar voren haalt; ook een persoon die herhaalt of bevestigt wat de diverse sprekers beweren. Hier noemen we hem Spreker. Bij belangrijke vergaderingen waarbij controversiële zaken aan de orde komen, is het gebruikelijk dat er meer dan een Spreker optreedt pina (ST: pinaren), ‘het moeilijk hebben, te kort komen’ pingo witlip pekari, varkensachtig zoogdier, dicotyles pe- cari (dicotylidae) pokoló synoniem voor gadulai ponsu Offerpaal posthouder vertegenwoordiger van de koloniale overheid bij de ‘Bevredigde Bosnegers’ puubaaka het ritueel waarbij de rouwdrager de rouw mag afleggen

Sweli door het drinken van een Sweli leggen partijen een eed af, trouw te zullen blijven aan een overeenkomst. Het was een standaardprocedure voor slaven die op het punt stonden de plantage te ontvluchten. Ook later, als men voor een gewich- tig besluit stond, werd de Sweli herhaald. Het in de archieven veelvuldig beschreven ritueel is niet altijd precies hetzelfde, maar in grote lijn komt het erop neer dat van een van beide partijen bloed wordt afgenomen, meestal door een sneetje in de vinger. Dit wordt opgevangen in een kalebas en vermengd met dram (rum) en aarde. Daarna dient Woordenlijst 341

elke partij een gedeelte van de drank tot zich te nemen. Sweli Gadu, de god van de Sweli, waakt erover dat beide partijen zich aan het verbond zullen houden. Wie zich hier aan onttrekt, wordt gedood Sweli Gadu deze god van de Okanisi waakt over de belangen van het gehele volk. Zijn belangrijkste taak is het ontmaskeren en straffen van de wisiman. Hoewel de godheid voor alle Okanisi werkt is wordt hij toch in het bijzonder met de Lukubunfederatie geassocieerd. Zijn bedienaren worden uit de leden van deze federatie gerecruteerd

Tata Ogii ook A Ogii, De Geduchte God, sterk verbonden met de Miáfiyafederatie. De Ampúku worden vaak als zijn soldaten gezien. Het is een genus loci, een autochtone godheid die al sinds onheugelijke tijden in het Surinaamse binnenland woont tiya (classificatorische) zuster van vader of moeder tiyu (classificatorische) broer van vader of moeder Twalufu (Tuwalufu) ‘De Twaalf Clans’, synoniem voor de Okaanse natie tyai-a-ede of afaaku, een draagorakel. Het bestaat uit een plank waarop de pakaa bevestigd is die door twee mannen wordt gedragen

uwii kruiden, meestal geneeskrachtige kruiden. Soms wordt ook bedoeld het haar van een overledene dat voor divinatie wordt gebruikt

Vodú synoniem voor Papágádu wan gaanmama pikin een matrisegment, de kinderen van een (over) grootmoeder in matrilineaire rekening wenti (ST: winti), geest of godheid die bezit kan nemen van mensen 342 Woordenlijst wisi het gebruiken van zwarte magie of vergif om iemand ziek te maken of te doden wisidede dood als goddelijke straf voor het bedrijven van wisi wisiman heks of heksen, dit kunnen zowel mannen als vrouwen zijn yeye geest die door Nana, de Allerhoogste, naar de aarde is gezonden yooka synoniem: Koosama, de geesten van de voorouders. De yooka waken over de levende familieleden; hun hulp wordt ingeroepen bij problemen, ziekten en onheil. Na doodslag zal in veel gevallen de yooka van de betrokkene de dader of een van zijn verwanten met ongeluk, ziekte of dood straffen. De yooka vaart in de boosdoener of het slachtoffer, of een van hun matrilineaire verwanten om zijn wraakplannen aan te kondigen. De mediums van deze yooka zijn niet georganiseerd in een genootschap. Hoewel zij geen sacrale taal gebruiken, uit de yooka zich vaak in een archaïsch Okaans yookadede de dood van een eerzaam mens

Zoutwaterneger of Soutuwataanengee, een in Afrika geboren slaaf Bibliografie

Albitrouw, Izaak 1979 Zendingsarbeid in Aurora onder de Saramaka Bosnegers van 1891 tot 1896. Bewerkt en ingeleid door Miriam Sterman. Utrecht: Rijksuniversiteit Utrecht, Instituut voor Culturele Antropolo- gie [Bronnen voor de Studie van Bosnegersamenlevingen 3.] Alert 1988 Suriname; An International Alert Report. London: International Alert. Amnesty International 1987 Suriname; Violations of Human Rights. London: Amnesty Inter- national Publications. Beek, Frans van der 1987 Ronnie Brunswijk; Dagboek van een verzetsstrijder. Weesp: Center boek. Beet, Chris de en H.U.E. Thoden van Velzen 1977 ‘Bush Negro Prophetic Movements; Religions of Despair?’, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 133:100-35. Behrend, Heike en Ute Luig (red.) 1999 Spirit Possession, Modernity and Power in Africa. Oxford: James Curry. Benjamins, H.D. 1916 ‘Politieke contracten met de Boschnegers in Suriname’, Bijdra- gen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 71:371-411. Benjamins, J.F. en H.D. Snelleman 1914-17 Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indië. Den Haag, Leiden: Nijhoff. Bilby, Kenneth M. 1990 The Remaking of Aluku; Culture, Politics, and Maroon Ethnicity in French South America (2 vol.). Ph.D. Dissertation The Johns Hopkins University, Baltimore. 1997 ‘Swearing by the Past, Swearing by the Future; Sacred Oaths, Alliances, and Treaties among the Guianese and Jamaican Maroons’, Ethnohistory 44:655-89. 344 Bibliografie

2005 True-Born Maroons. Gainesville: University Press of Florida. Blanker, J.C.M. en J. Dubbeldam 2005 Prisma woordenboek Sranantongo-Nederlands/Nederlands-Sranan- tongo. Utrecht: Het Spectrum. Bordeaux, A. 1914 La Guyane inconnue; Voyage à l’ínterieur de la Guyane Française. Paris: Plon Nourrit. Bouyer, Frédéric 1867 La Guyane Française; Notes et souvenirs d’un voyage exécuté en 1862-63. Paris: Hachette. Brathwaite, Edward 1971 The Development of Creole Society in Jamaica (1770-1820). Ox- ford: Clarendon. Brousseau, G. 1901 Les richesses de la Guyane Française et de l’ancien contesté Franco- Brésilien. Paris: Société d’Editions Scientifiques. Bruijning, C.F.A en J. Voorhoeve 1977 Encyclopedie van Suriname. Amsterdam/Brussel: Elsevier. Brunetti, Jules 1890 La Guyane Française: Souvenirs et impressions de voyage. Tours: Alfred Mame et fils. Buddingh’, Hans 2012 De geschiedenis van Suriname. Amsterdam: Nieuw Amsterdam/ NRC Boeken. Buve, R. 1966 ‘Gouverneur Johannes Heinsius; De rol van Van Aerssen’s voorganger in de Surinaamse Indianenoorlog, 1678-1680’, Nieuwe West-Indische Gids 45:14-26. Cassidy, F.G. en R.B. Le Page 1980 Dictionary of Jamaican English. Cambridge: Cambridge Uni- versity Press. Cateau van Rosevelt, J.A. en H.W. van Heerdt 1862 Rapport van het Nederlandsch gedeelte der commissie belast met de exploratie van de rivier de Marowijne. Paramaribo: Surinaams Museum. Chin, Henk E. en Hans Buddingh’ 1987 Surinam: Politics, Economics and Society. London: Francis Pinter. Coster, A.M. 1866 ‘De Boschnegers in de kolonie Suriname; Hun leven, zeden en gewoonten’, Bijdragen tot de Taal-Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië 3:1-38. Crevaux, J. 1883 Voyages dans l’Amérique du Sud. Paris: Hachette Bibliografie 345

