Dom na szczytach lokalności
«Homeat the Heights of Locality»
by Aleksandra Kunce
Source: Anthropos? (Anthropos?), issue: 1617 / 2011, pages: 4558, on www.ceeol.com.
The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service
Access via CEEOL NL Germany
Aleksandra Kunce
Dom - na szczytach lokalno ści [*]
Przedmiotem moich rozwa Ŝań b ędzie lokalno ść , człowiek lokalny, Ŝycie lokalnie pojmowane. Chc ę jednak rozpatrywa ć to, co lokalne nie w nawi ązaniu do tego, co niskie, co podporz ądkowane czemu ś globalnemu, ale jako to, co zawsze istnieje na szczytach naszego do świadczania i rozumienia egzystencji. Kiedy Emil Cioran, w 1934 roku pisał, jeszcze po rumu ńsku, swój wa Ŝny tekst "Na szczytach rozpaczy" miał na my śli egzystencj ę, która jest niepohamowanym intensywnym wzrostem, "płodnym płomieniem", w którym nast ępuje skomplikowanie tre ści duchowych i w którym wszystko pulsuje z niesłychanym napi ęciem [1] . Bycie na szczytach rozpaczy jest egzystencj ą dramatyczn ą. Chc ę pojmowa ć lokalne bycie i lokalne uło Ŝenie człowieka jako bycie na szczytach do świadczenia . Ale tu napotykam pewne przeszkody.
1. Rozumienie lokalno ści mo Ŝe mie ć niebezpieczne i ciasne obszary. Wi ąŜą si ę one z etniczno ści ą. Podstawowa obawa jest taka: Czy do obja śnienia ludzkiego losu naprawd ę potrzeba reguły etnicznej? Ale i inna: Czy ogóle da si ę rozumie ć człowieka bez odwołania etnicznego? Grecki termin "ethnos" to z jednej strony pewna liczba osób, które Ŝyj ą razem, plemi ę; z drugiej strony to stada ptaków, zwierz ąt; po Homerze to równie Ŝ naród, lud; a jeszcze pó źniej obce, barbarzy ńskie ludy, czyli nie-Ate ńczycy, biblijna greka uczy, Ŝe to nie-śydzi, poganie, ale te Ŝ kasta, klasa ludzi, plemi ę[2] . Wspólnocie nie tak daleko do hordy. Co wa Ŝne, ró Ŝnie mo Ŝna waloryzowa ć etnos i wi ąza ć go z lokalno ści ą. Etnos mo Ŝe by ć niebezpieczny, bo pochłania człowieka. Wtedy nie koresponduje z pytaniami o kres istnienia, o granice ludzkiej wiedzy, o to, co jest, o prawd ę, o istot ę rzeczy, o lęki w obliczu nico ści czy o obecno ść Boga etc. Animozje plemienne s ą stadne. Nie s ą po stronie jednostki jako siły kreacyjnej, która ma wyobra źni ę, przekracza granice, wadzi si ę z Bogiem, wyzwala si ę z mechanicznego uczestnictwa w hordzie, narodzie, plemieniu, klanie, rodzinie, stanie, klasie etc. Etnos taki to zamkni ęta komunikacja: "oko za oko", "słowo za słowo", "system za system" etc. W Ŝera si ę w j ęzyk, zast ępuje to, co ludzkie, j ęzykiem etnocentrycznym. Ci ągle w szponach sił nacisku politycznego czy kulturowego. To zwyci ęstwo ideologa nad poet ą czy filozofem. Ale te Ŝ to, co etniczne nadaje wła ściwy rys człowiekowi. Tworzy nas, lokalizuje gdzie ś i wobec kogo ś, dzieli świat, który jest trudny do ogarni ęcia w nijakiej nieokre ślono ści. Przynosi zakorzenienie, upragnione przez człowieka poczucie namacalności bliskich rzeczy, krajobrazów, słów, osób. A zatem pomaga Ŝyć, a nie przeszkadza. Z tych dwóch przeciwstawnych wizji mo Ŝna wyci ągn ąć prosty wniosek. Etnos, aby był rozumnie podj ęty i odniesiony do lokalnej wizji Ŝycia, musi by ć zawsze w kr ęgu podejrzliwo ści. Lokalno ść wymaga, aby rozwa Ŝać człowieka, nie zapominaj ąc, Ŝe st ąpa po ziemi i swojej, i niczyjej jednocze śnie, Ŝe jest jako średniowieczny Ka Ŝdy, ale jest tak Ŝe specyficzny, odr ębny, zró Ŝnicowany. Etnos trzeba transformowa ć, ukierunkowywa ć w ogólnoludzk ą wypowied ź, ale i nieustannie do niego wraca ć. Dlatego jak przestroga brzmi ą słowa Salmana Rushdiego:
Odbi ć si ę od własnej ziemi jak od darni boiska, odlecie ć nad rodzin ą i klanem, narodem i ras ą, frun ąć nietkni ętym nad polami minowymi przeró Ŝnych tabu, by w ko ńcu wyl ądowa ć na progu tych ostatnich wrót, zawsze najsurowiej zakazanych. Mo Ŝna słucha ć, jak krew śpiewa w uszach Nawet o tym nie my śl. Lecz człowiek wci ąŜ o tym my śli, Ŝe przekracza ostateczn ą granic ę i mo Ŝe, kto wie - jeszcze si ę przekonamy, jak to jest z magi ą opowie ści - zaj ść w ko ńcu za daleko i zosta ć unicestwionym [3] .
Wyj ście antropologiczne, jako prawda terenu, byłoby nast ępuj ące - b ądź ostro Ŝny, uwa Ŝaj na ziemi ę pod stopami, swoj ą i niczyj ą, nie da si ę wszystkiego przerobi ć na piosenk ę, etnos to etnos, ale nie mo Ŝna nie próbowa ć patrze ć na niego z oddali. Spojrzenie z oddali na to, co etniczne, przywdziewaj ące maski obcego, jest zbawienne, bo wykorzenia, ale i ka Ŝe za chwil ę powróci ć, transformowa ć. Akt przekraczania jest wa Ŝny, to kondycja intelektualisty, ale i pokorna wiedza, Ŝe ziemia zawsze w nas wybrzmiewa .
