Árabes De Norteamérica

del siglo ron la primera ola migratoria árabe, que llegó a finales micos,políticos ysociales en Oriente Medio impulsa- Como en el caso iberoamericano, los factores econó- norte del continente: Canadá mitad y Estados laUnidos. en ahora centrándose América, en árabes este nuevo volumen otro episodio de la historia de los identidadesiberoamericanas, de publicación la Tras de Norteamérica Árabes en su cotidiana vida americana. 2001fueron doshitosgrande repercusión paraellos de y el 11 de septiembre Días, Seis de los la guerra año1967, fecha deladerrota árabe frente Israela en rrollo de las comunidades árabes de Norteamérica. El sucesos de la política internacional marcaron el desa- procesorelevantesmigratorio,doseldurantericana dían su plena integración en la vida pública norteame- Una vez superados los argumentos raciales que impe- América: los primeros araboamericanos. ennacida generación,segundaya la asimilación de fortalecieron la ambulante venta la con logrado rial miembrosestacomunidaddeimpulso el yempresa- vecesarduo.sentidoPero solidaridadelde entrelos procesode instalación eintegración fue complejo ya el obstante, No buscado. éxito el garantizar podían libertadeseducación,lastecnologíaindividuales lay reciénlosojosde llegados, riqueza,laindustria, la la gran cobró resonancia americano en el continentecaso de Norteamérica, el donde, a todo representaba La «tierra de oportunidades» y el crisol de culturas que www.casaarabe.es ISBN: 978-84-615-5416-4 XX a las costas de Estados Unidos y Canadá. otiuins rbs las a árabesContribuciones Casa Árabe abordaenÁrabe Casa

Árabes de Norteamérica Varios autores de Norteamérica Árabes Hatab Samhan, Michael W. Suleiman McIrvin Abu-Laban, Lisa Suhair Majaj, Helen Baha Abu-Laban, Rachad Antonius, Sharon 001-006_ARABES_NORTEAMERICANOS_LIBRO-TANGER 14/12/11 12:03 Página 4

001-006_ARABES_NORTEAMERICANOS_LIBRO-TANGER 14/12/1112:03Página1 de Norteamérica Árabes Hatab Samhan,MichaelW.Suleiman McIrvin Abu-Laban,LisaSuhairMajaj,Helen Baha Abu-Laban,RachadAntonius,Sharon 001-006_ARABES_NORTEAMERICANOS_LIBRO-TANGER 14/12/11 12:03 Página 2

Primera edición, diciembre de 2011

Coordinación de la edición: KARIM HAUSER Y DANIEL GIL Edición de textos: ARANTXA LÓPEZ Diseño de cubierta e interior: REZ Ilustración de cubierta: JAFAR KAKI, Meditación, 2006 Pintura sobre lienzo, técnica mixta, 100 x 81 cm Maquetación e impresión: ARTES GRÁFICAS PALERMO, S.L. Depósito legal: M-48.287-2011

ISBN: 978-84-615-5416-4

© de los textos: sus autores © de las traducciones: Marta Abuín González, Paulina Jiménez Aguilar, Marta Malo de Molina y Rosario Romo © de la presente edición: Casa Árabe-IEAM c/ Alcalá, 62. 28009 Madrid (España) www.casaarabe.es

Impreso en España. Printed in Spain

Casa Árabe es un consorcio formado por: 001-006_ARABES_NORTEAMERICANOS_LIBRO-TANGER 14/12/11 12:03 Página 3

Índice

Prólogo. Árabes y además americanos Gema Martín Muñoz ...... 5 La experiencia de la inmigración árabe Michael W. Suleiman ...... 7 La inmigración árabe a Estados Unidos: un viaje de un siglo hacia la integración y la influencia política Helen Hatab Samhan ...... 35 Norteamericanos de ascendencia árabe y las consecuencias del 11 de septiembre Baha Abu-Laban y Sharon McIrvin Abu-Laban ...... 69 Las comunidades árabes de Canadá y Quebec Rachad Antonius ...... 87 Etnicidad araboamericana: emplazamientos, coaliciones y negociaciones culturales Lisa Suhair Majaj ...... 119

Los autores ...... 145

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Prólogo. Árabes y además americanos

GEMA MARTÍN MUÑOZ Directora general de Casa Árabe

Tras el largo viaje que muchos árabes realizaron para hacer las Américas desde finales del siglo XIX, éstos desembarcaron en todos los puntos geográficos de ese inmenso continente, desde Canadá hasta Ushuaia, el último núcleo habitado del Polo Sur. Su presencia y contribuciones a esas naciones, convirtiéndose como tantos otros que hicieron ese antiguo camino de la emigración en ciudadanos de esos países, es una de las vertientes menos conocida de las múltiples realidades árabes, pero no por ello menos relevante.

Su historia en América del Norte es diversa según se trate de Canadá o Estados Unidos, si bien los inicios son muy similares, porque los marcos y leyes nacionales así lo son. Pero esta historia ha estado también marcada por circunstancias que les han hecho objeto de difíciles momentos de discriminación. Al igual que en América Latina, en sus inicios tuvieron que afrontar las consecuencias del pensamiento colonial europeo que heredaron algunas de las élites gobernantes en esos países en los que la divisoria entre civilización y barbarie, adjudicadas respectivamente a Europa y los «otros», los pueblos de África y Asia, les hizo sufrir comportamientos discriminatorios y el estigma de ser una emigración «indeseada», frente a los emigrantes procedentes de los países europeos. Pero esa etapa acabó siendo superada y a pesar de las dificultades se integraron y arraigaron como ciudadanos americanos con prosperidad económica, política e intelectual.

En un periodo más cercano, los avatares del conflicto árabe-israelí, sobre todo a partir de 1967, les sumergió en un proceso de politización en el que muchos, por su origen, les miraron con sospecha y distancia. Pero finalmente el momento más difícil se vivió tras los atentados del 11 de septiembre de 2001. La política «preventiva» de la PATRIOT Act los identificó globalmente como «potenciales armas ocultas de Ben Laden» y se desarrolló un proceso político y social en el

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que la discriminación y la consideración de que podían ser «antiamericanos» o «enemigos» les ha dejado una gran herida hasta la actualidad, como muestran los estudios que aquí presentamos.

En realidad es una historia compleja con éxitos, con múltiples desarrollos y con desgarros, que consideramos de interés científico y divulgativo. Por ello, este libro viene a completar la radiografía y cartografía de esa presencia árabe en el continente americano, tras la publicación anterior de Casa Árabe Contri- buciones árabes a las identidades iberoamericanas (2009).

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La experiencia de la inmigración árabe

MICHAEL W. SULEIMAN Profesor de ciencias políticas en la Universidad del estado de Kansas1

En 1997, William E. Leuchtenburg, el destacado historiador estadounidense, señaló que «desde el punto de vista de un historiador estadounidense, el aspecto más llamativo de la relación entre las culturas árabe y estadounidense es que, para los estadounidenses, los árabes son un pueblo que ha vivido al margen de la historia».2 Lo mismo podría haber dicho este catedrático de los árabes establecidos en Norteamérica.

El desconocimiento que los norteamericanos tienen sobre los araboamericanos se reduce a eso. Antes de entrar en un análisis más profundo sobre la trayectoria araboestadounidense, quizá podría servirnos una visión general de la inmigra- ción árabe en Norteamérica y ver cómo eran estas comunidades.

Norteamérica ha recibido dos oleadas principales de inmigración árabe. La primera duró desde la década de 1880 hasta la Segunda Guerra Mundial y, la siguiente, desde la Segunda Guerra Mundial hasta la actualidad. Ambas etapas migratorias estuvieron marcadas por ciertas diferencias tanto en los inmigrantes en sí, como en las dificultades que cada grupo ha tenido que enfrentar en el ámbito social y político. Todo análisis de dichos grupos migratorios debería tener en cuenta estas diferencias. Como veremos, ambas comunidades comenzaron a unirse en la década de 1960, especialmente después de la guerra árabe- israelí de 1967,3 y este acercamiento también debe ser considerado.

1 El profesor Michael Wadie Suleiman falleció en 2010, cuando ya se había iniciado la edición de este libro y después de haber cedido su colección de libros y documentos sobre árabes en América Latina al Centro de Documentación de Casa Árabe. (N. de la Ed.) 2 Véase W. E. Leuchtenburg, «The American Perception of the Arab World», en George N. Atiyeh (ed.), Arab and American Cultures,Washington D. C.: American Enterprise Institute for Public Policy Research, 1997, pág. 15. 3 Aunque se podría citar varias olas de inmigración árabe a Norteamérica (por ejemplo, desde la década de 1880 a la Primera Guerra Mundial, de la Primera a la Segunda Guerra Mundial, de 1945 a 1967 y de 1968 hasta la actualidad), ha habido dos olas principales: de la década de 1880 a la Segunda Guerra Mundial y de la Segunda Guerra Mundial a la actualidad. Las diferencias principales en la naturaleza y composición de las poblaciones de inmigrantes son evidentes fundamentalmente entre estos dos grupos.

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El término araboamericano hace referencia a los inmigrantes, y sus descendientes, llegados a Norteamérica desde los países árabes de Oriente Medio. Los países que componen el mundo árabe actualmente son: Argelia, Bahréin, Egipto, Iraq, Jordania, Kuwait, el Líbano, Libia, Mauritania, Marruecos, Omán, Palestina antes de 1948 y los Territorios Palestinos Ocupados, Qatar, Arabia Saudí, Sudán, Siria, Túnez, los Emiratos Árabes Unidos y Yemen. So- malia y Yibuti también son miembros de la Liga de Estados Árabes y parte de su población es de habla árabe. La mayoría de los inmigrantes que llegaron con la primera ola eran procedentes de la región de la Gran Siria, especialmente de lo que hoy se conoce como el Líbano, y generalmente eran cristianos. Por otro lado, los inmigrantes posteriores provenían de todas las partes del mundo árabe, pero especialmente de Palestina, el Líbano, Siria, Egipto, Iraq y Yemen; y entre ellos había un gran número de musulmanes. Si bien la ma- yoría de inmigrantes musulmanes árabes eran sunníes (lo cual refleja a la po- blación de su región), también existe una minoría chií considerable. Por su parte, los drusos comenzaron a inmigrar en pequeñas cantidades a finales del siglo xIx.

Diversas denominaciones han sido utilizadas en las distintas épocas para referirse a los inmigrantes procedentes de estos países, de árabes a arábigos (Arabs, Arabians), pero la denominación sirio o sirio-libanés fue la más habitual hasta la Segunda Guerra Mundial. La variedad de nombres puede deberse a la falta de una identidad definitiva y duradera, una cuestión a discutir más adelante. A los efectos de este capítulo, se utilizarán los nombres de manera intercam- biable, pero a la comunidad se la llamará principalmente árabe o araboamericana (araboestadounidense en el caso de Estados Unidos).4

Asimismo, es imposible determinar el número exacto de inmigrantes árabes en Norteamérica porque los gobiernos de Estados Unidos y Canadá han mo- dificado los criterios de clasificación según la época. Hasta 1899, por ejemplo, los censos de inmigración de Estados Unidos agrupaban a los árabes junto con griegos, armenios y turcos. Por esta y otras razones, sólo se pueden ofrecer cál- culos aproximados.

Según las cifras de inmigración de Estados Unidos, que en general son consideradas a la baja, alrededor de 130 000 árabes habrían inmigrado a Estados Unidos

4 Al menos que se especifique de otra manera, las alusiones a la comunidad árabe incluyen a los árabes en Canadá y en Estados Unidos. Debido al menor número de árabes en Canadá, los dirigentes de importantes asuntos han surgido de la comunidad árabe en Estados Unidos.

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a finales de la década de los treinta.5 Ahora bien, los cálculos del tamaño de la comunidad araboestadounidense realizados por investigadores y líderes de la comunidad varían mucho. Según una estimación conservadora, aproximadamente 350 000 personas de origen árabe vivían en Estados Unidos poco antes de la Segunda Guerra Mundial.6 En la década de los noventa, se calculaba que la comunidad árabe en Estados Unidos oscilaba entre menos del millón a dos millones y medio o tres millones de personas, siendo esta última cifra la más citada.7

Por otra parte, aunque se han dado numerosas razones para explicar la primera oleada de inmigración árabe a Norteamérica, que se desató masivamente a partir de la década de 1880, éstas caen principalmente dentro de dos categorías: factores de atracción y de expulsión migratoria, siendo de mayor peso los de atracción.

La mayoría de los investigadores apuntan que los motivos principales para la migración eran la necesidad económica y el desarrollo personal.8 De acuerdo con esta observación, si bien la economía en la Gran Siria histórica (término que engloba los países y pueblos actuales de Siria, el Líbano, los Territorios Palestinos Ocupados, Israel, Jordania y, posiblemente, Iraq) registraba ganancias a finales del siglo xIx y a principios del siglo xx, se trataba de un progreso con un impacto desigual y no se manifestó de manera sostenida hasta «después de

5 Véanse los apéndices 1 y 2 en G. Orfalea, Before the Flames: Quest for the History of Arab Americans, Austin (Tx.): University of Texas Press, 1988, págs. 314-315. Había aproximadamente 11 000 árabes en Canadá en 1931. Para más información sobre el tema de la inmigración árabe en Canadá, véase B. Abu-Laban, An Olive Branch on the Family Tree: The Arabs in Canada, Toronto: McCleland and Stewart, 1980. 6 Ésta es la cifra oficial del gobierno estadounidense citada en el artículo de Philip Hitti, «The Emigrants», publicado en la edición de 1963 de Encyclopedia of Islam y reimpreso en al-Hoda, 1898- 1969, Nueva York (N. Y.): al-Hoda Press, 1968, pág. 133. 7 Esta cifra no incluye a la comunidad árabe en Canadá, que en la actualidad tiene menos de 400 000 personas. Para obtener cifras sobre la inmigración árabe en Canadá, véase B. Abu-Laban, An Olive Branch on the Family Tree: The Arabs in Canada, cit.; y, en ese libro, el capítulo de Ibrahim Hayani. Philip M. Kayal, en 1974, aportó una estimación a la baja de árabes en Estados Unidos, pero en 1987 publicó un cálculo revisado que se apro- ximaba mucho más a las cifras más aceptadas (véase Philip M. Kayal, «Estimating the Arab-American Popu- lation», Migration Today, 2, n.º 5, 1974, págs. 3-9; y «Report: Counting the “Arabs” Among Us», Arab Studies Quarterly, 9, n.º 1, 1987, págs. 98-104. 8 Véanse P. Hitti, The Syrians in America, Nueva York (N. Y.): George H. Doran, 1924, pág. 48; A. Naff, Becoming American: The Early Arab Immigrant Experience, Carbondale (Il.): Southern Illinois University Press, 1985, pág. 83; S. Khalaf, «The Background and Causes of Lebanese/Syrian Inmigration to the United States Before World War», en Eric J. Hooglund (ed.), Crossing the Waters: Arabic-Speaking Immigrants to the United States Before 1940, Washington D. C.: Smithsonian Institution Press, 1987, págs. 17-35; C. Isawi, «The Historical Background of Lebanese Emigration: 1800-1914», en Albert Hourani y Nadim Shehadi (eds.), The Lebanese in the World: A Century of Emigration, Londres: I. B. Tauris, 1992, págs. 13-22. Véase también B. Abu-Laban, «The Lebanese of Montreal», en Albert Hourani y Nadim Shehadi (eds.), The Lebanese in the World: A Century of Emigration, Londres: I. B. Tauris, 1992, págs. 227-242.

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que la migración al Nuevo Mundo empezara a acelerarse».9 La economía en Monte Líbano sufrió dos reveses a mediados del siglo xVII. El primero fue la apertura del canal de Suez, que desvió el tráfico internacional de Siria hacia Egipto y facilitó y agilizó la entrada a Extremo Oriente de manera que la seda japonesa se convirtió en la principal competidora de la industria de seda libanesa. El segundo revés fue en la década de 1890, cuando los viñedos libaneses fueron invadidos por la filoxera y éstos quedaron prácticamente destruidos.10

Asimismo, el rápido crecimiento de la población, sin un aumento proporcional de la productividad agrícola o industrial, contribuyó a la crisis económica. Así, las economías de subsistencia de muchas familias eran capaces de mantener únicamente a un hijo, quien eventualmente heredaría la granja o la casa. De modo que la emigración hacia el Nuevo Mundo rico se presentaba como una opción irresistible para el resto de hijos varones que debían valerse por sí mismos.11

No obstante, muchos cristianos libaneses, que constituyeron la mayor parte de los árabes llegados a Norteamérica, señalan la persecución religiosa y la falta de libertad política y civil como causas principales para abandonar sus tierras, gobernadas por el opresivo régimen otomano.12 Bajo dicho régimen, los cristianos de la provincia siria no recibían el mismo trato que sus conciudadanos musulmanes, pues debían limitar su conducta a una serie de restricciones y, a menudo, eran perseguidos. Estas condiciones opresivas empeoraron y el trato discriminatorio se intensificó a medida que los gobernantes otomanos perdían fuerza, momento en el que su imperio llegó a merecer el título de «hombre en- fermo de Europa». Con el declive del poder del sultán, los gobernantes regionales empezaron a ganar autoridad, para en ocasiones reprimir y oprimir aún más a sus súbditos, en particular a los cristianos. En parte, esta persecución se llevó a cabo como respuesta al poder y al prestigio que la Europa cristiana había alcanzado y a la invasión de sus gobernantes de la soberanía otomana. Esta si-

9 C. Isawi, art. cit., pág. 22. 10 P. Hitti, The Syrians in America, cit., págs. 49-50. Véase también A. F. Khater, «“House” to “Goddess of the House”: Gender, Class, and Silk in 19th Century Mount Lebanon», International Journal of Middle East Studies, 28, n.º 3, 1996, págs. 325-348. 11 Para ver un documento bien fundado y elocuente sobre éste y otros temas relacionados, véase: L. Seymour Houghton, «Syrians in the United States», The Survey, vol. 26, 1 de julio, 5 de agosto, 2 de septiembre, 7 de octubre de 1911, págs. 480-495, 647-665, 786-803, 957-968. 12 Para ver un estudio realizado en la época sobre la inmigración árabe en Estados Unidos y Norteamérica en general, que cita la persecución religiosa como motivo para la migración, véase B. M. Kherbawi, «History of the Syrian Emigration», séptima parte de su Tarikh al-Wilayat al-Mutahida [Historia de los Estados Unidos], Nueva York (N. Y.): al-Dalia Press, 1913, págs. 726-796, publicado en árabe.

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tuación, sumada al deseo de la población cristiana de adquirir mayor igualdad, hizo sentir a la población musulmana que su noción de seguridad estaba bajo amenaza. Al igual que la white trash13 pobre del sur de Estados Unidos durante la guerra civil y el movimiento por los derechos civiles, la población musulmana de la provincia siria también era pobre y oprimida, aunque seguía disfrutando de un estatus social superior al de los no musulmanes, especialmente al de los cristianos. La inseguridad de perder su condición superior terminó por convencer a muchos musulmanes de lo que sus gobernantes otomanos insinuaban sobre los cristianos: que eran los causantes, y no los compañeros, de sus problemas. El empeoramiento de las condiciones sociales y económicas en Siria a partir de mediados del siglo xVII y el inicio de la desintegración del feudalismo, especialmente entre los drusos, produjo una agitación política que terminó en revueltas confesionales en las que murieron miles de cristianos.14 Así pues, muchos cristianos libaneses, especialmente los maronitas, citan las revueltas y ma- sacres de 1860 como el factor principal para el éxodo de su tierra natal.

Además de las causas económicas, políticas y sociales para la primera inmi- gración árabe en Norteamérica, existen otros factores de influencia. Entre éstos, la mejora de los medios de comunicación y transporte a nivel mundial, el desarrollo de la navegación a vapor, que posibilitó travesías marítimas más cortas y seguras, y la iniciativa de los agentes de empresas de barcos de vapor que atrajo a nuevos pasajeros inmigrantes. Aunque a menudo los misioneros estadounidenses disuadían de manera explícita a los sirios o árabes de emigrar a Estados Unidos, su mera presencia de estadounidenses modélicos, sus actividades educativas y sus descripciones de la vida estadounidense despertaban un deseo de viajar a Estados Unidos, especialmente entre licenciados de universidades y escuelas estadounidenses en la Gran Siria.

Una vez bien establecidas la viabilidad y rentabilidad de la inmigración en Es- tados Unidos y en Norteamérica en general, la migración en cadena pasó a ser la más habitual. Los propios inmigrantes inspiraban a buscar nuevos horizontes a aquellos que se encontraban descontentos en su país natal y que tenían am- bición. Quienes querían librarse del servicio militar en el ejército otomano y quienes ansiaban escapar de la opresión, para tener libertad de expresión y de

13 Término despectivo para referirse a las personas blancas pobres de Estados Unidos. Literalmente significa ‘basura blanca’, a veces traducida como «chusma blanca». (N. de la T.) 14 Véase L. Tarazi Fawaz, An Occasion for War: Civil Conflict in Lebanon and Damascus in 1860, Berkeley (Ca.): University of California Press, 1995. Véase también M. Mishaqa, Murder, Mayhem, Pillage and Pluder: The History of Lebanon in the 18th and 19th Centuries [traducción de Wheeler M. Thackston al inglés], Albany (N. Y.): State University of New York Press, 1988.

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publicación sin censura ni represalias, abandonaron rápida y sigilosamente su tierra natal en busca de lo que creían que sería un refugio temporal en Estados Unidos.

La primera comunidad árabe en Estados Unidos

Antes de la Segunda Guerra Mundial, la mayoría de los árabes en Estados Uni- dos eran cristianos llegados de la región de Monte Líbano en la Gran Siria. Hasta finales de siglo, los inmigrantes eran, por lo general, pobres, sin educación y analfabetos. No tenían ningún oficio. Como trabajadores no cualificados, po- dían acceder a trabajos en fábricas o minas una vez adquiridas ciertas nociones de inglés. Sin embargo, eran trabajos agotadores, monótonos y, sobre todo, no permitían ahorrar dinero en poco tiempo, objetivo principal de los inmigrantes árabes. Asimismo, la agricultura conllevaba otras dificultades como un mayor aislamiento, soledad y condiciones meteorológicas extremas. Por tanto, la venta ambulante se convirtió en una atractiva alternativa. No requería demasiada formación, ni una gran inversión, ni conocimientos del inglés. Muchos inmigrantes, a apenas uno o dos días de su llegada al país, se colocaban en las calles a pregonar sus mercancías, con unas pocas palabras de inglés aprendidas al paso, y una maleta (kashshi) llena de artículos de mercería (por ejemplo, agujas, hilo, encaje…) proporcionada por algún paisano libanés mejor establecido u otro proveedor árabe, o quizá por el pariente que les ayudó a llegar al Nuevo Mundo. El éxito de la venta dependía de los precios económicos, de largas horas de trabajo duro, de la resistencia para soportar severas condiciones de desplazamiento (atravesar el campo sobre carreteras sin asfaltar) así como, a menudo, las burlas e insultos de los niños o clientes descontentos. La esperanza de un futuro económico más prometedor y el consiguiente prestigio que, con el tiempo, ellos y sus familias adquirían en su país de origen hacían tolerar estas condiciones a la mayoría de los árabes recién llegados. Cuando podían permi- tírselo, pasaban al «lujo» de un caballo con calesa y, posteriormente, a una tienda de frutos secos.15

Antes de la Primera Guerra Mundial, los árabes en Norteamérica eran consi- derados residentes temporales, personas que estaban en la sociedad norteamericana, pero que no formaban parte de ella. Su política reflejaba y emulaba, en

15 Véanse L. Seymour Houghton, art. cit., págs. 480-95; y A. Naff, op. cit., págs. 128-200. Para ver estadísticas canadienses, véase, B. Abu-Laban, An Olive Branch on the Family Tree: The Arabs in Canada, cit.

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contenido y estilo, la política de su país de origen, ya que en principio se habían marchado temporalmente de su tierra. En Nueva York, Kawkab America (La es- trella de América), el primer periódico publicado en lengua árabe en Estados Unidos, declaró en su primer número el apoyo incondicional al sultán turco otomano, detallando extensamente sus virtudes.16 El resto de periódicos debían posicionarse de una u otra manera respecto a las autoridades otomanas. Mientras que Kawkab America, al menos inicialmente, estaba a favor del poder turco, al- Ayam (Los días) era el opositor más radical a los dirigentes otomanos, un papel que luego compartió con al-Mushir (El consejero).17 Denunciaba la crueldad y la corrupción de estos gobernantes, especialmente en la región de Monte Lí- bano. Asimismo, llamaba a la rebelión contra la tiranía turca y animaba a sus lectores a ejercer la libertad de la que gozaban en Estados Unidos para reivindicar la libertad en sus tierras natales. Otros periódicos, como al-Hoda (La guía) y Mir’at-ul-Gharb (El espejo de Occidente), se posicionaban dentro de estos dos extremos, de apoyo incondicional o de tajante rechazo a la autoridad otomana.

Las tendencias que los primeros árabes tenían respecto a su tierra natal reper- cutían en las actividades políticas, ya que también se enfocaban en cuestiones relevantes a su país o aldea de origen. Había entre ellos solidaridad comunitaria, aunque el colectivo fuera compuesto por varias comunidades. Pero las disputas sectarias y regionales que en su país de origen creaban división, también aflo- raron durante su estadía «temporal». Los periódicos difundían los mensajes de sus líderes confesionales en las principales agencias de socialización. En respuesta al Kawkab America de los ortodoxos, se creó al-Hoda, en nombre y represen- tación de los maronitas. Más adelante, al-Bayan (La declaración) se proclamó el periódico de los drusos.18 Además, dentro de cada comunidad había rivali- dades y periódicos enfrentados que afirmaban ser el mejor defensor o representante de su confesión.

La Primera Guerra Mundial fue un momento clave para los árabes asentados en Norteamérica, pues sirvió para desligarlos de su gente en el país de origen. La ruptura con su país natal se profundizó con la introducción de los restrictivos

16 Kawkab America (15 de abril de 1892): I, sección en inglés. Los títulos de los periódicos en árabe que aparecen aquí son los que se utilizaban originalmente. Los títulos en paréntesis son transliteraciones utilizadas por la Biblioteca del Congreso. 17 Aunque Kawkab America fue publicado durante aproximadamente diecisiete años, sólo existen copias de los primeros cuatro años, el resto se ha perdido. 18 Véase M. A. Alhourani, The Arab-American Press and the Arab World: News Coverage in al-Bayan and al-Dalil [tesis de maestría], Manhattan (Ks.): Kansas State University, 1993.

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sistemas de cuotas en Estados Unidos y Canadá después de la Primera Guerra Mundial, que consiguieron cortar casi totalmente la emigración de las regiones árabes. Estos acontecimientos aumentaron la sensación de aislamiento y sepa- ración, pero también el sentido de solidaridad entre los miembros de esta comunidad. Una de las consecuencias fue el fortalecimiento de la tendencia a la asimilación, que venía siendo reforzada por los hijos de inmigrantes árabes nacidos en Norteamérica.

Después de la guerra, el contenido y estilo de la política de la comunidad árabe dieron un giro, cuando terminaron por aceptar que se habían convertido en parte de la sociedad estadounidense. Los conflictos interconfesionales dismi- nuyeron en intensidad y en cantidad. Los llamamientos a la unidad eran aten- didos con más frecuencia. Por ejemplo, los clubes sirio-libaneses formaron federaciones regionales para agruparse y formar una federación nacional.19 El proceso de socialización dentro de la política estadounidense generó una mayor participación en las votaciones y un aumento de la afiliación a los partidos, así como mayor participación en cargos públicos y políticos a niveles locales o estatales. Se crearon clubes sirios republicanos y demócratas en Estados Unidos y la arena política cambió a medida que la comunidad árabe se integraba en el cuerpo político estadounidense. También se produjo un cambio evidente en cuestiones de forma, por lo general, hacia mejor. Ya en los años treinta y cuarenta, los conflictos habían disminuido, haciéndose menos personales, y el lenguaje del discurso era menos ofensivo.

Mientras que la primera generación de árabes en Estados Unidos se había de- senvuelto como mejor pudo en un ambiente extranjero, sus hijos estaban profundamente inmersos en la sociedad y cultura estadounidenses y su primer y único idioma era el inglés. Como resultado, se publicaron periódicos y revistas en inglés dirigidos a jóvenes estadounidenses de origen árabe.20 Las iglesias orientales empezaron a traducir fragmentos de su liturgia y a celebrar parte de la misa en inglés para no perder adeptos,21 no obstante, muchos terminaron por abandonar la iglesia. Varios intelectuales, incluyendo algunos de los más aclamados escritores y poetas araboestadounidenses, aprovecharon la libertad

19 Para más información sobre la historia de las actividades organizativas y políticas de los colectivos árabe- parlantes en Estados Unidos véase J. Ansara, The Immigration and Settlement of the Syrians [tesis de maestría], Cambridge (Ma.): Harvard University, 1931. 20 Entre éstos, la revista más importante era The Syrian World, publicada y editada por Salloum Mokarzel. Una publicación de referencia es J. G. Moses y E. P. Nassar, Annotated Index to the Syrian World, 1926-1932, St. Paul (Mn.): Immigration History Research Center, University of Minnesota, 1994. 21 Véase P. M. Kayal y J. M. Kayal, The Syrian-Lebanese in America: A Study in Religion and Assimilation, Boston (Ma.): Twayne Publishers, 1975.

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y democracia existentes en Estados Unidos para rebelarse contra la tiranía y corrupción del clero, especialmente el de sus tierras de origen, pero también el de Estados Unidos. Algunos expresaron sus posturas ateas o agnósticas y otros cambiaron de religión.22

Simultáneamente, a medida que los árabes se integraban en la sociedad norteamericana, se esforzaban por dar una buena imagen de sí mismos y de su gente en su país de origen. Así, lanzaron campañas de información dirigidas a los norteamericanos para difundir la riqueza del patrimonio cultural árabe. En cuanto a la esfera política, especialmente en Estados Unidos, intentaban por todos los medios que el gobierno apoyara las posturas de la comunidad árabe con respecto a la política exterior, especialmente en lo referente a Palestina. Durante la Primera Guerra Mundial y el periodo subsiguiente, la mayor pre- ocupación política de los sectores de lengua árabe en Norteamérica era conseguir liberar sus tierras natales del régimen otomano y ayudar económicamente a sus familiares necesitados, especialmente en la región de Monte Líbano. Para lograr estos objetivos, sus líderes crearon comités de ayuda, recaudaron fondos y enviaron dinero y provisiones cada vez que era posible. Además, alentaban a los jóvenes árabes a alistarse en el ejército de Estados Unidos para ayudar a su nuevo país y liberar su tierra natal.23 También organizaron campañas para que su gente adquiriera los bonos de guerra American Liberty, contribuyendo así a la campaña solidaria de la población civil durante la guerra.24

Después de la guerra, los árabes en Estados Unidos se dividieron según fueron liberadas las regiones del régimen otomano. En general, los maronitas compartían un fuerte sentimiento de apoyo al dominio francés sobre Siria y el Líbano bajo el mandato de la Sociedad de Naciones.25 Otros defendían la independencia total ya que veían a Francia como un nuevo poder de ocupación.26 Con respecto al tema de Palestina, había un apoyo generalizado a la población palestina-árabe y a una próxima, si no inmediata, independencia. De igual manera, la oposición al sionismo, como movimiento con tendencia a establecer un Estado judío en

22 Una biografía completa del más importante de estos escritores ha sido escrita por Nadira Jamil Sarraj, Shu‘ara al-Rabita al-Qalamiyya [Poetas de la Liga Literaria], El Cairo: Dar al-Ma‘rif, 1964, publicada en árabe. 23 Véase, por ejemplo, A. Rihani, «To Syrians in the [American] Armed Forces», As-Sayeh (al-Sa’ih), 2, 16 de septiembre de 1918, publicado en árabe. 24 Existen anuncios y editoriales a favor de los bonos American Liberty en la mayoría de las publicaciones árabes de la época, incluyendo al-Hoda y Mir’at al-Garb. 25 Véase, particularmente, Syrian-Lebanese League of North America, Syria Before the Peace Conference, Nueva York (N. Y.): Syrian-Lebanese League of North America, 1919. 26 Ésta era la postura expresada con frecuencia después del atrincheramiento francés en Siria y el Líbano a finales de las décadas de 1920 y 1930.

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la zona, era generalizada.27 Los árabes residentes en Estados Unidos demos- traban su apoyo a los palestinos con charlas, publicaciones, recaudaciones de fondos y creando grupos de presión, especialmente con políticos del gobierno estadounidense.28

Hasta la Primera Guerra Mundial, se puede considerar a los árabes en Nortea- mérica como residentes temporales con características propias de una minoría intermediaria, es decir, una comunidad cuyos miembros se dedican a una actividad específica como es el trabajo agrícola o la venta ambulante. Un gran número de árabes en Estados Unidos se dedicaron al comercio después de haber empezado, en su mayoría, como vendedores ambulantes por cuenta de algún compatriota. Su objetivo era reunir la mayor cantidad de dinero en el menor tiempo posible para ayudar a sus familias en el país de origen y, posteriormente, regresar con respaldo económico a sus aldeas o barrios. Entretanto, en Estados Unidos apenas gastaban sus ingresos, lo que suponía vivir hacinados en casas, y en establos o chozas cuando permanecían en la carretera, para evitar costes de alojamiento elevados. Sus vidas no eran equilibradas, no se permitían lujos y, en cambio, encontraban satisfacción y consuelo en la vida familiar. Dado que podrían partir en cualquier momento, procuraban tener liquidez en sus negocios y evitar inversiones a largo plazo. Por ese motivo, entre otras ventajas, optaron por la venta ambulante, las tiendas de frutos secos, restaurantes, los oficios y la elaboración casera de encajes y bordados. Los contactos directos para estas actividades eran otros araboestadounidenses, especialmente parientes o personas del mismo pueblo, confesión religiosa o región geográfica;29 de modo que establecieron pocas relaciones duraderas con «americanos». Al-nizala, el término que la comunidad araboestadounidense eligió para denominarse, describe claramente su condición y propósito. Significa ‘asentamiento temporal’ y se utiliza para distin- guirse de «los americanos» haciendo hincapié en su condición de extranjeros. Al principio, formaron sus propias colonias residenciales, especialmente en Nueva York y Boston, y aun cuando no era así, fomentaban la endogamia alabando sus virtudes y señalando las desventajas de casarse con chicas «americanas». En otras

27 Para leer un resumen sobre estas posturas, véase «Editors and Arabian Newspapers Give Opinions on Zio- nism», The Jewish Criterion, Pittsburg (Pa.), 5 de julio de 1918, págs. 16-17. 28 Entre los participantes más activos en conferencias públicas y publicaciones sobre este tema, se encontraban Ameen Rihani y F. I. Shatara. La Liga Árabe Nacional se fundó en 1936 y sus miembros defendían la causa palestina y otros temas. Para leer la cobertura de estas y otras actividades relacionadas con el tema palestino, véase Palestine & Transjordan de esa época. Véase también «A Communique from the Arab National League», As-Sayeh, n.º 9, 6 de agosto de 1936. 29 Para leer sobre los asentamientos de emigrantes árabes, especialmente en Norteamérica, y sobre aquellos dedicados al comercio en particular, véase S. Mokarzel, Tarij al-tiyara al-suriyya fi l-mahayir al-Amrikiyya [La historia del comercio de los inmigrantes sirios en América], Nueva York (N. Y.): Syrian-American Press, 1920, publicado en árabe.

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palabras, se resistían a la asimilación incluso después de que sus intelectuales empezaran a promover la adaptación a la vida en Estados Unidos.30

Así pues, los árabes en Estados Unidos con una forma de pensar similar a la de otros vendedores intermediarios o a la de comunidades temporales eran ta- chados de «cerrados, foráneos, y no asimilables».31 Estas actitudes eran habituales entre influyentes periodistas estadounidenses y funcionarios, quienes consideraban a los árabes inferiores a los blancos. En cuanto a la economía, los árabes eran vistos como parásitos porque supuestamente no participaban en ninguna industria productiva y meramente se dedicaban al comercio. A veces, se les acusaba de drenar la economía estadounidense enviando parte de sus rentas a los países de origen.32

El proceso de americanización

Los inmigrantes árabes pronto descubrieron que la tierra de las oportunidades también estaba sembrada de dificultades y que un letrero de «no sois bienve- nidos» se anunciaba a la entrada. En ocasiones, se defendían de los insultos y menosprecios.33 Por si esto fuera poco, los gobiernos de Estados Unidos y Ca- nadá empezaron a alegar que los árabes no tenían derecho a la nacionalización ni a la ciudadanía, supuestamente por ser asiáticos y no pertenecer a la raza blanca.34 Este problema de identificación racial y de ciudadanía traumatizó a la comunidad árabe. Para poder resolver este conflicto, los «sirios» indagaron en sus raíces y encontraron en su origen árabe la garantía de pertenecer a la raza caucásica, cumpliendo así con los requisitos para la ciudadanía estadounidense, o al menos esto es lo que argumentaban.35 A partir de 1909, las per-

30 La prensa en lengua árabe de la época estaba repleta de este tipo de consejos. 31 E. Bonacich, «A Theory of Middleman Minorities», American Sociological Review, vol. 38, 1973, pág. 591. 32 El prejuicio contra los árabes en Estados Unidos era generalizado y también existía algo de discriminación, especialmente en el sur de Estados Unidos. Véase, por ejemplo, N. Faires Conklin y N. Faires, «“Colored” and Catholic: The Lebanese in Birmingham, Alabama», en Eric J. Hooglund (ed.), Crossing the Waters: Ara- bic-Speaking Immigrants to the United States before 1940, Washington D. C.: Smithsonian Institution Press, 1987, págs. 69-84. 33 Véase, por ejemplo, H. A. El-Kourie, «Dr. El-Kouire Defends Syrian Immigrants», Birmingham Ledger, Bir- mingham (Al.), 20 de septiembre de 1907; y «El-Kourie Takes Burnett to Task», Age-Herald, Birmingham (Al.), 20 de octubre de 1907, pág. 6. 34 En 1908, Canadá aprobó la Orden Ministerial P. C. 926, que limitaba severamente la inmigración asiática. Las actitudes negativas hacia los «sirios», que eran confundidos con «turcos», también fueron un factor que redujo el nivel de inmigración árabe en Canadá (véase B. Abu-Laban, «The Lebanese of Montreal», art. cit., pág. 229). 35 Véase K. A. Bishara, The Origins of the Modern Syrian, Nueva York (N. Y.): al-Hoda Publishing House, 1914, publicado en inglés y árabe.

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sonas de habla árabe provenientes de la Gran Siria se enfrentaron a una serie de restricciones a la hora de convertirse en ciudadanos estadounidenses. Sin embargo, no fue hasta 1914 cuando se le denegó a George Dow la solicitud de ciudadanía estadounidense por ser «sirio nacido en Asia», ya que según el Estatuto de 1790 de Estados Unidos él no era una persona blanca con libertad.36 En 1915, la Resolución Dow fue revocada argumentando que la legislación vinculante del año 1790 no era la pertinente, sino las leyes del año 1873 y 1875 en virtud de las cuales los sirios «tenían mucho parentesco con los europeos por lo que se les podría considerar personas blancas».37 A pesar de estas afirmaciones tan contundentes y de peso, los «sirios» en Estados Unidos continuaron enfrentándose a obstáculos y no tuvieron garantías sobre su nacionalización hasta los años 1923 y 1924.38

Incluso durante la Segunda Guerra Mundial, el estatus de los árabes permaneció ambiguo. En 1942, se le denegó la ciudadanía a un árabe musulmán de Yemen porque «los árabes como clase no son blancos y, por tanto, no tienen derecho a la ciudadanía», especialmente por su piel oscura y por el hecho de ser «parte del mundo mahometano», aislado de la Europa cristiana por el gran golfo.39 Por otro lado, en 1944, se le concedió la ciudadanía a un musulmán «arábigo» según la Ley de Nacionalidad de 1940 porque, «como todo colegial sabe, los árabes han habitado en distintas partes de Europa en diferentes épocas, han vivido a lo largo del Mediterráneo y han permanecido contiguos a las naciones europeas asimilando sus culturas».40

Aparte de las batallas legales para poder residir en su nuevo país de destino, especialmente en Estados Unidos, las personas de habla árabe tenían que definir la identidad que mejor encajara con su condición indeterminada. Sabían quiénes eran y tenían un fuerte sentido de identidad personal centrada primero y principalmente en la familia. No obstante, existían otras identidades secundarias ligadas al clan, la aldea o la confesión. Debido a estas fuertes identidades, la identidad «nacional» permanecía amorfa, o por lo menos sin determinación, y oscilaba entre una dirección y otra con cierta facilidad, sin que eso produjera demasiada dislocación psicológica. A efectos prácticos, las personas árabepar-

36 Véase Ex Parte Dow, 211, F. 486 (E. D. South Carolina, 1914) y In Re Dow, 213, F. 355 (E. D. South Carolina, 1914). 37 Dow vs. Estados Unidos et ál., 26, F. 145 (4rth Cir. 1915). 38 Véase J. W. Ferris, «Syrian Naturalization Question in the United States: Certain Legal Aspects of Our Na- turalization Laws», part II, The Syrian World, 2, n.º 9, 1928, págs. 18-24. 39 In Re Ahmed Hassan, 48 F. Supp. 843 (E. D. Michigan, 1942). 40 Ex Parte Mohriez, 54 F. Supp. 843 (D. Massachussets, 1944).

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lantes de Norteamérica funcionaban como un colectivo de comunidades cuyos lazos de solidaridad extrafamiliares se establecían principalmente de acuerdo a la confesión o país, por ejemplo, maronitas, ortodoxos, musulmanes, drusos y palestinos. Antes de la Segunda Guerra Mundial, la principal y más aceptada denominación del grupo era «sirios». Sin embargo, cuando en los años veinte emergió el Líbano como país, algunos maronitas, especialmente N. Mokarzel, el editor de al-Hoda, dirigieron una campaña para conseguir que la comunidad cambiara su nombre por el de libanesa porque la mayoría de sus integrantes eran originarios del Líbano.41 La campaña no tuvo gran éxito, aunque muchos clubes efectivamente cambiaron su nombre a sirio-libanés.42

Otra crisis de identidad, todavía más importante, surgió cuando estos residentes itinerantes comprendieron que tenían que decidir entre asentarse o volver a su país de origen. Cada vez les era más difícil funcionar en condición de extranjeros temporales. Después de la Primera Guerra Mundial, muchos árabes en Nor- teamérica tenían claro que ya no sería posible volver a la tierra natal y que Estados Unidos y Canadá se habían convertido en sus nuevos hogares.43 Este cambio, hacia el asentamiento definitivo, conllevó y requirió modificar la manera de ver y actuar de los árabes en Estados Unidos. Las cuantiosas inversiones que habían hecho en casas, propiedades y bienes raíces en su país de origen dejaron de ser un objetivo y la prioridad pasó a ser las mejoras e inversiones materiales en sus nuevos países. En Estados Unidos, este cambio se manifestó en la numerosa comunidad árabe de Nueva York, que pasó de habitar en vi- viendas hacinadas y deterioradas en Manhattan a un ambiente más acogedor en South Ferry en Brooklyn y sus alrededores.44

Los árabes en Estados Unidos comprendieron que debían americanizarse por completo. Se fomentaba la asimilación y se animaba encarecidamente a la for- mación para la ciudadanía y la nacionalización. Aunque no se llegó a aprobar la exogamia, algunos afirmaban que el éxito de estas uniones dependía de si la pareja estadounidense (habitualmente mujer) era una «buena» persona con un comportamiento conservador y tradicional.45 En este sentido, se les decía a las mujeres árabes que conservaran el código de honor de su antigua tierra natal.46

41 Véase la edición en árabe de al-Hoda, 1898-1968, Nueva York (N. Y.), al-Hoda Press, 1968. 42 The Syrian Voice cambió su nombre a The Syrian and Lebanonite Voice a finales de los años treinta. 43 Véase M. Shadi, «Syria for the Syrians», Syrian World, 1, n.º 8, 1927, págs. 21-24; y véase «Syrian for the Syrians Again: An Explanation and a Retraction», Syrian World, 3, n.º 4, 1928, págs. 24-28. 44 Para leer un excelente estudio pionero sobre los árabes en Nueva York, véase L. Hopkins Miller, «A Study of the Syrian Comunities of Greater New York», Federation, 3, 1903, págs. 11-58. 45 Éste era el mensaje que al-Ajlaq a menudo difundía en los años veinte. 46 Véanse los diversos artículos de la prensa en árabe escritos por Afifa Karma y Victoria Tannous.