Dangoisse, Arthur 1909 Autres notes et nouvelles études sur le développement économique et minier de la Guyane Française et sur les moyens de mise en valeur de ses richesses naturelles, agricoles, pastorales, forestières et aurifè- res. Paris: Roberge. Dapper, Olfert 1676 Naukeurige beschrijvinge der Aefrikaensche gewesten van Egypten, Barbaryen, Lybien, Biledulgerid, Negoslant, Guinea, Ethiophiën, Abyssinie; Vertoont in de benamingen, grenspalen, steden, revie- ren, gewassen, dieren, zeeden, talen rijkdommen, godsdiensten, en heerschappyen. Amsterdam: Van Meurs. Docteur, A. Henry 1974 La Guyane francaise; Son Histoire 1604-1946. Cayenne: Impri- merie Paul Laporte. Dragtenstein, Rudolf Franklin 2002 ‘De onverdraagelijke stoutheid der wegloopers’; Marronage en koloniaal beleid in Suriname, 1667-1768. Utrecht: Centrum voor Latijns-Amerikaanse en Caraïbische Studies/ Bunnik: Insti- tuut ter Bevordering van de Surinamistiek. [Bronnen voor de Studie van Suriname 22.] 2009 Alles voor de vrede; De brieven van Boston Band tussen 1757 en 1763. Amsterdam: NiNsee, Den Haag: Amrit. Elias, Norbert 1969 Über den Prozess der Zivilisation; Soziogenetische und Psy- chogenetische Untersuchungen. Bern en München: Francke. [Eerste druk 1939.] 1977 Die höfische Gesellschaft; Untersuchungen zur Soziologie des Kö- nigstums und der höfische Aristokratie mit einer Einleitung. So- ziologie und Geschichtswissenschaft. Darmstadt und Neuwied: Luchterhand. [Eerste druk 1969.] Flory, M. 1882 ‘Notes sur le gisement et l’exploitation de l’orà la Guyane Française’, Annales des Mines 1:463-86. Freytag, G. 1927 Johannis King, der Buschland-Prophet; Ein Lebensbild aus der Mis- sion der Brüdergemeine in Suriname. Herrnhut: Verlag der Mis- sionsbuchhandlung. [Hefte zur Misionskunde 20.] Gilbert, Michelle 1989 ‘Sources of Power in Akuropon-Akuapem; Ambiguity in Classification’, in: W. Arens en Ivan Karps (eds), Creativity of Power; Cosmology and Action in African Societies, pp. 59-90. Wa- shington, DC: Smithsonian Institution Press. Goeje, C.H. de 1908 ‘Verslag der Toemoekhoemak-expeditie’, Tijdschrift van het Koninklijk Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap 51:51-89. 346 Bibliografie

Görög, Veronika, Suzanne Platiel, Diana Rey-Hulman and Christiane Seydou 1980 Histoires d’enfants terribles (Afrique Noire); Etudes et anthologie. Paris: Maisonneuve et Larose. Groot, Silvia W. de 1963 Van isolatie naar integratie; De Surinaamse Marrons en hun afstammelingen; Officiële documenten betreffende de Djoeka’s (1845- 1863).’s-Gravenhage: Nijhoff. [KITLV, Verhandelingen 41.] 1969 Djuka Society and Social Change; History of an Attempt to Deve- lop a Bush Negro Community in Surinam 1917-1926. Assen: Van Gorcum. [Proefschrift, Universiteit van Amsterdam.] 1970a ‘Rebellie der Zwarte Jagers’, De Gids 133:291-304. 1970b ‘210 jaar zelfstandigheid: het verdrag van 10 oktober 1760’, De Gids 133:410-4. 1977 From Isolation towards Integration; The Surinam Maroons and their Colonial Rulers; Official Documents Relating to the Djukas (1845- 1863). Den Haag: Nijhoff. [KITLV, Verhandelingen 80.] 1988 ‘Het korps Zwarte Jagers in Suriname; Collaboratie en opstand I’, Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis 7:147-60. 1989 ‘Het korps Zwarte Jagers in Suriname; Collaboratie en opstand II’, Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis 8:6-20. Guicherit, Henna 2004 ‘Stigmatisering Marronjongeren, een tikkende tijdbom in de Surinaamse samenleving; Een interview met Mr. Steven Al- faisi’, Siboga 14:3-7. Halfhide, J.H.A. 1947 Verslag van de catechist Halfhide over de laatste jaren van Winsie en zijn sterven. Paramaribo: Bisschoppelijk Archief. Hamel, G.A. van 1938 De internationale arbitrages van Nederland van 1813 tot heden. ’s-Gravenhage: Martinus Nijhoff. Hartsinck, Mr. Jan Jacob, 1770 Beschryving van Guiana, of de wilde kust, in Zuid-America, betreffende de aardrykskunde en historie des lands, de zeeden en gewoontes der inwooners, de dieren, vogels, visschen, boomen en gewassen, als mede de eerste ontdekking dier kust, de bezittingen der Spanjaarden, Franschen en Portugeezen en voornaamelyk de volkplantingen der Nederlanderen, als Essequebo, Demerary, Berbice, Suriname, en der- zelver rivieren, met de noodige kaarten en afbeeldingen der forten. Waarby komt eene verhandeling over den aart en de gewoontes der neger-slaaven. Amsterdam: Tielenburg, twee delen. [http://www. dbnl.org/tekst/hart038besc01_01/] Bibliografie 347

Heemskerk, Marieke 2002 Livelihood Decision Making and Environmental Degrada- tion; Small-scale Gold Mining in the Suriname Amazon’, Soci- ety and Natural Resources 15:327-44. 2003 ‘Scenarios in Anthropology; Reflections on Possible Futures of the Suriname Maroons’, Futures 35:931-49. Heerdt, H.W. van en J.F. Cateau van Roosevelt 1862 Rapport aan Zijne Excellentie den Gouverneur van Suriname ( … ) omtrent exploratie van het Nederlandsch gedeelte van het grensgebied. De commissie belast met de exploratie van de rivier de Marowijne. Paramaribo: Surinaams Museum. [Typescript.] Herskovits, Melville 1953 ‘Note sur la divination judicaire par le cadavre en Guyane Hollandaise’, in: J. Monod (red.) Les Afro-Américains, pp. 187- 92. Paris: Mémoires de l’Institut Français d’Afrique Noire. [Volume 27.] Herskovits, Melville and Frances S. Herskovits 1936 Suriname Folk-Lore. New York: Columbia University Press. Hira, Sandew 1982 Van Priary tot en met De Kom: De geschiedenis van het verzet in Suriname (1630- 1940). Rotterdam: Futile. Hoeree, Joris en Wim Hoogbergen 1984 ‘Oral History and Archival Data Combined; The Removal of the Sara- makan Granman Kofi Bosuman as an Epistemological Pro- blem’, Communication and Cognition 17(2/3):245-89. Hoogbergen, Wim 1985 De Boni-oorlogen, 1757-1860; Marronage en guerilla in Oost-Su- riname. Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies. [Bronnen voor de Studie van Bosnegersamenlevingen 11.] 1990 The Boni Maroon Wars in Suriname. Leiden: Brill. 1993 ‘De verdwenen Marrons van Krabbeholle’, Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12:6-27. 1996 Het kamp van Broos en Kaliko; De geschiedenis van een Afro-Suri- naamse familie. Amsterdam: Prometheus. Hoogbergen, Wim en Dirk Kruijt 2005 De oorlog van de sergeanten; Surinaamse militairen in de politiek. Amsterdam: Bert Bakker. Hoogbergen, Wim en Thomas Polimé 2002 ‘Oostelijk Suriname 1986-2002’, Oso, Tijdschrift voor Surinaam- se Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 21:225-42. Hostmann, F.W. 1850 Over de beschaving van Negers in Amerika door kolonisatie met Europeanen. Amsterdam: J.C.A. Sulpke. 348 Bibliografie