2. Lokalno ść , która wiecznie przetwarza etnos, ze świadomo ści ą ziemi pod naszymi stopami, pozwala znów wróci ć do Ciorana. Bo lokalność nie tylko nie jest gładka, ale wr ęcz potrzebuje choroby. śyć na szczytach, jak pisał Cioran, to by ć chorym . W chorobie jest do świadczenie szczytów, jako gł ębi i otchłani. Lokalno ść jest polem sprzeczno ści, ale zawsze jest zst ępowaniem w gł ąb. Zalecenie, by Ŝyć na szczytach lokalno ści byłoby podj ęciem Ŝycia jako przepastnego, pełnego trudu, bez gładkiego powabu, ale jednocze śnie pełnego lekko ści, koniecznie umiejscowionej. To odrzucenie t ęsknot nie zakorzenionych, nie widzie ć za czym, to raczej zgoda na to, Ŝe nasze do świadczenie istnieje w tym, co konkretne i namacalne, w punkcie czasoprzestrzeni, i "gdzie ś" jest zawsze "tu" , i "tu" si ę kiedy ś zako ńczy.
3. Porzucam tradycyjne patrzenie na lokalno ść poprzez tworzenie opozycji lokalne - globalne. Nie zakładam, Ŝe lokalno ść jako poj ęcie daje si ę odnosi ć jedynie do tych, którzy s ą najsilniej zwi ązani z miejscem zamieszkania, nie w ędruj ą i Ŝyj ą w izolacji od zewn ętrznych wydarze ń - jak pisała Doreen Massey [4] . Zgadzam si ę z Arjunem Appaduraiem, Ŝe nie ma dzi ś całkowitej izolacji i Ŝe lokalno ść jest dynamiczn ą konstrukcj ą, bo nie jest pradawn ą, elementarn ą sił ą[5] . Jednak nie podzielam jego konkluzji o lokalno ściach jako produktach globalnych przemian powodowanych przez "kosmopolityczne scenariusze" Medialne i globalne do świadczenia wchodz ą w przestrzenie lokalno ści, jednak jej nie programuj ą, bo porz ądków kulturowych i wspólnot ducha nie da si ę łatwo obedrze ć z metafizyki i sprowadzi ć do praktyk społecznych nie do ść specyficznych wspólnot. Wi ęź społeczna to mało, gdy wybrzmiewa terytorium i wspólnoty losu . Konieczne jest tu wyzwolenie z obrazu świata jako wizji ścieraj ących si ę mechanizmów globalnego i lokalnego; kosmopolitycznego i narodowego. Podobnie konieczne jest umiejscowienie lokalno ści nie tylko w rozpoznanych społecznych praktykach i obecno ści mediów. Dyskurs socjologizuj ący współczesnych studiów kulturowych jest tu ograniczeniem, które chc ę świadomie przekroczy ć. Dlatego przyjmuj ę z ulg ą poznawcz ą wskazanie na domowo ść Davida Morleya, nawet je śli jest ona naznaczona komunikacj ą medialn ą. Dlatego te Ŝ rozumiem zwrócenie uwagi przez Jamesa Clifforda na wag ę tworzenia subtelnej i nieopozycyjnej narracji o tym, co domowe, osiadłe, stałe, lokalne, terytorialne, a tym, co nomadyczne, wykorzenione, podró Ŝnicze [6] . Sądz ę, Ŝe nasze myślenie winno pod ąŜ ać ście Ŝkami komparatystyki kulturowej i celowo wybiera ć marginalne routes/paths , ale w Ŝadnym razie nie znaczy to, Ŝe nie rezygnujemy z ogl ądu lokalnego na rzecz nielokalnego czy antylokalnego "znik ąd", "sk ądkolwiek" czy "zewsz ąd". Lokalno ść jest dzi ś wyzwaniem nie tylko w przestrzeni do świadcze ń, które j ą przekształcaj ą, ale równie Ŝ w sferze opisu, który mógłby j ą wydoby ć z rewirów stagnacji pierwotnego źródła czy szczelnie zamkni ętej twierdzy
4. Charles Taylor pojmował to Ŝsamo ść , odniesion ą do pochodzeniowych i terytorialnych wi ęzi, nazbyt prosto, pisz ąc, Ŝe jednoznacznie decyduje o tym, co wa Ŝne, godne podziwu, warto ściowe, a bez niej ludzie byliby "niejako na otwartym morzu" i "w odniesieniu do całego zespołu istotnych pyta ń nie potrafiliby ju Ŝ okre śli ć, co jest dla nich wa Ŝne" [7] . Tak wyło Ŝona to Ŝsamo ść w sposób zupełny kształtuje nasz światopogl ąd. Utrata takiej identyfikacji jest do świadczeniem bolesnym i przera Ŝaj ącym. Jest jak "otwarte morze" . Ale ja chc ę spojrze ć na lokalno ść jako nie na to, co zamyka nam lini ą horyzontu świat i uspokaja poprzez sko ńczone nazwanie wa Ŝnych rzeczy, ale jako wła śnie na "otwarte morze" Lokalno ść to prawdziwie Nietzschea ńskie morze. Bł ędem jest my ślenie, Ŝe człowiek staje si ę wówczas otwarty, gdy porzuca swojsko ść i rozpływa w tym, co ogólno światowe. Georg Wilhelm Friedrich Hegel w swej "Filozofii dziejów", która jest kopalni ą wiedzy antropologicznej, jak przystało na wielkiego my śliciela, pisał o morzu. Patrz ąc w morze człowiek konfrontuje si ę z nieokre ślonym, niesko ńczonym, bezgranicznym i zyskuje siły do walki z tym, co okre ślone, sko ńczone, ograniczone. Po to zdaniem Hegla sycimy si ę widokiem morza. Ale gdyby rzecz odwróci ć, mo Ŝna si ę syci ć widokiem lokalno ści. Po to uparcie patrzymy w to, co lokalne, okalaj ące, znajome, Ŝeby mie ć siły do konfrontacji z tym, co niesko ńczone i bezgraniczne. Dobrze poj ęta lokalno ść kieruje nas w stron ę nieokre ślonego, a w ko ńcu uzmysławia, Ŝe w tym, co lokalne objawia si ę to, co sko ńczone nie jest. Bez lokalnej przestrzeni nie mogliby śmy mierzy ć si ę z niewymiernym i niezrozumiałym. Ceni ę my śl Rainera Marii Rilkego, który tak pisze w wierszu "Ł ączymy si ę z tym...":
