Riječki Teološki Časopis, God

ISSN 1330-0377

Godina 20, br. 1(39), str. 1-196, Rijeka, 2012. UDK: 2 (05)

SADRŽAJ

PASTORAL BRAKA I OBITELJI U SVJETLU POHODA PAPE BENEDIKTA XVI. HRVATSKOJ

Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike Riječke metropolije, Rijeka, 26. rujna 2011.

Uvod ...... 3

IZLAGANJA

Petar Krešimir HODŽIĆ, Obitelj pred izazovima sekularizacije ...... 7 Josip GRBAC, Otvorenost obitelji životu – problem ili svjedočanstvo ...... 25 Alojzije ČONDIĆ, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu ...... 41 Natalija BOGOVIĆ, Molitva u obitelji ...... 63 RASPRAVE I ČLANCI

Danijel CRNIĆ, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj – komparativni prikaz dosadašnjih socioreligijskih istraživanja ...... 87 Nikola VRANJEŠ, Depresija – izazov za vjerničku praksu. Pastoralne mogućnosti i perspektive ...... 103 Franjo Emanuel HOŠKO, Slom ugarske crkvene sinode 1822. u Požunu i njezin tajnik Juraj Haulik ...... 117

PRIKAZI I RECENZIJE

Marko MEDVED (ur.), Drag, vjeran i revan pastir. Život i djelo nadbiskupa Antona Tamaruta. Zbornik radova sa znanstvenog skupa u povodu 10. obljetnice smrti mons. dr. Antona Tamaruta, održanog 28. lipnja 2012. u Rijeci (Iris Tićac – Nikola Vranješ) ...... 151 Borislav DADIĆ, Filozofija i zbilja. Rasprave iz srednjovjekovne filozofije (Iris Tićac)...... 163 Franjo Emanuel HOŠKO, Grga Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma (Nikola Vukoja) ...... 177 Franjo Emanuel HOŠKO, Slavonska franjevačka ishodišta (Nikola Vukoja) ...... 183 Franjo Emanuel HOŠKO, Slavonska franjevačka učilišta (Nikola Vukoja) ...... 187 Adolf POLEGUBIĆ, Katholische Laien in Kroatien – Ihre Spiritualität, ihre kirchliche und gesellschaftliche Position und ihre Institutionen (Stipe Nimac) ...... 191 Uvod 3

PASTORAL BRAKA I OBITELJI U SVJETLU POHODA PAPE BENEDIKTA XVI. HRVATSKOJ

Uvod

Pohod pape Benedikta XVI. Hrvatskoj 4. i 5. lipnja prošle godine odvijao se pod geslom “Zajedno u Kristu“ povodom Prvog nacionalnog dana hrvatskih katoličkih obitelji. Papa je svoje poruke iskoristio, kako je sam rekao, da „ovaj važan događaj bude prigoda za ponovno isticanje vrijednosti obiteljskog života“. Stoga je opravdano razmotriti pastoral braka i obitelji u svjetlu tog njegova pohoda jer nakon Drugog vatikanskog koncila naša domovinska Crkva osobito cijeni taj vid pastorala i trudi se oko njegova usavršavanja. Svjedoči to dokument Hrvatske biskupske konferencije Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj (2002.) koji predstavlja sintezu razmišljanja, djelovanja te stečenih iskustava unutar Crkve u Hrvata u novijem vremenu, ali i zacrtava domišljen program pastoralnim djelatnicima u pastoralu te samim obiteljima ukazuje kako će biti aktivni čimbenici pastorala. Pastoral obitelji ima čvrsto teološko polazište budući da je Kristova ljubav paradigma obiteljskoga života, a ekleziološka mu je osnovica koncilsko učenje o ‘Crkvi kao obitelji’ i ‘obitelji kao Crkvi u malom’. Na temelju spomenutog Direktorija iskristalizirala se činjenica da bračni i obiteljski pastoral traži dvije skupine djelatnika: profesionalne i one koji mu se posvećuju na poticaj osobne dobre volje i velikodušnosti. Formacija je potrebna jednima i drugima. Tim dvjema skupinama djelatnika valja, kao treću, pribrojiti samu obitelj jer je ‘obitelj put obnove Crkve.’ Iz prirode i ustrojstva sakramenta ženidbe proizlazi da supružnici imaju osobito poslanje u Crkvi koje se očituje u svjedočenju života po Duhu, zalaganju za kršćanski odgoj djece, sudjelovanju u obiteljskoj i župnoj katehezi, evangelizaciji drugih obitelji i bračnih parova te, konačno, u sudjelovanju u pastoralnom programiranju i izgradnji župne zajednice kojoj pripadaju. 4 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1

Sveukupan pastoral obitelj kao osobit kategorijalni pastoral danas treba voditi računa o promjenama u strukturi društvenoga ži- vota i uspostavi novih odnosa u svim komponentama života, a napose u obitelji. U izazovima sekularizacije u braku i u obitelji nestale su mnoge vrednote, neke su na putu da iščeznu, a nastale su neke nove. To je kulturološki aspekt pastorala obitelji i neophodno je da djelatnici tog pastorala uočavaju današnji odnos vjere i kulture jer se samo tako mogu suočiti s mnogobrojnim religioznim, etičkim i civilizacijskim promjenama u suvremenom društvu koje valja smatrati ne samo ambijentom obiteljskog pastorala nego i odrednicama u traženju novih modela tog pastorala. U tom spletu izazova nalazi se i otvorenost životu, kao i brojni drugi izazovi. Spomenuti međuodnos promjena u strukturi društvenog i kulturnog života s jedne strane i pastorala obitelji s druge strane Crkva dobro uočava i pretače u zahtjev evangelizacijskoga poslanja obitelji u društvu. Još je papa Pavao VI. u dokumentu Evangelii nuntiandi istaknuo da „obitelj kao i Crkva mora biti mjesto gdje se evanđelje prenosi i odakle ono zrači. U krilu, dakle, takve obitelji, koja je svjesna svoga poslanja, svi njezini članovi evangeliziraju, a ujedno su svi evangelizirani“ (br. 71). To učenje prihvaća i Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj u kojemu piše: „Služba evangelizacije koju ostvaruje obitelj ukorijenjena je u jedinstvu poslanja Crkve i proizlazi iz njega pa se kršćanska obitelj uključuje i u navjestiteljsko poslanje Crkve unutar župne zajednice“ (br. 24). Posebno obzirno valja napomenuti da je papa Benedikt XVI. na zagrebačkom Hipodromu upravio riječ obiteljima i naveo tvrdnju pokojnoga pape Ivana Pavla II.: „Prava obitelj, utemeljena na braku, sama je po sebi dobra vijest za svijet... U naše vrijeme sve su brojnije obitelji koje aktivno sudjeluju u evangelizaciji. U Crkvi je dozreo trenutak obitelji, a to je također trenutak misionarske obitelji.“ Sadašnji papa slijedi svoga prethodnika i ne govori o evangelizaciji kao posebnoj zadaći ili modelu pastorala obitelji. Naprotiv, obojica govore o evangelizacijskoj i misijskoj zadaći obitelji, ali ne kao osobitom obliku pastorala obitelji nego sam obiteljski život i nazočnost uzornih kršćanskih obitelji smatraju djelotvornim sred- Uvod 5 stvom naviještanja i suprotstavljanja rastakanju društva i kulture koje neprestano potiče suvremena sekularizacija. Papa Benedikt XVI. u tom je smislu istaknuo: „Dragi hrvatski kršćani, osjećajte se pozvanima naviještati evanđelje cijelim svojim bićem!“ Obnovljeno shvaćanje uloge obitelji valja pretočiti u nove modele pastorala obitelji. To su sigurno: sudjelovanje obitelji u katehezi i permanentnom obrazovanju, u kršćanskom Caritasu, u liturgijskom životu Crkve, u brizi za duhovna zvanja, u pastoralu mladih, u društvenom životu, u obrazovanju, u sredstvima društvenog priopćivanja itd. Dakle, sam obiteljski život valja smatrati temeljnom zadaćom i modelom pastorala obitelji. Suvremeni pastoral braka i obitelji valja uskladiti s tim shvaćanjem. Tek tada može se očekivati da će „obitelji naviještati evanđelje cijelim svojim bićem“. Veronika Reljac 6 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 7

IZLAGANJA

Petar-Krešimir Hodžić

OBITELJ PRED IZAZOVIMA SEKULARIZACIJE

Petar-Krešimir Hodžić, dr. med. Ured za život i obitelj HBK UDK: 253:265.5][173 +314.6]:211.5[282(497.5) Stručni članak Primljeno: 23.4.2012.

Sve su brojnije prepreke i izazovi za današnjeg čovjeka i obitelj koji stoje na putu razvoja pastorala braka i obitelji. Ukazujući na jedan od najozbiljnijih izazova, Sveti Otac je hrvatskim obiteljima na zagrebačkom Hipodromu prigodom svoga apostolskog pohoda Hrvatskoj u lipnju 2011. poručio da budu hrabre i ne popuštaju sekulariziranom mentalitetu. Iz toga je i proizišla tema ovog rada kojim se želi razjasniti pojmove, predočiti aktualnost teme, ponuditi bolji uvid u izazove te, u konačnici, potražiti odgovore na njih. Ključne riječi: obitelj, sekularizacija, sekularizam, Crkva.

* * * Uvod S jedne strane svjesni smo da živimo u dobu sekularizma i da je sekularizacija sve izraženija u društvima Zapada, no malo je onih koji imaju dostatan filozofski i teološki rječnik kojim bi opisali što točno znači živjeti u takvo doba. Zasigurno je poznavanje pojmova i njihova konteksta prvi korak za razumijevanje i učenje kako se nositi s njihovim učincima u stvarnom životu. Budući smjer Crkve ovisit će o tome na koji ćemo način reagirati u ovome vremenu obilježe- nom sve brojnijim „izmima“, pa tako i sekularizmom. Koji će nam se putovi otvarati u pronalaženju optimalnih odgovora na doba sekularizma ovisit će o našoj mogućnosti preciznog opisivanja u čemu se ono sastoji. 8 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 1. Sekularizacija i sekularizam

Prema Rječniku stranih riječi, “sekularizam” (od lat. saeculum – vijek) jest svjetovnost; „sekularizacija” (od lat. saecularisatio) posvjetovljenje, a “sekularno” svjetovno.1 Zapravo, pojmovi “sekularno”, “sekularizam” i „sekularizacija” imaju spektar značenja. Izvode se iz latinske riječi saeculum koja znači ovo doba, ali i ovaj svijet, pa spaja prostorni i vremenski smisao. U srednjem vijeku sekularno se odnosilo na svećenike koji su radili u svijetu, tj. u lokalnim župama, za razliku od svećenika koji su preuzeli zavjet siromaštva i zatvarali se u monaške zajednice. Hrvatski jezični portal (hjp.srce.hr) definira “sekularizam” kao vjerovanje, ideju da vjeru i vjerska uvjerenja valja odbaciti i zanemariti, pojam “sekularnost” kao svojstvo onoga što je sekularno, pojam “sekularan” kao ono što se odnosi na svjetovno, a za pojam “sekularizacija” donosi tri definicije:

1. promjena, zamjena crkvene vlasti ili kontrole društvenom, građanskom ili laičkom (sekularizacija imovine; se 2. kularizacija školstva); posvjetovljenje, laicizacija; činjenje čega sekularnim; 3. teol. samostalnost i smislenost svjetovnog društva kako ga doživljava teologija.

Dok prva i treća definicija imaju svoje pozitivne konotacije, te upućuju na primjereno razdvajanje religije, odnosno Crkve od svjetovnog društva, odnosno države, problematična je ona druga, u izravnoj sprezi sa sekularizmom. Sekularizam je u svojoj biti samo jedan pogled na svijet, filozofija kao i svaka druga, pa time ne nužno i ispravan prikaz stvarnosti. No to je trenutačno pogled na svijet iza kojega stoji najveća koncentracija ovozemaljske moći. Filozofski je to ishod više od pet stotina godina prosvjetiteljstva i pokreta refor- macije. No važno je naglasiti da je 50-tih i 60-tih godina prošloga stoljeća došlo do probijanja tih ideja iz intelektualnih elita u javno- društvenu sferu.

1 Navedeno prema: Šime ANIĆ – Nikola KLAIĆ – Želimir DOMOVIĆ, Rječnik stranih riječi: tuđice, posuđenice, izrazi, kratice i fraze, Zagreb, Sani-plus, 1998. P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 9 Sekularizam kao takav ne negira postojanje Boga već ga gura u područje transcendentnosti koje se smatra nadnaravnim i stoga ne- čim u što se ne može vjerovati. Time je Bog izguran izvan spoznatlji- va znanstvenog svijeta, što onda otežava mogućnost da vjera u Boga bude konačna odrednica čovjekova života. Zanimljivo je uočiti da Barry A. Kosmin, osnivač i ravnatelj Instituta za studij sekularizma u društvu i kulturi iz SAD-a,2 pojam “sekularnost” koristi za opis osobne orijentacije koja uključuje po- našanja i identifikaciju pojedine osobe sa sekularnim idejama i tra- dicijama, a pojam “sekularizam” za opis društvene orijentacije koja uključuje organizacije i pravne konstrukte koji odražavaju instituci- onalni izričaj sekularnog u nacionalnom političkom okružju i javnom životu. Nadalje, u predgovoru knjizi Sekularnost i sekularizam. Su- vremene međunarodne prspektive, koju je Kosmin uredio zajedno s Arielom Keysar, engleska sociologinja Eileen Barker ističe da postaje sve očitije kako su ne samo religioznost nego i sekularnost i sekularizam daleko složeniji, pa čak i paradoksalniji, nego što je to dosad bilo prepoznato.3 Naime, postoje osobe koje se ne izjašnjavaju da pripadaju nekoj vjerskoj zajednici i vjeruju u postojanje Boga. S druge strane, ima osoba koje se izjašnjavaju kao pripadnici neke vjerske zajednice, ali ne vjeruju u Boga i/ili u pojedine vjerske istine. Može se zaključiti: kako je širok spektar vjerovanja tako je širok i spektar nevjerovanja koji su u stalnoj interakciji unutar pojedine osobe, pojedinog društva i čitava čovječanstva. Nedvojbeno, ta je problematika izrazito slojevita te uvelike nadilazi vremensku i prostornu ograničenost izlaganja. Ipak, radi boljega razumijevanja svakako valja još izdvojiti tipologiju sekularizma, prema Kosminu, i faze sekularizma, prema Charlesu Tayloru. Kosmin u svojoj tipologiji uzima u obzir individualnu i društvenu sastavnicu na skali od izostanka sekularizma u Iranu iz razdoblja

2 www.trincoll.edu/Academics/centers/isssc/Pages/default.aspx. 3 Barry A. KOSMIN, Contemporary Secularity and Secularism. Secularism and Secularity: Con- temporary International Perspectives, Barry A. KOSMIN – Ariela KEYSAR (ur.), Hartford, CT: Institute for the Study of Secularism in Society and Culture (ISSSC), 2007. 10 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Homeinija, preko „mekog“ sekularizma, pa sve do „tvrdog“ sekularizma kakav susrećemo u Kini.

Prikaz 1: Tipologija sekularizma prema Kosminu 7

Homeini; Locke: Jefferson; Hobbes; Marx, Dawkins; Teokracija Liberalni religionisti Deisti Agnostici Ateisti INDIVIDUALNO STANJE SVIJESTI

MEKI TVRDI BEZ SEKULARIZMA SEKULARIZAM SEKULARIZAM

NACIONALNE INSTITUCIJE I STRUKTURE

UJEDINJENO KANADA KRALJEVSTVO FRANCUSKA SSSR IRAN AUSTRALIJA SAD DANSKA TURSKA KINA IZRAEL INDIJA

Charles Taylor, kanadski profesor moralne filozofije, te profesor političkih znanosti i filozofije,Charles u svojoj Taylor,knjizi Sekularno kanadski doba, 4 profesor između ostalog, moralne ukazuje filozofije, na postojanje trijute profefaza- sorsekularizma: političkih znanosti i filozofije, u svojoj knjizi Sekularno doba,4 između1) Prva faza ostalog, obilježena ukazuje je uzmakom na vjerskogpostojanje pogleda triju na svijet faza iz sekularizma:javne sfere. To nije samo rezultat uspona znanstvenog pogleda na svijet. To je gubitak čarobnosti u kozmosu. Sekularizam je kretanje od čarobnosti stvarnosti prema stvarnosti bez čarobnosti, što 1)oslobađa Prva znanostfaza obilježenada ide svojom vlastitomje uzmakom putanjom. vjerskog U čarobnošću pogleda obilježenom na pogledusvijet naiz svijet znanost, politika i religija dionici su toga pogleda na svijet. Kada on nestane, znanosti postajejavne slobodno sfere. slijediti To nijesvoju logiku.samo rezultat uspona znanstvenog pogleda 2) Drugana fazasvijet. vidljiva To je jeu opadanju gubitak osobne čarobnosti vjerske prakse u ikozmosu. predanja. To jeSekularizam pojedinačan uzmak je iz zajednice. Ljudi pomiču izvor smisla od vanjskih, ′vječnih′ k osobnim izborima. 3) Trećakretanje faza, koja od je novijega čarobnosti datuma, stvarnosti dovela je do fragmentacije prema stvarnosti naših ideja bezo društvenom čarob- uređenju.nosti, To što je kulturološkioslobađa odmak znanost od pretpostavljanja da ide svojom religiozne vlastitom vjere kao norme, putanjom. odnosno uobičajenih očekivanja kako živjeti život. Vjera je sada jedan od mnogih izbora. To je društvoU čarobnošću koje više nema središtaobilježenom oko kojega pogledu se okreće. na svijet znanost, politika i religija dionici su toga pogleda na svijet. Kada on nestane, zna- Kako bi se olakšalo razumijevanje dvaju temeljnih pojmova sekularizma i sekularizacije, korisnonosti je vratiti postaje se na slobodno početke čovjekova slijediti puta. svoju Naime, logiku. nakon idile Edena čovjek je, povjerovavši2) Druga „ocu faza laži vidljiva i ubojica jeljudi“, u opadanju počinio prvi osobne grijeh i timevjerske poremetio prakse prvotni i preda sklad5- prouzrokovavši četverostruki razdor između: nja. To je pojedinačan uzmak iz zajednice. Ljudi pomiču izvor 1) smislaBoga i čovjeka od vanjskih, – prvi su ljudi ′vječnih′ morali biti istjeranik osobnim iz raja, izborima. 2) čovjeka i stvorenoga – priroda je postala strana i neprijateljska prema čovjeku, 3) muškarca i žene – njihov je odnos postao izvor napetosti, 4) čovjekova duha i tijela – duhovne moći duše izgubile su potpuni nadzor nad tijelom.

4 Charles TAYLOR, A Secular Age, Belknap, Harvard, 2007. 4 Charles TAYLOR, A Secular Age, Belknap, Harvard, 2007. 5 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., br. 400, (dalje: KKC). P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 11 3) Treća faza, koja je novijega datuma, dovela je do fragmentacije naših ideja o društvenom uređenju. To je kulturološki odmak od pretpostavljanja religiozne vjere kao norme, odnosno uobičaje- nih očekivanja kako živjeti život. Vjera je sada jedan od mnogih izbora. To je društvo koje više nema središta oko kojega se okreće.

Kako bi se olakšalo razumijevanje dvaju temeljnih pojmova sekularizma i sekularizacije, korisno je vratiti se na početke čovjeko- va puta. Naime, nakon idile Edena čovjek je, povjerovavši „ocu laži i ubojica ljudi“, počinio prvi grijeh i time poremetio prvotni sklad5 prouzrokovavši četverostruki razdor između:

1) Boga i čovjeka – prvi su ljudi morali biti istjerani iz raja, 2) čovjeka i stvorenoga – priroda je postala strana i neprijateljska prema čovjeku, 3) muškarca i žene – njihov je odnos postao izvor napetosti, 4) čovjekova duha i tijela – duhovne moći duše izgubile su potpuni nadzor nad tijelom.

Ali Bog nije htio prekinuti kontakt s čovjekom pa je iz svoje nedokučive ljubavi, u punini vremena poslao obećanoga Spasite- lja, novog Adama, koji se rodio od Djevice Marije, nove Eve, koja će svojom petom satirati glavu paklenoj zmiji, satirati zlo u korije- nu i omogućavati da se dobro svestrano razvija u skladu s Božjom voljom. Isus Krist je, zapravo, preuzevši sve grijehe čovječanstva, svojom otkupiteljskom krvlju ponovo spojio razdore nastale prvim grijehom i produbljivane svim kasnijim grijesima. Put u nebo time nam je otvoren, ali Bog nije dirao u čovjekovu slobodu, tako da će do posljednjeg Isusova dolaska i dalje dolaziti do razdora. Sekulari- zam kao takav slijedi logiku razdora produbljujući ga u tri spomenute faze. S druge strane, sekularizaciju, u smislu odvajanja Crkve od države, možemo shvatiti kao fini rez pri čemu svaka strana čuva svoj

5 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., br. 400, (dalje: KKC). 12 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 integritet i ne dolazi do nijekanja društvene uloge Crkve, jer Crkva uistinu jest i društvena institucija.

2. Aktualnost teme

O aktualnosti teme moglo bi se puno toga reći i napisati, no za potrebe ovoga rada ukazat će se prvenstveno na ono što je o temi sekularizacije, odnosno sekularizma, u odnosu prema obitelji govorio papa Benedikt XVI., jer njegove su riječi u tom kontekstu izgovo- rene hrvatskim obiteljima i bile povodom ovome radu. Kao kardinal Joseph Ratzinger je u upečatljivom dijalogu s Jürgenom Haber- masom, filozofom i neomarksističkim društvenim kritičarom, nešto više od godine dana prije nego će biti izabran za papu, raspravljao o aspektima sekularizacije te o ulozi razuma i religije u slobodnom društvu. S jedne strane, Habermas je mnoge iznenadio pozivom da „sekularno društvo usvoji novo razumijevanje vjerskih uvjerenja“, a Joseph Ratzinger zagovarao je nužnost određenih moralnih načela za održavanje slobodne države, kao i značaj izvornog razuma i au- tentične religije, prije negoli onoga što je nazvao „patologija razuma i religije“, kako bi se poduprlo moralne temelje države. Obojica su insistirala na tome da bi zagovaratelji kako sekularnog razuma tako i vjerskih uvjerenja, unatoč različitostima, trebali uzajamno učiti jedni od drugih.6 Kao papa Benedikt XVI. nastavlja kontinuirano upozora- vati na sekularizaciju pa se stječe dojam da je ta tema jedna od najza- stupljenijih u njegovu dosadašnjem pontifikatu jer je o tome govorio u mnogim prigodama, a osobito tijekom apostolskih pohoda i pohoda ad limina. Tu temu osobito ističe prilikom posjeta državama koje imaju drevne kršćanske korijene i u kojima su procesi sekularizacije uznapredovali, poput SAD-a, Velike Britanije i Španjolske. Tako povodom održavanja V. Svjetskog susreta obitelji u Va- lenciji u kolovozu 2006. piše pismo španjolskim biskupima naslovljeno „Pastoral obitelji i sekularizacija“, pozivajući ih da, kao plod susreta, nastave stalan i učinkovit pastoral u svojim biskupijama, koji će učiniti da u svaki dom uđe evanđeoska poruka koja jača i daje 6 Usp. Jürgen HABERMAS – Joseph RATZINGER, The Dialectics of Secularization. On Reason and Religion, Ignatius Press, San Francisco, 2007. P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 13 nove dimenzije ljubavi, pomažući tako u prevladavanju poteškoća s kojima se obitelj susreće na svojemu putu.7 U prigodi pohoda ad limina biskupa iz Paname u rujnu 2008. sažeto definira sekularizaciju kao „uređenje društva i čovječanstva koje prodire u svaki aspekt dnevnoga života protjerujući transcen- dentno na margine, razvijajući mentalni sklop u kojemu je Bog po- svema isključen iz ljudskog života i svijesti“. Naglašava, nadalje, da se „sredstva društvenog priopćavanja često koriste za širenje individualizma, hedonizma, ideologija i običaja koji potkopavaju same temelje braka, obitelji i kršćanskog ćudoređa“.8 Tijekom križnog puta koji je predvodio u rimskom Koloseu- mu na Veliki petak u travnju 2009., uz sedmu postaju uspoređeno je ismijavanje i ponižavanje koje je Isus Krist doživio od svjetine s po- kušajima istjerivanja religije iz javnoga života. Tada je rečeno kako je naš društveni život sve više sekulariziran, sveto se dokida, a vjerski je život sve sramežljiviji jer se vjerski osjećaji svrstavaju među ostatke prošlosti, te ih se omalovažava i ismijava. Kada se najdublje i najsvetije u vjeri trivijalizira, osjećaj za sveto se umanjuje. Poruga Isusa nastavlja se ismijavanjem vrijednosti i normi koje društvo drže zajedno i potiču ljude na više ideale.9 Iste godine u rujnu Benedikt XVI. primio je u Castel Gando- lfu biskupe sa sjevera Brazila u njihovu pohodu ad limina govoreći im o postojanju tendencije da se otvaranje svijetu slijedom Drugog vatikanskog koncila tumači kao priklanjanje sekularizaciji i svjetov- nim vrijednostima na štetu evanđelja, a ne kao misionarski zahtjev za djelovanjem. Primijetio je da se sekularizacija neprimjetno uvu- kla i u neke crkvene zajednice, te naglasio kako je nužno naviješta- ti istinsku vjeru u radost uskrsnuća bez podilaženja dominantnim vrijednostima i očekivanjima javnosti, a poglavito u području etike i morala.10 Tom je prigodom istaknuo da „u pustinji bez Boga za transcendencijom žeđaju osobite mlađe generacije“. Zato ne čudi što

7 Usp. BENEDETTO XVI, Pastorale familiare e secolarizzazione. Lettera ai vescovi spagnoli, u: Regno-documenti, 15 (2006.), 473. 8 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_ben- xvi_spe_20080919_ ad-limina-panama_it.html. 9 Usp. www.vatican.va/news_services/liturgy/2009/via_crucis/it/station_07.html. 10 Usp. www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2009/september/documents/hf_ben- xvi_spe_20090907_ad-limina-brasile_it.html. 14 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 se jednakim žarom kao njegov prethodnik, blaženi Ivan Pavao II., nastavio susretati s mladima po čitavom svijetu, uključujući i doj- mljiv susret s hrvatskom katoličkom mladeži na Trgu bana Jelačića u Zagrebu, gdje je sekularizacija toga prostora ustuknula pred tran- scendentnom tišinom uslijed susreta sa svetim. Sveti Otac u više je navrata iskazao osobitu zabrinutost za situaciju u Europi pa tako, primjerice, prilikom predaje vjerodajnica novom finskom veleposlaniku u Vatikanu u prosincu 2009. ističe da vjerske zajednice mogu ponuditi vitalni doprinos u zemljama Euro- pe ukazivanjem na određene vrijednosti koje su nagrižene procesima sekularizacije. Iskazuje, pritom, razumijevanje za vlade koje se suočavaju s golemim pritiscima određenih interesnih skupina da u ime tolerancije usvajaju sve širi raspon gledišta i životnih stilova, ali upozorava na to da se vrlina tolerancije ne opslužuje žrtvovanjem istine, osobito ne one koja se tiče dostojanstva ljudske osobe, pozi- vajući također na poštivanje ljudskog života i obitelji.11 Brojni su interventi pape Bendikta na temu posvjetovljenja, no čini se primjerenim zaključiti naglascima iz obraćanja sudionicima Plenarne skupštine Papinskoga vijeća za kulturu iz 2008. Naime, u prilog aktualnosti teme ide činjenica da je te godine Plenarna skup- ština toga Vijeća tijekom tri dana (6. – 8. travnja) obrađivala temu „Crkva pred izazovom sekularizacije“ i to na sedam zasjedanja slje- dećih naslova: 1) Sekularizacija – teološki, kulturalni i pastoralni izazov, 2) Crkva i sekularizacija civilnog društva, 3) Sekularizacija tradicionalnog društva, 4) Sekularizacija i novi religijski oblici, 5) Od društva bez Boga do društva bez čovjeka, 6) Iskustva i pastoralne perspektive za evangelizaciju kulture i 7) Moć vjere u izgradnji humanijeg društva. Papa Benedikt XVI. tom je prigodom istaknuo kako je izabra- na tema temeljno pitanje budućnosti čovječanstva i Crkve. Razlažući osnovne postavke sekularizacije i njezinih očitovanja u suvremenom društvu, pozvao je, između ostaloga, na ukazivanje prema uzvišenim vrijednostima koje čovjekovu postojanju daju smisao i potiču na na-

11 Usp. www.zenit.org/article-27919?l=english. P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 15 stavak dijaloga između znanosti i vjere te na neumorno naviještanje i svjedočenje evanđelja. Razvidna je poveznica između teme ovog izlaganja i teme spomenute Plenarne skupštine budući da obitelj naziva „kućnom Crkvom.“12 Tome se mogu pridodati riječi Svetog Oca pri kraju homilije na zagrebačkom Hipodromu 6. lipnja 2011. kada je pozvao na molitvu Gospodinu „da obitelji sve više budu male Crkve, a crkvene zajednice da budu sve više obitelj!“ Naposljetku, potrebno je prisjetiti se dijela njegove homilije u sklopu proslave Prvog nacionalnog dana hrvatskih katoličkih obitelji kada je rekao: „Nažalost, moramo ustanoviti da se, osobito u Europi, širi posvjetovljenje koje Boga života gura na rub te donosi rastuću razjedinjenost obitelji. Apsolutizira se sloboda bez odgovornosti za istinu i njeguje se, kao ideal, pojedinačno dobro potrošnjom materijalnih dobara te površnih iskustava, ne vodeći računa o kakvoći odnosa s osobama i o najdubljim ljudskim vrijednostima; ljubav se svodi na sjetilni osjećaj i zadovoljavanje nagonskih poriva, bez nastojanja da se stvore trajne veze međusobne pripadnosti i bez otvorenosti životu. Pozvani smo oduprijeti se tomu mentalitetu!“

3. Uvid u izazove

Obitelj ne samo da je svakodnevno pred izazovima sekularizacije već se u biti nalazi usred njih, često nošena kovitlacem nesna- laženja i kaosa koji se javljaju uslijed tih, naizgled nezaustavljivih, društvenih procesa. Zato je potrebno steći bolji uvid u te izazove. Sagledamo li situaciju u Republici Hrvatskoj, gdje su obitelj i djeca još uvijek visoko na ljestvici vrijednosti, a za 81% građana brak nije prevladana institucija, ipak su sve uočljivije promjene uzrokovane negativnim aspektima sekularizacije, poput blagog pada religioznosti, posebice s obzirom na konfesionalnu identifikaciju, pohađanje vjerskih obreda, te javnu ulogu Crkve, gdje se bilježi značajan pad 12 Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dogmatska konstitucija o Crkvi Lumen gentium (21. XI. 1964.), br. 11, u: Dokumenti, VII popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008.; DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dekret o apostolatu laika Apostolicam actuositatem (18. XII. 1965.), br. 11, u: Dokumenti, VII popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008. (dalje: AA). 16 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 povjerenja u Crkvu, napose u njezinu sposobnost da adekvatno odgovori na moralna, duhovna, obiteljska i socijalna pitanja.13 Situacija postaje još jasnija počne li se nabrajati čimbenike koji ugrožavaju brak i obitelj kako iznutra tako i izvana. Tako, među unutarnje čimbenike možemo ubrojiti: hedonistički i konzumeristič- ki mentalitet koji, povezan sa sebičnošću, rezultira odgađanjem ula- ska u brak i sve kasnijim rađanjem djece, kohabitaciju ili takozvani „brak na probu“ koja dokazano dovodi do pada odanosti u braku, manjkavu pripravu za brak, pogrešno shvaćanje tijela i spolnosti, što se osobito očituje u krajnostima poput sveprisutne erotizacije i puri- tanizma, probleme komunikacije među članovima obitelji, nesnala- ženje u osobnim i obiteljskim financijama, neučinkovito upravljanje vremenom, te nedostatak bračne i obiteljske duhovnosti. Brojni su i vanjski čimbenici, od kojih na prvome mjestu treba spomenuti pravnu regulativu s rastućim brojem odredaba i mjera koje nisu u korist obitelji već joj izravno ili neizravno pričinjaju štetu, poput Zakona o suzbijanju diskriminacije i Zakona o ravno- pravnosti spolova. Znakovito je da je riječ brak „izgnana“ iz svih novijih zakona, politika i strategija u RH. To se moglo dogoditi jer brak između muškarca i žene, kao kamen temeljac obitelji, nije Usta- vom zaštićena kategorija kao u nekim drugim zemljama. Odmah, uz to, treba izdvojiti nepostojanje sustavne obiteljske politike po mjeri obitelji. Znakovito je da se nakon one iz 2003. nova nije ni donosila, već je 2006. donesena i usvojena Nacionalna populacijska politika. Od ostalih vanjskih čimbenika ističu se: neusklađenost rada i obiteljskog života, financijski tereti i dužničko ropstvo obitelji, protuobi- teljsko djelovanje pojedinih sastavnica civilnog društva, mediji koji nameću protubračni i protuobiteljski mentalitet, školstvo koje sve manje odgaja za trajne ljudske vrjednote. Svi ovi navodi o ugrožavajućim čimbenicima mogu se provjeriti proučavanjem zakonske regulative, publikacija Državnog zavoda za statistiku i relevantnih istraživanja. U smislu posljedica sekularizacije osobito je indikativno opsežno istraživanje američkog sveučilišta UCLA o povezanosti televizije, internetskih društvenih 13 Usp. Gordan ČRPIĆ – Siniša ZRINŠĆAK, Dinamičnost u stabilnosti: religioznost u Hrvatskoj 1999. i 2008. godine, u: Društvena istraživanja, 19 (2010.), 1-2. P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 17 mreža i suvremenoj djeci najvažnijih životnih vrijednosti. Dobiveni rezultati šokirali su i Yaldu T. Uhls, glavnu autoricu istraživanja, poglavito glede drastičnih promjena u razdoblju od 10 godina. Naime, prvih pet vrijednosti u 2007. godini bile su slava, uspjeh, popular- nost, imidž i financijski uspjeh. Godine 1997. prvih pet bile su: osje- ćaj zajednice, dobrohotnost, imidž, tradicija i prihvaćanje samoga sebe. U 2007. dobrohotnost je pala na 12. mjesto, a osjećaj zajednice pao je na 11. mjesto. Financijski je uspjeh s 12. mjesta u 1967. i 1997. godini došao do petog mjesta u 2007. godini. Dvije najmanje naglašene vrijednosti u 2007. godini bile su duhovnost (16. mjesto) i tradicija (15.). Tradicija je 1997. godine bila na četvrtom mjestu.14 Uzimajući u obzir koliko vremena hrvatska djeca provedu pred te- levizorom i računalom, te da televizijski program obiluje istim sadr- žajima kao i u SAD-u, nameće se zaključak kako je i u nas na djelu isti sekularizacijski proces s eventualnom vremenskom zadrškom. Podsjećajući na izričaj da je obitelj „prva i životna stanica društva“15 možda bi ju se, u kontekstu izazova i ugroza s kojima se suočava, moglo simbolično pojmiti upravo kao stanicu organizma. Stanica uobičajeno ima svoju jezgru, staničnu plazmu, u kojoj su smještene stanične organele i ovojnica koja ju odvaja od okoline. Jezgra je središte i njezina funkcionalnost presudna je za skladno funkcioniranje čitave stanice. U jezgri se, naime, događa prepisi- vanje genetskog materijala, a za pogreške u prepisivanju postoje mehanizmi popravka. Jezgra se može shvatiti kao brak jer je zalog zdrave i skladne obitelji zdrav i skladan brak. Naruši li se skladnost braka, sve će ostalo u obitelji biti narušeno. Stanična plazma, za koju je presudna propusnost stanične ovojnice, mogla bi se prispodobi- ti kao obiteljski dom u kojemu obitelj živi, a ovojnica kao granice toga doma. Naime, važno je da iz stanice neki sadržaji ne izlaze, a isto tako da izvana neki sadržaji ne ulaze. Narušavanje obiteljskog ozračja u domu ili neprimjerena propusnost sadržajima kako onima iznutra poput obiteljske intime, tako onima izvana poput sekulari- 14 Usp. Yalda T. UHLS – Patricia M. GREENFIELD, The Rise of Fame: An Historical Content Anal- ysis, u: Cyberpsychology: Journal of Psychosocial Research on Cyberspace, 5(1), article 1, 2011. 15 IVAN PAVAO II., Obiteljska zajednica – Familiaris consortio. Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u suvremenom svijetu (22. XI. 1981.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 64, Zagreb, 21997., br. 43; AA, br. 11. 18 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 stičkih medija, bit će na štetu obitelji, njezine cjelovitosti i integrite- ta. Svaka organela u stanici ima svoju ulogu i razlikuje se od ostalih, ali opet svaki je važan čimbenik stanične strukture te mu jezgra daje odgovarajuće upute za rad. Tako i djeca: svako je dijete jedinstveno i različito od drugih te im s tom spoznajom roditelji trebaju i pristupati dajući im upute i pomažući im odrasti razvijajući svoje talente i sposobnosti. Dakako, svako je dijete upućeno dati svoj doprinos skladnom funkcioniranju obitelji. Ključno je da bez vode stanici nema života, kao ni braku i obitelji bez ljubavi. U konačnici, stanice se dijele i nastaju nove stanice, kao što i djeca odrastajući odlaze od roditelja i zasnivaju svoje obitelji. Spomenute vanjske i unutarnje čimbenike razaranja mogli bismo shvatiti kao patogene čimbenike koji napadaju stanicu s razli- čitih strana i na različite načine pokušavajući ju zauzeti i koristiti se njezinim resursima sve dok stanica potpuno ne odumre i ne raspadne se. Stanica nije bespomoćna jer posjeduje već spomenute mehaniz- me popravka za unutarnje pogreške i načine obrane od vanjskih pa- togena. No ako je pogrešaka previše ili je prevelik broj raznovrsnih patogenih elemenata, tada je stanici potrebna dodatna pomoć izvana.

4. Odgovor na izazove

Utvrdivši da je obitelj uronjena u sekularizacijske procese i su- očena s poplavom čimbenika koji prijete da ju potope, nužno je okre- nuti se iznalaženju pravih odgovora na spomenute izazove. Papa Be- nedikt XVI., u već spomenutom obraćanju panamskim biskupima iz 2008., to je prekrasno sažeo sljedećim riječima: „Kako bi odgovorio na te izazove, Kristov učenik pronalazi snagu u dubokom poznavanju Gospodina Isusa i iskrenoj ljubavi prema Njemu, u meditiranju nad Svetim pismom, u primjerenoj doktrinalnoj i duhovnoj formaci- ji, u stalnoj molitvi, u redovitom pristupanju sakramentu pomirenja, u svjesnom i aktivnom sudjelovanju u svetoj misi kao i u djelima ljubavi i milosrđa.“16

16 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/september/documents/hf_ben- xvi_spe_20080919_ ad-limina-panama_it.html. P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 19 Na istom su tragu i riječi upućene hrvatskim obiteljima na za- grebačkom Hipodromu: „Pokažite životnim svjedočanstvom da je moguće, poput Krista, ljubiti bespridržajno, da se ne treba bojati zalaganja za drugu osobu! Drage obitelji, radujte se očinstvu i majčin- stvu! Otvorenost životu znak je otvorenosti prema budućnosti, pouzdanja u budućnost, kao što poštovanje naravnoga zakona oslobađa osobu, a ne ubija je!“ Na samom kraju homilije Sveti Otac uputio je jasne poticaje: „Drage hrvatske obitelji, živeći u zajedništvu vjere i ljubavi, budite što očitiji svjedoci obećanja koje je Gospodin, uzašavši na nebo, dao svakomu od nas: ‘Ja sam s vama sve dane do svršetka svijeta’ (Mt 28,20). Dragi hrvatski kršćani, osjećajte se pozvanima naviještati Evanđelje cijelim svojim bićem; osjetite snagu Gospodnje riječi: ‘Pođite i učinite mojim učenicima sve narode’ (Mt 28,19). Djevica Marija, Kraljica Hrvata, neka vas uvijek prati na tom putu.“17 Vratimo li se na prikaz obitelji kao stanice, možemo reći da je rast u duhovnosti svih članova obitelji, pojedinačno i obitelji kao cjeline, najbolja imunizacija protiv patogenih čimbenika ugroža- vanja, a redoviti sakramentalni i molitveni život svakodnevno pro- cjepljivanje što obitelj vodi otvorenosti životu i potrebama drugih radosnim pogledom u budućnost. Dakle, takva se obitelj ne zatvara u sebe već se otvara zajedništvu i ostvaruje svoje poslanje u slu- ženju zajednici naviještanjem evanđelja koje, prije svega, svjedoči životom. Potvrdu da je novi navještaj, uvijek iste Radosne vijesti, istinski odgovor na izazove posvjetovljenja u današnjem društvu pronalazimo u činjenici da je papa Benedikt XVI. najavio kako će se sinoda biskupa 2011. godine održati na tu temu, a u rujnu 2010., u okviru Rimske kurije ustanovio je Papinsko vijeće za promicanje nove evangelizacije18 upravo s tim ciljem, uviđajući da su vjerska ravnodušnost i odstranjivanje Boga iz praktičnoga života jednako opasni kao i militantni ateizam. Na obvezi naviještanja evanđelja papa Ivan Pavao II. temeljio je dobar dio svoga učiteljstva. On je u pojmu ‘nova evangelizacija’ sažeo zadaću današnje Crkve, naročito

17 BENEDIKT XVI., Ljubljena Crkvo u Hrvata, Tonimir, Varaždinske Toplice, 2011., 34-35 (dostupno u pdf formatu na: www.tonomir.hr/Benedikt_XVI_Ljubljena_Crkvo_u_Hrvata.pdf). 18 www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/new-evangelization/index_it.html. 20 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 u krajevima koji su smatrani kolijevkom kršćanstva, dakle u onima u kojima je posvjetovljenje uzelo najviše maha. Obitelj ima jednu od nosivih uloga u toj novoj evangelizaciji, a evangelizirati može samo evangelizirana obitelj. Upravo zato Pa- pinsko vijeće za obitelj u središte svoje pozornosti stavlja obitelj kao subjekt evangelizacije, a nakon što je prikupilo pastoralna iskustva i primjere dobrih praksi iz cijeloga svijeta u studenome 2010. u Rimu je organiziralo međunarodni kongres na tu temu. Na kongresu su pri- kupljena iskustva predstavljena troslojnom obradom teme „Obitelj kao subjekt evangelizacije“: 1) u svakodnevnici, 2) u pastoralu i 3) u društvu, a svakom je nizu iskustava prethodilo uvodno izlaganje. Na kraju je sve skupa objavljeno u časopisu Papinskoga vijeća za obitelj.19 Ured HBK za obitelj pobrinuo se oko prijevoda toga materijala kao bi bio dostupan djelatnicima i suradnicima u pastoralu braka i obitelji. S druge strane, u sklopu priprema za Prvi nacionalni susret hrvatskih katoličkih obitelji, stručni autorski tim pri Uredu HBK za obitelj priredio je projekt „Mozaik obiteljskih prava“ uobličen u 15 katehetskih radionica koje obrađuju i aktualiziraju Povelju o pravima obitelji Svete Stolice. Projekt je dugoročno usmjeren razvoju obiteljskoga pastorala osobito osnivanjem novih i jačanjem postoje- ćih zajednica obitelji u župama te njihovim povezivanjem i umreža- vanjem najprije na razini (nad)biskupija, a potom i na nacionalnoj razini. Projektom se želi naglasiti nezamjenjiva uloga, prema Božjoj zamisli utemeljene, naravne obitelji u uspostavi i održavanju zdra- vog i stabilnog društva. U tom svjetlu dobro se ovdje sjetiti riječi blaženoga kardinala Stepinca koji je rekao da »jake i sretne Hrvatske nema bez jakih, fizički i moralno zdravih i zadovoljnih obitelji«. Dva spomenuta radna materijala dodatno obogaćuju postojeću ponudu za rad u obiteljskom pastoralu, no stvarni problem očito nije u nedostatku materijala već u nečemu drugome. Potrebno je pogle- dati istini u oči i sagledati što je ostvareno u gotovo deset godina pro- vođenja, odnosno neprovođenja smjernica Direktorija za obiteljski pastoral Crkve u Hrvatskoj.20 U kojoj su mjeri formirani angažirani

19 Usp. PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Familia et vita, Anno XVI 1-2011. 20 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Direktorij za obiteljski pastoral Crkve u Hrvat- skoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2002. P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 21 djelatnici, a u kojoj su mjeri zaživjele predviđene strukture? Jesu li supružnici uistinu nositelji obiteljskog pastorala i je li obitelj istinski subjekt toga pastorala i evangelizacije? O tome ne postoje detalj- ne raščlambe, ali i površan pogled odaje poprilično poraznu sliku. Uzroke takvog stanja moglo bi se detaljno raščlanjivati da bi se na kraju ponovo došlo do potrebe nove evangelizacije i posljedičnog buđenja pastoralnog žara u tom, možda i najzahtjevnijem, obliku pastorala. Nova se evangelizacija, istina, tiče odnosa Crkve s vanjskim svijetom, no prije svega odnosi se na trajnu nutarnju obnovu. Mnogo je hrvatskih obitelji koje još uvijek samozatajno žive kršćanski ideal unatoč velikim teškoćama koje prijete bračnoj ljubavi, življenju odgovornog roditeljstva te u skladu i stabilnosti obiteljskoga doma. Međutim, ta ista hrvatska obitelj, koja se nalazi usred izazova sekularizacije, u tome se osjeća sve više napuštenom kako od društva tako i od predstavnika Crkve jer izazovi i potrebe vi- šestruko nadmašuju ponudu onoga što se nudi kao pomoć i potpo- ra. Prečesto se ostaje samo na lijepim riječima koje nisu popraćene konkretnim potezima. Za obitelji je osobito bolno isticanje načela socijalnog nauka Crkve koja nikako zaživjeti u praksi. Sve to vodi razočarenjima koja, nakon što postanu opetovana, rezultiraju odma- kom od svećenika i Crkve, pa tako sekularizacija širi svoje krakove. Rješenje ovog problema papa Benedikt XVI. ponudio je 12. rujna 2011. prigodom završetka 25. talijanskog Nacionalnog euharistijskog kongresa u Anconi. Obraćajući se svećeni-cima i supružnicima, najprije je ukazao na ljepotu sklada i komplementar- nosti tih dvaju poziva, a potom istaknuo kako međusobno poznavanje i poštivanje te dijeljenje iste vjere vodi uzajamnom uvažavanju karizme kao i međusobnom prepoznavanju unutar jednoga „duhovnog doma“ (usp. 1 Pt 2,5). Jednima i drugima ukazao je na isti euha- ristijski izvor svetoga reda i ženidbe, kao i na upućenost obaju sakramenata na služenje zajednici i spasenje drugih.21 Svećenicima je tada rekao sljedeće: „Dragi svećenici, po daru koji ste primili prilikom ređenja, pozvani ste kao pastiri služiti crkvenoj zajednici, toj zajednici koja je ‘obitelj obitelji’ te ste stoga pozvani svakoga pojedinačno

21 Usp. KKC, br. 1534. 22 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 ljubiti očinskim srcem s potpunom, trajnom i vjernom predanošću uz nepatvoreno opraštanje. Vi ste živući znak koji upućuje na Kri- sta Isusa, jedinog Dobrog pastira. Subličavajte se njemu i njegovu životnom stilu, onome potpunog i isključivog služenja, čiji je celi- bat izričaj. Svećenik također ima supružničku dimenziju; onu da se izgubi u srcu Krista zaručnika, koji daje svoj život za Crkvu, svoju Zaručnicu (usp. Sacramentum Caritatis, br. 24). Njegujte duboku upoznatost s Božjom riječju, svjetlom na vašem putu. Neka dnevno i vjerno slavljenje euharistije bude mjesto gdje ćete stjecati snagu da se svakodnevno dajete u služenju i budete trajno u Božjoj prisutnosti: on je vaše prebivalište i vaša baština. Tome morate biti svjedoci kako obiteljima tako i svakoj osobi koju vam Gospodin stavi na put, pa i u onim najtežim okolnostima (usp. isto, br. 80). Ohrabrujte supružnike, dijelite s njima njihove odgojne odgovornosti, pomažite im neprestano obnavljati milost svoje ženidbe. Učinite obitelj prota- gonistom pastoralnog rada. Budite gostoljubivi i milosrdni, također prema onima kojima je najteže ispunjavati obveze koje su preuzeli u bračnoj vezi, ali i prema onima koji, nažalost, nisu uspjeli.“22 Da- kako, poticajne riječi uputio je i supružnicima, te obje strane pozvao na suradnju. Ovdje, ipak, vrijedi primijetiti da je Sveti Otac ove snažne riječi izgovorio talijanskim svećenicima, a da u preko 70% talijanskih biskupija Urede za obitelj vode zajedno svećenik i jedan bračni par osposobljeni za taj pastoralni rad. U Hrvatskoj, nažalost, ne postoji još ni jedan takav primjer pa je time poruka Svetog Oca iz Ancone u nas još aktualnija. U kontekstu iznalaženja odgovora na izazove kod nas valja sagledati i Apostolski pohod pape Benedikta XVI. Hrvatskoj i njegovo predsjedanje Prvom nacionalnom susretu hrvatskih katoličkih obitelji jer to nedvojbeno predstavlja snažan poticaj daljnjem razvoju pastorala braka i obitelji Crkve u Hrvatskoj. Taj razvoj može se, između ostaloga, temeljiti na svemu onome što je učinjeno u pripremnom razdoblju i na simbolički način ugrađeno u spomen-svijeću koja je u ime hrvatskih katoličkih obitelji darovana Svetom Ocu pri kraju eu-

22 www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/september/documents/hf_ben-xvi_ spe_20110911_ famiglie-ancona_it.html. P. K. Hodžić, Obitelj pred izazovima sekularizacije, 7-24 23 haristijskoga slavlja,23 te na sadržaju višesatnog pretprograma uoči toga slavlja, koji je iskoristiv u raznim budućim prigodama. Nadalje, svoju podlogu može imati u onome što su sudionici na Hipodromu te svi oni koji su pratili Papin pohod Hrvatskoj i slušali njegove riječi, ponijeli u svojih glavama i srcima. Svima koji će se zauzeti u razvoju obiteljskoga pastorala Crkve u Hrvatskoj koristit će čitanje homilije kardinala Josipa Bozanića koju je izgovorio na misi svetkovine svetoga Antuna Padovanskog 13. lipnja 2011. na zagrebačkom Svetom Duhu, a u kojoj je u deset točaka sažeo poruke što ih je papa Benedikt XVI. uputio obiteljima ili izgovorio o obiteljima za svoga pohoda Hrvatskoj.24 U svrhu po- drobnijega proučavanja tekstove svih govora moguće je pronaći u elektronskom, kao i objedinjene u tiskanom obliku.25 Naposljetku, valja naglasiti kako će razvoju zasigurno doprinijeti i sve ono što će se u domaćoj Crkvi poduzimati kako bi se poruke Svetog Oca djelatno oživotvorile i slijedom toga uvjetovale pozitivne društvene učinke koji bi morali proizaći iz učinkovita pastoralnog rada. U tom kontekstu valja shvatiti i Teološko-pastoralni tjedan za svećenike i redovnike Riječke metropolije 2011. godine koji je održan na temu „Pastoral braka i obitelji u svjetlu pohoda pape Benedikta XVI. Hrvatskoj“.

Zaključak

Kada se na valovima nove evangelizacije u pastoralu braka i obitelji postignu neki rezultati, oni će postajati sve vidljiviji u gra- đanskom te, naposljetku, i u političkom području kao što je slučaj u Mađarskoj koja je nedavnim promjenama ustava zaštitila brak izme- đu muškarca i žene, te ljudski život od začeća do naravne smrti. Sto- ga raduje da su se i u Hrvatskoj pojavile osobe koje drže do kršćan-

23 Odbor za obiteljske sadržaje pohoda pape Benedikta XVI. Hrvatskoj: Spomen-svijeća. Dar hrvatskih katoličkih obitelji papi Benediktu XVI., Zagreb, 2011. (dostupno u .pdf formatu na obitelj.hbk. hr). 24 U arhivi mrežne stranice www.zg-nadbiskupija.hr s nadnevkom 13. lipnja 2011. pod naslovom: Kardinal Bozanić predvodio proslavu svetkovine sv. Antuna Padovanskog. 25 BENEDIKT XVI., Papa Hrvatima. Svi Papini govori. Zagreb, 4.-5. lipnja 2011., Verbum, Split, 2011.; BENEDIKT XVI., Ljubljena Crkvo u Hrvata, Tonimir, Varaždinske Toplice, 2011. 24 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 skih vrednota i koje su te vrednote spremne zastupati i u političkoj areni, što je do sada bio raritet. U konačnici, valja biti svjestan da će se uvijek moći činiti više i bolje u pastoralnoj skrbi za obitelji koja poziva ljude da otkriju ljepotu poziva na kršćanski brak, da brane ljudski život od začeća do naravne smrti i izgrađuju obitelji u kojima će djeca rasti u ljubavi za istinu evanđelja i usvajati trajne ljudske vrijednosti. No bez otezanja valja nam krenuti u tom smjeru jer svaki put počinje prvim korakom. Budimo upravo mi oni koji će u pustinji sekularizacije ponuditi obiteljima čašu hladne vode i uputiti ih na izvore žive vode od koje se ne žeđa. Budimo svjedocima da Bog ljubi obitelji, te da blagoslivlja one koji žive u skladu s njegovim zakonima i trude se ljubiti poput njega. Ohrabrujmo se za takvo djelovanje svakodnevnim susretanjem s osobom Isusa Krista koji razgoni svaki strah i uspjeh neće izostati bez obzira na sekularizaciju.

* * *

THE FAMILY AND THE CHALLENGES OF SECULARISATION

Summary

Pastoral care of the marriage and the family is facing more and more obstacles and challenges. In the occasion of his apostolic visit to Croatia in 2011, during the Sunday Eucharist in Zagreb, Holy Fa- ther pointed to one of the most serious challenges for the family in Croatia, encouraging the families to resist to the secularised menta- lity. The subject of this article aims to clarify the concepts, to outline the actuality, and to offer a better insight into the challenges in order to search for adequate answers. Key words: family, secularisation, secularism, Church. J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40 25

Josip Grbac

OTVORENOST OBITELJI ŽIVOTU – PROBLEM ILI SVJEDOČANSTVO?

Prof. dr. sc. Josip Grbac KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci UDK: 241:265.5][173+176+314.6+32]282(497.5) Izvorni znanstveni rad Primljeno: 27.2.2012.

Autor razmatra sintagmu „otvorenost životu“ u mnogovrsnim vidovima: kao demografski, politički, teološki, vjerski i moralni izazov, s ciljem razvoja kriterija i metodologije koji će pomoći crkvenim djelatnicima da „otvorenost životu“ postane u Hrvatskoj više uvažavana tema. Ključno je poraditi na tome da ovaj pojam bude u Hrvatskoj prihvaćen kao jedna od osnovnih dimenzija opće- ga dobra. U tom smislu potrebno je prilagoditi kako teološko raz- mišljanje tako i pastoralno djelovanje. Enciklika Caritas in veritate pokazuje nam put kako načelo nemiješanja Crkve u politiku ne smije postati preprekom angažmanu Crkve oko promocije otvorenosti životu. Na planu teološkog i etičkog razmišljanja valja uvidjeti kakve promjene unijeti u klasičnu spolnu etiku kako bi otvorenost životu postala realno ostvarivom za sve veći broj bračnih parova. Ključne riječi: otvorenost životu, demografija, politika, svjedočenje, moralni izazov, spolna etika.

* * * Uvod

Problem otvorenosti životu povezan je s mnogim bioetičkim temama, kao što su eutanazija, kloniranje ili umjetna oplodnja, no u ovom povijesnom trenutku u Hrvatskoj on se najdramatičnije nameće upravo u sferi prokreacije. Odgovornost na planu otvorenosti životu ne može počivati samo na roditeljima. Crkva se mora upitati kakvu odgovornost u tom smislu snose i crkveni djelatnici, pogotovo oni koji djeluju u našim župama. Drugim riječima, valja razmisliti o tome što sami svećenici mogu učiniti kako bi sintag- 26 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 mu „otvorenost životu“ učinili bračnim parovima u našoj Crkvi i društvu prihvatljivom, simpatičnom, popularnijom. Naime, uvijek ponovno susrećemo se s dojmom da se, kako u javnom mnijenju tako i u medijima, uz ovaj pojam veže isključivo Crkva, nekakve desne političke orijentacije ili se čak ovaj pojam povezuje uz nekakav nezdravi nacionalizam. Sve to čini ovaj pojam nepopularnim i nerazumljivim, a na bračne parove s više djece gleda se, u najmanju ruku, kao na nekakvu senzaciju, a ne kao na primjer koji valja slijediti. Moramo imati na umu i da se unutar Crkve o tom pitanju često govorilo površno i gotovo demagoški, gdje je demografski problem, tj. rastući mortalitet u Hrvatskoj, potpuno zasjenio sve ostale. Sa- svim je jasno da se izuzetno rijetki bračni parovi odlučuju na više djece isključivo iz demografske svijesti ili samo zato jer su zabrinu- ti za sudbinu i opstojnost naroda. Uglavnom su njihove motivacije emocionalne naravi i jedan sasvim osoban stav ili, u najmanju ruku, pitanje ekonomskog standarda. Radi se, dakle, o tome, da vidimo je li moguće takav osobni stav povezati s nekim etičkim i teološkim kategorijama, tako da otvorenost životu ne ostane isključivo pitanje osobne prirode nego da u svijestima ljudi bude sve više povezano uz nekakav osjećaj dužnosti, domoljubne, etičke ili vjerske. U tom smislu sintagmu „otvorenost životu“ možemo promatrati s više aspekata: demografskog, političkog, etičko-moralnog, vjersko- teološkog. Ovi se aspekti toliko isprepliću da nije moguće ograničiti se samo na jedan, kako u govoru o tom problemu tako i u praktičnom ostvarenju otvorenosti prema životu.

1. Otvorenost životu i demografski problem

Do zabrinjavajućeg podatka dovela su svojevreme- na istraživanja u Njemačkoj koja su pokazala da će, nastavi li se sadašnji trend, za dvjestotinjak godina jedan Kinez pokopati zadn- jega Nijemca. Koliko god to zvučalo čudno i možda nerealno, do tog se zaključka došlo matematičkim putem, uspoređujući prirodni prirast i natalitet Nijemaca s onim kod Kineza, računajući i sa sve većim brojem useljenika. S druge strane, u jednom od zaključaka J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40 27 Simpozija o obitelji u organizaciji njemačkog Renovabisa iz 2006. godine stoji: „dok s jedne strane Njemačka po glavi stanovnika u europskim razmjerima daleko najviše izdvaja za djecu i obitelj, svaka treća obitelj u toj zemlji nema djece, te pedeset posto muževa ne želi djecu u svome braku. To ipak pokazuje ono što je na skupu više puta primijećeno, da samo materijalne mogućnosti, premda su vrlo važne, nisu same po sebi kao motiv dostatne za zasnivanje obitelji i rađanje djece.“1 Vjerujem da ni u Hrvatskoj situacija nije puno bolja. Sva rele- vantna empirijska istraživanja kod nas u novije vrijeme zaključuju kako obitelj i djeca kao vrijednosti visoko kotiraju u svijestima hrvatskih građana, ali isto tako bilježe konstantan pad nataliteta u Hrvatskoj. Prema odgovorima ispitanika, ipak je ekonomsko pitanje, kao što su financijske ili stambene neprilike, jedan od glavnih uzroka slabe otvorenosti životu hrvatske obitelji. Treba se pitati je li to baš tako ili ovaj odgovor služi kao neka vrsta pranja ruku od odgovornosti.2 Primjer Njemačke pokazuje da ekonomski standard nije glavna prepreka otvorenosti životu. I kada standard kod nas bude nekoliko puta veći, bit ćemo suočeni s istim problemom. Radi se, dakle, o jednom mentalitetu postmoderne u kojemu čovjek teško prihvaća bilo kakve dugotrajne veze, a pogotovo dugotrajne odgovornosti. Živimo u društvu u kojemu dugotrajne obveze nisu na cijeni. Ovaj demografski izazov hrvatskim bračnim parovima teško može postati motivacijom za rađanje jer su sami pojmovi naroda, nacije, općeg dobra, domoljublja uvelike obezvrijeđeni unazad pet- naestak godina. Svećenik koji će govoriti o otvorenosti životu mora na to računati. Imajući u vidu demografsko stanje u Hrvatskoj, otvorenost životu eminentna je dimenzija brige za zajedničko dobro. A ne raditi u korist zajedničkog dobra nije samo povreda socijalne etike nego istinski grijeh. 1 Nediljko A. ANČIĆ, Budućnost obitelji – pitanje budućnosti Europe, u: Crkva u svijetu, 41 (2006.), 4, 528-529. 2 Usp. Tonči MATULIĆ, Aktualni problemi braka i obitelji: etičko-socijalni vid, u: Hrvatska obitelj na prekretnici, Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve, Zagreb, 2001., 169-219; Luka TOMAŠEVIĆ – Elza JARUN, Suvremena obitelj i vrednote u Splitsko-dalmatinskoj županiji, u: Crkva u svijetu, 40 (2005.), 1, 99-115; Anđelko AKRAP, Obitelj u Hrvatskoj nakon demografskog sloma: stanje i perspektive, u: Hrvatska obitelj na prekretnici, Centar za promicanje socijalnog nauka Crkve, Zagreb, 2001., 53-108. 28 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Možemo li otvorenost životu postaviti kao temeljnu dimenziju općeg dobra? Svakako možemo. Dokaz tome je da smo uspjeli ulazak u Europsku uniju predstaviti kao dimenziju općeg dobra. Znamo koliko je političke volje i financijskih sredstava stajalo iza toga. Dakle, radi se o tome da Crkva postane vodećim čimbenikom koji će raditi na tome da se u Hrvatskoj i otvorenost životu shvati na taj način. Bit će to „Sizifov posao“ ako barem neke katoličke udruge, ali i druge udruge civilnoga društva, ne prionu na ovaj posao. No imajući u vidu težinu koju u Hrvatskoj uživaju ove udruge, vjerojatno će prvi korak biti animiranje hrvatske politike. Do sada se činilo da su u ovom segmentu Crkvi vezane ruke, sukladno aksiomu nemiješanja Crkve u politiku. No u ovome je smislu Benedikt XVI. učinio svojevrstan zaokret.