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Aunque las mujeres árabes en Estados Unidos eran muy valoradas por sus parientes, también suponían problemas para la comunidad relacionados principalmente con cuestiones de honor y pudor. Este problema se agudizaba entre los drusos, algunos de los cuales pidieron incluso que se limitara parcial o totalmente la inmigración de las mujeres drusas a Estados Unidos. De igual modo, las mujeres dedicadas a la venta ambulante eran motivo de preocupación entre los cristianos. Algunos aspectos que suscitaban quejas y se pretendían reformar eran el mismo hecho de vender en la calle, la apariencia personal y vestimenta de estas mujeres, la distancia que tenían que recorrer, las pernoctas fuera del hogar y su conducta o comportamiento. Estas cuestiones eran consideradas de gran relevancia porque muchos habían decidido quedarse en Estados Unidos y querían ser aceptados en la sociedad de acogida. Preferían que las mujeres árabes ayudaran a la familia haciendo ganchillo, cosiendo en casa o atendiendo el negocio familiar. Por otro lado, se aceptaba, pero no se fomentaba, el trabajo en fábricas, especialmente entre los araboestadounidenses de la clase media emergente.47

Establecerse en Estados Unidos también significó dar más prioridad a la edu- cación de los niños y niñas, pues esto era mucho más importante que cualquier contribución que los niños pudieran hacer al bienestar económico de la familia. Como resultado hubo una mejora notable en la educación de las mujeres y un aumento en el número de hombres y mujeres licenciados en universidades e institutos de formación.

Otra de las consecuencias de la decisión de quedarse permanentemente en Es- tados Unidos fue que los padres e hijos debían ser buenos estadounidenses, para lo que acudían a clases de ciudadanía. Los padres de familia asistían a clases de inglés y estudiaban el sistema gubernamental estadounidense en la preparación de su nuevo papel como ciudadanos estadounidenses. La ameri- canización era una manera de despojarse de antiguas devociones, de la cultura tradicional y de la lengua árabe. Por lo tanto, los hijos crecieron con apenas nociones de su cultura árabe.

Aunque los líderes de la comunidad empezaban a favorecer y a alentar la asi- milación, no la manifestaban en términos ideológicos. A menudo se sugería que los árabes ya no debían sentirse como extranjeros en su país de acogida y

47 Éste fue un tema central para la comunidad árabe durante mucho tiempo y fue un tema que aparecía casi semanalmente en los principales periódicos hasta que minoró la venta ambulante a finales de los años veinte. Véase, por ejemplo, el artículo [sin título] de Afifa Karma sobre las mujeres vendedoras ambulantes y el kashshi en al-Hoda, 14 de julio de 1903, pág. 2.

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que tendrían que hacer una contribución positiva a la sociedad estadounidense.48 No obstante, en el apogeo del crisol de las culturas, los árabes se esforzaron por eliminar cualquier diferencia que les separara de la población estadounidense en general, exceptuando, quizá, la comida y la música. De igual manera, también decidieron no enseñar la lengua árabe a sus hijos ni inculcarles las raíces de sus orígenes.49 El resultado fue que, para la Segunda Guerra Mundial, los árabes en Norteamérica eran, a efectos prácticos, un grupo indistinguible del resto de la sociedad de acogida. Fue necesaria una segunda ola de inmigración con sus respectivos procesos para despertar el interés por su herencia cultural árabe y reafirmarse como comunidad étnica.

La inmigración después de la Segunda Guerra Mundial

La segunda ola de inmigración árabe trajo consigo una población mucho más diversa a Norteamérica, muy distinta al grupo precursor. A diferencia de los inmigrantes de la primera etapa, que venían exclusivamente de la zona de la Gran Siria histórica y eran mayoritariamente libaneses, los siguientes procedían de todas las partes del mundo árabe, incluyendo el norte de África. De igual modo, el colectivo dejó de ser predominantemente cristiano, pues entre los úl- timos también había musulmanes.

Las razones que habían motivado a cada grupo a inmigrar tampoco eran las mismas. Además de la necesidad económica y la atracción por una sociedad más industrializada, los nuevos inmigrantes salieron de sus países huyendo de conflictos regionales (por ejemplo, Israel-Palestina, árabe-israelí, Iraq-Irán, Iraq-Kuwait) o de guerras civiles (por ejemplo, el Líbano, Yemen) o debido a importantes cambios sociales y políticos en el país de origen que dificultaban la vida, cambios que afectaban especialmente a la clase media pudiente en Egipto, Iraq, Siria y otros países. La búsqueda de un entorno democrático donde fuera posible vivir en libertad, sin acoso político o económico ni opresión del gobierno, era una de las motivaciones más fuertes para un gran número de personas, más incluso de lo que fue para la primera emigración. A estas razones políticas y económicas se le puede añadir una psicológica. Las grandes mejoras en los medios de transporte y comunicación facilitaron los procesos migratorios

48 Veánse, por ejemplo, H. I. Katibah, «What is Americanism?», The Syrian World, 1, n.º 3, 1926, págs. 16-20; W. A. Mansur, «The Future of Syrian Americans», The Syrian World, 2, n.º 3, 1927, págs. 11-17; y veáse «Modern Syrians: Contributions to Civilization», The Syrian World, 4, n.º 5, 1930, págs. 7-14. 49 La cuestión sobre si enseñar a sus hijos la lengua árabe o no fue un asunto polémico en los años veinte y muy debatido en los periódicos The Syrian World y al-Ajlaq.

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y, al hacer que el mundo pareciera más pequeño, las personas asumían más fá- cilmente la idea de migrar hacia otras partes del mundo, especialmente a Estados Unidos y a Canadá.

Mientras que los primeros inmigrantes árabes tenían un nivel cultural bajo y eran bastante pobres, muchos de los que llegaron posteriormente eran adine- rados y profesionales: abogados, docentes, profesores, ingenieros y médicos. Una gran cantidad de nuevos inmigrantes había ido a estudiar a las universidades norteamericanas y decidió quedarse, muchas veces por la falta de oportunidades laborales o por condiciones de inestabilidad política en el país de origen, donde existía la amenaza de prisión o muerte para los retornados.50 Asimismo, muchos árabes con educación media dedicados al comercio llegaron a Norteamérica, especialmente en los años noventa, en condición de refugiados políticos o residentes temporales, para escapar de las guerras y la violencia de la región de Oriente Medio.

Una diferencia importante entre los integrantes de las dos etapas migratorias es cómo se posicionaba cada colectivo frente a la sociedad estadounidense y la política. Los primeros se consideraban a sí mismos residentes temporales en Estados Unidos y su objetivo era lograr una riqueza material para disfrutarla en su país de origen. Ésta fue la tendencia dominante hasta la Primera Guerra Mundial y probablemente incluso hasta los años veinte. Esta postura significaba evitar la participación en la sociedad estadounidense más allá del mantenimiento de las necesidades básicas, como era el negocio. Eran «sirios» o «arábigos» y procuraban establecer sus propias iglesias, clubes o periódicos. Intentaban (y preconizaban a su gente) no «inmiscuirse» en los asuntos de la sociedad de acogida. Tenían mucho cuidado de no ofender a las personas autóctonas, de no quebrantar la ley y de no comportarse de manera que pudieran ofender a los estadounidenses, pero de igual modo también evitaban imitar las costumbres sociales estadounidenses (por ejemplo, americanizarse), mezclarse social- mente con los estadounidenses y contraer matrimonio con grupos de otro origen étnico. La participación política de la mayoría se limitaba a las votaciones, no obstante, expresaban orgullo cuando un árabe llegaba a concejal de la ciudad, a político funcionario o a candidato para un cargo político local.

Los cambios que sucedieron en el mundo, primordialmente la Primera Guerra Mundial, la opresión turca otomana en la región siria-libanesa y el éxito del

50 Veáse M. W. Suleiman, «A Community Profile of Arab-Americans: Major Challenges and Concerns», Arab Perspectives, septiembre de 1983, págs. 6-13.

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sionismo en asegurar el apoyo occidental, en particular el británico y el estadounidense, para el establecimiento de una patria judía en Palestina, provocaron que estas condiciones cambiaran poco a poco.

Los inmigrantes que llegaron después de la Segunda Guerra Mundial tenían una idea bien definida de la democracia y del papel de los ciudadanos que la conforman; ideas que habían aprendido en su país de origen pero que habían sido importadas de Europa y Norteamérica. Su estrato social y su educación les daba la suficiente confianza para, prácticamente desde su llegada al país, participar en la política norteamericana. Incluso cuando pensaban volver a su país de origen, tenían el deseo de llevar una vida plena y productiva para ellos y sus hijos en Estados Unidos o Canadá. La comunidad araboestadounidense de hoy en día constituye la combinación de diversidades de los inmigrantes de la primera y segunda ola. Además de los clubes confesionales, y esencialmente sociales, que los inmigrantes precursores habían creado, poco a poco se establecieron nuevas organizaciones políticas. En Estados Unidos, en los años veinte y treinta, se crearon los clubes sirios demócratas y republicanos. Éstos, al igual que los clubes árabes demócratas y republicanos de la actualidad, eran apéndices de los dos partidos mayoritarios y estaban diseñados para alentar la participación política e integrar a los árabes en el cuerpo diplomático estadounidense. Lo novedoso y relevante fue la creación de auténticos grupos de presión araboestadounidenses y de asociaciones voluntarias, cuyo objetivo fundamental era protegerse del acoso de entidades privadas u organismos públicos e influir en las políticas de Estados Unidos y Canadá dirigidas a diferentes regiones del mundo árabe o Medio Oriente.

Así como la Primera Guerra Mundial marcó un hito histórico para los primeros inmigrantes árabes, la guerra árabe-israelí de 1967 lo hizo para toda la comunidad. Tanto las antiguas como las recientes comunidades araboestadounidenses sufrieron una conmoción con la guerra de 1967. Concreta- mente, les producía consternación y una gran decepción el constatar que los medios de comunicación estadounidenses daban una cobertura sobre Oriente Medio tremendamente parcial y proisraelí.51 La guerra también provocó un momento de introspección para muchos araboestadounidenses, antiguos y recién llegados, y en muchos casos reforzó su identidad árabe. Este sector in- cluía a muchos de los que ya participaban en clubes sociales palestinos, sirios y libaneses.

51 Veáse I. Abu-Lughod, The Arab-Israeli Confrontation of June, 1967: An Arab Perspective, Evanston (Il.): Nortwestern University Press, 1970.

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Para el año 1967, la tercera generación descendiente de aquellos primeros inmigrantes empezaba a tener conciencia de su propia identidad, que pasó de ser vista como «siria» a «árabe». Los rasgos de esta tercera generación, sumados a la complejidad política de los inmigrantes, dieron lugar a la organización de la comunidad étnica y a la defensa de las causas de su gente en las tierras natales. Como resultado, a finales del año 1967, se creó la Asociación de Graduados Universitarios Araboestadounidenses (Association of Arab-American University Graduates, AAUG), la primera organización nacional, no confesional y con cre- dibilidad creada después de la Segunda Guerra Mundial, que pretendía representar diversos aspectos de la comunidad araboestadounidense y avanzar hacia una conciencia árabe, más allá de regiones o países.

Para la AAUG, sin embargo, la hostilidad que los líderes políticos y la sociedad en general dirigían hacia los «árabes» y al concepto de arabismo era tan extrema y extendida, que llegar a influir en el proceso político o las políticas públicas, especialmente en Estados Unidos, resultaba inútil. Los Partidos Republicano y Demócrata se mostraban totalmente parciales en su apoyo a Israel y en su rechazo de las causas árabes, pese a que Estados Unidos tenía importantes inversiones económicas y militares en la región y mantenía relaciones amistosas con la mayoría de los líderes de los países del mundo árabe. La AAUG buscaba el apoyo de otros individuos o grupos con los que se identificaba. Entre éstos, otras minorías o colectivos sin derechos de ciudadanía, algunos intelectuales que empezaban a criticar al gobierno y sus políticas y ciertos políticos, como el senador William Fulbright, con la suficiente valentía para expresar su crítica a la política exterior estadounidense en Oriente Medio.

Así pues, el primer objetivo de la AAUG era proporcionar información veraz sobre el mundo árabe y los árabes en Norteamérica y difundirla al público en general. Pretendía concienciar a los pueblos árabes sobre la verdadera naturaleza de los problemas que enfrentaba la región y educar a los intelectuales y políticos árabes sobre las políticas de Estados Unidos y Canadá y el proceso político estadounidense . Aunque la AAUG se dedicaba fundamentalmente a informar y concienciar, también realizaba otras tareas a falta de otras organizaciones que pudieran llevarlas a cabo. Algunas de estas responsabilidades consistían en la creación de grupos políticos de presión, en responder contra la difamación y discriminación hacia los árabes y araboestadounidenses y en la organización militante con araboestadounidenses para incentivar su participación en la política.

Estas actividades complementarias fueron asumidas luego por nuevas organizaciones. En 1972, se creó en Estados Unidos la Asociación Nacional de Ara-

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boestadounidenses, como grupo de presión para defender y mejorar sus intereses y sus causas. En 1980, en respuesta a las continuas difamaciones y ataques contra los árabes y araboestadounidenses, se creó el Comité Antidiscriminación Estadounidense-Árabe, que rápidamente recibió el apoyo generalizado de varios sectores de la comunidad. Y, en 1985, se conformó el Instituto Árabe Estadou- nidense, primordialmente para alentar la participación de los araboestadounidenses en la esfera política estadounidense.52

Construyendo un nuevo futuro

Para tener una idea de cómo se ha ido integrando la comunidad árabe en Es- tados Unidos, es útil revisar algunos de los retos y preocupaciones que los araboestadounidenses han afrontado en el país de acogida y cómo han hecho frente a la construcción de un nuevo futuro. Uno de los mayores retos ha sido la definición de sí mismos, de su sentido de identidad como pueblo, especialmente a medida que han enfrentado, y continúan enfrentando, prejuicios y dis- criminación en el país de acogida.

Aunque los árabes en Estados Unidos y Canadá constituyen un grupo étnico, en su país de origen no eran una minoría étnica. Muchos factores han determinado su identidad, pero especialmente el cruce continuo entre las condiciones del país de origen y las del país de acogida y la interacción entre las percepciones de sí mismos y las de los otros hacia ellos. Los inmigrantes de la primera etapa hablaban la lengua árabe y venían de una cultura y tradición predominantemente árabe, pero no se definían como «árabes». En esa época, el lazo principal de solidaridad entre ellos se basaba en factores familiares, confesionales o por pro- veniencia de aldea o región. La retahíla de nombres por los que se les conocía en el Nuevo Mundo refleja su falta de identidad «nacional», por un lado, y, por otro, la ignorancia o confusión de la sociedad de acogida. Otro factor que influyó en este proceso fue la obsesión norteamericana, especialmente estadounidense, con el concepto de raza y los muchos intentos, a principios del siglo xx, de clasificar todo grupo de inmigrantes, independientemente de lo reducido que fuera, según su categoría racial.53 A los grupos de arabófonos de la primera oleada se les decía «asiáticos», «otros asiáticos», «turcos de Asia», «caucásicos», «blancos», «negros» o «de color».

52 M. W. Suleiman, «Arab-Americans and the Political Process», en Ernest McCarus (ed.), The Development of Arab-American Identity, Ann Arbor (Mi.): University of Michigan Press, 1994, págs. 37-60. 53 Veáse Immigration Commision, «Dictionary of Races or Peoples», In the United States Reports of the Immigration Commission, Washington D. C.: Government Printing Office, 1911.

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Aunque los funcionarios de inmigración y la prensa menospreciaban a las personas de habla árabe, ellos, sin embargo, se consideraban parte de la raza blanca, al menos durante los primeros treinta años de su presencia en Norteamérica. Más tarde, las autoridades decidieron que aquellos inmigrantes no eran blancos. Al sentir su identidad cuestionada y difamada, la reacción de los araboamericanos precursores fue negar lo que ellos consideraban falsas y humillantes acusaciones. Alegaban ser parte de la raza blanca.54 Las insinuaciones de inferioridad, respecto a sus logros científicos y tecnológicos, incitaron a los sirio-árabes estadounidenses a desarrollar la tesis de las dos culturas mucho antes de que C. P. Snow la elaborara.55 El argumento más extendido en la comunidad, especialmente entre los intelectuales árabes, era que, aunque Estados Unidos era el país más avanzado del mundo en cuanto a ciencias, tecnología e industria- lización, Oriente era espiritualmente superior.56 Por ser provenientes de la Tierra Sagrada, a menudo se ofrecían a los estadounidenses como guías en la búsqueda y acercamiento a la vida y época de Jesús: donde había nacido, pre- dicado, donde fue crucificado y donde resucitó de entre los muertos.57 Los araboestadounidenses hablaban y escribían sobre un Oriente espiritual de tal manera que parecía que aún perduraba: había sido así y siempre lo sería. Ac- cidentalmente o no, estos escritores condenaron a Oriente a una falta de progreso material y al deseo permanente de producirlo. Si bien la exaltación de la espiritualidad en Oriente servía para que los árabes se sintieran bien frente a los estadounidenses materialistas, poco aportaba a la transmisión del legado cultural a sus hijos nacidos en Estados Unidos. Como resultado, la nueva ge- neración desconocía sus raíces árabes y, especialmente a partir de los años veinte, la asimilación cultural en la sociedad estadounidense llegó a ser casi total. Debido a que los hijos crecían inmersos en la sociedad y cultura estadounidenses, pero a que también adquirían en el hogar nociones de la lengua árabe y conocían algo de la comida y música árabes, muchos sufrían algún tipo de crisis de identidad que terminaba por producir desarraigo, ambigüedad y personalidades fraccionadas.58 Éstas fueron las reacciones de algunos intelectuales araboestadounidenses durante el periodo posterior a la Segunda Guerra Mun-

54 Estas apelaciones son detalladas en M. W. Suleiman, «Early Arab-Americans: The Search for Identity», en Eric J. Hooglund (ed.), Crossing the Waters: Arabic-Speaking Immigrants to the United States before 1940,Washington D. C.: Smithsonian Institution Press, 1987, págs. 37-54. 55 C. P. Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge (Inglaterra): Cambridge University Press, 1961. 56 Éste se convirtió en un tema popular entre muchos escritores araboestadounidenses. Véase, por ejemplo, A. M. Rihbany, A Far Journey, Boston (Ma.): Houghton-Mifflin, 1914. 57 A. M. Rihbany, They Syrian Christ, Boston (Ma.): Houghton-Mifflin, 1916. 58 E. Shakir, «Pretending to Be Arab: Role-Playing in Vance Bourjaily’s “The Fractional Man”», Melus, 9, n.º 1, 1982, págs. 7-21. Véase también V. Bourjaily, Confessions of a Spent Youth, Nueva York (N. Y.): Bantam Books, 1961.

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dial. La misma cultura de su país les negaba el privilegio de sentirse abiertamente orgullosos de sus raíces. Esta situación contradictoria les llevaba, por un lado, a quejarse del prejuicio y de la discriminación que los estadounidenses ejercían contra los árabes y, por otro, a denigrar a su propia gente y sus orígenes, sólo para congraciarse con sus lectores, los conciudadanos estadounidenses.59

La guerra de 1967 cambió la situación de manera radical. Israel derrotó a los ejércitos árabes en el corto lapso de seis días. El pueblo árabe, en general, se sentía defraudado y humillado. Los árabes en Estados Unidos, tanto los recién llegados como la tercera generación, estaban profundamente contrariados por el partidismo extremo que Norteamérica (especialmente Estados Unidos y los estadounidenses) mostraba hacia Israel y la hostilidad que se proyectaba en ocasiones hacia los árabes. En consecuencia, los árabes pasaron de sentir ma- lestar a organizarse. Su primer objetivo fue luchar contra los estereotipos negativos que se tenía sobre ellos. El segundo fue ayudar a cambiar las políticas estadounidenses dirigidas a Oriente Medio y hacerlas más equilibradas. En este proceso, algunos sectores de la antigua comunidad que ya estaban bien afincados se desasimilaron. Empezaron a denominarse abiertamente árabes y a participar en agrupaciones políticas creadas en defensa de las causas araboestadounidenses.60 Los araboestadounidenses también empezaron a organizar conferencias y a publicar revistas y libros en defensa de su causa. Escribían ficción, poesía y autobiografías en donde declaraban su orgullo y solidaridad con los árabes y su comunidad en Norteamérica.

El orgullo explícito por sus raíces y el activismo en defensa de sus luchas no significaron el cese de los prejuicios contra ellos. Al contrario, muchos integrantes de la comunidad creen que la discriminación se ha intensificado. Se han dado varias razones para explicar las actitudes discriminatorias que los árabes enfrentan en Norteamérica. En este sentido, distintos individuos y colectivos afec- tados han señalado las causas que ellos consideran más influyentes en su situación.

La explicación más extendida era que los estadounidenses estereotipan a los árabes por ignorar la realidad, por no haber leído o por haber leído reportajes falsos sobre los árabes y no relacionarse directamente con ellos. Según este punto de vista, los estereotipos son fundamentalmente el resultado de la pro-

59 Véase, por ejemplo, W. P. Blatty, Which Way to Mecca, Jack?, Nueva York (N. Y.): Geis Associates, 1960. 60 Véase A. S. Zaghel, Changing Patterns of Identification Among Arab Americans: The Palestine Ramallites and the Christian Syrian-Lebanese [tesis doctoral], Evanston (Il.): Northwestern University, 1977.

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paganda hecha por y para los partidistas sionistas y proisraelíes. El objetivo principal de esta propaganda ha sido negar a los árabes, en especial a los palestinos, la posibilidad de expresar su situación a la sociedad estadounidense y a los líderes políticos de Estados Unidos.61

La intención de privar a los árabes y araboestadounidenses de una voz pública también se extiende, por tanto, a la esfera política. El esfuerzo por evitar el debate sobre cualquier cuestión que ponga en evidencia a los sionistas o a Israel se convierte en una política de exclusión. Asimismo, se desprestigia y difama a los árabes candidatos a cargos políticos para derrotarlos y excluirlos de la par- ticipación efectiva en la toma de decisiones políticas. Se presume que este racismo político es de naturaleza ideológica y no necesariamente dirigido contra los árabes o araboestadounidenses como pueblo o como comunidad étnica.62

Desde otro enfoque, la hostilidad y violencia contra los árabes y araboestadounidenses son vistas como racismo antiárabe. Son vistas como parte de las actitudes racistas de los estadounidenses que no se manifiestan únicamente entre los colectivos extremistas, sino en todos los sectores de la sociedad estadounidense. En esta línea se encuentra el racismo chauvinista, dirigido contra cualquier presunto enemigo extranjero.63 Los recientes conflictos en Oriente Medio, en los que Estados Unidos ha participado de manera directa o indirecta y donde han surgido incidentes de secuestros y captura de rehenes, han alimentado el rechazo hacia los inmigrantes al ser identificados como el enemigo, a menudo sin distinguir entre árabes y musulmanes o entre árabes y cualquier otro extranjero de «aspecto» árabe.64

Otra explicación que se sostiene de los estereotipos negativos sobre los árabes, al menos en el caso de Estados Unidos, es que están «arraigados en el núcleo de los paradigmas negativos que nuestra cultura sostiene de los colectivos con los que se choca».65 Según este argumento, la mayoría de los elementos que

61 Se ha escrito mucho sobre este tema. Para una extensa bibliografía, véase M. W. Suleiman, The Arabs in the Mind of America, Bratteboro (Vt.): Amana Books, 1988. Para leer el punto de vista de un activista arabecana- diense, véase S. M. Massoud, I Fought as I Believed, Montreal: Sheik Muhammad Said Massoud, 1976. 62 H. Hatab Samhan, «Politics and Exclusion: The Arab American Experience», Journal of Palestine Studies, 16, n.º 2, 1987, págs. 11-28. 63 N. Abraham, «Anti-Arab Racism and Violence in the United States», en Ernest McCarus (ed.), The Deve- lopment of Arab-American Identity, Ann Arbor (Mi.): University of Michigan Press, 1994, págs. 155-214. 64 Para más documentación, véase, por ejemplo, American-Arab Anti-Discrimination Committee, 1990 ADC Annual Report on Political and Hate Violence,Washington D. C.: American-Arab Anti-Discrimination Committee, 1991. Para obtener estadísticas canadienses, véase Z. Kashmeri, The Gulf Within: Canadian Arabs, Racism and the Gula War, Toronto: James Lorimer & Co., 1991. 65 R. Stockton, «Ethnic Archetypes and the Arab Image», en Ernest McCarus (ed.), The Development of Arab- American Identity, Ann Arbor (Mi.): University of Michigan Press, 1994, pág. 120.

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constituyen la imagen árabe en Estados Unidos no se atribuyen sólo a los árabes sino también a otros grupos étnicos, especialmente a los negros y judíos, ma- nifestados en la forma de racismo y antisemitismo. Estos estereotipos se han transferido hacia un nuevo grupo, los árabes o araboestadounidenses.

Algunos de los prejuicios que los norteamericanos tienen sobre los árabes se basan en el supuesto maltrato que estos últimos ejercen contra sus mujeres. Resulta bastante irónico, entonces, que las mujeres araboamericanas sientan que son objeto de prejuicios, discriminación y exclusión por parte de mujeres y hombres norteamericanos. Lo que indica que se trata más bien de un rechazo basado en la raza, color o religión.66

Para las mujeres araboamericanas ha sido más difícil definir una identidad apro- piada que para los varones. Es un problema complejo que afecta a diferentes sectores de manera distinta. Las mujeres provenientes de los países más tradicionales del mundo árabe han sufrido una mayor restricción de su libertad en Estados Unidos. Ha sido, ante todo, el resultado de la incapacidad por parte de los maridos, padres y hermanos tradicionales de gestionar la libertad, casi completa, que gozan las mujeres en la sociedad estadounidense. Igual de relevante es la incapacidad de las mujeres para participar plenamente en Estados Unidos por falta del idioma y de educación, así como por el desconocimiento de las costumbres estadounidenses. No están psicológicamente preparadas para tolerar, y mucho menos para interiorizar, algunas costumbres relacionadas con la de- mostración de afecto en público y la interacción entre hombres y mujeres. Muchas no saben conducir y probablemente no tengan coche, con lo cual terminan mucho más aisladas de lo que estaban en su país de origen, donde muchas llevaban una vida plena y alegre aunque fuera circunscrita a la familia y a las amigas.67

La primera generación de mujeres araboamericanas de clase media posiblemente requiera menos adaptación ya que, normalmente, mantiene las costumbres más liberales traídas de su tierra natal. Por otro lado, las adolescentes árabes en Estados Unidos tienen más probabilidades de vivir conflictos por el posible choque entre la educación tradicional que reciben en casa y el ambiente de mayor libertad que han encontrado en Norteamérica.68

66 Véanse varios ensayos y poemas en Joanna Kadi (ed.), Food for Our Grandmothers: Writings by Arab-American and Arab-Canadian Feminists, Boston (Ma.): South End Press, 1994. 67 Véase L. Cainkar, Palestinian Women in the United States: Coping with Tradition, Change, and Alienation [tesis doctoral], Evanston (Il.): Northwestern University, 1998. 68 Véase C. Joyce Eisenlohr, The Dilemma of Adolescent Arab Girls in an American High School [tesis doctoral], Ann Arbor (Mi.): University of Michigan, 1988.

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La cuestión de la identidad es más sutil y a la vez más abiertamente discutida entre las mujeres araboamericanas más cultas. Al igual que los hombres araboamericanos, estas mujeres experimentan y sufren el rechazo antiárabe. Asi- mismo, les resultan imprecisas y exageradas las ideas que los norteamericanos tienen de cómo supuestamente se trata a las mujeres en el mundo árabe. No obstante, les gustaría extender los derechos de las mujeres árabes y mejorar su calidad de vida. No admiten y rechazan cualquier intento, por parte de los hombres araboamericanos, de definir su papel para conservar la cultura y costumbres árabes en Norteamérica. Rechazan específicamente la idea de que el honor de la familia reside en las mujeres y en su conducta, especialmente en lo que respecta al pudor y a la sexualidad como aspectos determinantes de la honra o deshonra de una familia. Además, no desean ser las transmisoras de la tradición y cultura, al menos si éstas son las definidas por los hombres o las que imperan en su antigua tierra natal.69

Por otra parte, las mujeres y hombres de la comunidad araboestadounidense de los años noventa creían que la clasificación racial de «blancos», que tanto se empeñó en conquistar la primera comunidad siria-árabe, es incorrecta. En las relaciones cotidianas, los árabes en Estados Unidos son tratados a menudo como «blancos honorarios» o «blancos pero no del todo».70 Ante esta realidad, se han defendido al menos cuatro posturas. La mayoría de araboestadounidenses, especialmente la antigua comunidad cristiana, no se siente satisfecha con estas etiquetas. Pese a que se muestran pasivos ante la discriminación y prejuicio que conlleva la categoría de «blancos pero no del todo», se esfuerzan también por cambiar estas actitudes negativas. Otros, en especial el Instituto Árabe Estadounidense, reivindican una clasificación específica para los árabes en cuanto minoría en Estados Unidos (como, por ejemplo, los hispanos) o una categoría de censo que abarque a todas las personas de Oriente Medio.71 Otros, especialmente algunas mujeres araboestadounidenses jóvenes y cultas, han ex- presado su preferencia por la categoría de «personas de color».72 Esta denomi- nación les incluiría dentro de una clasificación más amplia que engloba a casi todas las minorías reconocidas a nivel nacional en Estados Unidos. Finalmente, hay quienes rechazan que se les encasille en una categoría porque su sentido

69 Para leer un excelente estudio sobre las mujeres araboestadounidenses, véase E. Shakir, Bint Arab: Arab and Arab American Women in the United States, Westport (Ct.): Praeger, 1997. 70 J. Massad, «Palestinians and the Limits of Racialized Discourse», Social Text, 2, n.º 1, 1993, pág. 108. 71 Ha sido un intento sin éxito, por lo menos hasta ahora. Véase la carta del 16 de septiembre de 1997 dirigida a Catherine K. Wellman de la Oficina de Gestión y Presupuesto escrita sobre papel timbrado del Instituto Árabe Estadounidense y firmado por Helen Hatab Samhan, Samia El Badry (Comité Consultor para el Censo 2000) y Hala Maksoud, del Comité Estadounidense-Árabe Antidiscriminación. 72 L. Suhair Majaj, «Two Worlds: Arab-American Writing», Forkroads, 1, n.º 3, 1996, págs. 64-80.

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de identidad es multidimensional: son hombres o mujeres; árabes, estadounidenses, musulmanes o cristianos; blancos o de piel oscura; y así sucesivamente. Además, se definen de diferentes maneras según el momento y el contexto y reivindican que se eliminen esas categorías, creando en su lugar otras más descriptivas que reconozcan los distintos aspectos de sus orígenes, cultura o apariencia física.73

La búsqueda de una identidad adecuada para los árabes en Estados Unidos ha sido determinada, y quizá complicada, por la necesidad de sentir orgullo de sus orígenes y, a la vez, romper con el prejuicio y la discriminación en su nuevo país de acogida. Para la mayoría, la búsqueda no ha terminado. Con- tinúan siendo marginados de la sociedad y de la política e intentan superar esta situación de varias maneras. Algunos recurren a la negación de su origen étnico, restan importancia a sus raíces árabes o islámicas y alegan tener una ascendencia mejor aceptada en Estados Unidos. Por ejemplo, en vez de reivindicar su arabismo, afirman ser libaneses o egipcios. Algunos incluso llegan a negar su procedencia por completo diciendo que son griegos o italianos. Otros recién llegados prefieren aislarse entre ellos. No están dispuestos a cambiar, del mismo modo que no creen poder cambiar la sociedad de acogida.

Muchos de los que aspiran a una integración o asimilación total en la sociedad estadounidense, especialmente los araboestadounidenses de clase media, re- saltan el fuerte vínculo cultural que hay entre los árabes y los estadounidenses. No se dan por vencidos y continúan trabajando duro para demostrar que la visión preponderante de los estadounidenses no es acertada. Para la mayoría de ellos, la adaptación es la postura más fácil y más cómoda. Estos hombres y mujeres actúan, consciente o inconscientemente, de maneras que aplanan sus diferencias con respecto al grupo dominante estadounidense. Intentan «aprobar el examen».74 Otros, especialmente quienes buscan éxito material y tienen profesiones con difusión pública (por ejemplo, en televisión, radio y cine), a menudo ceden y adoptan la cultura dominante. No pocas veces se elige a los propios individuos que son menospreciados por la comunidad árabe para representar y ser portavoces de los árabes en Estados Unidos.75

73 Véase, por ejemplo, P. Kaldas, «Exotic», en Joanna Kadi (ed.), Food for Our Grandmothers: Writings by Arab- American and Arab-Canadian Feminists, Boston (Ma.): South End Press, 1994, págs. 168-169. 74 Véase N. Abraham, «Arab-American Marginality: Mitos and Praxis», en Baha Abu-Laban y M. W. Suleiman (eds.), Arab Americans: Continuity and Change, Belmont (Ma.): AAUG Press, 1989, págs. 17-43. 75 Véase M. W. Suleiman, «American Views of Arabs and the Impact of These Views on Arab Americans», al- Mustaqbal al-Arabi, 16, 1993, págs. 93-107, publicado en árabe.

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La comunidad araboestadounidense en la década de los noventa

Después de más de un siglo de inmigración, es evidente que los árabes han inmigrado a Estados Unidos por las mismas razones que atrajeron a otros grupos. Llegaron motivados por la promesa de una riqueza rápida y por un sentido de aventura; por la amenaza de guerra y crisis económica; por la educación, for- mación y tecnología; y por la ilusión de vivir en un sistema democrático libre. Independientemente de cuáles fueran sus razones, han sido excluidos de una verdadera integración y asimilación. En parte, se debe a los muchos procesos que, por un lado, han desacreditado la noción del crisol de culturas y, por otro, han aumentado la tolerancia hacia una sociedad multicultural. La causa principal, sin embargo, ha sido el rechazo que la sociedad de acogida ha mostrado hacia los inmigrantes árabes.76

No obstante, los árabes en Norteamérica también han conseguido ciertos logros. Desde los años sesenta, siempre ha habido al menos un representante de origen árabe en el Congreso estadounidense (por ejemplo, James Abourezk, Mary Rose Dakar, Mark Joe [Nick] Rahall II). Otros han tenido cargos de gobernadores de su estado (por ejemplo, Victor Atiyeh, en Oregón) o en la Casa Blanca (por ejemplo, John H. Sununu). De igual manera, las personas de descendencia árabe han sido elegidas al Parlamento canadiense (por ejemplo, Mac Harb, Mark Assad) y a legislaturas provinciales. Muchos de estos individuos, por ser de origen árabe, han sorteado dificultades para lograr sus cargos. A algunos les fue útil restar importancia o negar sus orígenes para conseguir o conservar sus puestos. Y la mayoría no han sido fuertes defensores ni portavoces de las causas árabes o del nacionalismo árabe. No obstante, cada vez más, un mayor número de candidatos políticos a nivel local, estatal y nacional expresa abiertamente su orgullo étnico.77

Los araboestadounidenses se han posicionado mejor económicamente en muchos sectores que el resto de la población media. Los datos del censo estadounidense de 1980 y 1990 indican que los araboestadounidenses obtienen un nivel de educación más elevado que el resto de la población estadounidense en su conjunto. Según el censo de 1990, el 15,2 % de los araboestadounidenses

76 Milton Gordon afirma que la inexistencia de una actitud hostil por parte de la sociedad de acogida es un factor clave para la integración y asimilación de los inmigrantes. Véase su Assimilation in American Life: The Role of Race, Religión, and National Origins, Nueva York (N. Y.): Oxford University Press, 1964. 77 Se manifestaron estas actitudes en una encuesta realizada, en 1998, a árabes activos en la política estadounidense, encuesta sobre la cual tengo pensado publicar un análisis.

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tienen «licenciaturas o títulos más avanzados», por lo que doblan y superan el promedio nacional del 7,2 %. Las rentas familiares de este colectivo suelen estar por encima de la media y los araboestadounidenses también han destacado en profesiones cualificadas, de gestión y de ventas.78

A pesar de que los árabes en Norteamérica han alcanzado el nivel más alto de sus carreras en casi todas las profesiones,79 los medios de comunicación estadounidenses tienden a destacar sólo sus actuaciones negativas. Suelen aludir al origen o pertenencia árabe o islámica de cualquier individuo acusado de actos terroristas, incluso antes de saber si el autor del crimen es árabe o mu- sulmán. Cuando se trata de referentes positivos como Michael DeBakey o Ralph Nader, los medios nunca mencionan su ascendencia árabe. Una razón es que «algunos (demasiados) han considerado necesario ocultar sus orígenes debido al racismo».80 De vez en cuando salen publicadas en la prensa listados de araboestadounidenses destacados para divulgar públicamente los logros de la comunidad, pero el hecho de recopilar estas listas indica la presión que los estereotipos negativos producen sobre los araboestadounidenses, por lo que intentan enmendar la mala difusión. A pesar de que los árabes han vivido en Norteamérica durante más de un siglo, y pese a sus importantes conquistas, todavía se esfuerzan para ser aceptados en la sociedad norteamericana. Mientras eso no suceda, no podrá haber una integración y asimilación completa.81

[Traducido del inglés por Paulina Jiménez Aguilar. Zenobia Traducciones.]

78 Para obtener algunos análisis sobre los datos del censo estadounidense de 1980 y 1990, véanse J. Zogby, Arab America Today: A Demographic Profile of Arab Americans, Washington D. C.: Arab American Institute, 1990; y S. El-Badry, «The Arab-American Market», American Demographics, enero de 1994, págs. 22-27, 30. Véase también «CPH-L-149 Selected Characteristics for Persons of Arab Ancestry: 1990», la Oficina del Censo de Estados Unidos, Censo de Población y Vivienda de 1990, C-P-3-2, Ancestry of the Population in the United States, 1990. 79 Por citar algunos ejemplos: Michael DeBakey en medicina (cirugía de corazón); Elias Corey en química (ganador del Premio Nobel en 1990); Casey Kasem, Danny Thomas y Paula Abdul en la industria del espec- táculo; Helen Thomas en periodismo; Doug Flutie en deportes (ganador del Trofeo Heisman en 1984); y Ralph Nader en derechos del consumidor. 80 C. Kasem, «We’re Proud of Our Heritage», Parade, Kansas City Star, 1, 16 de enero de 1994. 81 Véase L. Suhair Majaj, «Boundaries: Arab/American», en Joanna Kadi (ed.), Food for Our Grandmothers: Writings by Arab-American and Arab-Canadian Feminists, Boston (Ma.): South End Press, 1994, págs. 65-84.

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La inmigración árabe a Estados Unidos: un viaje de un siglo hacia la integración y la influencia política

HELEN HATAB SAMHAN Ex directora ejecutiva del Arab American Institute Foundation (Washington, D.C.)

La historia sobre cómo los inmigrantes árabes de Estados Unidos y sus descendientes han vivido la aceptación y han influido en los asuntos públicos de su país es, al mismo tiempo, dinámica y compleja. Las diferentes generaciones que dejaron el mundo árabe en busca de mejora económica, libertad o simplemente refugio del conflicto han sido recibidas en una sociedad cuyas realidades políticas y cívicas continúan cambiando y que han conformado los límites de la experiencia araboestadounidense de aceptación, integración y, en ocasiones, de discriminación y discordia.

En este artículo, se presenta una visión general del viaje de la comunidad araboestadounidense desde finales del siglo xix hasta el presente a través de los ámbitos de la identidad política y cívica, la actividad organizada en los asuntos públicos y la participación directa en el proceso político de Estados Unidos.

Los araboestadounidenses: un recorrido demográfico e histórico

Para comprender el contexto de la integración política y cívica araboestadounidense, conviene realizar un pequeño recorrido por la historia de esta comunidad inmigrante y por su demografía actual. Cuando hablamos de los araboestadounidenses, nos referimos a una comunidad étnica compuesta por varias oleadas de inmigrantes de los países arabófonos del sudoeste asiático y del norte de África que comenzaron a llegar a Estados Unidos en las últimas décadas

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del siglo xix. Su patria incluye 22 países árabes, que se extienden desde Ma- rruecos en el oeste hasta el Golfo árabe en el este. Aunque se trata de un grupo muy diverso en Estados Unidos, los araboestadounidenses proceden de una herencia que posee unas tradiciones lingüísticas, culturales y políticas comunes.

Los inmigrantes árabes comenzaron a llegar en cantidades considerables en torno a 1880. Se ha constatado que, en los años veinte, la comunidad arabófona ascendía aproximadamente a 200 000 personas. Hoy se calcula que casi cuatro millones de estadounidenses descienden de un país árabe. El censo estadounidense del año 2000 identificó alrededor de 1,25 millones de personas que indicaban tener una o más líneas de «ancestros» árabes, si bien se cree que esta cifra subestima considerablemente el número de población real.

Aunque hay población araboestadounidense en todos los estados, más de las dos terceras partes viven en sólo diez estados. Las tres áreas metropolitanas de Los Ángeles, Detroit y Nueva York acogen a un tercio de la población total. Desde finales del siglo xix, Nueva York ha sido un puerto de entrada para los inmigrantes arabófonos y, durante décadas, esta ciudad ha sido el centro cultural y comercial de dicha comunidad. Mientras que Nueva York y la cercana Nueva Jersey (sobre todo Paterson y Jersey City) continúan siendo un destino para aquellos que llegan al país, el sur de California se ha convertido en uno de los destinos preferidos de los nuevos inmigrantes de origen árabe.

Sin embargo, las áreas con mayor concentración de asentamientos de población araboestadounidense son, con mucho, las del sudeste de Míchigan, sobre todo los barrios de la ciudad de Dearborn. El enérgico crecimiento de las instituciones religiosas y cívicas de Míchigan ha convertido a la ciudad en el nuevo polo de atracción política y cultural para la comunidad de todo el país. A diferencia de otros lugares del país, la comunidad araboestadounidense constituye al menos un 20 % de la población de Dearborn y más del 40 % de la población estudiantil en las escuelas públicas.

Además, a pesar de que los araboestadounidenses trabajan en los sectores laborales principales, el 72 % trabaja en los sectores administrativo, de ventas, técnico, profesional y de gestión. Como grupo étnico valoran la educación y cuentan con un porcentaje de licenciados superior (de un 36 %) al de la media estadounidense. La propensión de los araboestadounidenses a tener su propio negocio o a ser profesionales se traduce en unos ingresos medios anuales de 59 000 en 2008 USD, cifra también superior a la de la media nacional. No obstante, algunos de los inmigrantes más recientes padecen fuertes dificultades

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económicas, que dan como resultado una tasa de pobreza de aproximadamente un 10 %.

En definitiva, en contra de las creencias populares o de los estereotipos, la gran mayoría de los araboestadounidenses han nacido en el país y casi el 82 % tienen la ciudadanía estadounidense. Aunque todos los países árabes han enviado inmigrantes a Estados Unidos, la mayoría de la población araboestadounidense encuentra fundamentadas sus raíces en cinco grupos nacionales principales: libaneses, sirios, palestinos, egipcios e iraquíes.

Los primeros inmigrantes árabes

Cuando los primeros inmigrantes procedentes del mundo árabe llegaron a América, la mayoría de los estadounidenses eran descendientes de pobladores europeos y de inmigrantes o esclavos de África. Parte de una gran oleada de los nuevos inmigrantes de entre 1880 y 1920, los sirios (que reciben su nombre del área de la Gran Siria —hoy el Líbano, Siria y Palestina—, que entonces era parte del vasto imperio otomano), era considerada extraña y diferente a los inmigrantes llegados anteriormente. Sus nombres, su apariencia, su lengua, sus costumbres religiosas, su vestimenta y su comida les separaban de la base de población predominantemente Europea de aquel entonces.

En el periodo anterior a la Primera Guerra Mundial, muchos estadounidenses nacidos en Estados Unidos temían que estos nuevos inmigrantes no pudieran llegar a ser estadounidenses, dados sus extraños hábitos. Así, los inmigrantes fueron alentados —en la escuela y en el trabajo— a reemplazar sus tradiciones y lealtades de origen por otras estadounidenses, un proceso denominado americanización.

Llegar a ser estadounidense e integrarse en la cultura del país de adopción tuvo una fuerte influencia en la manera de organizarse y en las razones que les lle- varon a ello. Las primeras instituciones eran religiosas, ya que la mayoría de los inmigrantes árabes, aunque eran cristianos, pertenecían a las iglesias orientales —ortodoxa, maronita y melquita— y no a la católica o a la protestante, como la mayoría de los europeos occidentales. A pesar de que en aquel periodo llegaban muchos menos musulmanes al país, las mezquitas comenzaron a apa- recer en las décadas de 1920 y 1930.