Łączymy si ę z tym, co nie zna nas dot ąd, z drzewami, co nas przerastaj ą swym rozgał ęzieniem, z ka Ŝdą ustronno ści ą, z ka Ŝdym milczeniem; lecz przez to wła śnie zamykamy koło, które ponad wszystkim, co do nas nie nale Ŝy, ku nam z powrotem, Nietkni ętym wci ąŜ , płynie. Oby ście rzeczy po śród gwiazd, hen stały. My Ŝycie p ędzimy. W niczym nie przeszkadzamy... Monachium, maj 1919 [8]
[ Rainer Maria Rilke, "Ł ączymy si ę, z tym...", przeł. Bernard Antochewicz]
Zatem lokalno ść otwiera, uzmysławia niepewno ść , ostateczny brak ram czy linii horyzontu, płynno ść Ŝyciowych wyborów, a zarazem oczywisty zwi ązek z miejscem, w który człowiek został rzucony. Ale i dalej, uzmysławia styczno ść z tym, co nas nie zna, co nas przekracza i przerasta, co jest ustronno ści ą, co nie jest nami. Miejsce wyprowadza poza relacje społeczne. Uczy pokory wzgl ędem siebie. Nale Ŝy zapami ęta ć t ę my śl Rilkego: "My Ŝycie p ędzimy. W niczym nie przeszkadzamy..." Ostatecznie człowiek lokalny uczy si ę patrze ć na bliski mu świat - oko-liczny, pod-ręczny, przy-boczny, przy-jazny - jak na otwarte morze.
5. To otwarcie lokalno ści mo Ŝna wyprowadzi ć jeszcze radykalniej. Dla Heinricha von Kleista frontowe wrota raju s ą zaryglowane, dlatego trzeba odby ć podró Ŝ dookoła świata, by pilnie obserwowa ć czy nie s ą otwarte jakie ś tylne, boczne wej ścia [9] . Herta Müller doda, Ŝe "gdzie od frontu jest dyktatura, równie Ŝ od tyłu Ŝadne drzwi nie stoj ą otworem" [10] . To kolosalna uwaga! Tylko to, co jest boczne i marginalne, na pewno nie pierwszoplanowe, jako ś prowadzi do wykorzenienia z tego, co "tu" i kieruje ku temu, co duchowe, niewyobra Ŝalne, ostateczne. Ale i to nie daje gwarancji, wa Ŝna ta uwaga von Kleista o szukaniu, pilnym ogl ądaniu czy aby nie otwarto gdzie ś przej ścia. Wymaga to kluczenia i lokalnego traktu. Lokalno ść musi by ć wywłaszczona. Tu przychodz ą na my śl słowa Józefa Tischnera, gdy przekonywał, Ŝe i nasz dom, i warsztat pracy, i świ ątynia, i cmentarz, pokazuj ą, Ŝe to nie "tu" jest nasze prawdziwe zakorzenienie. To wywłaszczenie obietnicy spokoju . Ale bez "tu" sam akt wykorzenienia i prawdziwej radykalizacji miejsca nie miałby powagi.
6. Taka lokalno ść byłaby przeciw bezu Ŝytecznym skokom, wzlotom, naiwnemu czarowi cepeliowskiej wykładni regionu, raczej zmierzałaby w stron ę odkrycia wła ściwego rytmu Ŝycia. Jest taki wiersz Reinera Marii Rilkego "Krzak dzikiej ró Ŝy":
Oto stoi tam przed pomrokami deszczowego wieczoru, młody i czysty; wygi ęty na zewn ątrz szczodrymi witkami, a jednak pogr ąŜ ony w swym istnieniu ro ślinnym; płaskie kwiatuszki, ten i ów rozchylony, wszystkie mimowolne, nie piel ęgnowane: i tak przez siebie niezmiernie przewy Ŝszony i podniecony sam sob ą zarazem, woła w ędrowca, co w zadumie statecznej przechodzi drog ą przypadkiem: Zobacz, jak stoj ę, jaki jestem bezpieczny, jaki bezbronny i posiadam, co mi przydatne. [11]
[Reiner Maria Rilke, "Krzak dzikiej ró Ŝy", przeł. Bernard Antochewicz]
I jest tak, Ŝe dobra lokalno ść staje si ę jak dzika ró Ŝa, bezpieczna, ale i bezbronna, posiada jedynie to, co "przydatne". Lokalno ści nie da si ę omin ąć , bo tam jest, co przydatne do Ŝycia . Dlatego w ędrowiec powa Ŝnie przygl ąda si ę lokalnym przestrzeniom przypadkiem mijanym. Ale te Ŝ lokalno ść jest "pogr ąŜ ona w swym istnieniu", nie jest jednak odgraniczona, gdy Ŝ "woła w ędrowca", jest nauk ą dla przechodnia. Ale mo Ŝe klucz do czytania lokalno ści jest w tej dziko ści, nie powinna by ć do ść wypiel ęgnowana, uładzona, ale za to ma by ć silna, jak krzew "przez siebie niezmiernie przewy Ŝszony". Mo Ŝna by wzmocni ć te słowa Rilkego jeszcze ko ńcowymi wersami w tekstu "Ju Ŝ wszystkie rzeczy...":
[...] Troszcz ę si ę, a we mnie trwa dom i byt. Strzeg ę si ę, a we mnie jest schronienie [12] .
