Soter 33.Indb

Ephemerides Sacrarum Disciplinarum Theologicae Facultatis in Universitate Vytauti Magni Faculty of Theology at Vytautas Magnus University

SOTER Religijos mokslo þurnalas Journal of Religious Science

33(61)

Eina nuo 1924 metø Since 1924

Teologija ir filosofija Liturgika Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija Bažnyčios istorija Bažnytinė teisė ir Bažnyčios socialinis mokymas Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra

Kaunas Vytauto DidÞiojo universiteto leidykla 2010 UDK 282 So 118

Redakcinė kolegija Pirmininkas prel. prof. dr. (hp) Vytautas Steponas Vaičiūnas (VDU, teologija) Pirmininko pavaduotojas prof. habil. dr. Alfonsas Motuzas (VDU, etnologija) Nariai Tarptautinė redakcijos kolegija mons. prof. habil. dr. Piero Coda (Romos popiežiškasis Laterano universitetas, teologija) prel. prof. habil. dr. Henryk Misztal (Liublino katalikiškasis universitetas, bažnytinė teisė) kan. prof. habil. dr. Wojciech Kalinowski (Varmijos Mozūrų universitetas, teologija) kan. prof. habil. dr. Marek Chmielewski (Liublino katalikiškasis universitetas, teologija) kun. prof. habil. dr. Jan Perszon (Torunės Mikalojaus Koperniko universitetas, teologija) prof. dr. Anita Stašulāne (Daugpilio universitetas, teologija) doc. dr. Susan K. Roll (Kristaus Karaliaus seminarija, JAV, teologija) Regioninė redakcijos kolegija prof. habil. dr. Antanas Tyla (LMA, istorija) prof. habil. dr. Algirdas Gaižutis (VPU, filosofija) kun. prof. dr. (hp) Kazimieras Meilius (MRU, bažnytinė teisė) prof. habil. dr. Stasys Vaitekūnas (KU, socialinė geografija) prof. habil. dr. Romualdas Apanavičius (VDU, etnologija) kun. prof. dr. (hp) Romualdas Dulskis (VDU, teologija) kun. prof. dr. (hp) Andrius Narbekovas (VDU, teologija) kun. prof. dr. (hp) Arvydas Ramonas (KU, teologija) kan. prof. dr. (hp) Kęstutis Žemaitis (VDU, teologija) prof. dr. (hp) Jonas Juškevičius (MRU, civilinė teisė) doc. dr. Irena Eglė Laumenskaitė (Vilniaus šv. Juozapo kunigų seminarija, sociologija) doc. dr. Lina Šulcienė (KTU, filosofija) doc. dr. Agnė Širinskienė (MRU, teologija) dr. Marija Oniščik (VDU, filosofija) dr. Benas Ulevičius (VDU, teologija) dr. Birutė Obelenienė (VDU, edukologija)

Mokslinis žurnalas buvo leidžiamas Vytauto Didžiojo universiteto Teologijos-filosofijos fakultete nuo 1924 m. ir atkurtas 1999 m. Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete. Per metus išleidžiami 4 numeriai. Straipsniai spausdinami lietuvių, anglų, vokiečių, prancūzų, italų, lenkų ir rusų kalbomis. Žurnalą kuruoja Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete Didysis Kancleris – arkivyskupas met- ropolitas Sigitas Tamkevičius SJ. Žurnalas referuojamas: • Centrinės Rytų Europos virtualios bibliotekos (CEEOL) duomenų bazėje. http://www.ceeol.com • Filosofijos mokslų informacijos centro duomenų (The Philosopher’s Index) bazėje. http://www.philinfo.org • Atvirosios prieigos žurnalų duomenų bazėje (DOAJ). http://www.doaj.org/ • Lietuvos mokslo ir studijų elektroninės dokumentų informacinės sistemos (eLABa) duomenų bazėje. http:// aleph.library.lt Redakcijos adresas Gimnazijos g. 7, LT-44260 Kaunas, Lietuva, Tel. (+370–37) 20 54 89, faks. (+370–37) 32 34 77, el. paštas [email protected] Puslapis internete http://www.vdu.lt/mokslas/mokslo-leidiniai/soter

ISSN 1392-7450 © Vytauto Didžiojo universitetas, 2010 3

Turinys Soter Nr. 33 (61)