2. Otvorenost životu i politički izazov

Enciklika Caritas in veritate (Ljubav u istini) kada razmatra problem gladi u svijetu dolazi do zanimljiva zaključka. Naime, kada bi problem gladi ovisio samo o nesposobnosti produktivnog sustava, valjalo bi pozivati na milosrđe i solidarnost onih koji imaju prema onima koji nemaju. Međutim, radi se o strukturalnoj nesposobnosti institucija da stanje promijene pa je potrebno intervenirati ondje gdje se pravila ponašanja tih institucija donose. Prenijevši ovaj zaključak na našu problematiku možemo zaključiti sljedeće: ako je očito da problemi koji se tiču javnog dobra imaju svoj korijen u politici, onda Crkva mora unutar tih političkih struktura djelovati. To vrijedi za zemlje kojima zbog neodgovorne politike prijeti glad, a u Hrvatskoj to vrijedi za problem otvorenosti životu, ako znamo da je politika uvelike odgovorna za inflaciju pojmova kao što su opće dobro ili domoljublje. Sintagma kako se Crkva ne smije miješati u politiku dobiva na taj način nov smisao. Kada je kompromitirano opće dobro, Crkva, u ime nemiješanja u politiku, ne smije ostati po strani. To što se tiče politike, tiče se i medija, gospodarstva i svih drugih razina o kojima ovisi opće dobro. J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40 29 Zato su svećenici danas suočeni s potrebom i dužnošću i s propovjedaonice upotrebljavati jedan govor o otvorenosti životu koji će imati i politički naboj. I toga se ne treba bojati. U suprotnom, crkveni govor o otvorenosti životu postaje sterilan. Briga za opće dobro spada u moralnu dužnost župnika. Ovu dužnost često zapo- stavljamo i usredotočavamo se na podjelu sakramenata. U ovome trenutku za kršćanina vrijedi sljedeće: biti otvoren životu nije samo zahtjev vjere, samo pitanje je li on dobar kršćanin, nego se nužno postavlja pitanje je li on dobar građanin, odgovoran član zajednice kojoj pripada, svjestan da svojom otvorenošću životu ostvaruje za- jedničko dobro. Drugim riječima, svojevrsno „političko“ djelovanje svećenika bit će opravdano činjenicom da izvan političkih okvira nije moguće ostvariti zahtjev otvorenosti životu. O političkoj volji velikim dijelom ovisi može li u Hrvatskoj ovo pitanje postati temeljnim segmentom brige za zajedničko dobro ili će ostati, kao što je sada, gotovo sinonim za nazadnjaštvo, čak i kao znak nebrige za za- jedničko dobro. Hoće li roditelji s više djece u Hrvatskoj biti gledani kao primjer koji valja nasljedovati ili kao čudaci koji ne žele ili ne znaju koristiti kontracepciju, ovisi o tome hoće li država svojom politikom ove roditelje s brojnom djecom predstaviti kao sustvaratelje zajedničkog dobra ili ne. Čak i elementarno poznavanje smjera u kojem ide moderno svjetsko i europsko globalizirano društvo ukazuje na činjenicu da će u budućnosti biti bogate one države i oni narodi koji budu imali veći humani kapital, više sposobnih i kreativnih ljudi. Humani kapital postaje magična riječ globalizacije. Brojne obitelji koje stvaraju taj humani kapital tvore kičmu budućnosti ovoga naroda. Oko ovih se hrvatska politika puno manje trudi nego oko prava sterilnih homoseksualnih zajednica čiji je jedini cilj vlastiti egoistični užitak. Ne bi stoga trebao biti problem i s propovjedaonice, na vjeronauku i na zaručničkim tečajevima reći kako nedovoljnom brigom oko brojnih obitelji država i narod sijeku granu na kojoj sjede. To su argumenti razuma i matematike zbog kojih ne vrijedi aksiom ne- miješanja u politiku. Ovaj politički izazov valja imati na umu i prilikom svih političkih izbora. Politička opcija koja među dimenzije 30 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 zajedničkog dobra neće ubrojiti brigu za demografski rast, poštiva- nje života i otvorenosti svakom obliku života, ne zaslužuje glasove vjernika. „Otvorenost životu znak je otvorenosti prema budućnosti, pouzdanja u budućnost, kao što poštivanje naravnoga zakona oslo- bađa osobu, a ne ubija je!“, rekao je papa Benedikt XVI. hrvatskim obiteljima na Hipodromu 5. lipnja 2011. godine. 3

3. Otvorenost životu kao teološki zahtjev

Otvorenost životu u kršćanskom poimanju zasniva se uglavnom na dvama biblijskim temeljima: 1. Prvi glasi: «Homo imago Dei est» (Čovjek je slika Božja). To znači da su temeljne odrednice ljudske naravi i života vrhuna- ravnog podrijetla, te čovjek nema pravo njima samovoljno ma- nipulirati, ako mu namjera nije dobra (tj. terapeutska, u svrhu liječenja). Stari zavjet ovim načelom nastoji naglasiti svetost ljudskog života, a Novi zavjet vjersku istinu da je ljudski život vječan (2 Tim 1, 10), da je život sudjelovanje u uskrsnuću (usp. Rim 5,18), da je život kao dar koji se prima u “siromaštvu srca” (usp. Mt 5,3). 2. Drugi je temelj zapovijed: «Ne ubij». Ovako «negativno» formu- lirane norme (s prefiksom «ne») jesu apsolutne, tj. ne dopuštaju nikakve iznimke, za razliku od onih koje su pozitivno formuli rane, koje mogu biti i samo preporuke. Zapovijed «Ne ubij» ne odnosi se samo na usmrćivanje nego mora biti interpretirano u širem smislu riječi, jer u židovskom poimanju, koje su preuzeli i kršćani, pitanje života ne zadire samo u tjelesnu dimenziju nego i u druge dimenzije koje tvore čovjekovo dostojanstvo, kao što su nečiji dobar glas, borba protiv siromaštva, socijalna pravda itd.

Ova se otvorenost životu odnosi na sve faze čovjekova života, njegov početak, trajanje i kraj. Nigdje kao ovdje, međutim, teološka uporaba biblijske terminologije ne riskira da bude sterilna, nerazu- 3 Sve govore koje je papa Benedikt XVI. izrekao prigodom posjeta Hrvatskoj 4. i 5. lipnja 2011. godine može se naći u knjizi Papa Hrvatima u izdanju Verbuma, Split, 2011. J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40 31 mljiva i teško provediva u praksi za većinu kršćana. Jednostavno iz razloga jer se u Bibliji o otvorenosti životu govori u kontekstu jednoga društva i miljea koji je ionako otvoren životu. Djeca su bila shvaćena kao blagoslov. Zato s pravom možemo govoriti o Bibliji kao o knjizi života, o tekstovima koji u svakoj svojoj riječi promo- viraju život.4 S druge strane, kada gledamo na kontekst u kojemu su nastali biblijski tekstovi, vidimo da se radilo o otvorenosti životu koja je bila shvaćena više u političkom ili čak ekonomskom smislu riječi, a manje se radilo o vjerskim, etičkim ili nekim drugim moti- vacijama. Imati više djece značilo je tako imati jasan znak Božjega blagoslova i zaštite, značilo je imati veće ekonomske mogućnosti blagostanja, ali je značilo i biti u društvu vrednovan kao netko tko jasno i nedvojbeno doprinosi brojnosti i prosperitetu izabranoga naroda. Svi ti elementi danas u hrvatskom društvu nisu dovoljno prisutni. U svijestima roditelja s brojnom djecom možda i jesu prisutni, no javno mnijenje, politika, mediji, gospodarstvo i kultura ne interpretiraju ih ovako. U židovskom je društvu žena s brojnom djecom bila ugledna osoba u društvu, kamen temeljac budućnosti naroda i vjere. Zato i jest sterilitet bio smatran prokletstvom. Danas se situacija radikalno promijenila. Svi elementi koje smo nabrojili na razini javnosti, politike i medija padaju u drugi plan. Roditelju s brojnom djecom, čini se, plivaju protiv struje. Na pitanje koliko imate djece, mnogi će sramežljivo reći četvero ili petero. Fenomen omalovažavanja ili ismijavanja roditelja s više djece raširen je i u drugim zemljama, npr. u Njemačkoj. Tako Njemačka biskupska konferencija konstatira kako „egoizam i pesimizam dovode do mentaliteta koji je neprijateljski prema djeci i prema životu, mentalitetu koji je uvelike raširen u konzumističkom društvu“.5 Jednom riječju, čovjek je jedino živo biće koje može reći „ne“ životu. 6 I u teološkom i crkvenom govoru o tome što je život postoji napast da se pojam „život“ reducira na njegovu biološku dimenzi- 4 Usp. Pero VIDOVIĆ, U početku stvori Bog… obitelj (Post 1,1.27s). Biti ili ne biti obitelji znači biti ili ne biti života i samoga svijeta, u: Obnovljeni život, 65 (2010.), 2, 221-238. 5 Preuzeto iz: Ivan KEŠINA, Moralni vidici kršćanskog braka, u: Crkva u svijetu, 45 (2010.), 2, 179. 6 Usp. Mariella LOMBARDI RICCI, La vita umana, u: Rivista di teologia morale, 97 (1993.), 1, 111. 32 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 ju, čak i kada je namjera dobra i usmjerena na to da se na taj način utemelji objektivna moralna norma o poštivanju života. Definirati što je život nemoguće je neovisno o savjesti jer je život preduvjet postojanja savjesti i slobode. Eto zašto život nikada ne smije postati objektom kojim čovjek može raspolagati svojevoljno. Ne može se čovjek kao subjekt postaviti neovisno naspram života. U tom bi slučaju poštivanje života značilo poštivanje vlastite samovolje ili samo stremljenje prema većoj kvaliteti života. Život je stoga na izvoru etičke instance jer prethodi svakoj odluci po savjesti. Ovo vrijedi za vlastiti život i za život djeteta koje će se roditi.7 Teologija i pastoral, dakle, moraju usvojiti neke drugačije parametre kako bi dali znanstvenu i operativnu podršku sintagmi „otvorenost životu“. Bi- blijski argumenti u ovome smislu često nisu dovoljni. Kao razumsko propitkivanjue Božje volje i teologija i pastoral moraju jače usvojiti razumske razloge zbog kojih valja imati više djece. Ključna kategorija u ovome smislu postaje odgovornost. Biti otvoren životu postaje znakom odgovornosti za budućnost naroda i Crkve, iako to ne donosi nikakve pozitivne političke ili gospodarske bodove. Eto zašto teologija mora naglašavati kako je otvorenost životu ključan pojam odgovornosti i svjedočenja vlastite vjere. To je daleko više od samog bioetičkog sagledavanja problematike poštuje li netko život ili ne. Teologija se neće baviti prvenstveno problemom zaštite začetog života, kao što to čini kršćanska etika, nego će nastojati reći kako je volja Božja da netko ima onoliko djece koliko je to za njega moguće u fizičkom, psihičkom i sveukupnom smislu riječi. Teologija mora pokazati da danas imati više djece nije samo dokaz Božjega blagoslova nego znak da je netko svjesno i odgovorno prihvatio zadatak biti produženom rukom Boga Stvoritelja u ovome svijetu. Pretkoncilska i koncilska teologija naglašavale su kako je čovjek svojim radom con-creator Dei. Time je počelo sustavno razmišljanje o vrijednosti ljudskoga rada. Današnja teologija u Hrvatskoj mora jasno objasniti i razložiti zašto biti con-creator Dei znači biti otvoren životu. Stoga, kada hrvatski teolog bude pisao o ovoj temi, morat će u jednoj ruci držati Bibliju, ali i budno biti zagledan u stanje hrvatskoga naroda

7 Usp. Isto, 111-113. J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40 33 danas. Brojna sociološka istraživanja u posljednje vrijeme mogu mu u tome itekako pomoći. Crkva i teologija jednostavno ne smiju smet- nuti s uma da su brojne hrvatske županije na početku ove školske godine zabilježile veliki pad u broju upisane školske djece. Teologija u Hrvatskoj koja to ne bude imala u vidu neće biti govor o tome što je volja Božja za nas danas nego će biti znanost koja jedinu svrhu ima u njoj samoj.

4. Otvorenost životu kao zahtjev vjere u vidu svjedočenja

Istinski svjedočiti uvijek je značilo „plivati protiv struje“. Istinski svjedok je onaj koji ne čini nešto prvenstveno zato jer to smatra dobrim u moralnom smislu riječi nego zato jer onime što čini i kako nešto čini želi druge izazvati na moralno odgovorno djelovanje. Svjedok je uvijek usmjeren prema drugima, svjedočenje se uvijek odlikuje eminentnom društvenom dimenzijom. I po pitanju svjedočenja vlastite vjere, svjetonazora ili morala promijenili su se neki parametri. Ako je i svjedočenje uvijek bilo i ostalo usmjereno prema drugima, promijenila se poruka koju valja danas drugima usmjeriti. Nije isto ako se želi svjedočiti kako valja biti moralno dobar čovjek, prvenstveno u individualnom smislu riječi, ili ako, s druge strane, svjedočenje želi u drugima izazvati ponašanje koje je usmjereno i na dobro zajednice. Svjedočiti vlastitu vjeru s ciljem izazivanja odgovornog društvenog i crkvenog ponašanja na neki je način još nedovoljno obrađena tema. Podsjetimo se samo na to kako svjedočenje o potrebnom političkom angažmanu kršćana još uvijek ostaje uglavnom na apstraktnim frazama jer nije jasno kako bi kršćanin u aktualnom političkom svijetu trebao ili morao prenositi svoja kršćanska uvjerenja i kršćanske sadržaje i vrijednosti. Uglav- nom ostajemo na poticajima kako nešto valja učiniti, ali nam svima skupa nije jasna efikasna metoda da se to postigne. Za razliku od ove problematike, otvorenost životu toliko je konkretna tema da kršćani lako mogu shvatiti hitnost zalaganja za život, ali i cilj koji želimo ostvariti. Ovo postaje hitna pastoralna tema Crkve. “Strah od djeteta može se u tom smislu tumačiti i kao 34 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 strah od Boga, nespremnost da se prihvati dijete kao nespremnost da prihvatimo volju Božju u svome životu, ravnodušnost prema djetetu kao ravnodušnost prema Bogu. Drugim riječima, po našem odnosu prema djetetu, to znači prema životu, a ne po tome koje smo sakramente primili, spoznajemo kakva je naša ljubav prema djetetu Isusu i njegovu nebeskom Ocu“, rekao je u svojoj propovijedi na Božić 2010. godine riječki nadbiskup Ivan Devčić. Drugim riječima, na temelju kojih ćemo kriterija odlučiti zaslužuje li neki život biti življen? Na temelju matematike, kako izumiremo? Ili će o tome odlučivati više ili manje kvalitetna pro- natalitetna politika? Očito je da samo transcendentalna dimenzija, dimenzija vjere utemeljena na objavi i njezinu moralnom nauku može podariti karakter apsolutne vrijednosti svakom životu. Zar onda nije logično da otvorenost životu istovremeno znači eminentno kršćansko svjedočenje vjere danas? Karol Wojtyla, interpretirajući misli Humanae vitae, još je 1969. godine istaknuo kako „nauk o odgovornom roditeljstvu, po- drazumijevan kao ispravan izričaj bračne ljubavi i dostojanstva osobe, sačinjava važnu sastavnicu kršćanskog svjedočanstva. Čini se da je upravo to svjedočanstvo određena žrtva koju čovjek mora podni- jeti za istinske vrednote.“8 Govor o vrijednostima, pa tako i o vrijednosti života, uvijek će biti ugrožen, s obzirom na to da poštivanje onih vrijednosti o kojima ovisi budućnost kao takva često zahtijeva određene mjere „prisile“ kako bi bile poštivane. Tako i vrednota poštenja ili solidarnosti mora biti u neku ruku „nametnuta“, kako se društveni život ne bi pretvorio u zoološki vrt.9 Društvo se takvim poštivanjem vrijednosti brani od stihije i samovolje svojih građana. Ako je netko pošten, onda to ne znači automatski svjedočenje o vrijednosti poštenja jer se može raditi i samo o strahu da ne bude kažnjen zbog nepoštenja. Vrijednost otvorenosti životu sasvim je drugačija vrijednost. Ona ne poznaje niti trpi ikakve oblike prisile ili nametanja. Zato onaj koji u ambijentu nesklonom životu svjedoči o vrijednosti života, sa-

8 Usp. Karol WOJTYLA, Istina Humanae vitae, u: Obnovljeni život, 66 (2011.), 2, 276. 9 Usp. Luigi LORENZETTI, L'etica, prima che regole, promuove atteggiamenti favorevoli alla vita, u: Rivista di teologia morale, 148 (2005.), 4, 453-457. J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40 35 mim tim činom postaje svjedokom. Kršćanski svjedoci-mučenici upravo su zato svjedoci jer su mogli izmaći smrti. Mogli su zatajiti vjeru i izbjeći smrt. Moderni svjedoci su oni koji mogu ići lagodni- jim putom brige za vlastito dobro, ali se odlučuju tu brigu posvetiti drugim životima. Stoga je otvorenost životu danas postala sinoni- mom za svjedočenje vjere, ali prije svega svijesti o svetosti života. „Vrlo je važno i svjedočenje te zauzetost kršćanskih obitelji, vaše konkretno svjedočanstvo, posebno kao potvrda nepovredivosti ljudskoga života od začeća do njegova prirodnoga skončanja, što je jedinstvena i nezamjenjiva vrijednost obitelji utemeljene na braku i na potrebi zakonskih odredbi koje bi podupirale obitelj u zadaći rađanja i odgoja djece“, rekao je Papa hrvatskim obiteljima na Hipodromu u Zagrebu. 10

5. Otvorenost životu kao moralni zahtjev

Moramo imati na umu da je moralna teologija i kršćanska etika stoljećima bila uglavnom individualistički usmjerena na razjašnjavanje pitanja je li neki čin u moralnom smislu riječi za pojedinca dobar ili loš. Ovakva pojava ne mora čuditi imajući u vidu impostaciju tzv. biblijskog morala koja je uvijek izazivala dvojbe. Naime, dvojba je u pitanju je li taj biblijski moral više usmjeren deontološki ili teleološki. Drugim riječima, postavlja li taj moral unaprijed neku ljestvicu vrijednosti koje su apsolutne i čovjekovo ponašanje mora se tome uskladiti? Dakle, prosudba o tome je li moje ponašanje dobro ili loše ovisi samo o tome ispunjavam li ja neke norme koje štite vrijednosti koje Biblija smatra apsolutnim. Ili taj biblijski moral razmišlja teleološki, u smislu da se čovjekovo ponašanje vrednuje, osim po tome poštuje li netko neku normu, po tome kakve će posljedice imati njegovo ponašanje? Nedvojbeno je da je biblijski moral više deontološki usmjeren, usredotočen na pro- mociju nekih vrijednosti koje same po sebi zavređuju biti poštivane, a manje je zabrinut za posljedice koje će prouzročiti moje ponašanje. Takav previše deontološki pristup ne zadovoljava moderne moralne

10 Usp. bilješku 3. 36 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 teologe koji su razradili svojevrsni treći model kršćanskoga biblijskog morala koji možemo nazvati modelom odgovornosti. Nedvojbeno je, međutim, da smo svi mi educirani i odgajani u jednom nauku koji je ipak uglavnom bio usmjeren na to da ja ono što činim, činim dobro, ne razmišljajući dovoljno o posljedicama moje- ga djelovanja. Vjerujem da su mnoge naše propovijedi utemeljene na takvom moralu. U ovakvom načinu razmišljanja sasvim je razumljivo da netko tko bi mogao imati više djece, ali se ne odlučuje na taj korak, sebe smatra opravdanim iz jednostavnog razloga jer u tom svom kontroliranom rađanju ne poseže za nedopuštenim sredstvima sprečavanja začeća. Njega ne zanimaju posljedice svoje zatvorenosti životu. On ništa ne čini protiv života, ali ne zna zašto bi ga trebao dodatno promovirati. Naučen je na moral zapovijedi, a ne na moral kreposti. Naučen je na deontološki, a ne na teleološki moral. Otvorenost životu zahtijeva od Crkve i njezinih službenika jedan teleološki usmjeren moralni i pastoralni govor. Tvoje djelovanje je dobro ukoliko je u skladu s pozitivnom normom (poštuj život), ne- gativnom normom (ne ubij), ali i ukoliko ovo djelovanje ima u vidu posljedice koje će nastati ako nešto ne učiniš. Ovim se, naravno, ne misli samo na individualne posljedice (mirna savjest) nego i na društvene posljedice. Tvoja zatvorenost životu nije opravdana samo zato što ti nju provodiš legitimnim sredstvima (prirodno planiranje) jer njezina opravdanost ovisi o posljedicama koje će ova zatvorenost nanijeti zajednici u kojoj živiš, narodu i Crkvi. To je model odgovornosti kršćanskoga morala. Mi ga svi zajedno još moramo naučiti.11 Moralna teologija koju smo svi učili, kada se bavila problema- tikom otvorenosti životu, uglavnom se ograničavala na samu konkretnu odluku za ili protiv života, na to što ja činim ili ne činim u obrani ili promociji života, kojim se sredstvima služim itd. To je moral obrane čistoće vlastite savjesti koja zanemaruje posljedice. Ne treba se čuditi ako mnogi kršćanski bračni drugovi tako razmišljaju. Njihova je nakana činjenja dobra besprijekorna, savjest mirna, poštivanje norme besprijekorno. Zašto bi smatrali da ne čine dobro ako nemaju više djece iako bi to mogli? Ovakav stav nije ne- 11 Usp. Bernard HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, II, Roma, 1980., 624-637. J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40 37 shvatljiv. Znamo kako je koncilski i postkoncilski moralni nauk u svezi s brakom i dimenzijom bračne ljubavi u prvi plan stavio odnos partnera, a ono što je nekada bio prvotni cilj braka, tj. prokreacija, došlo je u drugi plan. U tom se smjeru kretao i pastoral. Gotovo nesvjesno otvorenost životu postala je sama po sebi razumljivom, ali ne i bitnom, dimenzijom braka. Jednom riječju, ljubav u braku, a ne prokreacija, poprimila je obilježje moralnoga zahtjeva. Zbog zatvorenosti životu „malo je čovječnog življenja u suvremenim obiteljima“. Tako govori Ivan Pavao II. u svojem Pismu obiteljima.12 Ovo Pismo predstavlja svojevrstan pokušaj „kulturalnog zaokreta“ protiv antinatalističke prakse13 pa bi i danas još uvijek trebalo biti smjerokaz pronatalističkog pastorala.

6. Obnova spolne etike?

Ne smijemo zaboraviti činjenicu da su skandali vezani uz spol- no zlostavljanje maloljetnika od strane crkvenih službenika u javnom mnijenju stvorili atmosferu nepovjerenja u Crkvu u pogledu čitave spolne etike Katoličke Crkve. Traži se jedna nova crkvena spolna etika, pogotovo u njemačkom jezičnom području.14 Bez obzira na to koliko takva očekivanja bila realna ili ne, jedan od zahtjeva ove obnove svakako valja ozbiljno promotriti, a taj je da je cijela dosadašnja spolna etika bila izuzetno fokusirana na prokreativni vid ljudske spolnosti i braka, često zaboravljajući kompleksnu pozadinu koja može omogućiti prokreaciju, tj. otvorenost životu. Aspekt prokreacije isuviše je uzak za sagledavanje cijele problematike ljudske spolnosti. Znanost i iskustvo govore o tome da istinska ljudska spolnost podrazumijeva puno više: kvalitetu međusobnih odnosa dvoje ljudi, njihovu sposobnost dijalogiziranja, zadire u psihološku, kultu- ralnu, socijalnu i ekonomsku pozadinu. Sve to itekako se odražava na problematiku otvorenosti životu. Jednom riječju, seksualna etika ne može se ograničiti na vrednovanje pojedinih spolnih čina. Ona

12 Ivan PAVAO II., Pismo obiteljima, IKA, Zagreb, 1994., br. 10. 13 Usp. IVAN PAVAO II., Pismo obiteljima, br. 10; Luigi LORENZETTI, La morale familiare in un modo nuovo, u: Rivista di teologia morale, 102 (1994.), 2, 208. 14 Usp. Die Qualität von Beziehungen, u: Herderkorrespondenz, 9 (2011.), 448-451. 38 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 će morati više uvažiti barem dva važna čimbenika ljudske spolnosti: multifunkcionalnost ciljeva ljudske spolnosti (ne samo prokreaciju) i potrebu personaliziranja spolnosti (spolnost kao izričaj ili medium onoga što Novi zavjet naziva ljubavlju). To znači da je nedovoljno o spolnosti govoriti samo kao o tjelesnoj dimenziji ljubavi. Ona je puno više. Otvorenost životu nije samo izričaj ljudske spolnosti. Eti- ka mora pristupiti problematici ljudske spolnosti na način da se odu- pre banalizaciji spolnosti. To želi reći Papa kada na Hipodromu tvrdi: „Apsolutizira se sloboda bez odgovornosti za istinu i njeguje se, kao ideal, individualno dobro preko potrošnje materijalnih dobara te površnih iskustava, ne vodeći računa o kvaliteti odnosa s osobama i o najdubljim ljudskim vrijednostima; ljubav se svodi na sentimentalni osjećaj i zadovoljavanje nagonskih poriva, bez nastojanja da se stvore trajne veze međusobne pripadnosti i bez otvorenosti životu.“15 Mentalni sklop koji odvaja ljubav od života, zakonodavstvo koje podupire proizvoljno definiranje što je život, politika koja tre- nutnim pragmatizmom, a ne vizionarski, stvara obiteljsku politiku, mediji koji ne šire ozračje u kojemu se vrednuje svaki oblik života: svi ti čimbenici vode nas u doba kada je svijetom vladao aksiom: „Partus nondum editus homo non recte fuisse dicitur“. Rimljani su ga stvorili zbog vlastitog pragmatizma. Samo im je onaj život bio vrijedan koji im je bio koristan. Znamo kako je i zašto propalo Rim- sko Carstvo. Očekuje li nas slična sudbina? Je li matematika s počet- ka ovoga teksta jedini put u budućnost?

15 Usp. bilješku 3. J. Grbac, Otvorenost obitelji životu - problem ili svjedočanstvo, 25-40 39 OPENNESS TO LIFE AND THE FAMILY – A PROBLEM OR A TESTIMONY?

Summary

The author discusses the phrase “openness to life” under the aspect of challenge for demography, politics, theology, faith and morality, in order to develop appropriate criteria and methodologies which will help the Church officials to promote the “openness to life” in Croatia into a more considered subject. The key issue is the work on the acceptance of “openness to life” among the basic dimensions of common good in Croatia. In this sense it is necessary to adjust the theological judgment and pastoral activity. The encyclical letter “Caritas in veritate” shows us how the principle of not interfe- ring in the politics, must not become an obstacle to the engagement of the Church in the promotion of the openness to life. In the field of the ethical and theological thought there are changes to be considered in the classical sexual ethics, in order to make the openness to life achievable for a greater number of married couples. Key words: openness to life, demography, politics, witne- ssing, moral challenge, sexual ethics. 40 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 41

Alojzije Čondić

Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu

Doc. dr. sc. Alojzije Čondić KBF – Split UDK: 266[173:314.6]282(497.5) Prethodno priopćenje Primljeno: 14.3.2012.

Tema obitelji bitan je dio crkvenoga rada i o njoj je govorio papa Benedikt XVI. na svome pastoralnom posjetu Hrvatskoj povodom Prvoga nacionalnog dana hrvatskih katoličkih obitelji. Pisac u članku, služeći se metodom pastoralne prosudbe, raščlanjuje Papine govore u tome vidu i upućuje na njihov teološko-pastoralni odjek. U prvome dijelu prikazuje stanje obitelji u surječju suvremenoga raslojenog društva i kulture upućujući na poteškoće s kojima se su- očava suvremena obitelj. Potom govori o poslanju obitelji u druš- tvu i njezinu doprinosu razvitku i napretku društva. U trećem dijelu posvješćuje evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu s osobitim osvrtom na Papine govore tijekom posjeta Hrvatskoj i njihovoj važ- nosti za pastoralni rad. Ključne riječi: društvo, evangelizacija, brak, obitelj, pastoral.

* * * Uvod

Povod pastoralnoga posjeta pape Benedikta XVI. Hrvatskoj, 4.-5. lipnja 2011. godine, pod geslom Zajedno u Kristu, bio je Prvi nacionalni dan hrvatskih katoličkih obitelji. Tom je prigodom Papa imao više susreta s mnoštvom osoba iz društvenoga i crkvenoga ži- vota, kojima je, kako cijeloj Crkvi tako i hrvatskom narodu, poslao poruku Radosne vijesti.1 Razlažući Papine poruke u odnosu na evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, poglavito ističem poruku

1 Usp. Glas Koncila, br. 24, 12. lipnja 2011., 1-21. 42 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 obiteljima koju je papa Benedikt XVI. izrekao u homiliji na sv. misi, u nedjelju 5. lipnja 2011. na zagrebačkom Hipodromu.2 U papinskim spisima, nakon Drugoga vatikanskog sabora, isti- če se tema nove evangelizacije. Koliko je Benediktu XVI., na počet- ku trećega tisućljeća, stalo do navještaja riječi Božje u suvremenomu svijetu, govori činjenica da je 21. rujna 2010. apostolskim pismom, u obliku motu proprija Ubicumque et semper, osnovao Vijeće za promicanje nove evangelizacije.3 U spomenutom je Pismu napisao: „Time što smo preuzeli brige naših časnih prethodnika, mislimo da je prikladno dati odgovarajuće odgovore kako bi cijela Crkva ponovo oživjela, prožeta snagom Duha Svetoga i pokazala se današnjem svijetu s misionarskim žarom koji bi donijela nova evangelizacija.“4 Vrlo je zamršeno pitanje evangelizacijskoga poslanja obitelji u društvu, i budući da je to neiscrpna i nezaobilazna pastoralna tema, o njoj bi se trebalo redovito raspravljati na svim pastoralnim razinama. Iz Papina je Pisma očito da Crkva u nekim dijelovima svijeta slabi. Stoga je važno da crkveni pastiri (biskupi i svećenici) znaju što i kako pastoralno raditi i koji odgovor dati u sekulariziranome društvu. Odgovornost u navještaju riječi Božje nemaju samo pastiri nego svi kršteni na temelju otajstvene pripadnosti Tijelu Kristovu. Upravo „ta svijest treba biti probuđena u svakoj obitelji, župi, zajednici, udruzi i crkvenom pokretu. Crkva, kao otajstvo zajednice, jest dakle sva misionarska i svatko je, u svome vlastitom životnom sta- ležu, pozvan da dadne jasan doprinos kršćanskom navještaju.“5 Go- vor o evangelizacijskom poslanju obitelji u društvu ne smije ostati

2 Usp. Benedikt XVI., Sveta misa u povodu nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji. Hom- ilija Svetoga Oca Benedikta XVI., u: Papa Hrvatima. Svi Papini govori, Zagreb, 4.-5. lipnja 2011., Verbum, Split, 2011., 21-27; Nikola ETEROVIĆ, Benedikt XVI. ostavio nam je zahtjevnu zadaću, IKA, 7. lipnja 2011., 6: „Nakon ovog papina pohoda i podrške kršćanskoj obitelji sada i Crkva na svim svojim razinama to mora provoditi u djelo s još većim poletom. To je dio nove evangelizacije, na koju smo pozvani svi, ne samo crkveni pastiri, nego svi laici.“ 3 Usp. BENEDETTO XVI., Lettera apostolica in forma di 'motu proprio' Sempre e dovunque (Ubi- cumque et semper) (21. IX. 2010.), u: Regno-documenti, 55 (2010.), 19, 588-590 (dalje: Ubicu- mque et semper). 4 Ubicumque et semper, 589. Usp. La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede cristiana, Lineamenta della XIII assemblea generala ordinaria, Città del Vaticano, 2011. Gilles ROU- THIER, Il Vaticano II, riferimento per la 'nuova evangelizzazione', u: La rivista del clero italiano, 92 (2011.), 6, 420-441. 5 BENEDIKT XVI., Apostolska pobudnica Verbum Domini – Riječ Gospodnja (30. IX. 2010.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2011., 94 (dalje: VD). A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 43 u akademskom okružju nego ga treba aktualizirati na biskupijskim, osobito na župnim razinama, i otvoreno raspravljati s obiteljima o njihovim „radostima i tjeskobama“ te evangelizacijskoj odgovornosti u društvu.

1. Obitelj u surječju suvremenoga društva

U surječju prevladavajućega društveno-kulturnoga mijenja govoriti o obitelji, u kršćanskoj perspektivi, utemeljene na braku shvaćenom kao trajna zajednica muškarca i žene otvorena životu, vrlo je osjetljivo. Budući da obitelj nije neka apstrakcija nego opstoji u stvarnim društveno-kulturnim okolnostima, s teološko-pastoralnoga gledišta bitno je, osjećajem vjere, upoznati i prosuditi društvenu stvarnost. Tu spoznaju zahtijeva evangelizacija, a „čitava Crkva ima zadaću da pronicavo razmišlja i zdušno se zauzima kako bi nova kultura, što se pojavljuje, u srži bila evangelizirana.“6

1.1. Raslojenost suvremenoga društva i kulture Mnoga istraživanja u Europi, kao i u Hrvatskoj, pokazuju da većina osoba živi u grčevitoj diskrepanciji između postojećega stanja i želja. S jedne se strane suočavaju s gotovo nepremostivim životnim poteškoćama koje, pod utjecajem sebičnoga i raslojenoga društva i kulture, niječu naravnu bît i društvenu važnost braka i obitelji, a s druge strane čeznu za obiteljskim zajedništvom i sigurnošću, sma- trajući brak i obitelj temeljnim vrednotama.7 Mnogobrojni su znakovi koji pokazuju raslojenost suvremenoga društva upućujući na zatamnjenost životnih obzorja i gubitak čvrstoga uporišta. Jedan je od njih postupno, ali sve ubrzanije, šire- nje sekularizma koji prijeti slabljenju kršćanske svijesti i gubljenju vjerske baštine. Među tim znakovima društveno-kulturnoga bljedila ističe se pojava obiteljskih kriza i poimanje ženidbe i obitelji, čemu 6 IVAN PAVAO II., Obiteljska zajednica – Familiaris consortio. Apostolska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u suvremenom svijetu (22. XI. 1981.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 64, Zagreb, 21997., br. 8 (dalje: FC). 7 Usp. Josip BALOBAN (prir.), U potrazi za identitetom. Komparativna studija vrednota: Hrvatska i Europa, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb, 2005.; Europsko istraživanje vrednota – EVS – 2008. Podatci za Republiku Hrvatsku, u: Bogoslovska smotra, 80 (2010.), 2, (cijeli broj). 44 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 u mnogome pridonosi globalizacija prožeta neposrednom željom za postizanjem tehničko-gospodarstvene koristi.8 'Ispod lovorika' proteže se pokušaj stvaranja 'nove kulture' i 'nove antropologije', koja bi trebala biti posve neovisna o kršćansko- me poimanju ljudske osobe i društvenoga ustroja. Izgradnji posve sekulariziranoga društveno-kulturnoga sustava, uz pomoć pristranih medija, pridonosi zagovaranje liberalizma, 'diktature relativizma' prema zajedničkim vrednotama i širenje vjerskoga agnosticizma. Stvara se anemično društvo bez vrednota, a otvara se prostor su- bjektivnom tumačenju svega postojećega sa svrhom produbljivanja vjerske ravnodušnosti, koja nagriza sklad vjere i života. Svjestan 'dramatičnoga trenutka', papa Benedikt XVI. u po- zdravnom je govoru na dolasku u Hrvatsku, 4. lipnja 2011., istaknuo da „izazovi suvremene kulture, prožete društvenim raslojavanjem i nestabilnošću, te obilježene individualizmom koji pogoduje shvaća- nju života bez obveza u neprestanom traženju 'prostora privatnosti', zahtijevaju uvjereno svjedočanstvo i smiono zauzimanje u promicanju temeljnih moralnih vrijednosti, ukorijenjenih u društvenom životu i identitetu staroga kontinenta.“9 Društveno i kulturno stanje postupno se, u mnogome naruša- vajuće, odražava na vjerski život, bilo vjernika laika bilo crkvenih pastira. Opasnost je da posve oslabi evanđeoski žar pa da se, za- nemarivši evanđeosku prosudbu, umjesto s evanđeljem, poistovjete sa zamamnošću 'rascjepkane postojanosti'. U tom je vidu Benedikt XVI. poručio da je „danas Crkva u Hrvatskoj pozvana na jedinstvo kako bi se suočila s izazovima u promijenjenom društvenom okružju, nalazeći misionarskom spremnošću nove putove evangelizacije.“10

8 Usp. Globalizzazione, economia e famiglia, Enchiridion della Famiglia. Documenti magisteriali e pastorali su famiglia e vita 1965-2004. A cura del Pontificio consiglio per la famiglia, EDB, Bologna, 2004., 3157-3199. 9 BENEDIKT XVI., Govor na svečanosti dobrodošlice, u: Papa Hrvatima. Svi Papini govori, Za- greb, 4.-5. lipnja 2011., 6. 10 BENEDIKT XVI., Svečana molitva večernje s biskupima, svećenicima, redovnicima, redovni- cama, bogoslovima, sjemeništarcima te Papina molitva na grobu bl. Alojzija Stepinca, u: Papa Hrvatima. Svi Papini govori, Zagreb, 4.-5. lipnja 2011., 33. A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 45 1.2. Odnos društva i kulture prema obitelji Unutarnju ljudsku i društveno-kulturnu napetost ubrzava ustrajno skretanje i stvaranje individualizma i 'privatizacije' vrednota, što teži razaranju svih tradicionalnih poveznica. Pogibeljnost tog zaokreta poglavito se očituje u narušenosti obiteljskoga zajedništva, izazivajući nesaglediv društveni prijepor unoseći „u obitelj ozbiljan nered.“11 Pod utjecajem društvene raslojenosti kršćanska se obitelj sve više stapa s vrlo rasprostranjenom pojavom vjerske ravnodušno- sti i raskršćanjenja jer pitanje je koliko su svi 'kršteni' stvarno kršća- ni. Naime, kod mnogih se vjernika očituje „raskorak između vjere koju ispovijedaju i svagdašnjega života“, što „valja ubrojiti među teže zablude našega vremena“.12 Obitelj kao ustanova ima organske i životne veze s društvom pa od društva očekuje da prizna njezin identitet i da ju prihvati, ne kao iskorištavan predmet (objekt) nego kao temeljnoga nositelja društvenih zbivanja (subjekt), poštujući načelo supsidijarnosti. Društvene ustanove i državna vlast dužni su štititi i promicati pravu narav ženidbe i obitelji vodeći brigu o njezinu blagostanju. Društvo je u službi obitelji te je dužno promicati i zakonskim odredbama braniti neotuđiva obiteljska prava.13 Početkom trećega tisućljeća papa Ivan Pavao II. uočio je da su se „mnogi kulturalni, društveni i politički čimbenici urotili da izazo- vu sve očitiju krizu obitelji. Oni u različitoj mjeri ugrožavaju istinu i dostojanstvo osobe i dovode u pitanje samu ideju obitelji, često iskriv- ljujući predodžbu o njoj. Vrijednost nerazrješivosti ženidbe sve se više niječe; upućuju se zahtjevi za zakonskim priznavanjem činjeničnih zajednica, izjednačavajući ih pritom s legitimnim bračnim zajednica-

11 DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 47, u: Dokumenti, VII. popravljeno i dopunjeno izdanje, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008. (dalje: GS). 12 Isto, br. 43. 13 Usp. Isto, br. 52; FC, br. 45-46; POVELJA O PRAVIMA OBITELJI. Od Svete Stolice predložena svim osobama, ustanovama i predstavnicima vlasti nadležnima za poslanje obitelji u suvremenom svijetu (22. X. 1983.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 68, Zagreb, 21990.; IVAN PAVAO II., Pismo obiteljima (2. II. 1994.), IKA, Zagreb, 1994., br. 17. 46 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 ma; postoje pokušaji prihvaćanja definicije parova u kojima se razlika u spolovima ne smatra bitnom.“14 Društvo svim svojim javnim ustanovama, umjesto da njeguje svoju 'temeljnu stanicu', u svojoj raslojenosti, što je nastrano, oda- šilje otrovne strelice ugrožavajući vlastitu životnost. Ako je istina, kako se pita Sergio Belardinelli, da smo ušli u 'poslijeobiteljsko društvo', onda se, unatoč tehničkom napretku, malo-pomalo naziru oblici društvene izgubljenosti, prožeti samoćom i nezadovoljstvom. U takvom društvu širi se laicizacija obitelji. To znači da se poimanje obitelji kao 'prirodne zajednice utemeljene na braku', što u sebi podrazumijeva stabilnost i nerazrješivost bračne veze i 'školu druš- tvenosti', u kojoj se uče neprocjenjive i neophodne vrednote za uspostavu društva: odgovornost, odgoj, povjerenje, radišnost, osjećaj za druge itd., u poslijemodernom liberalnom društvu smatraju opasnom ideološko-religioznom predrasudom.15 Suvremeno konzumističko društvo i kultura,16 kako ih naziva Zygmunt Bauman, žele biti etički neopredijeljeni, tj. na temelju liberalizma sve životne stilove stavljaju na istu razinu izjednačavajući brak i obitelj s brakom na pokus i sa slobodnim vezama svih oblika. Društvo, u ime 'lažne tolerancije', sve više prihvaća odnos otuđenja zanemarujući 'Božji naum o braku i obitelji', čime se ugrožava njezino 'tradicionalno' poimanje. Tu anarholiberalnu paradigmu uočio je papa Benedikt XVI., rekavši u Zagrebu: „Moramo na žalost ustanoviti da se, posebno u Europi, širi sekularizacija koja Boga života gura na rub te donosi rastuću razjedinjenost obitelji. Apsolutizira se sloboda bez odgovornosti za istinu i njeguje se, kao ideal, individualno dobro preko potrošnje materijalnih dobara te površnih iskustava, ne vodeći računa o kvaliteti odnosa s osobama i o najdubljim ljudskim vrijednostima; ljubav se svodi na sentimentalni osjećaj i zadovoljavanje nagonskih poriva, bez nastojanja da se stvore trajne veze međusobne pripadnosti i bez otvorenosti životu.“17

14 IVAN PAVAO II., Apostolska pobudnica Ecclesia in Europa (28. VI. 2003.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., br. 90. 15 Usp. Sergio BELARDINELLI, L'altro illuminismo. Politica, religione e funzione pubblica della verità, Rubbettino, Soveria Mannelli, 2009., 73-95. 16 Usp. Zygmunt BAUMAN, Consumo, dunque sono, GLF, Roma – Bari, 2009., 66ss. 17 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 25. A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 47 2. Poslanje obitelji u društvu

Kako bi se obitelj ostvarila u društvu i kako bi se društvo ople- menilo neizostavnošću bračnoga i obiteljskoga poslanja, radi naravne upućenosti i međusobne zavisnosti, nužna je uzajamna suradnja. Uvijek postoji pogibelj od koristoljubiva i jednostrana odnosa koji bi, na temelju iskrivljena shvaćanja slobode, zapostavio 'Božji naum o braku i obitelji' i stvorio prostor za vlastiti sebični probitak. Stoga je bitno shvatiti ispravnost poslanja obitelji i unapređenja njezina početnoga smisla.

2.1. Napetost odnosa između obitelji i društva Uočava se velika napetost u odnosu na tumačenje smisla i poslanja obitelji u društvu. S jedne se strane nameću društveni čimbe- nici kojima smeta stabilna obitelji sa svim njezinim pravima i zahtjevima, a s druge strane postoje ustanove, kao što je Crkva, koje se nepokolebljivo bore za opstojnost obitelji. Uvijek je u srži pitanje: koji je polazišni razlog i krajnja svrha poimanja poslanja obitelji? Činjenica je da obitelj danas, isto kao i društvo, teži oblikovati se kao društveni sustav bez normi, kojemu prioritet nije usmjerenost osoba, a i sve je manje za to sposobna. U odnosu na odgoj djece, npr. nije važno dati im čvrste normativne smjernice nego im radije pomo- ći vidjeti 'beskrajne mogućnosti' koje im se pružaju, a pred kojima se zbog neodlučnosti gube. Čvrsti stavovi i uvjerenja, osobito vjerska, smatraju se zaprekom u društvu označenom sve većom pokretlji- vošću, popustljivošću i tolerancijom, a istodobno trpi zbog manjka sigurnosti. U napornom odgoju djece Benedikt XVI. smatra savjest neospornim čimbenikom u oblikovanju zajedničkoga dobra: „Obli- kovanjem savjesti, Crkva daje društvu svoj dragocjeni doprinos. Taj se doprinos počinje oblikovati u obitelji, a učvršćuje u župi, gdje se djeca i mladi uče produbljivanju Svetoga pisma, koji je 'veliki ko- deks' europske kulture.“18

18 BENEDIKT XVI., Susret s predstavnicima civilnoga društva, političkog, akademskog, kulturnog, gospodarskog života, s diplomatskim zborom i s vjerskim čelnicima. Obraćanje Svetoga Oca Benedikta XVI., u: Papa Hrvatima. Svi Papini govori, Zagreb, 4.-5. lipnja 2011., 13. 48 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Mnogi znakovi pokazuju da obitelj, kao 'zajednica osoba' i 'prvo ljudsko društvo', postaje teret društvu i gubi mnoge uloge koje je imala tijekom povijesti. Time društvo samo sebe korijenski uruša- va jer istodobno ima potrebu ljudske ostvarivosti u obitelji. Stoga je obitelj i danas 'zadaća' i 'izazov'19 u svim svojim odrednicama: bilo u izboru bračnoga para, u odgoju djece, u odnosima s društvom itd. Teško je vjerovati da se raslojeno društvo može u ičemu okoristiti razarajući obitelj žrtvujući ju na pijedestalu bezličnoga individualizma i liberalizma te višeobličnih 'načina života', gdje su svi jednako mogući. Suvremena je kultura toliko potamnila izvornu ulogu braka i obitelj da mnogi ne žele, a mnogi smatraju suvišnim, u zapletu slo- bodarstva, sklapati brak i obitelj. Nekima smetaju govor i poticaji o stvaranju obitelji jer smatraju da je to 'privatna stvar'. Neupitno je da obitelj spada u 'sferu privatnoga', ali ona se treba trajno ostvarivati u javnosti, u društvu, jer ona je sjecište javnoga i osobnoga života, nalazi se između pojedinca i društva, što se očituje u životu od žu- pne zajednice do škole, posla, volontarizma, raznih udruga, sve do razvitka političkoga djelokruga, i zato je nenadomjestiva. U suprotnom, takva 'privatizacija', smatra Pierpaolo Donati, postaje subjekti- vizam, sve do narcizma, a to lišava društvo onoga minimuma normi i vrednota koje su nužne za uređenje društvenoga života. Bez obitelji određena kultura ne može ostvarivati svoje ljudske mogućnosti i društvo ne može objasniti dinamiku zajedništva.

2.2. Obiteljsko sudjelovanje u razvitku društva Već sam spomenuo što obitelj očekuje od društva, međutim, sada nam se nameće pitanje: koje je poslanje obitelji u društvu, odnosno što društvo dobiva od obitelji? No mogli bismo pitanje postaviti drukčije: kako bi društvo izgledalo kada ne bi u njemu bilo brakova i obitelji, još dublje, kako bi društvo izgledalo bez kršćanskih brakova i obitelji? Temeljno je poslanje obitelji, kao 'škole čovječnosti', biti prvo i glavno mjesto prihvaćanja života i odgajanja djece. Obitelj,

19 IVAN PAVAO II., Pismo obiteljima, br. 7. A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 49 kao 'svetište života', društvu daje život i ona je mjesto u kojemu se može prikladno primiti život, dar Božji, i štiti ga od napada kojima je izložen.20 U tom smislu obitelj, dajući život, daje temelje društvu i postaje uzor za uspostavu društvenih odnosa življenih u ljubavi i solidarnosti. Bez obzira na poteškoće, koje proživljava obitelj, ipak se bračnim stvaranjem života društvo razvija i zajamčena mu je bu- dućnost; u suprotnom, bez rađanja i zaštite života i obitelji društvo odumire i odlazi u povijest. Obitelj po svojoj naravi nije zaseban sustav nego svojim unu- tarnjim doživljajem zajedništva i sudioništva pridonosi unapređenju i vrsnoći društva. Crkva se zauzima za 'civilizaciju ljubavi', a upravo je obitelj, kao 'osnovna stanica društva', pozvana 'hodati' društvom unoseći ozračje ljubavi u kojemu osoba i zajednica osobâ sazrijevaju. U središtu obitelji je osoba, koju ona oblikuje i štiti njezino dostojanstvo i nepovredivost od začeća do naravne smrti. Oblikovati osobu znači dati joj osjećaj za istinu i pravednost, brigu za drugoga i svijet, ali prije svega znači osposobiti ju da bude u stanju prepoznati i provesti u život poziv ljubavi, spoznat i življen u susretu s Isusom Kristom. U suprotnom, tehnička civilizacija osobu pretvara u 'stvar' i predmet potrošnje pa društvo postaje prijetnja čovjeku i obitelji, a 'čovjek je prvi kapital koji treba sačuvati i dati mu vrijednost', tvrdi papa Benedikt XVI. No društveno-političke strukture u našoj zemlji, sa svim svojim sustavima, kao što su školstvo, poduzetništvo, mediji, zdravstvo itd., poprimajući duh relativizma i ne brinući se dovoljno za boljitak obitelji, stvaraju nezadovoljstvo i neposredno potiču 'demografski suicid'. S antropološkoga i društvenoga gledišta obitelji su povjerene razne zadaće u brizi za čovjeka, na čemu počiva društvo: preživje- lost ljudske vrste, čuvanje baštine, uspostava temeljnih društvenih odnosa, razvitak osjećaj za drugoga jer „nije dobro da čovjek bude sam“ (Post 2,18). Obitelj društvu daje sigurnost i stabilnost i u njoj se uči odgovornosti i svim drugim vrednotama nužnima za život ci-

20 Usp. IVAN PAVAO II., Enciklika Centesimus annus (1. V. 1991.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1991., br. 39. 50 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 jeloga društva.21 Prema tome, obitelj se ne smije, kako to čini suvremeno društvo, stjerati u 'sferu privatnoga' sumraka držeći ju po strani bez utjecaja na javni život jer njezina je uloga oblikovanje zajedničkoga dobra. Biblijski nadahnuto, reklo bi se: nije dobro da obitelj ostane sama. Sve su to bitne oznake obitelji koje društvu ne može dati nijedna druga ustanova ili ugovorna veza niti ijedan drugi tzv. 'obiteljski ili bračni oblik' i zato je obitelj, utemeljena na braku, nezamjenjiva. Društvena vlast i svi njezini sustavi imaju obvezu prepoznati bogatstvo braka i obitelji i svim ih sredstvima štititi. Uloga je obitelji izričito društvena pa se ne bi smjelo dogoditi da se od nje licemjerno očekuje ono što trenutno koristi pojedincu ili interesnim skupinama, a istodobno ju obezvređivati nebrigom i zakonskim odredbama. Kobna se pogreška može dogoditi i u pastoralu ako se prema obitelji odnosi kao prema objektu, umjesto da postane zauzeti subjekt crkvenoga života. Jer obitelj je u svojoj biti nositelji- ca zajedničkih vrednota bilo za život bilo za osobni i društveni razvitak i zato treba biti aktivnim sudionikom svih društveno-kulturnih, političkih i drugih zbivanja. U suodnosu osobe i ljubavi, što predstavlja jedan od najvećih doprinosa kršćanstva društvu, obitelj se ne može promatrati samo u nekim njezinim 'funkcijama' ili se svesti na usputni sustav nego ju treba doživljavati u njezinu izvornom identitetu koji je primila od Boga.22 Stoga, nam ostaje središnja točka, tj. pokušati spozna- ti što obitelj, kao Ecclesia domestica, može u društveno-kulturnom okružju učiniti za izgradnju kraljevstva Božjega.23 U srži svega stoji pitanje evangelizacije, navještaja vjere.

21 Usp. Francesco BELLETTI, Le alleanze possibili tra familiare e sociale, u: Famiglia oggi, 32 (2010.), 6, 28-34. 22 Usp. Dionigi TETTAMANZI, La famiglia nel mistero della Chiesa, u: La rivista del clero italiano, 91 (2010.), 12, 822-837. 23 Usp. Thomas P. RAUSCH, Biti katolik u kulturi izbora, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010., 85- 103. A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 51 3. Navjestiteljska uloga obitelji

Ključne teološko-pastoralne teme čine dvije, međusobno ne- odvojive, odrednice: nova/evangelizacija i obitelj.24 Svaki istinski vjernik jednako je zabrinut za učinkovitost i jedne i druge odrednice jer o njima, gledano s teološko-pastoralnoga gledišta, ovisi istinsko ostvarenje smisla čovjekova postojanja. U govoru o evangelizacijskom poslanju obitelji nameće se pitanje jesu li naše obitelji dovoljno kršćanski prožete i može li neevangelizirana obitelj evangelizirati, odnosno u kojoj se mjeri u našem tradicionalnom pastoralu može govoriti o evangelizacijskom poslanju obitelji u liberalnom i globa- liziranom društvu? Sastavni dio pastoralne brige nisu samo praktični vjernici nego i oni rubni, jer Isus je „došao izgubljenim ovcama doma Izraelova“ (Mt 15, 24). Zadaća je Crkve otkriti istinu i produbiti smisao evangelizacijskoga poslanja obitelji u životu sekulariziranoga društva.

3.1. Benedikt XVI. i evangelizacijsko poslanje obitelji Tijekom povijesti obiteljski se život često svodio na reproduk- ciju pa je, kao npr. u doba societas christiana, usklađenost temeljnih društvenih čimbenika (Crkva, škola, obitelj) jamčila učinkovitost obiteljskoga života, kršćanskog odgoja i prenošenja vjere. Na neki se način i danas pastoralno tako ponašamo misleći da će bračni parovi samim činom sklapanja crkvene ženidbe odmah obogatiti društvo svojim vjerskim uvjerenjem.25 Međutim, pritom se zaboravlja da su se društvene okolnosti bitno promijenile i da je nužno tražiti nove pastoralne oblike, a osobito u radu s obiteljima u župnoj zajednici. To znači da evangelizacija nije jednostavna jer traži metanoju, obra- ćenje i promjenu. Kršćanska je obitelj 'razapeta' između nasrtaja sekularizma i odgovornosti evangelizacijskoga poslanja u raslojavanju baštinjene kulture što, općenito govoreći, postaje paraliziranje tijeka traditio-

24 Usp. Sergio LANZA, La parrocchia in un mondo che cambia. Situazioni e prospettive, OCD, Roma, 2003., 126-134. 25 Neki je bračni par, prigodom vjenčanja, zatražio od župnika da umjesto evanđelja pročita neku, njima zanimljivu, priču suvremenoga pisca. 52 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 reditio, primanja i prenošenja vjere. Radi se o kritičnoj točki 'sudbi- ne' vjere na našim prostorima. U tom vidu „govorimo o potrebi nove evangelizacije: nove s obzirom na način, ali uvijek iste što se tiče istinâ koje valja navješćivati. Nova je evangelizacija golem zadatak: sveopći s obzirom na sadržaj i odredište, praćen potrebom prilagodbe različitim zahtjevima pojedinih krajeva.“26 Unatoč tome što društvo dovodi u pitanje obitelj kao 'zajednicu života', narušavajući kršćanski smisao obitelji, kao 'kućne Crkve', ipak obitelj ima misionarsko poslanje, ali ne samo ad intra nego i ad extra. To znači da kršćanska obitelj prvotno treba iznutra biti evangelizirana kako bi mogla naviještati i svjedočiti Radosnu vijest u društvu. S pastoralnoga gledišta, o čemu je govorio i papa Pavao VI.,27 tu se nazire ključ prve i nove evangelizacije što prvotno upuću- je na promjenu 'stereotipnoga' pastoralnog i društvenog mentaliteta i shvaćanja kršćanskog i obiteljskog poslanja u Crkvi i društvu. Do- nedavno su društveno-kulturne okolnosti u nekoj mjeri dopuštale da se vjera širi spontano preko obitelji, ali danas, kada je i obitelj izravno pogođena snažnim zahvatom sekularizma, npr. rastave, slobodne veze, nezaposlenost, mobilnost, utjecaj tehnike, onda je i navještaj vjere vrlo otežan. U tom je vidu evangelizacija odgovor na razara- juće učinke sekularizacije koja bešćutno ugrožava bît čovjekove op- stojnosti te smisao i poslanje obitelji ometajući potrebu za duhovnim i nadnaravnim životom i rastačući temelje društva. Uočavajući relativiziranje obiteljskoga života i raskršćanjenje mnogih područja, papa Benedikt XVI., u apostolskomu pismu Ubi- cumque et semper, smatra da je nužan novi navještaj evanđelja pa evangelizaciju obitelji smatra pastoralnim prioritetom. U pobudnici

26 IVAN PAVAO II., Potreba nove evangelizacije: izgradnja društva po mjeri čovjeka – baština koja obvezuje. Govor na Žnjanu u Splitu, 4. listopada 1998., u: IVAN PAVAO II., 'Bit ćete mi svjedoci'. Govori za vrijeme pastoralnoga pohoda Hrvatskoj od 2. do 4. listopada 1998., Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1998., 2. 27 PAVAO VI., Evangelii nuntiandi – Navještanje evanđelja. Apostolski nagovor o evangelizaciji u suvremenom svijetu (8. XII. 1975.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 50, Zagreb, 2000., 71: „To znači da bi svaka kršćanska obitelj morala nekako imati različite vidove čitave Crkve. Između ostalog, obitelj kao i Crkva mora biti mjesto gdje se Evanđelje prenosi i odakle ono zrači. U krilu dakle takve obitelji, koja je svjesna svog poslanja, svi njeni članovi evangeliziraju, a ujedno su svi evangelizirani. Ne samo da roditelji svojoj djeci prenose Evanđelje već to isto Evanđelje oni mogu primiti i od njih pošto je duboko proživljeno. Obitelji evangeliziraju i mnoge druge obitelji kao i sredinu u kojoj žive.“ A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 53 Verbum Domini tvrdi da „u osvit trećeg tisućljeća ne samo da ima mnogo naroda koji nisu upoznali Radosnu vijest nego i mnogi kr- šćani imaju potrebu da im ponovno bude naviještena Riječ Božja na uvjerljiv način, tako da mognu konkretno osjetiti snagu evanđelja. Mnoga su braća 'krštena, ali nisu dovoljno evangelizirana'. Često, narodi nekoć bogati vjerom i zvanjima gube vlastiti identitet, pod utjecajem sekularizirane kulture.“28 Kada spominje 'narode nekoć bogate vjerom', onda misli na europski kontinent gdje se, kako reče u homiliji povodom Nacio- nalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, „širi sekularizacija koja Boga života gura na rub te donosi rastuću razjedinjenost obitelji“ pa je u tom kontekstu utvrdio da je „u današnjem društvu više no ikad žurno potrebna nazočnost uzornih kršćanskih obitelji.“29 Međutim, Papa u traženju odgovora na 'karcinomsko' širenje sekularizacije u Hrvatskoj prvotno govori o nužnosti evangeliziranja obitelji i njezinu poslanju u Crkvi i društvu jer je svjestan da je obitelj nemoć- na pred društvenim poteškoćama ako nije prožeta vjerom. O tome sasvim jezgrovito poručuje: „Želim izraziti koliko visoko cijenim tu osjetljivost i zauzetost za obitelj, ne samo zbog toga što se ta temeljna ljudska stvarnost danas, u vašoj zemlji kao i drugdje, mora suočiti s teškoćama i prijetnjama, pa stoga ima i posebnu potrebu da se evangelizira i podrži, nego i stoga što su kršćanske obitelji temelj za odgoj u vjeri, za izgradnju Crkve kao zajedništva i za njezinu mi- sionarsku nazočnost u najrazličitijim životnim situacijama.“30

3.2. Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu Gotovo neprimjetno, i naočigled bezazleno, prodiranje sekularizacije u kršćanski život pokazuje primjer kako se jedna majka potužila župniku rekavši mu: zašto vjeroučiteljica muči djecu na vjeronauku pa moraju učiti neke pjesmice napamet? Upita župnik: a koje to pjesmice? Ona odgovori: jedna ima naslov Oče naš, a druga Zdravo Marijo.