[Rainer Maria Rilke, "Ju Ŝ wszystkie rzeczy...", przekł. Bernard Antochewicz]
Troska poprzedza akt ustawicznego wznoszenia domu. Bycie uwa Ŝnym, pilnowanie siebie, a pewnie i pow ści ąganie siebie przed pokusami ekspansji jest warunkiem tworzenia schronienia. Ale przecie Ŝ nie schronu. Zatem lokalna wizja Ŝycia nie wydobywa człowieka abstrakcyjnego, ale ka Ŝdorazowo człowieka konkretnego. Istniejemy lokalnie, poza uniwersaln ą opowie ści ą. Musi by ć wi ęź krwi i ciała, napi ęcie miejsca. Towarzyszy temu doznanie nieodwracalno ści. "Nie umkniesz losowi i miejscu" To nieunikniona konieczno ść . "Jeste ś, gdzie masz by ć". Pami ętajmy, Ŝe chasydzi, jak pisze Martin Buber, afirmowali ulice rodzinnego miasta, bo bez nich nie sposób dotrze ć do tego, co boskie: "ulice w rodzinnym mie ście były tak jasne jak szlaki niebieskie" [13] . Przekaz wywiedziony z Buberowskiej "Drogi człowieka" byłby nast ępuj ący - jeste ś tu, gdzie masz by ć. Nie ma innych alternatywnych miejsc. Nie istnieje duchowy świat poza miejscem. Miejsce jest wysiłkiem, podj ąć je nie tak łatwo. Konkret ma te Ŝ inny wyd źwi ęk, jest gwarancj ą dotyku kulturowego, Ŝe rzeczy nas naprawd ę dotycz ą, Ŝe s ą z nami zro śni ęte. W eseju "Na my śli opada ziemia" Herta Müller analizuj ąc krwawe rzezie Serbów, namacalno ść w przestrzeni publicznej Miloševi ća i Karadži ća przywoła na zako ńczenie słowa obce, Pétera Nádasa i Richarda Swartza zawarte w "Zwiesprache":
To bardzo typowe, Ŝe my ślenie demokratyczne poj ęcia, takie jak dobro i zło, ujmuje raczej jako abstrakcj ę ni Ŝ konkret, nawet w bezpo średniej konfrontacji. Popatrz, jak Chamberlain jedzie do Niemiec, aby rozmawia ć z Hitlerem! (...) Jest to przykład wr ęcz wzorcowy! Skrawek papieru, z którym Chamberlain wraca do domu w wierze, Ŝe uratował w ten sposób pokój, dla Hitlera nie znaczy zupełnie nic; dla Mefista dokument ma znaczenie, je śli jest podpisany krwi ą, a nie atramentem. [14]
Dla Mefista oczywista jest konieczno ść dotkni ęcia człowieka, zwi ązania. Miejsce dotyka i przywi ązuje jak krew. Ale i jest zobowi ązaniem.
7. Lokalno ść miałaby kształt tego, co filozofowie nazwaliby przylgni ęciem do Ŝycia , które musi by ć namacalne i uchwytne tu i teraz. Co zachowuje Ŝywotno ść i świe Ŝość . Nawet je śli nie jest si ę wyznawc ą cało ściowego i koniecznego obrazu wszech świata w "postaci uszlachetnionej" , jak to nazywał Johann Gottlieb Fichte, doceni ć nale Ŝy my śl filozofa, który pisze, Ŝe "ka Ŝdy moment tego trwania jest okre ślony przez wszystkie ubiegłe momenty i będzie okre ślał wszystkie momenty przyszłe" [15] . Dalszy zapis Fichtego, jest nast ępuj ący: "Je Ŝeli sobie wyobra Ŝasz, Ŝe w obecnym momencie poło Ŝenie cho ć jednego ziarnka piasku jest inne, ni Ŝ jest, musisz inaczej wyobrazi ć sobie cał ą przeszło ść , coraz gł ębiej, bez kresu, i cał ą przyszło ść , coraz dalej, bez kresu. [...] A wi ęc nie byłoby ani ciebie, ani tego wszystkiego, czego, jak s ądzisz, dokonujesz obecnie i dokonasz w przyszło ści, poniewa Ŝ - jedno ziarnko piasku le Ŝałoby w innym miejscu" [16] . "Tu" jawi si ę jako zmienne, b ędące w niesko ńczenie wielorakich punktach styczno ści z otoczeniem czasoprzestrzeni. Wł ączenie siebie w ten rytm, mimo konieczno ści wizji Fichtego, naprowadza na kolejny walor wizji lokalnej. "Tu" - w niesko ńczonych koligacjach i kolizjach, "tu" - jako wa Ŝne dla mnie, "tu" - poprzez które nast ępuje przylgni ęcie do Ŝycia . Nawet ka Ŝde "gdzie ś" jest jakim ś "tu"
8. W jakim ś sensie dopiero utrata czytelnej i jaskrawej lokalno ści byłaby zwrotem ku pełnej afirmacji Ŝycia . To do świadczenie nadmiaru Ŝycia. To afirmacja barbarzy ńska. "Nasze" jest zawsze barbarzy ńskie, wła śnie w takim sensie jak rozumiał to Cioran, Ŝe "barbarzy ński" jest "krwi ą, szczero ści ą i płomieniem" [17] . To prawda, Ŝe pogmatwane s ą korzenie egzystencji, jak chce Cioran [18] . Jednak korzenie lokalnego Ŝycia s ą pogmatwane te Ŝ z uwagi na sił ę miejsca. Lokalno ść jest w stanie prawdziwie zaanga Ŝowa ć podmiot. A mo Ŝe tylko lokalno ść jest w stanie pod źwign ąć podmiot do rangi problemu? Ka Ŝe stawia ć zasadnicze pytania b ędąc umiejscowionym. Ka Ŝe nieustannie w ątpi ć w wytrzymało ść miejsca. Ka Ŝe by ć zm ęczonym lokalno ści ą, bo przecie Ŝ lokalno ść z Ŝera nas od środka, ale nic złego w takim zu Ŝyciu. Nie łatwo obja śni ć nadmiar sił ka Ŝdej lokalno ści, wir uczu ć, zam ęt, dum ę, rozpacz, ale trudno odmówi ć temu, co lokalne, Ŝe stanowi dobre otoczenie człowieka.