Huizinga, Johan 2009 Herfsttij der Middeleeuwen: Studie over levens- en gedachtenvor- men der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlan- den. Amsterdam: Uitgeverij Contact. [Eerste druk 1919.] Hurault, Jean 1961 Les Noirs Refugiés Boni de la Guyane Française. Dakar: Ifan. [Me- moires de l’Institut Français d’Afrique noire, 63.] Huttar, George & Mary L. Huttar 1994 Ndyuka. London: Routledge. Jackson, Michael 1979 ‘Prevented Successions; A Commentary upon a Kuranko Nar- rative’, in: R.H. Hook (red.), Fantasy and Symbol; Studies in An- thropological Interpretation, pp. 95-131. London: Academic Press. Jong, Ferdinand de 2007 Masquerades of Modernity; Power and Secrecy in Casamance, Se- negal. Edinburgh: Edinburgh University Press. [Volume 36.] Junker, L. 1934 ‘Herinneringen aan het oerwoud; Uit mijn dagboek van 1921, II,’ De West-Indische Gids 16:209-26. Kappler, A. 1854 Zes jaren in Suriname; Schetsen en tafereelen uit het maatschappelijke en militaire leven in deze kolonie. Utrecht: W.F. Dannenfelser. 1881 Holländisch-Guiana; Erlebnisse und Erfahrungen während eines 43-jährigen Aufenthalts in der Kolonie Surinam. Stuttgart: Kohl- hammer. Köbben, A.J.F. 1969 ‘Classificatory Kinship and Classificatory Status; The Cottica Djuka of Surinam’, Man N.S. 4:236-49. 1979 In vrijheid en gebondenheid; Samenleving en cultuur van de Djoeka aan de Cottica. Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies, In- stituut voor Culturele Antropologie, Rijksuniversiteit Utrecht. [Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen 4.] Koeman, C. (red.) 1973 Schakels met het verleden; De geschiedenis van de kartografie van Suriname, 1500-1971. Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum. Koning, Anouk de 2011 ‘Shadows of the plantation?; A Social History of Suriname’s Bauxite Town Moengo’, New West indian Guide 85:215-46. Koningsbloem, Truus L. 1994 ‘De zweepslagen hielden op, maar mentaal zijn ze slaven gebleven; Een interview met André Pakosie over het gevolg van de slavernij voor de Afro-Surinamers’, Siboga 4:14-46. Lacroix, Louis 1970 Les derniers voyages de forçats et de voiliers en Guyane; Les derniers Antillais. Paris: Editions Maritimes et d’Outre Mer. Bibliografie 349

Lan, David 1985 Guns and Rain: Guerrillas and Spitit Mediums in Zimbabwe. Ha- rare: Zimbabwe Publishing House. Lange, Albert, de 1986 ‘Gepantserd door de “Winti”, ten aanval tegen Bouterse’, Het Parool, 1 november 1986. Laurent, L. 1902 L’Or dans les colonies françaises. Paris: Challamel. Lenoir, John D. 1973 The Paramacca Maroons; A Study in Religious Acculturation. Ph.D. Dissertation, New School for Social Research, New York. Levat, E.D. 1902 La Guyane française en 1902. Paris: Dunod. Lier, R.A.J. van 1971 Samenleving in een grensgebied; Een sociaal-historische studie van Suriname. Deventer: Van Loghum Slaterus. [Eerste druk 1949.] Lier, W.F. van 1919 Iets over de Boschnegers in de Boven-Marowijne. Paramaribo: H. van Ommeren. 1922 ‘Bij de Aucaners, II’, De West-Indische Gids 4:205-27. 1923 Bij de Aucaners, III’, De West-Indische Gids 5:597-612. 1940 ’t Een en ander over Afkodrai, Wisi, Bakroe, Jorka, enz. Parama- ribo: R.A.J. Van Lier. 1940 ‘Aanteekeningen over het geestelijk leven en de samenleving der Djoeka’s (Aukaner Boschnegers) in Suriname’, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 99:131-294. 1945 Een en ander over het wisi-begrip bij de Boschnegers. Herdruk van stukken verschenen in de Suriname-Zending 1944. Linde, J.M. van der 1956 Het visioen van Herrnhut en het apostolaat der Moravische Broe- ders in Suriname 1735-1863. Paramaribo: Kersten. Loth, W.L. 1880 ‘Verslag van eene expeditie tot het traceeren van een weg van de Tempatiekreek naar de rivier Suriname’, Tijdschrift van het Aardrijkskundig Genootschap 4:250-5. MacKay, Fergus (red.) 2006 Moiwana zoekt gerechtigheid; De strijd van een Marrondorp tegen de staat Suriname. Amsterdam: KIT Publishers. Marwick, M.G. 1965 Sorcery in its Social Setting; A Study in the Nothern Rhodesian Ceŵa. Manchester: Manchester University Press. Mosis, N.A. 1999 ‘Twee soorten Afrikanen in de diaspora, het Surinaamse voorbeeld’, Marronfestival 1999: 16-9. 350 Bibliografie

Pakosie, André R.M. 1978 A waka fu den sebinasi a Puketi anga san pasa na a Tuwalufu lo kuutu. S.l.: auteur. 1999 Gazon Matodja; Surinaams stamhoofd aan het einde van een tijdperk. Utrecht: Stichting Sabanapeti. 2001 ‘Akontu Velanti; Gaanman op het snijvlak van traditie en moderne tijd’, Siboga 11(2):3-21. 2007 ‘Op gezag van bakru; Een cultuurhistorische en theosofische beschouwing over het fenomeen Bakuu (bakru) in de Ndyu- ka-Marronsamenleving’, Siboga 17:3-39. Parris, Jean-Yves 2011 Interroger les morts: Essai sur la dynamique politique des Noirs marrons ndyuka du Surinam et de la Guyane. Matoury (Guyane): Ibis Rouge Éditions. Penta, Karl 2002 A Mercenary’s Tale. London: John Blake. Polak, J.A. 1908 Historisch overzicht van de goudindustrie in Suriname. Den Haag: Martinus Nijhoff. 1914-1917 ‘Goudindustrie in Suriname’, in: Benjamins en Snelleman (red.), Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indië, pp. 310- 8. ’s-Gravenhage: Nijhoff. Polidore, F. 1889 Mines d’or de l’Awa (Guyane Française). Paris: Rongier. Polimé, T.S. en H.U.E. Thoden van Velzen 1988 Vluchtelingen, opstandelingen en andere Bosnegers van Oost-Suri- name, 1986-1988. Utrecht: Universiteit Utrecht, Instituut voor Culturele Antropologie. [Bronnen voor de Studie van Afro- Surinaamse Samenlevingen, 13.] Price, Richard 1970 ‘Saramaka Emigration and Marriage; A Case Study of Social Change’, Southwestern Journal of Anthropology 26:157-89. 1983 First-time; The Historical Vision of an Afro-American People. Bal- timore: The Johns Hopkins University Press. 1990 Alabi’s World. Baltimore/London: The Johns Hopkins Univer- sity Press. 1995 ‘Executing Ethnicity’ Cultural Anthropology 10: 437-71. 1996 Maroon Societies: Rebel Slave Communities in the Americas. Balti- more: Johns Hopkins University Press. [Orig. 1976.] 2008 Travels with Tooy; History, Memory, and the African American Imagination. Chicago: Chicago University Press. 2011 Rainforest Warriors; Human Rights on Trial. Philadelphia: Uni- versity of Pennsylvania Press. 2012 Guerriers de l’Amazonie. Paris: Karthala Bibliografie 351