Asimismo, los araboestadounidenses que habían llegado en los primeros tiempos también crearon clubes con personas de sus países de origen a fin de socializar,

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de ayudar a adaptarse a los que llegaban y de mantener el contacto con amigos y familiares de sus países de origen. Las iglesias y los clubes de este periodo inicial eran lugares en los que los inmigrantes árabes podían mantener y celebrar la cultura propia. Los periódicos escritos en lengua árabe también ayudaron a la población inmigrante a mantenerse al día de lo que sucedía en otras ciudades y en sus países de origen.

En general, los sirios de este periodo temprano no se organizaron de manera política por varias razones. Aunque provenían de zonas que no eran independientes, habían sido tomados como súbditos por los dirigentes del imperio otomano y no poseían tradición de democracia moderna. La ciudadanía y el voto, al igual que la lealtad al Estado-nación, eran experiencias nuevas. De este modo, en la esfera política, la mayoría de los inmigrantes árabes del periodo temprano mantuvieron un perfil bajo y no organizaron —a diferencia de otros inmigrantes europeos— grupos electorales de base étnica que dirigieran la atención hacia su grupo.

En torno a principios de 1900, el temor de que demasiados inmigrantes, procedentes de países que no eran de Europa septentrional, llegaran a Estados Unidos tuvo una repercusión sobre las actitudes de los legisladores que esta- blecerían políticas de inmigración y tribunales encargados de los procesos de naturalización conducentes a la obtención de la ciudadanía estadounidense.

Raza y ciudadanía

Poco antes de la Primera Guerra Mundial, los tribunales comenzaron a cuestionar si los inmigrantes sirios deberían estar excluidos de la ciudadanía. Su país de origen estaba en Asia occidental y otros asiáticos habían sido excluidos de la ciudadanía desde 1880, fundamentalmente a través de la Ley de Ex- clusión China de 1882 (Chinese Exclusion Act of 1882). Los líderes sirios apelaron a estas decisiones judiciales aportando pruebas que establecían que los sirios eran caucásicos (blancos) en virtud de su origen racial, aun cuando el color de la piel y del pelo fuera más oscuro que el de la mayoría de los europeos. La denominada crisis de la raza amarilla constituyó la primera cuestión política de los inmigrantes sirios, y continuó siéndolo hasta el final de la guerra. A la cuestión de la identidad racial hay que añadir el entorno de guerra que cuestionaba la lealtad de los inmigrantes procedentes de países (como la Turquía otomana) que estaban en guerra con Estados Unidos y sus aliados.

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En los años veinte, se resuelve finalmente la cuestión de la ciudadanía para los sirios. Pero los sentimientos antiinmigración aumentaron y, a mediados de los años veinte, se establecieron cuotas sobre inmigrantes que procedían de países situados fuera de Europa septentrional. La Ley de los Orígenes Na- cionales de 1924 (The National Origins Act of 1924) limitaba el número de inmigrantes al 2 % del grupo de población nacido en el país de origen, según los datos del censo de 1890. En consecuencia, se admitieron muy pocos inmigrantes arabófonos durante tres o cuatro décadas. Durante este periodo, los hijos de inmigrantes árabes que habían nacido estadounidenses alcanzaron la mayoría de edad e influyeron en la manera en que la comunidad araboestadounidense se organizaba.

A comienzos de los años treinta, los clubes sociales y las iglesias que prestaban servicios a los inmigrantes en una ciudad o en una zona se dieron cuenta de los beneficios que tendría agruparse para compartir sus expresiones culturales. Esta idea tomó la forma de un gran picnic de verano (mahrayan) que comenzó en Bridgeport, Connecticut, y que atrajo a miles de miembros que pertenecían a pequeños clubes en los estados cercanos. El mahrayan pronto dio lugar a una Federación de Clubes Estadounidense-Sirio-Libaneses organizados por regiones estadounidenses (oriental, occidental-central y del sur). Y, en 1950, se creó la Asociación Nacional de Clubes Estadounidense-Sirio-Libaneses.

El vínculo de estas federaciones con los ritos de las iglesias orientales que prestaban servicios a la mayoría de los inmigrantes árabes y a sus familias alentó también a la comunidad musulmana, considerablemente inferior en número, a organizarse. En 1952, se fundó la primera Federación de Asociaciones islá- micas y se llamó a las comunidades musulmanas de Estados Unidos y de Ca- nadá a que se organizaran en asociaciones locales con el fin de cubrir las necesidades religiosas de sus miembros.

Una nueva oleada de inmigrantes llega a la América de la posguerra

Las nuevas leyes de inmigración aprobadas en los años sesenta permitieron que los inmigrantes de todas las partes del mundo, incluidos los recién inde- pendizados Estados-nación del mundo árabe, llegaran a América sin cuotas establecidas por el país. Una nueva oleada de personas procedentes de numerosos países árabes —estudiantes, profesionales, trabajadores y refugiados— llegó a América y revitalizó la comunidad araboestadounidense, que se había convertido mayoritariamente en una comunidad de personas nacidas en Amé-

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rica, personas que habían sido asimiladas y que tenían menos lazos directos con el viejo país.

Este nuevo flujo de inmigrantes de los años sesenta creó las condiciones que conducirían a las organizaciones araboestadounidenses a una era totalmente nueva. El movimiento estadounidense de derechos civiles retó la conciencia del país para defender los derechos de los negros estadounidenses. También capacitó a otras minorías étnicas y raciales a mostrar, más en público y con más orgullo, sus legados, necesidades e inquietudes propios.

Los avances en la protección de los derechos civiles establecerían las bases para cambiar las actitudes sociales con respecto a la diversidad y a la identidad estadounidense, a diferencia del rígido clima político de xenofobia con el que se habían encontrado los inmigrantes árabes pioneros en las décadas anteriores.

El conflicto árabe-israelí

A medida que América se hacía más tolerante y acogía a comunidades y culturas no europeas o no blancas, el conflicto árabe-israelí, que había comenzado con la creación del Estado de israel en 1948 y con el desplazamiento de los palestinos de su tierra, estalló durante la guerra de junio de 1967 y la ocupación por parte de israel de territorios palestinos, jordanos, egipcios y sirios. La derrota aplas- tante de los países árabes en esta guerra y las actitudes antiárabes/proisraelíes en Estados Unidos supusieron una llamada de atención a los activistas araboestadounidenses y generaron un nuevo tipo de organización étnica.

La guerra de 1967 convenció a muchos inmigrantes árabes, estudiantes y activistas estadounidenses de origen árabe del hecho de que, si querían tener una opinión justa y objetiva, tenían que escuchar a ambas partes del conflicto árabe- israelí. Un grupo de araboestadounidenses pertenecientes al mundo de la edu- cación formaron junto con otros profesionales la Asociación de Graduados Universitarios Araboestadounidenses (Association of Arab-American University Graduates, AAUG), en 1967, con el fin de crear esta voz. Muchos de los líderes de esta asociación habían estado activos como estudiantes en las organizaciones de estudiantes árabes que se habían creado en los años sesenta en numerosos campus universitarios estadounidenses. Asimismo, los araboestadounidenses también organizaron grupos de beneficencia para ayudar a los refugiados palestinos que habían perdido sus hogares en 1948 y en 1967.

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En el año 1973, se creó la Asociación Nacional de Araboestadounidenses (The National Association of Arab Americans, NAAA), otra organización nacional que tenía como fin influir en la política estadounidense en Oriente Próximo y proporcionar información al gobierno de Estados Unidos con el objetivo de mejorar las relaciones entre el mundo árabe y Estados Unidos. El liderazgo de esta aso- ciación incorporó un elemento nuevo: hombres de negocios y profesionales estadounidenses de origen árabe y un programa que intentaba contrarrestar la considerable influencia que los defensores de israel ejercían sobre el gobierno.

Durante los años setenta, emergió una nueva identidad araboestadounidense que trascendía la política. El Centro de la Comunidad Árabe para los Servicios Sociales y Económicos (The Arab Community Center for Economic and Social Services, ACCESS) se fundó en Dearborn, Míchigan, en 1973, y su misión era ofrecer servicios a los inmigrantes árabes con el fin de ayudarles a adaptarse a su nueva vida: servicios jurídicos, servicios de búsqueda de empleo, asesoramiento familiar, formación lingüística, cursos para jóvenes y programas culturales. El Centro ACCESS se convertiría así en el modelo pionero que los activistas de otras comunidades araboestadounidenses seguirían a la hora de diseñar programas para la prestación de servicios.

En cualquier caso, se trata de un periodo en el que muchos araboestadounidenses llegaron a la convicción de que, cuanto más polémica fuera la política de Oriente Próximo y menos se comprendiera la causa árabe, más importante era estar activo en los asuntos públicos.

El activismo de los años setenta despertó una atención negativa hacia los grupos araboestadounidenses. Los defensores de israel estaban bien organizados, te- nían influencia y eran capaces de desacreditar a las personas y a las organizaciones que defendían los derechos de los palestinos y otras cuestiones árabes. A medida que el conflicto continuaba en Oriente Próximo y la resistencia palestina hacia las políticas israelíes aumentaba, los araboestadounidenses y sus aliados eran vistos, a menudo, por los organismos gubernamentales con sus- picacia y, en ocasiones, como «antiestadounidenses». De modo que la presen- tación de las cuestiones árabes como antiestadounidenses se acentuó a finales de los años setenta. Además, el aumento del precio del petróleo, que dio lugar a carencias en el suministro de combustibles en Estados Unidos, creó un clima en el que los árabes eran vistos como «enemigos» y en el que los estereotipos negativos eran un lugar común.

Estos estereotipos antiárabes, ahora de raigambre económica y política, calaron en la cultura popular estadounidense. Los programas de televisión, las películas

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y las novelas tomaban personajes árabes y los mostraban fácilmente como vi- llanos, de manera que el público estadounidense comenzó a ver a los árabes como enemigos.

Esta imagen pública negativa fue sobre todo difícil de aceptar por parte de los varios millones de estadounidenses de herencia árabe. Al igual que muchos otros grupos minoritarios, los árabes estadounidenses necesitaron trabajar du- ramente para corregir estas imágenes y protegerse del rechazo. Cada vez que tenía lugar una situación de crisis entre un grupo de Oriente Próximo y ciudadanos o intereses estadounidenses, algunos estadounidenses liberaban su frustración sobre los inmigrantes árabes de sus propias comunidades. Aun cuando los problemas sucedieran en países no árabes (como en el caso de los ciudadanos estadounidenses secuestrados en irán en 1978), esto se traducía en un aumento del sentimiento negativo generalizado hacia las personas de Oriente Próximo.

Defensa, formación de la coalición y reconocimiento

Los sentimientos antiestadounidenses impulsaron a los araboestadounidenses a una mayor organización con el fin de proteger sus derechos. En 1989, se creó el Comité Antidiscriminación Estadounidense-Árabe (The American-Arab Anti-Discriminaation Committee, ADC), una organización para defender a los araboestadounidenses que eran víctimas de la discriminación. Este comité tam- bién tenía como fin actuar en aquellos casos en los que medios de comunicación o las escuelas difundieran informaciones sesgadas sobre los árabes. Éste fue también un periodo en el que llegaban a Estados Unidos más inmigrantes y refugiados procedentes de los países árabes y, por lo tanto, las organizaciones comunitarias habían de atender a sus necesidades a nivel local. Al igual que a principios de 1900, estos inmigrantes y refugiados requirieron de ayuda para conocer sus derechos y para «llegar a ser estadounidenses».

Pero, a diferencia del periodo cercano a 1900, la sociedad estadounidense de los años ochenta y noventa era más tolerante y respetuosa con otras culturas y tradiciones traídas por los inmigrantes. Si los primeros inmigrantes se centraban principalmente en ser aceptados en un país dominado por una cultura occidental de base europea, los araboestadounidenses del periodo posterior emplearían gran parte de su tiempo y energía en la creación de instituciones para mantener vivas sus culturas, lenguas y creencias religiosas. Así pues, cientos de comunidades estadounidenses tienen mezquitas y centros islámicos en los

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que las familias arabomusulmanas practican sus cultos religiosos y enseñan el Corán y la lengua árabe a sus hijos. En la mayoría de las principales ciudades hay periódicos, revistas, programas de radio y televisión en lengua árabe. Ade- más, hoy en día, en la mayoría de los centros urbanos hay centros comunitarios en los que se celebran acontecimientos sociales (bodas, actividades juveniles) y en los que se prestan servicios dirigidos a satisfacer las necesidades de los inmigrantes (asesoramiento jurídico, formación laboral, orientación, etcétera).

Los araboestadounidenses y la participación política

Los araboestadounidenses también se organizaron en relación con sus derechos como ciudadanos y como votantes responsables. En 1985, se creó el instituto Árabe Estadounidense (The Arab American institute) con el fin de educar a los araboestadounidenses en temas de política electoral: actividades de los partidos políticos, campañas y elecciones. Entre los objetivos de este instituto se encuentra la organización de un grupo de votantes araboestadounidenses y de voluntarios que pudiera ser movilizado en torno a las elecciones y proporcionar, en el ámbito de la política, respuesta a asuntos políticos de ámbito local, nacional e internacional. El instituto Árabe Estadounidense ayuda a las comunidades locales a censar nuevos votantes, a educarlos en relación con asuntos importantes y a re- cordarles que acudan a votar el día de las elecciones presidenciales. También sirve como puente entre los grupos de araboestadounidenses y los representantes gubernamentales. El trabajo del instituto se organiza en torno a cuatro áreas cen- trales de participación cívica y política: campañas y elecciones; organización del debate político; investigación sobre los comportamientos políticos de los araboestadounidenses; y los araboestadounidenses en cargos por designación y elección.

Campañas y elecciones

Los araboestadounidenses han estado involucrados de forma individual durante un siglo en las elecciones estadounidenses. Durante la primera oleada de in- migración, el activismo político organizado era escaso. Es en los años ochenta cuando los araboestadounidenses comenzaron a organizarse en clubes y en caucuses de las divisiones locales y estatales del Partido Demócrata y del Partido Republicano.

Desde la campaña presidencial de 1988, el instituto Árabe Estadounidense organiza un importante acontecimiento cultural durante las convenciones nacio-

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nales para la nominación de candidatos de los dos grandes partidos: en 1996, más de 80 araboestadounidenses participaron en el proceso de nominación de los candidatos presidenciales, y delegados de origen árabe han asistido a todas las convenciones en las últimas décadas.

Los araboestadounidenses también llaman la atención a los partidos políticos y a los candidatos sobre asuntos de inquietud para los araboestadounidenses. En 1988, el instituto Árabe Estadounidense organizó una iniciativa para que, en las campañas presidenciales, se apoyara la creación de un Estado para los palestinos. Aun cuando se trataba de un asunto de política internacional de gran controversia, cientos de delegados demócratas firmaron peticiones para que este asunto fuera incluido en el programa electoral de su partido. A pesar de no obtener el suficiente apoyo, por primera vez, un asunto araboestadounidense —el apoyo estadounidense a los derechos de los palestinos— se debatió en la convención.

El Partido Republicano y el Partido Demócrata, conscientes del trabajo realizado por los activistas araboestadounidenses durante las convenciones nacionales, reconocieron su importancia para llegar a este grupo de votantes. Con el fin de hacer llegar las inquietudes y los asuntos de interés de los votantes araboestadounidenses a los partidos, se crearon, a principios de los noventa, los Con- sejos Nacionales Consultivos Araboestadounidenses (The National Arab American Advisory Councils). En el año 1996, el Consejo Consultivo Demó- crata estaba tan involucrado en la movilización de votantes pertenecientes a etnias durante la campaña para la reelección del presidente Clinton que con- tribuyó a la creación de un nuevo órgano dentro de su partido nacional: el Con- sejo Nacional de Coordinación Étnica del Partido Demócrata (The National Democratic Ethnic Coordinating Council). Hoy, a los demócratas de origen árabe, se han unido otros de origen polaco, griego, italiano, irlandés, etc., con el fin de tener voz en las decisiones del partido. El copresidente del Consejo Nacional de Coordinación Étnica del Partido Demócrata es James J. Zogby, presidente del instituto Árabe Estadounidense que, además, fue elegido en 1990 para ocupar un puesto en el Comité Nacional Demócrata, encargado de establecer las prioridades y las políticas del partido a nivel nacional. iniciativas similares se están llevando a cabo en el Partido Republicano, sobre todo a través del Consejo de la Nueva Mayoría (New Majority Council), que se dirige a los inmigrantes y a los votantes de grupos minoritarios.

La votación es la forma más básica de participación ciudadana en asuntos po- líticos y la movilización de los votantes araboestadounidenses ha sido una prio-

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ridad en los últimos años. Este proceso comprende cuatro pasos: el censo de los votantes, la educación de los votantes, el apoyo a los candidatos y el ejercicio del voto el día de las elecciones presidenciales.

Censo electoral

Los araboestadounidenses comenzaron a llevar a cabo iniciativas para organizar el censo de los votantes en los años ochenta, sobre todo en comunidades con alta concentración de votantes como Dearborn, Míchigan. Cuando en esta ciudad se creó el Comité Árabe para el Censo y la Educación de los Votantes (The Arab Voter Registration and Education Committee, AVREC), poco después de las elecciones municipales de 1986, sólo unos pocos cientos entre la población árabe de la ciudad (el 20 % de la población total) estaba censada. Este comité llevó a cabo iniciativas para representar a los votantes de lengua árabe que figuraban en el censo, para repartir formularios de puerta en puerta en los barrios árabes y para tener mesas de censo electoral en actos religiosos, culturales y sociales. En la actualidad, hay miles de votantes censados en la comunidad araboestadounidense, hecho que los constituye en un bloque electoral en todas las elecciones locales. Y el instituto Árabe Estadounidense ha ayudado a las comunidades árabes de varios estados a aumentar el número de votantes censados. Además, la sede del instituto Árabe Estadounidense de Washington cuenta con una base de datos nacional que recoge datos de votantes araboestadounidenses y de voluntarios de más de treinta estados.

Educación de los votantes

Una vez que los votantes están censados, necesitan saber a quién y qué votan. Los grupos nacionales y locales proporcionan dicha información a los araboestadounidenses a través de guías de votación (que resumen las posturas de los candidatos con respecto a los principales asuntos) y de actos tales como mítines en las ciudades y foros de candidatos.

En todos estos actos públicos, se invita a los candidatos a que conozcan a los respectivos grupos de votantes araboestadounidenses, a que hablen sobre sus campañas y a que respondan a las preguntas de los votantes. Algunos grupos comunitarios manifiestan públicamente su apoyo a un candidato en particular con el fin de conseguir el apoyo de otros votantes araboestadounidenses para el candidato en cuestión.

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Apoyo a los candidatos

Los grupos de votantes araboestadounidenses han mostrado su apoyo a candidatos específicos mediante actividades voluntarias en las campañas y mediante la recaudación de fondos. Algunas iniciativas para la recaudación de fondos fueron rechazadas a principios de los años ochenta por algunos candidatos, por temor a que el respaldo de los araboestadounidenses pudiera afectar al apoyo y las donaciones de los votantes judíos. No obstante, los araboestadounidenses trabajaron con ahínco junto con los líderes de los partidos para defender el derecho de los votantes de estas comunidades a mostrar su apoyo público a los candidatos. Hoy, la mayoría de los candidatos acogen con agrado dinero y actividades voluntarias por parte de los araboestadounidenses. Asimismo, los araboestadounidenses están comenzando a formar Comités de Acción Política (en inglés, PAC) con el fin de coordinar el apoyo a los candidatos. En 1998, el Comité de Acción Política para el Liderazgo Árabe Estadounidense con sede en Washington (The Washington-based Arab American Leadership, PAC), creado por los fundadores del instituto Árabe Estadounidense, donó a las campañas más de cincuenta miembros del Congreso y, desde entonces, ha venido recaudando fondos para los candidatos araboestadounidenses y amigos de la comunidad en todas las elecciones.

Deposita-tu-voto (GOTV)

El último paso de la participación electoral —tras el censo y la información a los votantes— es ir a votar el día de las elecciones presidenciales. Las actividades de los programas Deposita-tu-voto (en inglés, GOTV) dirigidas a los araboestadounidenses pueden estar organizadas por los partidos o al margen de éstos. En 1998, se llevó a cabo una iniciativa no partidista para fomentar que los araboestadounidenses acudieran a votar. Estuvo compuesta por tres herramientas de comunicación principales: folletos y pósteres (en árabe y en inglés); anuncios públicos (en mezquitas, iglesias y en los programas de radio y televisión en lengua árabe); y bancos de llamadas telefónicas, desde los cuales los voluntarios llaman a las casas de los votantes araboestadounidenses censados para recor- darles que acudan a depositar su voto. En algunos barrios, estas herramientas han contribuido a aumentar significativamente la participación de estos votantes en las urnas. Finalmente, aquellos votantes cuyo nivel de inglés es bajo pueden solicitar ayuda a voluntarios bilingües, quienes les ayudan a leer las papeletas electorales.

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Los programas GOTV han ido en aumento en los últimos años, sobre todo entre los inmigrantes o entre aquellos que votan por primera vez. Estos programas han consistido en la puesta en práctica de tácticas comunitarias y organizativas destinadas a llegar a un gran número de votantes antes del día de las elecciones. En particular, como parte de la preparación para la campaña presidencial de 2008, el instituto Árabe Estadounidense creó una campaña nacional en torno al eslogan: «Nuestra voz. Nuestro futuro: ¡Yalla a votar! 2008» («Our voice. Our future: Yalla vote! 2008»).1 En esta campaña, la fase del GOTV, entre principios de octubre y el 4 de noviembre de 2008, estaba centrada en el uso de nuevas herramientas y alianzas para fomentar que un mayor número de araboestadounidenses acudiera a las urnas.

Por ello, el proyecto Yalla a votar colaboró con la Asociación Nacional de Re- presentantes Latinoamericanos Designados y Elegidos (The National Asso- ciation of Latino Elected and Appointed Officials, NALEO), que había diseñado una herramienta informática on-line para llegar a aquellos votantes pertenecientes a etnias, con independencia de dónde vivieran. Así, a través de un grupo de voluntarios del instituto Árabe Estadounidense, que se ofrecieron a llamar a las personas del censo que tenían apellidos árabes y que residían en varios estados clave, el banco de llamadas virtual de la campaña Yalla a votar llegó a los hogares de miles de votantes en las semanas anteriores a las elecciones presidenciales. Otras herramientas del programa GOTV de la campaña Yalla a votar consistían en convocar concentraciones, en enviar tarjetas recordatorias para acudir a las urnas y en patrocinar llamadas telefónicas automáticas y programadas, en la víspera de las elecciones presidenciales, que emitieran mensajes grabados por personalidades reconocidas.

Diseño del debate político

Después de las campañas y de las elecciones, el segundo gran ámbito para la participación política araboestadounidense es la expresión de opiniones sobre asuntos públicos de política, legislación y otras iniciativas gubernamentales. Los araboestadounidenses se han organizado en torno a cuestiones políticas durante varias décadas, sobre todo desde la guerra árabe-israelí de 1967. Han trabajado tanto para dar a conocer sus puntos de vista como para defender sus derechos cuando éstos se han visto amenazados.

1 Yalla es una expresión árabe que significa ‘vamos’ o ‘adelante’.

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Muchos estadounidenses de origen árabe siguen con atención lo que el gobierno de Estados Unidos dice y hace en relación con los asuntos de Oriente Próximo. En tiempos de conflicto, se preocupan por la seguridad y el bienestar de sus familiares y amigos en los países árabes. De modo que, cuando el Congreso o el Departamento de Estado considera que alguna acción puede perjudicar los intereses o la postura de Estados Unidos con respecto a Oriente Próximo o que podría suponer un trato injusto para las personas en sus países de origen, los grupos araboestadounidenses se organizan para que sus miembros y sus simpatizantes transmitan al gobierno sus puntos de vista y le soliciten que emprenda ciertas acciones.

Algunas organizaciones actúan sólo en determinados países (por ejemplo, el Grupo de Trabajo para el Líbano, el Centro Palestino y la Fundación iraquí), mientras que otras (por ejemplo, la NAAA y la AAUG) se centran en las relaciones entre Estados Unidos y el mundo árabe en su conjunto. Las otras dos organizaciones para la defensa panárabe (el instituto Árabe Estadounidense y el ADC) dividen su atención entre las relaciones del mundo árabe con Estados Unidos y las necesidades de los araboestadounidenses en cuanto inmigrantes, ciudadanos, familias, trabajadores y miembros de la familia estadounidense.

Cuando las decisiones tomadas por un representante gubernamental o por un organismo tienen un impacto directo sobre las vidas de los araboestadounidenses, las organizaciones se convierten en defensoras de la protección de los derechos de la comunidad étnica para abordar problemas, tanto individuales como generales, que afectan a los araboestadounidenses o a los inmigrantes en general como clase.

A mediados de los años ochenta, el Comité Antidiscriminación Araboestadou- nidense presentó una demanda contra el Tribunal Supremo de Estados Unidos en nombre de un profesor que había sido discriminado por razón de su origen nacional. Este caso cambió la manera en que se pueden presentar demandas por daños y perjuicios en casos de discriminación étnica. Posteriormente, algunas organizaciones se opusieron a ciertas partes de la Ley Antiterrorista de 1995 por considerarla inconstitucional, así como a los drásticos cambios legales incorporados en la Ley de Patriotismo Estadounidense (The USA PATRiOT Act), aprobada inmediatamente después de los atentados del 11 de septiembre de 2001.

Los acontecimientos que dieron lugar a las respuestas más contundentes por parte de los araboestadounidenses han estado centrados generalmente en las

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políticas y en los conflictos de Oriente Próximo y en la forma en que estos acontecimientos se desarrollaron en la esfera política. Algunos ejemplos de situaciones de crisis relacionadas con Oriente Próximo son los siguientes:

• las guerras árabe-israelíes, en especial las de 1967 y 1973; • las incursiones israelíes en el Líbano en 1982, 1996 y 2006; • los levantamientos en los Territorios Palestinos Ocupados en 1987 y en 1996 y los ataques sobre Gaza en diciembre de 2008; • la guerra del Golfo de 1991 y la invasión de iraq en 2003; • los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001, la reacción violenta y las medidas de seguridad nacional mantenidas hasta la actualidad.

El impacto combinado de estos conflictos sobre los países de origen de los inmigrantes árabes y las políticas de los sucesivos gobiernos de Estados Unidos a favor de las posiciones israelíes se tradujeron en un clima político que ha dejado a muchos araboestadounidenses sumidos en el desaliento y en la amar- gura por lo que ellos perciben como decisiones de política exterior estadounidense injustas, erróneas e, incluso, peligrosas. En cuanto voz política tenue y relativamente nueva, la perspectiva araboestadounidense sólo podrá ser oída si se une a la de otros actores políticos afines. De hecho, ha sido mediante coaliciones con otros activistas políticos y grupos de defensa cuando los araboestadounidenses han alcanzado el mayor éxito en la esfera política.

Un ejemplo de los esfuerzos realizados en los años ochenta encaminados a dar forma al debate político de manera proactiva, en lugar de como respuesta directa a un conflicto, tuvo lugar en conjunción con las elecciones presidenciales de 1988. Se introdujo en este caso la campaña «¡Palestina: un Estado ya!» en la convención nacional de nominación de candidatos y llegó a formar parte del programa del Partido Demócrata.

La fuerza vehicular de esta iniciativa fue la campaña presidencial primaria del reverendo Jesse Jackson, en apoyo a la cual activistas araboestadounidenses se presentaron como delegados por primera vez en la historia. Los delegados de Jackson introdujeron peticiones políticas en el programa en las que se pedía un Estado para los palestinos y el final de la ocupación israelí que había comenzado en 1967. La campaña culminó con un debate público durante la convención nacional de Atlanta, en la que más de mil delegados firmaron la petición política presentada en el programa. Aunque la petición no recibió votación formal, su incorporación como parte de la agenda de la convención supuso que, por primera vez, se debatiera en una convención nacional del

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partido la cuestión de los derechos de los palestinos en el contexto de la paz en Oriente Próximo.

Más tarde, la defensa de los araboestadounidenses durante los años noventa estuvo dominada por algunos acontecimientos internacionales de relevancia que causaron y, a menudo, requirieron una respuesta política y étnica. Quizás el más contundente haya sido la guerra del Golfo de 1991, que generó una reacción que se vio reflejada en las distintas tendencias relativas a las prioridades políticas de los araboestadounidenses que pertenecían a grupos organizados. Un sector de la comunidad activista se opuso con fuerza a cualquier participación por parte de Estados Unidos en el conflicto generado por la invasión iraquí de su vecino Kuwait. Otro sector estaba a favor de que Estados Unidos prestara ayuda defensiva a los aliados de la región del Golfo. Y una minoría estaba de acuerdo en que Estados Unidos tenía razones justificadas para atacar a las fuerzas iraquíes en iraq. Los árabes estadounidenses a favor de esta última postura solían ser miembros de la comunidad de exiliados iraquíes que esperaban que la guerra desestabilizara el régimen, o bien personas que pertenecían a segmentos de la comunidad araboestadounidense que poseían alto grado de asimilación. Las complejidades de este explosivo conflicto interárabe y de los distintos intereses estadounidenses en esta región tuvieron su fiel reflejo en las respuestas generadas en el seno de los grupos de votantes araboestadounidenses.

Por otra parte, los acontecimientos que tuvieron lugar en torno a los Acuerdos de Oslo de 1993 dieron lugar a un periodo de détente política entre los líderes de las comunidades de araboestadounidenses y de judíos estadounidenses. En las décadas anteriores a estos acuerdos, ambas comunidades habían mantenido posturas muy divergentes en relación con las causas y las soluciones al conflicto árabe-israelí. Esta relación de confrontación se vio agudizada por el desigual acceso a los legisladores y a los medios de comunicación, que situaba a las organizaciones araboestadounidenses en desventaja. Aunque el periodo de coo- peración pública con la comunidad judía durante los Acuerdos de Oslo se disipó con el deterioro del proceso de paz, el acceso cada vez mayor de los araboestadounidenses al gobierno era ya irreversible y supuso un precedente tal en el discurso político estadounidense que casi ninguno de los activistas pioneros hubiera podido imaginar dos décadas antes. Así, la significación histórica del apretón de manos entre el presidente de la Autoridad Palestina Yásir Arafat y el primer ministro israelí Yitzhak Rabin en los jardines de la Casa Blanca, aunque fugaz, se vio acompañado por la presencia y la participación sin precedentes de los líderes de la comunidad araboestadounidense en paridad con sus ho- mólogos judeoestadounidenses.

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En aquel corto y convulso periodo, se permitió que los defensores de un Estado palestino pasaran de ocupar posiciones marginales a posiciones dominantes. Los representantes del gobierno federal en Washington se vieron en la situación nada usual de recibir al presidente de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) no como terrorista, sino como hombre de Estado, y aquellos que apoyaban las aspiraciones palestinas no eran tratados con descrédito ni con sospecha, sino como defensores legítimos de una de las partes en un acontecimiento histórico de paz. Ahora bien, desde esta distensión histórica, una serie de acontecimientos han tensado la relación con los líderes y las organizaciones proisraelíes y han impulsado la acción política araboestadounidense. Pues, a partir de finales de los años noventa, los araboestadounidenses asistieron con decepción a la no aplicación de los Acuerdos de Oslo y, además, la Segunda intifada estalló poco antes del 11 de septiembre.

Más recientemente, las crisis internacionales que han ayudado a movilizar la acción política araboestadounidense son las siguientes: la guerra de iraq de 2003, los ataques israelíes sobre el Líbano en el verano de 2006 y la guerra de Gaza en 2009. En todos estos conflictos políticos, los grupos araboestadounidenses trabajaron con fuerza para hacer llegar sus inquietudes a los representantes políticos elegidos y para reflejar en los medios de comunicación el impacto de estas guerras sobre la población civil de cada país. En cierto modo, la par- ticipación de los araboestadounidenses en el debate político de los años noventa sirvió para acabar con los tabúes políticos y, aunque no de forma definitiva, lo suficiente como para cambiar las dinámicas del discurso sobre la política estadounidense en Oriente Próximo.

Pero la defensa de los araboestadounidenses alcanzó su punto álgido tras los atentados terroristas en Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001. Ningún acontecimiento de la era moderna ha tenido un impacto tan profundo sobre la identidad religiosa, cultural, cívica y política de los araboestadounidenses.

Para las instituciones araboestadounidenses, el periodo inmediatamente posterior a la tragedia del 11 de septiembre supuso la necesidad de protegerse contra las reacciones violentas antiárabes y antimusulmanas: violencia, acoso y discrimi- nación. Las organizaciones nacionales y locales cooperaron con las fuerzas de mantenimiento del orden y con los líderes elegidos para combatir los ataques aleatorios sobre personas que pudieran ser percibidas como árabes, y lo hicieron mediante la difusión de mensajes de tolerancia y la información sobre los derechos y la protección jurídica a aquéllos más vulnerables.

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Luego, la rápida, por no decir prudente, aprobación en el Congreso de la Ley USA PATRiOT, cuyo acrónimo en inglés responde a la frase en español «Unir y Fortalecer a América mediante la Provisión de las Herramientas Adecuadas y Necesarias para interceptar y Obstruir el Terrorismo» (Uniting and Strengthening America by Providing Appropriate Tools Required to Intercept and Obstruct Terro- rism), trajo consigo un periodo de miedo y desconfianza, así como una reducción de la protección constitucional bajo el amparo de la ley. Esta ley atrajo la atención no sólo de las organizaciones que representaban a los árabes y a los musulmanes, sino también a las de otras comunidades étnicas como los árabes asiáticos, que recordaban los excesos antijaponeses de los años cuarenta, así como de los grupos encargados de defender los derechos humanos y las libertades civiles. Las ramificaciones de dichas respuestas legislativas, que fueron aprobadas al calor de los ataques del 11 de septiembre, aún están vigentes hoy y permiten que el gobierno federal lleve a cabo políticas discriminatorias e, incluso, en algún caso inconstitucionales que, de diversas formas, han ejercido una influencia directa sobre el discurso político en relación con los asuntos nacionales e internacionales.

El gran peso de la tragedia del 11 de septiembre y su enorme influencia sobre el comportamiento cívico y político estadounidense dio como resultado un clima en el que los prejuicios contra los árabes y los musulmanes anteriores a los ataques terroristas recibieron una bomba de oxígeno llena de miedo, ignorancia y una «guerra contra el terror» demasiado generalizada. En consecuencia, los defensores de los araboestadounidenses fueron llamados a apagar fuegos de racismo e intolerancia en múltiples frentes: en los discursos del Congreso, en los sermones de ciertas figuras religiosas nacionales, en las conductas de los empleadores, en los flagrantes actos de trato disparatado en los aeropuertos o durante las detenciones de aquellos cuyos visados presentaban alguna contra- vención, sobre todo si procedían de países mayoritariamente musulmanes.

Esta serpiente envenenada de racismo e intolerancia ha creado, tras el 11 de septiembre, su propia dinámica entre las organizaciones locales: se han forjado nuevas alianzas entre las organizaciones de araboestadounidenses como el ADC y el instituto Árabe Estadounidense y los grupos nacionales de defensa de los derechos civiles y constitucionales, como la Unión de Libertades Civiles de Estados Unidos (American Civil Liberties Union, ACLU), la Conferencia de Líderes de los Derechos Humanos, el Centro para la Justicia Asiático-Es- tadounidense, así como con las divisiones de derechos civiles de los organismos gubernamentales como el Departamento de Justicia, la Administración para la Seguridad en el Transporte y el Departamento de Seguridad Nacional, a través de las juntas consultivas y de los grupos de trabajo locales. Estas nuevas rela-

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ciones tanto a nivel de organizaciones no gubernamentales como a nivel gubernamental aumentaron la visibilidad de las organizaciones araboestadounidenses ante las fundaciones que concedían becas y también sirvieron para reforzar el empuje político a las iniciativas de las organizaciones individuales.

De igual modo, han surgido nuevas entidades en la era posterior al 11 de septiembre con el fin de ampliar y reforzar el alcance del activismo araboestadounidense. Para aquellos que visten uniforme, las sospechas y las preguntas sobre el patriotismo estadounidense constituyeron las fuerzas motoras que dieron lugar a la creación de la Asociación de Patriotas Araboestadounidenses en el Ejército (The Association of Patriotic Arab Americans in the Military), una organización que representa a más de tres mil estadounidenses de origen árabe que prestan servicio en las Fuerzas Armadas de Estados Unidos. Asimismo, la necesidad de organizar y defender los derechos y el bienestar de la población inmigrante araboestadounidense dio lugar a la pronta creación de un abundante número de organizaciones de servicios y coaliciones nacionales. La Red Na- cional para las Comunidades Árabes (The National Network for Arab American Communities) surgió a partir de un programa financiado por AmeriCorps y desarrollado por el Centro ACCESS, con sede en Dearborn, Míchigan. Este programa tenía como objetivo capacitar y formar al personal de las organizaciones locales que prestaban servicios a los inmigrantes árabes, muchas de las cuales se habían creado a partir del año 2001.

La defensa de los araboestadounidenses también ha sido proactiva para con las causas que reconocen los logros y las aportaciones de los estadounidenses musulmanes o árabes a la sociedad estadounidense o que movilizan la respuesta del público hacia los acontecimientos en Oriente Próximo. Algunos ejemplos de esta defensa proactiva fueron la soclitud en un consejo municipal de que se celebrara el Día Árabe-Estadounidense, de modo que la comunidad pueda reconocer las aportaciones de sus vecinos araboestadounidenses, al igual que sucede con las celebraciones de otras minorías étnicas y raciales, tales como estadounidenses-africanos, asiáticos y latinos. Otro ejemplo es el constituido por una resolución, aprobada por la Cámara de Representantes y por el Senado de Estados Unidos en el año 2003, que condena el fanatismo y muestra su apoyo a los derechos y las aportaciones de los araboestadounidenses y de otros grupos que han sido víctimas tras el 11 de septiembre.2

2 Resolución de la Cámara de Representantes 234 y Resolución del Senado 133 aprobadas por unanimidad en 2003 durante la sesión n.º 107 del Congreso de Estados Unidos. Para otros ejemplos de resoluciones relacionadas con araboestadounidenses y musulmanes estadounidenses, véanse los archivos oficiales del Congreso.

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Investigación sobre el voto araboestadounidense

El tercer ámbito de trabajo para la integración política que desempeña el instituto Árabe Estadounidense consiste en el estudio del comportamiento y de las opiniones de los votantes araboestadounidenses durante los principales años electorales y en la evaluación de las tendencias en relación con otros grupos de votantes pertenecientes a otras etnias. La investigación sobre los votantes de origen árabe continúa siendo una lucha: apenas se pueden obtener datos, a partir de los registros públicos o de las encuestas electorales, relativos a esta comunidad. Los datos sobre los hábitos electorales y las preferencias sobre los candidatos de la población araboestadounidense han sido recogidos a través de encuestas de opinión encargadas y financiadas por el instituto Árabe Esta- dounidense y llevadas a cabo por la empresa de sondeos de opinión electoral Zogby international desde mediados de 1990.

El relevante estudio sobre la identidad étnica y el comportamiento cultural, social y político, llevado a cabo por Zogby international en la víspera de las elecciones presidenciales del año 2000, constituye una importante herramienta de investigación para observar el comportamiento de las minorías raciales, religiosas y étnicas representativas, e incluye a los araboestadounidenses como uno de los grupos estudiados. Como se verá más adelante, este importante estudio comparativo arroja luz sobre las actitudes étnicas y políticas de los grupos de electores estadounidenses y ofrece datos poco frecuentes relativos a los con- trastes entre los votantes de herencia árabe y aquéllos de otras comunidades étnicas minoritarias.

Finalmente, otra de las herramientas de investigación utilizadas en los últimos quince años para estudiar el voto araboestadounidense consistió en la compi- lación de un diccionario de apellidos árabes, que permitía una segmentación de las listas de votantes censados en Estados Unidos en subgrupos de votantes con altas probabilidades de poseer una herencia árabe en función de los apellidos que portaban. Esta investigación se llevó a cabo por primera vez en el año 1995 y, como fruto de su desarrollo, se han creado, en los últimos años, listas de votantes probablemente araboestadounidenses que participan en las encuestas y en las campañas de Deposita-tu-voto organizadas por el instituto Árabe Esta- dounidense y los institutos filiales en estados que han sido seleccionados pre- viamente.

Pero conviene hacer una observación sobre la metodología empleada: aunque la creación y el uso de un diccionario de apellidos con el fin de estudiar el com-

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portamiento político de los votantes araboestadounidenses ha sido beneficioso, también ha sido en cierto modo ineficaz. igual de difícil que resulta distinguir entre apellidos musulmanes comunes árabes y no árabes, también lo es incluir en dicha base de investigación los numerosos apellidos que han sido asimilados al inglés por la primera oleada de inmigrantes arabófonos, y cuyo uso habitual de los nombres patronímicos (Abraham, Joseph, Thomas, John, isaac) hace casi imposible distinguirlos de los participantes no árabes que también participan en las encuestas en Estados Unidos.

No obstante, las investigaciones llevadas a cabo hasta la fecha ofrecen una ventana importante desde la que se observan las motivaciones y se define el comportamiento político de los araboestadounidenses. Un resultado relevante es que, en cuanto votantes, los ciudadanos araboestadounidenses no pueden ser identificados con un único partido político. En las elecciones nacionales, las encuestas muestran que la identificación con los partidos políticos abarca desde una escisión uniforme entre los partidos Demócrata y Republicano y votantes independientes, hasta aquellos votantes que apoyan a un candidato o a otro en función de quién se presente a las elecciones. En la encuesta del año 2000, había una pequeña ventaja a favor del Partido Demócrata en cuanto a la iden- tificación con el partido (38 % el Partido Demócrata frente a 36 % el Partido Republicano), aunque sólo un 23,5 % del total de los araboestadounidenses se definen como liberales y un 37,5 % se definen como conservadores. En el año 2000, la mayoría de los araboestadounidenses votaron a George W. Bush, pero en las elecciones de 2004, el presidente Bush recibió menos del 30 % del voto araboestadounidense. En el año 2008, los votos fueron en amplia mayoría para Barack Obama.3

Género frente a etnicidad en la identidad política: afiliación partidista e ideología

Un indicador de la identidad política es la afiliación a uno de los principales partidos políticos estadounidenses y, aun cuando haya habido vacilaciones en el apoyo que los araboestadounidenses prestaban a uno u otro partido, las mujeres han protagonizado el cambio más drástico entre el año 2000 y el 2008 a favor del Partido Demócrata. En el año 2000, el gobernador George W. Bush

3 Datos obtenidos en las encuestas nacionales a votantes araboestadounidenses llevadas a cabo por Zogby international () para el instituto Árabe Estadounidense; los resúmenes de las encuestas se encuentran disponibles en la página web del instituto Árabe Estadounidense ().

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contaba con el fuerte apoyo de los votantes araboestadounidenses y una de cada tres mujeres araboestadounidenses estaba afiliada al GOP.4 En el año 2008, sólo una de cada diez mujeres encuestadas mostraba su apoyo al Partido Re- publicano. Tanto antes como después del 11 de septiembre, los araboestadounidenses contaban con representación en los dos partidos mayoritarios y un gran número de ellos eran independientes. En el año 2008, el Partido Demócrata conseguía el apoyo de ambos géneros y el mayor cambio procedía de las mujeres.

Antes del 11 de septiembre, las encuestas de opinión realizadas a varios grupos étnicos revelaron que las mujeres araboestadounidenses eran las más conservadoras y mostraban una clara tendencia a favor del Partido Republicano en relación con los demás grupos encuestados. En términos de género, según las respuestas proporcionadas en las encuestas culturales (Culture Polls), el 35 % de las mujeres árabes se definían como conservadoras por ideología, frente al 24 % que se definían como liberales. Por el contrario, casi un 50 % de las mujeres judías encuestadas se veían como liberales y una de cada cinco se alineaban con posiciones conservadoras.5

De igual manera, la encuesta del año 2000 revelaba que las mujeres árabes, en comparación con las mujeres italianas, negras, hispanas, judías y asiáticas, son las más proclives a afiliarse al Partido Republicano (un 33 %), aunque casi el 40 % se definían como demócratas. Como era de esperar, las mujeres negras (un 82 %) y las mujeres judías (un 69,5 %) se mostraban claramente a favor del Partido Demócrata y el porcentaje menor de todos los grupos (un 34,5 %) correspondía a las mujeres asiáticas.

Brecha de género en las elecciones presidenciales

En todas las elecciones presidenciales desde el año 1980, ha habido una diferencia en el porcentaje de mujeres y hombres que votaban a un determinado candidato y en los márgenes de apoyo al candidato en cuestión. Esta diferencia

4 Grand Old Party (GOP) es un apodo tradicional del Partido Republicano. 5 Esta tendencia conservadora dentro de la ideología política de los araboestadounidenses consistente con los datos obtenidos en la Encuesta Araboestadounidense de Detroit (2003), con datos que indicaban que la po- blación araboestadounidense y caldeoestadounidense del sudeste de Míchigan son más proclives que la población general a ser conservadores (44 % frente a 34 %). Véase el artículo de Ronald R. Stockton, «Arab- American Political Participation: Findings from the Detroit Arab American Survey», en Philippa Strum (ed.), American Arabs and Political Participation, Washington: Woodrow Wilson international Center for Scholars, 2006, págs. 53-78.