28 VD, br. 96. 29 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 25. 30 Isto, 23. 54 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Naslov teme na neki način pretpostavlja da je obitelj evangelizirana i da je samo pitanje što činiti s takvim obiteljima (objekt), odnosno što će činiti evangelizirane obitelji u društvu (subjekt). Zar to nije proturječno? Zar evangelizirana obitelj ne bi trebala znati koje je njezino poslanje u društvu? Tu se skrivaju i otkrivaju temeljne pastoralne poteškoće. Smijemo li se s pastoralnoga gledišta zadovoljiti ako kažemo: imamo dobrih obitelji koje mole, idu na misu, primaju sakramente, bore se koliko mogu i znaju? Takvih obitelji ima i to je pohvalno, a je li to dovoljno u izravnoj borbi sa sekularizmom? Ako se, u vidu cjelovitoga pastorala, od obitelji očekuju društveni učinci evangelizacije, zar tradicionalnoj, odnosno nukleusnoj obitelji nije postavljen previsok cilj? Nameću se i druga presudna pitanja: zašto roditelji i obitelji ne osjećaju potrebu udružiti se na crkvenoj i društvenoj razini u borbi za navještaj vjere, očuvanje svoga identiteta i svojih prava? Zašto u društvu prevladava dojam da nemaju pravo braniti se? Zašto nemaju dublje razvijenu spoznaju o sebi kao roditelji, obitelj ili kao crkvena i društvena vrednota? U Crkvi donedavno uopće nije postojala potreba za pastoral braka i obitelji sve dok sekularizacija nije počela zauzimati crkveni i društveno-kulturni prostor. Postupno se stvarao osjećaj o sustavnoj pastoralnoj brizi za brak i obitelj, gdje je do izražaja došao tradicio- nalni oblik prema kojemu je obitelj samo predmet pastorala. Stoga odgovor treba potražiti u promjeni pastoralne svijesti, tj. nužno je prijeći s pastorala braka i obitelji (objekt) na pastoral za obitelji i s obiteljima (subjekt), a to znači da je obitelj, sa svim svojim člano- vima, pozvana osjećati odgovornost u evangelizaciji društva. Samo pastoral u kojemu se sustavno radi za i s obitelji može ostvariti dijalog i uspostaviti uzajamni odnos uključujući obitelj da postane zauzeti nositelj evangelizacije. Svijest će kršćanske odgovornosti, suodgovornosti i sudjelovanja u pastoralu rasti samo ako je obiteljima „na srcu osobni susret s Kristom, koji se priopćuje nama u svojoj Riječi“ pa je stoga nužno „posebno pastoralno zalaganje da bi na vidjelo izišlo središnje mjesto Riječi Božje u crkvenom životu.“31

31 VD, br. 73. A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 55 Produbljenim osjećajem crkvenosti i spoznajom zauzetoga su- dioništva u pastoralu obitelj postaje subjekt pa se nadilazi tradicio- nalni pastoral prema kojemu je samo župnik nositelj pastorala. Na to upućuje papa Benedikt XVI., obrativši se svećenicima, posebno župnicima, govoreći o važnosti njegovanja svećeničke duhovnosti: „tako ćete biti učinkoviti djelatnici nove evangelizacije na koju ste pozvani da je ostvarite zajedno s vjernicima laicima, skladno i bez miješanja onoga što ovisi o zaređenom službeniku s onim što pripada sveopćem svećeništvu krštenih.”32 Obitelj je 'podvrgnuta brojnim društvenim pritiscima' koji nastoje izopačiti njezino zajedništvo namećući joj samo 'instituciona- liziranu funkcionalnost' koja narušava unutarnji suodnos i dovodi do pobune, zahtijevanja autonomije i povećanja nerazumijevanja. Takva obitelj, bez unutarnjega uporišta i zajedništva, ne može evangelizirati. U tom vidu, u odnosu na društveno-kulturno okružje, obitelj troši snagu te ne može sama djelovati pa joj je nužna pomoć kršćanske zajednice, osobito župne zajednice. Obitelj se, pod utjecajem relativizma i laicizma, vrlo teško može sama nositi s izazovom odgoja djece i drugih zahtjeva. „U tome obitelji moraju postajati sve svjesnije da su one 'pobornici' takozvane 'obiteljske politike' i da preuzimaju odgovornost za preobražaj društva“33 pa iz toga razloga trebaju stvarati obiteljska crkvena i društvena udruženja. Osobito je nužno na župnoj razini stvarati male obiteljske zajednice koje će raditi misionarski i dijakonijski. Sudjelovanje obitelji u životu i poslanju Crkve i u razvitku društva dvije su komplementarne uloge i ne mogu se razdvajati ili ostati ravnodušne i zatvorene u svoj ‘cubiculum’. U suprotnom, ako se obitelj ne usmjerava na prvotnost stvaranja zajedništva i služenja životu, izlaže se pogibelji biti svedena na izvanjsku pojmovnost ne shvaćajući da su brak i obitelj 'prva i nezamjenjiva stanica' koja svje- dočeći evangelizira svijet, jer naravna je svojstvenost obiteljskoga poslanja sposobnost živjeti 'otvorenih vrata', odnosno, kako reče Be- nedikt XVI., potaknut mislima pape Ivana Pavla II., u prvoj homiliji

32 BENEDIKT XVI., Svečana molitva večernje..., 35. 33 FC, br. 72. 56 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 nakon izbora za papu, 'da se ne boje širom otvoriti vrata Kristu', što je nedavno ponovio u posjetu Njemačkoj. U svojoj homiliji 5. lipnja 2011. u Zagrebu Benedikt XVI. naglasio je da je kršćanska obitelj pozvana živo i na izvoran način staviti se u službu Crkve i društva jer je ona uvijek bila primaran put prenošenja vjere pa i danas posjeduje velike mogućnosti za evangelizaciju: „Svakomu je dobro poznato kako je kršćanska obitelj posebni znak Kristove nazočnosti i ljubavi i kako je ona pozvana dati posebni i nenadomjestivi doprinos evangelizaciji. …Kršćanska je obitelj uvijek bila primarni put prenošenja vjere te i danas posjeduje velike mogućnosti za evangelizaciju u mnogovrsnim okruženjima.“34 Premda kod nas postoje obitelji koje žive svoju vjeru i premda obitelji imaju 'velike mogućnosti za evangelizaciju', ipak nisu dovoljno iskorištene jer je mnogo više obitelji koje nemaju 'što' pre- nijeti djeci te ne ostvaruju crkvenu viziju braka. To je velik izazov Crkvi, ali i pastoralna zadaća jer nije dovoljno imati osjećaj za odr- žavanje vlasti u pastoralnim strukturama, a ne razvijati svijest za nužno evangelizacijsko poslanje obitelji u kulturi ili u politici preko kojih vjernici laici mogu djelovati u društvu.35 Ne možemo zaobići pitanje: kako to da kršćanski usmjerene vlade ili EU ili UN izglaša- vaju zakone protiv braka i obitelji? To znači da nedostaje kršćanske svijesti, što je znak da je zaista žurna prva i nova evangelizacija. U tom vidu Papa ide do kraja ohrabrivši i obvezavši Crkvu u Hrvatskoj da se oslobodi ukočenosti i straha, poručivši: „preuzmi ponizno i smjelo zadaću da budeš moralna snaga društva, 'sol zemlje' i 'svjetlo svijeta' (usp. Mt 5, 13-14). Budi uvijek vjerna Kristu i njegovu Evan- đelju, u društvu koje nastoji relativizirati i sekularizirati sve slojeve života. Budi boravište radosti u vjeri i nadi.“36 Raščlanjujući Papine govore, uočavaju se bitne točke evangelizacijskoga poslanja obitelji u društvu: A) Nakon što je potvrdio da je obitelj 'primarni put prenoše- nja vjere', u poruci biskupima i svećenicima pojasnio je što bi tre- 34 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 24. 35 Jednom sam prigodom u nekoj župi govorio pastoralnom vijeću o poslanju i važnosti pastoralnoga vijeća u župnoj zajednici. Na kraju su ostali iznenađeni jer im nije bilo jasno da su to njihove dužnosti. 36 BENEDIKT XVI., Svečana molitva večernje..., 36-37. A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 57 balo pred korozijom sekularizma činiti kako bi se obnovila Crkva i društvo: „Vaš svakodnevni rad odgajanja u vjeri novih naraštaja, kao i priprave na brak i praćenje obitelji, glavni je put obnove Cr- kve, kojim se također oživljava društveno tkivo zemlje.“37 Premda će neki u evangelizaciji vidjeti stav nesnošljivosti i opasnost za mir, ipak je središnja zadaća kršćanskih obitelji odgajati nove naraštaje u vjeri jer se društvo bez vjere svodi na horizontalni i sociološki vid u kojemu prevladava materijalizam koji raskida povezanost s ono- stranim životom.38 U tom surječju, čini mi se da ne uspijevamo, npr. pripravnicima za ženidbu, mladim ženidbenim parovima ili roditeljima djece za prvu pričest i mladeži za potvrdu, posvijestiti smisao odgoja u vjeri i evangelizacijskoga poslanja u društvu i poučiti koga, što, komu i kako treba naviještati. Često se prenosi 'razvodnjena' teologija i kršćanstvo. Nužno je ponovo oživjeti vjeru kako bi postala privlačna današnjem vremenu, koje ju 'isključuje iz bitnih trenutaka života poput rađanja, smrti i patnje'. Kršćanski odgoj i navještaj vjere u suvremenim okolnostima zahtijeva prijelaz s vjere koja se oslanja na 'društvenu tradiciju', premda je i ona bitna, na 'osobnu i zrelu vjeru, obrazloženu i svjedočku'. Kršćanin se, naime, ne može nositi sa sekulariziranim društvom s vjerskim znanjem i iskustvom koje je stekao u djetinjstvu i prestao se duhovno obnavljati. Kako bi se vjernik, kako kaže Papa, 'odupro tomu mentalitetu', treba se odli- kovati dubokom vjerom koja će mu 'omogućiti kritičko sučeljavanje s posvjetovnjačenom kulturom'. Važno je, dakle, vjersko iskustvo i znanje u prenošenju vjere. Takva vjera kršćanskim obiteljima i od- lučnim vjernicima omogućava neustrašivu zauzetost i evangelizaciju u područjima socijalnoga pastorala: kultura, gospodarstvo, politika, tržište rada, mediji itd. B) Danas nije dovoljno ponuditi istinu i milost propovijeda- njem evanđelja i slavljenjem sakramenata, premda pastoral krštenja

37 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 23-24. 38 Milan ŠIMUNOVIĆ, Kateheza i nova evangelizacija, Glas Koncila, br. 24, 12. lipnja 2011., 22: „I na našim stranama primjećujemo da život 'kao da Boga nema' postaje nešto sasvim 'normal- no'. Štoviše, nastaje situacija da je lakše i suvremenije proglasiti se agnostikom nego vjernikom. Nevjera se sama po sebi razumije, dok vjera treba neku vrstu društvenog priznanja koje nije po sebi razumljivo. Sve to pogoduje izrazitom osipanju vjernika i s naših nedjeljnih misa. Vjerska ravnodušnost raste jednako u gradovima i u selima.“ 58 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 za evangelizaciju može biti odsudan, nego je nužno da ih kršćanske obitelji žive u svim okolnostima. U skladu s tim trebali bismo sa- mokritički vrednovati učinak župne kateheze i školskoga vjeronauka. Znakovito je što Papa kaže da je „uz riječ Crkve, vrlo važno i svjedočenje te zauzetost kršćanskih obitelji, vaše konkretno svjedo- čanstvo“. Uz općenit navještaj evanđelja važan je oblik 'lice u lice' (usp. Mk 6, 56), tj. prenositi ga od osobe do osobe jer prenošenje i svjedočenje idu zajedno, što u suvremenom tehnološkom društvu postaje sve teže. Evangelizacijsko poslanje obitelji jest biti sredstvo po kojemu će Krist biti nazočan i djelovati u svijetu. C) Obitelj utemeljuje društvo, u njoj se događa prva humani- zacija, uči se krepost ljubavi. Međutim, osim što je obitelj pozvana svjedočiti evanđeoske kreposti poštenja, tražiti svoje i zajedničko dobro, pravednost, njezino je bitno evangelizacijsko poslanje u druš- tvu štititi čovjeka i njegov osobni identitet. Tu je činjenicu Bene- dikt XVI. naglasio rekavši da se spomenuto svjedočanstvo očituje “posebno kao potvrda nepovredivosti ljudskoga života od začeća do njegova prirodnoga skončanja, što je jedinstvena i nezamjenjiva vrijednost obitelji utemeljene na braku i na potrebi zakonskih odredbi koje bi podupirale obitelji u zadaći rađanja i odgoja djece.“39 Prema tom, obitelj treba braniti čovjeka, gdje se niječe ljudski život mani- pulacijama kao što su eutanazija ili distanazija, pobačaj, o čemu je u zahvalnom govoru Svetomu Ocu hrabro progovorio krčki biskup mons. Valter Župan:40 poticati cjelovit rast osobe u odgojno-obra- zovnim ustanovama (vrtići, škole, visoka učilišta itd.), društvenim i zakonodavnim središtima. Obitelj obnaša svoje evangelizacijsko poslanje u društvu promičući kakvoću života pomoću zdravstva, dostojanstva rada, štoviše, pravo na pošten rad i dostojnu mirovinu. U suprotnom, slijediti 'kulturu smrti', koju zagovara sekularizam, znači ostati bez budućnosti i biti zatvoren životu, a Papa veli: „Radujte se očinstvu i majčinstvu! Otvorenost životu znak je otvorenosti prema

39 BENEDIKT XVI., Sveta misa u povodu Nacionalnoga dana hrvatskih katoličkih obitelji, 26. 40 Usp. Zahvala Svetom Ocu mons. Župana, Glas Koncila, br. 24, 12. lipnja 2011., 16: „Imamo pravo i želimo da oni koji nama upravljaju promiču život i da se konačno revidira zakon iz nekih, željeli bismo vjerovati, prošlih vremena o prekidu ljudskoga života, i da se ne naziva napretkom ono što vodi u smrt.“ A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 59 budućnosti, kao što poštivanje naravnoga zakona oslobađa osobu, a ne ubija je!“ D) Jedna od poteškoća koja se nameće jest nezaustavljiv rast odnosa obitelji i medija koji potiču virtualno ozračje (ne samo nove tehnologije nego nova kulturna zamršenost). U tom je smislu nužno da kršćanske obitelji otvorenije komuniciraju s javnošću ističući po- teškoće duhovne naravi. Ali ne samo to nego je bitno da kršćanske obitelji stječu kulturu čitanja crkvene literature i stvaranja zdrave duhovnosti. S druge strane, kod nas se u posljednje vrijeme javlja pitanje života u slobodnim vezama pa stoga Papa ustrajno ističe zaštitu čovjeka putem zaštite obitelji utemeljene na braku jer djeca imaju naravno pravo na biološku različitost roditelja. U tom smislu izravno ohrabruje kršćanske obitelji na svjedočanstvo Kristove ljubavi: „Ne popuštajte tom sekulariziranom mentalitetu koji nudi suživot kao pripravu ili čak kao zamjenu za brak! Pokažite svojim životnim svjedočanstvom da je moguće ljubiti poput Krista, bezrezervno, da se nije potrebno bojati brige za drugu osobu!“ E) U svojoj poruci Papa govori o obiteljskoj zadaći rađanja i odgoja djece. Obitelj ima zadaću stvarati svijest rađanja, ne samo iz društvenih razloga nego bogoslovnih jer čovjek je slika Božja upravo prema suradničkoj mogućnosti stvaranja novoga života. Dakako, treba spomenuti i demografsko pitanje, na što često sa stručnoga gle- dišta upozorava Anđelko Akrap i drugi stručnjaci jer Hrvata je svake godine sve manje i svake su godine sve stariji. F) Iz Papine se homilije može zaključiti da su označnice seku- larnoga društva apsolutiziranje slobode bez odgovornosti za istinu i njegovanje individualizma preko potrošnje materijalnih dobara i po- vršnih iskustava ne misleći na vrsnoću odnosa s osobama i ljudskim vrijednostima, što ponižava obitelj kao zajednicu života. U kontekstu izopačenja vrednota on potiče obitelj da u društvo unose 'zajedništvo vjere i ljubavi', upozoravajući na to da se „ljubav svodi na sentimentalni osjećaj i zadovoljavanje nagonskih poriva, bez nastojanja da se stvore trajne veze međusobne pripadnosti i bez otvorenosti životu.“ G) Znajući da obitelj u društvu ne može opstati pred izazovima sekularizacije bez duhovnosti, Benedikt XVI. istaknuo je važnost 60 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 molitve, Svetoga pisma i vjere u obiteljskom životu, ali i eklezijal- nu dimenziju, potaknuvši ih da se obvežu naučiti djecu moliti, a i s njima moliti, dodavši: „uvedite ih u život Crkve; u intimi doma ne- mojte se bojati čitati Sveto pismo, obasjavajući tako obiteljski život svjetlom vjere i hvaleći Boga kao Oca.“ U vremenu 'kada se čini da nedostaju čvrsta i sigurna uporišta' pozvao je obitelji da u društvu budu poput male dvorane posljednje večere u kojoj se živi jedinstvo, zajedništvo i molitva i pozvane su 'naviještati evanđelje cijelim svojim bićem'.

Zaključak

Govorom o evangelizacijskom poslanju obitelji u društvu otvaraju se mnoga pitanja s kojima se trebaju suočiti društvo sa svim svojim ustanovama, Crkva na svim teološko-pastoralnim razinama, svatko osobno, a i same obitelji. Raščlambom društvenoga i crkvenoga stanja uočava se da brak i obitelj kao zajednica života mnogo trpe i postupno se u raslojenom društvu dovodi u pitanje njihova opstojnost. S jedne strane, društvo upada u ozbiljan prijepor ako se njegova temeljna stanica, koja nema alternative, 'osuši', a s druge strane, ne samo što je nedovoljna briga za obitelj nego se zakonskim odredbama i relativističkim stavom i ponašanjem niječe njezina važ- nost. S pastoralnoga gledišta u odnosu na obitelj nameće s dvostruka poteškoća: jedna je usmjerena na brigu Crkve za dostojan život svakoga čovjeka i obitelji u društvu, a s druge strane upitnost navještaja vjere u društvu bez evangelizirane obitelji. U tom pogledu obitelj, Ecclesia domestica, ima nenadomjestivo evangelizacijsko poslanje u društvu. Također je bitno kako se pastoralni radnici (župnici, ka- tehete itd.) postavljaju u pastoralu, odnosno važno je imati ispravnu sliku župnika i pastoralnoga rada te obiteljskoga poslanja u Crkvi i u suvremenom društvu. Nužno je sustavno raditi na prikladnijoj postavci u suočenju sa sekularizacijom jer evangelizacija traži obra- ćenje, promjenu na bolje. A. Čondić, Evangelizacijsko poslanje obitelji u društvu, 41-62 61 EVANGELISATIONAL MISSION OF THE FAMILY IN THE SOCIETY

Summary

The family is an important part of the mission and the activity of the Church, and as such it was the subject of pope Benedict XVI speeches, during his pastoral visit to Croatia, in occasion of the First national day of Croatian catholic families. The author, applying the method of pastoral judgement, analyses Pope’s words in this sense, and points to their theological and pastoral echo. The first part presents the condition of the family in the context of the contemporary disintegrated society and culture, pointing to the difficulties that a contemporary family encounters. Subsequently, he discusses the mission of the family in the society, and its contribution to the development and to the progress of the society. In the third part he actualises the evangelisational mission of the family in the society, with a particular view to Pope’s speeches during his visit to Croatia, and their importance for pastoral work. Key words: society, evangelisation, marriage, family, pastoral care. 62 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 63

Natalija Bogović

MOLITVA U OBITELJI

Dr. sc. Natalija Bogović Metropolijski pastoralni Institut u Rijeci UDK: 248.143+249] : [173+314.6]282 Izvorni znanstveni rad Primljeno: 16.4.2012.

Molitveni život treba biti bitno obilježje svake kršćanske obitelji. Ključna riječ koja povezuje Boga, čovjeka, odgoj i obitelj jest ljubav jer upravo je ljubav bit molitvenog i obiteljskog života. Iz toga proizlazi da se bez molitve ni ljubav neće moći pravilno razvijati. Odgajanje nije i ne može se svesti samo na djelovanje roditelja i pouzdanje u vlastite snage. Riječ, savjet, pouka uvijek su potrebni i dobrodošli, ali nisu dovoljni. Bez osobnog susreta s Bogom u molitvi svakog pojedinog roditelja nije moguće biti od- gojitelj vjere svoje djece, nije moguće niti razviti kod djece osjećaj ni potrebu za molitvu pred Bogom. Roditelj treba biti raspoloživ za svoje dijete, to znači da treba znati zatomiti misli i projekte koje ima i imati vremena za svoju djecu. Osim toga, mora znati da je Bog stvorio svakoga, pa i njegovo dijete, kao jedinstvenu osobu i kao takvu treba ju prihvaćati i uvijek činiti i odlučivati ono što je za dijete najbolje. Roditeljstvo je poziv na formiranje djece vlastitim primjerom kako bi to jednoga dana bili odgovorni ljudi, pred Bogom i svijetom, koji će živjeti i ispuniti Božji plan s njima što znači: biti sveti. Bez molitve roditelja i njih samih taj se plan ne može ostvariti. Ključne riječi: molitva, ljubav, obitelj, vjerski odgoj, svetost.

* * * Uvod

Kršćanski život je život življen u skladu s Kristovim naukom ljubavi prema Bogu i bližnjemu. Molitveni život je oblik kršćan- skog života po kojemu se namjerava ne samo živjeti za Boga već živjeti s Bogom i nije svojstven samo svećenicima ili redovnicima nego se vrlo dobro može živjeti i u obitelji. Molitveni život treba 64 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 biti bitno obilježje svake kršćanske obitelji. U ovom radu prvo će se nastojati obraditi sam pojam molitve i što čini bit molitvenog života. Ključna riječ koja povezuje Boga, čovjeka, obitelj i odgoj jest ljubav jer upravo je ljubav bit molitvenog života i ključ obiteljskog odgoja pa će se govoriti o ljubavi kao o prvoj i nezamjenjivoj odgajateljici mira. Budući da je sv. Terezija Avilska, prva žena naučiteljica Crkve, "Majka duhovnog života", rekla da se molitva ne sastoji u mnogo misliti nego u mnogo ljubiti, analizirat ćemo kada i kako početi moliti u obitelji i pokazat ćemo kako je nužno da molitva bude središte obiteljskog života jer bez molitve se ni odgoj ni ljubav u obitelji neće moći pravilno razvijati. Nakon nekoliko općih smjernica za molitvu pokazat će se važnost molitve samih supružnika prije nego što postanu odgojitelji za molitvu svoje djece, i to kada se radi o molitvi s malenima, o molitvi s djecom u dobi kasnijega djetinjstva i kada se radi o molitvi djece koja ulaze u pubertet i koja kasnije dolaze u razdoblje adolescentskih pobuna. Vjerski je odgoj i odgoj općenito zahtjevan i odgovoran rad, pogotovo danas kada sredstva komunikacije, a često i okolina, imaju snažan utjecaj na djecu, a ne pružaju uvijek uzore, dobar primjer i ne odgajaju za vrijednosti.

1. Što je molitva i što je bit molitvenog života?

Vjernici su od Boga pozvani na osoban i živ odnos s njime i taj se odnos razvija i događa u molitvi. Molitva je uzdignuće duše k Bogu ili traženje primjerenih dobara od Boga sukladnih njegovoj volji. Ona je uvijek dar od Boga koji ide čovjeku ususret i traži njegov odgovor. Kršćanska je molitva uvijek živ i osoban odnos vjernika s neizmjerno dobrim Ocem, njegovim Sinom i s Duhom Svetim koji prebiva u njihovu srcu.1 Stoga je srce ono koje moli. Temeljni stav u molitvi, bila ona usmena molitva, razmatranje ili unutarnja molitva, bila ona blagoslov, klanjanje, molitva prošnje, zagovorna molitva, zahvalna molitva ili molitva pohvale, mora biti stav poniznosti. Osim toga, treba znati da za kršćansku molitvu nema drugog

1 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Kompendij Katekizma Katoličke Crkve, Verbum – Crkva u svijetu, Split, 2006., br. 534 (dalje: KKKC). N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 65 puta osim Krista, odnosno nema pristupa k Ocu ako se ne moli „u Isusovo ime“.2 Čovjek ne živi zato da bi izgovarao molitve nego moli da bi mogao živjeti, a moliti znači staviti se u Božju prisutnost i ostati u njegovoj blizini.3 Možda je najjednostavnije rečeno da je molitva razgovor s Bogom u kojemu mu se očituju želje srca. Ona može biti usmena molitva, razmatranje ili misaona molitva, i unutarnja, kontemplativna molitva. Usmena molitva je molitva u kojoj se izgovaraju formule koje izražavaju osobne želje, npr. kada se izgo- vara Očenaš prikazuje se Bogu sedam prošnji. Ta se molitva može izgovarati s nakanom da se moli i časti Boga ili nekog sveca ili pak Blaženu Djevicu Mariju molitvom Zdravo Marijo. U usmenoj molitvi najvažnije je biti srcem uz onoga kojemu se molitvom čovjek obraća.4 Misaona molitva ili razmatranje u prvom je redu traženje gdje duh teži shvatiti razloge i načine kršćanskoga života kako bi uz njih prionuo i odgovorio Gospodnjim zahtjevima. Vjernik se obično potpomaže Svetim pismom, svetim slikama, liturgijskim tekstovima, spisima svetaca i duhovnih velikana povijesti Crkve.5 Razma- tranje u čovjeku pokreće misao, maštu, osjećaje i želje jer se razma- traju Kristov život po Svetom pismu ili otajstva Gospine krunice. To je pokretanje nužno da se produbi vjersko uvjerenje, da se potakne obraćenje srca i ojača volja za nasljedovanjem Krista. Taj oblik molitvenog razmišljanja ima veliku vrijednost, ali kršćanska molitva treba težiti još dalje, pravoj spoznaji ljubavi Gospodina Isusa Krista i jedinstvu s njim.6 To se događa u unutarnjoj ili kontemplativnoj molitvi. Najjednostavnije rečeno (jer ovdje nemamo ni potrebe dublje ulaziti u same stupnjeve kontemplativne molitve koje će jako dobro razložiti sv. Terezija Avilska u svojim djelima), kontemplativna je molitva jednostavno pogled upravljen na Boga u šutnji i lju-

2 HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb, 1994., br. 2780 (dalje: KKC). 3 Molitva je pred Bogom uvijek priznanje – klanjanje: jer je Bog; hvala: jer je predivan i svemoćan; zahvalnost: jer je dobrota i pomoć; molba: jer je Otac Ljubav koji će nam dati i ribu, i kruh, i sunce, i kišu…, kako je to Isus obećao. Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, u: Obnovljeni život, 39 (1984.), 6, 485. 4 KKC, br. 2700. 5 Isto, br. 2705. 6 Isto, br. 2708. 66 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 bavi. Ona je Božji dar, trenutak čiste vjere u kojemu molitelj traži Krista, predaje se volji Očevoj punoj ljubavi i sabire svoje biće pod djelovanjem Duha Svetoga.7 Kardinal Carlo Maria Martini kontem- plativnu dimenziju života, na koju su svi pozvani, zove „šutljivom molitvom“, pritom misli na onaj vid čovjekova odnosa s Bogom u kojemu je naglašena upravo ta kontemplativna dimenzija čovjekova života: šutnja, slušanje Riječi, klanjanje, razmišljanje, razmatranje itd. Taj unutarnji stav, koji bi svaki čovjek trebao razvijati i njegovati, ne izolira čovjeka od stvarnosti Crkve i svijeta već mu pomaže s još većom odgovornošću u nju uroniti.8 Svejedno, o kojemu god vidu molitve govorili, moramo znati da je ona najprije izraz prisnog i prijateljskog odnosa s Bogom u kojemu se mogu očitovati sve želje koje se nose u srcu s tim da će svaka molitvena duša nastojati reći Gospodinu i da ga ljubi ili da ga barem želi ljubiti jer ljubav je bit molitvenog života, a molitva je središte i izvor kršćanskoga života. Bez pravog poimanja molitve ne možemo definirati čovjeka, isto tako ne možemo razumjeti bit i značenje molitve ako ne razu- mijemo cjelovit poziv čovjeka. Onaj koji ima pravo iskustvo u molitvi, nalazi u njezinoj nutarnjoj strukturi tri bitne značajke: vjeru u osobnog Boga (Bog nije neka neosobna ideja ili sila); vjeru u stvarnu Božju prisutnost (onaj koji se moli vjeruje u stvarnu i aktivnu prisutnost Boga, koji se čovjeku objavljuje i potiče ga na odgovor jer vjera da je Bog prisutan raste i živi po molitvi) i povjerenje da Bog, koji je progovorio i koji se još uvijek objavljuje, sluša molitve ljudi.9 Povjerenje i suživot na koje je čovjek pozvan u molitvenom odnosu s Bogom razvijaju se jedino u ljubavi. Ljubav omogućava da procvate prijateljstvo između Boga i čovjeka i uvodi u intimnost. Sv. Terezija želi da u molitvi svi budu uvjereni kako ih Bog poziva da ga se ljubi te kada se moli, u biti se odgovara na njegov sveti poziv ljubavi. Povijest spasenja počinje onda kada čovjek u svojem odgovoru i molitvi postaje sposoban prihvatiti Božju objavu. Bez molitve čovjek ne može otkriti pravu istinu ni o sebi ni o drugima, svijetu i

7 KKKC, br. 571. 8 Marco GARZONIO, Carlo Maria Martini, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997., 67. 9 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 486. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 67 Bogu.10 Ne može ispuniti Božji plan s njime i zato je molitva prvi, neprocjenjivo važan korak svakog čovjeka, utoliko posebno važan ako govorimo o roditeljskoj ulozi u odgoju djece za molitvu, no o tome više kasnije. Ono najvažnije što se o molitvi mora znati jest to da je ona izraz ljubavi i samo se ljubavlju zaista može pravilno razvijati i učiti. Iz svega toga proizlazi da se bez molitve čovjek ne može razvijati u istinskoj ljubavi ni prema Bogu ni prema drugome čovjeku.

2. Ljubav je prva i nezamjenjiva odgajateljica mira

Kada Benedikt XVI. govori o obitelji, također govori o ljubavi: Obitelj je povlašteno mjesto gdje svaka osoba uči darivati i primati ljubav,11 kaže Papa na početku knjige u kojoj nam donosi svoje misli o obitelji. Poziv da ljubi ono je što čovjeka čini istinskom Božjom slikom, prema tome, čovjek postaje Bogu sličan u mjeri u kojoj postaje onaj koji ljubi (Govor, 6. lipnja 2005.), a način kako se ljubi Boga, postaje mjerom ljudske ljubavi. Sveti Otac govori o obitelji kao o svetištu ljubavi, života, vjere, kao o kućnoj Crkvi koja je i škola čovječnosti. To je mjesto gdje se odgaja razumom, za slobodu izbora, ravnajući se prema mjeri istine i dobra, za služenje ljubavi, za život molitve, u kojoj se nada procvatu novih zvanja. Istinski napredak obitelji i društva nije moguć bez kontinuiteta života i bez religiozne sastavnice. Bez pouzdanja u Boga, koje se iskazuje u molitvi, bez pouzdanja u Krista, koji daruje sposobnost vjerovanja i življenja, obitelj ne može preživjeti, kaže papa Benedikt XVI.12 Sakrament braka uključuje istinski poziv na svetost. Papa moli da djeca doživljavaju više trenutaka sklada i naklonosti rodite-

10 Život je dar; na nj smo pozvani po Božjoj stvaralačkoj riječi i ta je riječ poziv da pred Njim svjesno živimo upravo taj poziv na život; tako se možemo naći u pravom svjetlu odgovarajući na Božji zov koji nam daruje naše pravo ime i sve što posjedujemo i jesmo. Bez tog odnosa s Bogom ne možemo govoriti o čovjekovom identitetu. Molitva je, dakle, bitna sastojnica kršćanskog života; pripada našem „čovještvu“: Ona je prvotni izražaj nutarnje istine o čovjeku, prvi uvjet istinske slobode duha. Isto, 485-486; usp. IVAN PAVAO II., Obiteljska zajednica – Familiaris consortio. Apostol- ska pobudnica o zadaćama kršćanske obitelji u suvremenom svijetu (22. XI. 1981.), Kršćanska sadašnjost, Dokumenti 64, Zagreb, 21997., br. 62 (dalje: FC). 11 BENEDIKT XVI., Misli o obitelji, Verbum, Split, 2011., 38. 12 Isto, 37. 68 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 lja, umjesto nesloge ili ravnodušnosti, jer ljubav između oca i majke djeci pruža veliku sigurnost i uči ih ljepoti vjerne i trajne ljubavi.13 Uz prenošenje vjere i Gospodnje ljubavi jedna od najvažnijih zadaća obitelji jest oblikovanje slobodnih i odgovornih osoba. Ako djeca vide kako njihovi roditelji, unatoč teškoćama, mole, obraćajući se Bogu i s njim žive s radošću i oduševljenjem, u njima će se lakše razvijati duboka radost življenja koja će im pomoći uspješno svla- davati prepreke što ih sa sobom nosi život. U zdravom obiteljskom životu doživljavaju se temeljne sastavnice mira: pravednost i ljubav između braće i sestara, uloga autoriteta izražena preko roditelja, slu- ženje s ljubavlju slabijim članovima jer su maleni, bolesni ili stari, međusobno pomaganje u životnim potrebama, spremnost na prihva- ćanje drugoga, na praštanje. Zato je ljubav prva i nezamjenjiva odgajateljica mira. Za obiteljski je mir neophodno potrebna otvorenost molitvi i transcendentnoj baštini vrednota. Papa Benedikt XVI. moli roditelje (Govor, 23. veljače 2008.) i poziva ih da najprije zauvijek ostanu čvrsti u svojoj uzajamnoj ljubavi jer to je prvi i veliki dar potreban djeci kako bi rasla vedra, stjecala samopouzdanje i povjerenje u život te tako naučila i sama biti sposobna za istinsku i velikodušnu ljubav. Roditelji svakodnevnim življenjem vjere, molitve, razlikova- njem dobra i zla postaju pravi i hrabri odgojitelji svoje djece kako bi se u njima razvila čvrsta životna pravila koja će im biti oslonac u bu- dućim iskušenjima.14 S tim u vezi i autorica knjige Tajna uspješnoga majčinstva H. Pierlot kaže kako upravo roditelj treba postati primjerom, tj. živim svjedokom vjere svome djetetu. Djeca gledaju svoje roditelje, oponašaju ih i upravo zato roditelji trebaju živjeti svoju vjeru u punini. Njihov život treba biti prožet kršćanskom istinom, od vjerovanja u Boga, pristupanja svetim sakramentima do kršćanskih svjetonazora i stavova. Autorica kaže kako se djeci ne mogu prenije- ti moralne vrednote, duh molitve, vedrina, ako supružnici to sami ne žive. Ne može se biti ni uzorom kreposnih odnosa u braku ako se to ne živi. U biti, odgoj traži od roditelja neprestano i trajno obraćenje, molitvu i oslanjanje na Boga.15

13 Isto, 39. 14 Isto, 63. 15 Holly PIERLOT, Tajna uspješnoga majčinstva, Verbum, Split, 2011., 129-130. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 69 Fernando Corominas u svojoj knjizi Kako odgajati volju kaže kako je ključ odgoja obilje ljubavi i kako se dijete na dobar način poučava i odgaja: kada je dijete dobro raspoloženo za primanje in- formacije, kada je opušteno, kada postoji atmosfera povjerenja, kada se ono što se govori, govori pozorno i taktično i kada se sve što se govori, govori ljubazno, prijateljski, jednom riječju, s ljubavlju.16 Na taj način dijete bolje usvaja svaku informaciju i stječe jednak obrazac ponašanja. Mirno prihvaća i mirno prenosi dalje ono što je primilo.

3. Kako i kada započeti s obiteljskom molitvom?

Budući da smo vidjeli kako je za istinski zdrav i sretan život jedne obitelji u kojoj se ljubav daruje i prima neophodna molitva, postavlja se pitanje kako i kada započeti s obiteljskom molitvom. Papa Benedikt XVI. poziva na zajedničku molitvu već u vrijeme zaruka. Kaže kako je naučiti se ljubiti kao par divno putovanje, koje pak traži i zahtjevno vježbanje. Upravo je vrijeme zaruka temeljno za izgradnju jednoga para. To je vrijeme dozrijevanja u ljubavi, u brizi i pažnji prema drugome. Sveti Otac preporuča neka u zajed- ničkoj molitvi zaručnici traže od Gospodina da čuva i poveća njihovu ljubav i da ju čuva od sebičnosti (Poruka 27. siječnja 2007.).17 Papa, nadalje, upozorava na stabilnost obitelji koja je danas posebno ugrožena. Kako bi ju se očuvalo, često treba ići protiv struje, a to zahtijeva strpljivost, napor, žrtvu i neprestano traganje za uzajamnim razumijevanjem. No i danas je supružnicima moguće prevladati po- teškoće i ostati vjernima svojem pozivu, utječući se Božjoj pomoći molitvom i revnim pristupanjem sakramentima, posebno euharistiji. Treba učiniti sve što se može da se brak i obitelj stvaraju, promiču i ohrabruju (Govor (1), 13. svibnja 2006.).18 Kada moliti? Možemo reći da se možemo moliti tijekom či- tavoga dana, u nevolji i napastima, u svakom važnijem poslu, pri donošenju određenih odluka, kada se želi zahvaliti Gospodinu. Na 16 Fernando COROMINAS, Kako odgajati volju? Odgoj primjerom. Učinkoviti rani odgoj. Preven- tivni i motivirani odgoj. Personalizirani odgoj, Verbum, Obiteljsko obogaćivanje, Split – Zagreb, 2011., 55. 17 BENEDIKT XVI., Misli o obitelji, 35. 18 Isto, 72. 70 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 taj se način vjernik vježba stalno živjeti u Božjoj prisutnosti i to je prava molitva. Obitelj se pak zajednički može moliti onda kada je na okupu, najčešće je to za vrijeme jela ili navečer. Moliti svakako treba pouzdano, jer sam je Krist obećao: Što god zamolite u moje ime, uči- nit ću to, ali i ponizno, jer čovjek mora imati svijest o sebi i svojim slabostima i grijesima i da sva njegova vrijednost dolazi od Boga i njegova milosrđa, i ustrajno jer Gospodin je nekad i svece puštao da za jednu milost mole godinama. Molitva je životna potreba vjernika, ona je njegova duhovna hrana i po njoj se događa pomirenje između Boga i čovjeka, između čovjeka i čovjeka. Supružnici koji se znaju naći zajedno pred Bogom, otkrivaju neizmjernu vrijednost darova- nog života. Rekli smo već da je molitva prije svega izraz vjere i ljubavi prema Stvoritelju, stoga zajednička molitva supružnika postaje načinom osobnog prepoznavanja, otkrivanja i planiranja vlastita ži- vota u svjetlu vjere. Takva molitva čini bračne drugove molitvenim parom pred Bogom koji ih poziva da zauvijek dijele svoj život u zajedništvu jedno s drugim. Obiteljska molitva nastavak je molitve supružnika, to je zajednička molitva muža i žene, roditelja i djece gdje je temelj i nezamjenjiv element odgoja za molitvu roditeljski primjer. Moleći sa svojom djecom, otac i majka prodiru duboko u srce svoje djece i u njemu ostavljaju tragove zauvijek. Na temelju svoga dostojanstva i poslanja kršćanski roditelji imaju osobitu duž- nost svoju djecu odgajati u molitvi, uvoditi ih u potpuno otkrivanje Božjih otajstava i osobnog susreta s njim. „Ako roditelji prednjače primjerom i zajedničkom obiteljskom molitvom, djeca će lakše naći put osobnog dijaloga s Bogom, a time i put čovječnosti, spasenja i svetosti.“19 Roditeljstvo je poziv na formiranje osoba. Roditelji su pozvani stvoriti plodno tlo kako bi Bog ušao u dječji duh, istina u njihov um, zdravlje u njihovo tijelo, vještina u ruke, ljepota i stvaralaštvo u njihova srca, krepost u njihovu volju i svetost u njihovu dušu. Odgoj se najviše sastoji u tome da čovjeka pripremi na ono što mora biti kako bi dostigao uzvišeni cilj radi kojega je stvoren. Religiozni odgoj je poziv djeci da slijede Isusa i uvijek biraju dobro i izbjegavaju zlo. To

19 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 487. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 71 je bit kršćanskog odgojnog procesa i ne može uspjeti bez molitve. Sve to zapravo znači da je cilj istinskog obrazovanja i odgoja nadah- njivati djecu da postanu sveti, stoga vjersko obrazovanje, etika, krepost, moral i molitva moraju biti jezgra roditeljskog poučavanja.20

4. Molitva kao središte obiteljskog života

»Kršćanska obitelj je prvo mjesto odgoja za molitvu. Uteme- ljena je na sakramentu ženidbe, obitelj je „kućna Crkva“ u kojoj se djeca Božja uče moliti „kao crkva“ i u molitvi ustrajati.«21 Da bi pomogli djeci da rastu u vjeri roditelji obično traže savjete i metode. Ono što bi bilo najbolje to je staviti molitvu u središte života. Svi bi rado našli dobru metodu za prenošenje vjere, ali prenošenje vjere nije pitanje metode već pitanje vjere. Pri odgajanju djece valja se osloniti na Boga. Vjera nije sklop znanja, tradicija i moralnih vrijednosti, već živi odnos s Bogom. Roditelji sami moraju vjerovati da Gospodin njihovu djecu ljubi neizmjerno više od njih samih i da za njih želi ono najbolje, a ono najbolje je život s Njim. Odgajanje u vjeri i molitvi treba postaviti na sljedeći način: Bog je izvor, roditelji su ti koje prenose vodu s izvora. Drugim riječima, ako roditelji sami nisu povezani s Bogom, ne mogu pomoći djeci da rastu u vjeri i molitvi, kakve god bile njihove kvalitete i odgojne metode.22 Ono što odgajatelj treba učiniti to je u svojoj nutrini tražiti Njegovu volju, a to je nemoguće činiti ukoliko ne moli. U vjerskom odgoju prven- stvo ima molitveni život. Prije molitve s djecom važno je da svaki supružnik ima svoju osobnu molitvu. Iluzija je htjeti odgajati djecu u vjeri ukoliko se roditelji ne odluče svaki dan važno mjesto posvetiti molitvi. Tajna vjere je u tome da vjernici žive osoban odnos sa živim i istinskim Bogom. Taj odnos je molitva i razvija se u molitvi. S druge strane ne možemo reći niti da je sve u molitvi. Ako zloća, osvetoljubivost, sebičnost ili pohlepa zatvore ljudska srca, ne može se pomoći djeci da upoznaju i ljube Gospodina. Stoga su odrasli ti koji moraju sami puno raditi na sebi, učiti, tražiti pomoć, savjete,

20 Holly PIERLOT, Tajna uspješnoga majčinstva, 127-128. 21 KKC, br. 2685. 22 Christine PONSARD, Vjera u obitelji, Verbum, Split, 2008., 96. 72 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 kako bi u potpunosti mogli surađivati u Božjem djelu. Molitva stoga ipak ostaje na prvom mjestu. Ona, nije dovoljna, ali je prioritetna. Potrebna je i s njom treba početi. Mnogi će reći da ne znaju moliti, kako su svakodnevno opterećeni poslovima i brigama, no treba znati da se molitva uči moleći (nema drugog načina) i da se za ono do čega je čovjeku u životu stalo uvijek nađe vremena.23 „Molitva je obiteljska ukoliko se u krugu obitelji čita Bož- ja riječ i traži njezina izvornost i značenje, ukoliko se u njoj prati stvarnost koja se živi u obitelji te ukoliko se isprepliće s obiteljskim odnosima i prenosi ih u dijalog s Bogom, u dijalog koji ujedinjuje roditelje i djecu kao braću pred jednim Ocem, pokazujući tako da ne postoji vjera za odrasle i vjera za djecu. Obiteljska je sredina najpo- godnije mjesto u kojem se može i treba doživjeti da nam je Bog otac, a mi njegova djeca.“24

5. Nekoliko smjernica za molitvu

Sve počinje odlukom za molitvu. Ako se bude čekalo da se nađe vremena za nju, jedno je sigurno, nikad se neće moliti. Pitanje nije ima li se vremena za molitvu već koje mjesto molitva zauzima u nečijem životu? Onaj tko shvati da je molitva najvažnija, naći će vremena za nju. Treba početi bez oklijevanja jer molitva se uči mo- leći. Treba ustrajati u molitvi. Ostati barem četvrt sata u tišini pred Bogom. Nije važno ako se i ne zna što i kako moliti jer nije toliko važno ono što osoba čini već ono što Bog čini u njoj. Nadalje, ne treba ocjenjivati vlastitu molitvu, kao dobru ili lošu, jer vrijednost molitve nikada se ne mjeri ljudskim osjećajem. Gospodin ne traži od ljudi da ocjenjuju svoju molitvu već da mole. Nadalje, treba poduzeti konkretne korake da se ostane vjeran molitvi. Najbolje se pripremiti tako da si čovjek olakša svakodnevnu molitvu, odrediti si vrijeme, mjesto, položaj tijela koji olakšava sabranost. Postoji ipak rizik od želje za idealnim uvjetima. Oni u obitelji ne postoje jer Bog ne oče- kuje susret u nekim idealnim uvjetima nego u konkretnoj stvarnosti svakodnevnog života. Taman ako je u kući uvijek bučno, to neće 23 Usp. Isto, 96-97. 24 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 488. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 73 spriječiti Gospodina da blagoslovi molitvu. Ustrajati u molitvi u ko- načnici je najvažnije. Ne pasti na kušnjama, kojih će sigurno biti, da se odustane od molitve.25

6. Zajednička molitva supružnika

Ima još jedna vrlo važna stvar ako govorimo o molitvi u obitelji, kaže autorica knjige Vjera u obitelji C. Ponsard, a to je da prije nego što supružnici počnu moliti s djecom, trebali bi biti svjesni da su najprije pozvani moliti zajedno. Ta vrlo plodna bračna molitva često se čini težom nego što jest. Mnogi se odriču zajedničke bračne molitve ili ju smatraju luksuzom koji pripada samo izabranima. No nije tako, svi su pozvani na zajedničku bračnu molitvu. Preduvjet je naravno, da se supružnici slažu s tim da mole zajedno. Čak je u velikom broju slučajeva lakše moliti s djecom nego sa supružnikom. Ako jedan od supružnika odbija molitvu udvoje, drugi treba i može samo čekati, moliti, nadati se i ništa ne požurivati. Zajednička molitva bez djece podsjeća bračni par na to da su upravo to, najprije bračni par, a tek onda roditelji. I što je bračna molitva jednostavni- ja, to su veće šanse da će potrajati. Preambiciozne odluke najčešće ostaju samo planovi. Otac Jacques Marin, propovjednik pun mudro- sti i milosrđa, ima običaj preporučiti zajedničku molitvu Očenaša i Zdravomarije svakoga dana i to je sve. To je sve i mijenja sve upravo zato što je dostižno svima koji to hoće. Gospodin od ljudi ne traži komplicirane stvari, neostvarive planove i bitke. Zove svakog čovje- ka na povjerenje i vjernost.26 Čovjek treba stati pred Gospodina onakav kakav jest. Ako su- pružnici odluče da će svakog jutra zajednički prikazati dan koji je pred njima, onda nije važno jesu li se probudili dobre ili loše volje. Molitva bračnog para potrebna je u svim trenucima kako bi uistinu naučili ljubiti i praštati, potrebna je svjetlost Duha Svetoga kako bi se bračnog druga vidjelo u njegovoj ljepoti Božjega djeteta. Bračna molitva omogućava da se sve preda Gospodinu, bez iznimke. Sve što sačinjava život: velike brige, tjeskobe, svakodnevne gnjavaže zbog 25 Usp. Christine PONSARD, Vjera u obitelji, 97-98. 26 Isto, 100. 74 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 kojih se ljubav troši, duhovna žeđ, oprost koji se treba dati ili primiti, odluke koje se trebaju donijeti, neizvjesnost budućnosti.27

7. Roditelji kao učitelji molitve

Autor članka Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu S. Fridl smatra da obiteljska molitva u prvome redu treba biti služba postupnog uvođenja u osobnu molitvu djece kako bi ona jednoga dana postala samostalnim moliteljima i razvijala svoj osobni odnos s Gospodinom. Isto tako treba znati da rezultat odgoja nije samo plod sposobnosti oca i majke nego je i plod milosti koju daje Bog. Tako da cilj koji žele postići kod djece, roditelji trebaju izmoliti. Prije nego što su njihova djeca došla na svijet, roditelji su bili uklju- čeni u molitvu nade, strpljenja i radosnog iščekivanja, a još je više potrebno da se i prvi koraci novorođenčeta prate molitvom. Molitva je Božji dar, no ona pretpostavlja i čovjekovo djelovanje, stoga roditelji imaju nezamjenjivu ulogu u odgoju svoje djece za molitvu, a to je priprema plodna tla za djelovanje Duha Svetoga.28 „Religiozni se odgoj sastoji u postavljanju i usavršavanju usmjerenja prema temeljnim vrednotama bića: prema Bogu kao čo- vjekovu Izvoru i njegovu cilju; prema duši i njezinoj besmrtnosti; prema nadosjetnim i trajnim vrednotama“29 i roditelji stoga imaju vrlo odgovornu zadaću i pred Bogom i pred svojim djetetom. Kada govori o religioznom odgoju, Holly Pierlot govori, iz- među ostalog, o odgoju za kršćansku slobodu svoje djece. Kaže: „I konačno, shvatila sam da je cilj svega moralnog podučavanja da pri- premim svoju djecu kako bih mogla preuzeti potpunu odgovornost za sebe… Bog poziva na slobodu svakoga, pa tako i djecu već prema njihovim sposobnostima da se njome služe. Ne bih željela da mi djeca budu ovisna o mojemu mišljenju smiju li nešto ili ne, nego da s vremenom sama razviju unutarnji moralni kompas koji će ih usmjeravati u pravomu smjeru – ne iz straha, nego iz ljubavi. Čežnja za dobrom mora dolaziti iz njihova vlastitoga srca. Moja je zadaća

27 Isto, 101. 28 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 489. 29 Isto, 488. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 75 njegovati tu čežnju. Ovo se naziva „slobodom unutar granica“. Daje- mo svojoj djeci okvir u kojemu će ona naučiti kako donositi ispravne odluke. Možemo im ponuditi mogućnosti koje su slobodna birati, kao npr. koje vrijeme odabrati za molitvu, umjesto da za njih radimo raspored, ili koju vrstu molitve moliti, umjesto da mi roditelji tvrdo- glavo inzistiramo na određenoj pobožnosti. Roditeljima je važno da njihova djeca mole, a način i vrijeme možemo prepustiti djetetu.“30 Treba znati da je za svaki odgoj, pa tako i religiozni, uistinu potrebno neprestano obrazovanje i razvijanje samih roditelja kao odgajatelja. Odgoj je proces stalnog poboljšavanja, a učiti kako odgajati također je proces stalnog poboljšavanja. Potrebne su velika ustrajnost i strpljenje, ali sve što vrijedi, zahtijeva trud. Roditelj koji uvijek pokušava biti što bolji u odgoju, i sam postaje boljom osobom i upravo je njegovo roditeljstvo njegov put prema svetosti. Ne treba pritom naglašavati da tako i djeca postaju bolja. Velik dio odgojnoga razvoja odvija se prije desete godine života i uglavnom će prvih deset godina djetetova života biti presudni za cijeli život. Stoga treba biti svjestan da se osoba formira jačanjem volje. Prema F. Coromi- nasu, jačanje volje osnovni je cilj u odgajanju osobe, stjecanjem vrijednosti, navika i vrlina. Dijete se mora učiti odabirati dobro jer po- kušaj da se čini dobro čovjeka čini sretnijim, a osobu slobodnijom. Dobre navike i vrline stječu se kontinuiranim ponavljanjem dobrih djela iz želje da se čini dobro, stoga roditelj treba uvijek poticati razvoj vrlina kod svoga djeteta. Osim toga, treba znati da se djeca obično ponašaju onako kako roditelji to od njih očekuju, stoga treba očekivati najbolje od njih, vjerovati u njih, pohvaliti ih u onome što čine dobro i sa strpljenjem ispravljati određene mane koje dijete ima (dobro je poticati razvoj vrline koja je suprotna određenoj mani, tzv. „načelo klackalice“, što bi značilo npr. ako je dijete sebično, redovi- to ga poticati da bude velikodušno ili ako je lijeno, pomagati mu biti marljivim itd.).31 Ipak, možda je najvažnija činjenica u odgoju biti svjestan da je dobar primjer osnova dobrog odgoja jer djeca sve vide.

30 Holly PIERLOT, Tajna uspješnoga majčinstva, 139-140. 31 Fernando COROMINAS, Kako odgajati volju. Odgoj primjerom. Učinkoviti rani odgoj. Preven- tivni i motivirani odgoj. Personalizirani odgoj, 128. 76 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Imajući u vidu religiozni odgoj, dubinska psihologija presudnu važnost daje ranom i srednjem djetinjstvu te pubertetu. To je razdoblje najsudbonosnije za djetetov budući život. Dužnost poučavanja djece u molitvi roditelji imaju u svim razdobljima u kojima njihova djeca sazrijevaju, do onoga trenutka kad roditeljski oslonac više neće biti potreban i kada će djeca biti sposobna za osoban dijalog s Bogom.32

7.1. Molitva s malenima Mnogi bi roditelji rado molili s djecom, ali ne znaju kako to konkretno učiniti i kada početi. Moliti znači biti u odnosu s Bogom, govoriti mu i slušati ga. To je vrlo jednostavno. To je kao razgova- rati s prijateljem, posebno s ovim prijateljem zato što je uvijek tu i uvijek sluša s posebnom pozornošću i s beskrajnom ljubavlju. No to je i teško jer ga se ne vidi očima i ne čuje ušima, pa ipak, Bog je tu. Svaka se molitva sastoji od onoga što činimo mi – naše tišine, naših riječi, naših gesta, naše rastresenosti ili naše oduševljenosti – i onoga što čini Bog, a najvažnije je ono što čini Bog. Tako razmišljajući postavljamo si pitanje od koje je dobi dijete sposobno moliti, no pitanje se može postaviti i drukčije: u kojoj dobi dijete uspostavlja odnos s onima koji ga vole? Kada bi molitva bila tehničko pitanje, mogla bi se odrediti minimalna dob, npr. kad dijete počne govoriti ili kad počne ići na vjeronauk. Ali rekli smo da je molitva odnos ljubavi. Roditelji ne čekaju da njihovo dijete počne govoriti kako bi mu iskazali ljubav. To ni Bog ne čeka! Budući da dijete Boga ne može vidjeti, kako će biti svjesno njegove prisutnosti? Gledajući i slušajući roditelje kako mole. Naime, dijete će shvatiti da se roditelj obraća nekome tko je tu. To je prvi i najvažniji pristup molitvi i to se događa puno prije nego što dijete postane sposobno govoriti33 ili prekrižiti se, kaže autorica Christine Ponsard. S druge strane, jezik molitve je kao materinski jezik, nauči ga se oponašanjem, slušanjem, ponavljanjem, najprije nespretno i bez razumijevanja, zatim na sve bogatiji i osmišljeniji način. Dijete koje

32 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 488. 33 Christine PONSARD, Vjera u obitelji, 102. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 77 će svake večeri čuti oca i majku kako ponavljaju Očenaš i Zdravo- mariju, neće morati učiti te molitve: one će uvijek biti upisane u njegovo srce. Ne postoji samo jedan, isključivo dobar način da se moli s malenima. Načina ima koliko i djece. Ključno je za svako dijete pronaći ono što će mu omogućiti da raste u ljubavi prema Bogu. Kat- kad je to zajednička molitva s cijelom obitelji, ponekad sa svakim djetetom pojedinačno, ponekad jednostavna molitva pred djetetom. Često je prva molitva koju dijete nauči moliti Anđele čuvaru, nakon toga slijedi molitva Očenaš. Možda pri molitvi Očenaša neće sva djeca odmah razumjeti ono što govore, ali su vrlo rano sposobna shvatiti ono što je bitno, a to je da je Bog njihov Otac. Zdravomarija je najljepša molitva upućena Mariji budući da preuzima riječi samog anđela. Dobro je naučiti djecu i ovu molitvu da im prijeđe u naviku pozdravljati svoju majku, povjeravati joj se i u njoj tražiti utjehu.34 Rekli smo, molitvu se ne uči kao školsku lekciju, molitvu se uči moleći i dijete je ove, pa i druge molitve, sposobno usvojiti vrlo rano ukoliko čuje svoje roditelje da ih izgovaraju. Jednoga dana, iako ih nikad nije naučilo, dijete će znati služiti se tim riječima u molitvi jednako kao što se služi svojim materinskim jezikom koji nikad nije „učilo“ kao jezik. I šutnja pred Bogom je materinski jezik molitve. Djeca ju otkrivaju gledajući roditelje kako stoje ili kleče u tišini pred Bogom. Naučiti dijete ostati u tišini pred Bogom ne znači govoriti mu „šuti“ već „slušaj“.35 S. Fridl u svome se članku, koji smo već citirali, također bavio molitvom i religioznim odgojem djece i podijelio religiozni odgoj djece na rano djetinjstvo (do 3. god.) i djetinjstvo (3. – 6. godine).36 Za rano djetinjstvo kaže također kako su upravo roditelji ti preko kojih dijete oblikuje sliku Boga. Također smatra kako, ukoliko u obitelji vlada religiozno ozračje, za djetetovu vjeru nema smetnje. Osim toga, napominje kako kršteno dijete već posjeduje uliveni dar vjere, no njezin rast spada na odgoj i roditelje. Nastavlja kako nije potrebno da roditelji tjeraju dijete npr. križati se, njima je dovoljno vidjeti

34 Isto, 105. 35 Isto, 106. 36 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 489-390. 78 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 kako njihovi roditelji, braća i sestre sklapaju ruke i mole jer dijete jednostavno oponaša starije: „Dovoljno je poljubiti križ i time je ma- lišanov poljubac osiguran, jer ono što vole roditelji, vole i djeca.“37 Nadalje, autor se zadržava na imenima koje dijete uči, a među tim je imenima i Bog. Roditelji trebaju paziti kako izgovaraju to ime, s po- štovanjem i više nego same riječi, za dijete je bitna boja glasa, izraz lica, pokret ruke. Dijete će na taj način najbolje razumjeti njihovo značenje. Djeca od tri godine također će rado slušati pripovijedanje i priče. Dobro je na njima razumljiv, jednostavan način, pričati o Isu- su, anđelima, također će lako izgovarati lagane molitvice. I ne treba forsirati učiti ih duge molitve koje nisu primjerene njihovu uzrastu, to se ne preporučuje. Najvažnije je da dijete bude svjedok međusob- ne ljubavi roditelja i to će za njega biti najveći dar i siguran uvod u osobnu molitvu i autentičan kršćanski život.38 Kada se govori o djeci između treće i šeste godine života, treba znati da je to doba laganog ostvarivanja osobnosti, kaže ovaj autor. Dijete teži za afirmacijom vlastitoga „ja“ i svjesno je da postaje netko. To je doba kada je zanimanje za slušanje priča i događaja veliko i to je idealno vrijeme za upoznavanje djeteta s Isusovim životom. Zajednička molitva posebno je važna i dijete već aktivno može sudjelovati u njoj. To je period kada molitva pomaže da se rodi povjerenje koje omogućava susret s Bogom. Također je dobro da molitve budu kratke i prilagođene dobi djece.39 Vidjeli smo kako se razvija i odgaja malene za molitvu, vidimo sada što se događa kada djeca malo odrastu.