Ridder, Herman J. de 1857 Een levensteken op een doodenveld. Schoonhoven: S.E. van Noo- ten. Schaerf, B. 1892 ‘A Singular Movement among the Bush Negroes’, Periodical Accounts Relating to the Missions of the Church of the United Bre- thern Established Among the Heathen: 520-1. Scholtens, Ben 1994 Bosnegers en overheid in Suriname; De ontwikkeling van de politieke verhouding 1651-1992. Paramaribo: Afdeling Cultuurstudies. Spalburg, J.G. 1979 De Tapanahoni Djuka rond de eeuwwisseling; Het dagboek van Spalburg (1896-1900). Utrecht: Instituut voor Culturele Antro- pologie. [Bronnen voor de Studie van Bosneger Samenlevin- gen 5.] Spierenburg, Maria 2003 Strangers, Spirits and Land-Reforms; Conflict about Land in Dande, Northern Zimbabwe. Proefschrift, Universiteit van Amsterdam. Stedman, John Gabriel 1988 Narrative of a Five Years’ Expedition against the Revolted Negroes of Surinam. Baltimore: The Johns Hopkins University Press. [Eerste druk 1790.] Stichting Moiwana 1990 Memre Moiwana. Paramaribo: Stichting Moiwana ’86. Stipriaan, Alex 2011 ‘Contact!; Marrons en de transportcommunicatie in het Suri- naamse binnenland’, Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch Gebied 30:28-46. Struycken de Roysancour, C.A.J. 1909-1910 ‘Expeditie naar de Djoeka-kreek’, Handelingen der Staten Gene- raal, Bijlage C, Koloniaal Verslag II, Suriname Supplement. Teenstra, Marten Douwes 1835 De landbouw in de Kolonie Suriname voorafgegaan door ene geschied- en natuurkundige beschouwing der kolonie (twee delen). Groningen: Eekhoff H.Z. Theije, Marjo de en Marieke Heemskerk 200b ‘Moving Frontiers in the Amazon; Brazilian Gold Miners in Suriname, European Review of Latin American and Caribbean Studies 87:5-25. Thoden van Velzen, H.U.E 1966a Politieke beheersing in de Djuka maatschappij; Een studie van een onvolledig machtsoverwicht. Proefschrift, Universiteit van Am- sterdam. 352 Bibliografie

1966b ‘Het geloof in wraakgeesten; Bindmiddel en splijtzwam van de Djuka matri-lineage’, Nieuwe West-Indische Gids 45:45-51. 1978 ‘The origins of the Gaan Gadu movement of the Bush Ne- groes of Surinam’, Nieuwe West-Indische Gids 52:81-130. 1982 ‘De Aukaanse (Djoeka) beschaving’, Sociologische Gids 29:243- 78. 1989 ‘De Brunswijk-opstand; Antropologische kanttekeningen bij de Surinaamse burgeroorlog’, Sociologische Gids 35:212-78. 1995 ‘Dangerous Ancestors; Ambivalent Visions of Eighteenth- and Nineteenth Century Leaders of the Eastern Maroons of Suriname’, in: Stephan Palmié (red.), Slave Cultures and the Cultures of Slavery, pp. 112-44. Knoxville: University of Ten- nessee Press. 2003 Een koloniaal drama; De grote staking van de Marron vrachtvaarders, 1921. Amsterdam: Rozenberg Publishers. [Bronnen voor de Studie van Suriname 23.] Thoden van Velzen, H.U.E. en Wim Hoogbergen 2011 Een zwarte vrijstaat in Suriname; De Okaanse samenleving in de achttiende eeuw. Leiden: KITLV Uitgeverij [Caribbean Series 29.] Thoden van Velzen, H.U.E. en W. van Wetering 1982 ‘Female Religious Responses to Male Prosperity in Turn-of- the-Century Bush Negro Societies’, Nieuwe West-Indische Gids 56:43-68. 1983 ‘Affluence, Deprivation and the Flowering of Bush Negro Religious Movements’, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volken- kunde 139:99-139. 1988 The Great Father and the Danger; Religious Cults, Material Forces, and Collective Fantasies in the World of the Surinamese Maroons. Dordrecht: Foris. [Caribbean Series 9.] 1989 ‘Demonologie en de betovering van het modern leven’, Socio- logische Gids 36:166-86. 2001 ‘Dangerous Creatures and the Enchantment of Modern Life’, in Paul Clough en Jon P. Mitcehll (red.), Powers of Good and Evil; Social Transformation and Popular Belief, pp. 17-42. New York: Berghahn. 2002 ‘Ndyuka’, in: Melvin Ember, Carol R. Ember, en Ian Skog- gard (red.), Encyclopedia of World Cultures, Supplement, pp.224- 7. New York: Macmillan Reference USA. 2004 In the Shadow of the Oracle; Religion as Politics in a Suriname Ma- roon Society. Long Grove, IL: Waveland Press. 2007 ‘Violent Witch Finders and the Suspension of Social Order in a Suriname Maroon Society’, in: Rob van Ginkel en Alex Stra- ting (red.), Wildness and Sensation; Anthropology of Sinister and Sensuous Realms, pp. 157-76. Apeldoorn: Het Spinhuis. Bibliografie 353

Turner, Victor W. 1981 The Drums of Affliction; A Study of Religious Processes among the Ndembu of Zambia. London: Hutchinson. [Eerste druk 1968.] Vernon, Diane 1980 ‘Bakuu; Possessing Spirits of Witchcraft on the Tapanahony’, Nieuwe West-Indische Gids 54:1-38. 1985 Money Magic in a Modernizing Maroon Society. Tokyo: Ilcaa. [AA-Ken Caribbean Studies Series.] Vernooij, Joop 1974 De Rooms-Katholieke kerk in Suriname vanaf 1866. Paramaribo: Westfort. Versteeg, G. 1905 ‘Op expeditie in Suriname’, Elsevier’s Geïllustreerd Maand- schrift 170-84, 249-56, 317-28. Volker, G. 1998 ‘De Surinaamse burgeroorlog, 1986-1992’, Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 17: 157-68. Voorhoeve, J en H.C. van Renselaar 1962 ‘Messianism and nationalism in Surinam’, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 118:193-216. Vries, Ellen de 2005 Suriname na de Binnenlandse oorlog. Amsterdam: KIT Publis- hers. 2011 ‘The making of Ronnie Brunswijk in Nederlandse media’, Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied 30:73- 89. Weber, Max 1964 Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziolo- gie. Studienausgab., Twee delen. Köln & Berlin: Kiepenheuer & Witsch. [Eerste druk 1913.] Weiss, H. 1911 Ons Suriname; Handboek voor zendingsstudie. Utrecht: Van Boek- hoven. Wertheim,W.F. 1964 East-West Parallels; Sociological Approaches to Modern Asia. ’s-Gravenhage: W. van Hoeve. 1971 Evolutie en revolutie; De golfslag der emancipatie. Amsterdam: Van Gennip. Wetering, Wilhelmina van 1973 Hekserij bij de Djuka; Een sociologische benadering. Proefschrift, Universiteit van Amsterdam. 354 Bibliografie

1985 ‘Vrouwelijk charisma versus mannelijke behoudzucht; Me- diumschap, macht en menstruatie-taboes in een Bosneger- samenleving’, in: D. Dijk, W. Haan, M. Meerburg, en A.W. Westra (red.), Vrouw, religie, macht, pp. 116-35. Delft: Meinema. 1992 ‘A demon in Every Transistor’, Etnofoor 5:109-27. 1996 ‘Witchcraft among the Tapanahoni Djuka’, in: Richard Price (red.), Rebel Slave Societies in the Americas, pp. 370-88. Baltimo- re: The Johns Hopkins University Press. Wetering, Wilhelmina van & H.U.E. Thoden van Velzen 2013 ‘The ancestor cult in a Surinamese Maroon society: geronto- cracy and its discontents’, in: Maarit Forde (red.) Passages and afterworlds: Anthropological perspectives on death and mortuary rituals in the Caribbean. (Uitgever nog onbekend) Wivine, Soeur. 1935 ‘Oerwoudstemmen’, Echo’s uit de missie 12:9-13. Wolbers, J. 1970 Geschiedenis van Suriname. Amsterdam: Emmering. [Eerste druk 1861.] Wooding, Charles J. 1981 Evolving Culture; A Cross-Cultural Study of Suriname, West Af- rica and the Caribbean. Washington, D.C.: University Press of America. Register