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se ha denominado brecha de género y se refiere a la preferencia de voto en virtud de la cual las mujeres han inclinado la balanza a favor de los candidatos demó- cratas durante más de treinta años.6

En lo que se refiere al voto femenino, la brecha alcanzó al 11 % de los votos en la reelección de Bill Clinton en 1996 y fue del 7 % de los votos en la elección de Barack Obama en 2008. En estas últimas elecciones, los hombres y las mujeres apoyaron mayoritariamente al candidato demócrata, aunque con distintos márgenes. En cambio, en 2004, una mayoría de mujeres votantes había dado su apoyo a John Kerry mientras una mayoría de hombres había hecho lo propio con George W. Bush.

Según los datos de las encuestas relativas a las preferencias sobre los candidatos de los votantes araboestadounidenses realizadas desde 1996, la brecha de género ha sido inferior a la media estadounidense desde entonces hasta las últimas elecciones. En 1996, en el contexto de la mayor brecha entre hombres y mujeres votantes, el margen araboestadounidense era sólo del 2 %. En el año 2000, en claro contraste con la tendencia nacional, las mujeres araboestadounidenses votaron, en una relación de 2 a 1, a George W. Bush frente a John Kerry.

En el año 2004, cuando la popularidad del presidente Bush había alcanzado sus niveles mínimos entre los araboestadounidenses, los votantes respaldaron en un 63 % la poco exitosa campaña de John Kerry, con independencia del gé- nero.

Sin embargo, en las elecciones de 2008, momento en el que la brecha de género se situaba en unos niveles generales del 7 %, las mujeres araboestadounidenses apoyaron a Barack Obama en un porcentaje tres veces superior al de la media nacional, en un 21 %. En contraste con el 56 % del porcentaje total de mujeres que habían votado a favor del candidato demócrata, el 75 % de las mujeres araboestadounidenses apoyaron a Obama.

Un factor que ha influido sobre las preferencias presidenciales de los votantes araboestadounidenses, incluidas las mujeres, ha sido la presencia de candidatos de un tercer partido. Cuando el defensor del consumidor, Ralph Nader, llevó a cabo su primera campaña en serio en nombre del Partido Verde (Green Party) en el año 2000, se hizo con el voto del 13 % de las mujeres araboestadouni-

6 Véase «The Gender Gap: Voting Choices in Presidential Elections», Fact Sheet, New Brunswick (N. J.): Center for the American Woman in Politics, 2008.

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denses, mientras que sólo un 2 % de la población general de mujeres votantes dieron su apoyo a esta candidatura. En este caso, el atractivo del programa electoral de Nader (y su etnicidad compartida) parece haber tenido una influencia desproporcionada sobre el voto de los araboestadounidenses de ambos géneros.

En cuanto a otras tendencias relativas a las preferencias presidenciales, las investigaciones han mostrado que las mujeres tardan más tiempo que los hombres en decidir a qué candidato presidencial apoyarán.7 Los datos obtenidos sobre los votantes indecisos entre los araboestadounidenses indican una tendencia similar. En las elecciones de 2008, cuando los voluntarios del instituto Árabe Estadounidense llamaron por teléfono, semanas antes de las elecciones, a los hogares de las personas que figuraban en el censo electoral y que tenían apellidos árabes para hacer encuestas sobre la intención de voto, el 49 % de las mujeres expresó su intención de votar a Obama (frente al 60 % de los hombres), el 28 % no quiso manifestar su preferencia y un 10 % estaba indeciso.

Opiniones sobre asuntos nacionales

En general, las tendencias relativas a las opiniones que las mujeres araboestadounidenses tienen en relación a los asuntos nacionales parecen corresponderse con las de la población general de votantes de Estados Unidos y con la de las mujeres estadounidenses en particular. Las encuestas de opinión de los últimos veinte años señalan una relación entre el voto femenino y los asuntos nacionales a largo plazo, en contraposición a las preocupaciones sobre la seguridad nacional.8 En el año 2000, se pidió a las mujeres araboestadounidenses que in- dicaran sus dos asuntos de interés prioritario. Sus prioridades fueron el cuidado de la salud (un 40 %) y la educación (un 30 %), con amplios márgenes de diferencia en comparación con los hombres que participaron en la encuesta. A estos dos les siguieron, en el mismo orden de importancia, los asuntos de seguridad social, la paz en Oriente Próximo y los impuestos, con independencia del género de los participantes en la encuesta. El mayor margen de diferencia

7 Véase Susan Carroll, «Women Voters and the Gender Gap», Washington: American Political Science Association, 2004. 8 Véase Karen Kaufmann, «The Gender Gap» [en línea], Washington: American Political Science Association, 2006, . En este artículo, publicado en la revista es- pecializada Political Science and Politics, se explica que, en general, «los hombres son más conservadores en cuestiones de asuntos sociales, más duros en cuestiones relacionadas con la guerra y bastante equiparables con las mujeres en lo que se refiere a derechos de aborto, igualdad femenina y matrimonio homosexual».

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se encontró en el empleo y en la economía, que recibieron un 16 % menos de importancia por parte de las mujeres en comparación con los hombres.

Ocho años más tarde, las mujeres y los hombres araboestadounidenses han alcanzado el mismo grado de acuerdo que el resto de la población del país en cuanto a que serían el empleo y la economía los asuntos prioritarios de los que harían depender su voto (un 61 % de las mujeres y un 65 % de los hombres), seguidos de la guerra de iraq (un 36 % de las mujeres y un 37 % de los hombres), lo que refleja una pequeña brecha de género. El cuidado de la salud, no obstante, fue el tercer asunto de prioridad para las mujeres (un 26 %), duplicando el porcentaje alcanzado por las respuestas de los hombres de este grupo étnico.

Niveles de participación política entre los estadounidenses pertenecientes a etnias

En primer lugar, algunas estadísticas generales sobre la participación de los araboestadounidenses se prestan a ser comparadas con las de otros grupos de votantes que pertenecen a otras razas y etnias. Durante las encuestas culturales (Culture Polls) del año 2000, las respuestas de los seis grupos (negros, hispanos, judíos, italianos, asiáticos y árabes) revelaron que los araboestadounidenses presentan una de las mayores tasas de censo electoral, siendo así que un 88,5 % de los araboestadounidenses encuestados estaban censados y, por lo tanto, sólo figuraban detrás de los judíos (un 92,3 %) y de los negros (un 90,1 %). La mayor proporción de votantes potenciales que no estaban censados correspondía a los hispanos y a los asiáticos.

Según esta misma encuesta del año 2000, los araboestadounidenses presentan una mayor probabilidad de acudir a las urnas el día de las elecciones presidenciales frente a los votantes en general. Cuando se les preguntó, en 1999, si habían votado en las últimas elecciones presidenciales de 1996, el 62 % res- pondió afirmativamente.

Además, en la encuesta del año 2000, se incluyeron cuatro parámetros de me- dición de la participación política con el fin de obtener datos contrastados entre los araboestadounidenses y otros grupos electorales. Los parámetros fueron los siguientes: 1) donación de dinero a la campaña presidencial; 2) tiempo de voluntariado empleado en la campaña presidencial; 3) visionado de los debates presidenciales; y 4) visitas a páginas web presidenciales. Los araboestadounidenses ocuparon un puesto intermedio en relación con las dos primeras me-

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didas, de carácter proactivo, pero fueron el grupo étnico con mayor propensión a ver los debates presidenciales y sólo fueron superados por los asiáticos en su tendencia a visitar las páginas web de los candidatos presidenciales.

Finalmente, en la encuesta de 2008, los araboestadounidenses aumentaron su tasa de participación en las dos medidas proactivas señaladas arriba relativas a las contribuciones económicas a las campañas y al tiempo de voluntariado.

Servicio público: representantes de origen árabe designados y elegidos

El último ámbito de la participación política es aquel que se refiere a personas araboestadounidenses que deciden presentarse a cargos por elección, aceptan nombramientos para desempeñar cargos públicos, forman parte de consejos o comités o han elegido una carrera profesional dentro de las administraciones gubernamentales.

Los araboestadounidenses han ocupado puestos en todos los niveles de la Ad- ministración Pública, cubriendo así una cuota de participación que ha sido crucial para el conjunto de los intereses de los araboestadounidenses. Aunque la mayoría de los representantes elegidos han sido hijos o nietos de inmigrantes, también estos cargos han sido desempeñados por algunos ciudadanos natura- lizados. Desde comienzos de los años sesenta, ha habido miembros en el Con- greso de Estados Unidos de origen árabe; a finales de los años ochenta, el líder de la mayoría en el Senado de Estados Unidos, George Mitchell, era un araboestadounidense. Y, en el año 1998, se había creado la mayor delegación de congresistas, compuesta por seis representantes y un senador cuyas raíces se remontan al mundo árabe. Además, Nick Joe Rahall ii de West Virginia es el congresista araboestadounidense que durante más tiempo ha prestado sus servicios a la Cámara de Representantes.9

9 El representante Nick Joe Rahall ii ha representado con distinción al tercer distrito de West Virginia en la Cámara de Representantes de Estados Unidos desde 1976. Conocido por sus conocimientos especializados sobre transporte, energía y medioambiente, es un férreo defensor de la salud y la seguridad de los trabajadores de las minas de carbón y de las prestaciones de los veteranos. Es presidente de la Comisión de esta Cámara sobre los Recursos Naturales y ha sido una persona clave en la creación de la Ley para la igualdad del Transporte (Transportation Equity Act), a partir de la cual, entre otros logros, se creó el instituto Rahall para el Trans- porte (The Rahall Transportation institute) con el fin de «crear puestos de trabajo mediante el transporte». Como fundador y decano de la delegación araboestadounidense del congreso, Rahall ha sido presidente de visitas bipartidistas a Oriente Próximo. Durante los momentos difíciles de las relaciones árabe-estadounidenses, Rahall, cuya herencia se remonta al Líbano, trabajó para crear puentes de comprensión, que le convertirían en una persona de referencia y muy valorada por sus colegas del Congreso. En la Cámara, ha liderado asuntos de interés araboestadounidense, dando así voz a aquellos que trabajan a favor de la paz y la justicia, y también ha sido un constante defensor de las iniciativas y las instituciones araboestadounidenses.

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Fuera del Congreso, los araboestadounidenses han ocupado cargos en el Ga- binete y los Subgabinetes durante los distintos gobiernos de Estados Unidos y han sido diplomáticos, jueces, gobernadores, alcaldes, así como legisladores a nivel local y estatal. El número de araboestadounidenses que forma parte de los consejos y de los comités ha aumentado en proporción directa a la mayor visibilidad alcanzada en la vida política a nivel local y estatal.

Los araboestadounidenses también han sido elegidos para desempeñar cargos en los gobiernos de los estados en todo el país, y el número de personas con cargos en ayuntamientos, juntas escolares y comités continúa en aumento. En la primera década del siglo xxi, entre 36 y 48 araboestadounidenses se presentan, por término medio, todos los años como candidatos electorales: sus candidaturas abarcan desde puestos municipales, puestos en judicaturas y en legislaturas estatales hasta puestos de gobernadores o en el Congreso de Estados Unidos. incluso en la esfera de la política presidencial, los araboestadounidenses aparecen en los medios: el defensor del consumidor, Ralph Nader, que se ha presentado de manera independiente a campañas presidenciales, es de origen libanés.

Aunque la etnicidad de aquellos que desempeñan cargos públicos por desig- nación o elección no siempre es tenida en cuenta en sí misma, en ocasiones, el origen árabe sí ha sido un factor en la política estadounidense. Estos intentos de desacreditar o marginar a un candidato o activista por razones de su pertenencia étnica se han denominado acoso árabe. El acoso árabe se manifiesta de dos formas: directa e indirecta. La primera aprovecha a su favor la existencia de un clima político en el que la «conexión árabe» es considerada letal y en el que los candidatos de origen árabe se ven confrontados, no sólo con respecto a sus posturas, sino también a sus orígenes étnicos, y se asume que las conexiones de estos candidatos con la comunidad árabe podrían dar lugar a posturas sobre ciertos asuntos que serían «insatisfactorias».

El acoso árabe se ha instigado desde los dos partidos políticos principales. Cuando Sarkis (Joe) Khoury, nacido en el Líbano, se presentó a la nominación del Partido Republicano por el cuadragésimo tercero distrito del Congreso en California en 1998, su oponente financió un anuncio en el que se veía la lista de personas que habían hecho contribuciones económicas a la campaña de Khou- ry fuera del distrito, muchos de los cuales portaban apellidos árabes. Khoury perdió las primarias contra Ken Calvert. Asimismo, durante la nada exitosa campaña de Spencer Abraham en la que se presentaba para ser reelegido para el Senado de Estados Unidos en 2000, la Federación para la Reforma Esta- dounidense de la inmigración (The Federation for American immigration Re-

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form, FAiR) elaboró un anuncio en el que la foto del candidato aparecía al lado de la foto de Osama bin Laden.10

En algunos casos, a los acosadores de los árabes se les han exigido responsabilidades. Éste fue el caso ocurrido durante las primarias en el sur de California en junio de 1990. Fue entonces cuando el congresista Randy Duke Cunningham atacó a su oponente, el otrora embajador de Estados Unidos, Joseph Ghougas- sian, nacido en Egipto, por «haber vivido fuera del distrito». La campaña de Cunningham distribuyó masivamente una imagen en la que se veía al líder libio, Muammar al-Gaddafi, a un príncipe de Arabia Saudí y un barril de pe- tróleo del que chorreaban dólares, acompañados de la afirmación que rezaba «no necesitamos un congresista puesto y pagado por estos intereses especiales».11 A instancias del instituto Árabe Estadounidense, Edward J. Rollins, presidente de la Comisión Nacional Republicana del Congreso, expresó por escrito su desaprobación.12 Pero Cunningham ganó las primarias y derrotó al grupo de sus cuatro oponentes.

Es todavía más difícil hacer frente a las burlas anónimas, como sucedió durante la campaña de 1991 en Jacksonville, Florida, del alcalde Tommy Hazouri. Una mañana se encontró con pósteres que empapelaban la ciudad y en los que apa- recía su imagen, a la que le habían pintado un espeso bigote negro y el eslogan que rezaba «se busca: Saddam Hazouri. Vivo o muerto (preferiblemente muerto)». El alcalde Hazouri se presentaba a la reelección en una ciudad en la que se estaban produciendo encarnizados debates con respecto a la guerra del Golfo y que albergaba una de las bases navales más importantes de todo el país. Aunque no es posible determinar si estas burlas y los insultos por su etnia tuvieron impacto sobre su posibilidad de hacerse con la victoria, perdió la carrera a la alcaldía tras alcanzar el 49,6 % de los votos.13

10 El anuncio titulado Why Is a U. S. Senator Trying to Make It Easy to Export Terrorism to the U. S.? (‘¿Por qué un senador de los Estados Unidos intenta facilitar la exportación del terrorismo a los Estados Unidos?’) se puede consultar en la siguiente página web: Glenn’s Spencer, American Patrol Report, . 11 Junto con el envío de la imagen se hacía notar que Ghougassian «había nacido y se había criado en Oriente Próximo y que había estado fuera de Estados Unidos, en los países árabes, durante los últimos ocho años. Ha regresado hace tan sólo nueve meses para presentarse al Congreso y está influido por los intereses árabes del petróleo». Ghougassian había sido director del Cuerpo de Paz en Yemen (1982-1985) y embajador de Estados Unidos en Qatar desde 1985 a 1989 (Robert B. Gunnison, «Toward the Next Election», The San Francisco Chronicle, San Francisco, 2 de junio de 1990; Barry M. Horstman, «Campaigns; Mud Flies in Final Days of Campaigns», Los Angeles Times, Los Ángeles, 3 de junio de 1990). 12 Rollins envió una carta a Ghougassian en la que le decía: «Quiero hacerte saber que estoy muy conmovido ante la noticia del anuncio creado contra ti por parte de tu oponente en las primarias» (Ralph Z. Hallow, jefe de la campaña GOP «“Horrores” del acoso árabe», The Washington Times, Washington D. C., 4 de junio de 1990). 13 Allison Stevens, «Arab-Americans Fear Bias», The Hill, Washington D. C., 10 de octubre de 2001.

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Aunque la cuestión de la etnicidad aparecía en ocasiones en la campaña electoral tras el 11 de septiembre, pronto el acoso fue repudiado, lo cual indicaba una nueva tendencia. Durante las elecciones de 2002, uno de los candidatos araboestadounidenses que se presentaba a la Asamblea del estado de Nueva York fue objeto de insultos por parte de su oponente por aceptar «dinero árabe». Esto dio lugar a una inmediata reacción violenta por parte de las principales organizaciones de la comunidad a la que pertenecía, Westchester, así como por parte de la Asociación Nacional para el Progreso de las Personas de Color (Na- tional Association for the Advancement of Colored People, NAACP), que denunciaron la difamación.14 Cuando Teresa isaac se presentó a la Alcaldía de Lexington, Kentucky, ese mismo año, algunos detractores repartieron, durante un acto en el que ella participaba, folletos en los que se la acusaba de mantener lazos con los palestinos. En esa ocasión, incluso el líder local judeoestadounidense salió en su defensa.15 En cierto modo, la sensibilidad hacia la violenta reacción antiestadounidense tras el 11 de septiembre llegó al ámbito de la política electoral, siendo así que muchos líderes de partidos y grupos comunitarios no permitieron que la intolerancia surgida tras el 11 de septiembre empañara las urnas.

Aunque los candidatos con herencia o de nacimiento árabe han experimentado en ocasiones el acoso por motivos de etnia, una experiencia, igualmente per- turbadora y quizás más generalizada, se ha visto cuando el acoso a los árabes se ha realizado mediante la táctica de amedrentamiento utilizada para crear un clima de miedo a través de la manipulación de las sesgadas opiniones antiárabes prevalentes en Estados Unidos.16 Uno de los objetivos principales de esta forma de acoso árabe era el descrédito a las actividades electorales araboestadounidenses mediante acusaciones de que éstas mantenían lazos con el terrorismo y, de paso, la utilización de los miedos antiárabes para infundir miedo a los legisladores sobre determinadas votaciones o sobre la obtención de fondos de la comunidad judeoestadounidense. En muchos casos, esto depende de políticas de suma cero que dan por sentado que, si los araboestadounidenses participan en la campaña política, se perderá el apoyo de los judeoestadounidenses.

14 Tony Sayegh, hijo de inmigrantes libaneses, se presentaba contra Amy Paulin a la Asamblea del Estado en el Condado de Westchester. Parece ser que Paulin le dijo a un periodista que «echara una ojeada» a los nombres que figuraban en la campaña de Sayegh, haciendo notar que el «cincuenta por ciento eran nombres árabes» (Robert George, «Westchester Race War?», New York Post, Nueva York, 4 de noviembre de 2002). 15 Michelle Ku, «isaac Supporters Deny Claims of Anti-Semitism Fliers Placed on Cars During Sabbath Ser- vices», Lexington Herald-Leader, Lexington, 4 de noviembre de 2002. 16 Véase James Zogby y Helen Hatab Samhan, «The Politics of Exclusion: A Report on Arab-Baiting in the 1986 Elections», instituto Árabe Estadounidense, 1986.

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La década de los ochenta produjo los ejemplos más sangrantes de acoso a los árabes, sobre todo durante las elecciones de 1986, un año después de que se creara el instituto Árabe Estadounidense. En ese periodo, se devolvió el dinero araboestadounidense (por considerarse «pro-OLP» y, por lo tanto, intocable), se advirtió a los organismos del Congreso que no trabajaran con el instituto Árabe Estadounidense y a aquellos candidatos que mantenían posiciones opuestas a las políticas proisraelíes dominantes se les recordó «lo que le había sucedido al senador Charles Percy en 1984».17

Estas formas indirectas de acoso árabe sin duda intentaron excluir las voces araboestadounidenses del discurso político y acabar con el debate sobre la política estadounidense en Oriente Próximo. Los principales recursos proisraelíes eran el dinero y la influencia, bien para que fuera negado a los candidatos que se habían desviado, o bien, en el peor de los casos, para derrotar a aquellos que no eran con- siderados defensores de israel. La «conexión árabe» y las acusaciones de antisemitismo han sido especialmente insidiosas con respecto a los candidatos afro- estadounidenses. La incorporación, por parte del reverendo Jesse Jackson, del entonces director ejecutivo del ADC, James Zogby, en su campaña presidencial de 1984 y en sus viajes a Oriente Próximo dio lugar a críticas durante los años ochenta. Se situó en el punto de mira a aquellos candidatos que estaban a favor de una po- lítica equilibrada, que mostraban solidaridad hacia los derechos de los palestinos o que empleaban a araboestadounidenses en sus campañas electorales. Esto sucedió sobre todo con los candidatos al Congreso.18 Así, los «juramentos de lealtad» que se presentaban a los candidatos en forma de declaraciones y mediante los cuales reafirmaban su apoyo a israel y condenaban la OLP19 eran algo habitual.

17 Durante la carrera electoral a la Alcaldía de Filadelfia en 1983, el candidato Wilson Goode devolvió el dinero recaudado entre los votantes palestinoestadounidenses, tras haber sido acosado por su oponente por haber aceptado «dinero árabe». En la carrera presidencial de 1984, Walter Mondale devolvió las aportaciones eco- nómicas de los hombres de negocios libanoestadounidenses. El senador Charles H. Percy de illinois, que había prestado sus servicios en el Senado desde 1967, perdió la carrera electoral a la reelección ese año. El Comité israelí-Estadounidense para los Asuntos Públicos (The American israel Public Affairs Committee, AiPAC), que había apoyado la campaña del contendiente Paul Simon, afirmó que el apoyo por parte de Percy a las ventas de Estados Unidos del AWACS, sistema de vigilancia aéreo-transportado, a Arabia Saudí había movilizado el voto proisraelí y era responsable de la victoria de Simon. Para un análisis diferente de los resultados electorales, consúltese James Zogby, «Washington Watch» [en línea], instituto Árabe Estadounidense, 16 de agosto de 1993, . 18 James Zogby y Helen Hatab Samhan, art. cit., págs. 9-14. 19 Uno de los ejemplos se refiere a la candidatura de 1986 de Faye Williams al Octavo Distrito del Congreso de Luisiana. Sheldon Beychok, el presidente del Comité para la Acción Política de la Seguridad Estadounidense (The Louisianans for American Security Political Action Committee) escribió al candidato y le pidió que aclarara su postura y que firmara una declaración que confirmara su apoyo para mantener a israel como único aliado en la región, se opusiera a las negociaciones con la OLP, condenara a la OLP como «una organización terrorista que asesina a mujeres y a niños», apoyara el traslado de la Embajada de Estados Unidos de Tel Aviv a Jerusalén y rechazara un Estado palestino en la «así llamada Cisjordania» (Carta de Sheldon Beychok a Faye Williams, 14 de octubre de 1986). Véase Helen Hatab Samhan, «Politics of Exclusion: The Arab American Experience», Journal of Palestine Studies,Washington D. C., n.º 16, invierno de 1987, págs. 11-28 y págs. 24-25.

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Las tendencias dominantes de mediados de los años noventa, en el periodo de détente, en torno a los Acuerdos de Oslo y el cambio de actitud de muchos defensores de israel para dar alguna oportunidad al liderazgo palestino fueron revertidos en el contexto de islamofobia e hiperatención hacia la seguridad nacional surgido tras el 11 de septiembre. El sentimiento general de desconfianza hacia las intenciones árabes y musulmanas y la habitual —aun cuando erró- nea— identificación del extremismo islámico violento con los movimientos en el Líbano y los Territorios Palestinos Ocupados que luchan contra la ocupación o agresión israelí hizo que surgieran nuevas formas de acoso árabe durante las elecciones estadounidenses. Sin embargo, la participación directa de los araboestadounidenses en las principales estructuras partidistas y el trabajo para reforzar las coaliciones con los grupos de defensa de los derechos civiles, de los derechos de los inmigrantes y de las libertades civiles han contribuido a contrarrestar estas campañas de difamación tan pronto como han surgido. También, la creación de una nueva coalición propaz, de activistas políticos judeoestadounidenses proisraelíes, organizada en 2009 bajo el nombre J Street, ha forjado una prometedora asociación en la que la actividad electoral de los araboestadounidenses se acoge con agrado en lugar de ser temida. La oportunidad de colaborar como un lobby de paz conjunto árabe-judío estadounidense en Estados Unidos, aun cuando se encuentre en un estado incipiente, ha pro- porcionado a los líderes de ambas comunidades razones para ser optimistas.

Finalmente, una de las armas más potentes para luchar contra la exclusión po- lítica y la intolerancia hacia los araboestadounidenses está constituida por las prioridades del gobierno federal. Se recurre a los araboestadounidenses y a otros estadounidenses de Oriente Próximo desde las agencias de seguridad, agencias militares, agencias diplomáticas y agencias de inteligencia en calidad de expertos y de personas que sirven de puente hacia las realidades políticas, lingüísticas y culturales que definen las actividades entre Estados Unidos y esta región. Asimismo, son una comunidad clave para contribuir a la aplicación y la difusión, tanto de las prioridades, como de los enormes esfuerzos del presidente Obama para con las sociedades musulmanas en el extranjero.

Conclusión

La experiencia de los araboestadounidenses en el servicio público y en la vida política no difiere de la de otras comunidades de inmigrantes. Durante su historia en este país, los araboestadounidenses han seguido alcanzando posiciones de liderazgo y han mostrado arrojo y lealtad para con los ideales de Es-

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tados Unidos. Como ciudadanos estadounidenses, son votantes habituales, pero no votan como bloque único, y están activos en los principales partidos políticos. Como funcionarios públicos, los araboestadounidenses tienen repre- sentación en el Congreso de Estados Unidos, en el gobierno, como diplomáticos, como jueces, como gobernadores y como alcaldes. Cientos de araboestadounidenses han servido con orgullo en las Fuerzas Armadas de Estados Unidos y han luchado en todas y cada una de las guerras.

El viaje cívico de esta comunidad se ha visto particularmente afectado por las políticas del Oriente Próximo moderno, siendo así que proporcionar una respuesta a los conflictos y las crisis que conectan a Estados Unidos con el mundo árabe continúa siendo una política prioritaria para el liderazgo araboestadounidense. Las iniciativas para la defensa de los araboestadounidenses se han centrado en un amplio abanico de temas, que abarcan desde la preocupación por las víctimas del conflicto en sus países de origen hasta la lucha contra la discriminación y las opiniones sesgadas hacia los árabes y los musulmanes en la sociedad estadounidense. Además, el fomento de dichas prioridades puede darse en el seno de los partidos políticos, en los medios de comunicación, en la Casa Blanca y en el Congreso.

Las organizaciones que reflejan las prioridades y las contradicciones de los votantes araboestadounidenses han evolucionado durante estas décadas y representan a una comunidad diversa en cuanto a generaciones, pertenencia religiosa, países de origen y filosofías políticas. Tanto las iniciativas llevadas a cabo desde los años ochenta para formar a los activistas en los procesos de la política estadounidenses como las asociaciones encargadas de diseñar las políticas públicas han contribuido a la capacidad de recuperación de esta comunidad, sobre todo en tiempos de crisis. Los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001 desencadenaron un periodo de intolerancia, de creación de perfiles étnicos y de vigilancia que tuvo un gran impacto sobre la vida de muchos árabes y musulmanes de América. Ahora bien, a pesar de las sucesivas políticas federales que han disminuido los derechos y la protección de los árabes y de los musulmanes, los defensores de esta comunidad han sido capaces de proporcionar, junto con aliados de organismos gubernamentales, grupos para la defensa de las libertades civiles y otras organizaciones étnicas, liderazgo y educación para luchar contra las políticas discriminatorias y promover el respeto y la tolerancia religiosa y cultural.

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Apéndice: árabes estadounidenses en los servicios gubernamentales

Lista seleccionada

Congreso de Estados Unidos Senador de Estados Unidos: George Mitchell Senador de Estados Unidos: James Abdnor Senador de Estados Unidos: James Abourezk Senador de Estados Unidos: John E. Sununu Representante de Estados Unidos: Nick J. Rahall ii Representante de Estados Unidos: Darrell issa Representante de Estados Unidos: Charles Boustany Representante de Estados Unidos: Mary Rose Oakar Representante de Estados Unidos: Chris Johns Representante de Estados Unidos: Toby Moffett

Gabinete de Estados Unidos, personal de la Casa Blanca y de organismos federales Secretario de Transporte: Ray LaHood Secretario de Energía: Spencer Abraham Secretaria de Salud y Servicios Humanitarios: Donna Shalala Jefe de Personal de la Casa Blanca: John H. Sununu Jefe de Protocolo de la Casa Blanca: Selwa Lucky Roosevelt Director de la Oficina de Gestión Presupuestaria: Mitch Daniels Director de los institutos Nacionales de Saludo: Dr. Elias Zerhouni Departamento de Trabajo de Estados Unidos: George R. Salem, Michael E. Baroody Departamento de Energía de Estados Unidos: Randa Fahmy Hudome Departamento de Salud y de Servicios Humanitarios de Estados Unidos: Alex Azar Departamento de interior de Estados Unidos: Chris Mansour Departamento de Estado de Estados Unidos: Dina Habib Powell Departamento de Seguridad Nacional de Estados Unidos: Juliette Kayyem

Diplomáticos de Estados Unidos Enviados para Oriente Próximo: George Mitchell, Philip Habib, Edmund Reggie Embajadores de Estados Unidos: Marcelle Wahba, Yousif Ghafari, Theodore Kattouf, Edward Gabriel, Thomas Nassif, Sam Zakhem

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Tribunales federales Tribunal de Distrito Oriental de Míchigan: juez George Steeh Tribunal de Distrito Oriental de Luisiana: juez Jay Zainey Tribunal de Apelaciones del Undécimo Distrito (Miami): jueza Rosemary Bar- kett

Gobernadores Mitch Daniels (indiana) John Elias Baldacci (Maine) John H. Sununu (Nuevo Hampshire) Victor Attiyeh (Oregón)

Alcaldes Francis Slay (San Luis, Misuri) George Latimer (San Pablo, Minnesota) Joseph Ganim (Bridgeport, Connecticut) Thersa isaac (Lexington, Kentuky) Tom Hazouri (Jacksonville, Florida) Mike Damas (Toledo, Ohio)

[Traducido del inglés por Marta Abuín González.]

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Norteamericanos de ascendencia árabe y las consecuencias del 11 de septiembre

BAHA ABU-LABAN Y SHARON MCIRVIN ABU-LABAN Profesores eméritos de sociología en la Universidad de Alberta

Estados Unidos y Canadá, aquí referidos bajo la designación de Norteamérica,1 son destinos preferidos por muchos ciudadanos del mundo árabe que aspiran a ser inmigrantes. Los árabes tienen una historia considerablemente larga de presencia oficial en Norteamérica, que se remonta a la segunda mitad del siglo XIX. En la fase más temprana, los inmigrantes procedían de la región de la Gran Siria (es decir, de la Siria actual, el Líbano, los Territorios Palestinos y Jordania) y eran en su mayoría cristianos (católicos, maronitas, ortodoxos o protestantes), con una minoría musulmana importante.

La afluencia inicial de inmigrantes árabes era relativamente pequeña, pero au- mentó de forma sustancial a principios del siglo XX y mucho más después de la Segunda Guerra Mundial (véanse los capítulos de Suleiman y de Samhan, así como a B. Abu-Laban).2 Después, en los últimos treinta o cuarenta años, ambos países receptores experimentaron un enorme aumento de la inmigración árabe, esta vez de casi todos los Estados árabes. Hay que reseñar que las oleadas recientes de inmigrantes árabes incluían un gran número de personas con un alto nivel educativo, inversores y refugiados que huían de la agitación social y política en Iraq, el Líbano, los Territorios Palestinos, Israel, Yemen y Somalia, entre otras zonas.

Además de los cambios de origen nacional, los norteamericanos de ascendencia árabe han experimentado también cambios importantes de identificación re-

1 El término Norteamérica puede utilizarse también, bajo otras circunstancias, para referirse a Canadá, Estados Unidos y México. 2 B. Abu-Laban, An Olive Branch on the Family Tree: The Arabs in Canada, Toronto: McClelland y Stewart, 1980.

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ligiosa. En la actualidad, tanto en Estados Unidos como en Canadá, los inmigrantes árabes más recientes no son cristianos, sino en su mayoría musulmanes sunníes, aunque existe un pequeño porcentaje de musulmanes chiíes y un grupo mucho más pequeño de drusos, en gran parte procedentes del Líbano. Dadas las importantes diferencias en las políticas de inmigración y refugio más recientes de Estados Unidos y Canadá, ambos países difieren en algunas de las características de sus residentes de ascendencia árabe. Por ejemplo, en Ca- nadá, una mayoría (o el 58 %) ha nacido en el extranjero, mientras que, en Es- tados Unidos, sólo el 18 % ha nacido fuera. Además, mientras los canadienses de ascendencia árabe se dividen a partes iguales entre cristianos y musulmanes, en Estados Unidos, la mayoría de personas de ascendencia árabe (o el 63 %) es cristiana y sólo el 24 % se presenta como musulmana. En ambos países, sin embargo, el Líbano es el país de origen más habitual.3

Por motivos técnicos, que incluyen las diferencias entre Estados Unidos y Canadá a la hora de las definiciones y los recuentos, resulta difícil determinar con un grado considerable de certidumbre el tamaño de esta minoría étnica en Norte- américa. No obstante, las mejores pruebas disponibles indican que, en la actualidad, hay más de cuatro millones de personas de origen árabe en Norteamérica, de los cuales 3,5 millones viven en Estados Unidos y el resto, alrededor de medio millón, vive en Canadá (véanse los datos del Arab American Institute y el capítulo de Antonius).4 En Estados Unidos, es posible encontrar estadounidenses de origen árabe en los cincuenta estados, situándose las concentraciones mayores en California, Míchigan, Nueva York y Nueva Jersey.

Asimismo, existen actualmente canadienses de origen árabe en las diez provincias y en los tres territorios del norte, pero la concentración más importante se sitúa en la provincia de Ontario, seguida por una concentración ligeramente más pequeña en Quebec y otra mucho más pequeña en la provincia de Alberta. Sólo en estas tres provincias viven casi nueve de cada diez arabocanadienses.

En términos generales, las dos principales corrientes desde el punto de vista de la segunda lengua entre los inmigrantes árabes son el inglés y el francés. Mientras que la mayoría de personas de origen árabe en Norteamérica pueden clasificarse como angloparlantes, con grados variables de conocimiento de la

3 Arab American Institute, archivo web [en línea], 2011, (consultado el 9 de marzo de 2011); Statistics Canada, The Arab Community in Canada [en línea], 2007, (consultado el 8 de abril de 2011). 4 Arab American Institute, cit.

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lengua, habría que señalar que una gran mayoría de las que viven en la provincia predominantemente francoparlante de Quebec hablan tanto francés como inglés, además de conocer su lengua nativa (véase también el capítulo de An- tonius). Por lo general, los inmigrantes árabes francófonos procedían no sólo de los países árabes norteafricanos (por ejemplo, Egipto, Túnez, Argelia y Ma- rruecos), sino también de países como el Líbano y Siria, que estuvieron bajo protectorado francés después de la Primera Guerra Mundial.

Hoy en día, los norteamericanos de ascendencia árabe abarcan cinco o seis generaciones, incluyendo desde familias instaladas hace mucho tiempo, descendientes de los pioneros del siglo XIX y de principios del siglo XX y ahora alejadas por varias generaciones de la experiencia inmigrante, hasta los inmigrantes de primera generación, llegados en fecha más reciente. Se trata de una compleja composición por capas que refleja una mezcla de antecedentes, abarca todos los campos en la escala ocupacional y comprende desde las clases directivas o profesionales de alto y bajo nivel hasta trabajadores de servicios, desde trabajadores muy cualificados hasta obreros sin cualificación. Hay que destacar que cada nuevo flujo de inmigrantes árabes ha diferido de la oleada precedente o subsiguiente desde el punto de vista de las características socio- económicas y de las experiencias de vida que pueden facilitar o dificultar el asentamiento.5 Su integración en la sociedad más amplia es heterogénea: algunos están bien establecidos, con profundas raíces, mientras que otros son recién llegados que se enfrentan a los retos de la inmigración reciente. Tal y como observa con acierto Rachad Antonius, los norteamericanos de ascendencia árabe no son una comunidad, sino más bien una diversidad de comunidades sociológicas.

Por tanto, es importante tener presente la complejidad de la composición de esta población. Aunque, en diferente medida, las personas que entran en la cla- sificación de quienes tienen ascendencia árabe pueden compartir algunas tradiciones comunes, son no obstante diferentes desde el punto de vista cultural, religioso (en términos tanto de identificación como de práctica), lingüístico (en términos de conocimiento y uso de la lengua árabe) y de la fluidez en la(s) lengua(s) del nuevo país. También difieren en virtud de la clase, el nivel de estudios, los orígenes remotos y la extensión de su experiencia con la cultura norteamericana, así como en función de la edad y del género. Por consiguiente, la situación actual de los norteamericanos de ascendencia árabe debe entenderse

5 S. M. Abu-Laban, «The Co-Existence of Cohorts: Identity and Adaptation among Arab-American Muslims», Arab Studies Quarterly, vol. 11, 1989, págs. 45-63.

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en el contexto de su larga historia de inmigración, así como del aumento reciente, rápido y diversificado de población.

A lo largo de su historia en Norteamérica, los inmigrantes árabes y sus descendientes se han enfrentado a retos en el nuevo entorno. La bibliografía existente sobre este grupo minoritario da a entender que, desde los primeros días de asentamiento hasta el presente, han participado plenamente en la sociedad más general como residentes y/o ciudadanos productivos y han trabajado duro para tener éxito, además de volverse cada vez menos cerrados (véase, por ejemplo, el capítulo de Majaj). Sin embargo, un obstáculo a menudo observado al que se han enfrentado, y al que siguen enfrentándose, tiene que ver con los prejuicios, la discriminación y la aplicación de estereotipos por parte del grupo mayoritario. De hecho, hay en este caso una larga historia de antipatía hacia los árabes, así como hacia los musulmanes, que va y viene.

La hostilidad agudizada contra los norteamericanos de origen árabe tiende a aumentar durante las situaciones de crisis internacional que se percibe que afectan los intereses nacionales del país receptor.6 Entre estas situaciones de crisis podemos citar, por ejemplo, el conflicto árabo-israelí y palestino-israelí (véase el capítulo de Samhan), en particular, la guerra árabo-israelí de 1967; la crisis energética de 1973; la primera guerra del Golfo contra Iraq encabezada por Estados Unidos en 1991; y, en fecha más reciente, la guerra contra el terrorismo y la invasión israelí del Líbano en 2006 (también conocida como guerra del Líbano o guerra entre Israel e Hizbullah). Tal y como resume Louise Cainkar: «La inferioridad árabe se ha construido y vendido al público estadounidense utilizando construcciones esencialistas de las diferencias humanas con objeto de generar consenso público con respecto a las políticas globales. Las características más conocidas de la exclusión de los árabes han sido las representaciones mediáticas negativas reiteradas […] y las tergiversaciones civiliza- torias de los valores, formas de vida y países natales árabes y musulmanes».7

El calado y el alcance de la hostilidad hacia árabes y musulmanes alcanzó un punto álgido después de los atentados terroristas contra Estados Unidos del 11 de septiembre de 2001 (11-S). De las 2977 víctimas que murieron en los atentados, 2699 eran ciudadanos estadounidenses y 25 canadienses. Tras el atentado,

6 B. Abu-Laban y S. M. Abu-Laban, «The Gulf War and Its Impact on Canadians of Arab and Muslim Heritage», en B. Abu-Laban y M. I. Alladin (eds.), Beyond the Gulf War, Edmonton: MRF Publishers, 1991, págs. 120-142. 7 Louise A. Cainkar, Homeland Insecurity: The Arab American and Muslim American Experience After 9/11, Nueva York (N. Y.): Russell Sage Foundation, 2009, pág. 80.

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representantes del gobierno de Estados Unidos identificaron a los 19 autores de los trágicos acontecimientos como personas de origen árabe-musulmán, 15 de las cuales tenían nacionalidad de Arabia Saudí. La antipatía hacia los árabes y, en términos más generales, hacia los musulmanes, con frecuencia calificada de islamofobia, se extendió, lo invadió todo y adoptó un carácter global, con repercusiones importantes para los norteamericanos de ascendencia árabe.

Respuestas políticas y legislativas al 11-S

En la agitación inicial que siguió a los acontecimientos del 11-S, en medio de la conmoción ante el hecho de que la fortaleza aparentemente impenetrable de Estados Unidos había sido atacada desde dentro, los responsables públicos tanto estadounidenses como canadienses llamaron a la prudencia y a la tolerancia. Los dirigentes políticos acudieron rápidamente en defensa de los norteamericanos de ascendencia árabe y/o musulmana, condenando cualquier ataque contra ellos y sus instituciones. De forma significativa, tanto el presidente de Estados Unidos, George W. Bush, como el primer ministro de Canadá, Jean Chrétien, transmitieron sus mensajes con visitas a mezquitas en sus respectivos países. En la Cámara de los Comunes canadiense, los legisladores denunciaron la violencia y expresaron su apoyo a los canadienses árabes y musulmanes.

En este contexto, merece la pena reseñar que, el 17 de septiembre de 2001, durante un debate especial en la Cámara de los Comunes, en respuesta a los atentados terroristas en Estados Unidos, el primer ministro Chrétien hizo las siguientes observaciones:

[…] La Cámara debe también tratar la amenaza que el terrorismo plantea a todos los pueblos civilizados y el papel que Canadá debe desempeñar para derrotarlo […]. Si hay que cambiar leyes, se cambiarán. Si hay que aumentar la seguridad para proteger a los canadienses, se aumentará. Nos mantendre- mos alerta […].

[…] Ésta es una lucha contra el terrorismo. No contra ninguna comunidad o fe. En la actualidad, más que nunca, debemos afianzar los valores fundamentales de nuestra Carta de Derechos y Libertades: la igualdad de todas las razas, de todos los colores, de todas las religiones y de todos los orígenes étnicos.8

8 J. Chrétien (primer ministro), discurso pronunciado ante la Cámara de los Comunes con motivo del debate especial en respuesta a los atentados terroristas en Estados Unidos el 11 de septiembre de 2001, 17 de septiembre de 2001.

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A pesar de los llamamientos oficiales en pro de la tolerancia y del entendimiento, tanto en Estados Unidos como en Canadá se introdujeron cambios legislativos drásticos para reforzar la guerra contra el terrorismo en el periodo posterior al 11-S. En Estados Unidos, la Ley USA PATRIOT (The USA PATRIOT Act, acró- nimo de Uniting and Strengthening America by Providing Appropriate Tools Required to Intercept and Obstruct Terrorism Act of 2001 [Ley de 2001 para Unir y Fortalecer Estados Unidos Proveyendo las Herramientas Adecuadas Requeridas para Interceptar y Obstruir el Terrorismo]) fue promulgada por el Congreso y ratificada por el presidente estadounidense George W. Bush el 26 de octubre de 2001. Las técnicas creadas para combatir el terrorismo aparecen reflejadas en los ocho subtítulos de la ley: 1. «Mejorar la seguridad nacional contra el terrorismo»; 2. «Procedimientos de vigilancia»; 3. «Contra el blanqueo de dinero para prevenir el terrorismo»; 4. «Seguridad fronteriza»; 5. «Víctimas y familiares de víctimas del terrorismo»; 6. «Derecho penal contra el terrorismo»; 7. «Mejora de los servicios secretos»; y 8. «Miscelánea».

La Ley USA PATRIOT se tradujo en cambios de la legislación estadounidense allí donde fuera preciso y dejaba un amplio margen para que las autoridades responsables del mantenimiento de la ley y del orden aplicaran la ley contra sospechosos de terrorismo, incluso a expensas de las libertades civiles. Aunque esta ley viviría su ocaso el 31 de diciembre de 2005, en marzo de 2006 se aprobó un nuevo proyecto de ley que daba nuevamente validez a una Ley USA PATRIOT enmendada: la nueva ley seguía siendo tan dura como su antecesora.