9. Chc ąc poj ąć lokalno ść nie sposób nie dostrzec szczegółów. Lokalno ść jest g ęsta. Dobrze wyraziła to Herta Müller: Kto nie potrafi Ŝyć w szczególe, kto go zakazuje i nim pogardza, ślepnie. Tysi ąc szczegółów tworzy wprawdzie co ś, ale nie napi ętą ni ć Ŝycia, nie jak ąś ogóln ą umow ę, nie utopi ę. Szczegółów nie da si ę ustawi ć w szeregu, nie podporz ądkuj ą si ę prostolinijnej logice świata [19] .
I dalej:
Nigdy nie pasowałam do Ŝadnej cało ści. Rozpaczliwie starałam si ę śledzi ć wszystkie drobnostki, które pojawiały si ę na mojej drodze. Nie powstała z tego Ŝadna teoria. Gdyby utopie, w czasie kiedy s ą wymy ślane i spisywane, musiały chocia Ŝ przez chwil ę od zdania do zdania, w jednym, jedynym człowieku śmia ć si ę, je ść , chodzi ć albo spa ć, nie mogłyby zaistnie ć[20] .
Lokalna wizja Ŝycia nobilituje szczegóły. Tworzy z nich konstrukcje, ale i z łatwo ści ą je demontuje. Nie ufa cało ści. Cało ść jest dziwnym poj ęciem, które jest i sko ńczonym kształtem, zakre ślon ą granic ą, domkni ętym i samowystarczalnym światem. Lokalno ść nie ufa jednolitej wizji wspartej na idei Jednego. Szczegóły, rysy, fragmenty, punkty s ą naturalnym środowiskiem człowieka. Dobrze, gdy kultura zasadza si ę na szczegółach . Źle si ę jednak staje, kiedy si ę w nich pogr ąŜ a i nie znajduje oddechu do my ślenia i patrzenia na to, co "obok" i co "mimo" lokalno ści. Dlatego bliskie jest mi patrzenie na antropologi ę lokalno ści poprzez punkt. Bo "punctum", jak podpowiada etymologia, to nie tylko punkt czasoprzestrzeni, punkt zapisu, punkt oznacze ń, ale to "punctum", które kłuje, staje si ę stygmatem, znakiem, przyjmuje konkretn ą posta ć wyryt ą na ciele niewolnika, jest wreszcie wi ązk ą relacji [21] . Otwiera przestrze ń tego, co rani, ale i porusza nas do gł ębi. Ka Ŝda lokalno ść porusza do gł ębi. I w ko ńcu rani. To bliski trakt ludzkiego do świadczania, które to ma swe punkty ekstremalne, brzegowe, kra ńcowe, marginalne, punkty skupienia i rozproszenia, punkty ci ęŜ ko ści. Ma swe punkty zaniku, martwe punkty w przestrzeni wspólnoty, które zamykaj ą przestrze ń, wokół których zataczany jest horyzont zdarze ń. Ma swe punkty kardynalne, punkty ci ęŜ ko ści, punkty g ęsto ści miejsc i wi ęzi mi ędzyludzkich. Dlatego do świadczenie lokalne, wydobyte za spraw ą antropologii punktów, staje si ę dramatyczne, czyni ąc materi ę wi ęzi ludzkich skondensowan ą.
10. Najwy Ŝsze aspiracje, jakie rozwija lokalna wizja Ŝycia, gro Ŝą te Ŝ potwornymi obci ąŜ eniami. Wizje duchowe Ŝycia lokalnego mog ą sta ć si ę aren ą sporów, polaryzowania sądów, debat rozrywaj ących spokój przestrzeni, wreszcie mog ą by ć źródłem okrucie ństwa i bestialstwa. Wtedy lokalno ść staje si ę ułomnym my śleniem o sobie, wobec innych, przeciw innym. Staje si ę wtedy dokuczliw ą sił ą ci ąŜ enia, niczym podupadła forma. W takiej lokalno ści człowieka staje si ę jak otorbiony w formach l ęków, zawi ści, atrybutów, marszrut ekspansji. Zastyga . Człowiek nie promieniuje entuzjazmem w otoczeniu ciasnym, płaskim i niskim. Lokalno ść nie ma by ć przymusem przynale Ŝno ści, przymusem my ślenia. Ma racj ę Mario Vargas Llosa postuluj ąc, by ucieka ć z gułagu rasy, religii i kultury. Ale nie miałby racji, je śli nie zakładałby konieczno ści wyboru jakiego ś miejsca dla siebie. Ponownie. Miejsca przemienionego. Dobra lokalno ść daje impuls do przekraczania siebie i do powrotu. Nie czyni ze słowa "normalny", rozumianego jako jedyny i nasz, powodu do wp ędzania si ę w "zale Ŝno ść od wspólnoty", jak pisze Müller [22] . Zatem to nie bezwzgl ędny "dyktat normalno ści" [23] . Lokalno ść musi mie ć rozmach i dostrzega ć to, co jest na zewn ątrz niej. W przeciwnym razie Ŝycie jest wtłoczone w zat ęchłe ramy .