Aban Beeymofu, gaanman (ambts- ahala 94 periode 1867-1882) 120, 123-39 akaa 333, zie ook Woordenlijst Abomagadu 80-1 Akalali (Akalali Wootu) ix, 9, 10, Aboikoni, Michel 125 40, 95, 98-100, 103, 105-10, 139, 174, Aboikoni, Nel (Commando) 300 180, 188, 222, 253-70, 295-7, 311-4, Abunati, da 8, 20 324 Abusu, da, Kumántispecialist, 101, Akeekuna, dorp gesticht door 103, 106 Dominiki rond 1918 186-98, 217-8, Adauwna (assistent van Wensi) 301 225, 268 afaaku, (synoniem ‘tyai-a-ede) 293, Akontu Velanti , gaanman (ambts- 333, 342 zie ook Woordenlijst termijn 1950-1964) 7, 30, 121, 186, Afanyakaa, da, geschiedverhaler 198, 223-9, 232, 236, 246, 256, 262, 132, 144 352 afo, 38, 117-8, 120, 124, 146, 333, 337 akóopina 189 zie ook Woordenlijst zie ook Woordenlijst Akourou 3, 13 Agamatai, da 75, 111, 122-3, 157 Akoyo Dauwsi, geschiedverhaler Agbaato, 93-4 94, 100, 103, 111-2, 252 Agedeonsu (Agedeosu, Agedeusu) Akuba, ma 38, 71 8, 10, 59, 143, 184, 189-92, 197, 261, Akula, da, geschiedverhaler 97, 101 308-10, 316, 321, 333, 340 zie ook alalu 129, 333 zie ook Woordenlijst Woordenlijst Albitrouw 126, 155, 345 agida 170, 333 zie ook Woordenlijst Alfaisi, Steven 19, 348 agii 100, 105, 117, 333 zie ook Aliamba, stakingsleider in 1921 Woordenlijst 206-8 Agidi matrilinie 94 Aluku, 4, 7, 13, 29, 63-9, 77, 79, 93, Agiinso, ma 220-1, 103, 106, 117-8, 123, 131, 137, 195, Agiti-ondoo 153-4, 172, 177-80, 184, 197, 204, 207-9, 304-7 282, 288 Amakiti, gaanman (ambtsperiode Agosu, zoon of pleegzoon van Boni 1916-1929) vii, 13, 25, 202-18, 221-5 64-7 amanfu obiya 197, 198-200, 302 Aguda-zuiveringen 159-62, 269 Amatali, da, geschiedverhaler 120, Agumaga 153 zie ook Woordenlijst 129, 131-2, 137, 147, 168, 181 356 Register

Amatodya, gaanman, (ambts- Baakabee, ‘Zwarte’ matrilinie van periode 1937-1948) 30, 222, 225, de Otoo 117-8, 126 246, 250, 262 bafu-angi complex 24 Amawi, beruchte ‘struikrover’ 70 Bagasiman 88-9, 207, 209-10 Amelikan of Asimfu 200, 256, 262, Bakaa 11, 21, 24, 67, 72, 80. 83, 269-95 109-10, 119, 132, 168, 171, 184, 187, Amelisi, ma 141-4 196, 210, 215, 217, 223, 229, 232, Amooikudu, geschiedverhaler 132 246-7, 269, 322, 332, 334 zie ook Amoité, synoniem voor Anadó 162 Woordenlijst Ampúku 11, 36, 99-111, 143, 172, Bakabusisama 18, 80, 103, 121, 123, 175, 181-6, 189, 194-7, 219-22, 334 zie ook Woordenlijst 323-6, 333 zie ook Woordenlijst bakanyanyan, 45, 49, 334 zie ook Anado, da Anadó wenti 162 Woordenlijst Anauwtan, sjamaan 186-7 Bakagadu (Commando) 300 Anderblauw 65-6 bakuu 12, 236-8, 311, 314-24, 334, Ando Busiman Mongo (het Lely- 352, 355 zie ook Woordenlijst gebergte) 57 bakuumediums 12, 324 Animbaw 65, 133 bakru 236, 334 Anumá, da 103-6 Bambi Kukudyaku, gaanman Ansu clan, Lukubunfederatie, Opu (ambtstermijn 1808-1819) 64, 66-7, Ndyuka 59, 113, 115, 338 69, 77 Apensa, gaanman van de Pamaka Barth, H. 180 190-1 basi fu olo, synoniem kelépisi 41, Apianai, da 219, 221-2 45, 94, 111, 139, 334, 336 zie ook Aponti, ma 93-4, 96-7 Woordenlijst Asapoti, sjamaan 192 basiya 29, 31, 38, 221, 227, 234, 287, Asawooko, geschiedverhaler 96-9, 346 zie ook Woordenlijst 114-9, 137, 139, 143-4, 151, 195, 219, bee 22, 31, 158, 173, 334 304 zie ook matrilinie asi 11, 333 zie ook Woordenlijst zie ook Woordenlijst Asoiti, da, sjamaan 221 beefaaka, beefaakatiki, yookafaaka- Atokwa 13, 32, 81, 83-6, 108 tiki 31, 43 zie ook faakatiki Atyauwkili, kabiten van Mainsi zie ook Woordenlijst 37-8 Beei, clan, Ndyuka federatie, Bilo Atyaimikule, ook Akule 95, 172-80, Ndyuka 59, 334, 338 183-7, 194, 253, 269 Beet, Chris de en H.U.E. Thoden Awaakampu, (Awarakampu) 280-2 van Velzen 13, 25, 87-9, 91, 136, Awana, sjamaan 192-3 146, 204-5 Awensai, gaanman van de Aluku Beeyman, gaanman (ambtsperiode 207, 209 1833-1866), 63, 73, 77-9, 112, 117, azeman 102, 308-9 119-20, 132 begi libi 244, 247 baakabasi 51 Behrend, H. 271, 345 Register 357