En Canadá, los dirigentes políticos creían que había una necesidad apremiante de dar un giro más estricto a los procedimientos de seguridad, en particular en la medida en que el comercio canadiense con Estados Unidos dependía de una frontera relativamente abierta y los responsables públicos estadounidenses estaban planteando nuevas inquietudes con respecto a la seguridad fronteriza. Por consiguiente, el Parlamento aprobó la Ley Antiterrorista (Proyecto de Ley C-36), inspirada en gran medida en la Ley USA PATRIOT, y ésta recibió la San- ción Real el 18 de diciembre de 2001. Se trataba de una ley no menos controvertida o problemática para las libertades civiles que su equivalente estadounidense, de modo que recibió duras críticas de muchos grupos de derechos civiles, que aducían que iba en contra de los valores canadienses, al definir el terrorismo de forma vaga, y que resultaba opresiva al permitir: (a) detenciones de hasta un año sin orden judicial; (b) escuchas de comunicaciones sin autorización; (c) la retirada del estatus benéfico de muchos grupos de la sociedad civil; y (d) la elaboración de listas de supuestos grupos terroristas. Tras la aprobación de la Ley Antiterrorista, se introdujeron enmiendas en varias leyes ya en vigor para

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crear coherencia en la lucha de Canadá contra el terrorismo. Entre las principales leyes afectadas se encuentran: la Ley de Seguridad Pública, una ley para enmendar el Código Penal, la Ley de Registro de Organizaciones Benéficas, la Ley de Protección de Inmigrantes y Refugiados y la Ley de Ciudadanía canadiense, entre otras.

Nuevos retos después del 11-S

Mucho antes del 11-S, toda una serie de estudios encontraron cierto sesgo en el tratamiento que los medios de comunicación de masas daban a los árabes y a los norteamericanos de ascendencia árabe.9 Estas primeras pautas de etno- centrismo y de aplicación de estereotipos establecieron las bases para la ace- leración de los prejuicios después del 11-S. En el bombardeo mediático que siguió a los acontecimientos del 11-S, las personas de ascendencia árabe/musulmana y sus organizaciones, así como los responsables del gobierno, hablaban de un fuerte aumento de los delitos de odio (hate crimes) con noticias de amenazas y ataques físicos, destrucción de la propiedad, acoso, con frecuencia dirigido contra mujeres que llevaban el hiyab, y se calcula que hubo entre 12 y 19 homicidios «en represalia», atribuidos a la dinámica de buscar chivos expia- torios entre las minorías raciales y étnicas.10 Las organizaciones de personas de ascendencia árabe también se quejaron de la discriminación a través de la aplicación de perfiles étnicos sancionada por el Estado. Por otro lado, a lo largo y ancho de Norteamérica, las familias de ascendencia árabe se enfrentaron a la realidad de vérselas cada día con un aluvión de comentarios y noticias sobre el islam, los árabes, los musulmanes, el «islam fundamentalista», el «islam com- bativo» y los «terroristas árabes/musulmanes», en su mayor parte negativos y, como suele ocurrir, mal informados. Hubo un segundo efecto indirecto, con acosos, intimidaciones y otros delitos de odio, que se extendió a personas que podían no tener orígenes ni musulmanes ni árabes, pero a las que se juzgaba étnica o racialmente diferentes. Con frecuencia, se trataba de personas de ascendencia sudasiática, con un aspecto físico parecido al de los árabes o a las imágenes estereotipadas de los musulmanes, y de personas cuyos templos o lugares de culto tenían un aspecto no menos diferente para muchos norteamericanos que las mezquitas.

9 Véase, por ejemplo, L. Michalak, Cruel and Unusual: Negative Images of Arabs in American Popular Culture, Washington D. C.: ADC (Documento Informativo n.º 15, segunda edición), 1984; B. Abu-Laban y F. T. Zeadey (eds.), Arabs in America: Myths and Realities, Wilmette (Il.): Medina University Press International, 1975. 10 Lori Peek, Behind the Backlash: Muslim Americans after 9/11, Filadelfia (Pa.): Temple University Press, 2011.

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La rápida muestra de apoyo gubernamental en los primeros días tras los acontecimientos del 11-S, aunque alentadora, tuvo una vida reseñablemente corta. A pesar de que el desarrollo de los acontecimientos, la atención mediática y los rumores de guerra volvían excepcionalmente vulnerables a todos los norteamericanos de ascendencia árabe y/o musulmana, así como a cualquiera que pudiera pensarse que se les parecía, los gobiernos federales, tras la actitud defensiva inicial, dejaron a los grupos étnicos minoritarios en sus propias manos para enfrentar las reacciones violentas y la atmósfera de represalias justificadas. Poco se hizo para apoyar o fortalecer las instituciones, grupos de defensa, mezquitas, organizaciones no gubernamentales, instituciones educativas o medios de comunicación árabes o musulmanes, que se enfrentaron a retos inauditos y tuvieron que redirigir fondos y esfuerzos para encarar esta abrumadora crisis. Irónicamente, frente a este nuevo desafío, muchas organizaciones informaron de una reducción de las donaciones, puesto que los benefactores potenciales sopesaban los riesgos de dar dinero a grupos que podían no satisfacer los nuevos criterios de aprobación del gobierno. Tras la postura inicial de apoyo de las mi- norías amenazadas, ninguno de los dos gobiernos nacionales dio pasos ulteriores que podrían haber sido dirigidos a la enseñanza pública e informado y con- vencido al asustado gran público de que sus vecinos de ascendencia árabe y el islam como religión norteamericana no tenían por qué ser vistos como una amenaza a la seguridad nacional. Los sondeos, uno tras otro, mostraron un elevado nivel de racismo y de hostilidad contra árabes y musulmanes.

En el transcurso de las primeras horas tras los atentados del 11-S contra Estados Unidos, las personas de ascendencia árabe en Estados Unidos y en Canadá pasaron de ser una minoría a ser una minoría en estado de sitio. Las organizaciones y los líderes comunitarios árabes y musulmanes de ambos países se unieron en la condena de los atentados, pero estaba claro que los líderes comunitarios se enfrentaban a exigencias hercúleas. Ante las secuelas potencialmente catastróficas del 11-S, se dedicaron a la gestión de la crisis interviniendo en varios frentes. De manera casi simultánea, los miembros aterrorizados de las comunidades vieron los peligros que se les presentaban a ellos y a sus familias, a la par que los medios de comunicación mayoritarios, fieles a su vocación, pedían explica- ciones y respuestas. Los líderes comunitarios designaron portavoces de sus res- pectivas organizaciones, emitieron comunicados de prensa desvinculándose de la violencia y respondieron a las preguntas de los medios mayoritarios con respecto al mundo árabe y al islam. Al mismo tiempo, ciudadanos preocupados de ascendencia árabe y musulmana asediaron estas organizaciones y las comunidades se inundaron de rumores que hablaban de amenazas y represalias contra cualquiera que fuera visto como alguien asociado de alguna manera con los

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atacantes del 11-S. Las organizaciones araboestadounidenses y arabocanadienses procedieron a crear líneas directas, asesoraron a miembros de las comunidades que habían sufrido acoso y discriminación, mantuvieron partes de incidentes e instaron a las víctimas a informar de los problemas. Los líderes lanzaron a su vez con nuevo ímpetu campañas de defensa en nombre de la comunidad frente a los gobiernos e instituciones mayoritarias. Entre estas actividades, cabe citar el trabajo de presión sobre los medios de comunicación y los consejos editoriales para que las coberturas fueran imparciales, la escritura de artículos de opinión y «cartas al director», las apariciones en radio y televisión, el trabajo de presión sobre políticos para conseguir apoyos y la presión en las escuelas para que fueran conscientes del acoso y de la violencia contra los niños de ascendencia árabe y musulmana (véanse los capítulos de Samhan y Antonius).

De forma casi simultánea, se activaron los inicios de la siguiente fase: la de la construcción de coaliciones. A ambos lados de la frontera, las organizaciones de legado árabe contaban que recibían llamadas de apoyo de individuos y organizaciones no árabes preocupados por los peligros de la reacción violenta y por la necesidad de proteger a los inocentes del racismo y del trato discriminatorio. Muchos de estos partidarios eran miembros de minorías, otros ofrecían apoyo simplemente por su preocupación por los derechos humanos y por la dignidad humana básica. En el tenso periodo que siguió a los atentados, se pro- dujeron incidentes impulsados por el odio contra personas e instituciones que no eran ni árabes ni musulmanas, sino que simplemente se suponía que lo eran, creando sentimientos de vulnerabilidad común entre todas las personas que compartían un estatus minoritario visible y sentimientos de compartir algo entre personas y grupos preocupados por el racismo, la discriminación y la injusticia. Entre las organizaciones de ideas afines con las que las organizaciones araboestadounidenses y arabocanadienses desarrollaron coaliciones cabe citar grupos religiosos, organismos de servicios a los inmigrantes, sindicatos,11 asociaciones por las libertades civiles, colegios12 y la policía, entre otros. Rápida-

11 La presidenta de la Federación Canadiense de Sindicatos de Enfermeras, Kathleen Connors, emitió una declaración: «Las personas en Canadá de ascendencia árabe y aquellas de fe musulmana en particular están recibiendo un trato injusto. Ni los canadienses musulmanes, ni los arabocanadienses son más responsables de estos actos de terror de lo que lo eran los canadienses cristianos por el atentado de la Ciudad de Oklahoma […]. Somos una sociedad multicultural […] todos somos canadienses musulmanes hasta que esta crisis se acabe […]» (LaborNotes, «Canadian Nurses: “Until This Crisis Is Over, We Are All Muslims”» [en línea], 2001, [consultado el 26 de abril de 2011]). 12 Marvin Wingfield, por ejemplo, cuenta que «la carpeta de mensajes de apoyo que procedían del Departamento de Educación del Comité Contra la Discriminación Araboestadounidense era sustancialmente más gorda que la carpeta de denuncias de discriminación de progenitores y estudiantes» (Marvin Wingfield «Arab Americans: Into the Multicultural Mainstream» [en línea], Equity & Excellence in Education, n.º 39, 2006, págs. 253-266, [consultado el 26 de abril de 2011]).

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mente empezó a verse que estos gestos humanos de apoyo portaban el potencial de crear alianzas empoderadoras que romperían con la diferenciación tradicional de grupos.

Partiendo de los pasos dados con anterioridad, las organizaciones de legado árabe dirigieron su atención a la construcción de estructuras y programas que beneficiaran a los miembros de sus comunidades, así como al público más amplio. Muchos desarrollaron «guías» y «kits» que abordaban de forma sistemática temas de particular interés en la época posterior al 11-S, como «derechos humanos», «derechos legales», «seguimiento de los medios de comunicación» y «acción política». También en esta fase, las organizaciones volcaron su atención en la valoración crítica del impacto de la legislación antiterrorista: una legislación que tal vez era desagradable y onerosa para los norteamericanos en general, pero que lo era en un sentido único para aquellos de ascendencia árabe, pues podían ser objeto de la aplicación de perfiles raciales, experimentar la pérdida de libertades civiles, detenciones, seguimientos y cacheos obligatorios y verse incluidos en listas de «prohibido volar» o, incluso, en el caso de los no ciudadanos, ser deportados. Las actividades de estas organizaciones y sus dirigentes se han ampliado y madurado y sigue existiendo una necesidad imperiosa de prepa- ración.

Negociando identidades en la era posterior al 11-S

La conmoción ante los atentados contra Estados Unidos, la violenta reacción subsiguiente y unas secuelas que no han dejado de aumentar generaron una sólida acumulación de acontecimientos inquietantes: identificaciones, detenciones, deportaciones, planes de atentados abortados, dos intensas guerras en Iraq y Afganistán, preocupaciones por el denominado terrorismo local perpe- trado por inmigrantes de segunda generación o de generaciones posteriores, la subida y la bajada de los niveles de amenaza, el persistente aluvión de noticias y reportajes periodísticos sobre la «guerra contra el terror» y la década de tensión sostenida tanto en Canadá como en Estados Unidos. ¿Qué efectos han tenido estos acontecimientos para el sentido de identidad de los araboestadounidenses y arabocanadienses? Los testimonios recogidos en nuestra propia investigación y en la de otros sugieren que, en ambos países, las personas de ascendencia árabe experimentaron: mayores sentimientos de vulnerabilidad al acoso y a la aplicación de perfiles raciales; concienciación de su identidad y una importancia agudizada de la religión; y desplazamientos en las fronteras de grupo.

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Los atentados del 11-S marcaron un hito histórico y doloroso para personas ya familiarizadas con la discriminación, en la medida en que tanto inmigrantes como autóctonos de ascendencia árabe —presentados ahora como amenazas para la seguridad pública, potenciales terroristas suicidas o partidarios del terrorismo— se encontraron en el centro entre el gobierno, la imposición del cumplimiento de la ley y el público general. Lo árabe, como categoría étnica, se entremezcló en la mentalidad pública con miedos intensos por la seguridad pública y nacional. En esta «nueva normalidad» de miedo y sospecha, la responsabilidad de demostrar la inocencia recaía en el sospechoso, en vez de aplicarse la tradicional premisa norteamericana de que cualquiera es inocente hasta que se demuestre lo contrario, lo cual supuso una pesada carga para todos aquellos con herencia árabe que portaban significantes percibidos como propios de una diferencia peligrosa.

Hasta cierto punto, había diferencias de género. Los hombres eran particularmente susceptibles de entrar dentro de la aplicación de perfiles raciales y de verse señalados tanto oficial como informalmente. Algunas personas evitaban viajar en avión. Las expresiones «volar a pesar de ser árabe» o TWA (Traveling While Arab) connotaban los peligros de la aplicación de perfiles raciales y los riesgos de ser blanco de cacheos e investigaciones oficiales. Tanto en Canadá como en Estados Unidos, se tuvo también noticia de muchos acosos perpetrados por conciudadanos contra mujeres musulmanas que llevaban el hiyab, hasta el extremo de que algunas mujeres evitaban las reuniones públicas o se quitaban el hiyab para pasar más desapercibidas.

Los individuos reprodujeron con frecuencia, a su manera, las iniciativas tomadas en los primeros días por los grupos organizados. Por ejemplo, muchas personas de herencia árabe se sintieron instadas (o en ocasiones forzadas) a explicar acontecimientos y aclarar malentendidos al público general. Las personas de ascendencia árabe se cuestionaron a sí mismas, así como la profun- didad de su propio conocimiento y comprensión, lo cual generó la necesidad de estar mejor informados y de reflexionar pausadamente sobre sus propias raíces ancestrales, la naturaleza de su identidad y la medida en la que se iden- tificaban con sus raíces religiosas o ancestrales. Se reconocía que el público general era considerablemente ignorante con respecto al islam y al mundo árabe y quería saber más. El torrente de preguntas y peticiones empujó a muchas personas de ascendencia árabe a un nuevo papel, el de agentes culturales o religiosos. Esto constituía de por sí una experiencia de formación para el liderazgo pero, para muchos, dio lugar también a una búsqueda espiritual.

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Las atribuciones religiosas se hicieron inevitables y la afiliación religiosa cobró relevancia. Los estereotipos culturales predominantes tienden a confundir de manera equivocada ascendencia y religión, describiendo a los musulmanes estadounidenses automáticamente como árabes y a los araboestadounidenses automáticamente como musulmanes,13 y el 11-S tuvo consecuencias para los musulmanes. Read descubrió que, entre los araboestadounidenses, la identifi- cación religiosa afectaba su percepción de formar parte de una minoría.14 Los araboestadounidenses musulmanes tenían más probabilidades de sufrir la apli- cación de perfiles raciales y de ser objeto de discriminación. De hecho, expe- rimentaban una doble exclusión. Read sostiene que los araboestadounidenses cristianos pueden utilizar la religión compartida como un puente hacia la acep- tación en la sociedad más amplia. No obstante, los hechos históricos señalan la naturaleza fluctuante de la inclusión religiosa. Los primeros inmigrantes árabes católicos, por ejemplo, estaban excluidos desde el punto de vista de la religión en algunas partes del Estados Unidos meridional, dominadas por el cristianismo protestante. El «factor protector» de la religión común es contingente y depende del momento y de las circunstancias.15

En Estados Unidos y, posiblemente en menor medida, en Canadá se ha tratado y se sigue tratando el islam y a los musulmanes como un problema. Un informe del Proyecto para la Excelencia en Periodismo del Pew Research Center y del Pew Forum sobre Religión y Vida Pública —Foro sobre Vida Religiosa— da a entender hasta qué punto es así.16 Su investigación indica que los acontecimientos y temas relacionados con el islam dominaron las discusiones sobre re- ligión en Estados Unidos en 2010. Un análisis de los medios de comunicación mayoritarios en Estados Unidos (periódicos, radios, principales sitios web de noticias, televisión por antena y por cable) descubrieron que cuatro de las cinco

13 Suad Joseph, Benjamin D’Harlingue y A. K. H. Wong, «Arab Americans and Muslim Americans in the New York Times, Before and After 9/11», en Amaney Jamal y Nadine Naber (eds.), Race and Arab Americans Before and After 9/11, Syracuse (N. Y.): Syracuse University Press, 2008, págs. 229-275. 14 Jen’Nan Ghazal Read, «Discrimination and Identity Formation in a Post 9/11 Era: A Comparison of Muslim and Christian Arab Americans», en Amaney Jamal y Nadine Naber (eds.), Race and Arab Americans Before and After 9/11, Syracuse (N. Y.): Syracuse University Press, 2008, págs. 305-317. 15 Un ejemplo de los ataques que se siguen repitiendo contra la etnicidad árabe tuvo lugar durante la campaña a la presidencia de Estados Unidos de 2008. Una mujer encaró al senador John McCain, candidato a presidente de Estados Unidos, diciéndole que estaba preocupada por la posibilidad de que Barack Obama saliera elegido presidente de Estados Unidos siendo «un árabe». McCain podría haber respondido: «No, Obama no es árabe, pero si lo fuera, ¿qué importaría?». En lugar de ello, la respuesta del senador McCain ratificaba implícitamente el perjuicio antiárabe de la mujer, al decir: «No, [no es un árabe] […], es un hombre de familia decente». 16 Pew Forum, «Religion in the News: Islam Was n.º 1 Topic in 2010» [en línea], 24 de febrero de 2011, (consultado el 20 de abril de 2011).

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historias periodísticas más vistas referidas a la religión se centraban en el islam. La naturaleza de estas historias dice mucho del clima actual en Estados Unidos, al que Canadá está expuesto por irradiación indirecta dado que los canadienses consumen muchos productos mediáticos y culturales estadounidenses. La historia periodística más vista referida a la religión se centraba en hasta qué punto eran adecuados el centro islámico y la mezquita que se estaban construyendo en la ciudad de Nueva York, cerca de la «zona cero», emplazamiento del destruido World Trade Center. Las demás historias más vistas relacionadas con el islam eran: la cobertura de un pastor cristiano en Florida que amenazaba con quemar públicamente un Corán en el décimo aniversario de los atentados del 11 de septiembre de 2001; la cobertura relacionada con el presidente Barack Obama y los debates sobre si es o no musulmán a pesar de que se identifique a sí mismo como cristiano; y nuevas historias sobre los atentados del 11-S y la conmemo- ración del ataque que incluían discusiones sobre el islam.17

Esta atención sostenida hacia los musulmanes en Norteamérica volvió a estallar en 2011. En marzo de este año, el congresista republicano Peter King, nuevo presidente del comité parlamentario por la seguridad nacional estadounidense, inició unas vistas controvertidas y muy discutidas con el pretexto de demostrar la radicalización de los estadounidenses musulmanes y la necesidad de erradicar el extremismo oculto y el terrorismo local en las mezquitas estadounidenses y entre los musulmanes estadounidenses.

Finalmente, la investigación de Read halló que el 38 % de los encuestados araboestadounidenses musulmanes eran susceptibles de decir que habían experimentado discriminación desde el 11-S, frente al 12 % de los araboestadounidenses cristianos.18 Tal y como se señalaba antes, en Canadá, las personas de ascendencia árabe se dividen a partes iguales entre cristianos y musulmanes, mientras que, en Estados Unidos, los cristianos son una mayoría importante. En Estados Unidos, sólo el 18 % de los araboestadounidenses han nacido en el extranjero, frente al 58 % de arabocanadienses que han nacido en el extranjero. Por consiguiente, es mucho más probable que las personas de ascendencia árabe en Canadá porten más indicadores específicos de diferencia que sus

17 El informe del Pew Forum observa que la cobertura mayoritaria de temática religiosa duplicó con creces la existente el año anterior y sus herramientas de rastreo indican que la religión fue un tema aún más frecuente en los blogs de Internet. Un análisis de los medios de comunicación sociales que incluía foros, twitter y blogs en relación con las actitudes hacia el emplazamiento de la mezquita y del centro social de la ciudad de Nueva York determinó que un cuarto de las personas que dejó comentarios era neutral, mientras que el resto estaba dividido en dos bloques más o menos iguales entre la aceptación y el rechazo del lugar de construcción propuesto (ibídem). 18 Jen’Nan Ghazal Read, art. cit.

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equivalentes estadounidenses. No obstante, queda por ver si estas diferencias demográficas están asociadas con una carga correspondiente diferente.

Epílogo

Al analizar la bibliografía actual y las experiencias araboestadounidenses y arabocanadienses, en plena evolución, hemos advertido el aumento de la importancia de la religión. Los artículos académicos, en el pasado reciente, han tendido a hablar con desdén de la religión. Esto puede atribuirse, por lo menos en parte, a la «tesis reseñablemente resistente de la secularización […] de acuerdo con la cual las religiones, como los cuentos de hadas, son ilusiones de consuelo que los humanos dejarían de adoptar cuando la modernización y la educación a la manera occidental iluminaran el mundo».19 En la misma línea, el teórico político británico Tareq Modood afirma que los teóricos del multiculturalismo han tendido a ignorar la religión con la idea de que las nuevas reivindicaciones de reconocimiento de los inmigrantes se limitarían a sus identidades culturales o étnicas.20 En retrospectiva, sabemos que no es necesariamente así. También en retrospectiva sabemos que los acontecimientos del 11-S y sus secuelas esclarecen la necesidad crítica de tener en cuenta, desde el punto de vista académico y analítico, la fe religiosa.

Aparte de su importancia para la identificación y la práctica religiosas, las secuelas del 11-S, que señalaron al otro árabe/musulmán, sirvieron también para desdibujar las diferencias porque hubo, al mismo tiempo, intentos de salvar las diferencias para encontrar elementos comunes y crear entendimiento mutuo. En el periodo que siguió al 11-S, los norteamericanos de ascendencia árabe hicieron saber que se les estaba tendiendo la mano desde lugares muy diferentes, entre los que cabe citar grupos etnoculturales, grupos religiosos, sindicatos, asociaciones de profesores y grupos de derechos humanos, entre otros. De la misma manera, los grupos árabes y musulmanes en Norteamérica también fueron propositivos, yendo más allá de las fronteras de grupo y formando nuevas alianzas. Por ejemplo, los medios de comunicación mayoritarios, a través de su cobertura, desempeñaron un papel doble: en ocasiones, intensificaban

19 Paul Bramadat y John Biles, «Introduction: The Re-emergence of Religion in International Public Discourse», Journal of International Migration and Integration, vol. 6, n.º 2, 2005, págs. 171-176; véase también Nadine Naber, «Muslim First, Arab Second: A Strategic Politics of Race and Gender», The Muslim World, vol. 95, n.º 4, 2005, págs. 479-495. 20 Tareq Modood, «Establishment, Multiculturalism and British Citizenship», Political Quarterly, vol. 65, n.º 1, 1994, págs. 53-73.

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las diferencias entre los norteamericanos de ascendencia árabe/musulmana y la corriente social mayoritaria; a la vez que, por la presión de los grupos organizados, ponían el acento en la «normalización» de las personas de ascendencia árabe/musulmana. Gracias a estos esfuerzos por exceder los límites de la propia comunidad, Alsultany sostiene que, después del 11-S, hubo un aumento en la representación de los árabes y de los musulmanes en los medios de comuni- cación estadounidenses y había más posibilidades de que se les tratara con comprensión.21 Investigaciones parecidas en Canadá descubrieron también un tratamiento comprensivo. Resulta tal vez sintomático de la necesidad reconocida de estar mejor informados de las vidas cotidianas de los canadienses de ascendencia árabe/musulmana que el canal de televisión canadiense CBC lanzara una popular comedia de situación titulada La pequeña mezquita de la pradera. La comedia, emitida por primera vez en enero de 2007, se centra en los musulmanes y no musulmanes de una pequeña localidad ficticia de la provincia de Saskatchewan. La exitosa serie está a punto de entrar en su sexta temporada y se ha distribuido a Francia, Suiza, Israel, Cisjordania, Gaza, los Emiratos Ára- bes Unidos, Finlandia y Turquía. Una cadena estadounidense (Fox) anunció planes de adaptar el programa al público estadounidense.22

Asimismo, el poder de las alianzas creativas se refleja en Edmonton, Alberta, donde un dirigente arabocanadiense de tercera generación,23 preocupado por las secuelas del 11-S, logró reunir a musulmanes sunníes, chiíes, ismaelíes y «seculares», hombres y mujeres, de origen arabocanadiense, indocanadiense y otros orígenes ancestrales en la primera coalición de comunidades musulmanas en la ciudad.24 En sus primeros ocho años de existencia, esta coalición única instauró una cátedra universitaria de alta calidad en estudios islámicos y con- tribuyó a la construcción de una escuela islámica, que educaba estudiantes desde el jardín de infancia hasta el final del bachillerato.

Los prejuicios, la discriminación y las injusticias experimentadas por aquellos de ascendencia árabe después del 11-S repiten con claridad el racismo vivido

21 Evelyn Alsultany, «The Prime-Time Plight of the Arab Muslim American After 9/11: Configurations of Race and Nation in TV Dramas», en Amaney Jamal y Nadine Naber (eds.), Race and Arab Americans Before and After 9/11, Syracuse (N. Y.): Syracuse University Press, 2008, págs. 204-228. 22 CBC News, «Little Mosque Producers Strike Deal with Fox» [en línea], 9 de junio de 2008, (consultado el 12 de abril de 2011). 23 El fundador, Larry R. Shaben, era también miembro de la Asamblea Legislativa de Alberta (1975-1989) y primer ministro árabe/musulmán del gobierno de una provincia en Canadá. 24 Evelyn Leslie Hamdon, Islamophobia and the Question of Muslim Identity: The Politics of Difference and Solidarity, Halifax y Winnipeg: Fernwood Publishing, 2010.

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históricamente por otros grupos y el reconocimiento de este hecho establece el escenario para nuevas alianzas. Las categorías raciales son construcciones sociales cambiantes, tal y como prueba la experiencia de las personas de ascendencia árabe en Norteamérica.25 Los primeros inmigrantes árabes, tanto en Estados Unidos como en Canadá, combatieron las leyes de inmigración racistas reivindicando su «blancura» racial. En Estados Unidos, los argumentos iniciales se basaban en la religión cristiana común,26 pero, más tarde, los motivos para reivindicar un estatus «caucásico» se ampliaron en una serie de recusaciones judiciales entre 1909 y 1923.27 A diferencia de sus equivalentes estadounidenses, los primeros inmigrantes árabes de Canadá lucharon por la aceptación argu- yendo que la legislación existente contra la inmigración iba dirigida a las personas procedentes del Este asiático y que ellos eran caucásicos. Después de la Conferencia de San Remo de 1920, llegaron a sostener que eran europeos, ya que sus países natales estaban en ese momento bajo protectorado francés o británico.28

Los inmigrantes árabes acabaron consiguiendo convencer a los legisladores de ambos países de su etnicidad «blanca», pero, en la actualidad, la clasificación de los araboestadounidenses como blancos es puramente oficial. En Canadá, las personas de origen árabe están ahora consideradas «minorías visibles», es decir, pertenecen a un grupo clasificado como no caucásico y/o «de color no blanco» dentro de la Ley de Igualdad en el Empleo de 1986,29 que fomenta las prácticas de empleo propositivas para atenuar la gravedad de la exclusión histórica en el mercado de trabajo.30 La construcción «minoría visible» constituye un término creado por el gobierno canadiense, utilizado de manera habitual por los medios de comunicación y que engloba a todo un abanico de personas que incluye chinos, sudasiáticos, negros y latinoamericanos, entre

25 Gualtieri sostiene que la «blancura» es una «categoría inestable» en esencia porque los araboestadounidenses son «no del todo blancos» e incluso vincula esta ambigüedad, históricamente, al linchamiento de 1929 de un inmigrante sirio en el estado de Florida, Estados Unidos (Sarah M. A. Gualtieri, «Strange Fruit? Syrian Im- migrants, Extralegal Violence, and Racial Formation in the United States», en Amaney Jamal y Nadine Naber (eds.), Race and Arab Americans Before and After 9/11, Syracuse (N. Y.): Syracuse University Press, 2008, págs. 147-169). 26 Ibídem. 27 Randa A. Kayyali, The Arab Americans, Westport (Ct.): Greenwood Press, 2006, pág. 49. 28 B. Abu-Laban, An Olive Branch on the Family Tree:The Arabs in Canada, cit., págs. 85-88. 29 Yasmeen Abu-Laban y Christina Gabriel, Selling Diversity: Immigration, Multiculturalism, Employment Equity, and Globalization, Peterborough (Ontario): Broadview Press, 2002. 30 La Ley de Igualdad en el Empleo canadiense designa y protege a cuatro grupos: mujeres, personas con dis- capacidades, minorías visibles y pueblos aborígenes (Statistics Canada, «Previous Standard: Visible Minority» [en línea], 2011, [consultado el 25 de abril de 2011]).

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otros. En 2006, uno de cada seis canadienses entraba en la clasificación de minoría visible. Los ciudadanos de ascendencia árabe están, pues, agrupados dentro de una categoría racial diferente en Canadá que en Estados Unidos. Sería interesante comparar las consecuencias del etiquetado racial en ambos países.

A lo largo de los años, las organizaciones araboestadounidenses han debatido los pros y los contras de su prolongada y controvertida batalla por la clasificación como «blancos» (véanse los capítulos de Majaj, Samhan y Suleiman). El capítulo de Michael Suleiman perfila los argumentos y motivos para cambiar o no la clasificación de caucásicos. Sin embargo, los acontecimientos del 11-S arrojan una luz algo diferente sobre estos argumentos. Shryock sostiene que «[…] muchos araboestadounidenses creen ahora que las políticas contra el terrorismo les han constituido como un “grupo racial específico” […]. El discurso de la racialización está llevando a los inmigrantes árabes y a aquellos antes definidos como árabes desde el punto de vista “étnico” a un nuevo tipo de política racial».31 En un análisis de las consecuencias de mantener la actual clasificación de cau- cásicos, Kayyali sostiene que «la inclusión dentro de la categoría racial “blanca” genérica desdibuja la identidad y la especificidad étnicas araboestadounidenses.32 Reduce las posibilidades para ir más allá de las fronteras de la propia comunidad, así como el derecho a participar en estructuras multiculturales y en el discurso racializado de la erudición y de los estudios étnicos». Aunque los canadienses de ascendencia árabe comparten una designación específica «no blanca» como minoría visible, no está claro, hasta el momento, que esto haya servido de herramienta para ir más allá de las fronteras de grupo, para acceder al multiculturalismo o para tener un análisis amplio, aunque puede que haya permitido mayores oportunidades de empleo. Desde el 11-S, los argumentos araboestadounidenses a favor de una clasificación racial específica, no caucásica, identificada en el censo se han visto suavizados por el miedo a que esto facilite el rastreo por parte del gobierno de ciudadanos de ascendencia árabe y una in- vasión aún mayor de su privacidad. A decir verdad, las categorizaciones raciales y los análisis basados en la raza tienen consecuencias que son prácticas, políti- cas y analíticas y sería posible y provechoso desagregarlas. Desde el 11-S, cada vez hay más indicios de que los procesos de racialización se han intensificado para los norteamericanos de ascendencia árabe y las esperanzas puestas en la fuerza explicativa de un análisis basado en la raza han crecido, con o sin etiquetas

31 Andrew Shryock, «The Moral Analogies of Race», en Amaney Jamal y Nadine Naber (eds.), Race and Arab Americans Before and After 9/11, Syracuse (N. Y.): Syracuse University Press, 2008, págs. 81-114 (pág. 84). 32 Randa A. Kayyali, op. cit., pág. 55.

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raciales oficiales.33 Esto se refleja en muchas de las publicaciones a lo largo de la pasada década.34 El análisis racial ofrece una serie de ventajas para la cons- trucción de coaliciones, permitiendo apartarse de la insularidad étnica o de las divisiones étnicas en busca de alianzas antirracistas más cosmopolitas,35 pero, además de estas consecuencias prácticas, la atención a la raza y a la racialización tiene una utilidad analítica creciente para estudiar a las personas de ascendencia árabe en el escenario norteamericano.

En resumidas cuentas, tal y como demuestra la abundancia de cuestiones plan- teadas en los capítulos de este volumen, un trabajo comparativo sobre la diáspora árabe puede ayudar a entender tanto los legados de la cultura como las cuestiones relativas a la adaptación y a la pertenencia. En la medida en que estamos informados sobre las enormidades del desplazamiento y de la ruptura con el hogar, un fenómeno que se está produciendo con una regularidad cada vez más intensa entre las personas de ascendencia árabe, mejor entendemos nuestro mundo, en pleno proceso de globalización.

[Traducido del inglés por Marta Malo de Molina. Zenobia Traducciones.]

33 La utilidad de las categorizaciones raciales es limitada en el tiempo. Tal y como observa Tehranian, «para evitar la esencialización, hay que estar preparados para, al cabo del tiempo, deconstruir una identidad racial y disimularla» (John Tehranian, Whitewashed: America’s Invisible Middle Eastern Minority, Nueva York (N. Y.): New York University Press, 2009, pág. 182). 34 Véase también Amaney Jamal y Nadine Naber (eds.), Race and Arab Americans Before and After 9/11: From Invisible Citizens to Visible Subjects, Syracuse (N. Y.): Syracuse University Press, 2008. 35 John Tehranian, op. cit.; Malreddy Pavan Kumar, «Imagining the Terrorist: Racialization of Asian Identities Since 9/11», 22 (2), 2007, págs. 4-21.

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Las comunidades árabes de Canadá y Quebec1

RACHAD ANTONIUS Profesor de la Universidad de Quebec en Montreal

La historia de la migración árabe en Canadá es parecida, en ciertos aspectos, a la inmigración árabe en Estados Unidos. Fueron los mismos factores los que indujeron a las primeras olas migratorias de la Gran Siria a abandonar su país en dirección de las Américas y de otras muchas regiones a finales del siglo xix, aunque la historia prosiguió de modo distinto debido a las políticas migratorias canadienses, al clima y al factor lingüístico por el hecho de que la cuarta parte de Canadá sea francófona. Aparte de las diferencias en los propios flujos migratorios y de la composición étnica y religiosa de los grupos árabes de Canadá, los retos que plantean actualmente las relaciones entre los árabes y la sociedad de acogida en Canadá son muy específicos.

Después de pasar revista brevemente a esta historia migratoria, nos detendremos en los retos actuales de la presencia árabe en Canadá.

Precisiones terminológicas

En la bibliografía se utilizan varios términos para designar el objeto sociológico que nos ocupa: comunidades árabes, comunidades originarias del mundo árabe, comunidades de habla árabe; luego están, evidentemente, los términos que utilizan los grupos nacionales: libaneses, egipcios, etc. Son términos siempre un poco problemáticos, tanto por las connotaciones del término comunidad como por las del término árabe y sus derivados.

El término comunidad supone que los individuos que la componen tienen en cierta medida percepciones y orientaciones comunes, intereses compartidos,

1 Este trabajo recoge, con algunas modificaciones, una parte de un trabajo colectivo realizado en colaboración con Micheline Labelle y François Rocher.

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así como la existencia de instituciones comunitarias a través de las cuales tiene lugar la participación en la sociedad más amplia. Si hablamos de los inmigrantes de origen árabe en su conjunto, rara vez están presentes todos estos factores. El término comunidad sólo podría aplicarse a grupos más restringidos como, entre otros, a los coptos ortodoxos (cristianos de Egipto), que otorgan un papel importante a las asociaciones religiosas. Pero, incluso para este grupo, el término la comunidad copta ortodoxa sólo refleja una faceta, importante sin duda, de la vida de las personas que lo integran. En efecto, en situación de migración, una cierta proporción de estas personas decide vivir lejos de esas estructuras asociativas e integrarse en la sociedad de acogida individualmente. La mayoría de los grupos sociales originarios del mundo árabe tienen estructuras asociativas de este tipo, pero la proporción de personas que evolucionan en esas estructuras varía enormemente (por lo que sabemos, nunca se ha cuantificado). Así pues, en Quebec hay una multiplicidad de grupos originarios del mundo árabe, algunos con una vida comunitaria más intensa que otros, del mismo modo que hay una proporción importante de personas de origen árabe que evolucionan lejos de las estructuras comunitarias a las que hubieran podido pertenecer, pero no existe una comunidad árabe en singular. El concepto designa un hori- zonte, un objetivo político que, de hecho, no todos comparten, y no una realidad sociológica. En plural, el término es más defendible, teniendo en cuenta que el aspecto comunitario de estos grupos es muy variable. La situación de Ontario se diferencia de la del resto de Canadá, donde asociaciones como la Federación Árabe Canadiense o el Centro Comunitario Árabe de Toronto tienen una gran presencia y legitimidad, sin parangón con las asociaciones árabes de Quebec, lo que las convierte en verdaderas instituciones comunitarias. Por estos motivos, hubiera sido preferible un término menos estructurante que el de comunidad, como el de grupo, que vamos a utilizar siempre que sea apropiado. No obstante, el término más frecuente en la bibliografía es el de comunidad, ya sea en singular o en plural.

En cuanto al término árabe, también es problemático, lo cual tiene su traducción a escala asociativa: algunos de los grupos originarios del mundo árabe, incluso los de lengua materna árabe, dudan algunas veces en denominarse árabes y unirse a asociaciones o federaciones que se llaman árabes. Por ejemplo, la ma- yoría de las asociaciones coptas no se identifican como árabes aunque utilicen esa lengua de forma mayoritaria. Más adelante trataremos esta cuestión en de- talle.

Por estos motivos, sería más preciso hablar de grupos de habla árabe (en plural) que de comunidad árabe, si queremos incluir a todos los individuos originarios de los países árabes y que hablan esta lengua, pero que no se definen necesa-

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riamente como árabes. Dicho esto, algunas veces vamos a emplear el término comunidades árabes, en vista de que se utiliza bastante, sin que ello implique actitudes comunes en el grupo frente a la inserción, ni la existencia de instituciones unificadoras.

Semblanza histórica de la llegada de los árabes a Quebec

Hay muchas obras que contienen páginas descriptivas cuyo fin es elaborar un retrato de las comunidades árabes de Canadá y de Quebec. Cabe señalar la imprescindible La présence arabe au Canada de Baha Abu-Laban,2 pero también los trabajos más recientes de Brian Aboud,3 de Ali Daher,4 un informe de la Federación Árabe Canadiense (Canadian Arab Federation, CAF),5 de Karim Lebnan,6 de Paul Eid,7 de Naïma Bendriss,8 y de Houda Asal.9 Estadísticas de Canadá también ha elaborado estudios de los distintos grupos nacionales árabes, como, por ejemplo, los dos estudios de Colin Lindsay sobre la comunidad árabe y sobre la comunidad libanesa en Canadá.10

Cabe distinguir cuatro olas migratorias procedentes de los países árabes. La primera data de finales del siglo xix y principios del xx, la segunda va de los años cincuenta al año 1975 aproximadamente, la tercera de 1975 a 1992 y la cuarta de 1992 al momento actual. Se distinguen unas de otras por los países

2 Baha Abu-Laban, La présence arabe au Canada, Montreal: Cercle du livre de France, 1981. 3 Brian Aboud, Community Association and Their Relations with the State: The Case of the Arab Associative Network of Montreal [mémoire de maîtrise présenté au Département de Sociologie], Montreal: Université du Québec à Montréal, 1991. 4 Ali Daher, «La construction de l’islamité et l’intégration sociale des musulmans selon la perspective des leaders musulmans au Québec», Cahiers de Recherche Sociologique, vol. 33, 1999, págs. 149-180. 5 Canadian Arab Federation (CAF), A Profile of Arabs in Canadá, Toronto: Canadian Arab Federation/Arab Community Centre of Toronto/CERiS, 1999. 6 Karim Lebnan, Itinéraires identitaires chez les immigrants libanais de Montréal: le cas de l’identité confessionnelle [mémoire présenté au Département d’Histoire], Montreal: Université de Montréal, 2002. 7 Paul Eid, «Être Arabe à Montréal: réceptions et réappropriations d’une identité socialement compromise», en J. Renaud, A. Germain y x. Leloup (dirs.), Racisme et discrimination: permanence et résurgence d’un phénomène inavouable, Quebec: Les Presses de l’Université Laval, 2003, págs. 148-172. 8 Naïma Bendriss, Représentations sociales, ethnicité et stratégies identitaires: le cas des femmes arabes du Québec [thèse de doctorat], Montreal: Université de Montréal, Département de Sociologie, 2005, 511 págs. 9 Houda Asal, Le Québec, une destination privilégiée des migrants arabes au Canada. Évolution des flux, 1882-2002 [dissertation de DEA], Marsella: Université de Provence Aix-Marseille, 2003. 10 Colin Lindsay, «The Arab Community in Canada, 2001», Profiles of Ethnic Communities, n.º 009, Statistics Canada, Ottawa, 2001; «The Lebanese Community in Canada, 2001», Profiles of Ethnic Communities, n.º 009, Statistics Canada, Ottawa, 2001.

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de procedencia de la mayoría de estos inmigrantes y por sus características so- ciodemográficas. Ni que decir tiene que los años concretos que proponemos son sólo referencias, sobre todo en lo que respecta a las dos últimas olas, que se remontan y prolongan parcialmente a fechas anteriores y posteriores.

Parece que los primeros inmigrantes originarios de los países árabes llegaron a Canadá, más concretamente a Montreal, en 1882.11 Eran originarios de la Gran Siria, una región que integraba en aquella época a varias provincias otomanas y que incluía lo que más adelante iba a ser el Líbano. Abu-Laban estima que en 1901 podría haber en Canadá cerca de 2000 inmigrantes sirios, y cerca de 7000 en 1911. Pero, entre las dos guerras, la inmigración árabe se interrumpe y el crecimiento de la comunidad se limita al crecimiento natural.12 La primera generación de este grupo se componía sobre todo de cristianos y su actividad económica era el pequeño comercio. Ahora bien, en generaciones siguientes, junto a las grandes empresas de comercio familiar, sobre todo del sector textil y del vestido, surgen personalidades famosas, como el juez Albert Malouf, conocido por su investigación sobre el coste de los Juegos Olímpicos de Montreal en 1976. En Montreal, la comunidad (y el término resulta adecuado en este caso) se reunía sobre todo alrededor de la parroquia de Saint George y de la Asociación Comunitaria Líbano-Siria, más conocida por su sigla inglesa LSCA (Lebanese Syrian Community Association), que hasta hace muy poco tenía sede propia en la esquina de las calles Saint-Laurent y Jean-Talon. La fundación del Consejo Nacional para las Relaciones Árabe-Canadienses, establecido en Ottawa y elemento importante de la vida asociativa árabe, se debe a miembros de este grupo de Montreal. Políticamente hablando, los miembros más influyentes de esta comunidad militaron sobre todo en el Partido Liberal de Canadá y, a veces, en el Partido Liberal de Quebec. En 2005, una exposición del Centro de Historia de Montreal, titulada Min Zaman (‘hace mucho tiempo’) sobre una idea de M. Brian Aboud, reflejó esta ola migratoria. Pero todavía hoy no está claro si puede hablarse de comunidad para designar a este grupo: aunque la parroquia y la LSCA sigan existiendo, su papel social ya no es tan importante como fue en un pasado no tan lejano.

Asimismo, esta ola migratoria no se limitó a Quebec. De hecho, aunque las provincias de Quebec y de Ontario acogieran a la gran mayoría de estos inmigrantes, una proporción no desdeñable se dirigió hacia Alberta, donde crearon

11 Baha Abu-Laban, La présence arabe au Canada, cit., pág. 53. 12 Brian Aboud, «Re-reading Arab New World immigration History: Beyond the Prewar/Postwar Divide», Journal of Ethnic and Migration Studies, n.o 26, Sussex: University of Sussex, 2000, págs. 653-273.

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la primera mezquita de Canadá, y también hacia las otras provincias, sobre todo las provincias atlánticas.

La segunda ola comienza justo después de la Segunda Guerra Mundial y con- tinúa hasta 1975. Los inmigrantes árabes de la época proceden sobre todo de Egipto (37,3 %) y del Líbano (33,6 %), pero también de Marruecos (14,9 %), de Siria (7,6 %) y de otros países árabes (6,6 %).13 Conjuntamente, estos grupos árabes suponen, en 1971, 28 550 personas en total, según las cifras oficiales que se compilaron siguiendo el criterio de la lengua materna y no el del país de origen. Como subraya Baha Abu-Laban, este criterio tiende a subestimar el tamaño real del grupo. Sobre la base del análisis de las cifras de la migración árabe, él llega más bien a la conclusión de que «en 1971, Canadá tenía de 50 000 a 60 000 habitantes de ascendencia árabe y de 70 000 a 80 000 en 1975».14 Como ocurrió con la primera ola, las dos principales provincias de acogida son Ontario y Quebec, aunque casi todas las demás provincias cuentan con pequeñas comunidades árabes.