7.2. Kasno djetinjstvo Ovdje govorimo o religioznom odgoju i dobi djece od šeste do jedanaeste godine života. To je razdoblje velikih promjena djeteta, na tjelesnom, duševnom i emocionalnom planu. Dijete postaje sposobno za stvarno i logičko razmišljanje. Odlaskom u školu dijete upoznaje novu okolinu, prijatelje, učitelje, vjeroučitelje i roditelji prestaju biti jedini autoritet. Ovo je razdoblje kada djeca uglavnom 37 Isto, 489. 38 Isto, 490. 39 Isto, 490. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 79 rado mole i vjerni su praksi jutarnje i večernje molitve ako su je ranije stekli. U toj fazi njihova razvoja oni se ne stide moliti i jednako mole i u kući i u crkvi. Budući da si u toj fazi sve predočuju, Boga uglavnom zamišljaju poput oca ili majke, stoga ne treba posebno naglašavati koliko je bitan međusoban odnos njegovih roditelja i primjer njihova osobnog života. To je razdoblje i kada je osjećajnost djeteta jako naglašena, iz koje izvire i velika suosjećajnost, sve ih pogađa, i glad i katastrofe u svijetu. Rado će moliti za gladnu djecu u Africi i unesrećene u svijetu zbog potresa ili poplava, prijatelja koji je bolestan. I dobro je kod djece razvijati taj osjećaj za potrebe drugih. Isusovo rođenje, život i muka drage su teme djetetu ove dobi. Iz djetetova razmišljanja o Isusu izvire i djetetova molitva. Za zajed- ničku obiteljsku molitvu najprikladnije je odabrati lakše tekstove iz Isusova života, kratko ih objasniti i pustiti dijete da kaže što mu leži na srcu.40

7.3. Pubertet i adolescentske pobune Pubertet je, na neki način, drugo rođenje. Dječak i djevojčica teže za osamostaljenjem, ne trpe autoritete i otkrivaju svoje „ja“. To je razdoblje čestih sukoba sa starijima, osobito roditeljima. To je ujedno i razdoblje velikih nesigurnosti, razdoblje kada se stide svoje vanjštine, razdoblje pretjerane osjetljivosti i razdražljivosti. Tako- đer ih muče pitanja: Tko sam ja? Što ću biti? Koje je moje mjesto u društvu?... Sve su to razlozi zbog kojih su ova mlada bića često u velikom traženju i otkrivanju. Što se tiče religioznog odgoja, to je vrijeme kada mladić ili djevojka polako stječu osobnu vjeru i moraju sami sebi obrazložiti njezinu opravdanost. Općenito, kršćansku praksu sada već promatraju na problematičan način. „Prihvaćanje vjere popraćeno je kompleksom vrednota, odnosa, značenja, stavova i obreda, koji prate djetinjstvo i obiteljsku tradiciju, pa ih se žele otarasiti.“41 Njihov je stav prema molitvi sljedeći: oni ne sumnjaju toliko u molitvu kao takvu već nemaju sigurnosti u njezin uspjeh i vrijednost. U ovome razdoblju mladići i djevojke humanistički pri-

40 Isto, 491. 41 Isto, 492. 80 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 stupaju velikim problemima, osjetljivi su na nepravdu i nejednakost. Stječu socijalni osjećaj, spremni su na plemenitost i žrtvu i upravo ti i takvi problemi koje susreću odgovaraju interesima njihova razvoja i mogu postati razlogom molitve. To bi roditelji trebali prepoznati i poticati ih u tome, a ne inzistirati na tome da se ponašaju i mole onako kao kad su bili mali. Karakteristično je za ovu dob da su mladić ili djevojka pretjerano svjesni svojega „ja“ te je bitno obilježje njihove molitve individualnost. Ako mole, vole moliti sami. Nevažna im je vanjština, ali zato unutarnju stvarnost ljubomorno čuvaju i skrivaju, pogotovo od roditelja. Ovo je period kada roditelji trebaju izbjegava- ti bilo koji oblik prisile na zajedničku molitvu i upravo usmjeravati svoje dijete na razvijanje osobne molitve jer to i jest cilj. Druga je karakteristika molitve mladih da je ona često isprekidana, budući da je to doba velike osjećajnosti i molitva može biti ispunjena i za- nosom i smutnjama i pitanjima. Potreba za spontanošću je velika. To je vrlo osjetljiv trenutak za budući razvoj i stav prema molitvi. Treba biti svjestan da postoji opasnost i od utjecaja raznih drugih duhovnosti koje se nude i koje mladima u ovoj dobi mogu izgledati privlačnijima, spontanijima i sl. Roditelji stoga trebaju dijete upući- vati na sve ono što je veliko u katoličkoj vjeri: Božju ljubav prema ljudima, Isusa kao prijatelja i onoga koji prašta i kome se treba povjeriti, Isusa koji oduševljava svojim pozivom i idealima, ali koji je i zahtjevan. Mladi čovjek teži za idealima i ništa mu nije teško učiniti kada se radi o njegovim uvjerenjima, stoga mu treba ponuditi prave vrijednosti za ostvarivanje ideala i heroizma. Isus kao osoba ima sve odlike da mladog čovjeka privuče i da za njega postane ideal koji se isplati slijediti, kao i prijatelj s kojim se rado razgovara.42 Iz svega toga proizlazi da je ključno mladima u tom razdoblju jasno približiti i uvijek iznova otkrivati osobu Isusa Krista. Također, u pubertetu i nešto kasnije česta pojava u obiteljima jest da u to doba mladi gunđaju kada je riječ o molitvi ili odlasku na misu. Treba ostati miran i budan. Adolescentske pobune nisu sustavne i prirodne su. One su, s jedne strane, jako dobar znak. Nije lako prijeći s dječje pobožnosti, koja je vezana uz roditeljsku pobožnost,

42 Isto, 493. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 81 na vjeru odrasle osobe. To je znak da rastu. Adolescencija je vrlo važna etapa u duhovnom razvoju osobe.43 Mnogim mladima u adolescentskoj dobi postane neugodno moliti se sa svojim bližnjima. Izgubili su jednostavnost djeteta i blokira ih neka vrsta stida. Znaju biti narogušeni kad idu na misu s obitelji pa radije stoje odvojeno od njih na drugom kraju crkve. Ro- ditelji trebaju prihvatiti činjenicu da im duhovni život njihova djeteta sve više izmiče. Kad su bili mali, molili su s njima, vodili su ih putovima vjere, s divljenjem su slušali sve što su roditelji govorili, rastući kao da zatvaraju vrata. Ako ih i odškrinu, uglavnom ih otvaraju drugima, a ne roditeljima. Roditeljsko se poslanje svakako nastavlja, ali sve više preko drugih ljudi, prijatelja, svećenika, voditelja zajednica mladih, profesora. Jasno je koliko je ovdje važno prihvatiti i poznavati prijatelje svoje djece. Tim će važniji biti i izbor škole u koju će se upisati, pokret mladih u kojemu će sudjelovati i slobodna aktivnost kojom će se baviti.44 Kada govori o mladima, i S. Fridl također govori kako se oni nastoje suobličiti ponašanju svojih vršnjaka, otkriti nove modele za poistovjećivanje. Procesom socijalizacije njihova molitva postaje sudionička, rađa se i razvija unutar skupine. U vjeronaučnoj skupini, među svojim vršnjacima, mlado biće može otkriti svoje vršnja- ke kako mole. Činjenica je također da mladić ili djevojka u ovome razdoblju mogu i potpuno zanemariti vjersku pouku, upravo bi zato roditelji, kako bi im ju omogućili, morali dijete uključiti u neku vjersku skupinu vršnjaka, radije nego da bude prisutno na obiteljskoj molitvi.45 Odgoj adolescenta nije dovršen odgoj. Treba postaviti izvanjske zahtjeve koji će na području duhovnog života (kao i na svim drugim područjima) biti poput štitnika koji će voditi i braniti njihovu, još uvijek krhku, slobodu.

43 Christine PONSARD, Vjera u obitelji, 106-107. 44 Isto, 107. 45 Stjepan FRIDL, Obiteljska molitva – uvođenje u osobnu molitvu, 494. 82 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 8. Marija, odgojiteljica u molitvi

Osoba koja uvijek stoji kao uzor u duhovnom životu jest Ma- rija. Marija je savršena moliteljica. Kada se osoba njoj moli, s njom prianja uz naum Oca koji šalje svoga Sina spasiti sve ljude.46 Marija pokazuje da je molitva jednostavna. Ona uči moliti ponizno. Njezi- no Veliča molitva je poniznih koji se dive Božjem daru. Poniznost ne znači stalno se kajati već primati sve iz Božjih ruku. Djecu treba molitvom naučiti ispitati savjest i moliti za oproštenje, ali ih treba i naučiti prepoznavati velika djela koje Gospodin čini u njima i oko njih te mu zahvaliti na tome. Prema Mariji svi bismo se trebali ponašati kao prava djeca prema najboljoj od svih majki. Zagledati se u nju i činiti stvari poput nje. Dopustiti da ona bude ta koja oblikuje, odgaja i vodi. Staviti svoju ruku u njezinu i dopustiti da ona vodi putem molitve.47 I Holly Pierlot je razmišljala o Mariji, i to u kontekstu discipline, tj. kako i na koji način učiti djecu poslušnosti. Ona nije htjela provoditi autoritarnost nad svojom djecom, odnosno primjenjivati moć i kontrolu nad njima, ali nije pronalazila model koji bi slijedila. Onda se zapitala kako je Marija odgajala svoga sina i shvatila da to nije moglo biti vikom, galamom, prijetnjama i kaznama. Shva- tila je kako je temelj discipline poučiti, naučiti djecu poučljivosti, točnije, uputiti ih i podučiti životu. I to, kao i sve drugo, započinje svjedočenjem kreposnog života i odnosom prema njima koji mora biti ispunjen ljubavlju. Jasno je da roditeljski autoritet uključuje sposobnost donošenja odluka i opravdanost očekivanja da će one biti podržane i poštivane. Te se odluke moraju temeljiti na realnim opravdanim razlozima koji su radi istinskoga dobra djeteta, roditelja i zajedničkog dobra obitelji. U svakom slučaju, treba poticati poslušnost kod djece i postoji veći broj mjera koje se mogu poduzeti kad dijete ne sluša (upozorenje, udaljavanje iz sobe, privremeno ukidanje nekih povlastica), ipak, treba razlikovati povremene

46 Usp. KKC, br. 2616, 2673. 47 Christine PONSARD, Vjera u obitelji, 111. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 83 neposlušnosti od buntovničkog adolescentskog stava o kojemu smo govorili u prethodnom poglavlju.48

Zaključak

Molitva je uzdignuće duše k Bogu i ona je uvijek dar od Boga koji ide čovjeku ususret i traži njegov odgovor. Moliti se znači staviti se u Božju prisutnost i ostati u njegovoj blizini. Možda je najjednostavnije rečeno da je molitva razgovor s Bogom u kojemu mu se očituju sve želje srca. Onaj koji ima pravo iskustvo u molitvi, nalazi u njezinoj nutarnjoj strukturi tri bitne značajke: vjeru u osobnog Boga, vjeru u stvarnu Božju prisutnost i povjerenje da Bog, koji je progovorio i koji se još uvijek objavljuje, sluša molitve ljudi. Ono najvažnije što se o molitvi mora znati jest da je ona izraz ljubavi i samo se ljubavlju zaista može pravilno razvijati i učiti. Iz svega toga proizlazi da se bez molitve čovjek ne može razvijati u istinskoj ljubavi ni prema Bogu ni prema drugome čovjeku te ne može u potpunosti ispuniti ni svoj supružnički, a ni roditeljski poziv. S druge strane, isto treba znati kako nikome nije lako moliti i kako je molitva uvijek borba – i kada je u pitanju osobna molitva i kada je u pitanju zajednička molitva. Tamo gdje se supružnici ne slažu, gdje je životni ritam članova obitelji tako različit da je nemoguće naći se zajedno svaki dan, gdje se nikada nije zajedno molilo, gdje se srce okrenulo sebi samome, gdje se događa pomanjkanje sposobnosti za vjeru i nadu, nema gotovog recepta za rješenje problema, ali jedno je sigurno: Gospodin očekuje molitvu i tih ljudi i tih obitelji. To je ono što treba i osobnom molitvom tražiti, za to ustrajno i s povjerenjem moliti i ne zabrinjavati se ukoliko obiteljska molitva u tom trenutku nije moguća. Gospodin će i to učiniti mogućim u svoje vrijeme. Tre- ba istaknuti da odgajanje nije i ne može se svesti samo na djelovanje roditelja i pouzdanje u vlastite snage. Riječ, savjet, pouka uvijek su potrebni i dobrodošli, ali nisu dovoljni. Bez osobnog susreta s Bo- gom u molitvi svakog pojedinog roditelja nije moguće biti odgoji- teljem vjere svoje djece, nije moguće ni razviti kod djece osjećaj i

48 Holly PIERLOT, Tajna uspješnoga majčinstva, 134-136. 84 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 potrebu za Bogom. Roditelj treba biti raspoloživ za svoje dijete, to znači da treba znati zatomiti sve misli i projekte koje ima i imati vremena za svoju djecu. Mora naći vremena zagledati se u oči svoje djece i biti kanal Božje ljubavi svome djetetu. Osim toga, mora znati da je Bog stvorio svakoga kao jedinstvenu osobu i kao takvu treba ju i prihvaćati i uvijek činiti i odlučivati ono što je za njih najbolje. Ro- diteljstvo je poziv na formiranje djece vlastitim primjerom kako bi to jednoga dana bili odgovorni ljudi, pred Bogom i svijetom, koji će živjeti i ispuniti Božji plan s njima, što znači: biti sveti. Bez molitve roditelja i njih samih taj se plan ne može ostvariti. N. Bogović, Molitva u obitelji, 63-86 85 PRAYER IN THE FAMILY

Summary

To pray means to put oneself in God's presence and to remain in His company. A life of prayer is essential to every Christian family. The key word describing the relationship among God, human being, prayer, education and family is love. Love is the first and irre- placeable teacher of peace, being the heart of family life and the life of prayer. Hence without the prayer a person cannot became mature in respect to the true love either towards God or towards another person, and also cannot fulfill spousal or parental vocation. Upbrin- ging cannot be reduced to the parents’ activities relying on their own strength. Words of advice and counsels are always needed and wel- come, but they are not sufficient. Without every single parents’ personal encounter with God in prayer, it’s not possible to be a teacher of faith to a child, it’s not possible to nurture a sense of any need for prayer in a child. God created everyone, including their child, as a unique person, so a child should be welcomed as such, with parents always aware of deciding for the child’s best. Parenthood is a vocation: parents are called to form their children by their own example, so that they might grow in responsible human beings in respect to God and to the world. They should live their life in order to fulfill the plan God has with them, which is holiness. Without the prayer of the parents and without children’s personal prayer, this plan cannot be fulfilled. Key words: prayer, love, family, religious education, holiness. 86 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102 87

RASPRAVE I ČLANCI

Danijel Crnić

RITUALNA DIMENZIJA CRKVENOSTI U HRVATSKOJ KOMPARATIVNI PRIKAZ DOSADAŠNJIH SOCIORELIGIJSKIH ISTRAŽIVANJA

Mr. sc. Danijel Crnić KBF – Zagreb UDK: 261.6[260.2+261.4+265]282 : [291.37/4-5] 316(497.5):(4-67EU)] Izvorni znanstveni rad Primljeno: 13.3.2012.

Autor u radu donosi komparativni prikaz ritualne dimenzije crkvenosti uzimajući u obzir tri socioreligijska istraživanja prove- dena u Hrvatskoj u posljednjih petnaest godina: Vjera i moral u Hrvatskoj, EVS 1999 i EVS 2008, osobito skrećući pozornost na stupnjevitu i distanciranu crkvenost koja slabi u svojoj obiteljskoj, eklezijalnoj i društvenoj dimenziji. U radu se jasno pokazuje da potreba za obredima prijelaza kod suvremenog Europljanina i suvremenog Hrvata ostaje izraženom, kako kod članova Crkve tako i kod diferencirano distanciranih, ali i kod ateista. Svi ti pokazatelji ukazuju na proces religiozne diferencijacije kojemu se u Hrvatskoj još ne nazire kraj. Uz to se uočava da ritualna matrica sekulariziranog čovjeka, koji je član Crkve, nije više identična ritualnoj matrici službene Crkve, pri čemu hrvatski građani, koji su u velikoj većini i članovi Katoličke crkve, sve više ulaze u proturječnu ambivalentnost s obzirom na traženje i tumačenje obredâ prijelaza. Ključne riječi: obredi prijelaza, stupnjevita i distancirana crkvenost, ritualna dimenzija, obredni trolist, proturječna ambivalentnost.

* * * 88 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Uvod

Početkom osamdesetih godina dvadesetog stoljeća u hrvatskoj teološkoj javnosti počelo se promišljati i diskutirati o krnjoj ili nepo- tpunoj identifikaciji s Kristom i Crkvom1 te vjerničkom zajednicom,2 što će u vidu stupnjevite i distancirane crkvenosti te parcijalne iden- tifikacije s Crkvom postati vrlo brizantna tema sredinom devedesetih godina prošloga stoljeća.3 Stupnjevitu crkvenost kršćanina gledalo se i analiziralo u cjelokupnom europskom kontekstu jer je hrvatski kršćanin dio toga konteksta te se ona postulirala kao stalna i progre- sivna stvarnost kršćana dvadesetog stoljeća kako u Europi tako i u svijetu.4 Stupnjevitu crkvenost u Hrvatskoj5 najviše je proučavao i nastavlja proučavati hrvatski pastoralni teolog Josip Baloban, koji je iznio neke trendove koji su karakterizirali crkvenost do demo-

1 Veoma je značajno za naše vrijeme da se vjera i nevjera više ne podudaraju s granicom službenog pripadanja Crkvi. Vjera i nevjera susreću se i križaju unutar Crkve, kao što i – uostalom u srcu svakoga čovjeka. Vrlo je velika skupina formalnih pripadnika Crkve koji se u važnim pitanjima vjere i morala razilaze sa službenim stavom Crkve. Marijan VALKOVIĆ, Naviještanje – vjera – krštenje, u: Bogoslovska smotra, 48 (1978.), 1–2, 15. 2 Već je krajem sedamdesetih godina dvadesetoga vijeka opširno i temeljito temu distancirane crkvenosti pretresao Josip Baloban u svojoj disertaciji: Kirche in einer sozialistischen Gesell- schaft: Analyse der gegenwartigen pastoralen Situation in der Erzdiözese Zagreb (Nordkroatien) unter besonderer Berücksichtigung der distanzierten Kirchlichkeit, Zürich – Einsiedeln – Köln; Benzinger, cop., 1982., s. 309, dok ostali hrvatski teolozi tada nisu jednostavno prihvatili tu pastoralnu paradigmu. 3 O toj problematici vidi: Josip BALOBAN, Stupnjevita crkvenost današnjeg kršćanina: realnost i opasnost, u: Bogoslovska smotra, 66 (1996.), 2–3, 403-422.; Stjepan KUŠAR, Djelomično prihvaćanje vjere, u: Bogoslovska smotra, 66 (1996.), 2–3, 319-345. 4 Dokaze za tu tvrdnju donosi nam pastoralni teolog Josip Baloban, sintetizirajući religijsko- sociološka istraživanja posljednjih desetljeća u šest teza: 1. U Europi svaki kršćanin, u pravilu, ne traži krštenje za svoje dijete. 2. U visokorazvijenim zemljama određen postotak kršćana-članova Crkve napušta svoju Crkvu. 3. U europskim Crkvama događa se unutarcrkveno distanciranje kršćana i ostvaruje se stupnjevito pripadanje Crkvi u svim dimenzijama crkvenosti (dimenzija kon- fesionalne pripadnosti, dimenzija povjerenja u Crkvu, dimenzija vjerskih istina, iskustvena dimenzija crkvenosti i ritualna dimenzija). 4. Stupnjevita crkvenost kršćana ima svoje unutarcrkvene i izvancrkvene izvore i razloge. Mnoga religijsko-sociološka istraživanja šezdesetih i sedamdesetih godina, a osobito ona početkom osamdesetih i devedesetih godina dvadesetog stoljeća potvrđuju postojanje i trendove kretanja stupnjevite crkvenosti u Europi. 6. Koncilski i pokoncilski crkveni dokumenti govore o problematici stupnjevite i distancirane crkvenosti (Lumen gentium, br. 14- 16; Evangelii nuntiandi, br. 21, 52 i 56; Catechesi tradendae, br. 19 i 44; Christifideles laici, br. 4 i 34; Katekizam Katoličke Crkve, br. 836-837). Vidi: Josip BALOBAN, Stupnjevita crkvenost današnjeg kršćanina: realnost i opasnost, 405-406. 5 Dvije su bitne i temeljne odrednice unutar kojih je nužno proučavati stupnjevitu crkvenost u Hrvatskoj: 1. Hrvatska je sastavni dio Europe; 2. Crkva u Hrvatskoj gotovo je pola stoljeća živjela u komunističkome društvenom sustavu. Usp. Isto, 413. D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102 89 kratskih promjena u Hrvatskoj 1990. Ti trendovi bili su: 1. zamrza- vanje svoje pripadnosti Crkvi i svoje crkvenosti, bilo privremeno bilo trajno; 2. odumiranje svijesti da je onaj tko je Hrvat, istodobno i katolik; 3. roditelj koji je član Crkve ne traži bezuvjetno krštenje za svoje dijete. Time se fenomenološki događa slabljenje crkvenosti u svim njezinim dimenzijama te erozija crkvenosti6 kako iznutra tako i izvana, odnosno crkvenost slabi u svojoj osobnoj, obiteljskoj te eklezijalnoj i društvenoj dimenziji. Budući da slabi i iskustvena dimenzija vjere, kršćanski identitet odraslih vjernika postaje nesi- gurnim, što rezultira fenomenom da oni svoju djecu žele pripustiti kršćanskoj inicijaciji, odnosno sakramentalizirati ih, zanemarujući pritom dužnost roditeljskog kršćanskog odgoja i delegirajući ju pro- fesionalnim odgojiteljima vjere. Stoga Josip Baloban smatra da je opravdano govoriti ne samo o stupnjevitoj crkvenosti u Hrvatskoj nego i o distanciranoj crkvenosti i distanciranim kršćanima. Kod distanciranih kršćana opada zanimanje za sakramente, euharistiju te za druge pobožnosti. Poslije demokratskih promjena u Hrvatskoj 1990. godine jača zanimanje za Crkvu,7 ali se svejedno ne događa neki veći porast crkvenosti. Prvo socioreligijsko istraživanje u su- verenoj slobodnoj i demokratskoj Hrvatskoj provedeno je u sklopu istraživačkog projekta na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu Vjera i moral u Hrvatskoj, pod vodstvom prof. dr. sc. Marijana Valkovića, a rezultati su objavljeni u Bogoslovskoj smotri.8 Drugo socioreligijsko istraživanje u Hrvatskoj provedeno je unutar European Values Study – Europsko istraživanje vrednota (EVS-1999), odnosno unutar znanstvenoistraživačkog projekta Europskog istraživanja vrednota, koje je za Hrvatsku provedeno

6 Fenomen erozije crkvenosti u razdoblju komunističkog društvenog sustava u Hrvatskoj Josip Baloban tumači na sljedeći način: Tradicionalno, nacionalno i folkloristički shvaćeno i življeno kršćanstvo ne uspijeva kod svih kršćana učiniti prvu tranziciju u XX. stoljeću, naime da tu tradicio- nalnu crkvenost prenesu u nove urbane, industrijalizirane, a kasnije u informatičke i kompjuter- izirane okolnosti. Josip BALOBAN, Stupnjevita crkvenost današnjeg kršćanina: realnost i opasnost, 414. 7 Zanimanje za Crkvu nakon demokratskih promjena u Republici Hrvatskoj obradio je hrvatski moralni teolog Marijan Biškup, pri čemu kao razloge pojačanog zanimanja za Crkvu navodi de- getoizaciju Crkve, nestanak straha i pritiska, motiv koristi te napuštanje tradicionalnog kršćanstva. Vidi: Marijan BIŠKUP, Pojačano zanimanje za Crkvu nakon demokratskih promjena u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra, 66 (1997.), 2–3, 347-356. 8 Vidi: Bogoslovska smotra, 68 (1998.), 4 (cijeli broj). 90 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu, pod vodstvom prof. dr. sc. Josipa Balobana. Time je Katolički bogoslovni fakultet, kao jedan od vrlo važnih nositelja i promicatelja teologije u hrvatskome društvu, dao svoj velik doprinos proučavanju i promicanju temeljnih vrednota, s jedne strane, te pokazao da se po- koncilska Crkva u Hrvatskoj interesira za empirijska istraživanja jer su i ona dio njezine pastoralne strategije te njezina dobronamjerna doprinosa razvoju čovječanstva, s druge strane.9 Treće socioreligijsko istraživanje u Hrvatskoj provedeno je također na Katoličkom bogoslovnom fakultetu u sklopu međunarodnog projekta European Values Study – Europsko istraživanje vrednota (EVS-2008), pod vodstvom prof. dr. sc. Josipa Balobana. Nakana je ovoga rada donijeti komparativan prikaz ritualne dimenzije crkvenosti u svim trima istraživanjima u vidu obredâ prijelaza te nastojati pokazati ne samo trend nego ponajprije činjenicu kako, iako u krizi, sakramenti krsta i ženidbe te blagoslovina kršćanskoga sprovoda i danas ostaju izraz milosnog događanja, izraz vidljive pripadnosti Crkvi te izraz vjernosti određenoj tradiciji, ali i izraz potrebe današnjega čovjeka za obredom.

1. Ritualna dimenzija u istraživanju Vjera i moral u Hrvatskoj

Sasvim je razvidno da su svaka povijesno-kulturološka civilizacija tijekom povijesti i svako pojedino društvo te svaka kultura bili obilježeni određenom ritualnom dimenzijom. Kultura kao takva nikada nije dovršena stvarnost nego je u trajnom rastu i razvitku, kao i njezin djelatni subjekt i tvoritelj – čovjek. Razumijevanje kulture usko je povezano s mitovima jer se ona posreduje i putem njih, čije čitanje otvara nove perspektive za razumijevanje ne samo religije nego i kulture same, a tako i za sagledavanje pojedinih društvenih promjena. George Boran napominje da su simboli i mitovi samo her- meneutsko srce kulture. Uz njih su, kao treći kulturni element, i obredi koji predstavljaju bitan temelj ljudske akcije.10 U društvima su već

9 Usp. Josip BALOBAN, Opći uvod, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 2, 178. 10 Usp. George BORAN, Jugend und Zukunft der Kirche, Verständnishilfen für Religionslehrer und Jugendseelsorger Mit einem Vorwort von hermann Steinkamp, Münster, 2002., 17-22. D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102 91 tisućama godina poznati obredi prijelaza (Übergangs-Riten, rites de passage), kao tri karakteristične skupine obreda: a) obredi dijeljenja ili obredi rastanka (prilikom smrti); b) obredi prihvaćanja (prilikom rođenja, raznih inicijacija, sklapanja braka); c) međuobredi (koji prate osobe kod bolesti, nesreće, odlaženja u vojsku, ulaženja u neku skupinu ili organizaciju).11 Obredi prijelaza pomažu čovjeku u onim njegovim životnim trenucima i situacijama koje obično označavaju svojevrsnu prekretnicu i u kojima pojedinac očekuje da bude ritual- no praćen. Zulehner smatra da pomoću obreda prijelaza pojedinac i društvo stabiliziraju pronalaženje smisla u tim čvorišnim životnim situacijama.12 Dok Boran obrede usko veže uz kulturu i njezinu ma- tricu, Eberz ih promatra u širem kontekstu čovjekovih životnih situacija, pridajući im manifestativno i scenografsko značenje za suvremenog čovjeka, budući da nerijetko upravo taj suvremeni čovjek ne ponire duboko u značenje i bit obredâ nego se zaustavlja na onome što mu svijest bilježi poput kamere te što ubrzo postaje folklorno. Josip Baloban i Gordan Črpić ističu da u svijesti suvremenog post- modernog čovjeka ritual kao takav nema bitnu, a još manje spasenj- sku ulogu, nego je kod mnogih tek u službi biografskih i obiteljskih događaja koji se ne tumače sakramentalno. Tako percipirani ritual ima prigodničarski i kratkotrajni učinak te se doživljava kao svojevrsna zaštita uz prisutnost elemenata magije i sinkretizma.13 Sve to rađa posljedicom da Crkva više obavlja dijakoniju rituala, a manje službu naviještanja i poučavanja, odnosno autori smatraju da se 11 Vidi: Michael N. EBERZ, Riten des Übergangs und der Initiation: anthropologisch und soziolo- gische gesehen, u: Diakonia, 24 (1993.), 4, 255-256. 12 Usp. Paul Michael ZULEHNER – Hans Jörg auf der MAUR – Josef WEISMAYER (ur.), Zeichen des Lebens, Sakramente im Leben der Kirchen – Rituale im Leben der Menschen, Schwabenver- lag, 2000., AG, Ostfilden, 14. 13 Pastoralni teolog Paul Michael Zulehner, obrađujući očekivanja koja ljudi imaju od sakramenata koje traže, bilo za sebe ili za svoju djecu, dolazi do zaključka da oni ne očekuju, nažalost, ništa više od magične zaštite, zajedničkog slavlja, pa sve do traženja otajstvenog povezivanja sa živim Bogom. Očekivanja Zulehner dijeli u dvije skupine: a) društvenu i b) religioznu, pri čemu kod ispitanika prevladavaju ona društvena, a kada su očekivanja religiozna, nerijetko su već u samo- procjeni ispitanika magijska i sinkretistička. Odatle je razumljivo zašto se prezbiteri u Njemačkoj i Austriji zalažu za što intenzivniju sakramentalnu katehezu ne samo kandidata, za primjerice sakramente inicijacije, nego i za njihove roditelje. Usp. Paul Michael ZULEHNER, Zu einer verantworteten Ritenkultur, u: Beirat der Konferenz der deutschprachigen Pastoraltheologen. Fachgruppe praktische Theologie der Wisenschaftlichen Gesellschaft für Theologie (ur.), u: Pastoraltheolo- gische Informationen, 17 (1997.), Heft 1–2, Bochum, 196. 92 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 događa povijesni odmak od Crkve učiteljice kršćanskoga života k Crkvi služiteljici obrednoga.14 Crkvenost se, između ostaloga, manifestira u svojoj ritualnoj dimenziji jer se ona i za današnjeg sekulariziranog Europljanina pokazuje kao nedomisliva i neodvojiva od njegovih ključnih životnih trenutaka, osobito pak u smislu trenutaka prijelaza koji zahtijevaju obrede krštenja, vjenčanja i sprovoda. Zu- lehnerova studija pokazuje da i ateisti u Europi žele situacije prijelaza u životu popratiti obredom.15 4 dimenziji1.1. Obredi jer se onaprijelaza i za današnjeg sekulariziranog Europljanina pokazuje kao nedomisliva i neodvojiva od njegovih ključnih životnih trenutaka, osobito pak u smislu trenutaka prijelaza koji zahtijevajuSuvremeni obrede krštenja, Europljanin, vjenčanja i sprovoda. a tako iZulehnerova Hrvat, neovisno studija pokazuje o tome da jei ateisti li u Europivjernik žele situacije ili nije, prijelaza u sebi u životu nosi popratiti potrebu obredom. upravo15 obredima prijelaza na neki način popratiti i prevladati stanje svoje životne nesigurnosti. 1.1. Obredi prijelaza Prema ovome istraživanju, u Hrvatskoj je dosta visok postotak onih koji Suvremeniključne Europljanin,događaje ažele tako popratitii Hrvat, neovisno religioznim o tome je obredima:li vjernik ili nije, rođenje u sebi nosi potrebu upravo obredima prijelaza na neki način popratiti i prevladati stanje svoje životne nesigurnosti.djeteta 92,6%, Prema ovome sklapanje istraživanju, braka u Hrvatskoj91,6% i jesmrt dosta 93,9%. visok postotak Jednako onih takokoji ključne i događajepriličan žele broj popratiti nereligioznih, religioznim obredima: ateista irođenje neopredijeljenih djeteta 92,6%, sklapanježeli biti brakakonzu 91,6%- i smrtmentom 93,9%. obreda Jednako prijelaza. tako i priličan broj nereligioznih, ateista i neopredijeljenih želi biti konzumentom obreda prijelaza. Graf 1.Graf Važnost 1. Važnost praćenja ključnihpraćenja događaja ključnih u životu događaja hrvatskih u građana životu religijskimhrvatskih obredima (obredima prijelaza)građana religijskim obredima (obredima prijelaza)

92,6 91,6 93,9 100

50 7 8 5

ne žele žele

rođenje djeteta sklapanje braka smrt

Graf 2. Želja za obredima prijelaza kod hrvatskih građana (s obzirom na tipologiju koju su razvili Gordan Črpić i Stjepan Kušar)

120 14 Usp. 97,7Josip97,7 BALOBAN98,7 – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70 100 (2000.), 2, 280. 88,4 87,7 92,3 73,4 72,4 1580 Usp. Paul Michael ZULEHNER65,3 – Hermann DENZ, Wie Europa lebt und glaubt: Europäische 60 Wertestudie, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993., 44. 44,2 35,1 40 30,8 20 0 religiozni nereligiozni ateisti neopredijeljeni

rođenje sklapanje braka smrt

Iz grafa je vidljivo da čak 73,4% nereligioznih; 35,1% ateista i 88,4% neopredijeljenih želi krštenje za svoju djecu, da 65,3% nereligioznih; 30,8% ateista i 87,7% neopredijeljenih želi crkveno vjenčanje te, nadalje, da 72,4% nereligioznih; 44,2% ateista i 92,3% neopredijeljenih

15 Usp. Paul Michael ZULEHNER – Hermann DENZ, Wie Europa lebt und glaubt: Europäische Wertestudie, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1993., 44. 4 dimenziji jer se ona i za današnjeg sekulariziranog Europljanina pokazuje kao nedomisliva i neodvojiva od njegovih ključnih životnih trenutaka, osobito pak u smislu trenutaka prijelaza koji zahtijevaju obrede krštenja, vjenčanja i sprovoda. Zulehnerova studija pokazuje da i ateisti u Europi žele situacije prijelaza u životu popratiti obredom.15

1.1. Obredi prijelaza

Suvremeni Europljanin, a tako i Hrvat, neovisno o tome je li vjernik ili nije, u sebi nosi potrebu upravo obredima prijelaza na neki način popratiti i prevladati stanje svoje životne nesigurnosti. Prema ovome istraživanju, u Hrvatskoj je dosta visok postotak onih koji ključne događaje žele popratiti religioznim obredima: rođenje djeteta 92,6%, sklapanje braka 91,6% i smrt 93,9%. Jednako tako i priličan broj nereligioznih, ateista i neopredijeljenih želi biti konzumentom obreda prijelaza.

Graf 1. Važnost praćenja ključnih događaja u životu hrvatskih građana religijskim obredima (obredima prijelaza)

92,6 91,6 93,9 100

50 7 8 5

ne žele žele

rođenje djeteta sklapanje braka smrt D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102 93 GrafGraf 2. 2. Želja Želja za obredimaza obredima prijelaza prijelaza kod hrvatskih kod hrvatskih građana (sgrađana obzirom (sna obzi tipologiju- koju su razvilirom Gordan na tipologiju Črpić i Stjepan koju Kušar)su razvili Gordan Črpić i Stjepan Kušar)

120 97,7 97,7 98,7 100 88,4 87,7 92,3 73,4 72,4 80 65,3 60 44,2 35,1 40 30,8 20 0 religiozni nereligiozni ateisti neopredijeljeni

rođenje sklapanje braka smrt

IzIz grafa grafa je vidljivoje vidljivo da čak da 73,4% čak 73,4%nereligioznih; nereligioznih; 35,1% ateista 35,1% i 88,4% atei neopredijeljenih- želista krštenje i 88,4% za svojuneopredijeljenih djecu, da 65,3% želi nereligioznih; krštenje za 30,8% svoju ateista djecu, i 87,7% da 65,3%neopredijeljenih želi crkvenonereligioznih; vjenčanje 30,8%te, nadalje, ateista da 72,4% i 87,7% nereligioznih; neopredijeljenih 44,2% ateista želi i 92,3%crkveno neopredijeljenih 15vjenčanje Usp. Paul Michael te, nadalje, ZULEHNER da 72,4%– Hermann nereligioznih; DENZ, Wie Europa 44,2% lebt und ateista glaubt: i Europäische 92,3% Wertestudie, Patmosneopredijeljenih Verlag, Düsseldorf, želi 1993., crkveni 44. sprovod. Ovi indikatori potakli su autore na zaključak da u Hrvatskoj velik postotak nereligioznih, ateista i neopredijeljenih odlučuje određene životne trenutke popratiti obredom prijelaza, što su autori nazvali religijskim servisom, što, sukladno Halmanu i De Mooru, tumače kulturnom normom smislenom u određenom kulturnom kontekstu.16

2. Ritualna dimenzija u istraživanju European Values Study – Europsko istraživanje vrednota (EVS-1999)

Kod ritualne dimenzije crkvenosti17 veliku ulogu ima i osobna motivacija18 na temelju koje pojedinac traži i pristupa pojedinim obredima prijelaza. Autori Baloban i Črpić istraživali su i analizirali

16 Usp. Gordan ČRPIĆ – Stjepan KUŠAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra, 68 (1998.), 4, 519. 17 Crkvenost se na osobit način manifestira u ritualnoj dimenziji, koja je u sebi veoma složena stvarnost, ne samo po tome što se preko nje izražava nečija crkvenost te ispunjavanje očekivanja od strane institucionalne Crkve, nego je ritualna dimenzija i za suvremenog Europljanina neodvojiva od njegovih ključnih životnih trenutaka, napose u smislu obreda prijelaza. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 2, 274. 18 Osobna motivacija za primanje ili za traženje obreda prijelaza kreće se od tradicijske, kulturološki uvjetovane, pa sve do one primarne, odnosno religiozne motivacije, u kojoj se obred traži iz osobne vjere. 5

želi crkveni sprovod. Ovi indikatori potakli su autore na zaključak da u Hrvatskoj velik postotak nereligioznih, ateista i neopredijeljenih odlučuje određene životne trenutke popratiti obredom prijelaza, što su autori nazvali religijskim servisom, što, sukladno Halmanu i De Mooru, tumače kulturnom normom smislenom u određenom kulturnom kontekstu.16 94 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 2. Ritualna dimenzija u istraživanju European Values Study – Europsko istraživanje sudjelovanjevrednota (EVS-1999) u vjerskim obredima, pritom su koristili sljedeću tipologiju vjernika: redoviti praktikanti, 17povremeni praktikanti, prigodni 18 Kod ritualne dimenzije 19crkvenosti veliku ulogu ima i osobna motivacija na temelju praktikantikoje pojedinac i nepraktikanti.traži i pristupa pojedinim obredima prijelaza. Autori Baloban i Črpić istraživali su i analizirali sudjelovanje u vjerskim obredima, pritom su koristili sljedeću tipologiju vjernika: 2.1.redoviti Obredi praktikanti, prijelaza povremeni praktikanti, prigodni praktikanti i nepraktikanti.19 Već je naglašeno da su suvremenom Europljaninu, neovisno o tome2.1. Obredi izjašnjava prijelaza li se kao vjernik ili ne, vrlo važni upravo obredi prijelaza, Vekojić je su naglašeno često razumijevani da su suvremenom i interpretirani Europljaninu, prema neovisno subjektivnoj o tome izjašnjava li se kao matrici.vjernik ili ne, vrlo važni upravo obredi prijelaza, koji su često razumijevani i interpretirani prema subjektivnoj matrici. Graf 3. Potreba za vjerskim obredima i samoprocjena religioznosti Graf 3. Potreba za vjerskim obredima i samoprocjena religioznosti 120 95,7 96,1 100 90,5 81 74,8 78,3 77,4 79,4 80 68,3 60 47,4 50 39,5 40 20 0 religiozna osoba nereligiozna osoba uvjereni ateist ne zna

rođenje sklapanje braka smrt

NaNa temelju temelju indikatoraindikatora samoprocjene samoprocjene religioznosti religioznosti vidljivo vidljivo je da je je većina građana daHrvatske, je većina uz veći građana dio uvjerenih Hrvatske, ateista, uz uvjerenjaveći dio da uvjerenih određene događajeateista, uvjereu životu- treba popratiti njavjerskim da određene obredima. događaje Autori smatraju u životu da trebase može popratiti reći kako vjerskim su ti obredi obredima. u određenoj kulturno- povijesno-religioznoj ambijentalnosti zadobili određeno kulturno obilježje,20 što nipošto ne znači Autorida su ispražnjenismatraju da od se svog može inherentnog reći kako religijskog su ti obredi značenja, u određenoj pa čak ikultur kod onih- koji su se no-povijesno-religioznoj ambijentalnosti zadobili određeno kultur- 16 Usp. Gordan 20ČRPIĆ – Stjepan KUŠAR, Neki aspekti religioznosti u Hrvatskoj, u: Bogoslovska smotra, 68 no(1998.), obilježje, 4, 519. što nipošto ne znači da su ispražnjeni od svog inheren- tnog17 Crkvenost religijskog se na osobit značenja, način manifestira pa čak u ritualnoj i kod dimenziji, onih kojikoja je su u sebi se veomadeklarativno složena stvarnost, ne samo po tome što se preko nje izražava nečija crkvenost te ispunjavanje očekivanja od strane institucionalne Crkve, nego je ritualna dimenzija i za suvremenog Europljanina neodvojiva od njegovih ključnih životnih trenutaka, napose u 19smislu Usp. obreda Josip BALOBAN prijelaza. Josip – Gordan BALOBAN ČRPIĆ, –Određeni Gordan aspektiČRPIĆ, crkvenosti, Određeni u:aspekti Bogoslovska crkvenosti, smotra u:, Bogoslovska70 smotra, 70 (2000.),(2000.), 2, 274.275. 2018 OsobnaUpravo motivacija unutar kulturološko-antropološkog za primanje ili za traženje shvaćanja obreda prijelaza obreda, akreće onda se i odkršćanskih tradicijske, sakramenata, kulturološki uvjetovane, pa sve postojedo one obredneprimarne, teorije odnosno koje religiozne nastoje pokušati motivacije, objasniti u kojoj način se obred na koji traži pojedini iz osobne obred vjere. (bilo sakra- 19 Usp.mentalni Josip iliBALOBAN nesakramentalni) – Gordan funkcionira ČRPIĆ, Određeni te kako možeaspekti čovjeku crkvenosti, koristiti, u: Bogoslovska koje ambivalentnosti smotra, 70 (2000.), 2, 275. pritom može prouzročiti. Vidi: Paul Michael ZULEHNER – Hans Jörg auf der MAUR – Josef WEISMAYER (ur.), u: Zeichen des Lebens, Sakramente im Leben der Kirchen – Rituale im Leben der Menschen, Schwabenverlag, 2000., AG, Ostfilden, 17. D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102 95 distancirali od religioznosti na razini svijesti.21 Fenomen da i osobe koje izjavljuju da nisu religiozne prakticiraju praksu obreda prijelaza kod rođenja, sklapanja braka i smrti, odnosno traže krštenje, kršćan- sku ženidbu i crkveni pogreb, nije tek specifikum hrvatskih građana nego i svojevrsna europska praksa.22 U Hrvatskoj se također, prema mišljenju autorâ, događa različito tumačenje kulture obreda od strane službene Crkve i od strane današnjega čovjeka.

3. Ritualna dimenzija u istraživanju European Values study – Europsko istraživanje vrednota (EVS-2008)

Ritualna dimenzija već desetljećima zauzima posebno mjesto u sociologiji religije i u pastoralnoj sociologiji, budući da se njome mjeri religioznost i crkvenost kod ispitanikâ, pri čemu se naglasak stavlja na ispitivanje ispitanikove participacije u vjerskim obredima te istraživanje zainteresiranosti ispitanika da im ključne događaje u životu prati vjerski obred (obredi prijelaza: krštenje, vjenčanje, sprovod).

3.1. Obredi prijelaza Obrede prijelaza kao čvorišne točke u ljudskome životu uvijek se mora promatrati u više različitih dimenzija, ponajprije u antropo- loško-religioznoj,23 odnosno teološkoj dimenziji, zatim u sociološ- ko-psihologijskoj dimenziji, dimenziji određenog civilizacijskoga kruga.24 Promatrano s pastoralno-teološke strane, rezultati pokazuju 21 Usp. Josip BALOBAN – Gordan ČRPIĆ, Određeni aspekti crkvenosti, u: Bogoslovska smotra, 70 (2000.), 2, 279. 22 Vidi: Paul Michael ZULEHNER, Zu einer verantworteten Ritenkultur, u: Pastoraltheologische Informationen, 17 (1997.), Heft 1–2, 200. 23 Obredi prijelaza promatrani unutar antropološko-religiozne dimenzije vode ljude u sveti Božji svijet kako bi pomogli dovesti svoj život u red. Pritom se religija za ambivalentni ljudski život shvaća kao svojevrstan sveti štit te kao blagoslov za život. Ovako, magijski i sinkretistički shvaćena religija pogodna je da bude doživljena unutar svojih obreda, budući da oni predstavljaju središte religioznog iskustva za čovjeka. Na taj se način obredi shvaćaju kao svojevrsna prijevozna sredstva u sveti svijet transcendentnoga. Kako bi djelovali, ti rituali trebaju nemjerljivo veliku inscenaciju, odnosno uprizorenje, kako bi što bolje predstavili onostranost Božjega svijeta i svetoga. Usp. Paul Michael ZULEHNER – Hans Jörg auf der MAUR – Josef WEISMAYER (ur.), Zeichen des Lebens, Sakramente im Leben der Kirchen – Rituale im Leben der Menschen, 16. 24 Usp. Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj – rezultati i prosudbe istraživanja, 545. 96 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 da su trenuci prijelaza zapravo životna prilika u kojima je Crkva 7 pozvana usmjeravati pojedinca i kršćansku zajednicu, ponajprije u pravcu buđenja i rasta vjere i crkvenosti – u pravcu punog kršćan- Grafstva 4. iMislite potpune li da crkvenosti bi za događaje. To rođenja, su prigode sklapanja u kojima braka i sesmrti radi trebalo o poštova održati- vjerske obrede?nju, ozdravljenju, oproštenju, solidarnosti, zajednici odnosa i mjestu iskustva tih životnih dobara za čovjeka pojedinca i za svijet oko nje- 93 94 100 88 85 89 ga. Drugim riječima,77 kada god se slavi pojedini sakrament, Crkva 7 80 25 razvija60 vlastitu bît. 40 GrafGraf20 4. Mislite4. Mislite li da libi daza događajebi za događaje rođenja, sklapanjarođenja, braka sklapanja i smrti trebalobraka održatii smr- vjerske obrede?0 rođenjeti trebalo održatisklapanje vjerske braka obrede? sm rt

93 94 100 88 1999 200885 89 77 80 60 40 20 0 rođenje sklapanje braka sm rt

1999 2008

Graf 5. Smatram da za događaj rođenja djeteta treba održati vjerski obred Graf 5. Smatram da za događaj rođenja djeteta treba održati vjerski obred

95 100 88 82 80 60 52 44 40 33 20 Graf0 5. Smatram da za događaj rođenja djeteta treba održati vjerski obred 95Religiozna Nereligiozna Uvjereni ateist 100 88 82 80 1999 2008 52 60 44 40 Određen pad zanimanja za usluge Crkve kod obreda prijelaza u Hrvatskoj33 ponovno ukazuje20 na još jednu proturječnu ambivalentnost. Ovi rezultati ne zbunjuju ako se pred očima ima 0 sveukupan razvoj u Zapadnoj Europi posljednjih nekoliko desetljeća. Za taj je razvoj karakteristično kako još uvijek vrlo visok postotak Europljana traži da im ključni životni trenuci 25 Usp. Karl-HeinzReligiozna SCHMITT, U službi ''općegaNereligiozna svećeništva vjernika.'' Uloga Uvjerenisvećenika ateist u katehezi, budu u: i Katehetski religiozno glasnik obilježeni/praćeni., VII (2009.), 3, 34-49. Ritualna matrica sekulariziranog čovjeka nije uvijek identična ritualnoj matrici službene Crkve. Hrvatski1999 2008 građani, koji su vjernici, odnosno pripadnici Katoličke crkve, sve više ulaze u tu proturječnu ambivalentnost s obzirom na traženje, prihvaćanje i tumačenje obreda prijelaza. Ovdje se ne može odmah govoriti o padu crkvenosti Određen pad zanimanja za usluge Crkve kod obreda prijelaza u Hrvatskoj ponovno ukazuje na još jednu proturječnu ambivalentnost. Ovi rezultati ne zbunjuju ako se pred očima ima sveukupan razvoj u Zapadnoj Europi posljednjih nekoliko desetljeća. Za taj je razvoj karakteristično kako još uvijek vrlo visok postotak Europljana traži da im ključni životni trenuci budu i religiozno obilježeni/praćeni. Ritualna matrica sekulariziranog čovjeka nije uvijek identična ritualnoj matrici službene Crkve. Hrvatski građani, koji su vjernici, odnosno pripadnici Katoličke crkve, sve više ulaze u tu proturječnu ambivalentnost s obzirom na traženje, prihvaćanje i tumačenje obreda prijelaza. Ovdje se ne može odmah govoriti o padu crkvenosti D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102 97 Određen pad zanimanja za usluge Crkve kod obreda prijelaza u Hrvatskoj ponovno ukazuje na još jednu proturječnu ambivalentnost. Ovi rezultati ne zbunjuju ako se pred očima ima sveukupan razvoj u Zapadnoj Europi posljednjih nekoliko desetljeća. Za taj je razvoj karakteristično kako još uvijek vrlo visok postotak Europljana traži da im ključni životni trenuci budu i religiozno obilježeni/praćeni. Ritualna matrica sekulariziranog čovjeka nije uvijek identična ritualnoj matrici službene Crkve. Hrvatski građani, koji su vjernici, odnosno pripadnici Katoličke crkve, sve više ulaze u tu proturječnu ambivalentnost s obzirom na traženje, prihvaćanje i tumačenje obreda prijelaza. Ovdje se ne može odmah govoriti o padu crkvenosti već više o još većem raslojavanju crkvenosti, odnosno o još većem profiliranju distancirane crkvenosti, koja ima najrazličitije stupnjeve.26 Obrede prijelaza, odnosno za današnjeg čovjeka iznimno važni ritualni/obredni trolist nužno je analizirati zajedno, ali i pojedinačno – ne samo zbog toga što se kod krštenja i ženidbe radi o sakramentima, a kod crkvenog pogreba o sakramentalu.27 Glede rođenja djeteta i religijske samoidentifikacije uočava se unutar posljednjih devet godina određeni pad zainteresiranosti za obredni trolist kod svih: religioznih, nereligioznih i uvjerenih ateista. Autori se pitaju: nismo li u Hrvatskoj na putu približavanja europskom prosjeku iz 1997., prema kojemu je 42% nereligioznih tražilo vjerski obred prilikom rođenja djeteta?28 I dalje ostaje neodgovoreno pitanje iz kojih sve motiva i razloga (od antropološko-kulturoloških do osobno-religioznih)29 nereligiozne osobe i uvjereni ateisti traže krštenje djeteta. Što je rečeno u svezi s krštenjem u odnosu na EVS-2008, u velikoj mjeri može se primijeniti i na sklapanje braka u Crkvi. Jedino kod ovog crkvenog obreda postoci su u svim kategorijama viši nego kod obreda kršte- nja, i to upadno viši, a kod uvjerenih ateista su i u porastu u odnosu na EVS-1999. Može se sa sigurnošću reći da su, zasad, kategorije

26 Usp. Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj – rezultati i prosudbe istraživanja, 546. 27 Usp. Isto, 547. 28 Usp. Paul Michael ZULEHNER, Zu einer verantworten Ritenkultur, 200. 29 Vidi: Isto, 196. 8 već više o još većem raslojavanju crkvenosti, odnosno o još većem profiliranju distancirane crkvenosti, koja ima najrazličitije stupnjeve.26 Obrede prijelaza, odnosno za današnjeg čovjeka iznimno važni ritualni/obredni trolist nužno je analizirati zajedno, ali i pojedinačno – ne samo zbog toga što se kod krštenja i ženidbe radi o sakramentima, a kod crkvenog pogreba o sakramentalu.27 Glede rođenja djeteta i religijske samoidentifikacije uočava se unutar posljednjih devet godina određeni pad zainteresiranosti za obredni trolist kod svih: religioznih, nereligioznih i uvjerenih ateista. Autori se pitaju: nismo li u Hrvatskoj na putu približavanja europskom prosjeku iz 1997., prema kojemu je 42% nereligioznih tražilo vjerski obred prilikom rođenja djeteta?28 I dalje ostaje neodgovoreno pitanje iz kojih sve motiva i razloga (od antropološko-kulturoloških do osobno-religioznih)29 nereligiozne98 osobe i uvjereni ateisti traže krštenjeRiječki djeteta. teološki Što časopis,je rečeno god. u svezi20 (2012), s krštenjem br. 1 u odnosu na EVS-2008, u velikoj mjeri može se primijeniti i na sklapanje braka u Crkvi. Jedino kodreligioznih ovog crkvenog osoba obreda i postoci ateista su ostaleu svim kategorijama stabilne unutar viši nego variranja kod obreda uzorka.krštenja, i to upadnoJedino viši, se a kod osjetan uvjerenih pad ateista (21%) su i udogodio porastu u odnosukod nereligioznih na EVS-1999. Može osoba. se sa30 sigurnošću reći da su, zasad, kategorije religioznih osoba i ateista ostale stabilne unutar variranja uzorka. Jedino se osjetan pad (21%) dogodio kod nereligioznih osoba.30 Graf 6. Smatram da je za događaj sklapanja braka potrebno Graf 6. Smatram da je za događajodržati sklapanja vjerski braka potrebno obred održati vjerski obred 120 98 96 100 85 80 64 55 60 50 40 20 0 Religiozna Nereligiozna Uvjereni ateist

1999 2008

S obziromS obzirom na traženje na traženje obredâ prijelaza, obredâ ovisno prijelaza, o tipologiji ovisno pripadnosti o tipologiji Crkvi, zaključuje pri- se padnostida u Hrvatskoj Crkvi, potreba zaključuje za ritualnim najvišese da slabi u Hrvatskoj kod nereligioznih, potreba a s njome za ritualnimi tradicionalna i nacionalnanajviše komponenta slabi kod unutar nereligioznih, pripadnosti Crkvi a s njomei crkvenosti. i tradicionalna To se istodobno i može nacional povezati- sa slabljenjem obredno-simboličke manipulacije, osobito sakramenta ženidbe, jer se radi o manjem brojuna komponentaonih koji iz sekundarnih unutar pripadnostimotiva za događaj Crkvi braka i crkvenosti. traže sakrament To kršćanske se istodob ženidbe,- odnosnono može kršćanski povezati aranžiranu sa ceremoniju.slabljenjem31 obredno-simboličke manipulacije,

Grafosobito 7. Smatram sakramenta da je za događaj ženidbe, smrti potrebno jer se održatiradi ovjerski manjem obred broju onih koji iz sekundarnih motiva za događaj braka traže sakrament kršćanske ženidbe, odnosno kršćanski aranžiranu ceremoniju.31

26 Usp. Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj – rezultati i prosudbe istraživanja, 546. Graf 7. Smatram da je za događaj smrti potrebno održati 9 27 Usp. Isto, 547. 28 Usp. Paul Michael ZULEHNER, Zu einer verantwortenvjerski Ritenkulturobred , 200. 29 Vidi: Isto, 196. 30 120 Josip BALOBAN 98– Alojzije98 HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj – rezultati i prosudbe100 istraživanja, 548. 86 31 Usp. Stjepan KUŠAR, Djelomično prihvaćanje vjere – kršćanstvo po izboru, u: Bogoslovska smotra, 66 (1996.), 80 70 2–3, 330. 56 60 52 40 20 0 Religiozna Nereligiozna Uvjereni ateist

1999 2008

30 Josip BALOBAN – Alojzije HOBLAJ – Danijel CRNIĆ, Određeni aspekti crkvenosti u Hrvatskoj – rezultatiKada jei prosudbe riječ o istraživanjasmrti, odnosno, 548. o kršćanskom obredu sprovoda, kod religioznih i kod uvjerenih31 Usp. Stjepanateista KUŠAR,pokazuje Djelomično se stabilna prihvaćanje situacija, vjereunutar – kršćanstvokoje nije podošlo izboru, do u:opadanja Bogoslovska zanimanja za taj crkvenismotra, obred66 (1996.), ni kod 2–3, religioznih330. ni kod uvjerenih ateista. Može se reći da u prosjeku 70% građana, bez obzira na (ne)religioznost, smatra da je u slučaju smrti primjeren religijski obred. Sasvim se sigurno može reći da je osobito vjerski obred prigodom događaja smrti, odnosno katolički sprovod, poprimio određeno kulturološko obilježje koje i dalje traje. Motivacija nereligioznih za traženjem vjerskog obreda sprovoda kreće se unutar svoje sekundarne obilježenosti, a u europskom kontekstu vrlo je prisutan stav da smrt treba popratiti vjerskim obredom.32

Zaključak

Zaključno se može ustvrditi da između rituala i sakramenata postoji svojevrsna nerazrješiva napetost, s jedne strane u obliku sličnosti, budući da se sakramenti podjeljuju unutar obreda, a s druge strane jer su tijesno povezani s osobnom vjerom. Valja ukazati i na znatno razlikovanje koje postoji između sakramenata i obreda, budući da se svi sakramenti podjeljuju obredno, a svi obredi nipošto nisu sakramentalni. Djelitelji sakramenata traže izlaz iz spomenute napetosti jer su odgovorni za slavljenje sakramenata kao sakramenata kršćanske vjere. Vidljivo je da ljudi tražeći sakramente ponekad više traže svojevrsni blagoslov upriličen u obliku obreda negoli kršćanski sakrament, a ponajmanje ga shvaćaju i primaju kao svoje osobno udioništvo u životu konkretne kršćanske zajednice. Potreba za obredima kod suvremenog europskog čovjeka vrlo je izražena, kako kod članova Crkve, gdje se ona najjasnije uviđa, tako i kod diferencirano distanciranih gdje ona biva prisutna na visokoj razini, pa čak i kod uvjerenih ateista. Naše se hrvatsko društvo, a tako i njegov vjernički dio, nalazi u procesu diferencijacije i raslojavanja kojemu se još uvijek ne nazire kraj. Nadalje, kako kod Europljana tako i kod hrvatskih građana zapaža se važnost obreda prijelaza. Većina građana Hrvatske, uključujući i dio uvjerenih ateista, osjeća potrebu za vjerskim obredom prilikom rođenja, sklapanja braka i pogreba, pri čemu su obredi prijelaza u hrvatskom povijesnom okruženju poprimili svojevrsno kulturološko obilježje. Istraživanje u sklopu EVS-2008 ritualnoj je dimenziji pristupilo sa sociološko-kulturološkog te antropološko-religioznog aspekta, obrađujući, poput EVS-1999, obrede prijelaza. Istraživanje je potvrdilo da se kategorija praktičnih vjernika, odnosno redovitih praktikanata, stabilizirala na 26%, a istodobno se povećala kategorija tradicionalnih vjernika, tj. povremenih praktikanata i

32 Usp. Josip BALOBAN (prir.) U potrazi za identitetom – Komparativna studija vrednota: Hrvatska i Europa, Golden Marketing, Zagreb, 2005., 74. D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102 99 Kada je riječ o smrti, odnosno o kršćanskom obredu sprovoda, kod religioznih i kod uvjerenih ateista pokazuje se stabilna situacija, unutar koje nije došlo do opadanja zanimanja za taj crkveni obred ni kod religioznih ni kod uvjerenih ateista. Može se reći da u prosjeku 70% građana, bez obzira na (ne)religioznost, smatra da je u slučaju smrti primjeren religijski obred. Sasvim se sigurno može reći da je osobito vjerski obred prigodom događaja smrti, odnosno katolički sprovod, poprimio određeno kulturološko obilježje koje i dalje traje. Motivacija nereligioznih za traženjem vjerskog obreda sprovoda kreće se unutar svoje sekundarne obilježenosti, a u europskom kontekstu vrlo je prisutan stav da smrt treba popratiti vjerskim obredom.32

Zaključak

Zaključno se može ustvrditi da između rituala i sakramenata postoji svojevrsna nerazrješiva napetost, s jedne strane u obliku slič- nosti, budući da se sakramenti podjeljuju unutar obreda, a s druge strane jer su tijesno povezani s osobnom vjerom. Valja ukazati i na znatno razlikovanje koje postoji između sakramenata i obreda, bu- dući da se svi sakramenti podjeljuju obredno, a svi obredi nipošto nisu sakramentalni. Djelitelji sakramenata traže izlaz iz spomenute napetosti jer su odgovorni za slavljenje sakramenata kao sakramenata kršćanske vjere. Vidljivo je da ljudi tražeći sakramente ponekad više traže svojevrsni blagoslov upriličen u obliku obreda negoli kršćanski sakrament, a ponajmanje ga shvaćaju i primaju kao svoje osobno udioništvo u životu konkretne kršćanske zajednice. Potreba za obredima kod suvremenog europskog čovjeka vrlo je izražena, kako kod članova Crkve, gdje se ona najjasnije uviđa, tako i kod diferencirano distanciranih gdje ona biva prisutna na visokoj razini, pa čak i kod uvjerenih ateista. Naše se hrvatsko društvo, a tako i njegov vjernički dio, nalazi u procesu diferencijacije i raslojavanja kojemu se još uvijek ne nazire kraj. Nadalje, kako kod Europljana tako i kod hrvatskih građana zapaža se važnost obreda prijelaza. Većina gra- 32 Usp. Josip BALOBAN (prir.) U potrazi za identitetom – Komparativna studija vrednota: Hrvatska i Europa, Golden Marketing, Zagreb, 2005., 74. 100 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 đana Hrvatske, uključujući i dio uvjerenih ateista, osjeća potrebu za vjerskim obredom prilikom rođenja, sklapanja braka i pogreba, pri čemu su obredi prijelaza u hrvatskom povijesnom okruženju poprimili svojevrsno kulturološko obilježje. Istraživanje u sklopu EVS- 2008 ritualnoj je dimenziji pristupilo sa sociološko-kulturološkog te antropološko-religioznog aspekta, obrađujući, poput EVS-1999, obrede prijelaza. Istraživanje je potvrdilo da se kategorija praktičnih vjernika, odnosno redovitih praktikanata, stabilizirala na 26%, a istodobno se povećala kategorija tradicionalnih vjernika, tj. povremenih praktikanata i nepraktikanata. Obredi prijelaza hrvatskim građanima ostaju vrlo bitni, ali ostaje neriješeno pitanje još iz EVS-1999, a to je činjenica da nereligiozne osobe i uvjereni ateisti u vrlo viskom postotku traže usluge Crkve, odnosno krštenje, vjenčanje i sprovod. Sve to pokazuje i potvrđuje tezu koja je već iznesena u istraživanju Vjera i moral u Hrvatskoj, da se nalazimo u još uvijek nedovrše- nom procesu diferencijacije unutar koje se učvršćuje stupnjevita pri- padnost Katoličkoj crkvi te stupnjevita i distancirana crkvenost kao njezina izravna posljedica. Uočeno je, nadalje, da ritualna matrica sekulariziranog čovjeka nije više identična ritualnoj matrici službe- ne Crkve, budući da hrvatski građani koji su članovi Katoličke crkve sve više ulaze u već spomenutu proturječnu ambivalentnost s obzirom na traženje, prihvaćanje i tumačenje obredâ prijelaza. Zaključno se može reći da su sakramenti, promatrani teološki, odnosno kao simboličko-komunikativni djelatni obredi unutar kojih se iskustveno događa, a ne samo uprizoruje Božje milosno djelovanje kod ljudi, eminentna crkvena slavlja vjere. Stoga se kao rješenje za ponovno usklađivanje sakramentalne matrice sekulariziranoga subjekta u vjeri sa sakramentalnom matricom službene Crkve ne smije tražiti u uskraćivanju sakramenata, jer se time pokazuje samo pastoralna nemoć, nego ponajprije unutar dinamike nove evangelizacije, koja će polako dovesti i do prementalizacije s obzirom na postojeću pastoralnu paradigmu kako inicijacije tako i predsakramentalne katehi- zacije, zahtijevajući stav vjere. D. Crnić, Ritualna dimenzija crkvenosti u Hrvatskoj, 87-102 101 THE RITUAL DIMENSION OF ECCLESIALITY A COMPARATIVE STUDY OF CURRENT SOCIO- RELIGIOUS RESEARCHES

Summary

The author presents a comparative study of the ritual dimension of ecclesiality, taking into account three socio-religious researches that were conducted in Croatia in the last 15 years: Faith and morality in Croatia, EVS 1999, EVS 2008, evincing the gradual and distanced ecclesiality, relationship weakening in the family, ecclesial and social dimensions. The article clearly shows that the contemporary European and Croatian express a need for passage rituals; both the members of the Church and differently distanced ones, but the atheist express this need, too. This unveils a process of a religious differentiation, whose end is not visible yet. Furthermore, it is noted that the ritual matrix of the secularised man belonging to the Church is not identical to the ritual matrix of the official Church, and therefore Croatians, being mostly Catholic face a contradictory ambivalence in demanding and explaining passage rituals. Key words: passage rituals, gradual and differential ecclesiality, ritual dimension, ritual trifolium, contradictory ambivalence. 102 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116 103

Nikola Vranješ

DEPRESIJA – IZAZOV ZA VJERNIČKU PRAKSU PASTORALNE MOGUĆNOSTI I PERSPEKTIVE

Doc. dr. sc. Nikola Vranješ KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci UDK: 253[260.2+265.7+266.3] [223.1+223.2-88+223.4]282/289 : 616.895.4[159.96/97+316.65+728.1] [364.2+57.02/04+574.2+58.02] Izvorni znanstveni rad Primljeno: 27.2.2012.