Beke, ma 196-9 Brousseau, G. 88, 346 Belfort, Max 297-9, 302 Bruijning, C.F.A. en J. Voorhoeve Benanu 40-1, 215 54, 272, 346 Benjamins en Snelleman 54, 73, 75, Brunetti, Jules 130, 346 345 Brunswijk, Ronnie 274-281, 283, Bevredigde Bosnegers 2, 14, 22, 58, 285, 288, 292-4, 298, 304, 308, 310, 63, 341 345 Bhagwandas, Paul 274-5 Buck, G. 156 Bigi Gadu 8, 20, 137, 335 Buddingh, Hans 54, 284, 346 Bigi Dataa 8, 335 Busiman 53, 57, 334 bidstonde, nachtelijke 244-5, 247-8 Buundi, sa 107-8 bilaterale verwantschap 22, 33-5, buui 283, 334 zie ook Woordenlijst 43, 326, 335 Buve, Raymond 54, 346 Bilby, Kenneth 18, 57, 197, 207, 307, buuya 218, 257, 267, 301, 335 345 zie ook Woordenlijst Bilo Ndyuka 59, 334 Binnenlandse Oorlog 3, 13, 14, 18, Cassidy, F.G. en R.B. Le Page 18, 21, 28, 271, 294, 302, 323, 336, 355 30, 346 bloedeed (diingi Sweli) 8, 57, 66-7, Cateau van Roosevelt, J.A. en H.W. 70, 293 van Heerdt 29, 71, 349 Bodoo, Pamaka obiyaman, 305, Cayenne 3, 15, 79, 87, 156, 286, 347 307-9 Chin Henk E.en Hans Buddingh Boerenveen, Etienne 276 284, 346 Bokolo, da, (Kodyo Kanape) 223 civilisatie 28, 325, 327, 329, 331 Bongodoti 56 Commandant Reagan 280, 291, 297, Boni, oorlogshoofd van de Aluku 306 ix, 64-5, 197, 276, 305-6 classificatorische verwantschap 36, Bono Velanti 115, 233, 264 121, 186, 350 Booko-amaka, alias Fania 156, 177-9 Coppelmans (missionaris) 199 bookode 34, 43, 51, 170 Coromantijnnegers 54 Boon (brandritueel) 258 Coster, A.M. 71, 80, 346 Bordeaux, A. 88, 346 Crijnssen, Abraham 53 Borges, Robert 328 Cromanti 42 Bosè, ma 117-8 Bosnegers 1, 2, 54, 58, 63, 178, 278, Dangoisse, Arthur 88, 347 341, 345 Dapaw, Maikel (Commando) 308- Bouterse, Desi 273-5, 277, 281, 285, 10 287, 300-9, 310-51 Dapper, Olfert 41, 347 Bouyer, F. 78, 346 Dhondt, Charles posthouder in het boze geesten, zorg voor 15, 39, 45, Cotticagebied 1846-1857) 4, 80-1 47-9, 311-2, 335 Didibrikraboe 237 Brathwaite, Edward 18, 346 dii-dei-wataa 43 Bremer, posthouder bij de Okanisi dii-dei-nyanyan of dii-daka-nyan- 66-7 yan 43, 335 zie ook Woordenlijst 358 Register dii-mun-nyanyan 43, 335 zie ook Fiida, Ma Antènebosu Fiida, 161-67, Woordenlijst 180 dii-mun-wataa 48, 335 zie ook Fiiman 23, 53, 335 Woordenlijst Fiiten 59 diingi Sweli, diingi Gadu (de ver- Flory, M. 88, 347 bondseed) 57, 132-6, 244, 335-6 foluku 335 zie ook Woordenlijst Dikii Pambu Kwaami v, xi, 69, Frans Guyana vii, 3, 4, 12, 78-9, 86- 93-115 9, 91, 101, 106, 131, 135-6, 154, 185, Diitabiki, residentie van de gaan- 188, 194, 199, 204-8, 217, 237, 272, man vii, 1, 3, 4, 5,10, 12, 14, 30, 52, 275, 277-8, 282, 284, 286-90, 304, 70, 75 310, 315, 323, 326, 332 Dikan, clan, Ndyukafederatie, Bilo Freytag, G. 138, 347 Ndyuka 59, 334, 338 Djoeka 1, 7, 19, 28, 35, 179, 183 Gaanboli 5, 10, 75, 132, 154, 157-8, dodenfeesten 14, 15, 33-4, 43, 52, 161-5, 167-72, 181, 239-56, 264, 267, 254, 326, 329 326 Dominiki Patu 185-99, 217-21, 253 Gaan Gadu vii, ix, 5-10, 12, 14, 131, draagorakel 5, 7, 145-51, 157-62, 147-51, 153-7, 160, 162-72, 176-9, 245, 293-301, 306 197, 200, 213, 217-23, 225-9, 231- draagproef 46, 113, 133, 137-40, 180, 48, 254, 256, 259, 261, 264, 269, 223, 250, 254 280, 294-99, 308, 325, 328 zie ook Dragtenstein, Frank 54-8, 347 Woordenlijst Dread (Commando) 300-1 Gaan Tata-obiya 124, 146 Dubbeldam, J. 19, 346 Gaando 172, 181, 184, 187 Dyaki, kabiten 73-5, 123 gaankuutu 129, 149, 295 zie ook Dyango (Jungle) 300 Woordenlijst Dyemba, ma 118-24, 147-53 gaanman (grootopperhoofd) 245-6, Dyu, Clan de Miáfiya Federatie, 252, 258, 262, 296, 336, 348 Opu Ndyuka 22, 59, 97, 102, Gaanta 66-70, 75, 83, 123, 132, 181 114-5, 185-7, 198, 207, 338 zie ook Woordenlijst Dyukeke 59, 188, 200, 259 Gaantabiki 105, 254 gaanwan, den 64, 97, 244-7 zie ook Elias, Norbert 28, 347 Woordenlijst Esajas, Roy 276 gaanwanosu 52, 232 etnische zuiveringen 13, 281 Gangáa 15, 313-4, 323-29 exorcisme 143, 151, 198, 231, 236, Gaan Gadu-obiya 166, 178 311, 314 Gaanda, mi Gaanda 187-9 gaannen 8, 151 faakatiki 31, 37, 47, 185, 247, 261, gadudede, 166, 325 zie ook 327, 335-6 zie ook Woordenlijst Woordenlijst famii 34, 35, 43, 326, 335 zie ook gadukoosi 226 Woordenlijst gadulai (synoniem: pokoló) 241-3, Femu, Pa Femu, heksenjager 251 261, 341 zie ook Woordenlijst Register 359 gadusiki 113 hekserijgeloof 3, 9, 14,26, 262, 324 Gadutabiki 60, 332. heksenjager 15, 27, 282, 327 gadutetei vii, 125, 231 Helstone, S.F. 95,107-10, 114, 121, Gagu, fiscali 7, 216 124-7, 186-96 Gangasukosukwaami 108 Henemankaart 58, 70, 254 Gazon, Matodya, gaanman (ambts- Herskovits, Melville & Francis S. 5, termijn 1966-2011) 10, 17, 97, 200, 237, 249, 361 222, 264-8, 296-7, 305 Herskovits, Melville 40, 52, 361 geschiedverhalers 17, 21, 65, 79, Hira, Sandew 87, 204-7, 349 118, 120, 125, 137, 164, 166 Hoeree, Joris en Wim Hoogbergen Gilbert, Michelle 198, 302, 347 13, 349 Goeje, C.H. de (expeditieleider uit Hof van Politie 59, 66-7 zie ook het begin van de 20ste eeuw) 121, Woordenlijst 167-8, 171, 347 Hoogbergen, Wim ix, 1,13,17, 63-7, Gongo, gaanman van de Aluku 67 73, 93, 103, 207, 271, 273, 35-6, 313, goudzoekers, Braziliaanse goud- 349 zoekers 16, 342 Hoogbergen, Wim en Dirk Kruijt goudzoekers, Okaanse transpor- 273-4, 280-3, 291 teurs van goudzoekers 16, 27, 304 Hoogbergen, Wim en Thomas goudzoekers rond 1900 76-7, 156, Polimé 291, 361 304 Hostmann, F.W. 29, 138-41, 349 Görög, Veronica et al 98, 348 Huizinga, Johan 21 grafpriesters (Okaanse term: olo- Hurault, Jean 7, 29, 41, 79, 207, 350 man) 40, 114, 230, 334-6, 339 zie ook Woordenlijst Indianenoorlog (1678-1686) 54 Granhoedoe 96-9, 113-4, 174-5 ingii 18 Grantata 114-5, 178, 184, 248-9 Groot, Silvia W. de 32, 55, 67, 69, Jackson, Michael 9, 350 72, 74, 79, 81, 131, 138, 202-5, 215, Jankumpani xii, 8, 20 223, 360 Jedina, Ma 220-1 Guicherit, Henna 19, 295, 360 Jermes, ‘Cormantijn-Neger’ 53, 65 Gwangwella 248 Jong, Ferdinand de 270 Jungle Commando 271, 280-310 Hamel 79, 348 Junker, L. bosopzichter 210-11, 350 Halfhide, Julius, catechist 199, 200, 348 Kaaikoesi 54 harmonicarage 7, 170-1, 182-5 Kaabu, ma, medium van Dominiki Hartsinck, Jan Jacob 53, 80, 348 188, 196-7 Heerdt, H.W. van 29, 71, 346-9 kabiten, dorpshoofd 336 zie ook Heeckeren, van, P. 72 Woordenlijst heks 3, 9, 14, 46-8, 52, 70, 77, 80, Kasiayeki, da, geschiedverhaler 97, 83-4, 102, 107, 111-4, 118, 138-9, 102, 106, 114-5, 120, 175, 187 159-60, 166, 188, 190, 213, 217, 230, Katiina Sófia, verlaten Pinasi dorp 234-9, 242, 248, 255, 257-8, 299, 325, 93, 96, 105 zie ook Woordenlijst 360 Register