El mayor contingente de esta ola está constituido por inmigrantes de origen egipcio, y la mayoría se instaló en Montreal. No obstante, cabe señalar que una mayoría de esos egipcios eran a su vez cristianos de origen sirio-libanés, surgidos de un grupo que emigró a Egipto a finales del siglo xix. Diversos grupos más originarios de Egipto forman parte de esta segunda ola migratoria: coptos (cristianos oriundos de Egipto), musulmanes (sobre todo de las clases privilegiadas, que temían el auge del naserismo) y, finalmente, en menor número, judíos egipcios, así como miembros del Egipto cosmopolita abierto a Europa: armenios griegos, judíos de origen europeo, etc. La mayoría de estas personas, con independencia de su origen étnico, era de clase media, y a veces de un medio acomodado, y urbana. Aunque la gran mayoría sienta una profunda nostalgia de Egipto, de sus canciones, su comida y sus paisajes, pocos se consideran integrantes de la comunidad política egipcia.

En cuanto a los inmigrantes de esta segunda ola originarios del Líbano, éstos eran mayoritariamente cristianos, pero había también muchos sunníes, drusos y chiíes entre ellos. La corriente política siria nacional, de orientación laica, estaba fuertemente representada entre ellos, sobre todo entre los libaneses de confesión greco-ortodoxa y los musulmanes libaneses, ya fueran sunníes, chiíes o drusos. Esto quedaba reflejado en la presencia importante de miembros de

13 Baha Abu-Laban, La présence arabe au Canada, cit., pág. 59. 14 ibídem.

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esta cohorte en la Federación Árabe Canadiense, con sede social en Toronto, que nace durante este periodo (a finales de los años sesenta) y en la que militaron algunos inmigrantes originarios de los países árabes establecidos en Quebec. Durante los años setenta, hubo también varias asociaciones libanesas que se situaban en las esferas de influencia progresista, reunían a libaneses de todas las confesiones y, por lo tanto, no se definían por referencia a un grupo confesional. Se movilizaban sobre todo por los problemas propios de la política libanesa o los problemas internacionales (la cuestión palestina, por ejemplo). Los libaneses maronitas (católicos) no fueron tan proclives a unirse a esta corriente política, al reivindicar unos rasgos específicos libaneses por oposición a una pertenencia árabe. Las cuestiones de la integración o de la lucha contra la discriminación no preocupaban mucho a estas asociaciones. En efecto, en aquel momento el mercado laboral era favorable y se formulaban pocas demandas de ajustes religiosos (lugares de oración en los colegios, por ejemplo). Estos grupos eran por lo general de orientación laica, y los que eran religiosos practicaban la religión en el espacio privado y con un espíritu muy alejado del que prevalece desde el auge del islam conservador de los veinte últimos años.

En el texto que escribe para la Encyclopédie canadienne des groupes ethniques, Baha Abu-Laban considera que la «segunda ola» de la inmigración árabe se extiende de 1945 a 1992. Pero cabe considerar que el periodo posterior a 1975 difiere mucho del anterior a 1975. Esto nos conduce a hablar de la tercera ola, por varios motivos. En primer lugar, a partir de 1975 el perfil sociodemográfico de los recién llegados se diversificó en varios aspectos. Un número cada vez mayor de las personas que llegan no se ha socializado en francés o en inglés, contrariamente a los grupos egipcios y libaneses llegados en las décadas de 1960 y 1970. Cuando llegaban, éstos solían ser trilingües (árabe-francés-inglés) o, por lo menos, bilingües (árabe y francés o árabe e inglés). Muchos libaneses que deseaban huir de la guerra de las milicias del Líbano, que duró unos quince años, pudieron instalarse en Canadá gracias a la flexibilización de los procedimientos de inmigración, especialmente el Programa Libanés. También empezaron a emigrar a Quebec personas y grupos procedentes del sur del Líbano, mayoritariamente musulmanes o chiíes. Esto permitió la constitución de muchas asociaciones, sobre todo religiosas, en Montreal, Toronto y otros lugares de Canadá, y que estos grupos empezaran a tener mayor presencia en el panorama asociativo. Además, los países de origen ya no son sólo Egipto y el Líbano, sino que a partir de este momento se añaden otros países del Levante (iraq, Jor- dania, Siria, Palestina), así como países petroleros de la Península Arábiga. También aumenta el porcentaje de inmigrantes procedentes de Túnez y de Ma- rruecos.

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Una parte importante de las personas cuyo «último país de residencia» (categoría que utilizan las estadísticas oficiales) era un país petrolero de la Península Arábiga (Kuwait, los Emiratos Árabes Unidos, por ejemplo) eran originarios a su vez de otros países (Palestina, Egipto, el Líbano, Siria, Jordania e Iraq). El estatuto de estos trabajadores de los países petroleros era temporal, aunque llevaran allí treinta años, como ocurría con muchos palestinos. La guerra entre Irán e Iraq (1980-1988) había producido inquietud entre ellos, empujándoles a considerar la solución migratoria hacia Canadá. Debido a la invasión iraquí de Kuwait en 1990 y a sus consecuencias, la mayoría de palestinos de Kuwait fueron simple y llanamente expulsados y algunos de ellos emigraron a Canadá y aterrizaron en Quebec. Estos inmigrantes eran mayoritariamente anglófonos. Además, en esta tercera ola se encuentran en una proporción más importante las categorías de «refugiados» e «inmigrantes inversores». Y un último factor nada desdeñable: esta tercera ola refleja más que las anteriores el paisaje político emergente de la región árabe, a saber, el del islam como factor político y como polo de identidad, que se superpone a las identidades nacionales y se presenta algunas veces como alternativa a esas identidades nacionales. Este factor repercutirá en gran medida sobre la vida asociativa en Canadá y en Quebec y sobre las reivindicaciones formuladas por estos grupos, sobre todo relativas a la demanda de ajuste de las prácticas religiosas en el espacio público.

En 1992, el número de inmigrantes de origen árabe en Canadá era de 215 331, de los cuales el 93 % había llegado entre 1962 y 1992.15 Teniendo en cuenta el crecimiento natural, Abu-Laban llega en el libro citado a la cifra de entre 275 000 y 300 000 personas de origen árabe en Canadá en 1996.

En los años noventa, una cuarta ola lleva a un gran número de magrebíes a Quebec, principalmente argelinos que huían de la violencia política de su país, aunque también tunecinos y marroquíes. Estos tres últimos grupos son mayoritariamente francófonos.

Esta cuarta ola se distingue de las otras por varios aspectos. En este momento, la mayoría de los inmigrantes procedentes de los países árabes son musulmanes y proceden de grupos mayoritarios en sus países de origen, contrariamente a las olas anteriores. Se trata cada vez más de francófonos, o más bien bilingües (árabe/francés), contrariamente a la anterior ola de inmigrantes de Oriente Próximo, que contaba con una fuerte proporción de anglófonos más que de

15 Baha Abu-Laban, «Arabs» [en línea], en The Encyclopedia of Canada’s Peoples, 1999, (consultado el 5 de mayo de 2008).

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francófonos, aunque la mayoría también fuera trilingüe (árabe/francés/inglés).16 incluso si una proporción importante de argelinos huye de la violencia (la de los grupos islamistas o la del Estado) y su orientación es laica, muchos suscriben lo que se ha dado en llamar renovación islámica y sitúan la religión en el centro de su identidad colectiva. Es precisamente en el seno de esta última tendencia donde se van a formular con fuerza las demandas de acomodo de las prácticas religiosas en el espacio público. Pero no podemos establecer cuál de las dos tendencias es más fuerte en este grupo. El último factor que lo caracteriza es el factor cabilio o, más generalmente, bereber. Por un lado, la reivindicación de esta identidad es cada vez mayor y, por otro, las asociaciones argelinas le conceden un cierto reconocimiento y amplían su definición de la cultura de origen incluyendo la identidad y la cultura cabilia.

El resultado del censo de 2001 para todo Canadá da un total de 350 000 canadienses de origen árabe.17 Esta cifra parece un poco baja, seguramente por ser el resultado de una autoclasificación: hay inmigrantes que al cabo de varios años prefieren decir que son canadienses. El censo permite también comprobar que, aunque las personas de origen árabe tienen más posibilidades de poseer un título universitario que la población general (30 % frente al 15 % de la población en su conjunto), sus ingresos medios son más bajos y tienen más posibilidades de estar sin trabajo.18 El censo indica, asimismo, que entre los canadienses que se definen como árabes, el número de los que se consideran cristianos o musulmanes es casi el mismo.

Además, entre 1997 y 2006, llegaron a Canadá más de 53 000 argelinos y ma- rroquíes.19 Considerando sólo el año 2004, Argelia fue el primer país de origen de los que llegaban a Canadá, con 4597 llegadas, y Marruecos fue el tercero, con 3031 llegadas.20 Esto es suficiente para responder a los que han acusado a Quebec de discriminación por haber aceptado pocos inmigrantes árabes o musulmanes.

16 Houda Asal, op. cit.; D. Helly, «Flux migratoires des pays musulmans et discrimination de la communauté islamique au Canada», en U. Manço (dir.), L’islam entre discrimination et reconnaissance. La présence des musulmans en Europe occidentale et en Amérique du Nord, París: L’Harmattan, 2004, págs. 257-281. 17 Colin Lindsay, «The Arab Community in Canada, 2001», art. cit. 18 ibídem. 19 Ministère de l’immigration et des Communautés Culturelles (MiCC), Caractéristiques de l’immigration au Québec. Statistiques, Consultation 2008-2010, Montreal: Direction des Affaires Publiques et des Commu- nications, 2007, pág. 26. 20 Ministère de l’immigration et des Communautés Culturelles (MiCC), La Planification de l’immigration au Québec pour la Période 2008-2010, Consultation 2008-2010, Montreal: Direction des Affaires Publiques et des Communications, 2007, pág. 53.

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Finalmente, el último censo de Canadá es el de 2006, y da la cifra de 504 355 personas de origen árabe residentes en Canadá. De este número, 316 610 tienen un único origen árabe (por ejemplo, dos progenitores egipcios) y 187 725 tienen origen múltiple, con una parte al menos que es árabe (por ejemplo, un progenitor árabe y otro de Quebec, o un progenitor sirio y otro egipcio). No hemos contado los que se definen como asirios o como bereberes, puesto que no se consideran árabes, aunque su país de origen sea un país árabe.21

La esencia árabe: el contexto geopolítico en sus países de origen y su importancia en las movilizaciones en situación de migración

El estudio de los grupos originarios de países árabes y establecidos en Quebec y Canadá suscita ciertas dudas métodologicas específicas. Ya hemos indicado lo problemático del término árabe. Sus significados varían en función de los contextos en que se enuncian, y ciertos inmigrantes originarios de países árabes no se definen como árabes. Los observadores externos tampoco clasifican a todos como árabes, de modo que no hay coincidencia entre los dos sistemas de clasificación. Así pues, habrá que definir claramente lo que se incluye y lo que no se incluye cuando se habla de comunidades árabes o de comunidades sur- gidas de la inmigracion árabe.

Por otro lado, queremos insistir en la necesidad de comprender los grandes parámetros y los retos sociales y políticos de la identidad en las sociedades árabes de origen al igual que las dinámicas complejas que estructuran las relaciones entre mayorías y minorías en estas sociedades. En efecto, hay ciertos posicionamientos políticos, ciertas reivindicaciones, en el contexto canadiense y que- bequés, de las asociaciones de inmigrantes procedentes de los países árabes que sólo se comprenden si se vuelven a situar en el contexto de esas relaciones en las sociedades de origen. La migración árabe es relativamente reciente, los vínculos transnacionales con los países de origen son relativamente vivaces, y se refuerzan con las nuevas tecnologías de la información que permiten a las personas conectarse en tiempo real a lo que ocurre en ellos. La mayoría de los estudios árabes y musulmanes subestiman, sin duda, esta preocupación me-

21 Statistics Canada, Ethnocultural Portrait of Canada Highlight Tables, 2006 Census [en línea], (consulta efectuada el 23 de enero de 2009).

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todológica, pero vamos a intentar mostrar su pertinencia ilustrando su capacidad de esclarecer ciertas situaciones locales.

Estos elementos característicos de las sociedades árabes son fundamentales para comprender y analizar cómo se movilizan los medios asociativos árabes de Quebec, qué prioridades dan las asociaciones a la acción política y qué alianzas se tejen entre ellas, y cuáles son las visiones que orientan y sostienen la re- agrupación identitaria. Aunque las personas originarias del mundo árabe suelen identificarse a partir de bases nacionales (soy marroquí, iraquí, etc.), no es menos cierto que la vida asociativa se estructura mucho más en torno a identidades confesionales y comunitarias que a identidades nacionales de origen. Esto puede demostrarse empíricamente: las asociaciones religiosas, por ejemplo, tienen más vigor y muchos más medios que las asociaciones de tipo nacional, sobre todo si hablamos de las asociaciones que reúnen a inmigrantes originarios de Oriente Próximo. Esto significa que las redes sociales se construyen con mayor facilidad y frecuencia en torno a una identidad confesional (por ejemplo, entre los melquitas, los maronitas, los coptos…) que en torno a la identidad nacional del país de origen. No obstante, esta afirmación es menos cierta cuando se trata de inmigrantes procedentes del Magreb. No existen, en efecto, grandes divisiones religiosas en el seno de las sociedades magrebíes, salvo en el caso de los judíos marroquíes, que en su mayoría no asumen el arabismo político.

En torno a la noción de arabismo

Los árabes no forman un grupo étnico: constituyen un grupo lingüístico con una historia y una cultura más o menos comunes. El islam,22 como religión y como civilización, es un elemento importante de su cultura.23 Además, el arabismo es ante todo un proyecto político, que asumen en mayor o menor medida los pueblos de cultura árabe.

De ahí que sea problemático utilizar el término árabe (como nombre o como adjetivo) para designar la identidad de los individuos y de los grupos, ya que se trata de un término que designa cosas diferentes en función de la perspectiva que se adopte (etno-cultural o política) y de las opciones de las personas o los grupos que designe. La relación con el arabismo varía con el tiempo, en función

22 Nos atendremos a la costumbre que consiste en escribir islam (con mayúscula) cuando se habla de la civi- lización, e islam (con minúscula) cuando se habla de la religión. 23 M. Rodinson, Les Arabes, París: Presses Universitaires de France, 1979.

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de las situaciones específicas. Así pues, es conveniente aclarar los diversos sen- tidos del término antes de describir los grupos que vamos a clasificar como árabes.

El modo más objetivo de definir el término es la pertenencia a uno de los 22 países miembros de la Liga Árabe (fundada en 1945). Estos países forman un conjunto geopolítico más o menos coherente. Así, el término países árabes designa a esos 22 países, el término sociedades árabes designa a las sociedades de esos 22 países; en cuanto al término los árabes, sin precisar más allá, señala al conjunto de los pueblos de estos países y tiene una connotación más política que cultural o étnica. Con mayor o menor convicción, los Estados árabes con- ducen el proyecto político del nacionalismo árabe y las sociedades árabes in- teractúan más sobre una base regional en el interior del mundo árabe que a la escala de toda la región árabe. Pero el proyecto citado tiene una base cultural e histórica objetiva, con resonancias profundas en esas sociedades: en todos estos países se habla el árabe (con minorías lingüísticas importantes) y todos ellos han mantenido una interacción estrecha aunque variable a lo largo de los siglos. Generalmente, las interacciones económicas de cada país árabe individual con los países occidentales son más fuertes que entre los distintos países árabes. Durante largos periodos, sus destinos eran tributarios de los mismos procesos históricos, en particular, durante los dos últimos siglos. Somalia es algo periférico dentro del sistema árabe: forma parte de la Liga Árabe; pero, además, en este país se hablan unas cuantas lenguas más. Los grupos somalíes inmigrantes en Quebec o Canadá no tienen relación con las demás asociaciones árabes, y no los vamos a considerar aquí. Lo mismo ocurre con Mauritania.24

El término comunidades árabes señala a los diversos grupos surgidos de la in- migración procedente de países árabes cuya lengua original es el árabe, enten- diéndose el término comunidad en un sentido débil en este caso. La segunda condición relativa a la lengua de origen es necesaria, puesto que los países árabes acogían a minorías llegadas de fuera: los griegos de Egipto, por ejemplo, no se incluirán dentro del término comunidades árabes.

El término asociaciones árabes designa a las que asumen y exhiben la dimensión árabe de su identidad cultural y política.

24 Rachad Antonius, «Ente la mosaïque et la vague: l’ethnicité instrumentalisée dans le Machrek arabe», Cahiers de Recherche Sociologique, Montreal, n.º 20, 1993, págs. 129-156; S. E. ibrahim, «Diversité: Bonne et mauvaise gestion. Le cas des conflits ethniques et l’édification de l’État dans le monde arabe», Gestion des transformations sociales-MOST, Documents de discussion, n.º 10, UNESCO, 1996; L. Chabry y A. Chabry, Identités et stratégies politiques dans le monde arabo-musulman, París: L’Harmattan, 2001.

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A continuación, vamos a referirnos al islam y no sólo al arabismo, y esto por tres motivos. El primero es un motivo interno de los grupos árabes: cada vez hay más individuos dentro de estos grupos que definen su identidad colectiva en términos religiosos, lo cual repercute en su acción social y política y en sus relaciones con los demás árabes (sean o no musulmanes) y en su relación con la sociedad de acogida. Ésta es una tendencia cada vez más visible, lo que no quiere decir que sea mayoritaria, pero, que sepamos, no existen estadísticas que permitan zanjar esta cuestión. El segundo motivo es resultado del papel creciente del islam como factor de movilización política y de rechazo del orden internacional. De ahí que las políticas occidentales, tanto en el ámbito internacional como las políticas de seguridad internas, se centren en el islam como peligro. Este motivo se combina con el tercero, que es la focalización de los medios de comunicación en el islam como símbolo de la alteridad y en la es- tigmatización de esta alteridad. Estos tres factores hacen que la dimensión islam esté mucho más presente que hace una o dos décadas en la relación entre comunidades árabes y sociedad mayoritaria. De ahí que tengamos en cuenta esta dimensión siempre que hablamos de estas comunidades.

El factor identitario y su repercusión sobre las dinámicas sociales y políticas

El factor identitario repercute a varios niveles sobre las dinámicas sociales y de identidad en las que están inmersos los grupos árabes de Canadá. Este factor repercute en las interacciones sociales, a nivel individual y colectivo, en la vida diaria. Pero también repercute en la capacidad de acción política ante los retos que preocupan a los árabes de Canadá. En efecto, los grupos árabes centran sus reivindicaciones en tres cuestiones principales: la política exterior del país, las políticas de inserción y de integración, que incluyen la política de acomodo de las demandas religiosas, y más recientemente la política de seguridad del país, y sus consecuencias en cuanto a la perfilación racial. En todas estas cuestiones los grupos árabes tienden a encontrarse a contracorriente de las tendencias dominantes, que no tienen en cuenta sus intereses. Ahora bien, el modo de hacer valer sus intereses es a través de la movilización política. Es ahí donde puede intervenir el factor identitario. La movilización puede llevarse a cabo sobre bases propiamente políticas: por ejemplo, la movilización contra la guerra en iraq de 2003, que reunió a 250 000 personas en las calles de Mon- treal a pesar del frío polar, no tenía nada de étnica ni de identitaria. Pero en el sistema político canadiense, la movilización se realiza también a través de redes de influencia, cuya eficacia se acrecienta al apoyarse en movilizaciones iden-

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titarias.25 De ahí el interés por comprender el factor identitario en los procesos de movilización de los grupos árabes.

Ahora bien, los grupos originarios del mundo árabe no están de acuerdo ni sobre lo que debería ser la política exterior de Canadá ni sobre las cuestiones de inte- gración y de acomodo de las prácticas religiosas. La cuestión de la política de seguridad solamente moviliza a una parte de los grupos árabes, y mucho más a las asociaciones musulmanas. Las discrepancias que existen sobre estas cuestiones coinciden, grosso modo, con las diferencias en materia de identidad entre estos grupos y, en menor medida, con las tendencias ideológicas en el seno de los mismos. Porque estas tendencias no se traducen en asociaciones fuertes que las re- presenten: las asociaciones que se crean sobre bases políticas tienen menos fuerza, por número de socios y por medios, que las que se constituyen sobre bases identitarias. Las asociaciones confesionales o etno-religiosas son las más potentes y las más visibles. Por ejemplo, pocas asociaciones musulmanas toman postura públicamente contra las demandas de acomodo procedentes de las tendencias conservadoras, aunque muchos individuos que se definen como «sociológica- mente» musulmanes son radicalmente contrarios a ciertos acomodos de naturaleza religiosa. Los inmigrantes de origen árabe que se reconocen en la identidad árabe tenderán a reconocerse también en las reivindicaciones de asociaciones como la Federación Árabe Canadiense, por ejemplo, en lo relativo a la política de Canadá con respecto a Palestina y la política de seguridad. En cambio, una proporción importante de las asociaciones que representan a las minorías cristianas del mundo árabe tenderán a permanecer indiferentes, y algunas veces serán contrarias a este tipo de demandas (exceptuando a los cristianos palestinos que han de- sempeñado un papel fundamental en el movimiento nacional palestino, laico y panárabe). Esas mismas minorías cristianas tenderán a rechazar las demandas de acomodo religioso que proceden de las esferas de influencia islámicas conservadoras y podrían, incluso, apoyar el discurso de la política canadiense en materia de seguridad. En algunos casos, vemos en estos grupos un miedo a las esferas de influencia islamistas. Este miedo, que se explica por las discriminaciones muy reales que han vivido estas minorías en los países de origen, genera algunas veces actitudes hostiles hacia el islam en general, y no sólo hacia las tendencias islamistas. Por ejemplo, algunas de las octavillas alarmistas hostiles al islam que circulan en los medios de la derecha norteamericana o europea aparecen en las listas de correo de los grupos de defensa de los derechos de los cristianos procedentes del mundo árabe y en ciertas listas de correo privadas. Conviene recordar

25 Esto es una constatación, no una posición normativa. De hecho, el efecto de nuestra posición normativa es que es preferible que las movilizaciones se organicen partiendo de orientaciones políticas que sobre bases identitarias.

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aquí las dos excepciones que hemos señalado anteriormente, la de la comunidad griega ortodoxa, originaria del Líbano y de Siria, con una larga tradición política de nacionalismo árabe, y la de los cristianos palestinos. Cabe señalar también que muchos cristianos árabes militan en asociaciones que se dicen árabes y son muy críticos con el discurso en materia de seguridad y con la política exterior de Canadá. No obstante, sus posicionamientos reflejan generalmente posturas individuales que suelen ser contrarias a las posiciones dominantes en los grupos confesionales cristianos. Estas observaciones sobre la falta de consenso nos per- mitirán comprender por qué las autoridades gubernamentales se permiten ignorar las reivindicaciones procedentes de los grupos árabes.

Podemos ilustrar esta situación con un ejemplo: en 2007, unos estudiantes de la Osgoode Law School, una prestigiosa facultad de derecho de Toronto, entre ellos algunos musulmanes, solicitaron a la revista canadiense MacLean el derecho de réplica ante unas afirmaciones incendiarias del periodista Marc Steyn, que consideraban islamófobas. Ante la negativa de la revista a publicar una respuesta, acudieron a la Comisión de Derechos Humanos de Ontario, que declaró no tener autoridad sobre textos de análisis, pero estimó que las afirmaciones del periodista eran alarmantes e islamófobas. Los estudiantes se dirigieron al ministro conservador Jason Kenny, que se negó a apoyarles y les contestó de forma impertinente e insultante. Además, es conocido por sus posturas de apoyo in- defectible a la política de ocupación israelí y lideró una iniciativa internacional que pretendía calificar de antisemita cualquier crítica contra israel. En paralelo, fue invitado y aplaudido durante la inauguración de la catedral de San Salvador o Saint-Sauveur (melquitas de habla árabe de Oriente Próximo), mucho más por desconocimiento de la controversia por parte de los parroquianos que por un apoyo activo por su parte a las posturas del ministro. De hecho, entre el personal político del ministro había miembros de la comunidad árabe, activos en las asociaciones culturales, a quienes no parecían molestar sus orientaciones políticas e ideológicas. Lo que demuestra que su actitud hostil ante las demandas de los musulmanes y los derechos de los palestinos no es óbice para que man- tenga buenas relaciones con los grupos árabes cristianos de Oriente Próximo. Con todo, cuando solicitó dirigirse a la comunidad libanesa de rito greco- ortodoxo en Montreal, su solicitud suscitó una cierta oposición en esta comunidad, más cercana al arabismo político que otros grupos árabes cristianos.

Los tres niveles de identidad

En las sociedades árabes operan tres niveles de identidad que se movilizan de modo distinto en función del contexto: el nivel supranacional, que permite una

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identificación que puede ser árabe o islámica para la mayoría de los nacionales de los países árabes (sin olvidar una identificación cosmopolita, globalizada, para una pequeña minoría); el nivel nacional, por el que pueden considerarse ciudadanos de uno u otro de los 22 países árabes; y, finalmente, el nivel infranacional, donde el hecho de pertenecer a un grupo étnico, lingüístico o confesional puede convertirse en elemento clave de la identidad; esta pertenencia repercute en las relaciones entre grupos y personas. Los tres niveles forman un registro de identidad que ofrece alternativas de combinaciones múltiples. Cada posicionamiento de tipo identitario hace que intervengan los tres niveles, con una prioridad de uno u otro en función del contexto. El que un nivel tenga prioridad sobre los otros se transforma en una apuesta social y política: en un contexto determinado, ¿se apuesta por algo como árabe o como egipcio? ¿Como egipcio o como miembro de un grupo confesional u otro? ¿El individuo se de- finirá ante todo como tal, sin referencia a una de las culturas citadas, o por opo- sición a ellas? ¿Qué consecuencias tiene cada una de estas alternativas?

A escala supranacional, la identidad árabe se debate entre dos corrientes: una corriente nacionalista árabe de orientación más o menos laica, que fue dominante inmediatamente después de los procesos de independencia (décadas de 1950 y 1960); y una corriente islámica que da preferencia a la pertenencia de las sociedades árabes al islam como cultura, como civilización y como marco de acción política. Esta corriente islámica va acompañada de una corriente islamista que intenta redefinir la identidad cultural de las sociedades árabes esencialmente a través de la religión de la mayoría, el islam, en detrimento de los derechos de las minorías. La tendencia dominante entre las corrientes islamistas es la del conservadurismo religioso bastante rígido, que rompe con las culturas islámicas locales de los países árabes, que generalmente son flexibles y complacientes. Esta última corriente es la que domina actualmente con claridad en la sociedad civil y su impacto se hace notar en un contexto de migración. Pero existe tam- bién una tercera corriente, fuertemente representada en el contexto migratorio, y se manifiesta sobre todo en el ámbito cultural: es la corriente cosmopolita, los que pertenecen a ella ponen de relieve una cultura universal que va más allá de la religión o del país de pertenencia.

Los vínculos entre los nacionales de los distintos países árabes son, en primer lugar, de tipo cultural (sobre todo la cultura erudita) y comparten también referentes históricos comunes. La historia reciente de la descolonización y, después especialmente, la historia de la recolonización de Palestina poseen resonancias emotivas comunes. Las diferencias de orientación política de los distintos países se traducen, en Canadá y en Quebec, en una cooperación difícil entre las aso-

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ciaciones de ciudadanos procedentes de esos países. La dinámica asociativa demuestra claramente esta constatación. Por ejemplo, una observación, aunque sea rápida, de los periódicos comunitarios magrebíes y de los del Mashreq (Cercano Oriente) permite comprobar que los anunciantes (tanto comercios como profesionales) de los dos grupos de periódicos están desunidos. No obstante, sería interesante poder demostrar esta constatación mediante estudios cuantitativos.

En cuanto al nivel infranacional, hemos dicho anteriormente que hay tres tipos de minorías en el seno de los países árabes: minorías lingüísticas, minorías étnicas y minorías confesionales (cristianas, judías o minorías musulmanas con respecto al grupo mayoritario, que se adscribe al islam sunní).26 La vida asociativa en situación de migración gira en mayor medida en torno a estos grupos de identidad infraestatales, que en torno a grupos nacionales vinculados al país de origen. La pertenencia a una u otra de estas minorías está en relación directa con los posicionamientos de los individuos y las asociaciones donde se reúnen en el contexto canadiense y de Quebec. De ahí que sea útil recordar brevemente la situación de las minorías en el mundo árabe.

Las minorías en el mundo árabe

Una proporción importante de los ciudadanos de origen árabe que viven en Quebec, tal vez incluso la mayoría de las personas procedentes del mundo árabe, sobre todo en las dos primeras olas migratorias, está constituida por grupos que eran minoritarios en sus países de origen (generalmente cristianos, pero también drusos y chiíes). incluso en el Líbano, donde las comunidades cristianas libanesas suponían globalmente más del 50 % de la población,27 ninguna comunidad se sentía mayoritaria. En efecto, el carácter confesional más restringido, es decir, el grupo confesional (maronita, melquita, etc.), era lo que inducía a los procesos políticos y las movilizaciones, más que el grupo religioso global (por ejemplo, los cristianos del Líbano en su conjunto). Además, estos grupos se sentían minoritarios en relación con el conjunto árabe. Este hecho repercute en gran medida sobre la vida asociativa en situación de migración y sobre las reivindicaciones que estos grupos trasladan.

26 M. J. Esman e i. Rabinovich (dirs.), Ethnicity, Pluralism, and the State in the Middle-East, ithaca (N. Y): Cornell University Press, 1988; S. E. ibrahim, art. cit. 27 A partir del empadronamiento de 1932. Después de esa fecha, no se ha realizado ningún otro censo en el Líbano, por lo que no existen estadísticas demográﬁcas rigurosas que permitan establecer el peso relativo de las distintas comunidades confesionales.

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La adhesión de los miembros de las citadas minorías al proyecto político árabe que se elaboró durante los dos últimos siglos y, sobre todo, durante la era de los procesos de independencia, con posterioridad a 1945, ha sido variable. Ac- tualmente, una proporción nada desdeñable de las minorías cristianas originarias de los países árabes no se consideran árabes y hay quienes consideran que el arabismo es una identidad política y cultural que les ha sido asignada por la fuerza y que ellos no han elegido.28 En estos casos, suele ponerse de relieve la identidad étnica o confesional como base para la acción asociativa, en con- traposición a la identidad árabe. Los inmigrantes que forman parte de estos grupos no se unirán de buen grado a las reivindicaciones que defienden las asociaciones de orientación nacionalista árabe, y menos aún a las que plantean las asociaciones islámicas.

En efecto, en el periodo contemporáneo, y sobre todo con posterioridad a la era de los procesos de independencia, las primeras en emigrar fueron las mi- norías confesionales no musulmanas, y la mayoría de sus asociaciones son re- ticentes a definirse como árabes, ya que han vivido y viven diversos grados de discriminación en sus sociedades de origen. Este hecho explica ciertos posicionamientos políticos que repercuten directamente en la dinámica asociativa. La experiencia de la discriminación que han vivido las minorías cristianas en sus países de origen explica que, en una investigación relacionada con ésta, ha- yamos escuchado palabras incendiarias en boca de ciudadanos cristianos originarios de los países árabes contra el islam político y contra las reivindicaciones de ciertos grupos musulmanes de aquí.29 Es lo que ocurre, por ejemplo, con los libaneses cristianos, los coptos, los egipcios de origen sirio-libanés, los drusos del Líbano, etcétera.

Todos estos grupos se consideraban como minoritarios y algunos de ellos se sentían amenazados simultáneamente por el nacionalismo árabe y por el islamismo político incipiente, incluso en sus formas no violentas. De ahí que muchos de ellos decidieran abandonar sus países de origen. La consideración de este elemento dentro del análisis de los grupos árabes musulmanes es fundamental porque permite comprender, en parte, las dificultades que tienen en ocasiones para trabajar juntos, así como el hecho de que las movilizaciones se basen mucho más en cuestiones culturales y religiosas que en cuestiones ciu-

28 Ciertas asociaciones bereberes originarias de Argelia y ciertas asociaciones de coptos, maronitas o caldeos, por ejemplo, formulan esta opinión de modo bastante fuerte. 29 B. Oueslati, M. Labelle y R. Antonius, «incorporation citoyenne des Québécois d’origine arabe: conceptions, pratiques et défits», Cahiers du Centre de Recherche sur l’Immigration, l’Ethnicité et la Citoyenneté, Montreal: Université du Québec à Montréal, n.º 30, 2006, 170 págs.

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dadanas en el sentido político del término. Estas comunidades son poco proclives a unirse a las demandas de acomodo religioso, por ejemplo, y tenderán más bien a ver en ellas el efecto del islamismo del que huyeron y que les alcanza en los países de inmigración. ilustra este hecho el que durante las audiencias de la Comisión Bouchard-Taylor, en otoño de 2007, se produjeran enfrentamientos verbales entre árabes cristianos y musulmanes, pero también entre los musulmanes de orientación laica y los musulmanes de orientación religiosa.

No obstante, hay matices importantes que debemos aportar. Aunque sea poco probable que las asociaciones coptas originarias de Egipto o maronitas originarias del Líbano se unan a coaliciones o a federaciones árabes, las asociaciones de la comunidad griega-ortodoxa,30 originaria del Líbano, al contrario, fueron de las primeras en posicionarse en apoyo de las reivindicaciones nacionales árabes, y en particular en apoyar los derechos nacionales de los palestinos. La comunidad melquita (o griega católica), en cambio, es muy minoritaria en todos los países de Oriente Próximo, incluido el Líbano, donde la comunidad griega ortodoxa, hermana gemela de la anterior, es mucho más numerosa. Esta situación puede explicar que los miembros de esta comunidad tiendan a evitar el activismo político. Esta diferencia es muy perceptible en los posicionamientos de las asociaciones de estas comunidades en Quebec y en Canadá. En Montreal, hasta principios de los años setenta, estas comunidades eran las más visibles y las que fueron interlocutoras del gobierno federal y del provincial en lo relativo a los inmigrantes de origen árabe, que en aquel momento se denominaban las comunidades de Oriente Próximo. Se consideraba que la identificación árabe era portadora de un mensaje político, al que la gran mayoría de estas comunidades no se unía.

Más allá de la dimensión identitaria, el estatuto de minoría tiene que ver con la relación que mantienen estos grupos con el gobierno y con la actividad po- lítica. Entre las minorías de Oriente Próximo, nos encontramos una cultura política que es heredera del sistema otomano de las millet: las minorías confesionales gozaban de todas las libertades sociales y económicas, pero no debían dedicarse a actividades políticas, porque esto podría inducirles a criticar o incluso a impugnar al poder. Esta cultura política no aparece entre los grupos mayoritarios del Magreb. ¿Es este factor el que explica que hubiera más miem-

30 La palabra greco o griego remite al origen religioso de esta comunidad cristiana, que dependía de Bizancio y no de Roma, y no a su significado étnico. El origen bizantino también es válido para la comunidad griega- católica, denominada también comunidad melquita. La separación entre las dos comunidades se consumó en 1724. Como ocurrió con otras comunidades religiosas de Oriente Próximo, la identidad confesional se trans- formó a lo largo de los siglos y «funciona» como una identidad étnica.

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bros de estos grupos que se presentaron como candidatos en las elecciones provinciales de 2006 y más rápidamente después de haber emigrado?

Recordemos, no obstante, que hablamos de tendencias generales, que hay mucha gente que no es prisionera de esta lógica identitaria y que su acción po- lítica se desarrolla sobre bases ideológicas y políticas, y no a partir de una identidad confesional o religiosa. incluso en el ámbito asociativo, algunas asociaciones importantes escapan a esta lógica y reúnen a personas de confesiones diversas: por ejemplo, la Federación Árabe Canadiense, el Festival del Mundo Árabe y la Asociación de Mujeres Árabes, asociación esencialmente social y cultural, son ejemplos que demuestran los límites de la lógica confesional y que la iden- tificación árabe de carácter laico todavía es fuerte.

La disociación entre una cultura folclórica y la identidad política

Una de las características de la identidad árabe contemporánea en situación de migración es la falta de articulación entre su dimensión cultural y su dimensión política. Este fenómeno afecta sobre todo a las comunidades de Oriente Próximo que eran minoritarias en sus países de origen. También ocurre en parte lo mismo con la comunidad judía marroquí en su relación con la cultura árabe, aunque no en sus vínculos políticos con israel. Cuando se produce esta disociación, la cultura tiende a quedar reducida a su aspecto folclórico y algunas veces artístico, pero se ve privada de sus dimensiones sociales y políticas. Así, se ha visto a libaneses maronitas, que conocen de memoria las obras maestras de la poesía o de la música árabe contemporáneas, declarar en un árabe muy depurado (su lengua materna) que ellos no son árabes, sino fenicios. Y los que comprenden árabe no dejarán de emocionarse durante las misas de rito maronita (católico) ante la belleza de los salmos cantados en árabe, aunque las redes religiosas tam- bién hayan favorecido en un pasado reciente la reunión de tendencias políticas —que hoy son minoritarias entre los cristianos libaneses— que impugnan de modo virulento la pertenencia del Líbano a la nación árabe y prefieren para su país una identidad fenicia más mítica. Y muchos de los/las que trabajan para poner en marcha actividades culturales relacionadas con la cultura árabe (música, teatro, etc.) serán radicalmente contrarios a que las asociaciones en las que tienen lugar estas actividades tomen postura sobre cuestiones de política internacional o se unan a la Federación Árabe Canadiense, por ejemplo. Esto ocurre sobre todo con las asociaciones que reúnen a los inmigrantes egipcios o de origen sirio-libanés. En los grupos de música árabe andalusí de alto nivel participan judíos marroquíes que se sienten muy orgullosos de ese patrimonio cultural,

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pero que no se identifican como árabes, sino más bien como judíos de Marruecos o como judíos sefardíes. Las posturas políticas que adopten estas personas se situarán a contracorriente del conjunto de tendencias políticas árabes, especialmente en lo relativo a los derechos que reivindican los palestinos, con respecto a la supuesta «guerra contra el terrorismo», sobre la cuestión iraquí, etcétera.

Hay otra tendencia opuesta a ésta que incorpora en la actividad cultural interro- gantes profundos sobre la sociedad árabe, o sobre los grupos árabes en situación de migración. Para esta tendencia, la cultura está fuertemente anclada en la experiencia social y política. Representan esta tendencia personas a título individual, como Naim Kattan y Wajdi Mouawad, más que asociaciones. Pero hay excepciones, sobre todo en la esfera de influencia de los partidos nacionalistas libaneses. Éstos han establecido asociaciones culturales cuyas actividades han fluctuado en función de la situación política del Líbano, reavivándose en los momentos fa- vorables para las tendencias nacionalistas y siendo más discretas en los momentos de retroceso. La asociación cultural Gilgamesh, fundada recientemente en Mon- treal por inmigrantes sirios, tiene una orientación más bien laica y panárabe: uno de sus primeros espectáculos estuvo dedicado al dúo egipcio formado por el poeta Ahmad Fuad Negm y el cantante Shayj imam, cuyas canciones animaron el movimiento estudiantil contestatario en Egipto durante los años setenta.

En cuanto al Festival del Mundo Árabe, ocupa un lugar de excepción en este recorrido. Ha sabido posicionarse a contracorriente de las tendencias conservadoras y ha conseguido el reto de organizar año tras año un acontecimiento integrador de gran envergadura. El festival pone en valor una cultura árabe liberal, no convencional (por no decir iconoclasta) y en cierta medida politizada. Su existencia da testimonio de la viveza de las corrientes cosmopolitas y mo- dernizadoras, que llevan a cabo una síntesis serena de la identidad árabe y de la modernidad, no sólo en Montreal sino en el mundo árabe. También demuestra que estas corrientes constituyen una alternativa laica viable opuesta a las corrientes fundamentalistas.

A partir de las consideraciones que preceden, podemos enumerar los aspectos relativos a la identidad en las sociedades árabes, que se reflejan grandemente en los modos de movilización en situación de migración y en la historia migratoria.

Son:

1. La estructura comunitaria y confesional de las sociedades de Oriente Próximo y, en menor medida, de las del norte de África, en las que este factor tiene

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menor importancia. En las sociedades árabes, los vínculos comunitarios y las identidades confesionales adquieren más importancia que las identidades nacionales históricas.31

2. El origen minoritario o mayoritario de los inmigrantes que proceden del mundo árabe.

3. La debilidad de las tradiciones asociativas, que no están institucionalizadas y que siguen siendo tributarias de la personalidad carismática del jefe. Esto se refleja en mayor o menor medida en varias asociaciones. Una de las federaciones de asociaciones islámicas más grandes de Canadá mantuvo el mismo presidente durante más de 16 años, hasta el año 2009.

4. El arabismo y el Islam están estrechamente entremezclados en la problemática de la identidad árabe. No siempre resulta fácil separar lo que pertenece a uno o al otro en las interacciones sociales entre individuos. En efecto, en situaciones de discriminación (dicen a una persona que una vivienda está ya alquilada, cuando no lo está) igual que en situaciones de solidaridad (un co- merciante ofrece una acogida y un precio especialmente buenos a un cliente del que se siente culturalmente cercano) es difícil saber si los comportamientos se explican por la identidad árabe o la musulmana, más aún cuando son frecuentes las situaciones de quid pro quo.

La vida asociativa

Las asociaciones fundadas por los inmigrantes que proceden de los países árabes reflejan las tensiones y las divisiones sociales y políticas que aparecen en las sociedades de origen y que hemos expuesto anteriormente. Para clasificar y describir esas asociaciones, podemos recurrir a varios criterios. Desde el punto de vista de la referencia identitaria de la asociación, cabe mencionar la existencia o no de una referencia religiosa en la asociación; el que su afiliación se limite a una minoría confesional particular o se extienda a grupos más amplios; y que su estatuto sea el de federación o el de agrupación de miembros individuales. Desde el punto de vista de la orientación de la acción, ciertas asociaciones tienen como objetivo principal la representación y la promoción, mientras que otras persiguen sobre todo organizar actividades comunitarias, sociales o religiosas.

31 Rachad Antonius, «Entre la mosaïque et la vague: l’ethnicité instrumentalisée dans le Machrek arabe», art. cit.

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Un conocimiento del terreno asociativo árabe nos permite realizar a continuación una serie de comentarios generales.

El grupo más visible entre las asociaciones árabes es el de las asociaciones de promoción. La más antigua es, sin duda, la Federación Árabe Canadiense, que es pancanadiense. No obstante, también han surgido numerosas asociaciones locales. Algunas asociaciones culturales se definían ante todo como árabes, entre ellas varias asociaciones de mujeres árabes. Todas estas asociaciones reu- nían a canadienses originarios de diversos países árabes. Pero, aparte de la fe- deración, la mayoría tenía una afiliación limitada. Además, consistían en grupos de militantes que compartían orientaciones políticas comunes, y no tenían ca- rácter comunitario.

Aparte de estas asociaciones, existen otras tres categorías de asociaciones: las asociaciones vinculadas a los lugares de culto (mezquitas e iglesias), las asociaciones a las que se adhieren ciudadanos originarios de un determinado país, en general muy próximas a los consulados de esos países, y asociaciones culturales y deportivas. Estas tres categorías de asociaciones rara vez ejercen labores de promoción ante los gobiernos o en política, y sus objetivos son mucho más sociales, culturales o religiosos que directamente políticos. Ocasionalmente, las asociaciones islámicas participan en actividades de protesta cuando perciben que están en juego los derechos o los intereses de sus miembros, sobre todo en relación con demandas de acomodo. Esto ocurre menos con las asociaciones cristianas, salvo en el caso de las asociaciones libanesas que se implican en gran medida en las cuestiones que afectan al Líbano. Tenemos motivos fundados para pensar que estas tres categorías de asociaciones forman la gran mayoría de asociaciones que agrupan a los ciudadanos originarios de los países árabes.

Las asociaciones religiosas islámicas suelen tener programas fuertes de prose- litismo, interno (dirigidas a los musulmanes con el fin de orientarles hacia prác- ticas que, según su criterio, se acercan más a su lectura del mensaje del islam) y externo (dirigidas a la conversión de los no-musulmanes al islam).

Por su parte, las asociaciones cristianas no se agrupan en asociaciones-paraguas que formulen reivindicaciones sobre la inmigración o la ciudadanía. Su modo de funcionar es diferente: trabajan ejerciendo una presión discreta, cuya eficacia no ha sido objeto de estudios sociológicos ni políticos, y que se manifiesta sobre todo a través de las visitas y la participación de los representantes actuales o futuros durante las fiestas rituales o los acontecimientos sociales y, sin duda, mediante aportaciones financieras en el momento de las elecciones.