Depresija, kao jedna od najrasprostranjenijih psihičkih bolesti današnjice, postaje sve značajniji društveno-medicinski izazov. U odnosu na crkvenu pastoralnu praksu, depresija i druga psihič- ka oboljenja također postaju sve zahtjevnijim problemom. Crkva u okviru svoga pastorala bolesnika duhovno skrbi i za oboljele od depresije kao i za druge psihički oboljele osobe. Skrb Crkve primarno je duhovno-vjerske naravi. Crkveno karitativno služenje pomaže također i na društveno-kulturalnom planu, i to ponajviše pastoralno-savjetodavnim djelovanjem u smislu doprinosa što skladnijem uklapanju psihički oboljelih osoba u crkvenu i društvenu zajednicu. U ovome se radu, uz korištenje metode teološko-pastoralnog raspo- znavanja, izlažu bitni elementi pastorala osoba oboljelih od depresije, izazovi i mogućnosti pastoralnog pristupa danas, kao i određene perspektive na čijem se ostvarivanju treba više poraditi. Ključne riječi: depresija, bolest, pastoralno djelovanje, Cr- kva, vjera.

* * * Uvod

Prema procjenama stručnjaka, depresija će u vrlo kratkom razdoblju postati druga najraširenija bolest u svijetu.1 Ona predstavlja

1 Usp. Đulijano LJUBIČIĆ, Uvod u “Depresiju i duhovnost”, u: Đulijano LJUBIČIĆ i suradnici (prir.), Depresija i duhovnost, Sveučilište u Rijeci – Medicinski fakultet, Rijeka, 2010., 11. 104 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 ozbiljan medicinski, ali i općedruštveni problem. U odnosu na pastoralno djelovanje Crkve, psihička oboljenja, među kojima je depresija jedno od najčešćih, također predstavljaju poseban izazov budući da se, pored ostvarivanja temeljnih zadaća Crkve, moraju ostvarivati i dodatni specifični načini pastoralnog pristupa prikladni u situacijama s osobama koje boluju od depresije. U ovom je smislu za sve pasoralne djelatnike jako važno upoznati se barem s osnovnim zna- čajkama ovoga oboljenja, sa situacijom oboljelih osoba, kao i s mo- gućnostima pastoralnog pristupa.

1. Depresija

Kako bi se ostvarili istaknuti ciljevi, najprije je potrebno uočiti bitne karakteristike depresivnog oboljenja. Iako ovdje ne možemo ulaziti u dijagnostičke pojedinosti depresivnih stanja, zaustavit ćemo se na nekim glavnim značajkama depresije. Ona se, prema riječima stručnjaka, definira kao poremećaj raspoloženja koje karakterizira nekoliko važnih čimbenika. U te čimbenike ubrajaju se: emocional- na neuravnoteženost osoba popraćena različitim stupnjevima tuge, razočarenja, potom osjećaja osamljenosti, beznađa, sumnje u samoga sebe, krivnje i sl.2 Bolest su najčešće ističe u tzv. 'depresivnoj epi- zodi', no pored epizodnog, može imati i kroničan tijek.3 U odnosu na duljinu i intenzitet depresivne epizode, sve navedene emocije mogu biti izuzetno snažne i potrajati kroz duže vremensko razdoblje. U razumijevanju depresije i njezina utjecaja na život osoba važno je shvatiti neka važna razlikovanja. Mora se, ponajprije, razlikovati depresivne simpotme od depresivnog poremećaja. Dok je u prvom slučaju riječ o prolaznim elementima koji se mogu pojaviti u životima većine ljudi, u drugom slučaju radi se o pravom oboljenju koje zahtijeva specifičan terapijski pristup.4 U prvom slučaju radi se, dakle, o određenim depresivnim elementima prolaznog karaktera koji se javljaju u svakodnevnom životu, dok je u drugom slučaju 2 Usp. Što je depresija i kako se liječi? Izbavi me od mračnog zla. Serena Zoli u razgovoru s Giovan- nijem B. Cassanom, Naklada Slap, Jastrebarsko, 2002., 39-41. 3 Usp. Petra FOLNEGOVIĆ-GROŠIĆ, Depresivni poremećaj, u: Đulijano LJUBIČIĆ i suradnici (prir.), Depresija i duhovnost, Sveučilište u Rijeci – Medicinski fakultet, Rijeka, 2010., 23. 4 Usp. Isto, 21. N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116 105 riječ o bolesti koja zahtijeva liječenje. Važno je, nadalje, znati da postoji niz psihičkih poremećaja i oboljenja kojima su depresivni simptomi nužna sastavnica.5 »U užem smislu depresija podrazumijeva depresivnu epizodu (F 32) i ponavljajući depresivni poremećaj (F 33), pri čemu depresivna epizoda podrazumijeva jednu, a ponav- ljajući depresivni poremećaj višestruke depresivne epizode.«6 Kako bi se razumjelo stanje osoba tijekom depresivne epizode, potrebno je sagledati neke karakteristike te epizode. Prije svega, uslijed depresivnog oboljenja sasvim uobičajene i normalne aktivnosti za oboljelu osobu postaju otežane, a u određenim slučajevima i vrlo teške. Ukoliko je riječ o blažim oblicima oboljenja, brojne depresivne osobe i dalje mogu nastaviti ostvarivati iste aktivnosti. Pored slabijih i prolaznih oblika ovog oboljenja postoji i tzv. 'endo- gena' i 'teška' depresija. Švicarski psihijatar Samuel Pfeifer ističe da se simptomi u tom slučaju izuzetno pojačavaju, a pored njih, u vrlo teškim slučajevima bolest može rezultirati suicidalnim mislima;7 tada se pomoć osobi, u liječničkom i pastoralnom pristupu, kako bi se oslobodila takvih misli, mora postaviti među najprioritetnije za- daće. Može se također upasti u nastojanje potpunog osamljivanja, tj. odvojenosti od vanjskoga svijeta. »Iako depresivni poremećaj spada u poremećaje raspoloženja, obuhvaća gotovo sve psihopatološke elemente. Zahvaća motoriku, raspoloženje, voljnonagosnke dina- mizme, misaoni tijek, mnestičke i kognitivne funkcije.«8 Uzroci ovog oboljena mogu biti različiti. Ističu se biološki, psihološki i sociološki uzročnici. Specifikacije pokazuju značenje i nasljednih uzročnika. U određenim slučajevima utjecaj imaju i se- zonske varijacije i sl. Depresija može, također, biti povezana s nizom drugih oboljenja i biti potaknuta ili održavana od strane cijelog niza 5 U te se poremećaje i oboljenja ubrajaju: bipolarni afektivni poremećaj, perzistirajući poremećaji raspoloženja, drugi poremećaji raspoloženja, organski poremećaji raspoloženja, shizoafek- tivni poremećaji, kratkotrajne i prolongirane depresivne reakcije, blagi mentalni poremećaji i poremećaji ponašanja i dr. Više o tome vidi u: Isto, 22. 6 Isto. 7 Prof. Pfeifer detaljno opsiuje simptome endogene depresije praveći jasnu razliku u odnosu na one karakteristične za slabije oblike depresivnih stanja. Usp. Samuel PFEIFER, Bodriti slabe. Dušobrižništvo i suvremena psihijatrija, Steppress, Zagreb, 1996., 102-104; usp. također i: Fran- cisco Javier CALVO, Psicosi, u: Casiano FLORISTAN – Juan José TAMAYO (ur.), Dizionario sintetico di pastorale, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1999., 648-649. 8 Petra FOLNEGOVIĆ-GROŠIĆ, Depresivni poremećaj, 25. 106 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 čimbenika. Tako se ova bolest može javiti i kao reakcija na druge teške bolesti. Kada se to dogodi, »simpotmi depresije pojavljuju se najčešće nakon što se bolest manifestirala, tj. kada pacijent postaje svjestan koje se implikacije mogu pojaviti na fizičkoj razini kao i s obzirom na psihosocijalni profil.«9 I u ovakvim slučajevima važno je razlikovati određene znakove s obzirom na inzetzitet i pojavnost depresije. »Depresija je u nekim slučajevima blaga i pokazuje se neza- interesiranošću i indiferentnošću prema vanjskome svijetu; u drugim je slučajevima više naglašena i manifestira se putem plača, snažne tendencije izoliranja, osjećaja krivnje prema oblicima ponašanja u prošlosti koje se doživljava kao kaznu za bolest u logici 'kazne', sve do stvarnih i vlastitih ideja ili pokušaja suicida.«10 Iz ovih navoda vidljivo je koliko bolesnici koji boluju od drugih težih bolesti mogu također patiti i od depresije. »Kada osoba na ovakav način osjeća i živi svoje stanje bolesti, vrlo lako može zauzeti pasivan stav koji joj priječi pristajanje uz terapiju ili otpor prema samoj bolesti. Različita istraživanja pokazuju da osobe koje se lako predaju ili lako klonu duhom ne samo da imaju veće šanse oboljeti nego su i više izložene, također najčešće teškim, komplikacijama tijekom terapije.«11 Prema medicinskim navodima, bolest je moguće liječiti tera- pijom koja uključuje farmakoterapiju (antidepresivi), psihoterapiju, koja podrazumijeva savjetovanje kao i druge elemente, ili pak kom- binaciju navedenih oblika terapije. U klinički krajnje teškim sluča- jevima primjenjuju se i neki drugi oblici terapija.12 Stručnjaci razra- đuju terapiju s obzirom na četiri područja: savjetovanje, praktična pomoć i rasterećenje, opća motivacija i liječenje somatskih simpto- ma, te medikamentna terapija.13 Važno je pritom stručno kombinira- nje navedenih čimbenika pri čemu liječnik ima ključnu ulogu.

9 Adriano MORO, La psicologia del malato, u: Gian Maria COMOLLI – Italo MONTICELLI (ur.), Manuale di pastorale sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino, 1999., 207. 10 Adriano MORO, La psicologia del malato, 207. 11 Isto. 12 Više o tome vidi u: Petra FOLNEGOVIĆ-GROŠIĆ, Depresivni poremećaj, 28. 13 Usp. Samuel PFEIFER, Bodriti slabe. Dušobrižništvo i suvremena psihijatrija, 122. N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116 107 2. Depresija i duhovni život

Depresija utječe na sve dimenzije života. Ostavlja svoje posljedice na sve elemente peterodimenzionalnog modela razumijevanja depresivnog poremećaja: na moralnoj, psihološkoj, duhovnoj, tjelesnoj i socijalnoj dimenziji života.14 Dakle, i duhovni život također može doći u krizu uslijed ovog oboljenja.15 I u pogledu vjerničkog življenja, tj. vjerske prakse dolazi do neuravnoteženosti.16 Štoviše, duhovni život i depresija mogu biti višestruko povezani.17 S jedne strane, autentičan duhovni život pomaže nadvladavanju i liječenju depresija, a s druge strane neke patološke pojave u duhovnosti mogu pospješiti određene vidove oboljenja. Iz perspektive kršćanske duhovnosti važno je uočiti pravilne odrednice duhovnog života koje predstavljaju vrlo pozitivan element u životu oboljelih osoba. Utjecaj depresije na duhovni život očituje se na više načina. Depresija tako može dovesti do prave krize vjere.18 Najčešće su u takvim situacijama na snazi snažne emocije krivnje, zatim osjećaj odbačenosti od Boga i sl. S time mogu biti povezane i iskrivljene slike Boga kao strogog suca koji pazi na prekršaje i kažnjava. U sklopu takvih shvaćanja Boga dolazi do problema narušenosti duhovnog života koja se očituje u pojavama osjećaja nesigurnosti, osjećaja be- znadosti i sl.19 Uz projekcije Boga kao suca obično je vezan i strogo rigidni i kažnjavajući super ego.20 Proučavajući određene odrednice ovakvih stanja stručnjaci su došli do više poveznica depresije i duhovnosti koje se tiču određenih vrlo važnih dimenzija vjerskog života.

14 Usp. Miro JAKOVLJEVIĆ, Duhovnost u prevenciji i liječenju depresije, u: Marina JURČIĆ – Mijo NIKIĆ – Herman VUKUŠIĆ (ur.), Vjera i zdravlje. Zbornik radova s interdisciplinarnog, multikonfesionalnog i internacionalnog simpozija održanog 2. ožujka 2005. godine na Filozofs- kom fakultetu Družbe Isusove u Zagrebu (I. dio); razni tekstovi na temu »Vjera i zdravlje« (II. dio), Zaklada biskup Josip Lang, Zagreb, 2005., 79. 15 Usp. Arjan W. BRAAM, Religion/Spirituality and Mood Disorders, u: Religion and Spirituality in Psychiatry, (Philippe HUGUELET – Harold G. KOENIG, ur.), Cambridge University Press, New York, 2009., 98. 16 Usp. Gian Maria COMOLLI, Assistenza integrale del malato, u: Gian Maria COMOLLI – Italo MONTICELLI (ur.), Manuale di pastorale sanitaria, Edizioni Camilliane, Torino, 1999., 217. 17 Usp. Arjan W. BRAAM, Religion/Spirituality and Mood Disorders, 108-109. 18 Usp. Samuel PFEIFER, Bodriti slabe. Dušobrižništvo i suvremena psihijatrija, 122. 19 Usp. Miro JAKOVLJEVIĆ, Duhovnost u prevenciji i liječenju depresije, 78-79. 20 Usp. Isto, 81. 108 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Ponajprije, depresija utječe na jednu od najvažnijih dimenzija ljudskog postojanja, a to je dimenzija smisla života. Ne smije se pritom zaboraviti da je utjecaj modernih trendova života u ovome pogledu poguban s obzirom na razvitak depresije. Naime, trendovi poput materijalizma, hedonizma, liberalizma, nihilizma i sl., ljude prije ili kasnije ostavljaju praznima, neispunjenima i nesretnima. Iz pozicije utjecaja ovakvih trendova i životnih filozofija ne čudi toliki porast i razvitak depresivnog poremećaja danas. Čovjek današnjice u ovome je smislu u vrlo velikoj opasnosti od depresije, tim više ukoliko su u životu prisutni i određeni drugi negativni čimbenici. Kršćanska vjera, s druge strane, u svojim očitovanjima predstavlja poziv na ostvarenje smislenog života u zajedništvu s Bogom i bližnjima u perspektivi nebeskoga kraljevstva. Vjera je stoga vrlo bitan čimbenik pozitivnog životnog stava koji će odoljeti upadanju u depresiju. Suradnja s poticajima Duha Svetoga i nastojanje oko istinske i iskrene vjere čovjeka vra- ćaju u ozračje nade, a kršćanska je nada zapravo temelj pozitivnog vjerničkog stava koji čovjeka nosi unatoč svim problemima i pro- tivštinama. Upravo stav nade, isprepleten s odlučnošću življenja u zajedništvu s Bogom, koji daje pravi život bez kraja, dubok je izvor sveobuhvatne sigurnosti.21 Nadalje, autentičan vjerski život podržava i štiti stav neporeci- va dostojanstva i vrijednosti osobe, njezina života i poziva, njezina doprinosa životu crkvene i društvene zajednice. Utemeljen u razu-

21 U tom je smislu važno poslušati duboko i temeljito značenje kršćanske nade pape Benedikta XVI: »...Zato je istina da onaj tko ne pozna Boga, pa gajio on mnogo nade, zapravo bez nade, lišen one velike nade koja je glavni oslonac u životu (usp. Ef 2,12). Prava, velika čovjekova nada, koja opstaje unatoč svim razočaranjima, može biti samo Bog – Bog koji nas je ljubio i ljubi nas “do kraja“, sve dotle “dok se sve ne ispuni“ (usp. Iv 13,1 i 19,30). Onaj koga ljubav dotakne počinje shvaćati što “život“ stvarno jest. Počinje nazirati što znači riječ nade koju smo čuli u obredu krštenja: od vjere očekujem “život vječni“, pravi život koji je, sav i lišen ikakve ugroze, u svoj svojoj punini jednostavno život. Isus, koji je o sebi rekao kako je došao da mi imamo život i da ga imamo u izobilju (usp. Iv 10,10), također nam je objasnio što znači “život“: “A ovo je život vječni: da upoznaju tebe, jedinog istinskog Boga, i koga si poslao – Isusa Krista“ (Iv 17,3). Život u pravom smislu nije nešto što smo sami u sebi proizveli i što potječe od nas samih: to je odnos. A život u cjelini odnos je s Onim koji je izvor života. Ako smo povezani s Onim koji ne umire, koji je sam Život i sama Ljubav, tada smo u životu. Tada “živimo“.« BENEDIKT XVI., Spe salvi – U nadi spašeni. Enciklika vrhovnog svećenika biskupima, prezbiterima i đakonima, zavjetovanim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj nadi (30. XI. 2007.), Dokumenti 149, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2008., br. 27. N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116 109 mijevanju čovjeka kao slike Božje, iskren duhovni život predstavlja branu u odnosu na tipične depresivne manifestacije, kao što su osje- ćaj manje vrijednosti, ružnoće, napuštenosti, odbačenosti, zanema- renosti i sl.22 Upravo ovakvi negativni osjećaji i s njima povezana negativna razmišljanja predstavljaju velik problem oboljelima. S druge strane, autentični duhovni život vraća osobu njezinu središtu u kojemu susreće svoga Stvoritelja i Otkupitelja. Na taj način osoba postaje svjesna vlastite vrijednosti pred Bogom. U odnosu prema njemu čovjek razumije i prihvaća svoj život kao dar koji treba ču- vati i njegovati u dobru. »Vjerovanje kako je život dragocjeni dar koji treba odgovorno prihvatiti s ljubavlju i zahvalnošću štiti od depresije.«23 Dar života poziv je na sretno i radosno zajedništvo s drugima, ponajprije u vlastitoj obitelji, u društvenoj i profesional- nom zajednici, u crkvenoj zajednici i s Bogom. Autentični vjerski život izvor je životne radosti i zadovoljstva. Potrebno je istaknuti još jednu moguću poveznicu duhovnog života i depresije. Naime, pored nabrojenih uzročnika ove bolesti potrebno je upozoriti i na neriješene teške životne situacije i neri- ješena traumatska iskustva koja predstavljaju izvor trajnog osjećaja velikog straha, očaja, bezizlaznosti i sl. Iskreni vjerski stavovi ovom pogledu nemaju ulogu zamjenjivanja potrebnog psihijatrijskog ili psihološkog napora za pomoći osobama, ali svakako predstavljaju vrlo pozitivan izvor uvida, motivacija i snage koji pomažu u naizgled bezizlaznim situacijama. Istinski vjerski život neodvojiv je od pouzdanja u Božju providnost i vodstvo Duha Svetoga. U njegovu svjetlu nema bezizlaznih situacija za ljude koji se istinski obraćaju i traže Boga, pa bili i u teškim životnim situacijama. Vjera unosi neza- ustavljivo svjetlo u tame života i tako omogućava uvijek nov poče- tak. U tom pogledu svjetlo vjere izuzetno puno pomaže 'izvlačenju' osoba iz tunela očaja i besciljnosti i vraćanju na put smisla koji se, u konačnici, nalazi samo u Bogu. Vjera pokazuje dubine Božje ljubavi koja daje neuništivu hrabrost ža život i djelovanje.24 22 Usp. Miro JAKOVLJEVIĆ, Duhovnost u prevenciji i liječenju depresije, 81. 23 Isto. 24 BENEDIKT XVI., Deus caritas est – Bog je ljubav. Enciklika biskupima, prezbiterima i đakonima, posvećenim osobama i svim vjernicima laicima o kršćanskoj ljubavi (25. XII. 2005.), Dokumenti 143, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2006., br. 39: »Vjera, nada i ljubav idu zajedno. Nada se 110 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 3. Preduvjeti i mogućnosti pastoralnog pristupa

Duhovno-molitveni život pomaže liječenju i oslobađanju od depresije.25 To pokazuju i stručna istraživanja.26 Zato je u sklopu govora o liječenju depresije potrebno istaknuti vrednovanje i zalaganje oko duhovnog života kako bolesnika tako i njegovih najbližih s obzirom na podnošenje bolesti i njezino liječenje. Ipak, kako bi se pravilno vrednovale odrednice autentičnog vjerskog života u povezanosti sa stanjem oboljelih od depresije, moramo najprije upozoriti na neka pogrešna, ali danas vrlo raširena shvaćanja ovih poveznica. Često se, naime, uloga vjere vidi kao izuzetno pozitivna u odnosu na pre- vladavanje depresije, no vjeru se ne doživljava i ne sagledava uvijek u njezinoj izvornoj teološko-duhovnoj dimenziji već ju se često doživljava samo 'akcidentalno'. “Vjeri se pristupa na 'instrumentali- stički način', pokušavajući vjersku praksu pobuditi ili intenzivirati ne zbog vjere same već isključivo u cilju (po mogućnosti, što bržeg) ozdravljenja. U takvim se slučajevima, dakle, vjera ne traži zbog nje same već zbog nečega drugog, a uloga same medicinske struke često se zapostavlja. Na kraju takvi pokušaji mogu dovesti do jakih razočaranja i vrlo štetnih posljedica i za sam vjerski život osoba, ali i za psihičko zdravlje. Vjernička praksa samih oboljelih, uključenost u zajednicu Crkve, pomoć i podrška ostalih vjernika, sakramentalni i molitveni život, svakako predstavljaju vrlo pozitivnu odrednicu u smislu doprinosa ostvarenju smislenog i radosnog života. No vjersku praksu uvijek treba tražiti u izvornom smislu vjere, tj. ne poku- šavati je instrumentalizirati.“27 Potrebno je uvijek isticati pozitivnu

odjelotvoruje po kreposti strpljivosti, koja ne jenjava u dobru čak i pred prividnim neuspjehom, i poniznosti, koja prihvaća Božje otajstvo i uzda se u njega i kada tama zavlada posvud. Vjera nam pokazuje da je Bog dao svoga Sina za nas i daje nam pobjednosnu sigurnost da je zaista istina: Bog je ljubav! Na taj način ona našu nestrpljivost i naše sumnje preobražava u sigurnu nadu da Bog drži svijet u svojim rukama i da usprkos svakoj tami on pobjeđuje, kako se to potresnim slikama jasno ističe na završetku Otkrivenja. Vjera, koja promatra Božju ljubav koja se objavila u probodenom Isusovom srcu na križu, rađa ljubav. Ljubav je svjetlo – koje uvijek iznova rasvjetljuje svijet obavijen tamom i daje nam hrabrosti potrebne za život i djelovanje. Ljubav je moguća i mi smo je sposobni prakticirati jer smo stvoreni na sliku Božju. Živjeti ljubav i tako omogućiti da Božje svjetlo uđe u svijet – to je poziv koji želim uputiti ovom enciklikom.« 25 Usp. Miro JAKOVLJEVIĆ, Duhovnost u prevenciji i liječenju depresije, 78-79. 26 Usp. Arjan W. BRAAM, Religion/Spirituality and Mood Disorders, 108. 27 Nikola VRANJEŠ, Pastoralna skrb Katoličke Crkve za osobe oboljele od depresije, u: Đulijano LJUBIČIĆ i suradnici (prir.), Depresija i duhovnost, Sveučilište u Rijeci – Medicinski fakultet, Rijeka, 2010., 224-225. N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116 111 ulogu vjerničke prakse u procesima ozdravljenja, no to nikako ne znači pokušavati u bilo kojem smislu vjerničku praksu izuzimati iz duhovno-molitvenog konteksta u kojemu se nalazi njezino ispunje- nje. U procesu liječenja osobito pastoralni djelatnici moraju toga biti svjesni i ulogu vjere uvijek primarno shvaćati u odnosu čovjeka prema Bogu i vječnom spasenju. Štetni pokušaji praktičnog svođenja vjerske prakse tek na “nuzgrednu pripomoć“ u konačnici dovode do višestruko štetnih posljedica; ne postiže se pravi napredak oboljelih osoba u duhovnom smislu, a s druge strane, medicinske posljedice mogu biti porazne i vrlo opasne. Zato je uvijek važno poštovati istinu da je vjera stvarnost duhovnoga reda čije se dimenzije reflektiraju i na druga područja ljudskoga života, ali da duhovna dimenzija ostaje uvijek primarnom.28 Pastoralni pristup mora biti postavljen u logiku integralne brige za cijelu osobu.29 To, s jedne strane, znači da se specifično- sti pastoralnog pristupa moraju sačuvati. S druge strane, pastoralni djelatnik mora voditi računa o stanju u kojemu se osoba nalazi, te u tom pogledu obzirno i s puno diskretnosti pristupati bolesnici- ma. Nadalje, pastoralni pristup mora biti prije svega poosoboljen. Drugim riječima, u cijelom pastoralu, a posebno u tako bremenitom području djelovanja kao što je pastoral bolesnika, nužno je izbjega- vati omasovljujući pristup te težiti osobnom pastoralnom pristupu u kojemu je moguće prepoznavanje i raspoznavanje stvarne situacije osoba. Svaka osoba situaciju bolesti doživljava na svoj osobni na- čin.30 Ovisi to o životnim situacijama u kojima se osobe nalaze, o uzroku oboljenja, o reakcijama na bolest, o podršci okoline i nizu drugih čimbenika. Pastoralni djelatnik zato mora doista biti dobro i kvalitetno formiran i pripremljen kako bi mogao na prikladan način ostvarivati proces pastoralnog djelovanja. Vrlo je važno upozoriti na još jednu važnu činjenicu koja se tiče crkvene prakse u odnosu na osobe oboljele od depresije, ali i na druge psihički oboljele. Naime, svi članovi crkvene zajednice moraju skrb za oboljele osobe shvaćati kao dio svoga kršćanskoga

28 Usp. Isto, 225. 29 Usp. Gian Maria COMOLLI, Assistenza integrale del malato, 218. 30 Usp. Isto, 220. 112 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 poslanja. To, drugim riječima, znači da se kršćansko poslanje nikada ne smije shvaćati ni ostvarivati selektivno, prema tome što bi nekome više odgovaralo. Skrb za psihički oboljele je specifična i sigurno da ju svi članovi crkvenih zajednica neće moći ostvarivati na isti način. Jasno je, nadalje, da se moraju poštivati i nadležnosti službe svećenika kao pastira i predsjedatelja sakramentalnih slavlja. Pastiri (biskupi i njihovi suradnici prezbiteri) su i prvi odgovorni za život i djelovanje zajednice. No svi vjernici moraju činiti ono što mogu kako bi pomogli bolesnima. Čini se da je situacija s obzirom na po- moć fizički bolesnima u ovome pogledu daleko bolja ako se usporedi sa situacijom skrbi za psihički oboljele. U ovome pogledu neizmjerno je važna uloga stručnih savjetodavaca, kao i pripremljenih skupina koje se mogu i trebaju uključiti u ovaj vid skrbi.31 No i svi ostali vjernici trebaju dati svoju molitvenu i moralnu podšku ovome vidu skrbi, kao i pomoći u akcijama pomaganja, u pripremama i izvođe- nju stručnih tribina, širenju prigodnih materijala i sl. Pastoralno djelovanja u odnosu na oboljele osobe na poseban se način ostvaruje procesom pastoralnog savjetovanja. U ovome pogledu važan je rad crkvenih obiteljskih savjetovališta, kao i centara za duhovnu pomoć koje je osnovao prof. Tomislav Ivančić, ali i to- likih pojedinačnih i skupnih inicijativa koje se ostvaruju u okviru različitih pokreta i skupina u Crkvi, kao i onih koje ostvaruju teolozi koji su specijalizirali i psihologiju ili psihoterapiju. Ipak, raspon ovakva djelovanja u Hrvatskoj mora se uvelike proširiti. U ovome je pogledu važno istaknuti neke točke koje se u konkretnom savjeto- davnom djelovanju moraju osobito aktualizirati. Imajući u vidu prije iznesene tvrdnje, s obzirom na neke negativne elemente koji mogu biti prisutni u duhovnoj slici kod oboljelih od depresije, moramo 31 U ovome je pogledu osobito važno odjelotvoriti poziv hrvatskih biskupa na osnivanje zajednica za osobe s posebnim potrebama u župnim zajednicama. S obzirom na potrebu i smisao osnivanja ovakvih zajednica, biskupi ističu: »Ova zajednica želi okupiti osobe svih životnih dobi, koje trajno nose teret fizičkog, mentalnog ili senzornog oštećenja, koje nisu dovoljno sposobne zasamo- stalno uključivanje u sve oblike života i djelovanja unutar župne zajednice, kao bratske i ugodne obiteljske kuće, gdje postaju svjesni da smo svi narod Božji. Njima se priključuju osobito oni kršćani koji su posebno osjetljivi za takve zadaće Crkve. Ove su osobe naša “ranjena stvarnost“, čija vjera treba jačanje i pročišćenje uz darovano im vrijeme, razumijevanje i ljubav kako bismo i kod njih postigli možda male pomake, ali i doživjeli zajedno s njima radost susreta s Bogom.« HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne zajednice. Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., br. 85. N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116 113 najprije istaknuti važnost djelovanja na ispravljanju pogrešne slike Boga. Upravo ovakve slike mogu stvarati velike probleme u duhovnom život. »Zato je jedna od zadaća pastoralnog djelatnika ispravljati ih, nadomještajući ih pozitivnim slikama Boga koje mogu osigurati uporišni okvir za reorganiziranje bolnih iskustava postavljajući ih u božanski projekt.«32 Prof. Szentmàrtoni posebice ističe četiri pozitivne slike Boga koje izrastaju iz biblijske tradicije i koje predstavljaju uporišnu osnovu za pozitivan i iskren odnos prema Bogu: to su slike Boga Stvoritelja, Dobrog Pastira, milosrdnog i suosjećajnog Boga.33 Upravo u Isusu Kristu ove slike Boga bivaju na najuzvišeniji način pokazane kao stvarnost u odnosu prema ljudima. Pastoralni djelatnik oboljelima mora pomoći u otkrivanju Božjeg suosjećajnog lica koje ih dobrostivo prati i pomaže. Procesom pastoralnog savjetovanja moraju ući u iskren dijalog sa Stvoriteljem i Otkupiteljem. Osobe zapravo moraju iznova otkrivati lice Dobroga Oca koji je uvijek uz njih i koji želi njihovu istinsku sreću i radost. »U tom novom susretu s Bogom oni mogu iskusiti da on nije tiranin, uvijek spreman osuđivati i kažnjavati, već dobrohotni Otac koji s brižljivošću ljubi svoju djecu i koji im želi spasenje i vječnu sreću.«34 S te pozicije osobama treba pomoći shvatiti i važnost i značenje zalaganja oko molitvenog i ukupnog uzornog života u svjetlu Božje riječi i u snazi njegovih otajstava. Praktični savjeti koje savjetodavni rad mora uključivati svakako obuhvaćaju pouku o važnosti i značenju molitve. U određenim će situacijama biti vrlo prikladno osobama savjetovati uključivanje u molitvene skupine. Molitvena podrška članova obitelji, prijatelja i cijele crkvene zajednice od osobite je važnosti za napredak oboljelih. Uvijek snažnije uvođenje oboljelih u dinamiku sakramentalnog i duhovno-molitvenog života omogućit će njihovo istinsko urasta- nje u život crkvene zajednice. Svećenik, kao pastir, duhovni otac i predsjedatelj sakramentalnih slavlja u ovome pogledu ima posebnu i nezamjenjivu ulogu. S druge strane, savjetodavci i psihoterapeuti 32 Mihály SZENTMÁRTONI, Camminare insieme. Psicologia pastorale, Edizioni San Paolo, Ci- nisello Balsamo (Milano), 2001., 140. 33 Usp. Isto, 143-145; Mihály SZENTMÁRTONI, Osjetljivost za čovjeka. Pastoralna psihologija, Glas Koncila, Zagreb, 2009., 61-62. 34 Isto, 144. 114 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 kao suradnici u pastoralnom djelovanju i profesionalni djelatnici s obzirom na struku kojom se bave, moraju biti osobito pozorni s obzirom na razlikovanje područja ozdravljenja i općeljudske izgradnje i područja obraćenja.35 Cjelovito obraćenje i spasenje osoba ne isklju- čuje ozdravljanje i harmoniziranje općeljudskog napretka (osobito na psihičkom području). No psihoterapeuti ne smiju upasti u napast zanemarivanja sakramentalnog i molitvenog života oboljelih i poku- šavanja podvrgavanja svega isključivo vlastitim psihoterapeutskim naporima.

Zaključak

Depresija je jedna od najraširenijih bolesti današnjice i predstavlja vrlo ozbiljan medicinski, ali i društveni i pastoralni izazov. Ona utječe na sve segmente života oboljelih osoba. Bitan utjecaj može imati i na duhovni život. Iskren i izgrađen duhovno-molitveni život jedna je od najvažnijih instanci života kao takvog i stoga i u pogledu liječenja i prevencije depresije ima značajnu ulogu. Neke patološke pojave u duhovnosti mogu i pospješiti depresivna oboljenja. Zato je jako važno ispravno sagledati dinamiku duhovnog života i uvijek ju smještati u izvorni kontekst vjere u Boga, a nikako ju ne pokušavati instrumentalizirati. Pastoralni pristup Crkve mora se ostvarivati u svim svojim bitnim dimenzijama i u ovome složenom području. Pastoralni djelatnici trebaju biti posebno pripremljeni za rad s oboljelim osobama, a način rada koji se mora gajiti svakako je poosobljeni model djelovanja, kao i briga za dobro osobe u njezinu totalitetu.

35 Usp. Sandro SPINSANTI, Psicoterapie e pastorale, Vincenzo BO – Cesare BONICELLI – Italo CASTELLANI – Franco PERADOTTO (ur.), Dizionario di pastorale della comunità cristiana, Cittadela Editrice, Assisi, 1980., 480. N. Vranješ, Depresija - izazov za vjerničku praksu, 103-116 115 DEPRESSION – A CHALLENGE FOR THE PRACTICE OF THE FAITHFUL PASTORAL CARE POSSIBILITIES AND PERSPECTIVES

Summary

The depression, one of today’s the most frequent psychical illnesses is becoming a considerable socio-medical challenge. In relationship to the ecclesial pastoral practice, depression and other psychical illnesses are growing into a demanding problem. The Church cares for those afflicted by the depression and other psychical infir- mities in the domain of the pastoral care for the sick. The care of the Church is primarily of a spiritual and religious nature. The caritative service of the Church helps as well on the socio-cultural level, fore- most through the pastoral counselling , contributing to the harmoni- ous involvement of psychically challenged persons in the social and ecclesial community. Following the method of pastoral theological pondering, this lecture presents important elements of the pastoral care of persons afflicted by the depression, the challenges and possibilities of a contemporary pastoral care approach, as well as some perspectives which need to be carried out. Key words: depression, illness, pastoral care, Church, faith. 116 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 117

Franjo Emanuel Hoško

SLOM UGARSKE CRKVENE SINODE 1822. U POŽUNU I NJEZIN TAJNIK JURAJ HAULIK

Prof. dr. sc. Franjo Emanuel Hoško KBF – Zagreb, Teologija u Rijeci UDK: 27:322[(439-89)"1822"-HAULIK J. Izvorni znanstveni rad Primljeno: 15.4.2012.

U Habsburškoj Monarhiji državnom politikom uvedeno je državno prosvjetiteljstvo ili jozefinizam kao osobit društveno-poli- tički sustav. Rani jozefinizam započinje i traje za vladavine carice Marije Terezije (1740. – 1780.), radikalni za vladavine cara Josipa II. (1780. – 1790.), a kasni za njegovih nasljednika, sve do 1855. kad mu je konkordat označio kraj. I u ugarskom dijelu Monarhije jozefinizam je bio na snazi, osobito u stavu države prema Crkvi. Ugarski su se biskupi nacionalnom ugarskom crkvenom sinodom 1822. u Požunu, današnjoj Bratislavi, pokušali osloboditi kasnog jozefinizma i uspostaviti crkveni sustav koji će se suočiti s vjerskom ravnodušnosti kod vjernika i nemarom prema zasadama kršćansko- ga morala, padom apostolske zauzetosti kod klera, a napose s protucrkvenim liberalnim strujanjima u društvu, poniklim iz jozefinizma. Ugarski primas Aleksandar Rudnay je nakon dugog i mukotrpnog dogovaranja s državnim vlastima ishodio je od cara Franje I. dopu- štenje za održavanje sinode 1822. u Požunu, današnjoj Bratislavi. Rad sinode trajao je od 8. rujna do 16. listopada 1822. godine. Osim biskupa, redovničkih starješina i predstavnika kaptola i svećenika u visokim državnim službama, na sinodi je sudjelovalo i nekoliko profesora teologije. Između njih je primas Rudnay izabrao većinu tajnika sinode, a su u tom broju od sedam sinodalnih tajnika našli mjesto također bački Hrvat, rodom iz Subotice, Pavao Sučić, kaloč- ki kanonik, i Rudnayev osobni tajnik Juraj Haulik, kasniji zagre- bački biskup i nadbiskup. Kad je sinoda završila, svoj rad, primas Rudnay poslao je caru na odobrenje sinodalne zaključke, ali ih car nije odobrio. Bio je to težak udarac svim sudionicima sinode. Hau- lik ga nije nikada prebolio. Ključne riječi: ugarska nacionalna sinoda, kasni jozefinizam, liberalizam, car Franjo I., primas Rudnay, Juraj Haulik. 118 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Uvod

Ugarska nacionalna crkvena sinoda 1822. u Požunu, današnjoj Bratislavi, trebala je biti presudan događaj u životu Crkve u ugarskom dijelu Habsburške Monarhije u prvoj polovici 19. st. Zamisao o održavanju sinode Katoličke crkve u Ugarskoj i njoj pridruženim zemljama unutar Habsburške Monarhije početkom trećeg desetljeća 19. st. bila je izraz pastoralne odgovornosti ugarskog primasa Alek- sandra Rudnaya i njegove prosudbe da je Crkvi potrebna obnova.1 Postavši prvim čovjekom Katoličke crkve u Ugarskoj, Rudnay se suočio s vjerskom ravnodušnosti kod vjernika, padom apostolske zauzetosti kod klera, a napose iz jozefinizma poniklim protucrkvenim liberalnim strujanjima u društvu. U program sinode želio je stoga uvrstiti teme koje su usmjerene obnovi vjere i morala: obnovu crkvene stege, novo izdanje Biblije, prekid daljnje rasprave dvojice peštanskih bibličara jer je ona unijela pomutnju u crkvene krugove, obnovu redovničkog života putem promjena u redovničkom zakono- davstvu i uvođenje jedinstvenoga programa odgoja i obrazovanja u sjemeništima. U duhu vremena i prema jozefinističkim propisima u državi, primas Rudnay obavijestio je cara Franju I. o namjeri saziva- nja nacionalne sinode. Nakon dugog i mukotrpnog dogovaranja s dr- žavnim vlastima car Franjo I. jedva je dopustio njezino održavanje.2 Prijedlog za održavanje sinode i njezin program predstavili su caru sam primas Rudnay, egerski nadbiskup Stjepan Fischer, biskup Jo- sip Kopacsy iz Szekesfehervara i Đuro Kurbely iz Veszprema. Vla- dar nije bio sklon sazivanju sinode smatrajući ju izrazom ugarske političke samosvijesti. Smatrao je dovoljnim da biskupi na svojem zasjedanju promotre ta pitanja i razrade program djelovanja Crkve

1 Aleksandar Rudnay (Križ nad Vahom, Njitra, Slovačka, 4. 10. 1760. – Esztergom, Mađarska, 6. 9. 1831.) po završetku studija od 1790. do 1805. bio je župnik u mjestu Krušovce (mađ. Koros) da bi 1805. prihvatio službu ostrogonskog kanonika. Biskupom u Erdelju imenovan je 1815. godine, a već 1818. promaknut je za ostrogonskog nadbiskupa i primasa Ugarske. Nakon 200 godina vratio je nadbiskupsko sjedište iz Trnave u Esztergom i započeo gradnju nove katedrale, primacijalne palače i sjemeništa. God. 1828. imenovan je za kardinala. Bio je vrstan propovjednik i objavio je tiskom svoje propovijedi na slovačkom jeziku. Usp. Istvan NAGY, Život a dielo Alexandra Rudnaya, u: Rudnay Sandor es kora – Alexander Rudnay i jeho doba, Esztergom – Trnava, 1998., 35-43. 2 Usp. Franjo E. HOŠKO, Franjevci u kontinentalnoj Hrvatskoj kroz stoljeća, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000., 265-294. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 119 u novim okolnostima. Kako je primas vjerovao da je jedino sinoda u stanju pokrenuti zbiljske promjene u životu Crkve, car je popustio njegovu upornom traženju, ali je država postavila četiri nova zahtjeva o kojima se trebala izjasniti sinoda, i to: stvaranje fonda za školo- vanje deset svećenika iz ugarskoga dijela države u zavodu Augusti- neum u Beču, prijelaz u državne ruke preostalih zaklada dokinutih crkvenih redova, usaglašavanje ugarskog crkvenog ženidbenog zakonodavstva s crkvenim zakonodavstvom u austrijskom dijelu drža- ve, što je zapravo bilo ograničavanje crkvenoga pravosuđa; četvrti je zahtjev države bio da carski predstavnik s pravom veta sudjeluje u radu sinode. Primas je načelno prihvatio careve zahtjeve i proširio prvotni program rada sinode. Realno je prihvatio prva tri zahtjeva, dok se četvrtom uspješno suprotstavio. Primas Rudnay odustao je od zahtjeva da na sinodi sudjeluje i papinski nuncij u Beču, a car je odustao od zahtjeva o prisutnosti svoga povjerenika u radu sinode pouzdavajući se u druge oblike nadzora nad radom sinode; izričito je, naime, zatražio da zaključke sinode mora on potvrditi prije njihova objavljivanja. Sva ta mučna dogovaranja o održavanju sinode i njezinu organizacijskom i radnom programu jasno ukazuju na to da je primas Rudnay želio da sinoda bude i početak oslobađanja od jo- zefinističkog zakonodavstva koje je Crkvu u Habsburškoj Monarhiji podložilo državnim interesima.3 Primas je sazvao sinodu i zatim joj predsjedao. Njezin je rad trajao od 8. rujna do 16. listopada 1822. godine. Osim biskupa, redovničkih starješina i predstavnika kaptola i svećenika u visokim državnim službama, na sinodi je sudjelovalo i nekoliko profesora teologije. Između njih je primas Rudnay izabrao sedam sinodalnih tajnika sinode. U tom broju također je našao mjesto i Rudnayev osobni tajnik Juraj Haulik, kasnije zagrebački biskup i nadbiskup. Kad je sinoda završila svojim radom,4 primas Rudnay ispunio je svoje obećanje caru i poslao mu na odobrenje sinodalne zaključke. Primas je to učinio, ali car nije odobrio sinodalne

3 Usp. Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, Budapest, 1970., 189. Dijelove ove knjige na mađarskom jeziku mogao sam koristiti u prijevodu fra Zoltana Dukaia. Svom franjevačkom bratu i na ovome mjestu izražavam zahvalnost za pruženu pomoć. 4 Isto, 187. 120 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 zaključke, i to bez ikakva obrazloženja.5 Bio je to težak udarac svim sudionicima sinode. Haulik se desetljećima nije nigdje izjašnjavao je li ga i koliko ga je pogodio ovaj slom požunske sinode, ali je očito da je u njemu porušio svako povjerenje u kasni jozefinizam, a i u liberalizam koji je u njemu imao svoje osobito ishodište. Tek poslije uspostave konkordata 1855. između Svete Stolice i Austrije pisanom je riječju potvrdio koliko mu je drag završetak jozefinističke ere u Habsburškoj Monarhiji. Potrebno je upozoriti na to da je Haulikov rad na sinodi obavijen velom nepoznavanja, što je posljedica voluntarističkog postupka mađarskih građanskih i crkvenih povjesničara koji su svjesno za- nemarili održavanje požunske nacionalne sinode.6 Mađarski histo- riografi prešutjeli su Haulikovo djelovanje na sinodi i ono se može tek naslutiti na osnovi odnosa primasa Rudnaya i njegova osobnog tajnika. Stoga se u ovoj raspravi najprije ukazuje na tu nesvakidaš- nju historiografsku šutnju o samoj sinodi, zatim na nastupe primasa Rudnaya na sinodi, koji su gotovo uvijek prethodili na njima za- snovanim odlukama pa je opravdano pretpostaviti da su ih priprav- ljali njegovi najbliži suradnici među kojima je sigurno bio i njegov osobni tajnik Juraj Haulik. Ako se s navedenoga motrišta prosuđuje moguće Haulikovo sinodalno djelovanje, onda valja upozoriti, prije svega, na Rudnayev uvodni sinodalni govor gdje je on jasno nazna- čio što očekuje od sinode, tj. od rada sinodalnih Otaca; ostale Rud- nayeve intervencije bile su takve da se ne može zaključiti koliko su bile unaprijed pripravljene za njegove sinodalne istupe.

1. Namjerni zaborav požunske sinode

Mađarski crkveni povjesničar Gabor Adrianyi pripisao je zabranu sinodalnih zaključaka bečkom apsolutizmu.7 Ne niječe, ali ni ne potvrđuje da je carev stav prema sinodi zapravo izraz njegova kasnojozefinističkoga stava prema Crkvi, tj. uvjerenja da je država 5 Franjo E. HOŠKO, Grga Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma, Salesiana, Zagreb, 2011., 201-237. 6 Isto, 61-65. 7 Gabor ADRIANYI, Die Stellung der ungarischen Kirche zum oesterreichischen Konkordat von 1855, Roma, 1963., 13. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 121 dužna nadgledati crkveno djelovanje i da joj pripada pravo zabraniti sve što vladar misli da ugrožava dobrobit države; bio je to osobit novovjekovni oblik cezaropapizma.8 Povjesničar Adrianyi tako se pridružuje ostalim mađarskim povjesničarima koji po svaku cijenu žele dokazati da kasni jozefinizam u Ugarskoj poslije 1790. više nije bio na snazi kao društveno-politički sustav jer je car Josip II. nekoliko dana prije smrti opozvao gotovo sve svoje uredbe. Ipak Adrianyi priznaje da je i poslije 1790. bečka birokracija često iskazivala svoju jozefinističku nasilnost i u ugarskome dijelu države.9 Ugarskoj je politici nijekanje prisutnosti jozefinizma u Ugarskoj bilo neophodno u nastojanju da taj dio Habsburške Monarhije istakne svoju neovi- snost o društveno-političkom uređenju austrijskog dijela Monarhije u svojoj borbi za vlastitu političku samostalnost koju je i proglasio Ugarski sabor raskinuvši 1848. političku povezanost s Austrijom. Mađarski biskupi također su prihvatili stav svojih političara pa su i oni nijekali podložnost kasnom jozefinizmu Crkve u Ugarskoj. Još u vrijeme održavanja požunske sinode to su činili zato da se ne konfrontiraju s vlastima u Beču. Stoga sinodalni zaključci spominju samo liberalizam i okrivljuju ga za pad vjerskog i moralnog živo- ta u Crkvi u Ugarskoj, a ne spominju kako je ugarski liberalizam imao svoje korijene u kasnom jozefinizmu. Sredinom 19. st. biskupi nastavljaju istu politiku zaborava kasnog jozefinizma i same požun- ske sinode uvjereni da će nijekanjem kasnog jozefinizma u Ugarskoj ukazati na drukčije crkveno stanje u ugarskome dijelu Habsburške Monarhije od crkvenog stanja u njezinu austrijskom dijelu i tako opravdati ugarska separatistička nastojanja koja su i oni odobravali. Štoviše, tako su opravdavali svoje neprihvaćanje konkordata, a još više iznenađuje što nisu zazirali od jozefinističkogplacetum regii ni kad su bili pred zadaćom proglašavanja dokumenata Prvog vatikanskog koncila.10

8 Mađarski crkveni povjesničar Moritz Csaky (usp. Die Roemisch-katholische Kirche in Ungarn, u: Die Habsburgermonarhchie 1848-1918, Wien, 1985., 249-253) priznaje da je u prvim desetljećima 19. st. vladao kasni jozefinizam i u ugarskome dijelu Monarhije, ali ni on ne spominje požunsku sinodu 1822., ni primasa Rudnaya. 9 Isto, 12, 36, 37, 66, 67. 10 Gabriel ADRIANYI, Ungarn ud das I. Vaticanum, Boehlau Verlag, 1975., 306-316. 122 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 1.1. Izbjegavanje spomena sudjelovanja hrvatskih biskupa na požunskoj sinodi Mađarski su političari i biskupi stoga već sredinom 19. st. uporno izbjegavali spominjati održavanje opće nacionalne sinode 1822. u Požunu, koju je ugarski primas Rudnay sazvao tek nakon mukotrpnog dogovaranja s carem Franjom I. Car je, u skladu s kasnim jozefinizmom, smatrao da samo on može odobriti održavanje sinode. Kad ju je konačno dopustio, bitno je utjecao na program te sinode. No ako spomenuto nastojanje oko održavanja sinode i nije bilo svima znano, nitko u ugarskom dijelu Monarhije nije mogao previdjeti činjenicu da je po završetku sinode car zabranio provedbu njezinih zaključaka.11 To se ipak dogodilo jer su mađarski građanski i crkveni povjesničari preuzeli stavove svojih političara i biskupa pa taj događaj prešućuju jer on opovrgava njihovo dokazivanje da kasni jozefinizam nije vladao u Ugarskoj u prvoj polovici 19. st. Svojim stavom utjecali su i na starije hrvatske crkvene povjesničare koji idu tako daleko da se u biografijama sedmorice hrvatskih biskupa koji su sudjelovali na toj sinodi samo u Haulikovoj biografiji spominje taj događaj u prikazu njegova crkvenog djelovanja. No o Haulikovoj prisutnosti na požunskoj sinodi govore općenito do te mjere da se ne može razabrati koja je bila njegova uloga i mjera sudjelovanja u radu sinode. Na požunskoj sinodi 1822. sudjelovala su tri đakovačka biskupa: tadašnji biskup Mirko Rafaj (Emerik Raffay),12 njegov prvi nasljednik na stolici đakovačkih biskupa Pavao Sučić13 i zatim njegov 11 Moritz CSAKY, Der Kulturkampf in Ungarn, Verlag Boehlau, Graz – Wien – Koeln, 1967. 12 Mirko Karlo Rafaj (1753. – 1830.) filozofiju je studirao u Beču, a teologiju u Rimu. Postavši svećenik, predavao je od 1777. na Zagrebačkoj akademiji logiku i metafiziku. Od 1782. bio je zagrebački kanonik, a od 1806. naslovni biskup i veliki prepošt zagrebačkog kaptola; 1816. postao je đakovačkim biskupom. Usp. Emericus GAŠIĆ, Brevis conspectus historicus dioecesium Bosni- ensis-diacovensis et sirmiensis, Essekini, 1944., 83-84. 13 Pavao Matija Sučić umro je kao bosansko-srijemski biskup 13. travnja 1834. u Đakovu. U njegovoj kratkoj biografiji, koju je 1944. objavio Emerik Gašić, piše da je rođen 11. siječnja 1767. u Subotici, u hrvatskoj bunjevačkoj obitelji. Škole je pohađao u Budimu, Egri, Pešti i Beču. Za- ključio je svoje školovanje doktoratom iz teologije. God. 1790. zaređen je za svećenika Kaločke nadbiskupije. Svećeničku službu najprije je obavljao kao kapelan u Krnjaji i Bačkom Monoštoru, a zatim je bio župnik u Čatalji i Karavukovu, Bukinu (1797. – 1807.) i Subotici (1807. – 1815.); u Subotici je obavljao i službu vicearhiđakona. Od 1815. boravio je u Kaloči kao kanonik. Gašić je zabilježio da je pratio nadbiskupa Petra Klobušickog na sinodu, ali ne spominje ni gdje ni kada je to bilo. Za sinodu je pripravio raspravu u obranu dostojanstva Kaločke metropolije Metropolis F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 123 drugi nasljednik Josip Kuković.14 Povjesničar Bosansko-đakovačke i Srijemske biskupije Mirko Gašić ni jednom riječju u njihovim biografijama ne spominje da su oni bili na požunskoj sinodi. Ugledni hrvatski crkveni povjesničar Josip Buturac također ne spominje da su trojica zagrebačkih biskupa različitih naslova bili pozvani na požunsku sinodu; iz Zagreba su na sinodi bili prisutni također zagrebački pomoćni biskup Josip Žalec i kanonik grof Josip Sermage.15 Aktualni zagrebački biskup u vrijeme održavanja sinode Maksimilijan Vrhovac nije se odazvao pozivu,16 ali ga je zastupao njegov nasljednik Aleksandar Alagović, koji bi sudjelovao u radu sinode već po svojoj službi velikog prepošta zagrebačkog kaptola.17

Colocensis metropoleos Strigoniensis semper soror, numquam filia. God. 1827. Sučić je postao biskup u Višegradu (Alba-Regalensis), a 3. lipnja 1830. premješten je u Đakovo za bosansko- srijemskoga biskupa. Upravu Đakovačke biskupije preuzeo je 13. lipnja 1831. godine. Jednom je obišao sve župe svojih biskupija. Bio je već boležljiv i nakon zasjedanja Ugarskog sabora u Bratislavi teško bolestan vratio se u Đakovo i ondje preminuo 13. lipnja 1834. godine. Pokopan je u Đakovu. Isto, 83, 84. 14 Josip Kuković (Zagreb, 29. studenoga 1782. – 17. travnja 1861.) svoje je školovanje zaključio doktoratom. Bio je župnik u Brdovcu (1806. – 1816.). God. 1816. biskup Rafaj poveo ga je u Đakovo da mu bude tajnik, ali je već 1817. župnik u Đakovu, a od 1821. do Rafajeve smrti 1830. i đakovački kanonik. Kad je Sučić postao đakovačkim biskupom, vraća se u Zagreb gdje ga biskup Alagović proglašava kanonikom, a od 1833. naslovni je biskup i Alagovićev pomoćni biskup. Od 1834. đakovački je biskup. Počeo je graditi samostan za redovničku zajednicu Sestara sv. Križa u Đakovu. God. 1849. zahvalio se na biskupskoj službi u Đakovu i otišao u Beč gdje je boravio do svoje smrti. Pokopan je u Đakovu. Isto, 85, 86. 15 U biografiji grofa Sermagea nema spomena da je sudjelovao na požunskoj sinodi (Emilij LASZOWSKI, Znameniti i zaslužni Hrvati, Zagreb, 1925., 238), dok Žalecove biografije nema u tom leksikonu. 16 Maksimilijan Vrhovac (Karlovac, 1752. – Zagreb, 1827.) nakon školovanja u Karlovcu, Grazu, Zagrebu, Beču i Bolonji 1775. postao je svećenik. Preuzeo je nadstojništvo u sjemeništu u Zagre- bu i zatim u Pešti. God. 1787. postao je zagrebačkim biskupom. Sudjelujući u političkom životu Hrvatske, suprotstavljao se uvođenju mađarskog jezika u Hrvatsku i zauzimao za ujedinjenje Dal- macije s Banovinom Hrvatskom; god. 1809. predvodio je, kao banski namjesnik, obranu Hrvatske od francuske vojske. Svoje je kulturno djelovanje upravio narodnom i kulturnom preporodu, a poticao je i crkvenu obnovu u duhu tzv. obnovnog katoličanstva. Usp. Jaroslav ŠIDAK, Hrvatske zemlje u Vrhovčevo doba 1790-1827, u: Maksimilijan Vrhovac, Dnevnik – Diarium, I, Zagreb, 1987., IX-XLIII; Franjo E. HOŠKO, Biskup Vrhovac između baroka i liberalizma, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2007. 17 Aleksandar Alagović (Manželice kod Trnave, Slovačka, 30. XII. 1760. – Zagreb, 18. III. 1837.) obavljao je odgojiteljske i profesorske službe u sjemeništima u Bratislavi, Njitri i Pešti (1784. – 1821.), a od 1821. naslovni je biskup, veliki prepošt zagrebačkog kaptola i vranski prior. Na biskupskoj stolici Zagrebačke biskupije naslijedio je 1829. biskupa Vrhovca. Nabavio je nove orgulje za zagrebačku katedralu, preuredio unutrašnjost katedrale, dogradio istočno krilo biskupsko- ga dvora i dvorišno krilo sjemeništa, uredio park Ribnjak i ljetnikovac u Vlaškoj ulici te ustanovio đačko sirotište u Požegi. Usp. Velimir DEŽELIĆ, Alagović Aleksander, u: Znameniti i zaslužni Hrvati, Zagreb, 1925., 4; Josip BUTURAC, Aleksandar Alagović, u: Hrvatski biografski leksikon, I, Zagreb, 1983., 48-50. 124 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Alagovićev pak nasljednik Juraj Haulik također je sudjelovao na sinodi, i to kao tajnik primasa Rudnaya. Haulikov biograf Velimir Deželić stariji bilježi da je on bio od 8. rujna do 16. listopada 1822. na požunskoj sinodi te da je na njoj bio jedan od sedam tajnika, ali ne spominje kojim je naslovom bio na sinodi. Deželić ipak napominje da se Haulik na „sinodi istakao svojom neumornom marljivošću, vještinom i svojim umnim sposobnostima, da je već onda svratio na sebe pozornost sviju“, ali ne objašnjava po čemu su bile prepoznat- ljive Haulikova marljivost, vještina i umne sposobnosti.18 Na sreću, zapisao je zbivanja na sinodi Grga Čevapo- vić, provincijalni starješina franjevačke Provincije sv. Ivana Kapistranskoga,19 i to u spisu Acta Synodi Nationalis sub Augusti- 18 Velimir DEŽELIĆ, Kardinal Haulik, nadbiskup zagrebački 1788.-1869, Zagreb, 1929., 13. 19 Grgur Čevapović (Bertelovci, 23. 4. 1786. – Budimpešta, 21. 4. 1830.) pohađao je gimnaziju u Požegi, a 8. 11. 1802. Josip Jakošić primio ga je u Provinciju sv. Ivana Kapistranskoga. Filozofiju je studirao kod Grge Peštalića na filozofskom učilištu u Baji (1803. – 1805.), a zatim je ondje (1805. – 1807.) i u Vukovaru (1807. – 1809.) nastavio školovanje u teologiji. Na budimpeštan- skom je sveučilištu 1806. postigao doktorat filozofije i 1811. položio profesorski ispit iz teologije. U međuvremenu je 1809. postao svećenik. Predavao je filozofiju na učilištima u Slavonskom Bro- du i Našicama (1809. – 1811.), a onda teološke predmete na bogoslovninm školama u Mohaču, (1811. – 1814.) i Vukovaru (1814. – 1820.) Završetak njegova teološkog studija predstavlja djelo Assertiones ex theologia morali nec non universo iure ecclesiastico (Budae, 1815.). U Vukovaru je samo godinu dana bio gvardijan i župnik (1820./1821.), ali je u to vrijeme obnovio samostan. U dva je navrata kao provincijal (1821. – 1824., 1827. – 1830.) predvodio slavonske i podunavske franjevce; tada je boravio u Budimu. Predsjedao je redovitom kapitulu 1824. i izvanrednom kapitulu 1829. u Mohaču, kad su sudionici prihvatili nove uredbe o životu i djelovanju u Provinciji. Dao je tiskati govore na kapitulu 1824. godine pod naslovom Allocutiones capitulares... tempore capituli provincialis ann. 1824. (Budae, 1824.). Iste je godine sudjelovao u provedbi odluke viših državnih i crkvenih vlasti o pridruživanju četiriju donjoaustrijskih samostana Provinciji sv. Ivana Kapistranskoga. U Beču je bio prvi gvardijan (1824. – 1827.) nakon što je i taj samostan ušao u sastav te Provincije. Pripravio je za tisak prijevod Svetoga pisma Matije Petra Katančića. Odluke crkvene sinode 1822. u Požunu ugradio je u novi franjevački zakonik Statuta municipalia observantis Minorum Provinciae s. Ioannis a Capistrano (Budae, 1829.). Sastavio je i, danas izgublje- nu, povijest hrvatskoga naroda, dok je tiskom objavio dvije knjige o Provinciji sv. Ivana Kapistran- skoga: Synoptico-memorialis catalogus observantis Minorum Provinciae s. Ioannis a Capistrano, ol im Bosnae Argentinae (Budae, 1823.) i Recensio observantis Minorum Provinciae s. Ioannis a Capistrano (Budae, 1830.). Raspravljao je o pravopisu hrvatskoga jezika s Tomom Košćakom. Objavio je i dramu Josip, sin Jakoba patriarke, u narodnoj igri prikazan od učenika vukovarski (Budim, 1820.). Tiskao i dva prigodna govora: Dolorem animo meo ex obitu... Alexandri Tomiko- vich, (Essekini, 1829.) i Sermo occasione jubilaei sacredotalis... Antonii Scmidt (Budae, 1829.). U franjevačkom samostanu u Vukovaru bila su i njegova dva spisa u rukopisu: Ethica christiana i Paedagogia sublimior. Bio je središnja ličnost Provincije sv. Ivana Kapistranskoga u prvoj polovici 19. st. i istodobno promicatelj hrvatske kulture u pretpreporodnom razdoblju među Hrvatima u Slavoniji i u Ugarskoj, nastavljač kulturnog stvaralaštva na tome prostoru u duhu tzv. obnovnog katolištva, i to usprkos onovremenim usmjerenostima javnog i crkvenog života po zasadama krutog jozefinizma. Svoju je biblioteku ostavio samostanu u Vukovaru. Usp. Wenceslaus KRT- SMERY, Onomasticon... Gregorio Csevapovich... oblatum, Budae, 1830.; Eugenius MAYERIK, F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 125 ssimo Imperatore Francisco Primo et Primatu Celsissimi Principis Alexandri a Rudna Posonii Anno 1822. habitae singulari diligentia Admodum Reverendi Patris Gregorii Čevapović de Bertelovce, actualis Ministri Provincialis Provinciae Capistranae, viri de Ea- dem optime meriti, deducta et solerti calamo ac diligentia Revrenedi Patris Aloysii Oszvald Secretariii Provinciae descripta, dein vero pro pia lectione Patris Mariani Jaić20 manu Patris Ivonis Rodić21