11. Aby mo Ŝna było przekroczy ć demoniczn ą lokalno ść , lokalna wizja Ŝycia musi wspiera ć si ę na wycofaniu. Mo Ŝe byłoby to m ądre stłumienie? A zatem nie stłumienie mechaniczne i nie świadome, który przywołuje na my śl traumatyczne do świadczenia. Potrzebna jest dyscyplina hamuj ąca nadmiar ekspresji, ale i nadaj ąca kształt naszym my ślom, postawom, wyborom. Bez dyscypliny nie ma m ądrej lokalno ści. To do świadczenie przezorno ści, bo niejedno nas spotkało, ale i niech ęć do eksponowania siebie, demonstrowania własnej my śli jako ideologii. Lokalno ść to wyrazisty głos , ale nie hałas. Silna lokalno ść z reguły jest sama w sobie do ść zauwa Ŝalna, ale trudna do opisu poprzez zestaw atrybutów. To nie etnograficzny ci ąg: domostwo, zaj ęcia, strój, po Ŝywienie, zwyczaje i obrz ędy. Dobra lokalno ść wpiera si ę na innej argumentacji. Tylko w lokalnym uło Ŝeniu mo Ŝna dotkn ąć rzeczy, specyficznych konfiguracji mi ędzy zachowaniem, sposobem my ślenia, klimatem, krajobrazem, granicami najbli Ŝszej czasoprzestrzeni, predyspozycj ą do takiego a nie innego waloryzowania ciszy, niepokoju, dystansu, odwagi, pokory, śmierci. Zwykle nie wiemy na czym dokładnie polega bycie człowiekiem "st ąd" a nie "stamt ąd" Nie jest prawd ą, Ŝe etnograficzne czy socjologiczne parametry s ą w stanie to precyzyjnie ustali ć. Istotne jest, Ŝe uderza nas, Ŝe człowiek umiejscowiony jest duchowo w jakim ś "tu", przez owo "tu" tworzony. Zyskuje namacalno ść w lokalnym uło Ŝeniu rzeczy. Gdy opuszcza krajobraz, cho ćby nie wiem jak go wytracał i rozmazywał, zawsze nosi go ze sob ą. Ostatecznie lokalne przestrzenie zawsze nas dopadaj ą. Lokalno ść jest promieniuje z ludzi , z ich duchowych aspiracji i t ęsknot, okalecze ń. To w sąsiedztwie znajomych wzgórz, rzek, dolin, lasów człowiek moŜe oderwa ć si ę od siebie, od narcystycznego skupienia na sobie, bo to, co znajome uwalnia go od uwa Ŝnego st ąpania, pilnowania trasy marszu, nerwowego śledzenia kierunku jazdy, pilnowania rozkładu lotów. Doskonała jest podró Ŝ bez podró Ŝy, powtarzalna, niezauwa Ŝalna, bo wtedy pokazuje si ę rytm Ŝycia. Ale nie ma takiej wizji lokalno ści bez wiary w jej warto ść , bo ostatecznie bez "dobrowolnego polegania na pogl ądzie", jak pisze Fichte, nie byliby śmy w stanie tego pogl ądu przyj ąć - "To wiara dopiero daje aprobat ę wiedzy i sprawia, Ŝe w pewno ść i prze świadczenie urasta to, co bez niej mogłoby by ć tylko ułud ą"[24] .
12. Lokalno ść wymaga indywidualnego zaanga Ŝowania. To nie stadno ść , w której hordy zyskuj ą wzmocnienie w rankingach alternatywnych mitologii, ale to wspólne do świadczenie zł ączenia z blisk ą czasoprzestrzeni ą, w której jednak istnieje si ę indywidualnie. Lokalno ść jest zawsze lokaln ą samotno ści ą ze swoimi i braterstwem/siostrze ństwem, ale w obliczu terytorium i losu . Lokalno ść wyprowadza nas z domu, to lokalno ść ka Ŝe nam przemierzy ć świat wszerz i wzdłu Ŝ, tam i z powrotem, dookoła, a jednak z uczuciem lokalnej samotno ści, z któr ą podró Ŝujemy. Jest co ś takiego jak poczucie pewnej izolacji w obcej czasoprzestrzeni, poczucie, Ŝe nasze cierpienia, uczucia, my śli s ą niedost ępne innym ze wzgl ędu na lokalny etnos. Przy całym powierzchownym podobie ństwie, które wyolbrzymiaj ą piewcy globalizacji, jeste śmy wyrazi ści. Dlatego nie ma chocia Ŝby prawdziwej opowie ści o przebaczeniu i winie bez uznania, Ŝe przebaczenie jest tylko lokalne . Bycie lokalnym człowiekiem to lokalne przebaczanie win i niemoc uniwersalnej pro śby o przebaczenie. Win popełnionych wobec drugiego człowieka nie mo Ŝna odpu ści ć automatycznie ani w imieniu innych. Przebaczy ć mo Ŝe tylko pokrzywdzony i tylko własnemu winowajcy, o ile ten prosi o przebaczenie. Nie ma jednak nakazu przebaczenia, bowiem darowanie win jest indywidualn ą decyzj ą. Nie ma wi ększej lokalno ści przebaczenia! Nie istnieje te Ŝ m ądra opowie ść o misji szkoły, uniwersytetu, urz ędu, przedsi ębiorstwa bez wyrazistej wizji lokalno ści. I nie idzie o docenienie swojsko ści na u Ŝytek programów unijnych czy promocji kuchni regionu. To co ś wi ęcej, to nie tylko wiedza "o", nie tylko epatowanie designem estetycznym, ale to kształtowanie my ślenia i przetwarzanie przestrzeni poprzez wydobywanie tego, co jest ukryte w jej potencji. 