Kanape, Yensa Kanape, (chef van Kumántigoden 8, 11, 36, 42, 100, het Gaan Gadu-orakel 1916-1943) 103-6, 123, 131, 144, 146—7, 187-9, 13, 196, 203-27, 246 197-200, 269, 305-7, 323, 326 zie ook kandu 84-5 zie ook Woordenlijst Woordenlijst Kappler, August posthouder bij de Kumpai, vroeger een clan van de Okanisi 28, 29, 71, 350 Miáfiyafederatie, Bilo Ndyuka 71, Kátiboten 56, 302 zie ook Woorden- 359 lijst kunu 32, 83, 86, 111 zie ook Kato, afo 118, 120, 122 124, 146 Woordenlijst Kedi Ama, Kedi Ampon 8 kuutu vii, 7, 22, 28, 35, 45, 52, 110, Keementi, Nyanfaidorp 154, 159, 129, 131-2, 149, 152, 176, 212, 215, 160-1 226, 229, 265, 295-6, 314, 323 kee-osu 31, 41, 185, 244, 336 zie ook zie ook Woordenlijst Woordenlijst kuutu-osu, vergaderhuis 52 Kelema, da, gaan kelépsi 94, 106, Kwaku Asaite, kabiten van 123, 127, 186. Sarakreek Okanisi 177-8 kelépisi, synoniem ‘basi fu olo’ Kwau, chef van het Gaan Gadu- zie ook Woordenlijst orakel in het Cotticagebied 178 keli 241, 256, 260 Kwau Toobi, gaanman, (ambts- Kersten, J. 144, 363. periode 1820-1832) 77 Kielstra, J.C., gouverneur (ambts- Kwiinti 4, 16, 156 periode: 1933-1944) 302 Kisai, dorp van de Piika clan 63, 86, Lacroix, Louis 88, 350 97, 110-1, 186, 313 Lan, David 271, 351 Kiyookondee, verlaten dorp 52, 60, Langa-uku, dorp van de Pataa aan 340 de Cottica 14, 33, 261, 288 Koba, sa 133, 145-62, 201, 256, 269, Langballe, J. 179-80 313 Lange, Albert de 298 Koba-orakel 143- 51 Lanté, kabiten 222-3 Koba-zuiveringen 156 lanti 35, 40, 45, 132, 228, 244, 265-6, Köbben, A.J.F. 1, 14, 33-4, 36, 39, 86, 268 zie ook Woordenlijst 127, 138, 251, 301, 350 Langatabiki, residentie van de Koeman, C. (red.) 58, 350 Pamaka gaanman 4, 190, 260, 282 Koning, Anouk de 273, 277, 350 Lansberge, F.A. van, gouverneur Koningsbloem, Truus 19, 350 (ambtsperiode 1859-1867) 74 konlibi 34, 326, 336 zie ook Lape, vroeger clan van de Miáfiya- Woordenlijst federatie, Bilo Ndyuka 338 Koonugoon, dorp 107,141 Laurent, L. 88, 351 Kóosama, synoniem voor Yooka Lebimusu, de Okaanse naam voor zie ook Woordenlijst de gedeserteerde soldaten van het Kòòso, da, meestal da Menisaki Korps ‘Zwarte Jagers’ 70 genoemd 128 Lelygebergte 8, 18, 56-9 Kormantin Kodyo 63-4 Lenoir, John D. 260, 317, 319, 351 Krabbeholle (OT: Kaabu-olo) 349 Levat, E.D. 88, 351 Register 361 libisama kuutu 7 Miáfiyabakaa 58, 184 zie ook libitetei (synoniem gadutetei) 231 Woordenlijst Libretto, Richène 180, 267, 286 Miáfiyafederatie 10, 342 Lier, R.A.J.van 204, 351 middelaargoden 8, 10-1, 36, 308. Lier, W.F. van 7, 8, 17, 21, 23, 30, Minofia 58 120, 127, 130-1, 156-8, 166, 189-93, misidede 166, 230 zie ook Woorden- 201-23, 231-33, 236, 248, 250, 351 lijst Linde, van der, J.M. 179, 351 Misidyan, clan van de Lukubun- Linie, zie matrilinie zie ook federatie, Opu Ndyuka 10, 59, 70, Woordenlijst 83-6, 94-9, 108, 111, 113-5, 119-21, Lónten, ook Lowéten 56, 153, 336 123, 125, 129, 137, 139, 143, 161, zie ook Woordenlijst 168, 173-6, 195, 207, 219, 238, 291 Lowéman, 18, 53-5, 62-4, 72-5, 80, Moitaki, dorp van de Misidyan 83, 102-3, 120-1, 253 zie ook Woorden- 86, 108 lijst Moengo 272-3, 277-84, 288, 292, 298 Lukubun vii, 55, 62, 125, 153, 184, Moengotapoe, Okaans dorp aan 332 zie ook Woordenlijst de Oost-west verbinding 199, 276, Lukubunfederatie 59 278-81, 285, 289, 291 Moiwana 271, 282, 284, 286-8, 289 MacKay, Fergus 284, 351 Molakondee (Mora Kondre) 277-9, Magwenu 266 281, 283 Mainsi, Dyu-dorp in Lukubun- Mopi Kondre, Mopikondee) 280, gebied 37-8, 71, 110, 192-3, 327 282 Maipa, ma, Saka’s moeder 121 Morssink, Fr. 28, 130 Maipa-ondoo, dorp aan de mortuarium 31-2, 34, 41, 45, 52, 139, Sarakreek 110, 112-3, 154, 173-5 185, 242, 244-5 zie ook Woorden- makonkon-alarm 41 lijst, lemma kee-osu Maliya, sa 37-8, 40, 327 Mosis, André 19, 207, 351 Mama Ndyuka 8, 58, 60, 202 Müller, Th. 179-80 Marwick, M.G. 312, 351 munu-osu 186, 329 zie ook Masaa bee, een matrilinie waarin Woordenlijst veel Pamaka zijn opgenomen 75 Muvungu obiya 175 Matawai 2, 4, 58, 63, 155-6, 338 matriclans 35 Nationaal Leger 271-284, 286, 288- matrilinie 22, 31-5, 43, 48, 51, 86, 92, 306 110, 112, 118, 122, 126, 158, 173, Nana 8, 11, 342 194, 238, 268, 301, 317, 321 zie ook Napoleon 109-10, 198 Woordenlijst, lemma bee Nyambasi, matrilinie 94 matrilineaire ordening 33 Ndyuka vii, ix, 1, 4, 8, 18-9, 24, 58- Masaa Gadu na Tapu 8, 36, 144, 60, 93, 126-7, 131-2, 137-53, 173, 169, 176, 187, 197, 253-62 184, 202-3, 237, 263, 284, 314, 333, Menisaki, da, sjamaan 70, 128-33, 338 zie ook Woordenlijst 140-5, 159, Ndyukafederatie 10, 59, 71 menstruatietaboes 329, 355 zie ook Ndyukatongo 5 ,17, 333, 339 Woordenlijst, lemma munu-osu 362 Register