Elegia honoribus... G. Csevapovich, Eszekini, 1830.; Antun SCHERZER, "Josip, sin Jakoba" od G. Čevapovića, u: Nastavni vjesnik, 14 (1896.), 151-158; Julijan JELENIĆ, Pravopisna rasprava između dra Tome Košćaka i dra fra Grge Čevapovića, Zagreb, 1930.; Tomo MATIĆ, Prosvjetni i književni rad u Slavoniji prije preporoda, Zagreb, 1945.; Eugen BERTHOLD, Die Vereinigung der Franziskanerklöster Niederösterreichs mit der Ungarischen Kapistranerprovinz, u: Religiones paeninsulae Balcanicae et proximi Orientis. Zbornik B. S. Pandžića, Bamberg, 1988., 95-112; Zbornik radova o fra Grgi Čevapoviću, Osijek, 1991.; Franjo E. HOŠKO, Grga Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma, Salesiana, Zagreb, 2011. 20 Marijan Jaić (Slav. Brod, 4. VII. 1795. – Budim, 4. VIII. 1858.) godine 1812. završio je privatnu gimnaziju u rodnome gradu i zatim u Baču postao franjevac Provincije sv. Ivana Kapistranskoga. Filozofiju je učio u Našicama (1813. – 1815.), a teologiju u Vukovaru i Mohaču (1815. – 1819.). Kao mlad svećenik bio je učitelj trivijalke (1819. – 1821.), a zatim profesor bogoslovne škole u Vukovaru (1821./1822.), Aradu (1822. – 1824.) i Mohaču (1828. – 1830.). Naslov profesora teologije postigao je 1823. u Budimpešti. U Vukovaru je bio također samostanski starješina, župnik i dekan bogoslovne škole (1830. – 1833.), a u Osijeku samostanski starješina i direktor gimnazije u Osijeku (1836. – 1845.), dok je u Budimu bio gvardijan, župnik i direktor područne pučke škole, tzv. normalke (1850. – 1854.). Predvodio je Provinciju u dva navrata kao provincijal (1833. – 1836. i 1845. – 1848.). God. 1854. vratio se u Vukovar u svojstvu kustoda Provincije i dekana bogoslovne škole (1854. – 1857.). Pripadao je krugu crkvenih ljudi u Hrvatskoj i Mađarskoj koji su radili na obnovi crkvenoga djelovanja i vjerskog života po nadahnuću obnovnog katoličanstva. Svojim glazbenim i književnim djelovanjem Jaić je također podupirao ideje ilirskog preporoda i Hrvatskog narodnog preporoda. Tiskom je objavio više djela: Istinito ispisanje čudotvorne prilike B. D. Marije u Radnoj (Arad, 1824.; Budim, 1856.), Assertiones ex institutionibus theologicis (Arad, 1824.), Indianski mudroznanac illiti nacsin i vishtina kako csovik na svitu xiviti mora Mylorda Chesterfielda (Budim, 1825.), Nauk mudroga Ka- tona (Budim, 1825.), Bogoljubne pisme koje se pod svetom misom i razlicsitima svetkovinama pivati mogu; iz razlicsitih knjigah skupljene (Budim, 1827.), Vinac bogoljubnih pisamah koje se nediljom i s prigodom razlicsitih svetkovinah pod s. misom pivati obicsaju iz razlicsiti duhovnih knjigah sastavljen i s nacsinom csiniti Put krixa (Budim, 1830.), Promishljanje i molitve za csiniti put Krixa koi se ob- derxaje u cerkvami... Reda sv. Franceska... Derxave sv. Ivana Kapistrana (Budim, 1830.), Nasljeduj Krista pod naslovom Thome od Kempah kanonika redovnog od naslidovanja Isukerstova knjige cseti- ri (Budim, 1833.), Rucsna knjixica za nerediti i na sritno priminutje sa svitima sakramentih dostojno pripraviti bolestnike (Budim, 1837.), Napivi bogoljubnih cerkvenih pisamah ponajviše u poznatoj pismarici, Vincu naimenovanoj, zaderžanih (Budim, 1850.), Sammlung von frommen Kirchenliedern (Pest, 1856.), Asfuerliche Geschichte des Gnadenbildes der seligsten Jungfrau von Radna (Budim, 1857.). Usp. Franjo E. HOŠKO, Marijan Jaić, obnovitelj među preporoditeljima, Zagreb, 1996. 21 Ivo Rodić (Nurkovac, 7. X. 1826. – Požega, 12. II. 1904.) u Požegi je završio gimnaziju i 1843. stupio u Provinciju sv. Ivana Kapistranskoga te u njezinim visokim školama slušao filozofiju (1844. – 1846.) i teologiju u Baji (1846. – 1850.) Za svećenika je zaređen 1850., a zatim pastoralno djeluje u Iloku, Slavonskom Brodu i Budimu. Predavao je na gimnaziji u Požegi (1853. – 1855.), a zatim je bio samostanski poglavar u Vukovaru (1863. – 1866.) i Slavonskom Brodu (1866. – 1881., 1888. – 1891.). Obavljao je i službu osobnoga tajnika provincijala K. Agjića (1857. – 1860.), tajnika (1860. – 1863.), definitora (1869. – 1872., 1875. – 1878., 1878. – 1881.), kustoda (1884. – 1887.), provincijala 126 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 decopiata 1850.22 Grga Čevapović bio je osobito zauzet sudionik sinode i zabilježio je, prije svega, vlastita nastojanja da utječe na njezine odluke. No nastojao je pratiti rad sinode u cijelosti i zabilje- žiti sadržaj svih sinodalnih rasprava, a osobito opće rasprave poslije kojih su uslijedili sinodalni zaključci.23

1.2. Haulik u Zagrebu Haulik je prije požunske sinode stekao visoko obrazovanje,24 a poslije sinode brzo je napredovao u crkvenim službama: od 1825. ostrogonski je kanonik, 1828. član deputacije na Ugarskom saboru u Pešti, 1830. prištinski naslovni biskup,25 dvorski savjetnik Ugarskog namjesničkog vijeća u Ugarskoj dvorskoj kancelariji u Beču, 1832.

(1881. – 1884.). God. 1875. bio je pomoćnik vizitatora N. Brezowskog, a 1885. vizitirao je studente Bosne Srebrene u Pečuhu; god. 1887. obavio je kanonski pohod u Provinciji sv. Ladislava, 1893. vlastite Provincije, a 1895. Hercegovačke provincije. Kao provincijal nastojao je oko redovničke stege u Provinciji. God. 1899. prihvatio je stroži način franjevačkog života po uredbama koje je potvrdio papa Leon XIII. Priredio je Katekizam za pučke i početne škole (s.l., s.a.) i zbirku marijanskih propovijedi Pedeset i dvije subote (s.l., s.a.), a preveo je i objelodanio biblijsku povijest nepoznata naslova te živote svetaca. Posmrtno je objavljen njegov prijevod zbirke meditacija Duhovna razmatranja (Varaždin, 1909., 3 sveska) A. M. Ilga. Usp. Franjo E. HOŠKO, Agjić, Kajo, Hrvatski franjevački leksikon, Zagreb, 2010., 3. 22 Rukopis vel. 22,5 x 18,5 cm, str. 261 tvrdo je ukoričen u kartonske korice crne boje zlatna ruba; nalazi se u arhivskoj zbirci franjevačkog samostana u Vukovaru, sign. B 14. 23 Čevapović je, usprkos carevoj zabrani zaključaka požunske sinode, preuzeo velik broj tih zaključaka u svoj zakonik za Provinciju sv. Ivana Kapistranskoga Statuta municipalia (Budae, 1829.). Možda je on jedini sudionik te sinode koji nije dopustio da doista propadnu njezini zaključci. Usp. Franjo E. HOŠKO, Grgur Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma, 299-349. 24 Juraj Haulik (Haulik de Varallya, Georgius) rođen je u Trnavi u Slovačkoj 20. travnja 1788. godine, a umro je kao zagrebački nadbiskup i kardinal u Zagrebu 11. svibnja 1869. godine. Završivši ondašnje srednje školovanje u Ostrogonu i Trnavi 1804. radi kao vježbenik u gospodarskom uredu Ostrogonske nadbiskupije gdje je njegov otac bio činovnik. Studirao je filozofiju (1805. – 1807.) i teologiju (1807. – 1809.) u Beču kao pitomac Pazmaneuma, a redoviti studij teologije zaključio u Trnavi (1809. – 1811.). Bio je poliglot: govorio je sedam jezika. Zaređen 1811. za svećenika, najprije je bio zaposlen u uredu Ostrogonske nadbiskupije (1814. – 1820.). Kad je doktorirao iz teologije 1820. u Pešti, izabrao ga je ostrogonski primas Aleksandar Rudnay za osobnog tajnika i bilježnika Duhovnog stola u Ostrogonu. U toj je službi sudjelovao 1822. u radu Nacionalne sinode u Požunu (Bratislavi). Usp. Franjo E. HOŠKO, Haulik, Juraj, Hrvatski biografski leksikon, V, 454. 25 Kardinal i primas Ugarske Aleksandar Rudnay bio je još živ kada je car Franjo I. imenovao Haulika 1830. naslovnim prištinskim biskupom. Teško je proniknuti je li primas Rudnay utjecao na njegovo biskupsko imenovanje. To se ne bi dogodilo da je Haulik očito pokazivao svoje protujozefinističko shvaćanje. Stoga je opravdano zaključiti da je Haulik već tada razborito prosuđivao odnose Crkve i države pa je mudro očekivao promjenu tih odnosa na kojoj su insistirali pape potkraj vladanja cara Franje I. Usp. Friedrich ENGEL-JANOSI, Die politische Korrespondenz der Paepste mit den oesterreichischne Kaisern 1804 – 1918, Herold Verlag, 1964., 19, 212, 213. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 127 veliki prepošt zagrebačkog kaptola, a od 8. svibnja 1837. zagrebački biskup.26 Kad je Haulik preuzeo vodstvo Zagrebačke biskupije, bio je svjestan da je stranac, ali je očitovao odlučnost predati se svojoj službi pa je u nastupnom pastirskom govoru svećenicima i vjernicima rekao: "Vas molim i zaklinjem da me smatrate svojim i onim koji domovinu vašu smatra svojom domovinom." Još za boravka u Beču Haulik je upoznao politička kretanja u Hrvatskoj. Došavši u Zagreb ubrzo je postao namjesnik banske časti (1838. – 1842.); istu dužnost obavlja i prije nego što je Josip Jelačić imenovan banom (1845. – 1848.). U političkim borbama između ilirske narodne i mađaronske stranke priklanja se prvima i 1842. povjerljivom okružnicom potiče svećenstvo da utječe na niže plemstvo u korist iste stranke.27 U raspravama na ugarskim i hrvatskim saborskim zasjedanjima od 1839. do 1847. traži obnovu Hrvatskog kraljevskog vijeća kao samostalne vlade, uvođenje narodnog jezika u javne poslove, gimnazije i Aka- demiju koju želi podići na razinu sveučilišta. God. 1848. u Beču je podržao izbor Josipa Jelačića za bana, a zatim je materijalno pomogao njegovu vojsku kad je krenuo u rat s Mađarima, nakon što su zanijekali konstitucionalne odnose Mađarske i Hrvatske. U isto su vrijeme Haulika mađarski i hrvatski liberalni politi- čari, još uvijek usmjereni prema Pešti, proglasili izdajicom i tražili da mu se oduzme imovina te da napusti Hrvatsku. Stoga je shvatljivo da se on nakon 1849. politički približava Beču, uvjeren da je za Hr- vatsku najbolje nagoditi se neposredno s kraljem, u nadi da će tako postići i ujedinjenje s Dalmacijom i Vojnom krajinom. Stoga se, zajedno s Jelačićem, pomiruje s bečkim neoapsolutizmom i vjeruje da je Carevinsko vijeće mjesto u kojemu će se okupiti predstavnici svih slavenskih naroda u Monarhiji i zajedno braniti svoje interese. Ne vjeruje mađarskim liberalnim političarima jer je bio duboko uvjeren da je liberalizam ponikao iz kasnog jozefinizma. Za razumijevanje njegovih crkvenih i političkih stavova i postupaka valja uočiti da je 26 Car Ferdinand I. Haulika je imenovao zagrebačkim biskupom. Nije isključeno da ga je biskup Alagović preporučio za tu službu jer nisu bila prošla ni dva mjeseca nakon njegove smrti (Zagreb, 18. III. 1837.) i Haulik je već bio imenovan zagrebačkim biskupom (8. V. 1837.). 27 Ivan VITEZIĆ, Die roemisch-katholische Kirche bei den Kroaten, u: Die Habsburgermonarchie 1848 – 1918. Wien, 1985., 346. 128 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 on bio najprije čovjek Crkve. Presudno je pak što je u mladosti bio uz primasa A. Rudnaya koji je još 1822. nacionalnom sinodom htio osloboditi Crkvu u Ugarskoj od jozefinističke ovisnosti o državi. Za boravka u Beču upoznao je stavove katoličkog romantizma sv. Kle- menta Hofbauera (1751. – 1820.). Svakako je već na početku svoje biskupske službe pokazao opredijeljenost za ideje katoličke restauracije i za raskid s jozefinističkim uređenjem Crkve. U zbivanjima revolucionarne 1848. našao se u dvostrukom procijepu, političkom i crkvenom: Hrvatska i Ugarska raskinule su drevne političke veze pa se i on politički jasno upravio prema Beču, a uskoro je i na crkvenom planu prekinuo povezanost s ugarskim biskupima, zadojenim liberalnim nacionalizmom. Suočen k tome s izrazitim znakovima liberalizma i u vlastitoj biskupiji, najvećim dijelom uvjetovanim kasnim jozefinizmom, Haulik se priklonio bečkom nadbiskupu Josep- hu Othmaru Rauscheru koji je u vrijeme pripravljanja Oktroiranog ustava 1849. za Franje Josipa I. uspio staviti izvan snage jozefini- stičke državne uredbe, što je Crkvi vratilo slobodu i samostalnost u djelovanju; god. 1855. te je nove odnose potvrdio konkordat između Austrije i Svete Stolice. Haulik je pokazao da je svjestan do koje su se mjere kasni jozefinizam i liberalizam uvukli među studente teologije i svećenstvo Zagrebačke biskupije pa je 1848. raspustio sjemenište zbog nedis- cipline studenata i tražio od Pavla Štoosa da opozove tiskani spis u kojemu je opravdavao napuštanje celibata. Već 1849. osnovao je tjednik Zagrebački katolički list sa zadaćom da bude sredstvom ka- toličke obnove. Iz tirolske biskupije Brixen, koja se uspješno opi- rala kasnom jozefinizmu, pozvao je svećenike da preuzmu zadaće odgojitelja u sjemeništu i profesora u bogoslovnoj školi. Kako bi spriječio utjecaj mađarskog katoličkog liberalizma, prihvatio je prijedlog Hrvatskog sabora iz 1845. o uzdignuću Zagrebačke biskupije u nadbiskupiju i uspostavi hrvatsko-slavonske crkvene metropolije. To je 1850. odobrio car, a Sveta Stolica 1852. bulom Ubi primum placuit. Proces katoličke restauracije, koji je započeo 1849. saborom biskupa u Beču, dobio je pun zamah konkordatom između Austrije i Svete Stolice jer su njime opozvani svi jozefinistički zakoni s kraja F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 129 18. st. Svoje zadovoljstvo prekidom jozefinističkog uređenja u Crkvi Haulik nije skrivao jer je proglašenjem konkordata mogao pokazati svoje zadovoljstvo nakon što je bolno doživio završetak požunske sinode, što ga je utvrdilo u uvjerenju da je kasni jozefinizam najveće zlo za Crkvu u Habsburškoj Monarhiji. Haulik se u međuvremenu uvjerio da se ista promjena nije dogodila u Crkvi u mađarskom dijelu Monarhije već da ondje i nadalje cvate liberalizam koji je pro- micao mađarski hegemonizam. Očitovale su ga ne samo društvene nego i crkvene vlasti suprotstavljajući se uspostavi Zagrebačke nadbiskupije.28 Haulik stoga u Hrvatskom saboru 1861. ne podržava povratak Hrvatske u političku uniju s Ugarskom, a odbacuje i ideje jugoslavenstva i panslavizma. Zbog svojih političkih stavova 1863. ulazi u Samostalnu stranku Ivana Mažuranića i dolazi u politički sukob sa Strossmayerom, koji stoji na čelu liberalne Narodne stranke, neraspoložene za ulazak Hrvatske u Carevinsko vijeće i spremne na uniju s Ugarskom. Podržao je konkordat nepotpisanim spisom Oesterreich der Konkordatenstaat (Wien, 1855.), a 1856. papa Pio IX. imenovao ga je kardinalom. Nije opravdano spominjati sukob ili nerazumijevanje između Haulika i Strossmayera. Na crkvenom planu njih su dvojica bili ne samo idejno suglasni već su izrazito surađivali. Haulik je sa Strossmayerom poslije 1854. zajednički organizirao proslavu proglašenja dogme Bezgrešnog začeća Bl. Djevice Marije i 1863. proslavu 1000. obljetnice dolaska sv. Ćirila i Metoda u Moravsku. Njih su dvojica ishodili da se blagdan Slavenskih apostola slavi 5. srpnja. Također je podržavao Strossmayera u zahtjevu za preuređenjem Zavoda sv. Jeronima u Rimu kao središta rada na jedinstvu kršćana na Balkanu i čuvanja staroslavensko-glagoljske baštine u Hrvata. God. 1867. ustanovio je književno i izdavačko Društvo sv. Jeronima za promicanje pučke prosvjete.29 Svoja biskupska pisma svećenstvu 28 Franjo E. HOŠKO, Haulik, Juraj, Hrvatski biografski leksikon, V, 456. 29 Sudovi suvremenika i povjesničara o Hauliku različiti su, a osvrću se prvenstveno na njegovo političko djelovanje. Historičari novijeg vremena predbacuju mu podržavanje "apsolutističke države" i “germanizatorskog smjera” u crkvenoj politici (usp. Mirjana GROSS, Počeci moderne Hrvatske, Zagreb, 1985., 327-337), premda spominju što i koliko je učinio za hrvatsku upravnu samostalnost i oživotvorenje zasada ilirskog preporoda i narodnog pokreta. Usp. Ljudevit IVANČAN, Podaci o zagrebačkim kanonicima, Zagreb, 1912.-1924., (rkp. III); Velimir DEŽELIĆ, Kardinal Haulik nadbiskup zagrebački 1788-1869, Zagreb, 1929.; Ferdo ŠIŠIĆ, Kako je postala 130 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 i različite govore objavio je u sedam svezaka svojih spisa. Svećenike još 1839. potiče da otvaraju škole, nadziru njihov rad i u njima kate- hiziraju. Sestrama milosrdnicama sv. Vinka kupio je 1840. zemljište za izgradnju samostana i crkve u Zagrebu. One su podigle dječji vrtić, pučku školu, vezilačku radionicu i žensku učiteljsku školu, koja je 1851. zadobila pravo javnosti, te zgradu za opću bolnicu, ali nije korištena u tu svrhu; sestre su tek 1871. otvorile bolnicu na Vi- nogradskoj cesti. Novčano je pomogao i školsko djelovanje sestara uršulinki u Varaždinu.30 Prije konačne prosudbe Haulikova djelovanja u Zagrebu nuž- no je proučiti njegove brojne pastoralne poslanice, ali se već sada bez ustručavanja može reći da je Haulik, kao čovjek Crkve, svoja osnovna opredjeljenja stvorio po završetku požunske sinode, slo- mljen njezinim neuspjehom koji je bio plod u kasnom jozefinizmu zajamčene supremacije države nad Crkvom. Haulik svoje stavove

Zagrebačka nadbiskupija, u: Starine JAZU, 40 (1929.), 1-74; Josip BUTURAC, Povijest Zbora duhovne mladeži zagrebačke 1836-1936, Zagreb, 1937.; Svetozar RITTIG, Restauracija katoliciz- ma u vrijeme narodnog preporoda, u: Bogoslovska smotra, 21 (1933.), 2, 97-110; Jaroslav ŠIDAK, Hrvatski narodni preporod i ilirski pokret, Zagreb, 1988.; Mirjana GROSS – Agneza SZABO, Prema hrvatskome građanskom društvu, Zagreb, 1992.; Agneza SZABO, Zagrebački (nad)biskup Juraj Haulik i hrvatski narodni preporod (1835.-1848.), u: Kaj, 1994., br. 4-5, 29-41; Andrija LUKINOVIĆ, Zagreb – devetstoljetna biskupija, Zagreb, 1995., 313-347; Olga MARUŠEVSKI, Juraj Haulik, u: F. MIROŠEVIĆ (ur.), Zagrebački biskupi i nadbiskupi, Zagreb, 1995., 461-473; Tomislav MRKONJIĆ, Uzdignuće Zagrebačke biskupije na nadbiskupiju (11. 12. 1852.) prema spisima Bečke nuncijature (ASV), Isto, 333-338. 30 Haulik je zauzeto podržavao i kulturne ustanove u Hrvatskoj. Još je u Beču 1837. potaknuo predsjednika Ugarske dvorske kancelarije da odobri Gaju otvaranje tiskare. God. 1842. jedan je od suosnivača Matice hrvatske; njoj i Društvu za povjesnicu jugoslavensku udijelio je po 4000 forinti. S istim je ciljem ustanovio i Društvo sv. Jeronima. On je predsjedao sjednicama Hrvatskoga sabora kad je 1840. prihvaćen prijedlog o osnivanju narodnog kazališta i položio dar od 1000 forinti, kao i kad je 1847. usvojen zaključak da se "hrvatski jezik uzvisi na onu čast... koju je do sada kod nas uživao latinski jezik". Na njegov je prijedlog 1841. osnovano Hrvatsko-slavonsko gospodarsko društvo, a podržao je i ustanove koje su nastale u njegovu krilu: Narodni muzej, "Gospodarski list" i Gospodarsko-šumarsko učilište u Križevcima; Narodnom muzeju darovao je 6500 forinti. God. 1846. otvorio je za javnost Metropolitansku knjižnicu. K tome je trajno podržavao Glazbeno društvo, a 1858. darovao je 6000 forinti za podizanje zgrade Hrvatskog glazbenog zavoda da bi 1863. pomogao i utemeljenje konzervatorija Hrvatskog glazbenog zavoda. Jugoslavenskoj akademiji darovao je 10.000 forinti; istu svotu dao je i za osnutak sveučilišta. Novčano je pomagao više hrvatskih gradova, a osobito je novčanim prilozima podržavao različite zaklade za siromašne. Za odmor građana uredio je park Maksimir, tada zvan Jurjaves, pozvavši stručnjake iz Austrije. Dio šume pretvorio je u šetalište uz pet jezera, podigao paviljone, vidikovac, kapelicu sv. Jurja i ljetnikovac te spomenik sv. Jurja A. D. Fernkorna, danas uz Hrvatsko narodno kazalište. Najviše je pak novca utrošio na uređenje katedrale: pribavio je novo veliko zvono majstora Degena, dao postaviti novi glavni oltar i 10 velikih kipova A. Sickingera, vitraje H. M. Hessa, lustere i Walckerove orgulje. Usp. Franjo E. HOŠKO, Haulik, Juraj, Hrvatski biografski leksikon, V, 454-456. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 131 nije mijenjao usprkos brojnim političkim mijenama; štoviše, te su ga promjene utvrđivale u nepovjerenju prema kasnom jozefinizmu i u njemu zasnovanom liberalizmu pa su stoga uočljivi u gotovo svim njegovim crkvenim i političkim odlukama i otkrivaju u kojoj su mjeri ti temeljni crkveni stavovi na njih utjecali.

2. Mogućnosti Haulikove angažiranosti na požunskoj sinodi

Svjedok, a i podržavatelj državne politike prema Crkvi, tj. jo- zefinist, bio je u vrijeme održavanja požunske sinode senjsko-mo- druški biskup Ivan Krstitelj Ježić. On u svom izvještaju najvišim crkvenim nadleštvima u Rimu 12. srpnja 1822. naglašava kako u Habsburškoj Monarhiji državni zakon ne dopušta bez odobrenja vladara održavanje biskupijske sinode, a ni nacionalne. Ističe da su biskupi na području ugarskog dijela države prethodne godine održali biskupijske sinode te da je car Franjo I. ipak dopustio održavanje nacionalne sinode, premda nije bio sklon njezinu sazivanju smatrajući ju izrazom ugarske političke samosvijesti.31 U takvim okolnostima car je nametnuo svoje uvjete održavanju sinode i zatim popustio pri- masovu upornom traženju.32

2.1. Program i organizacija sinodalnog rada U svom sazivnom pismu na sudjelovanje u radu sinode prenio je primas Rudnay i odobrenje cara Franje I. kojim 23. III. 1821. iz Ljubljane dopušta održavanje ugarske nacionalne sinode.33 Car u svome pismu ističe da smatra opravdanim Rudnayevu nakanu i izra- žava nadu da će sinoda riješiti pitanja koja opterećuju ugarsku Cr- kvu. I on spominje ta pitanja: pad moralnog života, pojavu vjerskog nehaja kod vjernika. Stoga ističe da je cilj sinode potaknuti obnovu 31 Mile BOGOVIĆ (prir.), Senjsko-modruška ili Krbavska biskupija. Izvješća biskupa Svetoj Stolici (1602-1919), Fontes 18, Zagreb, 2003., 269. Đakovački biskup 1821. ipak izvještava da nije od- ržao biskupijsku sinodu u to vrijeme, premda smatra kako bi ju bilo dobro održati. Usp. Antun DE- VIĆ, Vatikanski dokumenti Đakovačke i Srijemske bisupije u XVII. i XVIII. st., Izvori za hrvatsku povijest, Fontes 4, Zagreb, 1998., 439. 32 Acta Synodi nationalis, 5: “Quo tamen omnia, postquam deinde discussa, et communibus suffra- giis superata, ac conclusa fuerint; praevie Altissimo obtutui nostro, pro obtinenda benigna ratiha- bitione Regia substernenda erunt.” 33 Acta Synodi nationalis, 5. 132 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 moralnog stanja vjernika i crkvenu stegu kod svjetovnog i redovnič- kog svećenstva kako bi oni bili u stanju djelotvorno ostvarivati svoju zadaću odstranjivanja tih zala i obnavljanja prvotne vjere, pobožno- sti, morala i crkvene stege. Carevo pismo navodi svih osam tema koje treba raspraviti sinoda. U pismu car ne skriva da je u Monarhiji još uvijek na snazi jozefinističko uređenje crkvenog života i djelovanja pa uopće ne spominje pravo Svete Stolice da potakne sinodu i dopusti njezino održavanje, a zahtjev da on sam odobri zaključke sinode proglašava svojom vladarskom brigom za Crkvu. Dakako, car svoj cezaropapistički odnos prema Crkvi ne obrazlaže apsolutističkim državnim zakonima nego vjernošću primjeru svojih prethodnika pa naglašava da su se njegovi prethodnici trudili promicati kršćansku vjeru i moral smatrajući tu brigu "očinskom dužnošću" koja proizlazi iz njihove vladarske zadaće. Na kraju svoga pisma car Franjo I. izričito traži da mu sinoda podastre svoje zaključke na odobrenje.34 Primas Rudnay želio je obavijestiti rimska crkvena nadleštva o održavanju sinode u Požunu, premda crkveno pravo nije pred- viđalo da za održavanje nacionalnih, pokrajinskih i biskupijskih sinoda treba tražiti dopuštenje Svete Stolice. I ta njegova nakana potvrđuje da je primas nastojao ojačati veze Crkve u Ugarskoj sa Svetom Stolicom i sinodalnim se zaključcima što više odmaknuti od jozefinističkog zakonodavstva, koje je još uvijek bilo na snazi u Habsburškoj Monarhiji. Kako je sinoda trebala donijeti uredbe koje zadiru u život redovnika i dokinuti obveze slavljenja zakladnih misa, a takve je uredbe crkveno pravo pridržalo Svetoj Stolici, Rudnay je želio, preko državne kancelarije, o tome steći njezinu suglasnost. No državna kancelarija nije proslijedila njegove molbe u Rim, što je ondje izazvalo određeno nepovjerenje prema radu i odlukama sinode.35 U dosluhu s nuncijem primas je odlučio zauzeti se za povratak isusovaca u Ugarsku s nakanom da upravo njima sinoda povjeri obnovu vjerskog života u Ugarskoj kao i zadaću obrazovanja i odgoja mladih.36 Kako bi što bolje pripravio rad nacionalne sinode, primas Rudnay preporuča mjesnim biskupima da u svojim biskupijama odr-

34 Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, 188, 189. 35 Isto, 188. 36 Isto, 189. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 133 že savjetovanja o pitanjima kojima će se baviti sinoda. Premda je želio steći uvid u stavove pojedinih biskupa, ipak ga je iznenadio stav erdeljskog biskupa Ignacija Scepesya37 koji je na biskupijskoj sinodi zastupao i zatim odobrio dosljedne jozefinističke stavove, npr. placetum regium, zabranu dolaska u biskupiju sestara uršulinki i upravnu vlast mjesnog biskupa nad redovnicima. Rudnay nije odobravao zaključke biskupijske sinode u Erdelju, ali im se nije usudio suprostaviti. 38 Sinodalni su se oci 7. rujna 1822. sabrali u Požunu, a primas im je predstavio program i organizaciju sinodalnog rada, odrediv- ši tzv. deputacije, tj. radne skupine, pod predsjedništvom pojedinih biskupa, i njima povjerio pripravu gradiva o sinodalnim temama za raspravu na plenarnim sjednicama.39 Uspostavio je pet radnih skupina, tzv. deputacija. Prva je trebala pripraviti dokument o stezi svje- tovnoga klera, odgoju svećeničkih kandidata, odgoju i obrazovanju djece i mladeži općenito i o moralnoj obnovi vjernika; predsjednik te deputacije bio je kaločki nadbiskup Petar Klobušicki.40 Druga deputacija stajala je pred zadatkom raspravljanja pitanja ponovnog tiskanja prijevoda Biblije na mađarski jezik.41 Predsjednik te deputacije bio je Josip Kiraly, pečuški biskup.42 Treća deputacija imala je zadaću izraditi jedinstveni program odgoja i izobrazbe svećenika koji će slijediti bogoslovni fakultet Peštanskoga sveučilišta i ostale bogoslovne škole te riješiti pitanje uspostave zaklade od 10 stipendi- ja za mađarske studente teologije u Beču. Toj deputaciji predsjedao je rožnavski biskup Ladislav Eszterhazy.43 Četvrta je deputacija imala zadaću pripraviti nove uredbe kojima će uskladiti i ujednačiti su- 37 Ignacije Szepessy je od 1820. do 1828. upravljao biskupijom u Erdelju (Alba Julia u današnjoj Rumunjskoj). 38 Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, 188. 39 Acta Synodi nationalis, 8. 40 Petar Klobušicki (1752. – 1843.) bio je najprije isusovac, a po ukidanju Isusovačkog reda župnik u Nagyvabadu. Nosio je naslov prepošta u Baču. God. 1808. imenovan je biskupom u Szatmaru, a 1822. stupio je na nadbiskupsku stolicu u Kaloči. 41 Sinoda je 28. 9. 1822., na petoj generalnoj skupštini, prihvatila odluke o ponovnom tiskanju Bi- blije u prijevodu Kaldija, o stipendijama za školovanje svećenika u Beču, o prekidu prepirki među profesorima Teološkog fakulteta u Pešti i o redovnicima. Usp. Isto, 82. 42 Josip Kiraly (1737. – 1824.) bio je najstariji član sinode, njezin osobit branitelj. Usp. Isto, 160. 43 Ladislav Esterhazy, grof od Galanthe (1762. – 1824.), teološko je školovanje završio u Bratisla- vi, 1792. postao je svećenik i bio župnik u Foeldvaru pa opat u Koppan-Monoštoru i kanonik u Pečuhu. God. 1802. preuzeo je dužnost upravitelja biskupijskog sjemeništa u Pečuhu. Naslovnim 134 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 dovanje crkvenih sudišta na temelju državnih zakona Ugarske.44 Toj je deputaciji pripadalo i rješavanje pitanja zakladnih misa dokinutih crkvenih redova,45 ali i pitanje povećanja broja svećenstva u pastvi jer se Crkva u Ugarskoj suočila s opadanjem broja pastoralnog klera. Predsjednik te deputacije bio je đakovački biskup Emerik Karlo Rafaj, a tajnik kanonik Josip Kuković. U Acta Synodi Čevapović je jasno zabilježio da je kanonik Josip Kuković bio tajnik četvrte deputacije koja je radila pod vodstvom đakovačkog biskupa Mirka Rafaja. Štoviše, Kuković je bio i sastavljač predloška te deputacije za opću raspravu svih sinodalnih otaca.46 Peta je deputacija trebala razmotriti pitanje obnove redovništva, prvenstveno redovničke stege. Neposredni zadaci deputacije bili su: usuglašavanje redovnič- kog zakonodavstva s postojećim crkvenim zakonima u Ugarskoj kao pretpostavkom obnove redovništva, a i ujedinjenje franjevačke Bugarsko-vlaške provincije s transilvanskom Provincijom sv. Stje- pana ili s Provincijom franjevaca konventualaca. Predsjednik te pete deputacije bio je velikovaradinski biskup Josip Vurum.47 Nije isključeno da je primas Rudnay u formiranju spomenutih deputacija bio spreman slušati i prijedloge svoga tajnika Haulika, ali Čevapović u izvještaju o izboru tih članova ničim ne opravdava bissavskim biskupom imenovan je 1810., a od 1811. postao je rezidencijalni biskup u Rožnavi u Slovačkoj (mađ. Rozsnyo). 44 Komisija je u 14 prijedloga o pitanjima crkvenog ženidbenog prava i u 30 naslova pripravila uredbe o sudskom postupku u ženidbenim parnicama. Usp. Isto, 84-109. 45 Na 8. generalnoj sjednici sinoda je 5. X. 1822. zaključila da redovnički provincijali, a napose fran- jevački, snagom vlasti koju im daje njihova služba, trebaju u vrijeme svojih vizitacija provjeriti kako pojedina samostanska bratstva ispunjavaju obveze koje su prihvatila primivši zaklade. Usp. Isto, 109-123, 127. 46 Isto, 85. 47 Josip Vurum (1763. – 1838.) završio je teološko školovanje u Njitri (Slovačka). Postavši 1788. svecenik, bio je tajnik njitranjskog biskupa pa predavač u sjemeništu u Njitri (1790.), zatim kanonik u Egeru (1805.). Car ga je imenovao 1816. biskupom u Stolnom Biogradu, Szekesfehervaru (1816. – 1822.). Premješten je na biskupsku stolicu u Velikom Varadinu, tj. Nagyvaradu (1822. – 1827.), a zatim u Njitru (1827. – 1838.). Josip Vurum, biskup u Nyitri. Rođen je 24. studenoga 1763. g. u Nagyszombatu. Završivši srednju školu u Trencsenyu, Požunu te Nagyszombatu, 1781. g. upisuje bogosloviju u Nyitri. Zaređen je 1788.; 1791. profesor je teologije u liceju u Nyitri; od 1. ožujka 1805. kanonik u Egeru, opat Kompolta; zatim postaje ravnatelj liceja. Dana 2. lipnja 1816. imenovan je stolnobiogradskim biskupom; 19. listopada 1819. savjetnikom namjesništva; 21. prosinca 1821. premješten je u Nagyvárad; 27. svibnja 1827. postao je biskupom u Nyitri gdje je i umro 2. svibnja 1838. g. U Nyitri je osnovao sirotište i u svojoj je oporuci ovome sirotištu ostavio 250.000 forinta. Kaptolu u Nyitri darovao je 12.000 forinta. Njegove ostale darove spominje Pau- er. Usp. János PAUER, Az egyházi rend érdeme. Székesfejérvár, 1847. Slovenské Pohlady, 1888., 57. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 135 takvu njegovu ulogu. K tome je i narav toga čina takva da gotovo isključuje Haulikovo sudjelovanje u tom važnom preduvjetu rada sinode. Daleko je opravdanije pretpostaviti da je Haulik sudjelovao u pripravi primasova uvodnog sinodalnog govora kojim je primas zacrtao sveukupni rad sinode.

2.2. Primasov uvodni sinodalni govor Sinodalni su se oci 7. IX. 1822. sastali u Požunu, a primas im je dan kasnije, kod otvorenja sinode, predstavio program i organizaciju sinodalnog rada. Naglasio je da je zavladao nemar prema vjeri, i to ne samo onaj koji je posljedica ljudske slabosti nego se on očituje u preziru i javnom izrugivanju vjere. Posljedica takva odnosa prema vjeri potpun je nered u ponašanju u kojemu su prevladale strasti, zločini, krađe i otimačine, nepravednost sudovanja, pad sveukupnog društvenog ponašanja. Primas Rudnay spominje kako je najgore to što svećenici, koji bi se snagom svoga poziva trebali suočiti s tim stanjem, ne mare za svoje dužnosti jer su malaksali u svojoj odgovornosti zanemarivši nužnu stegu koja bi trebala pratiti njihovo zva- nje.48 Nakon dugog govora o temeljnoj zadaći sinode, naime traženju programa obnove vjere i moralne obnove, Rudnay je jasno naznačio da sinoda mora upraviti svoj rad obnovi vjere i obnovi kršćanskoga morala i tome cilju usmjeriti svoje rasprave i zaključke. Naglasio je kako taj zahtjev nameće stvarnost koju živi Crkva u Ugarskoj, ali i zahtjev koji je pred sinodu stavio vladar u svom dopuštenju održavanja sinode. Sinoda, dakle, stoji pred neposrednim zadatkom izrade pastoralnog programa koji će se moći uspješno suprotstaviti spomenutim nevoljama.49 Juraj Haulik je vrlo vjerojatno sudjelovao u pisanju tog uvodnog sinodalnog govora samoga primasa Rudnaya. Tu pretpostavku opravdava i poznavanje međusobnih odnosa primasa i njegova generalnog vikara biskupa Josipa Belika. On je također bio član sinode, i to prve sinodalne radne skupine, deputacije, koja je trebala riješi- ti osobito važna pitanja kojima se posvetila sinoda.50 Biskup Belik 48 Acta Synodi nationalis, 14, 15. 49 Isto, 15-19. 50 Isto, 20. 136 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 je, naime, bio jozefinistički usmjeren jer je bio neposredno zauzet u provedbi jozefinističkih državnih uredbi kao službenik u general- nom sjemeništu u vrijeme radikalnog jozefinizma. Bio je i stariji od Rudnaya pa primas nije mogao očekivati da će ga biskup Belik podr- žati u potezima u kojima je jasno očitovao da nije sklon jozefinizmu. Biskupu Beliku je, k tome, njegova uloga generalnog tajnika sinode jedva dopuštala za vrijeme sinodalnih rasprava raditi više od ujed- načavanja i konačnog oblikovanja zaključaka svih deputacija prije nego što su oni došli na raspravu u generalnim skupštinama. Sve to ukazuje na to da je Rudnay više koristio usluge svoga tajnika Hau- lika nego generalnog vikara Belika. Haulik je, kao primasov tajnik, najvjerojatnije sudjelovao u pripravi svih primasovih govora jer ne bi bio na tome mjestu da nije u potpunosti dijelio stavove svoga primasa i bio spreman jasno oblikovati njegove misli u pisani tekst. Primasov uvodni govor najviše je poticao rad prve deputacije, a ona je tek na 9. generalnoj sjednici 11. listopada 1822. predstavila sinodi svoje predloške na opću raspravu. U toj je radnoj skupini sudjelovalo još pet biskupa, a ukupno je bilo 22 člana sinode. Deputa- cija je za opću raspravu pripravila dvije izjave. Prva je imala dva poglavlja: jedno je ukazivalo na izvore i razloge tadašnjeg pogoršanja vjerskog i moralnog života u Crkvi u Ugarskoj, a drugo je sadržavalo prijedloge kako obnoviti vjerski i moralni život. Druga izjava bila je usredotočena na čimbenike obnove vjerskog i moralnog stanja u Crkvi u Ugarskoj. Ona je bila razdijeljena na četiri poglavlja: prvo se bavilo privatnim učiteljima i odgojiteljima, drugo pučkim škola- ma, treće gimnazijama i akademijama, a četvrto sredstvima obnove koje je smatrala da su u rukama biskupa i svećenika.51 Primas je izričito spomenut u drugoj izjavi kad je riječ o osobitim zahtjevima koje su sinodalni oci upravili caru i državnim vlastima, a zatim biskupima, svećenicima i vjernicima. Posebno je poglavlje sinodalnog dokumenta o biskupima i svjetovnom kleru i o njihovim obvezama u obnovi vjerskog i moralnog života. Najprije je riječ o dužnostima biskupa, a njihova je prva zadaća biti učiteljima vjernika propovije- danjem i tumačenjem evanđelja putem pastoralnih poslanica. Tim 51 Usp. Franjo E. HOŠKO, Franjevci u kontinentalnoj Hrvatskoj kroz stoljeća, 286-309; Franjo E. HOŠKO, Grga Čevapović – osporavatelj ranog liberalizma, 208-236. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 137 zadaćama ispunjavaju svoju apostolsku službu. Dakako, dužni su i živjeti u skladu s tom zadaćom naviještanja evanđelja. Pastoralni po- hodi osobito su sredstvo obnove vjerskog i moralnog života vjernika. Sinoda ne spominje u kojim razmacima biskupi moraju obavljati te kanonske pohode, ali napominje da su tu službu dužni povjeriti svojim zastupnicima, ukoliko ju sami nisu u stanju obavljati. Sinoda obvezuje biskupe da i u vlastitim biskupijama održe sinode. Posebna je zadaća biskupa dijeliti sakrament potvrde, i to ne samo u gradovima nego i u selima.52 Također je biskupova zadaća voditi brigu o sjemeništu kao mjestu svećeničkog odgoja koji je, prema mišljenju sinodalnih otaca, temelj i uporište svećeničkog djelovanja i života. Sinoda naglašava kršćansko učenje da je svećenički poziv Božji dar pa su stoga biskupi i sjemenišni starješine dužni prepoznati taj poziv kod svećeničkih kandidata i zatim ga sustavno i odgovorno odgajati. Upravo zato biskup treba pozorno birati sjemenišne odgojitelje i starješine koji će u sjemenište prihvaćati one kandidate koje prepo- ručuju gimnazijski ravnatelji i duhovnici te župnici župa kojima pripadaju ili u kojima su provodili praznike. Kako bi sjemenišni odgoj bio što djelotvorniji, potrebno je da traje dovoljno vremena. Sinoda stoga preporuča biskupima da u svojim sjemeništima, uz teološko školovanje, nastoje osigurati i prethodno filozofsko školovanje. Si- noda želi uvesti i odgojne zavode, slične malim sjemeništima, gdje će okupiti svećeničke kandidate srednjoškolske dobi, da ondje primaju odgoj dok polaze u gimnaziju. Uputno je, naime, već u toj dobi takve usmjeriti prema svećeništvu odgajajući ih u crkvenome duhu, a boravak u zavodima očuvat će ih od protucrkvenog i moralno lošeg utjecaja. Studentima teologije valja omogućiti osobit biblijski odgoj, a sjemenišni odgoj treba imati i informativnu sastavnicu koju pruža poznavanje kršćanskih otaca. Sve to mogu pružiti sjemeništarcima tek dobro izabrani sjemenišni odgojitelji, ljudi razboriti, izobraže- ni, s pastoralnim iskustvom i sposobni skrbiti se ne samo za stegu u sjemeništu nego i prikladnim odgojnim postupcima razvijati kod odgajanika njihov moralni lik i odgajati ih za pastire Crkve. Biskup

52 Acta Synodi nationalis, 169-171. 138 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 neka se također brine za pravednu plaću sjemenišnih odgojitelja i profesora.53 Svećenicima sinoda najprije nalaže da nastave permanentno obrazovanje, a onda traži od župnika da se odnose prema kapelanima kao prema mlađoj braći, a ne kao gospodari. U natjecanju za župe, koje su pod patronatom svjetovne gospode, najprije neka se obraćaju biskupima jer na njih spada prosudba znanja i ponašanja kandidata, a ne nositeljima patronata. Sinoda podsjeća svećenike na to kako ih župnička služba obvezuje da budu pastiri vjernika pa da im nude spasonosni nauk propovijedajući redovito nedjeljom i blagdanom kao i poučavajući vjeronauk u te dane. U doba došašća i korizme trebaju svakodnevno, ili barem tri puta tjedno, poučavati i pripravljati se za dostojno slavljenje otajstava na koja se u to vrijeme pripravlja. Tu zadaću ne smiju prepustiti kapelanima, osim ako ih je na to prisilila bolest. Dekani neka svaka tri mjeseca sazivaju na sastanak kapelane da im nalože zadaće iz pastoralne službe koje će obraditi pisano i zatim dostaviti na uvid biskupu. Kako je brigu o školama u to vrijeme više vodila Crkva nego država, sinoda je posebno raspravljala o tzv. trivijalnim i narodnim školama. U svom dokumentu sinoda podsjeća na carsku uredbu da škole valja uspostaviti u središtima župa i naseljima gdje ima više od 50 školskih obve- znika. Upozorava na to da tu uredbu Crkva nije provodila dosljedno, a opominje župnike da ima škola u kojima djeluju nedovoljno obra- zovani učitelji. Župnici su snagom zakona ravnatelji takvih škola i pripada im pravo nadzora. Njihova je zadaća upozoriti društvene vlasti na to da poduzmu potrebno kako bi se podigle škole u svim naseljima koja ispunjavaju spomenuti uvjet te da škole opskrbe po- trebnim. U vrijeme vizitacija sinoda od biskupa očekuje provjerava- nje ostvarivanja tih zahtjeva. Župnici moraju također voditi brigu o novim učiteljima, školskim vlastima za učiteljska mjesta predlagati sposobne i spremne za tu službu, i to zajedno s vicearhiđakonom, tj. dekanom, i onda ih uvesti u službu. Tada učitelji polažu i katoličku vjeroispovijest pred župnikom obvezujući se na taj način da će djecu poučavati ne samo u pismenosti nego i u vjeronauku; u trivijalnim

53 Isto, 176-179. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 139 školama vjeronauk je dva puta tjedno. Kako bi vjerska pouka bila cjelovita i ujednačena, treba koristiti samo propisane i odobrene ka- tekizme, tj. nova i popravljena izdanja katekizama koje je odobrio primas, tj. vjeroučitelji ne smiju proizvoljno birati vjeronaučne pri- ručnike. Vjeronaučnim priručnicima pripadaju i biblijske čitanke s primjerima iz života svetaca koje su usmjerene odgoju pobožnosti, vjerskoj praksi i moralnom odgoju. Zadaća je župnika također poticati roditelje da redovito šalju u školu djecu školskog uzrasta, tj. od 7 do 12 godina; siromašnoj djeci neka se trude ishoditi kakvu pomoć u odjeći i obući da mogu dolaziti u školu. Dužnost je dekana jednom godišnje pohoditi škole, nadgledati njihov rad, posebice provjeriti znanje vjeronauka.54 Dakle, taj je predložak samo na jednome mjestu izričito spomenuo primasa pridržavši mu vlast odobravanja izmjena u katekizmima. Primas Rudnay nije komentirao taj prijedlog; očito se s njime slagao. Čevapović je u svojem izvještaju o radu sinode spomenuo kako je primas Rudnay obećao bečkom nunciju da će se zauzeti za povratak isusovaca u ugarski dio Monarhije. U sinodalnim raspravama sam Rudnay nije iznio taj prijedlog već je mudro prepustio prvoj deputaciji da predloži ono što je on obećao. Raspravljajući o gimnazijama i akademijama, sinoda je očitovala brigu za vjersko obrazovanje i cjelovit moralni odgoj učenika. Tom je cilju upravi- la deset prijedloga caru: 1. U nastavnom programu valja osigurati dovoljno sati za vjersku pouku. 2. Moralnom odgoju treba usmjeriti nagovore duhovnika gimnazije nedjeljama i blagdanima, mjesečno ispovijedanje, godišnje duhovne vježbe i organizirano sudjelovanje u blagdanskim proslavama. 3. Valja obnoviti Marijine kongregacije jer iskustvo potvrđuje da su nekoć imale blagotvornu ulogu u odgoju srednjoškolske mladeži. 4. Nad gimnazijalcima neka bdiju i njihovi župnici, osobito nad njihovim vjernim obavljanjem kršćanskih duž- nosti i nad pobožnosti tijekom praznika; o tome su dužni ravnate- ljima dostaviti izvještaj na kraju praznika. 5. Ravnatelj gimnazije može isključiti iz škole one učenike koji u vlastitim obiteljima ne slijede u školi zacrtan program vjerskog i moralnog odgoja. 6. Kako u

54 Isto, 158-163. 140 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 akademijama sada nema vjeronauka, valja ga uvesti i u tim školskim ustanovama. 7. Budući da su u prošlosti isusovci odgojili pokoljenja ugarske mladeži, osobito djecu plemića, treba obnoviti školsko djelovanje isusovaca u Monarhiji. 8. Kandidati za profesorska mjesta trebaju prije natječaja predočiti i svjedočanstvo župnika o svojem kršćanskom i moralnom liku. 9. Prije preuzimanja službe profesori neka polože ispovijest vjere. 10. Vrhovnu nadležnost nad gimnazijama i akademijama trebaju preuzeti mjesni biskupi.55

2.3. Ostali Rudnayevi zahvati u sinodalne rasprave Još je u svom uvodnom govoru na početku sinode primas Rudnay naglasio zadaće sinode s obzirom na redovnike i zatražio usklađivanje redovničkog zakonodavstva u Ugarskoj jer se od tog zakonodavstva očekuje obnova redovnika.56 Jozefinističko zakonodavstvo države je, naime, još uvijek svojim placetum regum prije- čilo povezanost redovnika u Monarhiji s njihovim vrhovnim starje- šinama u Rimu, tzv. nexus passivus. Kako je taj put do redovničke obnove bio zatvoren, sinoda je namjeravala do redovničke obnove doći novim zakonima, i to ujednačenim za sve redovnike. Govoreći o redovnicima, primas Rudnay je napomenuo da je dužnost sinode također riješiti pitanje misnih obveza dokinutih crkvenih redova čija je imovina ušla u Vjerozakladu.57 Tako je zacrtao rad deputacije koja je trebala pripraviti prijedloge sinodalnih zaključaka o redovnicima u Ugarskoj. Grga Čevapović je, dakako, bio član deputacije o obnovi re- dovničkog života. Očito se pripravio za sinodu jer je na samome početku sinodalnog rada pokušao usmjeriti rad sinodalnih otaca drugim putem nego što su ga bili zacrtali biskupi. I on je bio svjestan opadanja redovničke stege i smatrao je neophodnom njezinu obnovu. Razlog opadanju stege vidio je u prekinutoj povezanosti redovnika s njihovim vrhovnim starješinama koji nisu mogli utje-

55 Isto, 163-169. 56 Biskupi su bili svjesni da sinodalne odluke o redovnicima imaju crkvenu pravovaljanost tek ako ih odobri Sveta Stolica i primas Rudnay je želio steći odobrenje Svete Stolice za eventualne sinodalne odluke. Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, 191. 57 Acta Synodi nationalis, 19. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 141 cati na život svojih članova u Habsburškoj Monarhiji. S druge strane, Čevapović je bio svjestan da država ni u kasnojozefinističkom razdoblju ne namjerava bitno mijenjati svoje jozefinističke zakone i da nije spremna dopustiti obnavljanje povezanosti redovnika s njihovim vrhovnim starješinama izvan granice države pa je zaključio da će redovnici i nadalje ostati pod neposrednom vlašću mjesnih biskupa. Stoga je iznio kompromisan prijedlog koji nije bio proti- van jozefinističkom ustrojstvu u državi, a istodobno je predstavljao iskorak redovnika prema većoj neovisnosti o vlasti mjesnih biskupa. Čevapović je franjevačkim provincijalima predložio da svi zajedno zatraže osobitog općeg povjerenika, tzv. generalnog komisara, za sve franjevce u Ugarskoj, i to s upravnim mandatom od šest godina. Smatrao je da će takav opći povjerenik biti sposoban uspostaviti jedinstvenu redovničku stegu među franjevcima.58 Ustanovu službe povjerenika obrazložio je neposrednom potrebom rješavanja pitanja izbivanja franjevaca izvan samostana i s time povezanim pitanjem o nadležnom starješini kojemu će se utjecati franjevci izvan samostana. Stavivši u prvi plan rješavanje svakodnevnih pravnih i upravnih teškoća, nadao se Čevapović pobuditi suglasnost redov- ničkih starješina koji su nastojali suziti opseg vlasti mjesnih biskupa nad redovnicima. K tome je znao da su provincijali svjesni da je jozefinističko zakonodavstvo povjerilo biskupima vlast vrhovnih redovničkih starješina i na taj način okrnjilo u Crkvi priznato pravo redovničke izuzetosti od vlasti mjesnih biskupa. Posljedica tog čina bilo je nastojanje mjesnih biskupa da od redovnika stvore novu vrstu dijecezanskoga klera. Predloživši uvođenje službe općeg franjevač- kog povjerenika za svih šest provincija u Ugarskoj, Čevapović je bio uvjeren da će taj povjerenik biti u stanju zajamčiti jedinstven način života i redovničke stege među franjevcima i tako spriječiti njihovo udaljavanje od općih franjevačkih idejnih zasada te osigura- 58 Služba nacionalnih generalnih komisara u Franjevačkom redu imala je tradiciju; u 17. st. je npr. član Bosansko-hrvatske provincije sv. Križa Mihovil Kumar bio povjerenik za sve franjevačke provincije pod vlašću Habsburgovaca (1634. – 1640.). Čevapović je bio dobar poznavalac franjevačke prošlosti, ali i znalac pravnog ustrojstva u Habsburškoj Monarhiji, pa je smatrao kako bi uspostavljanje službe nacionalnog franjevačkog povjerenika u Ugarskoj nužno uvjetovalo prenošenje na takva povjerenika određenih prava koja je jozefinističko zakonodavstvo povjerilo biskupima i državnim upravnim tijelima. Očito je da su njegov prijedlog tako razumjeli i ugarski biskupi pa su ga stoga i odbili. 142 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 ti vjernost organizacijskim uredbama zajedničkog života u kojemu je ostvarivo opsluživanje redovničkih zavjeta. Dakako, poznavajući raspoloženje među mjesnim biskupima, Čevapović se nije usudio tražiti ponovno uspostavljanje franjevačke povezanosti s vrhovnim starješinama u Rimu pa stoga nije neposredno ustao protiv jozefini- stičke zabrane održavanja veze s vrhovnom upravom Reda u Rimu. Predsjednik deputacije o redovnicima bio je biskup Josip Vu- rum. Nije prihvatio Čevapovićev prijedlog već je ponudio da pred- ložak raspravi bude dokument o stanju redovnika u Ugarskoj koji je 1820., na carev zahtjev, bila pripravila komisija trojice ugarskih biskupa: sombateljski Leopold Perlaki Somogy,59 vesprimski Đuro Kurbely i stolnobiogradski Josip Vurum; prva dvojica su umrla, a biskup Vurum je početkom 1822. zaposjeo velikovaradinsku biskupsku stolicu. Tako je deputacija, tj. sinodalna radna skupina, ponovno analizirala dokument te trojice biskupa, a zatim je pročitan carev odgovor na nju i mišljenja pojedinih mjesnih biskupa kojima su se služila navedena trojica u sastavljanju spomenutog dokumenta. Tada su ugarski biskupi bili jedinstveni u zahtjevu da redovnici i nadalje budu neposredno podložni njihovoj vlasti; mnogi su bili tražili da se franjevcima zabrani prositi, a dopusti nositi laneno donje rublje. Biskupi su tada također predlagali da se objedini redovničko zakonodavstvo za sve redovnike, a svakako zakonodavstvo franjevaca i konventualaca, što bi konačno dovelo do njihova ujedinjenja.60 Vu- rum je ipak prihvatio Čevapovićeve uredbe u Provinciji sv. Ivana Kapistranskoga o odgoju i obrazovanju mladih članova koje je 1821. bio odobrio primas.61 Čevapović nije odustao od svoga nauma o jedinstvenom ustrojstvu franjevaca u ugarskom dijelu Monarhije, premda je biskup Vurum očito vodio rad deputacije u drugome pravcu upozorivši na to da izmjena jozefinističkih zakona u Monarhiji ovisi o caru pa samo on može dopustiti uvođenje službe općeg povjerenika. Zatim je iznio i druge prigovore: takav povjerenik suzio bi prava pojedinih provincijala jer bi bili dužni utjecati se njemu kad bi željeli vizitirati