13. Nie ma te Ŝ dobrego dyskursu o lokalno ści, gdy ta jest poj ęta jedynie jako ochrona przed tym, co szybkie i globalne. Ruch społeczny propaguj ący bycie "slow" jako walk ę z cywilizacyjnym po śpiechem i hałasem, promuj ący "slow food" czy "cittaslow" mo Ŝe by ć jedynie dodatkiem, ale nie mo Ŝe stanowi ć sedna my śli o lokalno ści. Cenny jest manifest Carlo Petriniego w Orvieto w Umbrii w 1986 roku, jako reakcja na otwieran ą restauracj ę McDonald �s w Rzymie na Piazza di Spagna, który zrodził ide ę promowania tradycyjnej Ŝywno ści, regionalnych produktów, lokalnych restauracji. Nie mo Ŝe to jednak przysłoni ć my ślenia lokalno ści, które jest bycie na szczytach, a nie do świadczan ą harmoni ą w uładzonej naturze i w kuchni. "Slowfood" wyzyskiwał lokalno ść jako afirmacj ę lokalnego stylu bycia. To rozwi ązanie i ten sam marketing przeniesiony został do ruchu Mi ędzynarodowego Stowarzyszenia Miast Cittaslow, zrzeszaj ącego małe miasteczka ze ślimakiem w tle, które wspieraj ą i rodzime zwyczaje, i lokalne rzemiosło, i lokaln ą architektur ę z przytulnym duchem małych miejscowo ści. To jedynie lokalno ść kulinarno-obyczajowo- małomiasteczkowa. Poj ęta jest jako koloryt szcz ęś liwego, niespiesznego miejsca do Ŝycia. Do takiej lokalno ści spiesz ą nie tylko włoskie miasteczka, ale i polskie, jest ich w sumie około 135 z dwudziestu krajów - s ą tak m.in. Chianti, Bra, Orvieto, Positano, Reszel, Biskupiec, Bisztynek, Lidzbark Warmi ński. Dobrze, Ŝe jest taka lokalno ść , ale nie jest ona to Ŝsama z tym, o czym mówi ę. Lokalno ść jako wizja Ŝycia w równym stopniu dotyka metropolie. Nie ma nic bardziej oryginalnego ni Ŝ metropolia, która staje si ę lokalna. Metropolia wydobywana jest przez lokalne otoczenie . Wtedy ma zadomowione, intymne przestrzenie, ale te Ŝ bije z niej duch regionu.
14. Dynamiczna lokalno ść , o której pisz ę, nie zastyga w szcz ęś ciu małej wspólnoty, ale rodzi wielkie pytania . Jest w stanie wprowadzi ć nas w pytania egzystencjalne i pytania wspólnotowe. Ale te Ŝ lokalno ść jest w stanie wyprowadzi ć nas poza wielkie pytania, w stron ę pyta ń prostych i codziennych. To jak w obrz ędzie inicjacji dojrzało ściowej, gdzie trzeba porzuci ć siebie by na nowo stworzy ć inn ą jako ść . Najpierw si ę w okre ślonym jest "tu", potem "tu" przechodzi w obszar "nigdzie", ani tu, ani tam, ani gdzie ś, poza wszelkimi wyobra Ŝeniami, by powróci ć do "tu" jako bycia "gdzie ś", ogarniaj ącego to, co gdzie indziej, to, co tam, to co nieobliczalne i zatrwa Ŝaj ące. Lokalno ść nie mo Ŝe tylko pozosta ć skupiona na sobie, nie mo Ŝe wyprowadza ć poza siebie i znajome, musi powraca ć. Bo tu wracamy do Ciorana: bycie na szczytach rozpaczy jest niepokojącym wzrostem. Zatem lokalno ść to bycie w dziwnym ruchu, w którym jest i w ędrówka, i powrót do domu, i bł ądzenie, i nieoswojona idea tego, co bliskie, ale i brak stabilnego domostwa. Lokalno ść jest niepokoj ącym wzrostem . Ruch niepokoj ącego wzrostu najlepiej znał wielki nieprzyjaciel nihilizmu - Nietzsche, które słowami zako ńcz ę swoje rozwa Ŝania o szczytach lokalno ści. Nietzsche tak pisał w wierszu "Vereinsamt" [Opuszczony]:
Die Krähen schrei �n und ziehen schwirren Flugs zur Stadt: bald wird es schnei �n, - wohl dem, der jetzt noch - Heimat hat!
Nun stehst du starr, schaust rückwärts, ach! wie lange schon! Was bist du Narr vor Winters in die Welt entflohn?
Die Welt - ein Tor zu tausend Wüsten stumm und kalt! Wer das verlor, was du verlorst, macht nirgends Halt.
Nun stehst du bleich, zur Winter-Wanderschaft verflucht, dem Rauche gleich, der stets nach kältern Himmeln sucht.
Flieg, Vogel, schnarr dein Lied im Wüstenvogel-Ton! - Versteck, du Narr, dein blutend Herz in Eis und Hohn!
Die Krähen schrei �n und ziehen schwirren Flugs zur Stadt: bald wird es schein, - weh dem, der keine Heimat hat! [25]
Co Zbigniew Kadłubek tłumaczy tak:
Wrony kraka ć pocz ęły, furkocz ąc skrzydłami ci ągn ą nad miasto: zaraz zacznie si ę śnieg, - temu dobrze, co teraz Heimat ma!
Oto stan ąłe ś skostniały, za siebie patrzysz, ach, jak dawno ju Ŝ! Czemu ś tak, głupcze przed zim ą wypu ścił si ę w świat?
Świat - brama do pusty ń tysi ąca niema i chłodna! Kto j ą raz zgubił, co ś ty zgubił, nie odnajdzie się.
Teraz blady stan ąłe ś, na tułaczk ę zimow ą skazany, podobny do dymu, wci ąŜ do zimnych nieb szukaj ąc dróg.