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Finalmente, debemos mencionar que hay grupos de solidaridad que no son ni exclusivamente árabes ni musulmanes y que se mantienen activos igualmente en varias de las cuestiones relativas a las políticas del gobierno canadiense: en contra de los certificados de seguridad, en contra de las deportaciones de refugiados, en contra de la política exterior canadiense en Oriente Próximo. Estos grupos organizan a menudo acciones comunes con las asociaciones árabes o islámicas, pero tienden a ser más radicales en sus demandas y en sus medios de acción. Hay ciudadanos y ciudadanas de origen árabe, o musulmanes so- ciológicamente hablando, que militan en ellos, pero no se trata de asociaciones árabes ni musulmanas, y ni siquiera se definen en términos identitarios, sino en términos políticos.

A título de ilustración, presentaremos algunos ejemplos de acción asociativa árabe. Hay dos asociaciones que actúan a escala pancanadiense: son la Fede- ración Árabe Canadiense (CAF)32 y el Consejo Nacional de Relaciones Árabe Canadienses (CNRCA). Por contra, otras dos asociaciones desarrollan una acción local: el Centro Cultural Argelino (CCA), situado en Montreal, y el Carrefour Culturel Sésame situado en Quebec.

La Federación Árabe Canadiense (CAF)

Fundada en 1967, la Federación Árabe Canadiense (CAF) se fijó el mandato de «identificar, articular, defender los intereses de la comunidad árabe canadiense y velar por ellos por otros medios». Surge por el deseo de ayudar a capacitar (empower) a los canadienses de origen árabe (Arab-Canadians), para que puedan integrarse en la sociedad canadiense, y darles voz en los asuntos públicos. La puesta en práctica de estos fines se realiza mediante el mantenimiento de víncu- los con los medios de comunicación, con los tres niveles del gobierno, así como con instituciones nacionales y con las ONG. La CAF pretende asumir un papel en la lucha contra el racismo, contra los estereotipos y contra el discurso y los crímenes de odio.

La CAF comprende unas cuarenta organizaciones miembros (número que fluc- túa ligeramente según el año), algunas de las cuales tienen cientos de miembros particulares. Se localizan entre Vancouver y las provincias atlánticas, aunque la participación de organizaciones de Quebec es bastante limitada. Aun así, en

32 La federación utiliza la sigla inglesa. De ahí que se utilice también aquí, teniendo en cuenta que se alude a ella entre la gente y en los documentos como la CAF y no la FAC.

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la historia de la asociación ha habido miembros residentes en Quebec que desempeñaron un papel fundamental. Una tercera parte de las asociaciones se definen por el país de origen (Yemen, Marruecos, Egipto, Palestina, iraq, Siria, el Líbano); unas pocas (menos de diez) se definen por una afiliación confesional, en particular islámica o drusa. Otras se definen como árabes. Aunque entre los líderes de la asociación haya muchas personas procedentes de comunidades árabes cristianas, entre sus miembros no hay ninguna asociación cristiana, pero sí varias asociaciones islámicas. Finalmente, varias asociaciones miembros son grupos de solidaridad o defensores de derechos y algunas asociaciones miembros tienen una misión cultural (una orquesta de música árabe, por ejemplo).

Así pues, la federación sigue siendo la asociación árabe más representativa en el ámbito canadiense, la que posee un discurso más articulado en favor de una participación ciudadana y la acción más estable a lo largo de los años. A pesar de algunos éxitos puntuales, no pudo cuajar nunca en Quebec para convertirse en una verdadera fuerza en interacción continua con los tres niveles del gobierno, tal como es en Ontario. Está claro que el motivo más importante es el conten- cioso lingüístico entre Quebec y Canadá, aunque no es el único, puesto que traduce sensibilidades políticas diferentes y prioridades diferentes. Así, para una federación canadiense que desea integrarse en la cultura de habla inglesa mayoritaria en Canadá, no es fácil construir un discurso que a la vez tenga en cuenta los grandes temas de Canadá. De este modo, la presencia de asociaciones en Quebec ha fluctuado en función del liderazgo de la federación y de su capacidad de funcionar en francés. Pero esta asociación sigue siendo la expresión más fuerte y la más coherente de la acción asociativa árabe en Canadá. Con- centra su acción en el trabajo de presión y de representación política; además, parece tener más éxito con las cuestiones de multiculturalismo y ciudadanía que con las cuestiones de política exterior y las que tienen relación con la seguridad. Por último, coordina algunas de sus actividades con el Centro Comu- nitario Árabe de Toronto para el trabajo social y comunitario de base y mantiene vínculos con ONG de defensa de derechos.

El Consejo Nacional de Relaciones Árabe Canadienses (CNRCA)

El Consejo Nacional de Relaciones Árabe Canadienses (CNRCA) fue establecido en 1985 por empresarios de origen árabe y desempeña un papel de enlace entre asociaciones árabes y la élite política canadiense. Se interesa por la promoción de buenas relaciones con los países árabes, la valoración de la cultura árabe y

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la promoción de la participación de las comunidades árabes en los procesos políticos. Oficialmente, no se trata de una asociación árabe, puesto que sus miembros no tienen por qué ser de origen árabe y, de hecho, algunos de sus fundadores eran canadienses anglosajones interesados por las cuestiones árabes. Pero el consejo coordina sus actividades con asociaciones árabes y se sitúa, por su afiliación y sus posicionamientos, en la tendencia nacionalista árabe laica; asimismo, colabora con asociaciones de defensa de los derechos humanos y con asociaciones islámicas. Su acción se centra sobre todo en cuestiones de política internacional, en las cuales trata de transmitir al gobierno canadiense los puntos de vista de los ciudadanos de origen árabe y de las fuerzas políticas que están activas en los países árabes. En este sentido, el CNRCA de- sempeña un papel nada desdeñable, en Ottawa y en los medios de comunica- ción, de valedor de los puntos de vista que generalmente están marginados. No vamos a centrarnos aquí en evaluar la eficacia de este papel, sino que se- ñalaremos simplemente que, durante los diez últimos años, la política exterior canadiense ha evolucionado en un sentido contrario a la propuesta del CNRCA, de modo que esta asociación no ha conseguido cambiar el curso de los acontecimientos a pesar de sus esfuerzos.

El Centro Cultural Argelino (CCA)

El Centro Cultural Argelino (CCA) se creó en 1999 por iniciativa de un grupo de voluntarios argelinos, «todos inmigrantes», como señala la portada de su sitio web. «Quisieron contribuir con su experiencia a ayudar a otras personas, inmigrantes antiguos o nuevos, con independencia [sic] de su origen y especialmente procedentes de la comunidad argelina, cuyo movimiento asociativo no había tenido un gran éxito hasta entonces».33

Un examen de los objetivos del CCA en su sitio web nos permite comprobar que su orientación es decididamente ciudadana. Se postula como un organismo que presta servicio a los recién llegados, ayuda a sus miembros a tomar la palabra sobre cuestiones de integración y se ocupa no sólo de la promoción de la cultura magrebí frente a los otros habitantes de Quebec, sino de la promoción de la cultura canadiense y de Quebec en los países del Magreb. Se concibe fundamentalmente como un organismo de servicio y de ayuda a la integración (mediante la inserción en el mercado del empleo, la formación), de promoción de la cultura magrebí y participa en actividades de consulta, como la Mesa de

33 Centro Cultural Argelino (CCA), (consultada en julio de 2008).

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Concertación del Magreb del Ministerio de la inmigración y de las Comuni- dades Culturales de Quebec. En cuanto a las cuestiones de identidad, destaca la cultura magrebí y muestra su sensibilidad hacia las cuestiones identitarias de Cabilia. Aunque señala las fiestas religiosas, la promoción de la religión musulmana no forma parte de sus objetivos ni de sus acciones. Asimismo, imparte clases de lengua árabe, pero ésta es la única referencia al arabismo entre sus actividades. Finalmente, el CCA se define por referencia a la identidad nacional argelina y sólo acepta a argelinos y argelinas.

El Carrefour Culturel Sésame de Quebec

Sésame es una asociación laica que reúne principalmente a árabes y cabiles y que está muy abierta a la diversidad, tanto en la sociedad canadiense y de Que- bec como en las sociedades árabes. Su misión es «la promoción en el seno de la sociedad de Quebec de la diversidad cultural del Magreb y del mundo árabe con su riqueza y su carácter multiétnico». En sus objetivos menciona explíci- tamente a las culturas árabe, bereber y kurda. Su acción es ante todo social y cultural, y quiere ser un puente entre las culturas del mundo árabe y del Magreb, por un lado, y la cultura quebequesa, por otro. Pero Sésame traslada también reivindicaciones ciudadanas: la participación, el rechazo de la discriminación o el posicionamiento sobre las cuestiones de justicia en el ámbito internacional. Ahora bien, su acción no se estructura en torno a estas reivindicaciones. En definitiva, la asociación toma postura y se une a otros actores de la sociedad civil de Quebec, sobre todo a los que se encuentran en la esfera de influencia progresista. Por ejemplo, apoya explícitamente la idea de una cultura pública común. No obstante, es preciso señalar que su acción es ante todo cultural y social, más que política.

Las transformaciones de la vida asociativa árabe en Canadá

Los cambios que se han señalado anteriormente en la composición de las comunidades procedentes de los países árabes, a través de las cuatro olas migratorias, se reflejan en la vida asociativa de estas comunidades. El número de asociaciones que se definen como islámicas ha aumentado y, al parecer, ahora atraen a más miembros que las asociaciones árabes de tendencia laica. Como mínimo cabe afirmar que su visibilidad en la esfera pública es mayor. En teoría, nada impide a una persona ser miembro de los dos tipos de asociaciones. Pero en la medida en que el activismo político y las acciones de promoción se llevan

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a cabo en el marco de asociaciones islámicas, cuyo mandato no se limita a la organización del culto y a las actividades sociales, es más difícil combinar la acción política en los dos tipos de asociaciones simultáneamente, aunque existan convergencias e incluso ejemplos de cooperación, por muy torpes que hayan sido en algunos momentos.

Hay varios factores que vienen a exacerbar esta dificultad. El auge del islam político y su posición cada vez más hegemónica en las sociedades árabes significa que, por un lado, una proporción cada vez mayor de inmigrantes musulmanes originarios del mundo árabe sitúan al islam en el centro de su identidad política y, además, que la tendencia conservadora es mucho más fuerte que en un pasado reciente. Esto va a repercutir en las actitudes de los recién llegados con respecto a la sociedad de acogida y en su concepción de la integración, así como en las demandas de acomodos religiosos (lugares de culto, horarios especiales, segre- gación del espacio, porte de signos religiosos, etcétera).

Además, el islam político y, especialmente, los grupos que recurren a la violencia a escala internacional han adquirido una creciente visibilidad en el debate pú- blico. Este factor se ha visto exacerbado por la cobertura mediática, cuya tendencia ha sido, en lugar de situar esta violencia en su contexto, presentarla como inherente a la doctrina del islam, una distorsión que sin duda ha facilitado las extravagancias verbales de ciertos actores del islam político a escala internacional. Pero el origen de esta cobertura mediática se encuentra también en el auge de las tendencias políticas neoconservadoras en Estados Unidos, que han conseguido instrumentalizar a los poderosos medios de comunicación a favor de sus políticas coloniales.34 Esta situación ha traído consigo que algunas veces se perciba a los ciudadanos musulmanes como «enemigos interiores» potenciales, objeto de desconfianza cuando no de hostilidad y, simultáneamente, objeto de solicitud por parte de aquellos y aquellas que, desde las instancias gubernamentales y en la sociedad civil, quieren luchar contra las discriminaciones que podrían sufrir los musulmanes. Así, se inician nuevos debates que versan sobre el lugar de los musulmanes en la ciudad, las posiciones opuestas se polarizan en torno a este tema, y también por este tema se cuestiona el orden normativo dominante. En consecuencia, hay muchos más motivos para estruc- turar la acción política de promoción contra las discriminaciones de los derechos

34 Una situación que ha acabado señalando hasta el The New York Times. En un reportaje del 20 de abril de 2008, David Barstow analizó cómo la Casa Blanca consiguió situar a ex generales que compartían sus visiones políticas como «expertos» para las grandes redes sobre la política iraquí (The New York Times, , consultado el 17 de agosto de 2008).

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de los musulmanes, más que los de los árabes, porque las violaciones de estos derechos afectan más directamente a los musulmanes. Y los individuos que poseen las dos identidades son marginados más como musulmanes que como árabes. Finalmente, no sólo los poderes políticos, sino también las universidades y los medios de comunicación, prestan una mayor atención a las reivindicaciones formuladas por los musulmanes, como portadores de derechos amenazados, que a las de los árabes. En este contexto, se tiende a hacer prevalecer el componente islámico de la identidad sobre el componente árabe de la identidad. Esta situación ha llevado a Nadine Naber a la conclusión de que, en la actualidad, el eslogan de una mayoría de los araboestadounidenses musulmanes es «muslim first, arab second».35 Lo cual se cumple en parte en el contexto canadiense y quebequés. Máxime cuando es más fácil abogar en favor de la no discrimi- nación en el territorio de Quebec o de Canadá que cuestionar la política prois- raelí de los diversos gobiernos canadienses.

En este proceso, los medios de comunicación asumen un papel destacado. Tienden a poner de relieve cuestiones que no merecen tanta atención y a resaltar figuras emblemáticas en las que generalmente los musulmanes no se reconocen, pero que —el sensacionalismo obliga— se presentan como si fueran los representantes de la comunidad musulmana. Tal es el caso del Sr. Said Jaziri, imán de una pequeña mezquita de Montreal, que hasta el momento de su deportación se convirtió en un punto focal de la atención mediática para disgusto de numerosos musulmanes que no deseaban verse representados por él.36 Por ello, es aún más importante señalar que el título de imán no se obtiene por cualifi- cación o por estudios: cualquier individuo elegido por un pequeño grupo para dirigir el rezo y para predicar de forma regular se convierte en el imán de ese grupo. Así pues, el efecto global de esta situación es volver a los musulmanes antagónicos a escala global.37

Conclusión

Tras recordar brevemente la historia migratoria de los árabes de Canadá, hemos tratado de enunciar los factores propios al contexto sociopolítico en los países de origen que permiten comprender mejor la dinámica asociativa entre los gru-

35 Nadine Naber, «Muslim First, Arab Second: A Strategic Politics of Race and Gender», The Muslim World, vol. 95, n.o 4, 2005, págs. 479-495. 36 El Sr. Jaziri fue deportado a Túnez en 2007, por haber falsificado documentos para ser admitido como re- fugiado en Canadá. 37 Rachad Antonius, «L’islam au Québec, les complexités d’un processus de racisation», Cahiers de Recherche Sociologique, n.º 46, 2008, págs. 11-27.

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pos inmigrantes de origen árabe. Consideramos que, entre estos factores, las cuestiones de identidad, las corrientes ideológicas que redefinen la identidad y el estatuto de minoría repercuten de modo importante, no sólo en las diná- micas asociativas de las comunidades árabe-musulmanas, sino también en las reivindicaciones que emanan de sus asociaciones.

En definitiva, esperamos que estas consideraciones puedan constituir el punto de partida para una investigación histórica más profunda que permita actualizar el trabajo inestimable de Baha Abu-Laban, que sigue siendo una fuente de ins- piración para muchos investigadores.

[Traducido del francés por Rosario Romo.]

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Referencias bibliográficas de las ONG y de las asociaciones árabes

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Etnicidad araboamericana: emplazamientos, coaliciones y negociaciones culturales

LISA SUHAIR MAJAJ Escritora, poeta e investigadora en literatura araboestadounidense y de género

Este ensayo analiza los complejos emplazamientos de los araboestadounidenses dentro del espacio multicultural estadounidense. Lo más habitual es tratar la etnicidad en referencia al pluralismo cultural, un modelo teórico que, en su afirmación de la etnicidad, tiende a resaltar fronteras relativamente estables entre grupos; sin embargo, tal y como sugiere con cada vez mayor claridad la escritura araboestadounidense contemporánea, la etnicidad se articula dentro y a través de las fronteras de la identidad de grupo. Este capítulo analiza la importancia para los araboestadounidenses de apartarse de la insularidad cultural y avanzar hacia una posición que hace hincapié en las conexiones con otros. Tras analizar la relevancia de diferentes marcos teóricos de la etnicidad en re- lación con la experiencia araboestadounidense, este capítulo explora el trabajo de dos escritores araboamericanos contemporáneos (Naomi Shihab Nye, pa- lestinoestadounidense, y David Williams, libanoestadounidense) que intentan afirmar y reivindicar la identidad araboestadounidense a la vez que establecen conexiones a través y más allá de las fronteras de la etnicidad. Sus esfuerzos son representativos de los crecientes intentos entre los araboestadounidenses de situarse en relación no sólo con la identidad y los intereses de grupo, sino también con el espacio multicultural global.

Negociaciones teóricas

Lo más común es situar las discusiones sobre la etnicidad dentro de paradigmas de asimilación o pluralismo cultural, marcos interpretativos que reflejan, respectivamente, las presiones en pro de una adaptación conformista ejercidas sobre los inmigrantes en Estados Unidos durante los periodos iniciales y el én-

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fasis que se da en la actualidad a la celebración de la diversidad cultural. Para el pluralismo cultural resulta central la reafirmación étnica o lo que Charles Taylor denomina «la política del reconocimiento»: la búsqueda de una reivin- dicación pública de la identidad de grupo para la supervivencia cultural.1 Esta reafirmación resulta de particular importancia para los araboestadounidenses, que se han visto históricamente invisibilizados en el contexto estadounidense por su pequeño número en términos relativos, por su posición ambigua dentro de las categorías raciales y étnicas estadounidenses y por su estatus endeble dentro de los contextos políticos y culturales estadounidenses. Excluidos de la ciudadanía estadounidense en varias ocasiones en virtud de su ser «asiático» o «no blanco», los araboestadounidenses están clasificados oficialmente en la actualidad como «blancos». Esta clasificación, aunque en apariencia permite la inclusión en la sociedad estadounidense dominante, resulta ambigua. La blancura araboestadounidense constituye, a lo sumo, un estatus meramente honorario, que se puede arrebatar sin problemas en momentos de crisis2 (a modo de ejemplo, considérese la identificación de araboestadounidenses tras el atentado en el edificio federal de la ciudad de Oklahoma en 1995).3 Al mismo tiempo, la clasificación como «blancos» significa que las experiencias araboestadounidenses de racismo y discriminación pasan con frecuencia sin recibir ningún tipo de tratamiento en virtud del hecho de que las personas blancas no pueden sufrir racismo. Tales contradicciones tienen importantes consecuencias para los araboestadounidenses, desde el momento en que intentan articular una identidad étnica viable dentro del contexto estadounidense.

De acuerdo con la mayoría de las versiones, los primeros inmigrantes árabes, situados en el contexto anterior, anterior a la Segunda Guerra Mundial que hacía fuerte hincapié en la asimilación, tuvieron bastante éxito en sus intentos de asimilarse al medio estadounidense. La historiadora Alixa Naff ha afirmado que, de no ser por la nueva inmigración árabe del periodo de posguerra, los araboestadounidenses podrían haberse «asimilado hasta desaparecer».4 Sin embargo,

1 Charles Taylor, «The Politics of Recognition», en Charles Taylor et ál. (eds.), Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton (N. J.): Princeton University Press, 1994, págs. 75-106. 2 Para un análisis del fenómeno de la blancura honoraria experimentada por los araboestadounidenses, véanse Joseph Massad, «Palestinians and the Limits of Racialized Discourse», Social Text, vol. 11, n.º 1, 1993, págs. 94-114; y Soheir Morsy, «Beyond the Honorary “White” Classification of Egyptians: Social Identity in Historical Context», en Steven Gregory y Roger Sanjek (eds.), Race, New Brunswick (N. J.): Rutgers University Press, 1994, págs. 175-198. 3 En los días siguientes al atentado, en medio de las especulaciones desenfrenadas en los medios de comunicación sobre la supuesta conexión con «Oriente Medio», los periodistas expresaron su sorpresa cuando el gobierno declaró que los sospechosos eran dos «varones blancos», una reacción que indicaba hasta qué punto se asume que blanco y árabe (y, por extensión, árabe y estadounidense) son categorías mutuamente excluyentes. 4 Alixa Naff, Becoming American: The Early Arab Immigrant Experience, Carbondale (Il.): Southern Illinois Uni- versity Press, 1985, pág. 330.

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los araboestadounidenses se enfrentan ahora a fuerzas crecientes de hostilidad, violencia y discriminación. A diferencia de la primera población inmigrante árabe, compuesta principalmente por cristianos de Monte Líbano, la comunidad araboestadounidense actual dista mucho de ser homogénea. Incluye a personas de muchos orígenes nacionales y religiones diferentes; inmigrantes recientes y descendientes asimilados de antiguos inmigrantes; individuos de piel oscura y de piel clara; personas que no hablan nada de árabe, otras que no hablan nada de inglés y otras cuyos dialectos son ininteligibles entre sí; así como hijos de ma- trimonios mixtos cuyas identidades híbridas les sitúan en los márgenes de las identidades árabe y estadounidense. Esta población cada vez más diversa se encuentra con frecuencia sorteando un contexto político y cultural que demoniza la cultura árabe y musulmana a la vez que excluye implícitamente a los araboestadounidenses de las percepciones de la identidad estadounidense.

Un estudio desarrollado en 1981 documenta las actitudes negativas de los estadounidenses hacia los árabes.5 Un alto porcentaje de los encuestados en el estudio consideraban que los árabes eran «brutales, crueles» (44 %), «traicioneros, maliciosos» (49 %), «belicosos, sanguinarios» (50 %) y que «maltrataban a las mujeres» (51 %); asimismo, los encuestados estimaban que «“la mayoría” o “todos” los árabes [eran] “anticristianos” (40 %) [y/o] “antisemitas” (40 %)».6 Además, el estudio mostraba que el término árabe suscitaba más hostilidad que las diferentes identidades árabes, tales como libanés, egipcio, saudí o palestino. A finales de la década de 1990, estas percepciones negativas siguen sin disiparse. Tal y como sostiene Nabeel Abraham, no sólo «el racismo contra los árabes, al igual que otros tipos de racismo, [impregna] las instituciones políticas y culturales dominantes», sino que, «a diferencia de otras formas de racismo, el racismo contra los árabes es un racismo con frecuencia tolerado por la sociedad dominante».7 La hostilidad hacia los árabes, los musulmanes y las personas procedentes de Oriente Medio en Estados Unidos, que alcanzó su punto máximo durante la década de 1980 y que sigue disparándose durante los periodos de tensión política, no se ha mitigado. Parece que los araboestadounidenses constituyen uno de los pocos grupos étnicos a los cuales todavía «es posible odiar sin miedo».8

5 Shelly Slade, «The Image of the Arab in America: Analysis of a Poll on American Attitudes», Middle East Journal, vol. 35, n.º 2, primavera de 1981, págs. 143-162. 6 Ibídem, pág. 147. 7 Abraham cita el ejemplo de un periódico escolar donde aparecía un anuncio de búsqueda de un compañero de habitación que especificaba «abstenerse árabes». «No hay más que imaginar la protesta generalizada si en un anuncio parecido se hubiera leído “abstenerse negros” o “abstenerse judíos” para apreciar el grado de complicidad del diario escolar con este pedacito de racismo» (véase Nabeel Abraham, «Anti-Arab Racism and Violence in the United States», en Ernest McCarus [ed.], The Development of Arab-American Identity, Ann Arbor (Mi.): University of Michigan Press, 1994, págs. 159 y 190). 8 Sin autoría identificada, citado en Gregory Orfalea y Sherif Elmusa, Grapeleaves: A Century of Arab-American Poetry, Salt Lake City (Ut.): University of Utah Press, 1988, pág. 14.

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Los intentos contemporáneos de reafirmar y celebrar la etnicidad araboestadounidense están cimentados en esta historia donde las primeras fuerzas asi- milacionistas se entrelazan con la hostilidad contemporánea y un estatus racial confuso. En respuesta a estas presiones, los araboestadounidenses han intentado con cada vez mayor ímpetu hacer valer su etnicidad en un plano político y en un plano cultural. Organizaciones araboestadounidenses nacionales como el American-Arab Anti-Discrimination Committee (ADC, Comité Estadouni- dense-Árabe contra la Discriminación) y la Association of Arab-American Uni- versity Graduates (AAUG, Asociación de Titulados Universitarios Araboesta- dounidenses) trabajan para combatir la discriminación contra los árabes, para proteger los intereses araboestadounidenses y para difundir información fide- digna sobre los árabes y los araboestadounidenses. Por otro lado, la cultura araboestadounidense se celebra y se expresa públicamente a través de eventos artísticos nacionales como la exposición itinerante Community Between Two Worlds (Una comunidad entre dos mundos),9 a través de periódicos como al- Jadid: A Record of Arab Culture and Arts (al-Jadid. Un documento de la cultura y el arte árabe) y a través de conferencias y libros que exploran y documentan la experiencia de los araboestadounidenses a lo largo de la historia.10

Tal celebración y tal reivindicación étnicas reflejan un importante alejamiento de los intentos de generaciones anteriores de negar u ocultar su identidad árabe. No obstante, la insistencia en la reafirmación étnica no siempre está exenta de problemas. Las celebraciones de la identidad araboestadounidense se basan con frecuencia en una marginación implícita de los individuos que no encajan en las normas comunitarias (por ejemplo, gais y lesbianas). Hacer de la cele- bración étnica el epicentro puede distraer la atención de problemas dentro de la comunidad araboestadounidense (por ejemplo, la pobreza urbana, el deterioro de las estructuras familiares y sociales, la violencia doméstica, la participación

9 Esta exposición, desarrollada y comisariada por el Arab Community Center for Economic and Social Services (ACCESS, Centro Comunitario Árabe de Servicios Sociales y Económicos, y el Museo de la Universidad del estado de Míchigan, en colaboración con el Museo Histórico de Detroit, y financiada por la Dotación Nacional para las Humanidades, se inauguró en el Museo Histórico de Detroit en marzo de 1998 con la intención de viajar a continuación a diferentes ciudades de todo Estados Unidos. La exposición muestra fotografías históricas y contemporáneas tomadas de álbumes familiares y de los archivos de fotógrafos profesionales, así como objetos culturales realizados por artistas araboestadounidenses de la región de Detroit. La exposición está basada en una muestra fotográfica anterior, presentada por ACCESS y por el Museo Nacional de Historia Es- tadounidense en la Institución Smithsoniana. 10 Algunos ejemplos son Eric Hooglund (ed.), Crossing the Waters: Arabic-Speaking Immigrants to the United States before 1940, Washington D. C.: Smithsonian Institution Press, 1987; Ernest McCarus (ed.), The Deve- lopment of Arab-American Identity, Ann Arbor (Mi.): University of Michigan Press, 1994; y Joanna Kadi (ed.), Food for our Grandmothers: Writings by Arab-American and Arab-Canadian Feminists, Boston (Ma.): South End Press, 1994.

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juvenil en bandas). Aunque los araboestadounidenses tienen perfecto conocimiento del contexto politizado que sitúa sus intentos de reafirmación étnica, poniendo el acento en el orgullo cultural se puede restar importancia a otros temas tales como la violencia contra los árabes por motivos étnicos y religiosos, la discriminación laboral, la criminalización por parte de agentes de policía y de compañías aéreas y la exclusión de recursos dirigidos a la mejora de las condiciones educativas, económicas, sociales y políticas de las minorías.

Al mismo tiempo, el endeble emplazamiento de los araboestadounidenses dentro de los esquemas políticos, culturales y raciales estadounidenses complica los esfuerzos por organizarse en torno a un estatus minoritario claramente identificado. Esto resulta evidente en el debate interno dentro de las comunidades araboestadounidenses sobre la pertinencia de las estrategias de presión para obtener el estatus oficial de minoría como araboestadounidenses. El debate gira en torno a la disyuntiva entre reivindicar una especificidad étnica (y en ocasiones racial) como araboestadounidenses y utilizar esta identidad como base del activismo, o bien recalcar la clasificación formal de los árabes como blancos e intentar que la inclusión en la cultura dominante estadounidense sea un hecho y no mera nomenclatura. El debate señala una escisión dentro de la comunidad araboestadounidense entre quienes desean salvaguardar los privilegios que los araboestadounidenses puedan poseer como personas blancas nominales y quienes sienten que los araboestadounidenses tienen más que ganar y más que aportar identificándose con las personas de color. La tensión resultante entre inclusión y exclusión entorpece los esfuerzos por organizar a los araboestadounidenses a escala nacional y complica los intentos de construir coaliciones entre los araboestadounidenses y otros grupos étnicos y raciales.

Asimismo, la forma en la que se cuenta la historia araboestadounidense en los contextos populares y doctos está impregnada de esta tensión entre inclusión y exclusión. Considérese la recopilación de artículos The Development of Arab- American Identity (El desarrollo de la identidad araboestadounidense). Esta re- copilación empieza situando a los araboestadounidenses en relación con los grupos de inmigrantes blancos de finales del siglo xIx y principios del siglo xx y traza implícitamente una trayectoria en la historia araboestadounidense desde la asimilación por aculturación a la conciencia y la reafirmación étnicas. No obstante, la recopilación también demuestra cómo esta transición de la asimi- lación al orgullo cultural se ve complicada por fuerzas de politización, racismo y violencia. El artículo que cierra el libro, de Nabeel Abraham, documenta el racismo y la violencia contra los árabes en el contexto estadounidense contem-

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poráneo. El contenido del artículo y su inserción desbarata de forma implícita el suave fluir de los acontecimientos de la asimilación a la rehabilitación étnica, obligando a los lectores a pasar de un marco de asimilación a uno de confron- tación y a lidiar con las consecuencias en ocasiones violentas de la exclusión y de la diferencia. Al documentar episodios de agresión, asesinato, incendios pro- vocados, atentados, vandalismo, amenazas, acoso y discriminación contra los araboestadounidenses, Abraham demuestra hasta qué punto «el racismo contra los árabes sigue encontrándose justo por debajo de la superficie de la sociedad».11 Explica con claridad que, a diferencia de los estadounidenses de etnia blanca, que disfrutan de lo que Mary Waters ha denominado «opciones étnicas» (la posibilidad de afiliarse a la propia identidad étnica o bien distanciarse de ella a voluntad),12 los araboestadounidenses experimentan su identidad no como una elección, sino como un hecho del que no tienen escapatoria.13

Central para el funcionamiento de la etnicidad es el concepto de los mecanismos de frontera. Tal y como observó Frederik Barth en la introducción de 1969 a su fundamental obra Ethnic Groups and Boundaries (Los grupos étnicos y sus fronteras), «lo que define al grupo es la frontera étnica, no la materia cultural que ésta engloba».14 En su celebración de la diversidad, los defensores del pluralismo cultural tienden a privilegiar fronteras relativamente estables entre grupos, haciendo hincapié en la reafirmación grupal interna, la especificidad cultural y la particularidad de los grupos étnicos. Si bien la demarcación étnica se produce en la zona de frontera, no obstante, también es allí donde tienen lugar la transformación y la interacción étnicas, cuando los grupos vigilan su especificidad a la par que entran en contacto entre sí, fraguando conexiones y coaliciones interétnicas.

11 Esta hostilidad aflora, dice Abraham, en la «violencia por motivos ideológicos» contra los araboestadounidenses por parte de grupos extremistas judíos (pág. 180), en la xenofobia contra los árabes que se manifiesta a través de «la violencia y la hostilidad de inspiración local contra araboestadounidenses, musulmanes y personas procedentes de Oriente Medio [“étnicamente visibles”], así como contra sus instituciones» (pág. 188), y en el «racismo jingoísta» que Abraham describe como una «curiosa combinación de patriotismo visceral y de la cepa nacional de racismo blanco contra las personas de tez oscura, no cristianas y no europeas» (pág. 193; véase N. Abraham, art. cit.). 12 Mary C. Waters, Ethnic Options: Choosing Identities in America, Berkeley (Ca.): University of California Press, 1990. 13 Véase ADC Research Institute, 1995 Report on Anti-Arab Racism, Hate Crimes, Discrimination and Defamation of Arab Americans, Washington D. C.: ADC Research Institute, 1996; y ADC Research Institute, 1996-1997 Report on Hate Crimes and Discrimination Against Arab Americans,Washington D. C.: ADC Research Institute, 1997. 14 Fredrik Barth (ed.), Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, Boston (Ma.): Little, Brown and Co., 1969, pág. 15 [ed. cast.: Los grupos étnicos y sus fronteras. La organización social de las diferencias culturales, México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1976].

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Aunque la experiencia de exclusión y discriminación vivida por grupos de color y por grupos con un emplazamiento más ambiguo como los araboestadounidenses con frecuencia suscita una atención reactiva hacia la reafirmación étnica y hacia el mantenimiento de las fronteras, tales experiencias también pueden proporcionar una base para coaliciones entre grupos marginados en términos similares. Considérese el fenómeno del racismo. En un análisis de los procesos de estereotipación de los árabes, Ronald Stockton sostiene que el racismo tiene menos que ver con el grupo concreto al que se señala que con el proceso de mantenimiento de las fronteras entre nosotros y ellos. Los estereotipos contem- poráneos sobre los árabes, afirma este autor, no son específicos de los árabes: están basados, por el contrario, en arquetipos étnicos repetidos en diferentes contextos con diferentes grupos. Por ejemplo, «un porcentaje extraordinario de todas las imágenes hostiles o despectivas dirigidas contra los árabes tienen su origen o son análogas a imágenes clásicas de los negros y de los judíos, modi- ficadas para adaptarse a las circunstancias contemporáneas».15 Para Stockton, «las imágenes de los árabes no se pueden considerar de forma aislada, sino que son fundamentalmente derivadas, arraigadas en un núcleo de arquetipos hostiles que nuestra cultura aplica a aquellos con los que choca. Cuando surge el conflicto o la tensión, es posible invocarlas y adaptarlas a las nuevas situaciones».16

Tal y como sugiere la argumentación de Stockton, la reafirmación étnica no sólo requiere una reivindicación de la identidad de grupo, sino también una consideración de las consecuencias más generales de las identidades culturales dentro de un contexto multicultural y transnacional: una conciencia de cómo hay cuestiones que afectan y unen a las personas a través de las líneas divisorias de la etnicidad. Grupos como los araboestadounidenses, con escasa visibilidad propia y, por lo tanto, poco poder, están en una posición que se beneficia de la formación de coaliciones con otros en torno a asuntos de causa común, como cuando grupos de japoneses-estadounidenses, judeoestadounidenses y araboestadounidenses intervinieron de forma conjunta durante la guerra del Golfo de 1991 en respuesta a las violaciones de los derechos civiles de los araboestadounidenses. Este tipo de coaliciones ponen claramente de manifiesto que es posible salvar la insularidad de la política de la identidad sin reducir la especificidad de los intereses étnicos.

Críticos de derechas y de izquierdas han manifestado la necesidad de poner en cuestión el énfasis del multiculturalismo en la insularidad étnica. Aunque

15 Ronald Stockton, «Ethnic Archetypes and the Arab Image», en E. McCarus (ed.), The Development of Arab- American Identity, Ann Arbor (Mi.): University of Michigan Press, 1994, pág. 121. 16 Ibídem, pág. 120.

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algunos comentaristas consideran que el multiculturalismo y la etnicidad ame- nazan de forma implícita una supuesta unidad estadounidense,17 otros críticos del multiculturalismo hablan desde una posición receptiva hacia las realidades étnicas y raciales, pero buscan un espacio intermedio entre la particularidad étnica y un terreno común más unificado. David Hollinger expresa una visión de este tipo. En su llamamiento por un movimiento más allá del multiculturalismo tal y como se manifiesta en la actualidad, Hollinger defiende una perspectiva «postétnica», que se incorporaría a la identificación étnica, pero sin limitarse a ella, y que infundiría el acento actual en las raíces de una «renovación crítica del cosmopolitismo».18

En el Estados Unidos postétnico deseado por Hollinger, la naturaleza afiliativa de las identidades se resaltaría por encima de las prescripciones, se reconocería que los «grupos etnoraciales» se construyen y no son categorías biológicas y se trataría la identidad étnica «como una pregunta, en vez de como un dato».19 La actual confusión entre raza y etnicidad, sostiene Hollinger, es un resultado de la medida hasta la cual nuestras clasificaciones presentes dependen del pensamiento racial clásico, aunque intenten escapar de tal legado. Esta confusión lleva a un punto de contradicción entre «dos impulsos valiosos del Estados Unidos con- temporáneo: el impulso por proteger poblaciones históricamente desfavorecidas de los efectos de la discriminación pasada y aún existente y el impulso por reivindicar la variedad de culturas que florecen en la actualidad en el seno de Esta- dos Unidos».20 Con su exigencia de una distinción más precisa entre razas, que él define como categorías «no culturales» que no son «reales», pero que proporcionan una herramienta política necesaria para la discriminación positiva, y culturas, que él define como esferas de afiliación voluntaria, Hollinger propone que las «afiliaciones etnoraciales» tengan la misma consideración que las afiliaciones

17 Véase, por ejemplo, Arthur M. Schlesinger (Jr.), The Disuniting of America: Reflections on a Multicultural Society, Knoxville (Tn.): Whittle Direct Books, 1991. 18 David A. Hollinger, Postethnic America: Beyond Multiculturalism, Nueva York (N. Y.): Basic Books, 1995, pág. 5. 19 Ibídem, pág. 106. 20 Ibídem, pág. 49. Esta confusión entre raza y etnicidad resulta particularmente evidente, sostiene Hollinger, en la clasificación de los hispanoamericanos o latinoamericanos: antes eran clasificados como caucásicos e identificados en función de su país de origen, ahora se les considera cada vez en mayor medida como una «raza» (págs. 31-32). El lobby en pro de una clasificación mixta en el censo pone estas contradicciones en primer plano y «amenaza con destruir toda la estructura» del pentágono étnico-racial al cuestionar la «regla de la sola gota» [la regla de la sola gota o one-drop rule es un término coloquial histórico en Estados Unidos, de acuerdo con el cual una persona con cualquier huella de ascendencia africana (por más pequeña e invisible que ésta sea: en términos coloquiales, basta una sola gota de sangre africana en sus venas) no puede ser considerada blanca y, por lo tanto, a menos que la persona tenga una ascendencia no blanca alternativa que pueda reivindicar, como nativa americana, asiática, árabe, aborigen australiana, etc., debe ser considerada negra (N. de la T.)].

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religiosas, en las que los individuos poseen «el derecho de retirada y también la dinámica de acceso» dentro de las esferas culturales. Al reivindicar este paralelismo, sostiene Hollinger, las instituciones culturales ya no necesitarían satisfacer la «necesidad de autovalidación por parte de los grupos etnoraciales» y los programas de discriminación positiva podrían «seguir ocupando el espacio que les era propio antes de que la cultura empezara a ocupar el pentágono etnoracial».21

La interpretación de la etnicidad que hace Hollinger como algo que hay que componer y no simplemente hacer valer, así como su insistencia en la flexibilidad y en la elección dentro de un marco de compromisos necesarios, ofrecen un punto de entrada posible al problema de cómo componer las reivindicaciones de identidad y comunidad. Sin embargo, a pesar de su promesa teórica, el esquema postétnico de Hollinger no explica de manera adecuada la complejidad de la identidad y de la experiencia araboestadounidenses. Por ejemplo, Hol- linger intenta «bajar de forma simbólica los humos a los blancos, que de otro modo seguirían estando anómalamente fuera de la historia», definiendo blanco como «europeo».22 Sin embargo, esta definición excluye de manera explícita a los árabes y a los araboestadounidenses, a pesar de su categorización gubernamental oficial como blancos. En su calidad de no europeos incluidos desde el punto de vista racial en el Estados Unidos blanco, pero excluidos desde el punto de vista cultural de esta categoría,23 los araboestadounidenses se ven re- legados a un espacio indefinido. Asimismo, la distinción entre cultura y raza no logra explicar hasta qué punto identidades culturales como las de los araboestadounidenses pueden provocar el mismo tipo de discriminación que las identidades raciales. Por consiguiente, los araboestadounidenses se ven empu- jados a los márgenes de las definiciones disponibles.

Parte del problema estriba en la dependencia del individualismo liberal para una interpretación de la identidad. «Una perspectiva postétnica pone en cuestión el derecho de nuestro abuelo o abuela para determinar nuestra identidad principal», afirma Hollinger. «Los individuos deberían tener la posibilidad de afiliarse o desafiliarse de sus propias comunidades de ascendencia en la medida en que así lo decidan, a la vez que se afilian a las comunidades no articuladas en función de la ascendencia que tengan a su alcance y que les resulte atractiva».24 Sin em-

21 Ibídem, págs. 121-129. 22 Ibídem, pág. 31. 23 La exclusión de los árabes de la ciudadanía estadounidense se ha justificado en alguna ocasión en virtud del hecho de que los árabes son inherentemente no europeos. De la misma manera en que a los judíos se les consideró en su día una «raza» separada, los árabes ocupan un espacio diferente en la imaginación estadounidense que el que indica su clasificación oficial. 24 Ibídem, pág. 116.

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bargo, aunque la identidad étnica pueda ser una cuestión de elección individual para algunos grupos étnicos europeos, cuya posición en la sociedad estadounidense está a estas alturas fuera de cuestión, en el caso de los araboestadounidenses (todavía sometidos a una discriminación basada en la identidad y a las repercusiones de los acontecimientos políticos en Oriente Medio), no cabe entender la etnicidad de forma aislada de los factores que afectan al grupo en su conjunto.

Más pertinentes para la experiencia araboestadounidense son las teorías de la etnicidad y del pluralismo étnico que intentan lidiar con las relaciones de poder, así como con las dinámicas culturales, y que salvan las fronteras étnicas tanto en el plano individual como grupal. Entre dos de los ejemplos que cabe citar, se encuentran el análisis que hacen del multiculturalismo Ella Shohat y Robert Stam y la discusión de Chandra Talpade Mohanty en torno a las coaliciones étnicas. En Unthinking Eurocentrism (Despensar el eurocentrismo), Shohat y Stam critican el acento que pone el pluralismo liberal en la cultura, en un intento de alejar el multiculturalismo de los presupuestos esencialistas sobre la identidad y de dirigirlo hacia «una crítica radical de las relaciones de poder», convirtiéndolo en «un grito cohesionador en pro de un intercomunitarismo más sustancial y recíproco». Su análisis hace hincapié en «la relacionalidad étnica y [en] la posibilidad de rendir cuentas de las comunidades», por encima de las cuestiones de patrimonio «sanguíneo», dando por sentado que la base de la identidad y de las relaciones es la afiliación y no el parentesco. En el corazón de esta concepción de multiculturalismo policéntrico, hay identificaciones que son «múltiples [e] inestables, [que están] situadas históricamente [y que son] producto de un proceso de diferenciación siempre en curso y de identificaciones polimórficas». Dentro de este esquema, la identidad funciona de indicador tanto de quién es uno, como de qué es lo que hace con esa información. Asi- mismo, las identidades de grupo «abren el camino para la afiliación informada en virtud de deseos sociales e identificaciones comunes» y en pos de un «intercambio cultural […] entre individuos y comunidades permeables y cambiantes».25

El análisis de Chandra Talpade Mohanty resalta de igual manera el proceso de construcción de coaliciones a través de las fronteras étnicas en el contexto de una lucha compartida. Hace un llamamiento en pro de:

25 Ella Shohat y Robert Stam, Unthinking Eurocentrism: Multiculturalism and the Media, Londres: Routledge, 1994, págs. 47-49.

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Una «comunidad imaginada» de las luchas de oposición del Tercer Mundo. «Imaginada» no porque no sea «real», sino porque sugiere alianzas y colabo- raciones potenciales a través de las fronteras divisivas, y «comunidad» porque, a pesar de las jerarquías internas dentro de los contextos del Tercer Mundo, sugiere no obstante un compromiso profundo, importante, con lo que Be- nedict Anderson denomina, haciendo referencia a la idea de nación, «cama- radería horizontal».26

Este concepto de camaradería horizontal remite a unas «bases políticas, en vez de biológicas o culturales, para la alianza»: en vez de estar cimentadas en la etnicidad, la raza, el sexo o la clase, la identidad y la acción de grupo están fundadas en las implicaciones de tales demarcaciones («los lazos políticos que decidimos establecer entre una lucha y otra y entre las luchas en general»).27 Sólo a través de estas conexiones, asevera Mohanty, es posible enfrentar cuestiones de racismo, marginalidad y exclusión.