59 Leopold Perlaki Somogy (1748. – 1822.) od 1806. bio je biskup u Szombatelyu. 60 Acta Synodi nationalis, 24. 61 Isto, 25; Statuta municipalia, 80-84, 92-93, 113. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 143 svoju zajednicu iz teških razloga; k tome bi pravo vizitacije takvog povjerenika moglo biti na štetu provincijalove upravne vlasti, a trebalo bi takvom povjereniku osigurati materijalna sredstva za bora- vište i uredovanje, što bi povećalo troškove redovničkih zajednica. Čevapovića nisu iznenadili Vurumovi prigovori, a bio je svjestan da je njegov prijedlog izvediv samo ako ga prihvati car. Razočarali su ga suzdržanost i šutnja ostalih provincijala, napose franjevačkih.62 Stoga bilježi da sinodalni oci još uvijek nisu spremni dokinuti jozefi- nistička prava biskupa nad redovnicima.63 Bilo mu je jasno da car ne želi odustati od placetum regium i opozvati zabranu povezanosti redovnika s vrhovnim redovničkim vlastima u Rimu, ali se nadao da će njegov pokušaj kompromisnog rješenja naići na odobravanje redov- ničkih provincijala, a i određenog broja biskupa.64 Odbijanje njegova prijedloga pokazalo je, prije svega, do koje je mjere jozefinizam vladao među biskupima i među samim redovnicima. Istodobno je bilo upozorenje na to da isticanje spremnosti na redovničku obnovu nije pratila spremnost na postupke koji doista promiču takvu obnovu već samo potvrda nastojanja oko jedinstvenog ustrojstva redovnika kako bi oni bili po odgoju i uređenju života upravljeni prihvaćanju zadaće koju su im namijenili državni i crkveni velikodostojnici. Stoga sinodalni oci nisu bili voljni prihvatiti ni Čevapovićev prijedlog premda on nije osporavao, već samo djelomično ograničavao, upravnu vlast mjesnih biskupa nad redovnicima. Čevapović se usprotivio i prijedlogu sinodalne deputacije o redovnicima koja je predložila da sinoda dopusti franjevcima i ka- pucinima na putovanjima služiti se novcem, ali spominje da to do- puštenje mora odobriti Sveta Stolica. Isto tako, predložila je uredbu koja će franjevačkim samostanskim starješinama dopustiti da kod sebe drže nešto novca za neposredne potrebe samostanskog bratstva. Inače je nad samostanskom pokretnom imovinom bdio tzv. sindik i

62 Acta Synodi nationalis, 27. 63 Čevapović razočarano zaključuje zapis o raspravi o svome prijedlogu tvrdnjom da su sudionici svojom šutnjom omogućili ponovnu potvrdu vlasti biskupa nad redovnicima kako im ju je bila jozefinističkim zakonima dodijelila država. Usp. Isto. 64 Ni primas Rudnay nije se zauzeo za Čevapovićev prijedlog, premda je bio za obnovu prava na izuzetost redovnika od vlasti mjesnih biskupa i uspostavu pune povezanosti redovnika s njihovim vrhovnim starješinama. Usp. Antal MESZLEYI, A magyar hercegprimasok arckepsorozata, 190. 144 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 on je trebao neposredno čuvati novac i plaćati samostanske račune. Sinodalna deputacija također je smatrala uputnim dopustiti franjevcima primati novac da ga koriste za svoje potrebe ako zbog pastoralne službe borave izvan samostana i za svoj rad primaju novčanu nagradu. Nije ipak dopustila da kod sebe drže više novca nego što im je potrebno za neophodne troškove, da ostavljaju novac drugima, a ni ti da netko izvan redovničke zajednice njime raspolaže u sluča- ju njihove smrti.65 Predsjednik deputacije o pitanjima redovničkog života biskup Josip Vurum smatrao je, k tome, da nije protiv fra- njevačkog shvaćanja zavjeta siromaštva ako samostanskim starješi- nama i profesorima, a ne samo pastoralnim radnicima izvan samostana, odobre držanje novca za osobne potrebe.66 Grga Čevapović se nije složio s tim prijedlozima deputacije. U sinodalnoj raspravi o tim prijedlozima usprotivio se najprije prijedlogu biskupa Vuruma o posebnim pravima franjevaca u profesorskoj službi s obzirom na korištenje novca. Upozorio je na to da je država, kad je franjevcima povjerila djelovanje u gimnazijama i narodnim školama, prihvatila odredbu pape Inocenta XI. koji posebnom bulom 1679. zabranjuje franjevcima primati novac. Stoga bi novac u posjedu profesora bio teška povreda franjevačkog načina života. Biskup Vurum je zatim pokušao objasniti svoje mišljenje naglašavajući kako on ne zastupa da profesori drže kod sebe novac već da se mogu sami služiti novcem koji su primili kao naknadu za svoj rad, ali ga inače treba čuvati starješina samostana. S naknadnim Vurumovim obrazloženjem su- glasili su se primas Rudnay i biskup Eszterhazy. Čevapović se nije pomirio ni s tim obrazloženjem, a njegovo su mišljenje dijelili i ostali franjevački provincijali. Stoga je pripravio pisano obrazloženje svoga stava, a potpisali su ga 24. 9. 1822. i ostali franjevački provincijali; izjavu je Čevapović naslovio na primasa i ostale sinodalne oce. U njoj ističe da se franjevački provincijali ne mogu složiti ni s navednim prijedlozima sinodalne deputacije o odjeći i obući te o posjedovanju novca jer Pravilo sv. 65 Deputacija je ovaj prijedlog opravdavala Pravilom sv. Franje koje odobrava utjecanje duhovnim prijateljima i prilagođavanje mjesnim i klimatskim uvjetima. Usp. Acta Synodi nationalis, 62. 66 Biskup Vurum uvrstio je u tekst drugoga poglavlja (br. 3) o redovnicima, gdje je riječ o redovničkim zavjetima, sljedeći dodatak: “Ut superioribus liberum sit professoribus aliquam summulam instar peculii in privatos usus illorum covertendam apud illos aut pro illis relinqui.” Isto, 67. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 145 Franje prepušta starješinama prosudbu o opravdanosti nošenja meke donje odjeće i visoke obuće, a izričito posve zabranjuje upotrebu novca kao i osobno i zajedničko posjedovanje dobara. Neizmijenje- nost ovih zahtjeva Pravila potvrdili su 1304. papa Klement V. i 1517. papa Leon X. Car je pak Franjo I. 9. 9. 1817. odobrio i proglasio ob- vezatnost franjevačkih Generalnih konstitucija gdje se izričito ističe da Franjevački red slijedi tumačenja Pravila sv. Franje koja su u svojim izjavama dali pape Nikola III. i Klement V. pa stoga više ne pri- hvaća povlastice koje su bili udijelili 1625. papa Urban VIII. i 1679. papa Inocent XI. Kad bi sinoda odobrila olakšice koje je predložila deputacija, tada bi to bilo na sablazan franjevcima širom svijeta, a razorilo bi temelje franjevaštva u Crkvi u Ugarskoj.67 Čevapović je stoga predložio novi tekst u kojemu stoji da redovnici uređuju svoje uzdržavanje, odijevanje, ostalu opskrbu i djelovanje na način koji je u skladu s duhom vlastita reda. Upozorio je kako franjevce na to ne obvezuju samo odredbe koje se ne smije nekažnjeno kršiti nego i posluh savjesti. Stoga mogu drukčije postupiti samo u iznimnim slu- čajevima ili potrebama o kojima prosuđuju starješine, a ne pojedinci. Pozvao se Čevapović i na povijesno iskustvo Crkve u Ugarskoj jer su 1455. ugarski biskupi i velikaši u pismu papi Kalistu III. hvalili uzoran redovnički život franjevaca opservanata koji su živjeli punu vjernost Pravilu sv. Franje.68 Primas Rudnay dva je puta sudjelovao u raspravi o predlošku deputacije o redovnicima. Prvi put u raspravi o pitanjima redovnič- kog, osobito franjevačkog, siromaštva69 rasprava ga je ponukala da

67 Čevapović je u toj raspravi pokazao vjernost franjevačkom shvaćanju zavjeta siromaštva i Pravi- lu sv. Franje, ali i veliko poznavanje franjevačke povijesti i zakonodavstva. Nema sumnje da je iskreno branio franjevačku duhovnu baštinu u življenju zavjeta siromaštva. Upravno iskustvo ga je pak poučilo kako bi zajednički život u samostanima i Provinciji zapao u nesavladive teškoće kad bi franjevci slobodno posjedovali novac i druga materijalna dobra. Posjedovanje nužno rađa nepremjestivošću pojedinaca i ovisnošcu starješina o njima, a dovodi do takvih razlika među članovima bratstva da onemogućava zajednički život i rad. 68 Isto, 66-68. 69 Čevapović i ostali franjevački provincijali tražili su da sinoda ne dopusti redovnicima općenito korištenje novcem, a predložene olakšice u odjeći mogu se koristiti prema potrebi koju prosuđuju starješine, kako je to već bilo na snazi u Provinciji sv. Ivana Kapistranskoga. Biskup Eszterhazy i nadalje je zastupao prijedlog deputacije, predloživši da se od Svete Stolice traži oprost od tog zahtjeva franjevačkog pravila, što je ponukalo Čevapovića ponovno ustati u obranu zahtjeva fra- njevačkih provincijala napomenuvši kako bi traženje takvoga oprosta franjevce zapravo pridružilo konvetualcima. U prilog zahtjevu franjevačkih provincijala naveo je šest razloga: franjevci opser- 146 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 ju zaključi izjavivši kako sinodalni dokument neće spomenuti riječ novac, a prosudbu opravdanosti osobitih potreba pojedinaca i okolnosti u kojima žive franjevci izvan samostana neka neposredno donose franjevački starješine.70 I biskup Eszterhazy se pomirio s primasovim prijedlogom, ali je otvorio organizacijsko pitanje o odnosu između provincijala i biskupa, naime, na pitanju premještaja redov- ničkih svećenika koji su obavljali službu župnika. Provincijalima je pripadalo pravo mijenjati župnike, a trebao ga je u službi potvrditi mjesni biskup. Eszterhazy je upozorio na to da se problem pojavljuje osobito kad je župnik i samostanski starješina pa trajanje njegove župničke službe ovisi o trajanju službe starješine. U tu se raspravu uključio biskup Rafaj i upravio prijedlog Čevapoviću da te službe ne obavljaju isti redovnici u pojedinom samostanu. U tom slučaju mogu se češće mijenjati samostanski starješine, a župnici rjeđe; novoga žu- pnika imenuje provincijal, a potvrđuje biskup, i nije opravdano mije-

vanti nikada u svojoj povijesti nisu kao cjelina dobili takav oprost putem javne crkvene odluke; oprost bi izazvao nered; pokolebao bi u vjernosti opsluživanju one koji se trude vjerno živjeti Pravilo sv. Franje; otvorio bi vrata i drugim odstupanjima od zahtjevnosti Pravila; svakako, ne bi bio na poticaj obnovi redovničke stege ni u drugim crkvenim redovima; zatim je ponovno naglasio da samo Pravilo sv. Franje predviđa prilagodbu svojih uredbi različitim okolnostima i potrebama pojedinaca, ali sud o naravi i mjeri te prilagodbe ostavlja starješinama, što potvrđuju u svojim tumačenjima Pravila pape Nikola I., Klement V. i Inocent XI. U tom zahtjevu Čevapovića je prvi među biskupima podržao đakovački biskup Mirko Rafaj izrazivši povjerenje u dugu franjevačku tradiciju koja jasno govori da je Red bio u stanju tijekom svoje povijesti prilagoditi se stvarnim potrebama u različitim krajevima. Rafaju se pridružio i kaločki nadbiskup Petar Klobušicki. Ovi prijedlozi sinodalne deputacije jasno ukazuju na to da je ostvarivanje zavjeta siromaštva bilo u krizi kao neposredna posljedica provedbe jozefinističkog zakonodavstva koje je otvorilo vrata velikom broju redovnika u župskoj i drugoj pastvi izvan samostana, a time i slobodno stjecanje i korištenje novca. Sinodalni prijedlozi o življenju zavjeta siromaštva ne otkrivaju u kojoj su mjeri franjevci u razdoblju kasnog jozefinizma već postupali onako kako je sinoda bila spremna odobriti. Budući da se biskup Vurum poziva na prethodne prijedloge redovničkih starješina, opravdano je zaključiti da su redovnici već napustili strogo opsluživanje zavjeta siromaštva. Najprije su strogo opsluživanje zavjeta siromaštva napustili oni koji su boravili izvan samostana gdje su obavljali različite pastoralne službe. Kad su se takvi poslije izbivanja iz samostana ponovno vratili u samostane, nisu promijenili stečene navike već su ih prenijeli i na ostale članove redovničke zajednice. Takvo ponašanje, čini se, ipak se nije ukorijenilo među franjevcima. Da se to dogodilo, ne bi imalo smisla Čevapovićevo suprotstavljanje odobravanju stjecanja novca i o starješinama neovisnog korištenja novca. Svakako se već u razdoblju kasnog jozefinizma franjevačko ospluživanje zavjeta siromaštva osjetljivo izmijenilo jer su ustupci članovima Franjevačkog reda izvan samostana ubrzo postali općim stavom; usvojili su ga, naime, i oni koji su s bilo kojeg naslova primali državnu plaću. 70 Takvom dopuštenju usprotivio se Čevapović naglasivši da bi to bila teška sablazan za cijeli Franjevački red. Usprotivio se također i dopuštenju da franjevci mogu nositi meku donju odjeću i cipele. Djelomično je uspio u svom suprotstavljanju jer je sinoda ograničila odobrenje navedenog zahtjeva uredbom da ga valja provoditi prema sudu provincijala i mjesnih samostanskih starješina. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 147 njati župnika bez suglasnosti biskupa. U toj raspravi primas Rudnay je drugi put uzeo riječ i izjavio da se slaže s tim rješenjem.71 Također je raspravu usmjerio zaključku sinodalnih otaca da provincijalima pripada pravo postavljati i premještati župnike, ali da su dužni prethodno obavijestiti mjesne biskupe.72

Zaključna prosudba

Čevapović je zabilježio neke sinodalne intervencije primasa Rudnaya ne naznačivši je li on o tim pitanjima iznio svoje mišljenje sustavno ili je samo sudjelovao u općoj sinodalnoj diskusiji. No presudno je ipak bilo to što su sinodalni oci redovito prihvaćali njegove intervencije i slijedili njegova mišljenja. Premda se iz Čevapovićeve povijesti požunske sinode ne može vidjeti koliko se primas oslanjao na Haulikovo mišljenje, bilo bi neopravdano zaključiti da je ono odu- daralo od primasova nastojanja napustiti kasnojozefinističke stavove u crkvenom ustrojstvu i djelovanju. Stoga su sinodalni zaključci i rad sinode u cjelini jasno pokazali da se Crkva u Ugarskoj spremna odmaknuti od duha krutog jozefinizma jer je već samo održavanje sinode bio znak njezine svijesti i spremnosti na vlastitu vjersku i moralnu obnovu. Sinoda je, još uvijek sputana kasnim jozefinizmom i saveza prijestolja i oltara, prepustila državi provedbu niza svojih zaključaka i prijedloga, ipak je očekivala da će ih odobriti ne samo car u Beču nego i papa u Rimu.73 Ta ovisnost Crkve o državi bila je veća nego što su smatrali sinodalni oci i ona se drastično očitovala u neodobravanju sinodalnih zaključaka od strane cara Franje I., što je zapriječilo njihovo provođenje, ali i potvrdilo nemoć Crkve u Ugar- skoj da se oslobodi željeznog kasnojozefinističkog zagrljaja države 71 Čevapović je upozorio na to da su takve postupke uvjetovale jozefinističke reforme jer je opadanje broja franjevaca njihova posljedica. Priznao je k tome da je teško u samostanu uskladiti djelovanje dvojice koji obnašaju javne službe, tj. službu samostanskog starješine i službu župnika. Prema njegovu sudu, treba čekati bolja vremena kad će biti veći broj redovnika pa se neće dogoditi da provincijali premjeste kojega župnika bez prethodnog znanja biskupa. I u ovu se raspravu uključio primas i izričito zahtijevao da provincijali ne premještaju župnike sa župa koje nisu vezane uz samostane bez znanja nadležnih biskupa, predbacivši Čevapoviću da je upravo tako on postupio jer je premjestio Teodora Kralja, župnika u budimskom predgrađu Tabanu, protivno zahtjevu grad- skog poglavarstva i očekivanju samoga primasa. 72 Isto, 74. 73 Isto, 195. 148 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 i napusti jozefinističko shvaćanje o globalnom uređenju crkvenog života i djelovanja; naravno, kasni je jozefinizam zbog sloma sinode u Pečuhu ostao mjerodavnom društveno-crkvenom opcijom i u Ban- skoj Hrvatskoj. Juraj Haulik bio je kao tajnik primasa Rudnaya i sudionik po- žunske sinode. Očito je dijelio primasova shvaćanja i njegove nade jer je sudjelovao u njegovu nastojanju da se sinoda održi te da se odvija prema primasovim očekivanjima. Stoga ga je teško razočarao carev postupak kojim je bezobzirno poništio rad sinode odbivši potvrditi njezine zaključke. No Haulik je slijedio primasa Rudnaya, i to ne samo u nastojanju oko oslobađanja Crkve u Ugarskoj od kasnog jozefinizma već i u primasovoj razboritosti kojom se nije demon- strativno usprotivio cezaropapizmu cara Franje I. Haulik to također nije učinio premda mu je teško pao slom svega što je 1822. poduzela požunska sinoda. Stoga su i Haulikovi poslijesinodalni postupci bili takvi da su ih najviše državne vlasti protumačile kao izraze Hauliko- ve zajamčene vjernosti caru. Tako je Bečki dvor izgradio pogrešnu sliku o Hauliku kao crkvenom dostojanstveniku koji se pomirio s kasnim jozefinizmom. Zato ga je Bečki dvor 1830. proglasio naslovnim biskupom; zagrebačkim biskupom postao je 1837. godine da bi više od tri desetljeća vodio tu središnju hrvatsku biskupiju kao biskup (1837. – 1852.) i kao nadbiskup (1852. – 1869.). Haulik ni tada nije pokazivao oduševljenje za jozefinistički sustav, ali ni otpor prema njemu jer nije zaboravio svoje sudjelovanje na požunskoj sinodi i svoje razočaranje nakon njezina sloma proizvoljnom odlukom cara Franje I. To je trajno uništilo njegovo povjerenje u kasni jozefinizam i rani liberalizam, ali ga Haulik nije nerazborito pokazivao sve do revolucionarne 1848. godine. Tada je jasno očitovao svoje neodo- bravanje kasnog jozefinizma sudjelovanjem na konferenciji biskupa austrijskog dijela Monarhije 1849., a svom pravom raspoloženju dao je maha tek nakon konačnoga pada jozefinizma 1855. konkordatom između Austrije i Svete Stolice. Premda ugarski dio Monarhije nije prihvatio konkordat, Haulik ga je prihvatio i njegove odluke proveo u Zagrebačkoj nadbiskupiji, zapravo u cijeloj Banskoj Hrvatskoj. F. E. Hoško, Slom ugarske crkvene sinode 1882. u Požunu..., 117-150 149 THE COLLAPSE OF THE HUNGARIAN CHURCH SYNOD IN POŽUN IN 1822 AND ITS SECRETARY JURAJ HAULIK

Summary

In the Habsburg Monarchy the state policy introduced the state enlightenment or Josephinism as a special socio-political system. Early Josephinism began and lasted during the rule of Empress Maria Therese (1740-1780), radical one during the rule of Emperor Joseph II (1789)-1790), and the late one during the time of his suc- cessors by 1855, when the concordat marked the end. Josephinsm was also in power in the Hungarian part of the Monarchy, especially in the state's attitude toward the Church. Hungarian bishops tried in Požun, in 1822, today's Bratislava, with their national Hungarian church synod, to liberate themselves from the late Josephinism and establish the church system which was to bring face to face with the religious indifference in believers and negligence toward principles of Christian morality, lack of apostolic engagement in the clergy, and especially anti Church liberal trends in the society, emerged from Josephinism. Hungarian primate Alexander Rudnay, after long and enduring consultations with state authorities, procured that Emperor Francis I allowed the Synod to be held in 1822 in Požun, today's Bratislava. The Synod was in session from 8 September to 16 Octo- ber 1822. Except bishops, monkish superiors and Chapter represen- tatives and priests in high state services, several professors of theology took part at the Synod. The primate Rudnay chose majority of secretaries among them; among them was one Croat from Subotica Pavao Sučić, a Catholic canon, and Rudney's personal secretary Ju- raj Haulik, later Zagreb bishop and archbishop. When the Synod ended its session, primate Rudney sent the Emperor Synodal conclu- sions to be approved, but the Emperor did not approve them. It was a hard shock to all the participants of the Synod. Haulik had never recovered from it. 150 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Key words: Hungarian national Synod, Late Josephinism, Li- beralism, Emperor Francis I, primate Rudnay, Juraj Haulik. PRIKAZI I RECENZIJE 151

PRIKAZI I RECENZIJE

Marko Medved (ur.)

DRAG, VJERAN I REVAN PASTIR ŽIVOT I DJELO NADBISKUPA ANTONA TAMARUTA Zbornik radova sa znanstvenog skupa u povodu 10. obljetnice smrti mons. dr. Antona Tamaruta, održanog 28. lipnja 2012. u Rijeci Glas Koncila, Rijeka – Zagreb, 2011., 371 str.

Osvijetliti životni put i djelo jedne osobe nije moguće bez osvrta na razdoblje djetinjstva i mladosti, život u obitelji, rodni kraj. U ovom se razdoblju oblikuje i odlučuje ponekad na neopoziv način životni put i poziv osobe. Autora prvoga priloga u zborniku Drag, vjeran i revan pastir. Život i djelo nadbiskupa Antona Tamaruta, na- slovljenog «Obiteljski i duhovni korijeni mons. dr. Antona Tama- ruta», s blagopokojnim nadbiskupom ne povezuje samo isto ime, povezuju ih rodbinske veze i svećeništvo. Autor priloga prof. dr. sc. Anton Tamarut, profesor na katedri Dogmatske teologije Katoličkog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, nećak je blagopokoj- noga nadbiskupa koji ga je 31. ožujka 1986. zaredio za svećenika u rodnoj Novalji. Tim je povodom prof. Ivan Golub zabilježio: «Te- žačka i ribarska Novalja (...) bila je zadivljena što je dala (...) iz istog doma i istog imena biskupa i svećenika ili pak što su oni jedan i drugi dar Novalji. Jedno i drugo!» Stoga ne iznenađuje koliko je ljubavi i truda uloženo u ovaj prilog kojim autor, kako to sugerira i sam naslov, nastoji osvijetliti «tlo iz kojega su korijeni mladog sje- meništarca crpili svoju duhovnu hranu». Svoja promišljanja autor temelji na istraživanju izvornih dokumenata, na osobnim spisima, odnosno rukopisima mons. Tamaruta, a u najvećoj mjeri na do sada neobjavljenim i javnosti nepoznatim dnevnicima koje obuhvaćaju gimnazijsko razdoblje od 1946. do 1950. godine. 152 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Mons. dr. Anton Tamarut rođen je 1. prosinca 1932. godine u Novalji na otoku Pagu u jednostavnoj, skromnoj i radinoj ribarskoj i zemljoradničkoj kršćanskoj obitelji, od oca Antona i majke Marije rođ. Vrtodušić, a na isti dan je i kršten. Sedmo je od osmoro djece od kojih je četvero umrlo na samom početku života. Autor ističe kako im «činjenica što su već izgubili dva Antona, nije smetala da u prvoj mogućnosti i trećem sinu nadjenu ime Anton». Autor ne želi speku- lirati o razlozima takve upornosti, no u tome iščitava «otvorenost životu i veliko povjerenje u Boga koji će na kraju pokazati svoju dobrotu i vjernost, te dati da se pred njim izvrše i ispune zavjeti njegovih pobožnika» (str. 13). Stoga autor zaključuje kako su roditelji bili motivirani više posebnom pobožnošću i čašćenjem dvojice An- tona, sv. Antona Opata i sv. Antona Padovanskog, negoli brigom da se očevo ime sačuva u imenima djece» (isto). Nakon što je prikazao obiteljsko podrijetlo i ozračje, slijedi poglavlje naslovljeno «Četiri razreda mješovite pučke škole u Nova- lji i prvi razred Nadbiskupske klasične gimnazije u Zagrebu (1939. – 1944.)». Iz ovoga dijela treba izdvojiti osvrt mons. Tamaruta na svoj sjemenišni početak, koji je dao u razgovoru za Kanu prigodom svog imenovanja za šibenskoga biskupa. Doznajemo kako je s nepunih jedanaest godina, 1943., u ratno, vrlo teško vrijeme pošao u sjeme- nište, na Šalatu u Zagrebu. Bila je to «ratna školska godina koja se odvijala po skraćenom programu». Autor nam donosi i nekolicinu pisanih, odnosno usmenih svje- dočanstava o mons. Tamarutu osoba koje su s njime u to doba djetinjstva i mladosti bile u bliskom rodbinskom ili prijateljskom odnosu. Početke duhovnog puta mons. Tamaruta osvjetljuju i sjećanja Kazimira Šćirana, rođaka po ocu: »...Ante je od najranijeg djetinjstva 'svjesno ili nesvjesno' brižljivo gradio svoju duhovnu vertikalu u toplini svoje kršćanske obitelji, u pobožnoj smjernosti svoje majke Marije, u toplom ozračju Dvora i roda, župne crkve sv. Katarine, gdje je harni ministrant Ante nalazio svoj drugi dom – što novaljski župnici, duhovnici i kapelani nisu mogli ne zapaziti. Bog im je pri- šapnuo: Ovaj dječak zna što hoće. Potaknite ga i pomognite mu.» Autor brižno prati kronologiju puta. Doznajemo kako je nakon po- PRIKAZI I RECENZIJE 153 hađanja prvog razreda Nadbiskupske klasične gimnazije u Zagrebu, zbog ratnih neprilika, uslijedila dvogodišnja pauza u Novalji. Kla- sičnu gimnaziju nastavlja u Biskupskom sjemeništu u Pazinu. Dnevnik koji je mons. Tamarut započeo pisati u Biskupskom sjemeništu u Pazinu 22. ožujka 1947. započinje osvrtom na te nov- ljanske dane i pokušaje da dobije propusnicu za putovanje u Pazin. Autor detaljno i kronološki u poglavljima koja slijede prati duhovna i intelektualna nastojanja mladog sjemeništarca u svim razredima klasične gimnazije. Autor navodi kako se mladi sjemeništarac u svojim zapisima najčešće osvrće na sjemenišna razmatranja te, u njihovu svjetlu, promišlja svoj duhovni život. Niz tema bio je predmet nekad i višetjednog razmatranja. Izdvajamo sljedeće: iz razmatranja kako trebamo postati kao djeca, Anton je posebno zapamtio primjer Davida i Golijata. Mali David ubio je velikog naoružanog Golijata jednim malim kamenom, zato što se Golijat uzdao u svoju jakost, a mali David u Boga. Iz dnevnika čitamo što je s tim razmatranjem u svezi zapisao mons. Tamarut, tada mladi sjemeništarac: »Tako valja da se i mi uzdamo u Boga, a ne u svoje ništarstvo.» U svojim se zapisima mladi sjemeništarac osvrće na duhovnu obnovu, bilježi če- sto svoja duhovna raspoloženja, a često govori i o svojim manama, potpuno svjestan prednosti, ali i nedostataka svojstvenih mladosti. Ima nekoliko napasti koje uvijek iznova spominje kao što je želja izdizanja iznad drugih i rastresenost u molitvi. Autor dodaje kako se mladi sjemeništarac ipak ne prepušta manama kojih je svjestan već se uvijek s njima «lavovski bori», a pored toga vrlo je pozoran i na svoje duhovne pomake, pažljivo registrira razdoblja u kojima mu se čini da je u duhovnom smislu bolji, da se protiv nekih slabosti uspješnije borio (str. 27). Temeljna usmjerenja za svoj duhovni život i rast pronalazi u dnevnim duhovnim razmatranjima, u periodičnim duhovnim obnovama i godišnjim duhovnim vježbama. U nekoliko se zapisa zaredom osvrće na razmatranja o Isusovoj neizmjernoj poniznosti. Sjemenište je vrijeme vježbanja poniznosti i poslušno- sti, kreposti temeljnih za uspješan i plodan svećenički život. Mnogi zapisi potvrđuju njegovu stalnu samokritičnost i iskrenost. U nizu dnevničkih zapisa vraća se svojim duhovnim nutarnjim borbama. 154 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Govori o napasti sebeljublja i borbama protiv toga, kako više puta misli kada postigne neki uspjeh da je to njegova zasluga, a na Gos- podina Boga «u neku ruku zaboravi» (str. 62). Našem se autoru s tim u svezi nameće upit «nije li možda mladi Anton prema sebi prestrog i prezahtijevan?» U prilog opravdanosti ovog upita govori i podatak da je «svoja duševna raspoloženja, uspjeh u školi, kvalitetu vremena na praznicima mladi sjemeništarac najčešće opisivao izrazom 'dosta dobro'». U tom se izrazu, kaže naš autor, zrcali određena Antonova suzdržanost, oprez da ne prijeđe mjeru i ne upotrijebi prejak izraz; jednom riječju, budno pazi da ne pretjera, ...te nastoji u izrazu biti umjeren. Više će puta u dnevniku ponoviti kako je sjemenišni život težak, no istodobno za njega i «vrlo lak». U čemu vidi lakoću sje- menišnog života? U «lijepom izvršavanju pravila, odnosno u redu i miru koje ta pravila zahtijevaju». Autor smatra zanimljivim nutarnji stav mladog sjemeništarca prema sjemenišnim pravilima. Ona su mu «vrlo omiljena». Svoje oduševljenje pravilima možda ponajbolje izražavaju njegove riječi o tome da su mu se pravila «usadila u srce» tako da se ne zna drukčije vladati nego kako ona nalažu (usp. str. 45). Valja izdvojiti i ganutljiv rastanak s «ostarjelim đakonom» iz njegova razreda koji je po godinama trebao biti na bogoslovnim na- ucima, a morao je prekinuti školu te na dvije godine otići u vojsku. Na rastanku taj mu je stisnuo ruku i rekao: »Ribaru... moli se za me.» Ovo je mjesto, kaže autor, posebno zanimljivo po detalju koji nam otkriva kako su Antona zvali njegovi drugovi: «Ribaru!» (str. 71). Zadnji zapis u dnevniku nosi nadnevak: utorak 3. 10. 1950. U njemu piše o čovjekovoj naravi koja zahtijeva veselje te snažno naglašava potrebu veselja u sjemeništu. Nakon osmog razreda klasične gimnazije i velike mature slijedi služenje vojnog roka u Mostaru pa bogoslovni studij u Rijeci i Pazinu. Vojni je rok služio u padobranskoj jedinici i izvršio 6 trenaž- nih skokova padobranom s visine od 800 metara (usp. str. 81). I tamo je bio omiljen. Među raznim etapama njegova plodnog života i rada svakako je i ona dok je bio svećenik Krčke biskupije. Sve povjerene mu duž- nosti mons. Tamarut izvršavao je s predanjem i odgovornošću. Sva PRIKAZI I RECENZIJE 155 imenovanja primio je u duhu poslušnosti. To nas vraća izvorima o kojima je govorio dr. Tamarut ml. Mons. Tamarut stalno je nastojao da «svojim životom i radom opravdava ljubav i povjerenje koje mu je Bog po Crkvi iskazao, a što je posebno iskazao u svom mlado- smisničkom geslu 'Oče naš... budi volja Tvoja!', a kasnije možda još osobnije i odlučnije, u biskupskom geslu 'Da, oče!'» Tom pristanku bio je vjeran do kraja. O krčkome razdoblju govori dr. sc. Franjo Velčić, docent na katedri Opće crkvene povijesti Teologije u Rijeci, u prilogu naslovljenom «Mons. dr. Anton Tamarut, svećenik Krčke biskupije (1957. – 1986.)». Put Antona Tamaruta prema svećeništvu, navodi dr. Vel- čić, započeo je primanjem, kako se tada običavalo kazati, nižih i viših sv. redova. Sveti red prezbitera primio je na Petrovo 29. lipnja 1957. u svojoj rodnoj Novalji, polaganjem ruku svoga biskupa dr. Josipa Srebrnića, a već 7. srpnja slavio je svoju mladu misu. Prva služba koju obnaša kao mladomisnik bila je ona duhovnoga pomoć- nika u Malom Lošinju. Dr. Velčić ističe kako su «rijetki slučajevi da je novi župnik nastupio istog dana na novu službu kao i njegov kapelan. Bio je to dr. Karmelo Zazinović.» Bila je to «župa po mnogo- čemu teška, stalno su stizali novi stanovnici koje je trebalo najvećom brigom uklapati u župsku zajednicu, ali s jednom prednošću koju je kasnije svećenik i biskup Tamarut često spominjao, a ta je: imao je za župnika dobrog organizatora i mudrog pastira – dr. Karmela Za- zinovića od kojega se imalo mnogo toga naučiti» (str. 91). Kada je Karmelo Zazinović imenovan krčkim biskupom, svog dotadašnjeg kapelana imenovao je privremenim upraviteljem župe Mali Lošinj, do dolaska mons. Antuna Toljanića čiji je nekad bio ministrant. Služ- ba duhovnog pomoćnika u Malom Lošinju trajala je kratko, nepunih godinu dana, a tada preuzima službu duhovnog pomoćnika i koral- nog vikara u Krku. Dok u službenim Okružnicama Biskupskog ordinarijata čitamo da je Tamarut premješten u Krk «radi bolesti vlč. Antuna Mahulje» naš autor smatra da je pomoćni biskup Karmelo Zazinović koji se već spremao za odlazak na najavljeni Drugi vatikanski koncil u Rim, htio imati mladoga svećenika Tamaruta uza se, da i on osjeti bìlo Crkve tijekom događanja ekumenskog koncila 156 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 i da mu ujedno omogući postdiplomski teološki studij (usp. str. 95). Kratko je trajalo prvo krčko razdoblje. Poslan je na studij u Rim. Na Papinskom sveučilištu Gregoriana u Rimu doktorirao je iz crkvenog prava, a na Papinskom ateneju sv. Anselma magistrirao iz liturgike. Drugo krčko razdoblje obilježava niz imenovanja. Navedimo samo neka: imenovan je vicekancelarom biskupske kurije, tajnikom Dijecezanskog liturgijskog odbora, osobnim biskupovim tajnikom i ceremonijarom. «Zacijelo najveća proslava koju je Tamarut kao katedralni ceremonijar morao moderirati bila je ustoličenje krčkog biskupa Karmela Zazinovića 1968. godine.» Bio je članom Dijece- zanskoga vijeća za odgoj svećeničkog podmlatka, organizirao je i vodio tečajeve bogoslova i sjemeništaraca, uključivao se u brojne duhovne obnove ili priprave, organizirao biskupijska i nacionalna hodočašća. «Njegova osobna duhovnost bila je... svakome uočljiva. Stoga nije neobično da je (...) imenovan izvanrednim ispovjednikom sestara karmelićanki Božanskog Srca Isusova u Puntu.» Među eminentno pastoralnim zaduženjima koja je dr. Tamarut obnašao autor ističe dvije župničke službe: prvu, upravitelja župe Kornić i drugu, upravitelja i župnika Punta i Stare Baške. Dr. Velčić donosi podatak da je u sklopu Biskupskog ordinarijata u Krku, prema posljednjim dekretima od 8. travnja 1968., od ukupno osam službi, dr. Tamarut bio uključen u svih osam. «Kada su pomalo svi pretpostavljali i oče- kivali kao sigurno da će dr. Anton Tamarut jednoga dana biti Zazino- vićev nasljednik na krčkoj biskupskoj stolici, 8. veljače objavljena je vijest da je dr. Anton Tamarut imenovan rezidencijalnim šibenskim biskupom.» Kakav je dubok trag svojim djelovanjem ostavio mons. Tamarut, najbolje govore riječi dr. Velčića koji u zaključku svoga rada, između ostalog, ističe kako «u krčkom prezbiteriju, za krčke svećenike i danas (...) Anton Tamarut nije prestao biti 'krčki sveće- nik'» (str. 115). O «Dr. Antonu Tamarutu kao profesoru na Visokoj bogoslovnoj školi i rektoru Bogoslovskog sjemeništa u Rijeci» govori prilog mons. dr. Milana Šimunovića. Kako bi čitatelju omogućio bolje razumijevanje profesorskog djelovanja mons. Tamaruta, autor najprije ocrtava društveni i crkveni kontekst toga djelovanja od kraja 60-tih PRIKAZI I RECENZIJE 157 do kraja 90-tih godina prošlog stoljeća. Kao posebno značajnu autor izdvaja činjenicu da je mons. Tamarut svoje profesorsko djelovanje započeo po završetku Drugog vatikanskog koncila i u razdoblju nakon ponovnog otvaranja Bogoslovskog sjemeništa u situaciji koju obilježava rješavanje formalnopravnog statusa Visoke bogoslovske škole u Rijeci. Autor se u svojim analizama služi zapisnicima sjed- nica Profesorskog zbora Visoke bogoslovske škole, a budući da je i sam bio profesor, a potom nasljednik mons. Tamaruta u rektorskoj službi, koristi se i njegovim osobnim bilješkama i sjećanjima. Budu- ći da je mons. Tamarut obranio doktorsku disertaciju iz crkvenoga prava na Papinskom sveučilištu Gregoriana u Rimu, a u isto vrijeme specijalizirao liturgiku i obranio magistarsku radnju na Liturgijskom institutu Papinskog ateneja 'Anselmianum', mons. Tamarut preda- vat će liturgiku, pastoralno bogoslovlje o sakramentima, kasnije će preuzeti predavanja iz duhovnog bogoslovlja te neke kolegije iz kanonskog prava. Autor ističe kako je dr. Tamarut kao predavač bio precizan i jasan jer je dobro poznavao materiju. Vrlo osjetljive savjesti pomno je razlagao određena pitanja držeći se crkvenoga nauka. Stoga je dr. Tamarut bio konzultiran u svim važnijim pitanjima koja se odnose na pravno područje, crkveno i državno (usp. str. 125). Do- znajemo da se mons. Tamarut odmah po dolasku u Profesorski zbor uključuje u izradu konačnog statuta škole, zalaže za kvalitetu studija te predlaže uvođenje kolokvija s ciljem da se «studente na taj način pokrene na ozbiljniji studij», sudjeluje u radu Instituta za teološku kulturu laika, koji je pod vodstvom VBŠ-a počeo djelovati ubrzo nakon njezina otvaranja, te zajedno s drugim profesorima organizira svećeničke, odnosno Teološko-pastoralne tečajeve na kojima ujedno sudjeluje i kao predavač. Profesorska služba prestaje u zimskom semestru 1985./1986. kada je imenovan šibenskim biskupom, a ponovno se u nju uključuje najprije kao nadbiskup koadjutor 1988., a potom kao ordinarij od 1990. Poseban doprinos mons. Tamaruta autor vidi u promociji novog crkvenog Zakonika (1983.) te rješavanju formalnopravnih pitanja pri ulasku Teologije u Rijeci preko KBF-a u sustav Sveučilišta u Zagrebu. Ovaj doprinos koji je mons. Tama- rut dao u svojstvu riječko-senjskog nadbiskupa, posebice u okviru 158 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 HBK, autor ocjenjuje «nemjerljivim». Obnašao je i službu rektora Bogoslovskog sjemeništa od 2. rujna 1976. do 19. lipnja 1979., trajno se zauzimajući za jedinstvo u odgoju i obrazovanju. Željela bih završiti ovaj dio predstavljanja riječima pape Be- nedikta XVI.: »Svaki čovjek želi ostaviti trag koji će ostati. Ali, što ostaje? Novac sigurno ne. Ni građevine ne ostaju, ni knjige. Nakon određena dužega ili kraćeg vremena sve to nestaje. Jedino što ostaje vječno jest ljudska duša, čovjek kojega je Bog stvorio za vječnost. Plod koji ostaje jest ono što smo posijali u ljudske duše: ljubav, spoznaju, gestu kadru dotaći srce, riječ koja otvara dušu Gospodinovoj radosti». Mons. Tamarut bio je «drag, vjeran i revan pastir» koji nas je vodio spoznaji Krista, njegovoj ljubavi, istinskoj radosti. Drugi dio zbornika sadrži devet radova koji se odnose na biskupsku službu nadbiskupa Antona Tamaruta: Djelovanje šibenskog biskupa mons. Antona Tamaruta za vrijeme upravljanja Šibenskom biskupijom 1986. – 1987. (Franjo Glasnović), Mons. dr. Anton Ta- marut, riječko-senjski nadbiskup metropolit (Marko Medved), Služ- be i doprinosi mons. dr. Antona Tamaruta u Biskupskoj konferenciji Jugoslavije i Hrvatskoj biskupskoj konferenciji (kardinal Josip Bo- zanić), Mons. dr. Anton Tamarut, biskup u vrtlogu rata (Mile Pecić), Caritas Riječko-senjske nadbiskupije u vrijeme nadbiskupa Anto- na Tamaruta (Nikola Uravić), Uloga nadbiskupa Antona Tamaruta u osnivanju Gospićko-senjske biskupije (mons. dr. Mile Bogović), Mons. Anton Tamarut kao liturgičar (Ivan Milovčić), Mons. dr. An- ton Tamarut kao crkveni pravnik (Emil Svažić), Duhovnost nadbiskupa Antona Tamaruta (Milan Špehar). Na kraju zbornika nalazi se i propovijed sadašnjeg riječkog nadbiskupa mons. dr. Ivana Devčića na misi u prvostolnici sv. Vida povodom 10. obljetnice smrti nadbiskupa Antona Tamaruta. U ovome dijelu knjige opisane su sve relevantne sastavnice biskupske službe mons. Tamaruta. Tu je službu započeo kao šibenski biskup. Već tada jasno su došle do izražaja karakteristike predanog, revnog, hrabrog, ali i profinjenog i pažljivog pastira. Nadbiskup je učinio ono što je mogao, i organizacijski i vodstveno, kako bi povje- PRIKAZI I RECENZIJE 159 rena mu dijeceza mogla nesmetano ostvarivati crkveno poslanje u onome, za Crkvu, nesklonom vremenu. Nakon dolaska u Rijeku te, posebice, nakon preuzimanja služ- be nadbiskupa ordinarija nastavio je u istom smislu i istom revno- šću djelovati i u novoj sredini, koja je njemu ipak otprije bila dobro poznata. No u Riječko-senjskoj nadbiskupiji našao se pred novim izazovima, a u prvome redu treba spomenuti Domovinski rat koji je pred njega kao pastira postavio mnoge probleme u odnosu na vodstvo i brigu za povjereni mu narod. Radovi sabrani u ovome dijelu zbornika jasno pokazuju s koliko je upornosti i odvažnosti ostvari- vao svoje biskupsko poslanje u tom teškom vremenu. Jedna od glavnih sastavnica službe nadbiskupa Tamaruta, kao vrsnog crkvenog pravnika, bila je ostvarivanje što bolje organizacije nadbiskupije. U tom smislu je, kada je za to došlo vrijeme, dao i svoj pristanak pred HBK za osnutak nove Gospićko-senjske biskupije. Nadbiskupa Tamaruta pamtimo i kao profesora liturgike na Teologiji u Rijeci, ali i kao predanog liturga i pastira koji je bdio nad liturgijskim životom povjerene mu mjesne Crkve. U tom smislu osobito je bio osjetljiv za pozorno i dostojanstveno slavlje euharistije, kao i drugih liturgijskih čina. Svećenici i bogoslovi iz tog razdoblja pamte ga kao jasna i odvažna, ali i oprezna i razborita pastira. Mons. Tamarut nadasve je ljubio Crkvu i njoj bio do kraja poslušan. Upravo mu je to omogu- ćavalo i jasnoću u naučavanju i odlučnost u upravljanju povjerenom mu nadbiskupijom. Dobro Crkve i naroda bilo mu je iznad želja i nakana pojedinaca. U tom smislu lako se mogu razumjeti odlučne riječi i potezi koje je vukao i koje mnogi pojedinci izvan Crkve, pa i u njoj samoj, nisu mogli razumjeti. Bio je biskup duboko prosvijet- ljen Božjom riječju, koja mu je davala jasnoću u brojnim složenim pitanjima koja je morao rješavati. Čvrsto je i beskompromisno zastupao i branio istinske katoličke istine i stavove u odnosu na čovjeka, život, obitelj, opće dobro i sva ostala pitanja. Istančani liturgijski osjećaj omogućavao mu je osjetiti blizinu Božju u slavljima otajstava spasenja, o čemu je svjedočio cijelim svojim bićem. Njegova profinjena revnost napajala se najviše upravo na tim izvorima. 160 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Svi koji su poznavali nadbiskupa Tamaruta, mogli su u njemu susresti osobu spremnu na pomoć i slušanje. Ovaj pastir gajio je osjećaj za sve slojeve Božjega naroda u svojoj nadbiskupiji, kako za širok sloj vjerničkoga naroda tako i za prezbitere, đakone, bogo- slove, redovnike i redovnice te redovničke kandidate i kandidatice. U odnosu prema državnim i društvenim strukturama nadbiskup je, prije svega, bio svjestan važnosti povijesnog trenutka u kojemu se našao narod i domovina. Iako žalostan zbog nametnutog rata, bio je istinski sretan zbog osnutka hrvatske države. Iako se u poslijerat- nom periodu našao u situaciji narušena zdravlja, uočavao je i nove izazove koje je novo vrijeme stavljalo pred Crkvu. U takvoj situaciji ponašao se prisebno i s jednakom jasnoćom kao i ranije. Imao je, naime, uvijek jasan stav prema različitim društvenim pitanjima i strukturama, stav koji je branio i onda kada je morao kritizirati određene pojave ili kada je morao braniti Crkvu od neopravdanih i zlonamjernih napada. I u takvim bi prilikama dolazila do izražaja njegova pastirska hrabrost i jasnoća nauka. Kao sažetak misli o ukupnom biskupskom djelovanju nadbiskupa Antona Tamaruta mogli bismo izdvojiti ono što je o njemu napisao kardinal Josip Bozanić: »U suradnji je bio točan, odgovoran i efikasan. Kad je preuzeo zadatak, on ga je savjesno i izvršio. U svom radu očitovao je visok stupanj hrabrosti. Obraćajući se sugovornici- ma uvijek s poštovanjem, nije se ustručavao slijediti savjest i onda kad je osjećao da treba upozoriti subrata u episkopatu, bez obzira radi li se o Petru, Jakovu ili Ivanu. Zadatku je pristupao studijski, nije trpio površnost, odlikovao se jasnoćom u raspravama. Imao je jak osjećaj za stvarnost, više je tražio sigurnost negoli izazove. Su- rađujući s njim upoznao sam čovjeka velika srca, uvijek spremnog za suradnju kad se radilo o dobru čovjeka, Crkve i naroda. Mons. Anton Tamarut bio je Božji čovjek, pun ljubavi prema Crkvi za koju je potpuno živio trošeći se velikodušno i bez pridržaja u svojoj sve- ćeničkoj i biskupskoj službi« (str. 243-244). Sve ovdje izneseno ovaj zbronik prezentira kao knjigu koja govori o jednom čovjeku, ali koja je i svjedok jednoga vremena. Zbornik je bogat iscrpnim povijesnim podacima iz različitih razdo- PRIKAZI I RECENZIJE 161 blja i u odnosu na različita pitanja. Također vjerno odražava život Crkve u Rijeci i na području nekadašnje Riječko-senjske nadbiskupije, kao i u nekim drugim hrvatskim krajevima. Uz život i djelo nadbiskupa Antona Tamaruta povezan je cijeli niz osoba, ustanova i struktura koje u ovome zborniku nalaze svoje povijesno uokvirenje u odnosu na jedno bogato i složeno vremensko razdoblje.

Iris Tićac – Nikola Vranješ 162 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 PRIKAZI I RECENZIJE 163

Borislav Dadić

FILOZOFIJA I ZBILJA RASPRAVE IZ SREDNJOVJEKOVNE FILOZOFIJE Naklada Bošković, Split, 2012., 239 str.