Nelo, beruchte ‘struikrover’ uit Pakosie, André R.M. kabiten 1, 97, het begin van de 19e eeuw 70 100-9, 112, 117, 118-20, 133, 137, Nengee fu foto 18, 19, 30 141, 196-8, 204-6, 222-3, 284, 296, Nieuw Anderblauw 65-6, 77-8 302 Niet-bevredigde Bosnegers 22, 58, Pamaka 16, 75, 82, 87, 272-5, 317-9 70, 75 Pamu, gaanman van de Okanisi Nijman, evangelist 190-1 (ambtsperiode 1762-1790) 58, 70, N.P.S. (Nationale Partij Suriname) 77, 115 263 pagni (panje) 339 zie ook Nyambasi, matrilinie van de Pinasi Woordenlijst 94 Pankuku, Gaan Fiskali fu Bilosei Nyanfai, clan van de Ndyuka 159-61, 171-3 Federatie, thans Bilo Ndyuka 59, pantiman 62, 339-40 zie ook 71, 334, 338 Woordenlijst Nyunkondee of Nyunfii, door Papágádugoden 11, 23, 48, 112, 155, Akalali gesticht dorp 98, 110, 181-2, 281, 352 zie ook Woordenlijst 256-68 papamoni 125, 231, 243, 340 zie ook Woordenlijst obiya 11-2, 42, 99, 103-6, 119-22, Parris, Jean-Yves 1, 10, 13, 22, 52, 124-9, 131, 146-9, 151, 153, 155, 166, 95, 251, 277, 364 168-9, 175, 186, 195-8, 264, 267, 276, Pataa, clan van de Miáfiyafederatie, 283, 292, 300-5, 307, 309, 338 zie Opu Ndyuka 59, 71, 110-21, 124, ook Woordenlijst 196-7, 350 obiyaman 12, 101-3, 120, 123-9, 141, Patamacca, palmoliebedrijf 277, 169, 173-77, 185-6, 189, 194, 200, 289, 291 276, 283, 292, 300, 308, 310 zie ook Pedi, clan van de Ndyukafederatie, Woordenlijst Bilo Ndyuka 59, 338 Oduama, da, Kumánti specialist pembadoti 340 zie ook Woordenlijst 103, 106 Penta, Karl 298-99, 302, 315, 352, Odun 79, 305-6 364 Ogii-ati-sama 238, 339 Piika, clan van de Miáfiyafederatie, Oka 18 Opu Ndyuka 59, 63, 86, 97-9, Okatongo (Okanisitongo) 3, 5, 12, 108-9, 122, 184-6, 338 24, 95, 159, 178, 205, 333, 339 zie pikiman 35, 40, 47, 151, 229, 340 ook Woordenlijst pokoló (synoniem gadulai) zie ook oloman zie grafpriesters zie ook Woordenlijst Woordenlijst Pinasi, clan van de Miáfiya Onimoi, da 219-20. Federatie, Opu Ndyuka 59, 93-8, Oseyse, gaanman (ambtsperiode 103, 107-11, 115, 176, 184-5, 196, 1884-1915) 166-8, 172, 176-81, 201- 218-20, 267, 338 3, 205, 218-20, 226-46, 254 Polak, J.A. 87, 352 ostagiër 62, 339, zie ook Woorden- Polidore, F. 88 lijst Polimé, kabiten 108 Otoo, clan van de Lukubun- Polimé, Thomas 108, 118-9 federatie, Opu Ndyuka 59 Register 363

Polimé, Thomas en H.U.E. Thoden Scholtens, Ben 204 van Velzen 271, 279, 284-5, 290 Sellakreek 16, 28, 275, 304, 342-3 ponsu (centrale offerpaal in heilig- Siboga 17 dom van Kumánti, Papágádu en Siibakiiki, Wensi’s gebedsplaats Ampúku-goden) 221, 253. 198, 210, 268 Popo, kabiten 191, 214-5 siibikoosi 38 posthouders 13, 38, 62, 64-5, 72, 75, singafu 241 77, 339, 341 sjamaan 12 Powi, Kumpai dorp 249 Sofibuka 155 Price, Richard 17, 91, 103, 107, 125-6 Spalburg, J.G. 156-9, 161, 165, 222, 6, 271, 284, 315, 326, 330-352 353 Puketi 10, 52, 140-6, 149, 154, 159- Stedman, John Gabriel 11, 304-7, 60, 207, 261, 331, 352 353 putukele 37 Stipriaan, van, L. 272, 353. puubaaka 43-8, 51, 341 zie ook St. Laurent du Maroni 3, 280 Woordenlijst Struycken de Roysancour, C.A.J. 202 raadpleging orakel 5 Sudati wenti 187 Randwijk, Henk van 280, 292 Sunny Point 15 Rensch, Stanley 2 sweli 8, 57, 77, 80, 84, 112, 231, 341 Reichel, E. 178 zie ook Woordenlijst Ridder, Herman J. de 119, 353 Sweli Gadu- cultus 8, 52, 79, 107-14, Riemer, J.A. 82 117-19, 124, 129, 132-3, 142-5, 149, Rietberg, L.J., waarnemend gouver- 151, 203, 222, 231-6, 244, 253, 261, neur (ambtsperiode 1921) 208 294, 305-8, 335, 341 roddel (konku) 26, 244 Sypesteyn, Jhr. C.A. van, gouver- rouwdrager 51, 341 neur (ambtsperiode 1873-1882) 76, Rubinowitz, Janina 44 203

Saamaka, Saramaka 2, 4, 13, 54, 70, Tapajai (Tapajai Hydro Plan) 330 91, 115, 123-6, 129, 131, 155-6, 172, Tata Ede 147, 153 176-7, 180-194, 204, 207-8, 290, 304, Tata Ogii 8-10, 59, 93-5, 109-10, 172, 330, 333, 338 174, 180-3, 185-9, 191, 196-7, 217, Saka, da (da Labi Gumasaka) 48, 219, 225, 239, 253, 255-8, 260, 263-9, 119-72, 186, 256, 262, 264 308, 333-4, 341 zie ook Woorden- Sanders, W. Th. de, districtscom- lijst, lemma Ogii missaris 206-8 Tebu-obiya 167-71, 264-7 Santigoon 47, 49, 60, 124, 146-7, Teenstra, M.D. 72 154, 158, 166, 181, 238, 243, 254-5, Tempatie-opstand 55-7 261, 265 Thoden van Velzen, H.U.E. xi, 12- Santigoon Futuboi 180, 253-270 4, 32, 35, 70, 87-9, 106-8, 120-1, 189, Sawini (Commando) 300 199, 200, 204-5, 223, 228, 247, 271, Schaerf, B. 155, 353 279, 284-6, 290-1, 297-8, 302, 345, Schachtrupp 72 353 364 Register

Thoden van Velzen, H.U.E en Wim Wayana 66, 108 Hoogbergen 1, 17, 56, 313, 354 Wayó, kabiten 83 Thoden van Velzen, H.U.E. en Weber, Max 12 Wilhelmina van Wetering 3, 70, 77, Wensi, profeet van Amanfu 194-9, 79, 87, 91, 120-1, 136-7, 190, 217-8, 200, 225-6, 301-4 271, 275, 291, 299, 302, 313-4, 317, Weiss 178, 355 327, 329 wenti 119, 162-3, 167, 221-2, 262, Thoma, obiyaman 301-4, 307 264, 342 zie ook Woordenlijst Toni, gaanman (ambtsperiode 1790- West-Indische Compagnie 54 1808) 66-9, 118 Wetering, W. van iii, vii, 1, 3, 14, 70, Turner 124, 355 77, 79, 91, 120, 131, 131, 136-7, 190, tussenbestuur 70 217-8, 250, 254, 270, 291, 299, 312-4, tussengoden 8 317-8, 320, 327, 329, 354 Twalufu, den Twalufu 70, 100-1, wisi 9, 192-3, 232, 237, 239, 248-50, 189, 342 257, 269, 299, 300, 335, 342, 351 zie tyaidede , draagproef 40, 113, 123, ook Woordenlijst 137, 140, 254, 269 wisidede 230, 342 zie ook tyai-a-ede, 293, 333, 342 zie ook Woordenlijst Woordenlijst wisiman, 3, 9, 14, 342 zie ook Woordenlijst uwii 342 Wivine, soeur 199, 357 Wolbers, J. 71, 356 verhoor van een geest 46-8 wookoman fu a Gadu 226 Vernon, Diane 1, 314, 316-9, 355 Woowataaa-abaa, Misidyandorp Vernooij 198-9, 355 66, 141 Vieira, Emanuel, luitenant, onder- Wormer, districtscommissaris 286 handelaar bij de vrede van 1760 wraakgeest (kunu) 32, 83, 86, 108-9, 58 222, 237 zie ook Woordenlijst Vódu, synoniem voor Papágádu 11, 303, 306, 340 zie ook Woordenlijst Yambei, da 83-6, 108 voorouderaltaar (beefaaka, Yankeke 188 beefaakatiki) 31, 327 yeye 8, 151, 262, 342 zie ook vrede met de Okanisi 2 Woordenlijst vredesonderhandelingen 2, 22, 56-8 yooka 11, 36, 41-4, 71, 142-3, 196, Vries, Ellen de 271, 275-7, 283, 355 240, 299, 342-3 zie ook Woordenlijst Vrije Negers van Agter Auka 54 yookadede 230, 251, 325, 343 yooka-osu 52 Walimbumofu 153, 178 wan gaamama pikin (matriseg- Zeeuw, Marcel 279 ment) 22, 343 Zoutwaternegers 2, 343 wasi uwii 11, 343 Zwarte Jagers 69, 70, 131 348