Le ć, ptaku, skrzecz tw ą pie śń pustynnej nuty! - Skryj głupcze, serce krwawi ące w lodzie i kpinie!
Wrony kraka ć pocz ęły furkocz ąc skrzydłami ci ągn ą nad miasto: zaraz zacznie si ę śnieg, - temu biada, co Heimatu nie ma! Jest w tym wierszu Nietzschea ńskie dramatyczne pytanie o to, dlaczego głupiec chce i ść w świat, skoro nadchodzi zima, a przecie Ŝ wiadomo, Ŝe świat jest pełen milcz ących pusty ń. Jest zapewnienie, Ŝe ten, który stracił wszystko, idzie, bo nie zatrzymuje si ę nigdzie. Nietzschea ński w ędrowiec jest skazany na blado ść zimy i lodowate niebiosa. Ale jest i ostatni, jak Ŝe niepokoj ący wers: "Temu biada, co Heimatu nie ma!" Heimat to kosmos lokalny, ale te Ŝ kosmos jako taki, to świat jako dom. Trzeba go traci ć i powraca ć. Nie mo Ŝna utrzyma ć go na stałe. Nawet przy wiedzy o tym, Ŝe jest si ę skazanym na w ędrówk ę i Ŝe nigdy nie odnajdzie si ę utraconego domu, czy mo Ŝna w ędrowa ć bez idei domu i lokalno ści? Musimy w ędrowa ć z my śleniem i do świadczeniem domu, wtedy tylko nasz ruch tułaczki i otwarcia jest prawdziwy. Mo Ŝna zapyta ć dalej o to, czy sił ę miałyby nasze pytania uniwersalne, gdyby stawiane byłyby bez wizji domu i poczucia zakorzenienia? My ślę, Ŝe nie.
[*] Fragment rozwa Ŝań pochodzi ze współautorskiej ksi ąŜ ki pt. Oikologia. Nauka o domu (razem ze Zbigniewem Kadłubkiem i Tadeuszem Sławkiem), która uka Ŝe si ę w 2013 roku i będzie zwie ńczeniem prowadzonych bada ń w ramach projektu: Oikologia. Nauka o domu - krajobraz, zakorzenienie, polityka. [1] Emil Cioran, Na szczytach rozpaczy , przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 2007, s. 5-6. [2] H. G. Liddell, R. Scott, A Greek-English Lexicon , Oxford 1897. [3] Salman Rushdie, Ziemia pod jej stopami , przeł. Wojsław Brydak, Pozna ń 2001, s. 64. [4] Doreen Massey, The conteptualisation of place , w: D. Massey, P. Jess (ed.), A Place in the world , Milton Keynes 1995. [5] Arjun Appadurai, Nowoczesno ść bez granic , przeł. Z. Pucek, Kraków 2005, s. 97. [6] Zob. rozpoznanie współczesnego zadomowienia w wykładni Davida Morleya, Przestrzenie domu. Media, mobilno ść i to Ŝsamo ść , przeł. Jolanta Mach, Warszawa 2011; zob. na temat komparatystycznej i fragmentarycznej opowie ści James Clifford, Routes , Cambridge. Mass. 1997. [7] Charles Taylor, Źródła podmiotowo ści. Narodziny to Ŝsamo ści nowoczesnej , przeł. Marcin Gruszczy ński i inni, oprac. nauk. Tadeusz Gadacz, wst ęp Agata Bielik-Robson, Warszawa 2001, s. 53. [8] Rainer Maria Rilke, Łączymy si ę z tym... , w: Ten Ŝe, Wiersze rozproszone i po śmiertne z lat 1906-1926 , wyb., przedmowa i przekł. Bernard Antochewicz, Wrocław 1991, s. 159. [9] Heinrich von Kleist, O teatrze marionetek , w: Ten Ŝe, Dramaty wybrane , przeł. Jacek Buras, Kraków 2000, s.345. [10] Herta Müller, Głód i jedwab. Eseje , przeł. Katarzyna Leszczy ńska, Wołowiec 2008, s. 13. [11] Rainer Maria Rilke, Krzak dzikiej ró Ŝy, w: Ten Ŝe, Wiersze rozproszone i po śmiertne z lat 1906-1926 , wyb., przedmowa i przekł. Bernard Antochewicz, Wrocław 1991, s. 114-115. [12] Rainer Maria Rilke, Ju Ŝ wszystkie rzeczy... , w: Ten Ŝe, Wiersze rozproszone i po śmiertne z lat 1906-1926 , wyb., przedmowa i przekł. Bernard Antochewicz, Wrocław 1991, s. 68. [13] Martin Buber, Droga człowieka według nauczania chasydów , przeł. Gwido Zlatkes, Warszawa 2004, s. 45. [14] Herta Müller, Głód i jedwab... , s. 199. [15] Johann Gottlieb Fichte, Powołanie człowieka , przeł. Adam Ziele ńczyk, oprac. Irena Kro ńska, wst ęp Tadeusz Kro ński, Warszawa 1956, s. 16. [16] Tam Ŝe, s. 16-17. [17] Emil Cioran, Na szczytach rozpaczy... , s. 10. [18] Tam Ŝe, s. 73. [19] Herta Müller, Głód i jedwab... , s. 69. [20] Herta Müller, Głód i jedwab... , s.70. [21] Zob. na temat punctum i stigmy w: Aleksandra Kunce, Antropologia punktów. Rozwa Ŝania przy tekstach Ryszarda Kapu ści ńskiego , Katowice 2008. [22] Herta Müller, Głód i jedwab... , s. 99. [23] Tam Ŝe, s. 99. [24] Johann Gottlieb Fichte, Powołanie człowieka... , s. 118. [25] Friedrich Nietzsche, Vereinsamt , in: Friedrich Nietzsche, Heiterkeit, güldene. Gedichte , München 2003, s.25.