Djelo obuhvaća 239 stranica, uz Uvod i Zaključak struktu- rirano je u četiri glavna poglavlja: 1. Severin Boetije i zasnivanje srednjovjekovne metafizike, 2. Actus essendi kao temelj nove meta- fizičke perspektive, 3. Metafizički nauk o stvaranju i 4. Metafizička specifičnost ljudske duše. Pored toga, djelo uključuje Prilog – Prije- vod iz djela Tome Akvinskoga, De potentia (q.3, a.1) te Bibliografiju i Kazalo. Sam autor u Uvodu knjige s pravom konstatira kako «pisati danas o filozofima koji su živjeli u srednjem vijeku i temama koje su oni promišljali i na način kako su ih promišljali, sigurno nije lako, a ni popularno» (str. 7). Što je potaklo autora da se posveti upravo njima? Autor piše ovo djelo u uvjerenju da nam srednjovjekovni filozofi mogu pomoći u našem traganju za istinom pa mu upravo «ljubav prema istini ne dopušta (čovjeku) da odustane od bilo kojeg napora, ako će ga on dovesti barem malo bliže cilju za kojim teži» (7). Po- treba proučavanja nameće se autoru i kao pomoć u mišljenju vlastita vremena, kao pomoć u odgovorima za kojima uvijek tragamo. U prvom poglavlju, naslovljenom «Severin Boetije i zasnivanje srednjovjekovne metafizike», autor započinje svoje istraživanje filozofijske misli Severina Boetija, «posljednjeg Rimljanina u filozofiji», osobe velike znanstvene, intelektualne i moralne formacije, rimskog aristokrata, čija politička karijera dostiže vrhunac imanova- njem za magister officium na dvoru ostrogotskog kraljevstva Italije, što će kod njegovih neprijatelja potaknuti zavist te on, nepravedno osuđen, čekajući pogubljenje zatočen u Paviji, piše djelo «Utjeha filozofije». Nakon što je u prvome potpoglavlju izložio Boetijev život, u drugome njegov filozofsko-znanstveni rad, a u trećemu pokazao 164 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 Boetijev spekulativni put, u četvrtom izlaže njegovu filozofijsku misao. U autorovu pristupu izranja Boetije kao izvorni mislitelj čija se velika zasluga ne iscrpljuje samo u tome što je prenio Aristotelove filozofijske ideje, prevodeći i komentirajući izvorne antičke tekstove, omogućio latinskom svijetu upoznavanje antičkih metafizičkih izvora poput Platona, Aristotela i Porfirija, ističući suglasnost izme- đu osnovnih filozofskih ideja ovih dvaju velikana antike te stvorio filozofijske pojmove na latinskom jeziku, mnoge od njih sam domislio i predao kao neprocjenjivo blago sljedećim generacijama, nego ponajprije u tome što je, stvorivši vlastitu originalnu filozofsku sintezu, otvorio nove perspektive metafizičkoj misli. To se posebice odnosi na njegovo uvođenje pojma esse u metafiziku. Na kojim sve područjima Boetije donosi svoju originalnu dok- trinu i na koji to način čini? U Boetijevoj misli naš autor ponajprije otkriva temelje buduće metafizike. Zapitajmo se s autorom u čemu se sastoji originalni doprinos Boetija razvoju metafizičke misli? Pre- ma autoru, on se očituje na najmanje dvama područjima. »Jedan se sastoji u njegovu isticanju važnosti istraživanja onoga 'biti', odnosno metafizičke analize činjenice bivstvovanja realnih bića, a drugi u njegovom produbljivanju nekih vidika s obzirom na metafizičku konstituciju realnih bića, tj. na njegova istraživanja vezana za prve metafizičke principe bića« (str. 58). Svoje analize u potpoglavlju naslovljenom «Temelji buduće metafizike» autor započinje konstatacijom da je «problem bića pod vidom da jest ili nije, a to znači pod vidom bivstvovanja zaokupljao antičku misao od njenih početaka». U čemu se sastoji novum koji nam donose Beotijeva promišljanja? Kako bi nam odgovorio na taj upit, autor najprije izlaže i tumači Boetijeve «aksiome», tj. metafi- zička načela, pretpostavke na kojima temelji svoju misao, odnosno pruža nam uvid u Boetijevu metodu. Izdvojit ćemo ono načelo u kojemu i sam autor vidi ključ za razumijevanje cjelokupne Boeti- jeve filozofije i vrednovanje njegova originalnog doprinosa razvoju srednjovjekovne filozofije. Riječ je o načelima koja se odnose na Boetijev temeljni binom: esse i id quod est. «Uočavanje realne razli- PRIKAZI I RECENZIJE 165 ke između esse i onoga id quod est» ocjenjuje autor kao najvažniju poziciju u Boetijevu metafizičkom promišljanju. «Odgonetnuti što ovo znači za Boetija, znači zapravo istaknuti njegov realan doprinos razvoju metafizičke misli u srednjem vijeku» (38). Druga pro- pozicija (od osam) glasi: «Različiti su esse i ono što jest.» S tim u svezi autor ukazuje na Boetijevo jasno razlikovanje konkretne stvari (id quod est) od jednog drugog metafizičkog načela (esse). Autor se u tumačenju značenja «id quod est» priklanja onim autorima koji smatraju da ga treba shvatiti kao Aristotelovu konkretnu supstanci- ju. Ono dakle označava biće ili subjekt koji egzistira i koji Boetije shvaća prvenstveno kao metafizički, sastavljen od supstancije i esse koji čini da ona egzistira, a ne samo kao individualnu stvar (res) sa- stavljenu od supstancije i njezinih akcidenata. Boetije uočava dvije razine sastavljenosti u biću. «On jasno ističe da u sintagmi id quod est postoji sastavljenost od subjekta (id quod) i predikata (est). No, da bi predikat bio stvaran mora se pretpostaviti da postoji esse u sebi» (str. 29). S pravom najvažnijim autor smatra ovo Boetijevo uočavanje realne razlike između esse i onoga «id quod est». Esse je različito od subjekta koji ima esse. Autor na taj način čini jasnijom Boetijevu tvrdnju da «samo za sebe esse ne postoji». Kako bi subjekt (id quod est) postojanjem odredio esse, on mora participirati na ovom esse. Autor to ilustrira na Tominu primjeru kojim ukazuje na postojanje razlike u značenju riječi «trčati» i «ono što trči». Za 'onoga tko trči' shvaćamo da on «trči samo ukoliko participira na 'trčanju'». Analo- gno tome shvaćamo esse, on «nije isto što i ono u čemu će se on naći i što mi sigurno držimo da jest, a to bi trebalo biti gotovo konkretno biće (to on), bilo shvaćeno u najširem smislu riječi ili ono biće koje Aristotel naziva konkretnom pojedinačnom supstancijom ili najvi- šom kategorijom» (str. 26). Za razliku od Aristotela, u Boetija esse i supstancija zajedno čine konkretno pojedinačno biće. Boetije «ističe da svako realno konkretno biće participira na dva komplementar- na principa». Prvi je «esse koji mu osigurava realno bivstvovanje i stoga je neophodna ova participacija ako biće hoće biti, odnosno bivstvovati» (str. 33). Druga počiva «na drugom principu podjed- 166 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 nako neophodnom, koji osigurava biću da bude 'nešto', dakle točno određeno biće tj. da je ovo, a ne neko drugo biće i zbog čega ga um svrstava u točno određenu vrstu, na primjer čovjek, stablo ili planina s točno određenim karakteristikama ili vlastitostima» (isto). Autor konstatira kako «s ovim naukom o participaciji na tragu Platona i Augustina Boetije pokazuje da on supstancijalne i akcidentalne forme shvaća kao djelomične ili ograničene participacije na čistim for- mama koje se nalaze u Božjem umu» (isto) te dodaje kako Boetije «ovim aksiomom u kojemu rješava problem participacije postojanja bića na Božjem postojanju, želi postaviti temelj za problem participacije dobrote bića na Božjoj dobroti». Ukoliko teži biti dobro, biće mora najprije postojati, a to znači da mora najprije participirati na Božjem postojanju (usp. isto). Što znači «esse»? O «esse» tumačenja se razlikuju. Autor skre- će pozornost na to da su tumačenja riječi esse različita od konteksta ili pojašnjenja koja prate taj kontest. Kako bi odredio koje je znače- nje najbliže Boetijevu shvaćanju, autor promišlja različita značenja. Autor otklanja kao neprihvatljiva ona tumačenja koja esse poisto- vjećuju s Bogom i u prilog tome navodi dva razloga. »Problem ovog tumačenja je što se u konačnici briše razlika između esse Boga i esse stvorenja, između apsolutnog esse i relativnog esse, što onda nužno vodi prema panteizmu.« U nastavku autor uvjerljivo iznosi i druge argumente u prilog tvrdnji da «to rješenje Boetije sigurno nije nau- čavao» (str. 38). On razmatra i drugu mogućnost – da se «ovo 'esse' shvati kao supstancijalnu formu» (str. 39) pri čemu se «esse promatra na univerzalan način, nešto kao apstraktnu narav, kao neku formu koja nije pojedinjena dok se ne spoji s materijom i stoga ne tvori neko konkretno biće, ali jest specificirana» (isto). Autor otklanja kao neadekvatnu i ovu mogućnost tumačenja navodeći da Boetije «promatra svoj esse više kao jednu univerzalnu, a ne apstraktnu stvarnost» te podsjeća na Boetijevu tvrdnju «da samo esse još nije, dok se ne spoji s onim id quod est, a to sigurno ne vrijedi za platonovske ideje, koje jedine jesu u pravom smislu riječi i to jesu oduvijek i za svagda, jer one su vječne» (isto). Autor ističe da je «esse realan princip, akt bića, tako da se u konkretnom pojedinačnom biću on nalazi PRIKAZI I RECENZIJE 167 kao različit, ali neodvojen od tog bića, ozbiljujući ga». Tu ujedno autor uočava granicu Boetijeve metafizike bitka. Pravac koji slijedi i sam autor, razlikuje «iskonsko Esse koje u potpunosti transcendira cjelokupnu ostalu stvarnost od drugotnog Esse koje ovisi o ovom iskonskom i koje je determinirano od biti pojedinačne konkretne stvari». Boetije želi reći da biće jest samo ukoliko primi formu bivstvovanja. Ako se ovu supstancijalnu formu ne shvati «preusko, kao formu nekog konkretnog bića s kojom smo ga odredili za ovu ili onu vrstu» nego shvatimo esse više «kao supstancijalnu formu po sebi, kao jednu nespecificiranu formu, naj- univerzalniju formu koja je neodređena», dolazimo do mogućnosti koju autor smatra ispravnom. «Po njoj bi početna realna distinkcija između esse i id quod est, odgovarala realnoj distinkciji između ne- ograničenog čistog bitka, koji nije ničim određen i konačnog bitka pojedinačne realne stvari koji je određen njegovom supstancijalnom formom» (str. 40). U okviru ove recenzije nije nam moguće ulaziti u sve autorove suptilne analize, možemo tek reći da mu polazi za rukom uvjerljivo pokazati da se s Boetijem esse «po prvi put pojavljuje kao samo- stalan metafizički princip bića, koji kao takav ne pronalazimo kod antičkih filozofa, pa čak ni kod samog Augustina» (str. 44). Kako bi dodatno istaknuo razliku između esse i «onoga što jest», donosi nauk o participaciji. Autor se neće zaustaviti na ovoj konstataciji nego će pokazati da je Boetijev doprinos ovim naukom puno veći. Autor promišlja i druga važna pitanja koja se Boetiju nameću, kao što je pitanje kako su mnoge stvari, premda različite, ipak u jednome iste, a to je da su dobre (str. 41) te «na kakav su način stvorena bića dobra»? Autor pokazuje na koji način Boetije svojim naukom o stvaranju ex nihilo te načelom participacije pruža odgovor na ta pitanja. Autor ukazuje na još jednu duboku Boetijevu metafizičku distinkciju koja govori u prilog tome da je on «doista imao dobru intuiciju što bi mogao biti bitak realnih stvari, te da je jasno razliko- vao razinu bivstvovanja od one djelovanja» (str. 50). Boetije se pita: «ako su stvari dobre samim tim što bivstvuju, jer je izvor njihova 168 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 bivstvovanja samo dobro, jesu li samim tim i pravedne budući je pravedan onaj koji je htio i učinio da one bivstvuju» (isto)? Autor obrazlaže zašto je Boetijev odgovor na ovaj upit niječan. Zato jer «biti dobar odnosi se na bivstvovanje, a biti pravedan na djelovanje» (isto). Autor pokazuje kako će Boetiju «upravo ove dvije razine biti osnova kako bi utvrdio najdublju metafizičku razliku koja postoji između prvog dobra ili iskonskog metafizičkog počela i svih ostalih stvorenja (usp. str. 52). «Samo kod Iskonskog počela isto je biti i djelovati. Njegov se dakle bitak poistovjećuje sa njegovim moćima, bilo na razini bivstvovanja, kao i na razini djelovanja. Kod stvorenih bića, uključujući i čovjeka nije tako, jer za nas vrijedi upravo drugo pravilo: nije isto biti i djelovati» (str. 52-53). Na tragu dubokih promišljanja o esse, shvaćenom kao forma essendi i kao metafizičko načelo različito od supstancije, Boetije će odgovoriti i na upit o tome kakav je odnos između stvorenja i Stvo- ritelja. To mu je, prema sudu autora, omogućilo «postaviti temeljne principe jednog novog metafizičkog nauka koji objašnjava odnos svijeta i njegova počela ili izvora» (str. 57). «Svako pojedinačno biće za Boetija je označeno s biti ili naravi, ali da bi ta bit bivstvovala mora od nekog primiti formu bivstvovanja, jer sama bit ne posjeduje u sebi bivstvovanje. Od koga će je primiti? Od koga drugog, nego od onoga tko ima bivstvovanje po biti, tj. ima bivstvovanje od sebe, a ne od drugog. To biće je za Boetija apsolutni iskonski princip svih bića i sva bića primaju od njega bivstvovanje» (str. 58). Autor postavlja važno pitanje: «zašto Boetije traži nove pojmove kojima bi izrazio duboku metafizičku sastavljenost bića, koju je opisao već Aristotel?» (str. 62). Odgovarajući na postavljeni upit, autoru polazi za rukom donijeti stvaran uvid o realnom Boetijevu doprinosu razvoju metafizičke misli. Autor pokazuje kako Boetije kreće od Aristotelovih temeljnih metafizičkih pojmova, ali bića promatra «pod vidikom jedne druge Aristotelove sastavljenosti: od akta i potencije». Analizirajući pod ovim vidikom Boetijev temeljni binom: esse i id quod est pokazuje da se «'ono što jest' jasno pokazuje kao Aristotelova supstancija (...) ili bit – a to znači da on predstavlja onaj potencijalni element u metafizičkoj strukturi bića. On je subjekt PRIKAZI I RECENZIJE 169 koji je u stanju primiti onaj prvi princip esse, koji kod Boetija predstavlja formu, ili točnije formu essendi» (isto). Na ovome nam mjestu autor čini posebice razvidnim svo značenje Boetijeva razlikovanja konkretne stvari (id quod est) i nutarnjeg načela – esse ili forme essendi toj stvari, «koja tek primivši taj metafizički princip postaje egzistentna stvarnost u aktu» (str. 65). Važno je autorovo upozorenje na to da Boetije «ovdje govori o realnoj i aktualnoj egzistenciji stvorenih stvari, a ne o nominalnoj ili idealnoj koja može biti samo u umu» (str. 64). Drugim riječima, realnu i aktualnu egzistenciju stva- rima donosi forma essendi. Kao zaslugu ubraja autor Boetiju to što je «na neki način, kao kroz maglu, naslutio da pojam bitka (esse) nije jednoznačan, nego je po svojoj naravi intenzivan, što će nekoliko stoljeća kasnije Toma Akvinski potvrditi svojim genijalnim naukom o actus essendi» (str. 50). Kao što smo istaknuli, originalni doprinos razvoju metafizike, a ujedno ključ za ispravno razumijevanje njegove cjelokupne filozofske misli autor otkriva u formi essendi kao temeljnom metafizičkom načelu bića. Za Boetija je «forma essendi princip realnosti ili aktualnosti bića» (str. 63). Autor i druge Boetijeve doprinose promatra pod tim vidikom. Koliko je Boetiju važna filozofija, posebno se vidi u njegovu promišljanju o Bogu (usp. str. 68), koje autor ocjenjuje kao izuzetno metafizički duboko jer ga shvaća kao bitak po biti (usp. isto). Na- dalje autor pokazuje na koji način u kontekstu svojih promišljanja o Bogu i njegovim bitnim atributima Boetije donosi novu definiciju vječnosti i novo shvaćanje vremena. Iako u Boetija nećemo naći sustavan i silogistički izložen dokaz za Božju opstojnost, naš autor kaže kako je, unatoč tome, Boetije «bio svjestan zadaće pravog filozofa da istražuje svekoliku stvarnost pod vidom bivstvovanja, pa tako i najvišeg bića» (str. 67). Autor promišlja i niz drugih doprinosa koji govore u prilog tome da je Boetije anticipirao mnoge probleme koji će svoje jasne ne samo formulacije nego i rješenja zadobiti u filozofiji Tome Akvin- skog. Prije svega, to se odnosi na Boetijevo promišljanje odnosa razuma i vjere i načina na koji on argumentira u prilog tome da su vjera 170 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 i razum upućeni jedno na drugo te pokazuje na koji se način vjerske i filozofske istine komplementarno nadopunjuju, odnosno da su vjerske i filozofske istine dva različita puta do istoga cilja (usp. str. 72). U posebnom potpoglavlju naslovljenom „Osoba“ autor čini razvidnim Boetijev doprinos u razumijevanju pojma osobe. Pozna- ta Boetijeva definicija, koja je postala klasičnom i nezaobilaznim temeljem svih istraživanja o osobi, glasi: osoba je «pojedinačna supstancija razumske naravi». Gotovo ne postoji mislitelj koji svoje promišljanje ljudskog dostojanstva i osobe ne započinje navođenjem Boetijeve definicije osobe. No ovdje nam je prvi put na sustavan način prikazan način na koji Boetije bistri svoj pojam osobe, razlozi koji su ga na to potaknuli, te jasnim postaje zašto se «ovako formuli- rana definicija doista može smatrati prvom filozofskom definicijom one stvarnosti koju mi shvaćamo kao osoba». Kako bi pokazao u čemu se sastoji doprinos Boetija shvaćanju osobe, autor pokazuje na koji je način za Boetija konkretni razumski individuum istovremeno supstancija i subzistencija. Temeljem toga Boetije donosi i jednu drugu definiciju osobe koja se može shvatiti kao komplementarno nadopunjavanje one osnovne definicije. Osoba je «pojedinačna subzistencija razumske naravi». Gotovo nije potrebno naglašavati koliko je važno ovo određenje čovjeka kao osobe, posebice za nas danas, kada se u raznim deklaracijama i pravnim spisima govori jednostavno o čovjeku ili o pojedincu, umjesto o osobi. I uporaba pojmova može govoriti u prilog tome da je danas na različitim razinama na djelu svojevrstan «zaborav osobe» ili depersonalizacija. Predmet su autorova promišljanja i Boetijevi doprinosi drugim pitanjima kao što su pitanja koje je iznijedrio susret filozofije i teologije (pitanje zla), pitanje odnosa Božje providnosti i naše slobode te pitanje odnosa vremena i vječnosti. Autor analizira i Boetijev doprinos logici i estetici. Iako Boetije nije napisao sustavan traktat iz estetike, promišljao je njezine pojedine probleme, a autor nam donosi Boetijevo posebice vrijedno promišljanje o glazbi. Svoje analize autor zaključuje promišljanjem Boetijeva utjecaja na srednji vijek od kojih je, prema uvjerenju autora, najvažniji utjecaj na formiranje metafizičke misli Tome Akvinskog. Na istom će tragu Toma Akvin- PRIKAZI I RECENZIJE 171 ski postići «nenadmašne rezultate u razvoju metafizičke misli i u ujedinjavaju najboljeg od Platonove i Aristotelove filozofske misli» (str. 62). Kakva je bila sudbina essea i na koji će način započeta nastojanja Boetija imati svoj kreativan nastavak u velebnoj misli Tome Akvinskog, elaborira autor u drugome poglavlju knjige naslovljenom «Actus essendi kao temelj metafizičke perspektive». Autor ponajprije nastoji dati svoj doprinos raspravi o odnosu Tome Akvinskoga prema Aristotelu na način da slijedi smjernice suvremenog tomista Etiennea Gilsona koji je «u svojim povijesnim istraživanjima došao do spoznaje da je vjera kršćanskom filozofu bila od velike koristi za njegovu filozofiju, a ne obrnuto, kako se znalo reći. Povijesni dokaz za to je srednjovjekovna filozofija. Naime, njezin najveći spekulativni doprinos je u shvaćanju Boga kao Subzistentnog Bitka, kao samog bitka (ipsum esse), kao bezgraničnog akta bivstvovanja (actus essendi). Taj je pojam bio moguć samo zahvaljujući refleksiji objave da je Jahve (Bog) «Onaj koji jest» (Izl 3,14)» (str. 103). Nasuprot nerijetko prisutnoj površnoj i simplificiranoj prosudbi Tomina odnosa prema Aristotelovoj filozofijskoj misli, naš autor ističe kako «postoji velika razlika između Tomine i Aristotelove metafizičke misli» (str. 104). On upozorava na to da adekvatna interpretacija Tomina nauka o bitku zahtijeva da se vodi računa o «dvije različite razine proma- tranja». Tomina «metafizika bitka nosi u sebi pečat temeljne razli- čitosti između: reda 'bića kao bića', što je razina supstancije, i reda uzroka toga 'bića kao bića', što je razina bivstvovanja» (isto). Autor se priklanja Gilsonovu uvjerenju kako u tumačenju tomizma «treba zadržati obje točke gledišta, ovisno o problemu koji se promatra». Ovo je razlikovanje važno jer ono autoru omogućava pokazati da se u Tominim komentarima Aristotela i komentaru Sentecija još ne postavlja metafizički problem između supstancije i bivstvovanja već se on postavlja tek nakon što se promotri Tomin metafizički nauk o stvaranju. «Toma je naučavao da Bog slobodno stvara svijet ex nihilo, tj. da mu ni iz čega daruje bitak. Međutim, on ovaj dar može povu- ći, što Aristotelov Nepokretni Pokretač ne može učiniti.» Iz ovoga 172 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 autor izvodi «dalekosežni metafizički zaključak da bivstvovanje ne pripada biću u apsolutnom smislu riječi» (str. 108). Potom pokazuje također zbog čega se «pitanje o propadljivosti bića treba postaviti na formalnoj razini supstancije». Autor nam pokazuje da je Toma, osim aristotelovske razine supstancijalnog akta, otkrio jednu novu razinu, tj. razinu akta bivstvovanja (usp. str. 110) te da su «obje nužne za puninu bivstvovanja» (str. 110). Slijede analize koje omogućavaju uvidjeti da su za Tomu «sva bića, osim Boga, sastavljena od biti (id quod est) i njihova bitka (esse). Slijedi analiza Tomina izvornog pojma esse. Temeljni problem za razumijevanje Tomina esse autor vidi u našem jeziku. «Najveći problem nastaje upravo iz činjenice što se bitak, actus essendi ne da konceptualizirati, tj. prevesti u pojam» (str. 114). Ovdje autor uočava «stvarni problem koji se nameće svakoj budućoj metafizici», a koji naš autor formulira na način upita: »Može li racionalna spoznaja zahvatiti nešto što nije pojmljivo, tj. što se ne može prevesti u pojam, i što nije potpuno svedivo na objekt, a da se time ne odriče onog ideala savršene spoznatljivosti na kojoj se navedena spoznaja inspirira» (str. 115)? U odgovoru na ovaj upit slijedi već spomenutog vrsnog poznavatelja Tomine misli – E. Gilsona. U potpoglavlju naslovljenom «Akt bivstvovanja i perspektive metafizike» slijedi analiza ključnog pojma Tomine metafizike, a to je esse. Autor u njemu vidi «izvorni Tomin pojam» koji «pretpostavlja realnu razliku između biti i bitka u stvorenim bićima» (str. 116). Iz analize naravi akta bivstvovanja autoru uspijeva pokazati da je Toma naučavao realnu razliku između biti i akta bivstvovanja u stvorenim bićima, a ne samo nominalnu. U poglavljima koja slijede autor će na argumentiran i uvjerljiv način pokazati važnost ovog Tomina metafi- zičkog pojma akta bivstvovanja za budući razvoj metafizičke misli, kao i za povećenje suradnje između filozofijskih disciplina i empi- rijskih znanosti te njegovo značenje za razumijevanje i spoznaju o tome što je osoba. U trećem poglavlju, naslovljenom «Metafizički nauk o stvaranju», autor pokazuje svu korisnost Tomina otkrića akta bivstvovanja za raspravu o nastanku i podrijetlu našega svijeta. Najprije u skici PRIKAZI I RECENZIJE 173 donosi povijesnu analizu filozofskog nauka o stvaranju prateći način na koji su filozofi napredovali u spoznaji prvog počela svijeta. Pritom s osloncem u Akvinčevoj misli izlaže temeljne značajke triju faza: prve, koju predstavljaju istraživanja predsokratovaca, druge Platona i Aristotela, i treće, koju se «može označiti pitanjem: zašto radije postoji biće, nego ništa?» Autor smatra važnim uočiti da su «filozofi prve i druge faze promatrali biće pod nekim partikularnim vidikom», iz čega slijedi da su «onda i uzroci, s kojima su oni opisivali nastajanje i propadanje, također bili partikularni» (str. 121). Za treću je fazu bitno da «je u filozofskom istraživanju svaka stvar u konačnici svedena na njezin bitak (esse), ili još jasnije na akt bistvovanja (actus essendi)» (str. 122). Pored toga, autor čini razvidnim kako je različi- to shvaćanje bića u ovim trima fazama uvjetovalo i različito shvaća- nje nastajanja bića. Za prvu fazu karakteristično poimanje bića kao sastavljenog od supstancije i akcidenata povlači za sobom shvaćanje nastajanja ili promjene tipa alteratio. Za drugu je fazu svojstveno da sastavljenost bića shvaća kao «spoj materije i forme koje tvore biće» pa se nastajanje ili promjena ovdje odnose na supstancijalnu promjenu ili generatio. U trećoj fazi istraživanja «došlo se do spoznaje da je biće metafizički sastavljeno od biti i bitka», a nastajanje se izra- žavalo sintagmom stvaranja ni iz čega (creatio ex nihilo) (usp. str. 123). Ovo povijesno istraživanje razvoja filozofije omogućava autoru pokazati da ova ideja stvaranja koja nastaje u biblijskom kulturno-idejnom ozračju tek s kršćanskom filozofijom srednjega vijeka, odnosno s pojmom esse kao akta bivstvovanja, ulazi u filozofijsku terminologiju te da tek naukom creatio ex nihilo zadobivamo filozo- fijski objašnjenju narav i podrijetlo cjelokupne zbilje našega svijeta, odnosno da se «ideja stvaranja pojavljuje kao dolazna točka razvoj- nog puta filozofske misli», tj. da «stvaranje (creatio) biva metafizič- ki interpretirano kao participacija na bitku» te da je «ključni moment u razvoju shvaćanja stvaranja prijelaz s fizike na metafiziku». Iz toga autor zaključuje da «antičko uvjerenje ex nihilo nihil fit – iz ničega ništa ne postaje – jest točno, ali na području prirode, odnosno u okviru prve dvije vrste promjena: alteratio i generatio. Kada je riječ o trećoj vrsti promjene, onoj radikalnoj: creatio – stvaranju – tada mi- 174 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 slimo na cjelovito nastajanje stvari od jednog univerzalnog uzroka, uključujući i materiju primu. U tom slučaju antičko načelo više ne vrijedi» (str. 123). Naime, «Aristotelova je doktrina o hilemorfizmu objašnjavala način na koji postoje materijalne stvari, ali ne i njihov bitak kao takav, odnosno metafizički temelj njihova bivstvovanja». U nastavku autor pokazuje na koji će način to objasniti Tomin me- tafizički nauk o stvaranju ex nihilo. Ovo pitanje autor smatra središ- njim pitanjem Tomine metafizike akta bivstvovanja. Autor nam pokazuje na koji se način, s nakanom da opiše ovu «novu vrstu uzročnosti nazvanu stvaranje», Toma poslužio Aristote- lovim aktom reinterpretirajući ga u duhu svoje metafizike. «Držeći se principa da svatko djeluje ukoliko je u aktu, logično je da je Toma Bogu, kao čistom aktu, pripisao djelovanje stvaranja» (str. 145). Sli- jede autorove minuciozne analize načina na koji Toma raspravlja o tome je li Bog prvi tvorni uzrok svih stvari, proteže li se Božje djelovanje i na neka druga područja uzročnosti. Autor skreće pozornost na važnost i razloge zbog kojih se Toma posebice posvetio promi- šljanju odgovora na pitanje: «je li materia prima stvorena od Boga?» Jedan od razloga autor vidi u tome što je Toma «naslućivao da bi ovaj pojam materije prime mogao predstavljati ozbiljan problem za shvaćanje njegova nauka o stvaranju» (str. 148). Nakon što je pokazao da je Toma poznavao mišljenje svojih prethodnika glede ovog pitanja, on postavlja pitanje: «u kojem je smislu antička filozofska misao o promjeni i uzročnosti bila priprema za nauk o stvaranju?» Kako bi pružio odgovor na ovaj upit, autor smatra važnim odgovoriti na pitanje je li Toma smatrao da su Platon i Aristotel došli do pojma stvaranja (usp. 150). Autorov je odgovor niječan. «Stvaranje uvijek znači apsolutnu novinu kojoj nije prethodio nikakav supstrat.» Za Platona i Aristotela «pitanje materije ostalo je neriješeno». Toma raspravlja o ovom pitanju upravo pod ovim vidikom. Autor ukazuje na razloge zbog kojih antički filozofi prije pojave kršćanske misli nisu mogli doći do jasnog pojma o stvaranju ex nihilo, poteškoće pred kojima se nalazi naš um kada treba zamisliti stvaranje ex nihilo te poteškoće koje nastaju zbog nepostojanja adekvatnog jezika kojim bismo izrazili stvaranje ni iz čega. «U našem iskustvu uvijek posto- PRIKAZI I RECENZIJE 175 ji 'nešto', što mi možemo iskusiti i zamisliti, od čega nastaje nešto drugo, neko novo biće. Naprotiv, čin stvaranja ex nihilo, tj. iz nule, mi ne možemo zamisliti. Čim pokušamo zamisliti ovo 'iz nule' zami- šljamo kao 'iz nečega', premda realno gledajući ovog 'nečeg' nema. Tako mi zapravo 'stvaranje' u nastojanju da zamislimo taj proces, pretvaramo u 'nastajanje'», a to dvoje, ističe autor, nikako nije isto» (str. 155). Potpoglavlja koja slijede (3.2.1. Filozofsko promišljanje o nuli, 3.2.2. Stvaranje i participacija, 3.2.3. Stvoriteljeva sloboda, 3.2.4. Stvaranje i vrijeme i 3.3. Creatio continua i evolucija) predstavljaju primjenu i osvjetljavanje doprinosa Tomine metafizike akta bivstvovanja i dovode do izražaja njezinu aktualnost. Posebice su zanimljive autorove analize različitih značenja koja pojam nule ima u religiji, u kršćanskoj filozofiji, istraživanju prirodnih znanosti, u matematici te različitim filozofskim disciplinama. U ovome prikazu izdvojit ćemo autorov uvid u specifično značenje koje pojam nule zadobija u metafizici Tome Akvinskog. Ona je «ovdje dovedena u odnos s bitkom stvari i tako je postala jedno od temeljnih metafizič- kih pitanja». Autor ukazuje na jedno mjesto u Akvinčevoj Sumi teologije «gdje on dovodi u vezu biće, bitak, ništa i nulu i tako nam nudi jedno od najdubljih shvaćanja ovog nihil. On najprije jasno kaže kako je ništa (nihil) isto što i nijedno biće (nullum ens)» (str. 163). Donosimo autorovu zaključnu misao prema kojoj «aposlutna nula ne postoji niti je postojala. Jer ako je apsolutna nula barem nekad postojala, barem jedan tren, postojala bi oduvijek i zauvijek, jer u nuli nema trajanja. To znači da bi i sada bilo nula, a to evidentno nije. Zato je nužno da je na početku moralo biti neko egzistentno biće, koje je postojalo oduvijek i koje je vječno, jer aktualno bivstvovanje ne može proizaći iz nule» (str. 166). Slijedi promišljanje odnosa između svijeta i Boga u kojemu autor pokazuje na koji je način Toma, zahvaljujući svojem metafi- zičkom nauku o aktu bivstvovanja, pružio riješenje ovoga pitanja svojim naukom o participaciji. «Prema nauku o participaciji Bog se razlikuje od stvorenja po biti, a prisutan je u bićima kao uzrok preko participacije stvorenja na njegovu bitku» (str. 169). Provedene 176 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 analize opredjeljuju autora da u zaključnom dijelu ustvrdi kako odgovor na upit zašto postoji svijet «treba potražiti u komplementarnoj suradnji pozitivnih znanosti, metafizičkog nauka o aktu bivstvovanja i teološkoj refleksiji o biblijskom izvješću stvaranja svijeta» (str. 190). Nakon što je izložio shvaćanje duše u antičkoj i srednjovjekov- noj filozofiji, autor pokazuje na koji je način svojim otkrićem akta bivstvovanja Tome Akvinskog pridonio razumijevanju ljudske duše razradivši «potpuno novi samostalni nauk o duši, njezinoj naravi i nepropadljivosti» (str. 202). Sažimajući sve do sada rečeno, možemo reći da se radi o originalnom doprinosu koji na sustavan način vrednuje misli dvojice velikih filozofa – Boetija i Tome Akvinskog, i to poglavito osvjet- ljavajući njihov doprinos razvoju metafizičke misli. Riječ je o djelu koje predstavlja novum u nas. Naime, autor nam donosi na ovim prostorima prvi cjelovit i sustavan prikaz Boetijeve misli, a posebice je vrijedno to što autor Tomin doprinos osvjetljava u kontekstu suvremenih pitanja. Ne samo načinom obrade već i lijepim stilom i jasnoćom pojmova autor omogućava čitatelju razumijevanje teških metafizičkih pitanja, a isto tako omogućava mu uočiti sve ono što Boetijevu i Tominu filozofijsku misao čini toliko aktualnom i poti- cajnom i u današnjem vremenu.

Iris Tićac PRIKAZI I RECENZIJE 177

Franjo Emanuel Hoško

GRGA ČEVAPOVIĆ OSPORAVATELJ RANOG LIBERALIZMA Salesiana, Zagreb, 2011., 263 str.

Grga Čevapović (Bertelovci kod Požege, 1786 – Budim, 1830) je među franjevcima u Slavoniji i Podunavlju u Provincije sv. Iva- na Kapistranskoga u sredini razdoblja kasnog jozefinizma, tj. vremena od smrti cara Josipa II. pa do sklapanja konkordata između Austrije i Svete Stolice (1790.-1855.), bio njihov osobito značajan predvodnik. Ostavio je trag u povijesti hrvatske književnosti ranog ilirskog razdoblja svojim književnim, književno-povijesnim i filo- loškim radom, što su potvrdili sudionici znanstvenog skupa o njemu u Slavonskoj Požegi 20. i 21. svibnja 1987. godine. Ukazali su da je njegovo književno i općekulturno djelovanje u vremenu neposredno prije Ilirskog preporoda daleko vrednije nego što to redovito bilježe povjesničari hrvatske književnosti pa su obrazložili zajednički zahtjev da povijest hrvatske književnosti izmijeni svoj stav prema Če- vapoviću i nađe mu u njoj mjesto koje zaslužuje. Radovi sudionika tog znanstvenog skupa objavljeni su u zborniku Hrvatske akademije znanosti i umjetnosti, tada JAZU, pod naslovom Znanstveni skup o fra Grguru Čevapoviću s izložbom njegovih djela i rukopisa (Osijek, 1990.). Taj zbornik danas pruža gotovo sve što je znano o Grgi Čeva- poviću kao književniku i kulturnom djelatniku. No, ne ukazuje da je Čevapović bio istovremeno svjestan dubokih promjena u Crkvi koje je izazvao jozefinizam pa je vrlo jasno pokazivao svoje pripadanje skupini crkvenih voditelja koje je predvodio ugarski primas Alek- sander Rudnay, ponešen sviješću da je neophoda obnove vjerskog i moralnog života katolika u ugarskom dijelu Habsburške Monarhije i oslobađanjem Crkve od spona kasnog jozefinizma iz kojega se već iznjedrio rani liberalizam. Neki biskupi nisu bili spremni odustati od jozefinizma; osuđivali su liberalizam, ali nisu prepoznali da je on dijete jozefinizma. Primas Rudnay je 1822. sazvao nacionalnu 178 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 ugarsku sinodu u Požunu. Na njoj je sudjelovao i Čevapović i bio među onima koji su proniknuli realno stanje u Crkvi i društvu; nije ga odobravao niti smatrao neizmjenjivim. Čevapović je oštrije od ostalih sudionika sinode očitovao svoje osporavanje jozefinističkog crkvenog ustrojstva i zahtijevao promjenu zakona o redovnicima po kojima su franjevci izgubili svoju izuzetost od vlasti mjesnih biskupa i postali drugorazredno pastoralno svećenstvo, ovisno o biskupima i državi. Sinoda je bila opreznija od njega pa nije izričito govorila protiv jozefinizma, već se okomila na liberalizam. No, država je još uvijek bila zadojena idejama kasnog jozefinizma pa car Franjo I. nije odobrio sinodalne zaključke prepoznavši u kritici liberalizma napad na sam jozefinizam, svjestan da je liberalizam ponikao iz njega. Čevapović je ipak na sinodi provjerio koje je stavove u programu franjevačke obnove moguće provesti i domislio način kako će to i učiniti. Uspješno je prikrio promicanje autentičnih franjevačkih vrijednosti u svoje povijesne i pravne spise. Cjelokupno njegovo knji- ževno i literarno djelovanje jedva bi bilo razumljivo da mu nije bilo stalo do franjevačke i crkvene obnove. Nakon uvodnog poglavlja „Znano i neznano o Grgi Čevapovi- ću“ knjiga je podijeljena u dva dijela; oba imaju po četiri poglavlja. Prvi dio je naslovljen „Slavonski i podunavski franjevci pod jar- mom kasnog jozefinizma“, a drugi „Grga Čevapović – osporavatelj kasnog jozefinizma“. Autor u prvom poglavlju prvog dijela knjige „Prepoznatljivost kasnog jozefinizma“ upozorava na preuzetnost mađarskih povjesničara koji iz crkvenih i političkih razloga osporavaju da je ugarski dio Habsburške Monarhije i u prvoj polovici 19. st. bio pod utjecajem kasnog jozefinizma. U drugom poglavlju tog dijela knjige „Kraj radikalnog jozefinizma i slavonsko-podunavski franjevci“ prikazuje djelovanje provincijala Provincije sv. Ivana Kapistranskoga Josipa Paviševića (1734.-1803.) na prijelazu iz 18. u 19. st. i potvrđuje njegovo nastojanje da se slavonsko-podunavski franjevci oslobode jozefinističkih zakona. To isto nastojanje nije do- nijelo rezultata ni kad su ga poduzimali provincijali u prva dva deset- ljeća 19. st. među kojima se osobito isticao književnik i gramatičar Marijan Lanosović (1742.-1812.) o čemu je riječ u trećem poglavlju PRIKAZI I RECENZIJE 179 prvog dijela „Provincija sv. Ivana Kapistranskoga od Paviševića do Čevapovića“. Potkraj tog prvog razdoblja u 19. st. Grga Čevapović je završio svoje filozofsko školovanje kod Grge Peštalića (1755.- 1809.) doktoratom iz filozofije, a zatim je stekao naslov profesora teologije pa je predavao na filozofskom učilištu u Slavonskom Bro- du (1809.-1811.) i na bogoslovnoj školi u Vukovaru, gdje je kraće vrijeme bio i samostanski starješina. Taj dio Čevapovićevog života rasvjetljuje četvrto poglavlje prvog dijela knjige pod naslovom „Če- vapović kao učenik i učitelj“. U drugom dijelu knjige, koji je naslovljen „Grga Čevapović – osporavatelj kasnog jozefinizma“ pisac osobito koristi u njegovom pisanju Čevapovićev rukopis Acta Synodi nationalis (1822.). Taj izvještaj o radu nacionalne ugarske sinode u Bratislavi je osobito vrijedno povijesno vrelo za poznavanje vjerskog i moralnog stanja katolika u ugarskom dijelu Monarhije, a isto tako i položaja redovnika u Ugarskoj, odgoja i obrazovanja klera, a osobito odnosa Crkve i države; taj odnos je bitno obilježen kasnojozefinističkim shvaćanjem i jozefinističkim zakonima i uredbama. Prvo poglavlje drugog dijela knjige nosi naslov „Opći uvid u vjerski i moralni život katolika u Banskoj Hrvatskoj u vremenu kasnog jozefinizma“. Nakon što je sinoda iscrpno istražila razloge pada religioznosti i moralnog života u tom vremenu, predložila je petnaest osobitih pothvata, pridodavši im i dodatne prijedloge, za obnovu vjerskog i moralnog života vjernika, ali i svećenstva. Popis sredstava vjerske i moralne obnove odgovara prije navedenom slijedu razloga opadanja vjerskog i moralnog života pa počinje zahtjevom da se spriječi i onemogući širenje tzv. nove bezbožne filozofije. Sinodalni zahtjevi za obnovu vjerskog i moralnog života su bili jasni. Dio zahtjeva se odnosi na samu Crkvu, a veći dio je upravljen vladaru ističući da je država svojim zakonima, odlukama, proglasima i represivnim mjerama zapravo u stanju najviše učiniti u promicanju vjerske i moralne obnove same Crkve i svih njezinih slojeva. Sinoda od vladara očekuje da se on suprot- stavi širenju liberalizma i spriječi „zloporabu imena filozofije” jer se pod tim imenom šire shvaćanja koja osporavaju božansku objavu i na njoj utemeljenu kršćansku vjeru i na taj način postavlja u pitan- 180 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 je kršćanski moral. Očekuje da će car zabraniti društva koja prikri- veno šire protuvjerska naučavanja. Od njega također očekuje da će odrediti državnim vlastima da zabrane širenje knjiga protuvjerskog sadržaja i one koje odobravaju nemoralno ponašanje. Naglašava da takve knjige ne štete samo vjeri već i državi jer narušavaju moralna shvaćanja građana i njihovu vjernost vladaru jer su ne samo škodl- jive ćudoređu nego i opasne za društveni poredak. Upravo su ovi sinodalni zahtjevi važan pokazatelj do koje mjere je Crkva bila ovisna o državi, premda sinoda nije prozivala kasni jozefinizam, nego se obrušila na liberalizam. Ipak je država prepoznala da sinoda tim svojim zaključcima želi osloboditi Crkvu od jozefinizma. Ona nije bila spremna na napuštanje jozefinizma pa car Franjo I. nije potvrdio sinodalne zaključke i ničim nije pokazao volju ostvariti zahtjeve za koja je sinoda smatrala da spadaju u njegovu nadležnost. Tako je vladar jasno pokazao da je jozefinizam još uvijek na snazi, tj. da je Crkva u čvrstom zagrljaju države, nemoćna učiniti ono što je smatrala nužnim za vlastitu obnovu. Drugo poglavlje drugog dijela knjige pod naslovom „Čeva- povićeve Assertiones ex theologia... pastorali“ analizira Čevapovi- ćeve postavke za javnu raspravu iz pastoralnog bogoslovlja i jasno naznačuju djelatan lik svećenika po njegovom shvaćanju. Čevapo- vićevo djelovanje na samoj sinodi u Požunu, osobito u nastojanju da se redovnici oslobode ovisnosti o vlasti biskupa i položaja dru- gorazrednog pastoralnog klera, rasvjetljuje treće poglavlje drugog dijela knjige „Rasprava o redovnicima na ugarskoj nacionalnoj sinodi (1822.)“. O radu sinode, zapravo nastojanju ugarskog primasa Aleksandra Rudnaya i skupine sinodalnih otaca koji su nastojali donijeti sinodalne zaključke u korist crkvene obnove i oslobađanja od jozefinističke sprege Crkve i države autor je izvijestio u četvrtom poglavlju drugog dijela knjige „Čevapovićev zakonik Statuta municipalia slavonskih i podunavskih franjevaca”. Čevapovićeva Statuta municipalia (Budae, 1829.) su nastala u vremenu kasnog jozefinizma pa jasno pokazuju koliko još uvijek vrijede jozefinistički zakoni jer priznaju odlukama vladara i dr žave ugled jednog od izvora franjevačkog zakonodavstva, a to isto priznaju i odlukama mjesnih PRIKAZI I RECENZIJE 181 biskupa. Takvo njihovo ustrojstvo stavlja izvan rasprave tvrdnje da je već poslije smrti cara Josipa II. prestao jozefinizam u ugarskom dijelu Habsburške monarhije, tj. i u Banskoj Hrvatskoj. Statuta municipalia su tako sazdana da je vidljivo kako ona nisu u stanju izbjeći zahtjeve državnih jozefinističkih zakona u razdoblju kasnog jozefinizma, premda izričito teže restauraciji predjozefinističkog franje- vačkog zakonodavstva kao jamstva franjevačke obnove nakon što je kruti jozefinizam svojim uredbama gotovo rastočio autentičan na- čin franjevačkog života. Statuta municipalia su osobito djelo Grge Čevapo vića. Otkrivaju njegovo nastojanje da obnovi franjevaštvo u vremenu i društveno-političkim okolnostima koje nisu bile tome naklonjene. Prosuđujući Statuta municipalia kao zakonik franjevaca Provincije sv. Ivana Kapistranskoga jasno je da Čevapović želi odbaciti zasade »prosvijećenog stoljeća« i oduprijeti se težnji općeg popuštanja u zahtjevima redovničke stege. No, on ne želi sukob s državnim vlastima, a ni s jozefinistički usmjerenim biskupima, pa pažljivo bilježi sve državne uredbe iz razdoblja krutog i kasnog jozefinizma. Tumači ih pak tako da otvara slobodan prostor za predjoze- finističko franjevačko zakonodavstvo i onda ga usvaja u svim pitanjima gdje kasnojozefinistički zakoni nisu direktno zahvaćali u život redovnika. Hrabro iznosi zasade predjozefinističkog franjevaštva i u pitanjima gdje su jozefinistički zakoni nametnuli drukčije ponašan- je omogućivši na taj način članovima svoje pokrajinske zajednice i ostalim franjevcima kritičan odnos prema crkvenoj stvarnosti koja je sazdana na sveukupnosti jozefinističkog zakonodavstva. Stoga Sta- tuta municipalia imaju cilj ne samo zaustaviti proces opadanja redo- vničke stege u uobičajenom smislu te riječi, već žele biti vodič obnovi franjevačkog zajedništva koje je utemeljeno na individualnom i komunitar-nom siromaštvu, vlastitom franjevačkom idealu života. Jozefinistički zakoni su upravo ta franjevačka opredjeljenja postavi- li u pitanje dopustivši franjevcima upotrebe novca, posjedovanje i korištenje materijalnih dobara, i to pojedi načno i u zajednici. Opre- djeljenje za obnovu franjevačkog siromaštva Čevapović je otkrio i branio 1822. na Ugarskoj narodnoj sinodi pa je jasno zašto njegova Statuta municipalia predstavljaju u vremenu kasnog jozefinizma re- 182 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 lativno uspješno rješenje kako spo jiti „nova et vetera”, novo i staro, franjevačku baštinu i jozefinističko zakonodavstvo. Hoškova knjiga o Grgi Čevapoviću razotkriva lik tog slavonskog franjevca koji je osporavatelj kasnog jozefinizma koji je već zadobio lik ranog liberalizma. No, knjiga nije prvenstveno napisa- na kao monografija o Čevapoviću; ona je više povijest franjevaca u Slavoniji i Podunavlju u prvoj polovici 19. st., što joj daje još veću vrijednost. Uz to, ona je osobit prilog poznavanju povijesti Crkve na tom području i u tom vremenu. K tome je druga knjiga u piščevoj tetralogiji koja uspješno riješava teška pitanja crkvene prošlosti na tom području u vremenu jozefinizma i liberalizma (Josip Paviše- vić, svjedok jozefinizma u Slavoniji i Podunavlju, Kršćanska sadašn- jost, Zagreb 2003; Grga Čevapović, osporavatelj ranog liberalizma, Salesiana, Zagreb, 2011.; Marijan Jaić, obnovitelj među preporoditeljima, Kateheza, Zagreb 1996., i Euzebije Fermendžin, crkveni upravnik i povjesnik, Kateheza, 1997.)

Nikola Vukoja PRIKAZI I RECENZIJE 183

Franjo Emanuel Hoško

SLAVONSKA FRANJEVAČKA ISHODIŠTA Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2011., 441 str.

Franjevci u Slavoniji i hrvatskom Podunavlju, čak i u u onom dijelu Podunavlja koje geopolitički pripada Mađarskoj, imaju dugu povijest. Prva franjevačka pokrajinska zajednica nastala je još u 13. st. pod imenom Provincia Ungariae. Već tada je u toj franjevačkoj pokrajini najviše franjevačkih nastambi bilo u njezinom hrvatskom dijelu. Djelovanje tih slavonskih franjevaca u prvim stoljećima postojanja spomenute pokrajinske zajednice uglavnom je nepoznato; jedino se može zaključiti da su njezini članovi potkraj 13. i u 14. st. odlazili u Bosnu gdje su, uključeni u Vikariju Bosnu, misijski djelovali među patarenima, tzv. bosanskim krstjanima. Posljedica tog djelovanja je uključivanje više slavonskih samostana u Vikariju Bosnu gdje su u 14. st. prigrlili tzv. opservantski pokret koji je težio punom i vjernom opsluživanju i ostvarenju ideala sv. Franje, i to osobito vjernošću apostolskom radu i izvornom franjevačkom siromaštvu. Taj pokret je doživio svoj osobit razmah u vrijeme i nakon Avinjon- skoga sužanjstva (1309.-1377.) i Zapadnoga raskola (1378.-1417.) kao dio sveopćega pokreta za obnovu Crkve in capite et in membris. Na žalost, pokret za reformu Crkve nije uspio, a u Franjevačkom je redu 1517. urodio diobom na opservante i konventualce. Opser- vantski program života i djelovanja srednjovjekovnih franjevaca u Bosni razvio se, kako se čini, neovisno o opservantizmu u drugim franjevačkim pokrajinama. Ubrzo se taj opservantizam prelio preko granica geopolitičke Bosne u južnu i sjevernu Hrvatsku, jer su već početkom 15. st., pape odobravali da Bosanska vikarija podiže samostane na teritoriju Hrvatske i Ugarske provincije. Bosanske su franjevce zvali u Slavoniju i Srijem, jer je tamo također bilo neka- toličkoga stanovništva (patarena, vicklifovaca, husita, pravoslavnih kršćana) kojima je Crkva željela poslati misionare. Na tom području oni su 1447. odjeljivanjem od Vikarije Bosne podigli Vikariju pre- 184 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 svetog Spasitelja, koja je 1517. uvrštena među provincije opservant- skog ogranka Franjevačkog reda. O tome je riječ u prvom poglavlju "Važni događaji i mijene ustrojstva slavonskih franjevaca". U tom poglavlju je također riječ o drugom prodoru franjevaca iz Bosne u Slavoniju i Podunavlje koji se dogodio poslije Mohačke bitke 1526. kada se je osmanska vlast proširila preko Save sve do Budima. Tada se je provincija Bosna Srebrena proširila od Budima do Makarske. Njezini članovi su predano služili katolicima na tom prostranom po- dručju pod osmanskom vlašću, ali su ih prečesto razdirale regionalne i druge napetosti. Ipak je Provincija Bosna Srebrena realno bila jedini efikasni oslonac biskupske vlasti pa je stoga uživala i osobito po- štovanje najviših crkvenih vlasti. Ta njezina uloga nije bila u pitanju sve do završetka Bečkog oslobodilačkog rata (1683.-1699.) potkraj 17. stoljeća. U drugom poglavlju "Samostani kao životna i radna uporišta" postaje jasno kako su slavonski franjevci nastavili svoje apostolsko djelovanje u Slavoniji i Podunavlju kad su te pokrajine oslobođene od turske vlasti, te u 18. st. ušle u sastav Habsburške Monarhije. One su postale utočište brojnim izbjeglicama iz Bosne, a franjevci su im bili ne samo dušobrižnici nego i predstavnici u mnogim javnim poslovima. Premda su živjeli na župama s narodom, franjevci su bili vezani uz samostane i uz njih su oblikovali djelotvorna pastoralna područja što nije bilo u skladu s hijerarhijskim ustrojstvom biskupija. Knjiga/zbornik osvjetljuje to stanje na primjeru samostana u Ilo- ku, Brodu na Savi, Baču, Đakovu i Subotici. Apostolski, prosvjetni i kulturni rad franjevaca u tim i drugim slavonskim i podunavskim samostanima je bio uspješan jer su franjevci bili dobro osposobljeni za svoje pastoralno djelovanje u duhu katoličke obnove poslije Tri- dentskog koncila pa su je predano širili, a sami su živjeli u skladu s franjevačkim uredbama koje su također bile sazdane u duhu tog koncila. Pod utjecajem prosvjetiteljstva mijenja se odnos države prema Crkvi u drugoj polovici 18. st. i državno prosvjetiteljstvo, tzv. jozefinizam, gotovo razara franjevačku autentičnost pa se mijenja lik slavonskog franjevca koji više zadovoljava očekivanjima države nego PRIKAZI I RECENZIJE 185 što odgovara izvornom franjevačkom poslanju. To je tema trećeg poglavlja "Nagrizanje i obnova franjevačke autentičnosti" koje ipak završava ukazivanjem na franjevačku obnovu u duhu Prvog vatikanskog koncila potkraj 19. st. Na žalost, neki je slavonski franjevci nisu prihvatili, premda je jedan od njihovih prvaka u kontinentalnoj Hrvatskoj Rafael Rodić u program te obnove razborito ugradio drevno franjevačko apostolsko iskustvo, ali osjetljivo na suvremene apostolske poslove koji pripadaju zadaći Crkve. God. 1900. osno- vana Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda u čijem su sastavu slavonski samostani. Ona je obnovila iskonsku apostolsku vlastitost koju su stoljećima potvrđivali svojim radom slavonski i podunavski franjevci. Četvrto poglavlje knjige "Neke životne sastavnice franjevač- kog ustrojstva" ukazuje na program i rad franjevačkog početnog odgojnog zavoda, tzv. novicijata, zatim na zdravstvenu brigu franjevaca prema bolesnim i ostarjelim članovima u njihovim bratstvima i na skrb o knjižnicama, nužnim ustanova franjevačke filozofske, teološke i permanentne formacije za pastoralno djelovanje. Opravdano su navedena zbivanja u kojima su nastajale nove franjevačke pokrajine u Slavoniji i franjevce stavljali pred nove apostolske zadaće u Crkvi, i to ovisno o općim društvenim i crkvenima prilikama. Autor ukazuje kako franjevački samostani nisu bili prvenstveno franjevačka boravišta nego uporišta franjevačke prisutnosti i djelovanja pa je opravdano nazvati ih ishodištima slavonskog fra- njevaštva. Ishodištima se mogu nazvati i prekretnice u franjevačkom životu i djelovanju. Ponekad je riječ samo o čuvanju već uspostav- ljenog franjevačkog života i rada, a ponekad i o teškim odlukama kada je trebalo izabrati još nepoznate zadaće koje nije opravdavalo iskustvo nego samo odgovornost prema temeljnom franjevačkom poslanju i autentičnom franjevaštvu. Takvih je izbora bilo mnogo u povijesti slavonskih franjevaca jer ih je zahtijevalo njihovo služenje poslanju Crkve, a puna opredijeljenost za njihovu izvedbu, opečatila je slavonske franjevce kroz vjekove. Upravo po tome su postali pre- poznatljivi sljedbenici sv. Franje Asiškoga na slavonskom prostoru, a njihova djelotvorna odgovornost prema poslanju Crkve kroz duge 186 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 vjekove njihova bivanja u Slavoniji postala je vlastitost slavonskih franjevaca na koju su i danas ponosni, pa su ostali vjerni i otvoreni prema budućnosti koju otkrivaju čitajući "znakove vremena". Autor knjige, koja je po svojem uređenju više zbornik nego sustavno razloženo povijesno gradivo, je red. prof. u miru Katolič- kog bogoslovnog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. Dugi niz godina je bio djelatan na Teologiji u Rijeci. Ovo njegovo djelo ukazuje da je vezan uz rodnu Slavoniju i vjeran svom franjevačkom pozivu. No, ne može mu se predbaciti pokušaj da ne istražuje i ne promatra franjevačku povijest prvenstveno u okvirima slavonske crkvene prošlosti. Stoga je opravdano reći da je ovaj njegov zbornik prije svega pomagalo upoznavanju crkvene prošlosti Slavonije, a tek zatim prilog franjevačkoj povijesti u Slavoniji.

Nikola Vukoja PRIKAZI I RECENZIJE 187

Franjo Emanuel Hoško

SLAVONSKA FRANJEVAČKA UČILIŠTA Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2011., 452 str.

U pet poglavlja sabrao je autor u ovoj knjizi, koja ima struktu- ru zbornika, rasprave i priloge o franjevačkom djelovanju na polju prosvjete, znanosti i književnosti u Slavoniji i Podunavlju. Najviše prostora u knjizi posvetio je visokoškolskim ustanovama na kojima su u 18. st. franjevci odgajali i obrazovali vlastite mlade članove. Uvodno poglavlje pruža opći uvid u franjevačku vjekovnu prisutnost u Slavoniji, a posljednje, peto poglavlje „Pregledi slavonske franje- vačke književnosti“, u dva priloga se zaključno i pregledno osvrće na franjevački doprinos hrvatskoj književnosti; većina tih pisaca su bili nastavnici franjevačkih visokih škola filozofije i teologije. Još za vrijeme osmanske vlasti u Slavoniji, Srijemu, Bačkoj, Baranji i ugarskom Podunavlju franjevci, okupljeni u pokrajinsku zajednicu Bosnu Srebrenu, bili su gotovo jedini navjestitelji kato- ličkog vjerovanja i graditelji crkvenog zajedništva među hrvatskim katolicima. Prilike u kojima su živjeli i djelovali nisu bile prikladne za organiziranu prosvjetnu djelatnost, ali su oni ipak pokušali podići latinske škole, i to ne samo za vlastite pripravnike već i za drugu hrvatsku djecu i mladež. No, to je nastojanje ostalo na razini poku- šaja, jer su turske vlasti samovoljno odbacivale opravdanost takvog školskog rada. U to vrijeme, razumljivo je zbog kojih okolnosti, franjevci nisu bili niti u stanju pružiti filozofsko i teološko obrazovanje svojim mladim članovima, već su ih slali u na školovanje u inozem- stvo, najčešće u Italiju. Stanje se je izmijenilo nakon Bečkog oslobodilačkog rata (1683.-1699.). Iste godine kada je završio taj rat, otvorili su franjevci u Budimu filozofsko učilište za svoje najmlađe članove. Ubrzo su takva filozofska učilišta uspostavili u Požegi (1705.), Osijeku (1707.), Brodu na Savi (1710.), Našicama (1725.), Baji (1725.) i Vukovaru (1733.), a povremeno i u ostalim slavonskim i podunavskim samo- 188 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 stanima. Mladi franjevci su, završivši filozofsko školovanje na tim učilištima, nastavljali teološko školovanje u domovini, i to na dvo- godišnjim učilištima moralnog bogoslovlja npr. u Virovitici (1730,) ili na visokim bogoslovnim školama s fakultetskim programom nastave u Budimu (1710.) i Osijeku (1724.). Najviše visokoškolske ustanove su bile tzv. generalna učilišta u Budimu (1724.) i u Osijeku (1735.) jer su prema njima bila usmjerena spomenuta filozofska uči- lišta, a nastavnici tih najviših školskih zavoda stvarali su svojom literarnom djelatnošću kulturne krugove koji su i danas prepoznat- ljivi po svojem plodnom i raznovrsnom stvaralaštvu, ugrađenom u hrvatsku kulturu. O budimskom kulturnom krugu je riječ u drugom poglavlju „Budimske visoke škole i budimski kulturni krug“, a o osječkom u trećem poglavlju „Osječke visoke škole i osječki kulturni krug“, dok četvrto poglavlje „Filozofska učilišta i druge visoke škole“ otkriva rad spomenutih filozofskih učilišta u Požegi, Brodu na Savi, Našicama, Baji i Vukovaru, te učilišta moralnog bogoslovlja u Virovitici. Na generalnim učilištima su kao nastavnici djelovali najsposobniji nastavnici filozofskih učilišta, nakon što su svladali natječajne ispite za profesora teoloških škola. Njihov je rad prvenstveno bio usredotočen na nastavu i svu njezinu zahtjevnost što i danas potvrđuju sačuvana predavanja iz filozofije u rukopisima i tiskani popisi postavki, tzv. teza, za javnu raspravu na tim učilištima. Tako otvaraju put studiju peripatetičke filozofije i skolastičke teologije škotističkog usmjerenja među Hrvatima u razdoblju kasnog baroka i na početku vremena katoličkog prosvjetiteljstva. Tom studiju se je do sada posvetilo vrlo malo hrvatskih po- vjesničara kulture. Neki ne uspijevaju ni otkriti vrlo jasne naznake pluralizma u filozofskom i teološkom naučavanju u to vrijeme u hrvatskim crkvenim visokim školama jer franjevačke škole promiču tzv. škotističku filozofiju i teologiju, dok isusovačke, pavlinske i biskupijske istorodne škole gaje vjernost tzv. tomističkoj filozofiji i teologiji. Hoško je popisao filozofske i teološke rukopise kao i tezarije javnih rasprava na filozofskim učilištima i bogoslovnim školama. Naznačio je njihovu škotističku upravljenost, ali nije pobliže analizi- rao njihov sadržaj. Ipak je njegov rad pretpostavka daljnjem utjecaju PRIKAZI I RECENZIJE 189 sveopće peripatetičke filozofije na hrvatsku kulturu, a franjevačke filozofije i teologije na vjersku kulturu hrvatskih katolika i na njihovu duhovnost i pobožnost. Potreban je daljnji studij jer samo on može pružiti odgovor na pitanje ima li i danas prepoznatljivih vlastitosti u kršćanskoj religioznosti i pobožnosti koje su iznikle iz franjevačke škotističke filozofije i teologije kod katolika u Slavoniji i Podunav- lju, kontinentalnom dijelu Dalmacije, te u Bosni i Hercegovini. Daleko je lakši zadatak autoru bilo utvrditi da su upravo profesori filozofskih učilišta i visokih bogoslovnih škola postali najodgo- vorniji graditelji vjerskog i kulturnog života pisanjem i objavljiva- njem nabožne, katehetičke i propovjedničke literature na hrvatskom jeziku. Neki su proširili svoj rad pripravljajući biblijske lekcionare, te hrvatska filološka i gramatička djela, a nisu su sustezali niti od sa- stavljanja kalendara i povijesnih zapisa. Doprinos profesora franje- vačkih filozofskih i teoloških učilišta povijesti, hrvatskoj filologiji, gramatici i baroknoj književnosti istražuje se već desetljećima. Tako je utvrdio da literarna djelatnost slavonskih franjevaca ima svoje početke i osnovna mjesta nastajanja upravo na franjevačkim filozofskim i teološkim učilištima. Ova knjiga obrazlaže gornju tvrdnju u već spomenutom petom poglavlju, a još je sustavnije potvrđuje autorova knjiga Franjevačke visoke škole u kontinentalnoj Hrvat- skoj (Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2002.). Obje knjige ukazuju prije svega na punu vjernost nastavnika franjevačkih filozofskih i teoloških učilišta u Slavoniji i Podunavlju nastavnom programu Fra- njevačkog reda, ali otkrivaju da su upravo ta učilišta ne samo obrazovne ustanove, nego su u isto vrijeme ishodišta i mjesta književnog stvaralaštva u Slavoniji i Podunavlju. Štoviše, nameće se mišljenje da tog književnog stvaralaštva u 18. st. ne bi ni bilo bez tih učilišta, jer je među slavonskim franjevačkim piscima vrlo malen broj onih koji nisu bili nastavnici na filozofskim i teološkim učilištima. Premda ova knjiga u četvrtom poglavlju naglašava rad filozofskih učilišta u Slavoniji i Podunavlju u četvrtom poglavlju, ne mimoilazi pitanje franjevačkog nastojanja oko osnovnog i srednjeg školovanja jer ga potvrđuje u prvom poglavlju „Briga franjevaca za osnovno obrazovanje puka i srednje škole“. Knjiga nudi povijest 190 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 spomenutih filozofskih učilišta i autor uspješno slijedi niz nastavnika na njima, te leksikografski cjelovito pruža njihovu cjelovitu bibliografiju Preostacima strogo nastavnog rada u tim učilištima u rukopisu i tiskanim tezarijima, ali samo zato da potvrdi temeljnu poruku da su nastavnici tih učilišta prekoračili zahtjeve nastavnog programa u svom djelovanju i zdušno se posvetili širenju katoličke obnove hrvatskim pisanim djelima. Naglašavanje naziva "učilišta" tako želi upozoriti na širok raspon rada franjevačkih visokih škola u Slavoniji i Podunavlju i naglasiti da su te obrazovne ustanove bile ishodišta prosvjete i kulture u mnogim slavonskim i podunavskim gradićima u 18. st. i, daleko manje, u 19. stoljeću. Slavonski franjevci su tako potvrdili svoju prisutnost u to vrijeme također kao širitelji pučke prosvjete i graditelji hrvatske kulture.

Nikola Vukoja PRIKAZI I RECENZIJE 191

Adolf Polegubić

KATHOLISCHE LAIEN IN KROATIEN – IHRE SPIRITUALITÄT, IHRE KIRCHLICHE UND GESELLSCHAFTLICHE POSITION UND IHRE INSTITUTIONEN Fromm Verlag, Saarbrücken, 2012., 272 str.

U izdanju „Fromm Verlaga“ iz Saarbrückena na njemačkom jeziku objavljena je knjiga dr. Adolfa Polegubića „Katholische Laien in Kroatien – Ihre Spiritualität, ihre kirchliche und gesellschaftliche Position und ihre Institutionen“ (Katolički laici u Hrvatskoj – njihova duhovnost, crkvena i društvena pozicija i njihove institucije). Podloga knjige je autorova doktorska disertacija, obranjena 1997. godine na Katoličkom bogoslovnom fakultetu Sveučilišta u Beču. Svoja istraživanja na području laikata u Crkvi i društvu u Hrvatskoj autor je nastavio i u kasnijem razdoblju kojih je plod i upravo objavljena knjiga na njemačkom jeziku. Knjiga na 267. stranica predstavlja, analizira i kritički vrednuje povijesni razvoj katoličkog laikata u Hrvatskoj s naglaskom na smjernicama i mogućnostima djelovanja laika u hrvatskoj Crkvi i društvu u budućnosti. Nakon uvodnoga dijela, u kojem autor pojašnjava terminološko određenje pojma „laik“, u drugome poglavlju govori se o počecima Hrvatskoga katoličkog pokreta i njegovu razvoju do 1945. godine. Treće i četvrto poglavlje pod naslovima „Katolički laikat u Hrvatskoj u svjetlu Drugoga vatikanskog sabora“, te „Laici u Crkvi u Hrvatskoj od 1972. do 1988. godine“ svjedoče o živoj praksi organiziranja katoličkog laikata u Hrvatskoj po načelima i smjernicama Drugoga vatikanskog koncila, koja je pod režimom komunističkog sustava pokušala biti potpuno ugušena. „Promjene 1989/90. u društvu i Crkvi u Hrvatskoj“ naslov je petoga poglavlja u kojem autor u svjetlu demokratskih promjena u Hrvatskoj analizira stanje katoličkog laikata, a u šestome poglavlju pod naslovom „Laici u Crkvi i društvu u Hrvatskoj - najnoviji razvojni pravci od 1992.“ daje pregled njegova razvoja nakon 1992. 192 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 godine. U posljednjem poglavlju Polegubić donosi prognoze o razvoju hrvatskog laikata u budućnosti. Na temelju aktualne situacije laikata u Hrvatskoj te njihova apostolata i angažmana promišlja o mogućnostima ostvarivanja njihova djelovanja u dva pravca: na području Crkve i društva. Sažeci knjige objavljeni su na engleskom i hrvatskom jeziku. Tu je i popis brojne korištene literature, kao i kazalo imena. Položaj i uloga vjernika laika dobivaju posve nov smjer u crkvenim spisima nakon Drugoga vatikanskog sabora. Naime, do tada je temeljem višestoljetne prakse u Crkvi postojala podjela na staleže: zaređeni – nezaređeni, odnosno svećenici (biskupi, redovnici, redovnice) – laici tako da su laici u svim pitanjima bili posve podređeni zaređenima. Drugi vatikanski sabor osjetio je potrebu za dokidan- jem takvih podjela pa iznova promišlja ulogu vjernika laika u Crk- vi. Bitna novost koju donosi Drugi vatikanski sabor u tom pitanju jest isticanje jednakosti, dostojanstva i poziva svih vjernika, bili oni zaređeni ili nezaređeni, svećenici ili pak obični puk, laoi. Svi vjernici krštenjem postaju svećenički narod i dio velikog tijela Kristova – Crkve. Samim time oni kao udovi istog Tijela sudjeluju u svakom svetom činu i bogoslužju svih članova Crkve (Lumen gentium, 32). Na temelju toga ponovno se govori o ulozi koju bi laici trebali imati u Crkvi, a koja je tijekom stoljeća zapostavljena i svedena na čistu pasivnost, tj. samo na to da imaju pravo i obvezu od klerika primati – kako se izrazio Zakonik kanonskog prava (CIC) iz 1917. godine – »duhovna dobra i osobito pomoć potrebnu za spasenje« (kan. 682). Temeljem jednaka dostojanstva i pripadnosti istoj Crkvi, koja ima zadaću nastaviti Kristovo djelo među ljudima, svi članovi Crk- ve imaju i isto poslanje, iako u različitim službama i ulogama koje obnašaju u Crkvi i društvu. Različiti su pozivi, darovi i karizme, ali je isti zadatak svih: promicati Kraljevstvo Božje (usp. CIC 1983., kan. 208–223; Christifideles laici, osobito br. 9). U skladu s tim vjer- nike laike valja promatrati kao suradnike na istom projektu, u istom poslanju. Iako Crkva od Drugoga vatikanskog sabora na teoretskom planu često ističe ovu novootkrivenu ulogu i dostojanstvo laika, na području prakse laici još uvijek nisu adekvatno uključeni u pastoral- PRIKAZI I RECENZIJE 193 nu djelatnost Crkve. Jedino područje u kojem laici u Hrvatskoj danas (nakon demokratskih promjena 1990.) profesionalno aktivno sudjeluju u pastoralu jest držanje školskog vjeronauka. Ostale službe, u koje su oni tu i tamo uključeni, uglavnom su formalna i deklarativna karaktera. S druge pak strane, valja upozoriti na to da se broj laika na studijima teologije u Hrvatskoj od 1990. do danas jako povećao, te da danas većina studenata teologije zapravo nisu svećenički ili redovnički pripravnici već vjernici laici. Nameće se pitanje: hoće li Crkva uspjeti iskoristiti sav taj potencijal i naći odgovarajuće mjesto i zadaće za toliki broj obrazovanih teologa laika? Iako se neće odmah naći sva i idealna rješenja za brojna pitanja laika, ipak smatramo da je hvalevrijedno već i stvaranje ozračja u kojem u Crkvi ima mjesta za sve, da svi vjernici dijele isto dostojanstvo i isto poslanje, makar u posve različitim službama. Knjiga „Katholische Laien in Kroatien“ na njemačkom jeziku, uglednoga pastoralnog teologa i stručnjaka za laičko pitanje u hrvatskoj Crkvi – Adolfa Polegubića, dio je novijih strujanja i preispitivanja uloge laika u Crkvi, a obrađuje laičke pokrete i udruženja u Hrvatskoj vrednujući ih s polazištâ Drugoga vatikanskog sabora. Uvjereni smo da će kao takva biti nezaobilazna literatura za proučavanje crkvene povijesti laikata u Hrvatskoj, te dati doprinos afirmaciji suvremene ekleziologije, napose teologije laikata u hrvatskoj Crkvi i hrvatskom društvu. „Hvale je vrijedno što se Adolf Polegubić pozabavio temom laika u Crkvi i društvu u Hrvatskoj. On obrađuje prapovijest tih zbivanja od 1900. do Drugoga vatikanskog sabora i svoje razmišljanje usredotočuje na Drugi vatikanski sabor i njegove prokrčiteljske reforme te istražuje kasniji razvoj. Pritom daje obuhvatni povijesno- pastoralni prikaz postojećih laičkih skupina na temelju njihova sa- mopredstavljanja na velikom Zboru vjernika laika u Zagrebu 1992. godine. Služeći se koncilskim tekstovima kao `katalogom za krite- rije`, vrednuje i procjenjuje te laičke organizacije. Valja poželjeti da ovaj vrijedan Polegubićev rad posluži kao izazov laicima i njihovom okupljanju u Crkvi u Hrvatskoj“, istaknuo je prof. dr. Paul M. Zu- lehner. „Riječ je o djelu koji prvi put u Hrvatskoj sabire građu o laikatu 20. stoljeća. Čitatelju omogućuje da dobije uvid u bogatstvo 194 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1 laičkog pokreta u Hrvatskoj, te dileme, uspone i padove koji su ga u različitim vremenskim periodima pratili “, dodao je dr. sc. Gordan Črpić. Dr. Adolf Polegubić rođen je 1962. godine u Šibeniku. Pa- storalni je teolog, novinar i pjesnik, te glavni urednik mjesečnika hrvatskih katoličkih misija u Njemačkoj „Živa zajednica“, koji objavljuje Hrvatski dušobrižnički ured u Frankfurtu na Majni. Dosad je objavio deset knjiga iz područja pastoralne teologije, novinarstva i književnosti (poezija).

Stipe Nimac PRIKAZI I RECENZIJE 195 196 Riječki teološki časopis, god. 20 (2012), br. 1