Por lo tanto, la pregunta referente a cómo establecer conexiones y coaliciones a través de las fronteras étnicas tiene una relevancia creciente dentro del discurso araboestadounidense. Dada la marginación de los araboestadounidenses dentro de la cultura estadounidense y la realidad persistente de discriminación y violencia contra los árabes, la necesidad de centrarse en la protección y en el fortalecimiento de los araboestadounidenses como grupo sigue siendo poderosa. Sin embargo, cada vez resulta más evidente que la identidad étnica no se puede construir de forma aislada. Desde un punto de vista ideológico, la insularidad que se deriva de hacer de los asuntos araboestadounidenses un epicentro singular puede resultar en un oscurecimiento de los principios de justicia y equidad que subyacen a las luchas araboestadounidenses, conduciendo a una falta de solidaridad con otros grupos.28 Desde un punto de vista pragmático, la posición anómala de los araboestadounidenses dentro de las categorías raciales esta-

26 Véase la «Introducción» de Chandra Talpade Mohanty en Chandra Talpade Mohanty, Ann Russo y Lourdes Torres (eds.), Third World Women and the Politics of Feminism, Bloomington (In.): Indiana University Press, 1991, pág. 4. 27 Ibídem, pág. 4. 28 Una anécdota clarificará este punto. En una discusión por Internet sobre la estereotipación de los árabes en la película Aladino en otoño de 1996, en la lista de correo Arab-American [araboestadounidense], un par- ticipante comentó que, dado que la historia de Aladino en realidad es persa, no árabe, los árabes no deberían sentirse ofendidos por la estereotipación. La lógica viciada de este tipo de razonamiento se hace evidente cuando se considera el ejemplo de los paquistaníes e iraníes agredidos físicamente durante la guerra del Golfo porque se les creía árabes: sin duda, a los heridos no les consoló saber que los ataques no iban dirigidos contra su propia identidad. Esta desconsideración de la discriminación y de la injusticia cuando no afecta directamente al propio grupo étnico limita en último término la capacidad de encarar estos problemas cuando se dirigen contra el propio grupo. Tales actitudes enrarecen la identificación cultural hasta el punto de que ésta pierde su significado.

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dounidenses supone que posiblemente los araboestadounidenses sean incapaces de obtener reacciones en relación con sus intereses sin afiliarse con otros grupos minoritarios.29

Negociaciones literarias

La literatura araboestadounidense contemporánea refleja cada vez más la conciencia de la necesidad de fraguar conexiones más allá de las fronteras insulares de la identidad de grupo. A diferencia de autores araboestadounidenses anteriores, los autores contemporáneos intentan cada vez en mayor medida articular la identidad no sólo dentro, sino también a través de las líneas étnicas, desde una postura de «intercomunitarismo recíproco».30 Particular importancia tiene a este respecto la obra de Naomi Shihab Nye y de David Williams, dos escritores cuyo trabajo deja claro que la identidad araboestadounidense no constituye un objetivo final que hay que celebrar, sino un punto de partida desde el cual redefinir y resituar conceptos de identidad, relación y comunidad.31 En vez de centrarse en temas araboestadounidenses, excluyendo otras preocupaciones, Nye y Williams escriben sobre diferentes cuestiones, poblaciones y escenarios: na- tivoestadounidenses, hispanoestadounidenses, sudasiáticos, libaneses y palestinos; inmigrantes, trabajadores y miembros de familias; Norte y Sudamérica, Asia y Oriente Medio; contextos urbanos, aldeanos y agrestes; guerra y pobreza; resistencia y dicha. Su poesía y su prosa demuestran hasta qué punto la etnicidad puede sentar las bases de nuevos tipos de relaciones a través de las líneas divisorias de las culturas.

29 Por ejemplo, a pesar de los problemas de incluir a los araboestadounidenses bajo la rúbrica de los «asiati- coestadounidenses» (en el caso de los libaneses, sirios, palestinos y otras poblaciones de Asia occidental) o de los «afroamericanos» (en el caso de los egipcios, marroquíes y otras poblaciones del norte de África), tal vez estas clasificaciones sean necesarias para facilitar la inclusión de los araboestadounidenses dentro del contexto estadounidense. 30 E. Shohat y R. Stam, op. cit., pág. 47. 31 Esta postura no está en absoluto limitada a estos dos autores. Entre otros de los textos araboestadounidenses que desafían en un sentido parecido las fronteras étnicas, se encuentran: Elmaz Abinader, Children of the Roojme: A Family’s Journey, Nueva York (N. Y.): W. W. Norton, 1991; Diana Abu-Jaber, Arabian Jazz, Nueva York (N. Y.): Harcourt Brace, 1993; Etel Adnan, The Arab Apocalypse, Sausalito (Ca.): Post-Apollo Press, 1989; Lawrence Joseph, Before Our Eyes, Nueva York (N. Y.): Farrar, Straus & Giroux, 1993; del mismo autor, Cu- rriculum Vitae, Pittsburgh (Pa.): University of Pittsburgh Press, 1988; y Shouting at No One, Pittsburgh (Pa.): University of Pittsburgh Press, 1983; J. Kadi (ed.), Food for our Grandmothers: Writings by Arab-American and Arab-Canadian Feminists, cit.; y, de la misma autora, la recopilación de artículos Thinking Class, Boston (Ma.): South End Press, 1996; Khaled Mattawa, Ismalia Eclipse: Poems, Riverdale-on-Hudson (N. Y.): Sheep Meadow Press, 1995; y Adele NeJame, Field Work, Honolulu: Petronium Press, 1996.

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Naomi Shihab Nye

Naomi Shihab Nye es una poetisa de origen palestino y estadounidense a cuyo trabajo se le ha prestado mucha atención dentro de Estados Unidos y del mundo árabe. Hija de padre palestino musulmán y de madre euroestadounidense cristiana, Nye es una de las escritoras araboestadounidenses más conocidas. Autora de seis libros de poesía, un libro de artículos, una novela para jóvenes adultos y varios libros ilustrados para niños y editora de una serie de antologías poéticas, ha aparecido en programas de la televisión nacional estadounidense como «The Language of Life» (El lenguaje de la vida), de Bill Moyers y ha recibido muchos premios y honores, entre los que se incluyen el prestigioso Premio Guggen- heim.32 Además, Nye es cada vez más conocida en los contextos literarios árabes: su obra ha sido traducida al árabe y se ha incluido en antologías de textos árabes.33 Sin embargo, las actividades literarias de Nye no están constreñidas por estas dos facetas de su identidad, árabe y estadounidense. Las antologías que ha editado y sus propios textos se inspiran y reflejan una amplia gama de contextos y fuentes culturales.

Esta diversidad de contenidos, en ocasiones, parece complicar la clasificación de Nye como poetisa «araboestadounidense». Por ejemplo, en un artículo de 1991 que analizaba los elementos árabes de la obra de Nye, Gregory Orfalea observa que, aunque Nye:

Es la excepcional poetisa estadounidense de origen palestino y una de las principales voces de su generación […], de los 155 poemas de sus tres an- tologías publicadas, sólo 14 tienen un contenido evidentemente árabe o pa-

32 Ciclo «The Language of Life», emitido por la PBS en el verano de 1995. Nye también estaba incluida en el volumen correspondiente, The Language of Life. Entre los libros de poesía de Nye, se encuentran Different Ways to Pray, Portland (Or.): Breitenbush Books, 1980; Hugging the Jukebox, Portland (Or.): Breitenbush Books, 1982; Yellow Glove, Portland (Or.): Breitenbush Books, 1986; Words Under the Words, Portland (Or.): Eighth Mountain Press, 1992; Red Suitcase, Brockport (N. Y.): BOA Editions, 1998; y Fuel, Nueva York (N. Y.): BOA Editions, 1998. Entre las antologías que ha editado, se encuentran This Same Sky: A Collection of Poems from Around the World, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1996; en coedi- ción con Paul B. Janeczko, The Tree Is Older than You Are, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster, 1995; The Space Between Our Footsteps, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1998; y What Have You Lost?, Nueva York (N. Y.): Greenwillow Books, 1999. Entre sus trabajos en prosa, se encuentran una novela para jóvenes adultos, Habibi, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1997; y una recopilación de artículos, Never in a Hurry, Columbia (S. C.): University of South Carolina Press, 1996. Entre sus libros ilustrados para niños, se encuentran Sitti’s Secrets, Nueva York (N. Y.): Four Winds Press, 1994; Benito’s Dream Bottle, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1995; y Lullaby Raft, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1997. 33 Véase, por ejemplo, Salma Khadra Jayyusi (ed.), Anthology of Modern Palestinian Literature, Nueva York (N. Y.): Columbia University Press, 1992.

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lestino (menos del 9 %). Hay más trato con el sudoeste hispano en el que vive y con América Latina, por donde ha viajado mucho, que con la tierra natal ancestral de su padre.34

El artículo de Orfalea está escrito antes de la publicación de la obra reciente de Nye, que incluye mucho material sobre cuestiones árabes y palestinas. Sin embargo, sigue siendo cierto que no es posible explicar por completo la poesía de Nye desde el punto de vista de su identidad étnica, ni tampoco es posible describir adecuadamente su trabajo a través de una división simple entre «árabe» y «no árabe», «étnico» y «no étnico». La escritura de Nye está sostenida por una coherencia en el enfoque que no puede ser mejor descrita que como una po- sición de compromiso con el mundo. Tal y como escribe el crítico Philip Booth, en un análisis de Yellow Glove (Guante amarillo):

Todas sus preguntas [las de Nye] (y su propia respuesta a ellas) me sugieren una pregunta no expresada que parece impregnar sus mejores obras: ¿cómo empezamos a aceptar y a lidiar con este mundo (literalmente este mundo) del que no podemos soportar no ser parte? […]. Es muy posible que Nye no sepa mejor que el resto de nosotros qué hacer, pero sabe mejor que la ma- yoría de nosotros cómo viven muchas personas (muchos pueblos); y les hace justicia, así como a la necesidad de una transformación, haciendo que los lectores se den cuenta cabal de lo diversa y lo parecida que es la vida de todas las personas.35

Desde esta posición de escucha y narración, Nye fragua conexiones a través de las fronteras de etnicidad, nacionalidad, género y clase. Aunque estas conexiones son en la mayoría de los casos personales y no comunitarias, establecen las bases de lazos que cobran resonancias metafóricas. Tal y como escribe Nye en el poema «Strings» (Cuerdas): «Esta noche es posible tirar de la larga cuerda y sentir a alguien moviéndose muy lejos / tocar con los dedos de una mano los dedos de la otra / […] estar ligado a cada madre / al padre de cada padre».36

En el prólogo de su selección de poemas para Grapeleaves: A Century of Arab- American Poetry (Hojas de parra: un siglo de poesía araboestadounidense), Nye

34 Gregory Orfalea, «Doomed by Our Blood to Care: The Poetry of Naomi Shihab Nye», Paintbrush, 18, n.º 3, primavera de 1991, pág. 56. 35 Philip Booth, «Loners Whose Voices Move: An Essay Review of Yellow Glove, Further Adventures with You, Descendant y Out in the Open», Georgia Review, vol. 43, primavera de 1989, págs. 162-163. 36 «Tonight it is possible to pull the long string and feel someone moving far away to touch the fingers of one hand to the fingers of the other hand / […] to be linked to every mother / every father’s father» (N. S. Nye, Fuel, cit., pág. 86).

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escribe sobre la «gravedad de la ascendencia», la sensación de «calurosísima vuelta a casa» que experimentaba al conocer escritores araboestadounidenses.37 Aunque «todos los escritores se dedican a la construcción de puentes», observa, «tal vez, los escritores biculturales que son activamente conscientes o están interesados en la herencia construyen asimismo otro tipo de puentes, en este caso entre mundos. Pero en realidad no son como puentes: es algo más cercano, como una pul- sación».38 En este tipo de pasajes, Nye hace uso de la etnicidad como base del sí mismo. Sin embargo, la imaginería de la pulsación no sólo sugiere la idea de la etnicidad como patrimonio sanguíneo, sino que también evoca procesos de flujo y de intercambio: en buena medida, de la misma manera que las pulsaciones indican el fluir de la sangre por el cuerpo, la etnicidad, para Nye, indica comuni- cación e intercambio. La herencia, sugiere Nye, no sólo importa por lo que nos dice de quiénes somos, sino también por cómo configura lo que hacemos, las maneras en las que hacemos uso de nuestra identidad cultural para nuestras interacciones en el mundo. Por más que la etnicidad no ofrezca respuestas a priori, hace posible plantear preguntas necesarias, aunque no siempre con respuesta.

Un artículo sobre la casa de la abuela de Nye en Palestina, «One Village» (Una aldea), aclara esta idea de etnicidad como base de un movimiento no sólo hacia atrás y hacia dentro, sino también hacia delante y hacia fuera. En su descripción de su regreso a la aldea de su abuela palestina después de quince años de au- sencia, Nye intenta al principio resituarse a sí misma. «La aldea huele familiar», escribe. «Escenas enteras se despliegan, cual paisajes recientes». Sin embargo, la aldea no sólo ratifica quién es ella, sino que también le enseña cómo escuchar las diferencias. «Era una adolescente la última vez que estuve aquí, ciega como muchos adolescentes», escribe Nye. «Quería que el mundo fuera como yo. Ahora nada me gustaría menos. Accedo al mundo esperando un viaje tanto fuera como dentro del sí mismo».39

En este «viaje fuera del sí mismo», Nye recurre a su origen étnico para establecer conexiones más allá de las fronteras de la etnicidad. Considérese el poema que da título a su primer libro de poesía, «Different Ways to Pray» (Diferentes maneras de rezar). Aunque Nye evoca claramente aquí su origen palestino mu- sulmán, no se trata de un poema étnico sin más. Por el contrario, utiliza la imaginería de un paisaje árabe para hacer una observación más general sobre la diversidad y lo común. El rezo no es en este poema sólo el acto convencional

37 G. Orfalea y S. Elmusa, Grapeleaves: A Century of Arab-American Poetry, cit., pág. 266. 38 Ibídem, pág. 266. 39 N. S. Nye, Never in a Hurry, cit., págs. 49-50.

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de culto religioso, sino un acercamiento reverencial a la vida en general. Ade- más de las modalidades esperadas de arrodillamiento y peregrinaje (ambas descritas en referencia implícita al contexto palestino musulmán), incluye tam- bién (en lo que es en Nye un homenaje característico a la cotidianeidad) actividades como «arrastrar agua de la primavera / o sostener en equilibrio las cestas de uvas».40 Lo piadoso, sugiere Nye, no sólo incluye a quienes «se inclinan para besar la tierra […] sus caras enjutas albergando misterio», sino también a otros como «el viejo Fowzi […] Fowzi, el tonto / que […] / insistía en que hablaba con Dios como hablaba con las cabras / y era famoso por su risa».41 La recep- tividad de Nye a todo un abanico de perspectivas apunta a una habilidad para moverse más allá de las fronteras convencionales a la par que honra las identidades que éstas demarcan.

Como hija de madre euroestadounidense cristiana y padre palestino musulmán, Nye tiene un interés particular en poner en cuestión los límites rígidos de iden- tificación. En un poema titulado «Half and Half» (Mitad y mitad), que evoca sus orígenes mixtos, Nye describe a un interlocutor para el cual las filiaciones múltiples constituyen una fragmentación imposible: «Si amas a Jesús, no puedes amar / a nadie más —dice él».42 En contraposición a esto, Nye celebra la diferencia, invocando la posibilidad de transformación y un todo tejido de multiplicidad: «Una mujer abre una ventana (aquí y aquí y aquí) / […] Está haciendo una sopa con lo que le quedaba / en el cuenco, el ajo seco y la alubia fea. No está dejando nada fuera».43

«No dejar nada fuera» puede considerarse una metáfora de la práctica poética de Nye y de su enfoque de la identidad. Sus poemas tratan con frecuencia de objetos cotidianos y de episodios aparentemente insignificantes, «las cosas que a menudo pasan desapercibidas».44 Del mismo modo, Nye hace uso de todas las partes de su identidad, orígenes y experiencia para un todo que evita la unidad artificial. En un artículo sobre su hijo, palestino en parte, Nye pregunta: «¿Por qué importa si somos en parte algo?».45 Importa, sugiere, porque la iden-

40 «[L]ugging water from the spring / or balancing the baskets of grapes» (N. S. Nye, Different Ways to Pray, cit., pág. 22). 41 «[B]end to kiss the earth […] their lean faces housing mystery […]. [T]he old man Fowzi […] Fowzi the fool / who […] / insisted he spoke with God as he spoke with goats, / and was famous for his laugh» (ibídem, pág. 23). 42 «If you love Jesus you can’t love / anyone else. Says he» (N. S. Nye, Fuel, cit., pág. 60). 43 «A woman opens a window —here and here and here— / […] She is making soup out of what she had left / in the bowl, the shriveled garlic and bent bean. She is leaving nothing out» (ibídem, pág. 60). 44 «[T]he things which often go unnoticed» (Nye en James Haba [ed.], The Language of Life: A Festival of Poets, Nueva York [N. Y.]: Doubleday, 1995, pág. 324). 45 N. S. Nye, Never in a Hurry, cit., pág. 148.

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tidad se construye en relación con la diferencia. «Tuve que vivir en una ciudad mayoritariamente mexicanoestadounidense para sentir lo que significaba ser en parte árabe», escribe. «Significaba take this ribbon and unwind it slowly (‘coge esta cinta y desenróllala lentamente’».46

«No dejar nada fuera», para Nye, al igual que para otros palestinoestadounidenses, significa también tener la necesidad de empezar a aceptar y a lidiar con la historia palestina y con un legado de ocupación, injusticia y exilio. Dada esta historia, los escritores palestinoestadounidenses cargan con la responsabilidad de utilizar sus talentos en pro de las causas palestinas. Nye evoca esta carga en «The Man Who Makes Brooms» (El hombre que hace escobas). El poema empieza:

Así que tú llegas con estos mapas en la cabeza y yo llego con voces que me reprenden para que «hable en nombre de mi pueblo» y marchamos como guardianes de la memoria hasta que encontramos al hombre en el pequeño taburete que hace escobas. 47

Dada la escasez de portavoces de los palestinos en el contexto estadounidense y la talla de Nye como destacada escritora araboestadounidense, no resulta sorprendente que Nye se sienta presionada para «hablar en nombre de [su] pueblo». Sin embargo, ser «guardián de la memoria» sugiere la tarea de defender fronteras, una posición que no es de esperar que Nye esté demasiado dispuesta a aceptar. En lugar de ello, opta por describir la capacidad de resistencia de- mostrada por los palestinos en su vida cotidiana. Aunque a primera vista una mera evocación de un artesano en Jerusalén, su poema es un poema político que reivindica la experiencia palestina: tal y como explica Nye en una entrevista, para el fabricante de escobas, desempeñar su trabajo con tal precisión y cuidado bajo condiciones de ocupación es «un acto político […]. La política también implica la dignidad de la vida cotidiana».48

Además de contar con actividades y objetos corrientes que resuenan a través de las líneas culturales para su descripción de los temas étnicos, Nye establece

46 Ibídem, pág. 148. 47 «So you come with these maps in your head / and I come with voices chiding me to / “speak for my people” / and we march around like guardians of memory / till we find the man on the short stool / who makes brooms» (N. S. Nye, Words Under the Words, cit., pág. 127). 48 Nye en James Haba (ed.), op. cit., págs. 325-326.

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conexiones entre los palestinos y otros. En el poema «Shrines» (Santuarios), una respuesta a la masacre de palestinos en Sabra y Chatila, el Líbano, en 1982, Nye escribe: «No podemos construir suficientes santuarios […]. Si encendemos velas, debemos encender un millón. / Líbano, El Salvador, Palestina, aquí».49 Las tragedias del mundo contemporáneo no se pueden ver de forma aislada. Incluso el enfoque que hace Nye del conflicto palestino-israelí está impregnado de este deseo de encontrar puntos de conexión. Tal y como escribe en «Jeru- salem» (Jerusalén): «No me interesa / quién sufrió más. / Me interesa / que la gente lo supere […]. Es tarde, pero todo viene después».50

Así, los poemas de Nye sobre otros pueblos y otros escenarios nacen de este sentido de la conexión a través incluso de la más inflexible de las fronteras. Su obra transmite la idea de que contar el fragmento de una historia (suya o de otro) es forjar un eslabón de la cadena contra la desaparición. En el poema «Remembered» (Recordado), Nye escribe sobre la «necesidad de recuerdo», un «tañido que se eleva desde los siglos de la tierra, aquellos / que araron estos suelos, cuyos nombres no conocemos».51 El gesto de recuerdo tiene un peso particular para los palestinos, cuya historia con frecuencia se oscurece o niega. Sin embargo, aquellos «cuyos nombres no conocemos» no sólo se encuentran dentro del propio grupo étnico, tal y como se evidencia en un poema, «The Endless Indian Nights» (Las interminables noches indias): «Yacía pensando en Afganistán», escribe Nye, «hombres que viven en cuevas / comiendo patatas hasta que se les alargan las caras, los ojos se ennegrecen y ya no se cerrarán. / Alguien dijo que nunca el mundo olvidó a nadie mejor. / Y yo juro que les re- cordaré / aunque de qué servirá, quién sabe».52 Un poema así sitúa a Nye dentro de una comunidad global.

Establecer este tipo de lazos no resulta fácil. En el poema «Kindness» (Bene- volencia), Nye escribe: «Antes de que aprendas la suave gravedad de la be- nevolencia, / debes viajar allí donde el indio con un poncho blanco / yace muerto junto al camino. / Debes ver que podrías ser tú, / que también él era alguien / que surcaba la noche con planes / y el simple aliento que le mantenía

49 «We cannot build enough shrines […]. If we light candles, we must light a million. / Lebanon, Salvador, Palestine, here» (Nye en S. K. Jayyusi (ed.), op. cit., pág. 357). 50 «I’m not interested in / who suffered the most. / I’m interested in / people getting over it […]. It’s late but everything comes next» (N. S. Nye, Red Suitcase, cit., págs. 21-22). 51 «[A] ringing rising up out of the soil’s centuries, the ones / who plowed this land, whose names we do not know» (N. S. Nye, Different Ways to Pray, cit., pág. 11). 52 «I lay thinking of Afghanistan […] men who live in caves / eating potatoes till their faces grow longer, their eyes blacken and will not close. / Someone said the world has never forgotten anyone better. / And I vowed to remember them / though what good it would do, who knows» (N. S. Nye, Yellow Glove, cit., pág. 46).

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vivo».53 Un sentido de la conexión no requiere piedad, con su posición implícita de superioridad, sino más bien la habilidad de reconocer los rasgos comunes de los seres humanos sin restar importancia a la especificidad de las experiencias de los otros. Para llegar a este sentido de la conexión, hay que ir más allá de la experiencia personal, viéndose a uno mismo dentro de un contexto más amplio. Debes «perderlo todo» y «despertarte lleno de pesar», escribe Nye; debes «apelar a él [al pesar] hasta que tu voz / se prenda al hilo de todos los pesares / y veas la magnitud de la tela».54

La interpretación que Nye hace de su emplazamiento dentro de este contexto más amplio subyace a las conexiones más alegres que aparecen en toda su obra. Esto resulta evidente en el poema «For Lost and Found Brothers» (Por los hermanos perdidos y encontrados), en el que el sentido de las conexiones familiares y étnicas tiene reverberaciones hacia fuera, en ondas cada vez más amplias que sugieren conexiones que recorren el planeta:

Por vosotros, hermanos. Por los ríos de sangre amparados en la invisibilidad. Por el abuelo que murmuraba las mismas canciones. Y por cómo nos conocemos años antes de encontrarnos, cuán extraña y repentinamente, en los solitarios porches, en la boca insomne de la noche, la tristeza se desvanece, avanzamos, con la confianza de que nacimos en una gran familia, nuestros hermanos cubren la tierra.55

David Williams

La poesía y la prosa del libanoestadounidense David Williams también manifiestan con claridad la necesidad de establecer conexiones con otros a través de las fronteras de la etnicidad.56 Al igual que Nye, Williams es un autor cuya

53 «Before you learn the tender gravity of kindness, / you must travel where the Indian in a white poncho / lies dead by the side of the road. / You must see how this could be you, / how he too was someone / who journeyed through the night with plans / and the simple breath that kept him alive» (N. S. Nye, Different Ways to Pray, cit., pág. 54). 54 «[L]ose everything […], wake up with sorrow […], speak to it till your voice / catches the thread of all sorrows / and you see the size of the cloth» (ibídem, cit., pág. 54). 55 «For you, brothers. / For the blood rivers invisibly harbored. / For the grandfather who murmured the same songs. / And for the ways we know each other years before meeting, / how strangely and suddenly, on the lonely porches, / in the sleepless mouth of the night, / the sadness drops away, we move forward, / confident we were born into a large family, / our brothers cover the earth» (N. S. Nye, Words Under the Words, cit., pág. 51). 56 Este análisis se inspira en parte en mi artículo «Arab American Literature and the Politics of Memory», en Amritjit Singh, Joseph T. Skerrett Jr. y Robert E. Hogan (eds.), Memory and Cultural Politics: New Approaches to American Ethnic Languages, Boston: Northeastern University Press, 1996, págs. 266-290.

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obra desafía las clasificaciones simples, creando lazos entre vidas particulares en diferentes contextos. A lo largo de su obra, Williams rastrea cómo un legado de tradición árabe puede conducir no sólo a la conservación de fronteras insulares de identidad de grupo, sino también a conexiones interétnicas, sentando las bases, como sucede en Nye, de un movimiento no sólo hacia dentro, sino también hacia fuera.

Haciendo uso de sus propias experiencias como libanoestadounidense, activista y profesor, Williams escribe sobre la guerra, los refugiados, la pobreza, la opre- sión y la injusticia. No obstante, su poesía también busca e identifica fuentes de esperanza, reafirmación, entereza, capacidad de resistencia y dicha. Situando la identidad araboestadounidense dentro del marco del continente americano y de un contexto global, Williams celebra vidas individuales a la par que fragua conexiones entre araboestadounidenses y otras poblaciones sometidas a las vi- cisitudes de la historia, evidenciando la necesidad de autocrítica y de coaliciones a través de las líneas étnicas. Tal y como observó un crítico de Traveling Mercies (Bendiciones itinerantes), Williams «intenta encontrar conexiones en un mundo dividido […]. En una época que ensalza al individuo y las virtudes de las tradiciones separadas, Williams reconoce que la verdadera tradición nunca se diluye por el conocimiento y por la comprensión de otras culturas».57

En su antología poética, Traveling Mercies, y en sus textos inéditos, Quick Prism (Prisma rápido [poesía]) y Coyote Wells (Los pozos del coyote [una novela]), Williams refracta múltiples historias a través de una voz apasionada por la «necesidad de confluir con todos intentando decir algo verdadero»,58 una voz que porta muchas historias y que vive en su seno. Su obra apunta a la posibilidad de unir comunidades a través de las fronteras culturales, étnicas y nacionales, a la par que honra y reivindica la capacidad de resistencia individual. La estructura de Traveling Mercies refleja esta insistencia en la interconexión des- plazándose de una base en la identidad y la historia personales a un reconocimiento del contexto más amplio de etnicidad e identidad. Aunque las dos partes del libro corresponden en términos generales a una división entre experiencia personal y testimonio público, el libro entreteje temáticas públicas y privadas, estableciendo conexiones entre familia, etnicidad y comunidad, a la par que las sitúa dentro de un contexto histórico y geográfico que se extiende de Norte y Sudamérica a Oriente Medio.

57 Ted Genoways, reseña de Traveling Mercies publicada en el Prairie Schooner, 69, n.º 1, primavera de 1995, pág. 181. 58 David Williams, Traveling Mercies, Cambridge (Ma.): Alice James Books, 1993, pág. 69.

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Aunque basada en las realidades araboestadounidenses, la poesía de Williams tiene el potencial de hablar a través de las fronteras culturales a personas de orígenes muy diferentes. «Breath» (Aliento), el poema que da comienzo a Tra- veling Mercies, reúne temáticas de identidad étnica, conexión y activismo comunitario de una manera que es a la vez específica y general. El poema hace uso implícitamente de las resonancias en árabe entre la palabra para espíritu y la palabra para aliento, sugiriendo que el legado árabe de Williams subyace a su percepción poética. Sin embargo, se abstiene de nombrar específicamente la ascendencia libanesa de Williams y habla, en cambio, en términos más generales. «A las gentes de las que provengo se las desechó», escribe Williams, «como si no fueran nada, lo que hubieran / dicho convertido en piedra, más allá de la paciencia humana, / salvo para las canciones».59 A pesar de las resonancias específicamente árabes de «Breath», el poema gira en torno a un sentido de humanidad común, que conecta a Williams no sólo con «las gentes de las que provengo», sino también con otras gentes a las que «se las desechó / como si no fueran nada», con las que puede unirse en una causa común. «Breath» in- voca las vidas corrientes e individuales que importan en un sentido profundo en medio de las devastaciones arrolladoras de la historia.

La habilidad de Williams para transformar el dolor en algo que nutre la vida gira en torno a este reconocimiento de la naturaleza común del sufrimiento y de los esfuerzos comunitarios necesarios para afrontarlo y transformarlo. En lugar de reivindicar una voz solitaria testimonial, Williams trata de «unirse a esa canción» de resistencia y transformación: una canción que le excede, pero para la que su voz es indispensable. Escribe: «Estoy sediento de palabras para unirme a esa canción —/ manos ahuecadas en la primavera, un cuenco de / lluvia pasado de mano en mano».60 Su poesía expresa una fe en que lo que sostiene a la gente (la poesía, el agua, el pan) se puede pasar: «Un poco de / lluvia pasado de mano en mano […] un límpido / cristal vibrando con nuestro aliento».61

La necesidad de ir más allá de la insularidad étnica y de reconocer los elementos comunes tanto del sufrimiento como de la esperanza aparece con particular claridad en el poema «Available Light» (Luz disponible). Yuxtaponiendo el profundo dolor personal por la muerte de una chica no identificada en Beirut a

59 «The people I come from were thrown away, / as if they were nothing, whatever they might have / said become stone, beyond human patience, / except for the songs» (ibídem, pág. 5). 60 «I’m thirsty of words to join that song —/ cupped hands at the spring, a cup of / rain passed hand to hand» (ibídem, pág. 5). 61 «[A] cup of / rain passed hand to hand […], a clear / lens trembling with our breath» (ibídem, pág. 5).

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las resonancias históricas de una foto de Vishniac del gueto de Varsovia, este poema sugiere que, del mismo modo que hay imágenes históricas que nos in- terpelan más allá de la especificidad de las fronteras de grupo, tal vez la mejor manera de entender el sufrimiento personal es reconociendo en qué medida nuestras propias experiencias se reflejan en las de otros. «Cuando pienso en cómo / te desangraste / durante el asedio de Beirut», escribe Williams, «tu rostro se disuelve en granos de / bromuro de plata, rocas sobre la luna / que vemos como un rostro humano».62 Esta cruda disolución del dolor conduce a una imagen más pública, la de la chica del gueto de Varsovia «que se pasó el invierno en cama / porque pasaba hambre y no tenía zapatos».63 Ambas imágenes se entrelazan, mientras las conexiones entre los árabes en Beirut y los judíos en Varsovia van apareciendo como fantasmas en una fotografía que se está reve- lando:

Os escojo entre todos los perdidos, una judía, una árabe, ambas podíais haber pasado por mis hijas, vuestra huella, cristales oscuros sobre un negativo, aliento sobre un espejo, una luz fija, invisible.64

Al contradecir tanto la política de la particularidad cultural, como las presu- posiciones sobre las relaciones entre judíos y árabes, Williams desafía la más inflexible de las fronteras. En este y en otros poemas, la posibilidad de fraguar conexiones aparece despacio, pero a un ritmo constante, como rasgos humanos que se van haciendo discernibles en la lejana cara de la luna.

A lo largo de su obra, Williams manifiesta con claridad que la identidad étnica no puede proporcionar en y por sí misma una base suficiente para la agencia (agency) y la resistencia, por más que ofrezca una fuente de alimento y fuerza. La afiliación, en cambio, se fundamenta en muchos factores (género, clase, salud, la experiencia de la guerra), ninguno de los cuales puede considerarse de manera aislada. El poema en prosa «Lasts» (Hormas) evidencia tales inter- secciones. «Pienso en mi madre, de camino nuevamente hacia la fábrica de zapatos la mañana siguiente de que su padre le dijera que, con beca o sin beca, las chicas no iban a la universidad», escribe Williams. «[…] No puedo evitarlo,

62 «When I think of how / you bled to death / during the siege of Beirut / your face dissolves into grains of silver / bromide, rocks on the moon / we see as a human face» (ibídem, pág. 40). 63 «[The girl] who spent the winter in bed / because she was hungry and had no shoes» (ibídem, pág. 40). 64 «I pick you out among all the lost / a Jew, an Arab, who both could have passed / for my daughters, your trace dark crystals / on a negative, breath on a mirror, / a steady, invisible light» (ibídem, pág. 40).

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pienso en los millones de personas que murieron asesinados sin otro legado que sus zapatos tirados en un montón, y en aquellas otras que, estando descalzas, son aún más fáciles de olvidar».65 Esta vinculación entre la experiencia de su madre y el sufrimiento de millones de personas sugiere que no se puede considerar nunca la experiencia individual en un vacío histórico. Aunque los lazos que conectan a las personas son demasiado a menudo elementos comunes de sufrimiento, estos vínculos proporcionan también una fuente de alimento y de capacidad de resistencia. «Necesito unirme a todos aquellos que intentan decir algo verdadero», escribe Williams, y este contexto común dota de fuerza y de claridad a su voz. Las últimas líneas de Traveling Mercies ofrecen una cau- tivadora evocación de esperanza análoga a la planteada por Nye: «Todas las personas que alguna vez he tocado me han puesto más vida en las manos, y se me han metido en la sangre, y me han encendido el cerebro, e incluso ahora hacen que mi lengua hable».66

En definitiva, Nye y Williams hacen uso de su etnicidad araboestadounidense en su escritura no simplemente para celebrar su legado, sino porque esta identidad tiene serias implicaciones en el contexto contemporáneo. Tal y como sugiere Williams en el poema «Almost One» (Casi uno), en el contexto estadounidense actual, los araboestadounidenses no acaban de ser lo bastante «blancos», no acaban de ser lo bastante «estadounidenses», no acaban de estar ente- ros.67 Reconociendo la fragmentación y la complejidad de sus identidades y aquello que comparten con otros, sin embargo, los araboestadounidenses pueden empezar a hacer causa común con otros marginados por categorías de identidad o por estructuras de violencia y poder. Evocando un multiculturalismo radical y policéntrico en el que las categorías esencialistas de parentesco se han sustituido por categorías afiliativas de relación, Williams y Nye exponen con claridad la necesidad de centrarse en la etnicidad araboestadounidense en relación con otros asuntos y grupos y de situar la expresión étnica dentro de un contexto de activismo comprometido. Aunque su poesía y su prosa pueden leerse como una reafirmación de la identidad araboestadounidense, deberían también leerse como una exploración de cómo situar esa identidad dentro de un contexto multicultural contemporáneo en el que los araboestadounidenses tienen mucho que perder con el aislamiento.

65 «I think of my mother heading back to the shoe factory the morning after her father told her, scholarship or no scholarship, girls didn’t go to college. […] I can’t help it, I think of the millions killed with no testament but their shoes tossed in a heap, and the others who, being barefoot, are even easier to forget» (ibídem, pág. 69). 66 «Everyone I have ever touched has put more life in my hands, and entered my blood, and lit my brain, and even now moves my tongue to speak» (ibídem, pág. 65). 67 Ibídem, págs. 66-67.

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Hasta la fecha, han sido pocos los que se han alineado con las causas araboestadounidenses y cabría sostener que es pronto para que los araboestadounidenses se involucren en asuntos de otros y que deberían, en cambio, centrarse en hacer valer su propia identidad dentro de parámetros culturales fuertes. Sin embargo, en esta época de interconexión global, ya no es posible ver las causas particulares de forma separada de las estructuras globales de poder que las si- túan, ni tampoco es posible aislar los efectos de estas estructuras de poder para un solo grupo. Para debatir de la identidad araboestadounidense se requiere algo más que nostalgia o mera celebración: lo que hace falta es activismo y agencia (agency) en cuestiones de justicia, cuestiones que cruzan las fronteras culturales y nacionales. Ya se emprenda desde un sentido del humanismo o desde una interpretación pragmática de la necesidad de aliados, este activismo de lo común resulta crucial si los araboestadounidenses quieren alcanzar sus objetivos de lucha contra el racismo, la violencia y la injusticia y de garantía de un futuro más justo y más pleno para sí mismos y para otros. El resultado de este tipo de agencia (agency) y de conciencia de lo común no puede ser sino el empoderamiento.

[Traducido del inglés por Marta Malo de Molina. Zenobia Traducciones.]

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Obras de los autores analizados

Naomi Shihab Nye

Poesía

SHIHAB NYE, Naomi, Fuel, Nueva York (N. Y.): BOA Editions, 1998.

—, Red Suitcase, Brockport (N. Y.): BOA Editions, 1998. —, Words Under the Words, Portland (Or.): Eighth Mountain Press, 1992. —, Yellow Glove, Portland (Or.): Breitenbush Books, 1986. —, Hugging the Jukebox, Portland (Or.): Breitenbush Books, 1982. —, Different Ways to Pray, Portland (Or.): Breitenbush Books, 1980.

Antologías

SHIHAB NYE, Naomi (ed.), What Have You Lost?, Nueva York (N. Y.): Green- willow Books, 1999.

—, (ed.), The Space Between Our Footsteps, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1998. —, (ed.), This Same Sky: A Collection of Poems from Around the World, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1996. —, y Paul B. JANECZKO (eds.), The Tree Is Older than You Are, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster, 1995.

Prosa

SHIHAB NYE, Naomi, Habibi, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1997.

—, Never in a Hurry, Columbia (S. C.): University of South Carolina Press, 1996.

Libros ilustrados

SHIHAB NYE, Naomi, Lullaby Raft, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1997.

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—, Benito’s Dream Bottle, Nueva York (N. Y.): Simon & Schuster Books for Young Readers, 1995. —, Sitti’s Secrets, Nueva York (N. Y.): Four Winds Press, 1994.

David Williams

WILLIAMS, David, Traveling Mercies, Cambridge (Ma.): Alice James Books, 1993.

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Los autores

Baha Abu-Laban completó la licenciatura y la maestría en sociología en la Universidad Americana de Beirut y el doctorado en la Universidad de Wa- shington. Su carrera docente, tanto en Norteamérica como en Oriente Medio, se ha desarrollado en la Universidad de Washington, la Universidad de Stanford, la Universidad Americana de Beirut y la Universidad de Alberta, donde es profesor emérito de sociología y director emérito del Centro Prairie Metrópolis de Excelencia para Investigación sobre Migración, Integración y Diversidad (Prairie Metropolis Centre of Excellence for Research on Immigration, Inte- gration and Diversity). Ha publicado 14 libros y monografías de investigación, así como unos 90 artículos en revistas especializadas canadienses e internacionales. Sus intereses incluyen grupos étnicos y minorías, migración (con énfasis en arabocanadienses), liderazgo, sociología del desarrollo y sociología de Oriente Medio.

Sharon McIrvin Abu-Laban es profesora emérita de sociología en la Uni- versidad de Alberta. Ha publicado sobre cuestiones de género, envejecimiento de la población, familia y diversidad étnico-cultural, temas tratados en libros como The ArabWorld: Dynamics of Development (coeditora, 1986) y Muslim Families in North America (coeditora, 1991).

Rachad Antonius es profesor de sociología en la Universidad de Quebec en Montreal (UQAM, por sus siglas en francés), donde es director adjunto de la cátedra de investigación en migración, etnicidad y ciudadanía. Tiene un doctorado en sociología por la UQAM y un máster en matemáticas de la Universidad de Manitoba. Sus más recientes publicaciones versan sobre minorías árabes y musulmanas en Canadá y sus representaciones en los medios, relaciones ét- nicas en Quebec, racismo y discriminaciones, conflictos políticos en Oriente Medio y sobre métodos cuantitativos en la investigación social. Ha trabajado para organizaciones no gubernamentales de desarrollo en el mundo árabe y ha sido consultor para la Organización de las Naciones Unidas, Unicef y para diversas agencias internacionales o canadienses. Asimismo, fue investigador residente en el Instituto Mediterráneo de Estudios Avanzados (Marsella) de 2009 a 2010.

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Helen Samhan es la ex directora ejecutiva de la Fundación Instituto Árabe Estadounidense (Arab American Institute Foundation), institución afiliada al Instituto Árabe Estadounidense (Arab American Institute), en la que ha ejercido como representante de asuntos araboestadounidenses en materia de política, elecciones, adiestramiento para el liderazgo y política pública de 1985 a 2010. Samhan se ha dedicado a una labor de divulgación y ha publicado sobre cuestiones araboamericanas, particularmente sobre la experiencia migratoria de los árabes en Estados Unidos, su identidad y demografía, la historia del racismo antiárabe, la participación política y sobre las mujeres araboestadounidenses. Obtuvo un máster en estudios de Oriente Medio de la Universidad Americana de Beirut.

Michael W. Suleiman fue profesor (Distinguished Professor) de ciencia política en la Universidad Estatal de Kansas. Entre sus publicaciones están Political Parties in Lebanon (1967), The Arabs in the Mind of America (1988), Arab Ame- ricans: Continuity and Change (coeditor, 1989), U. S. Policy on Palestine from Wilson to Clinton (editor, 1995) y Arabs in America (1999). En 1994 y 1995, Suleiman recibió una beca del Instituto de Estudios Avanzados (Institute for Advanced Study) de la Universidad de Princeton para escribir sobre los árabes en Estados Unidos. Fue presidente de la Asociación de Egresados Universitarios Araboestadounidenses (Association of Arab-American University Graduates) y fue miembro de la junta de directores de la Asociación de Estudios de Oriente Medio de Norteamérica (Middle East Studies Association of North America). Autorizó la publicación de su capítulo en el presente volumen y cedió su co- lección de libros y documentos sobre árabes en América Latina al Centro de Documentación de Casa Árabe antes de su fallecimiento en 2010.

Lisa Suhair Majaj es una escritora, poeta e investigadora palestino-estadounidense. Su trabajo de investigación se centra en la literatura araboestadounidense y de género y ha sido publicado en una diversidad de antologías y revistas. Ha coeditado tres antologías: Intersections: Gender, Nation and Community in Arab Women’s Novels (2002); Etel Adnan: Critical Essays on the Arab-American Writer and Artist (2002) y Going Global: The Transnational Reception of Third World Women Writers (2000). Su obra creativa ha sido publicada en más de 50 revistas y antologías y en el volumen de poesía Geographies of Light (2009). Actualmente vive en Chipre.

146 119-148_ARABES_EEUU FINAL_CAP5_LIBRO-TANGER 14/12/11 11:54 Página 147 119-148_ARABES_EEUU FINAL_CAP5_LIBRO-TANGER 14/12/11 11:54 Página 148 001-006_ARABES_NORTEAMERICANOS_LIBRO-TANGER 14/12/11 12:03 Página 4 del siglo ron la primera ola migratoria árabe, que llegó a finales micos,políticos ysociales en Oriente Medio impulsa- Como en el caso iberoamericano, los factores econó- norte del continente: Canadá mitad y Estados laUnidos. en ahora centrándose América, en árabes este nuevo volumen otro episodio de la historia de los identidadesiberoamericanas, de publicación la Tras de Norteamérica Árabes en su cotidiana vida americana. 2001fueron doshitosgrande repercusión paraellos de y el 11 de septiembre Días, Seis de los la guerra año1967, fecha deladerrota árabe frente Israela en rrollo de las comunidades árabes de Norteamérica. El sucesos de la política internacional marcaron el desa- procesorelevantesmigratorio,doseldurantericana dían su plena integración en la vida pública norteame- Una vez superados los argumentos raciales que impe- América: los primeros araboamericanos. ennacida generación,segundaya la asimilación de fortalecieron la ambulante venta la con logrado rial miembrosestacomunidaddeimpulso el yempresa- vecesarduo.sentidoPero solidaridadelde entrelos procesode instalación eintegración fue complejo ya el obstante, No buscado. éxito el garantizar podían libertadeseducación,lastecnologíaindividuales lay reciénlosojosde llegados, riqueza,laindustria, la la gran cobró resonancia americano en el continentecaso de Norteamérica, el donde, a todo representaba La «tierra de oportunidades» y el crisol de culturas que www.casaarabe.es ISBN: 978-84-615-5416-4 XX a las costas de Estados Unidos y Canadá. otiuins rbs las a árabesContribuciones Casa Árabe abordaenÁrabe Casa

Árabes de Norteamérica Varios autores de Norteamérica Árabes Hatab Samhan, Michael W. Suleiman McIrvin Abu-Laban, Lisa Suhair Majaj, Helen Baha Abu-Laban, Rachad Antonius, Sharon