Teologija ir filosofija Arvydas KASČIUKAITIS. THE IMAGE OF GOD AS FATHER IN QUMRAN WRITINGS (Dievo kaip tėvo įvaizdis Kumrano raštuose) ...... 7 Valdas MACKELA. APAŠTALAS PAULIUS KAIP RADIKALUS ŽYDAS DANIELIO BOYARINO POSTMODERNISTINĖJE INTERPRETACIJOJE ...... 23 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ. Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: praktikos kognityvumas ...... 53 Kęstutis žEMAITIS. EKLEZIOLOGIJOS SAVITUMAI EKUMENINĖJE PERSPEKTYVOJE ...... 67 Krikščioniškoji pedagogika ir psichologija Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ. SAVANORYSTĖ SOCIALINIŲ GEBĖJIMŲ UGDYMO KONCEPCIJOJE ...... 79 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ. VYRESNIOJO AMŽIAUS MOKSLEIVIŲ RELIGINGUMO YPATUMAI IR JŲ RYŠYS SU NERIMASTINGUMU ...... 93 Birutė OBELENIENĖ. LYTINIO UGDYMO IR LYTINIO ŠVIETIMO PROCESŲ LYGINAMOJI ANALIZĖ BEI LYTINIO ŠVIETIMO INTEGRAVIMO Į LIETUVOS ŠVIETIMO SISTEMĄ POBŪDIS ...... 109 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ. GYVENIMO PRASMĖS IEŠKOJIMO PROBLEMIŠKUMAS IR KRIKŠČIONYBĖS ATSAKAS ...... 137 Bažnyčios istorija Tadeusz KASABULA. JĘZYK LITEWSKI W DUSZPASTERSTWIE W DEKANATACH KOWNO I KUPISZKI W DRUGIEJ POŁOWIE XVIII WIEKU (Lietuvių kalbos vartojimas sielovadoje Kauno ir Kupiškio dekanatuose xviii a. antrojoje pusėje) ...... 151 Arkadiusz SMAGACZ. DWA NARODY W JEDNYM ZAKONIE. STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE W POLSKIEJ I LITEWSKIEJ PROWINCJI KARMELITÓW BOSYCH (Dvi tautos viename vienuolyne. Tautiniai nesutarimai lenkų ir lietuvių basųjų karmelitų provincijoje) ...... 165 Krikščioniškoji kultūra ir religijotyra Ramutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS. KATALIKIŠKŲ LAIDOTUVIŲ APEIGOS KAUNE (XX–XXI A. SANDŪRA) ...... 179 Silvija SLAMINSKIENĖ. KRIKŠTONIŲ KRISTAUS KARALIAUS BAŽNYČIA: KUNIGO JONO REITELAIČIO ARCHITEKTŪROS PALIKIMAS ...... 197 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON. THE IMPACT OF THE EU EASTERN ENLARGEMENT ON THE STATUS OF RELIGION IN EUROPE (ES rytinės plėtros įtaka religijos statusui Europoje) ...... 227 Kronika Józef ŁUPIŃSKI. THE RELIGIOUS AND SOCIAL MEANING OF MARIAN SANCTUARIES IN THE DIOCESE OF ŁOMŻA (Religinė ir socialinė marijonų šventovių reikšmė Lomžos vyskupijai) .....243 Apžvalga Romualdas DULSKIS. INTERNATIONAL CONGRESS OF THE EUROPEAN SOCIETY FOR CATHOLIC THEOLOGY IN LIMERICK (Tarptautinis Europos katalikų teologų draugijos kongresas Limerike) .249

Priedai ...... 253 UDK 282 So 118

Editorial Board Chairman Prel. Prof. Dr. Vytautas Steponas Vaičiūnas (VMU, Theology) Deputy Chairman Prof. Habil. Dr. Alfonsas Motuzas (VMU, Ethnology) Members International Editorial Board Mons. Prof. Habil. Dr. Piero Coda (Pontifical Lateran University in Rome, Theology) Prel. Prof. Habil. Dr. Henryk Misztal (Catholic University of Lublin, Church Law) Can. Prof. Habil. Dr. Wojciech Kalinowski (Warmia-Mazuria University, Theology) Can. Prof. Habil. Dr. Marek Chmielewski (Catholic University of Lublin, Theology) Rev. Prof. Habil. Dr. Jan Perszon (Nicolaus Copernicus University in Torun, Theology) Prof. Dr. Anita Stašulāne (Daugavpils University, Theology) Assoc. Prof. Dr. Susan K. Roll (Christ the King Seminary, USA, Theology) Regional Editorial Board Prof. Habil. Dr. Antanas Tyla (LSA, History) Prof. Habil. Dr. Algirdas Gaižutis (VPU, Philosophy) Rev. Prof. Dr. Kazimieras Meilius (MRU, Church Law) Prof. Habil. Dr. Stasys Vaitekūnas (KU, Social Geography) Prof. Habil. Dr. Romualdas Apanavičius (VMU, Ethnology) Rev. Prof. Dr. Romualdas Dulskis (VMU, Theology) Rev. Prof. Dr. Andrius Narbekovas (VMU, Theology) Rev. Prof. Dr. Arvydas Ramonas (KU, Theology) Can. Prof. Dr. Kęstutis Žemaitis (VMU, Theology) Prof. Dr. Jonas Juškevičius (MRU, Civil Law) Assoc. Prof. Dr. Irena Eglė Laumenskaitė (Vilnius St. Joseph Seminary, Sociology) Assoc. Prof. Dr. Lina Šulcienė (KTU, Philosophy) Assoc. Prof. Dr. Agnė Širinskienė (MRU, Theology) Dr. Marija Oniščik (VMU, Philosophy) Dr. Benas Ulevičius (VMU, Theology) Dr. Birutė Obelenienė (VMU, Educology)

Scientific Magazine has been published since 1924 by Faculty of Theology-Philosophy at Vytautas Magnus University and renewed in 1999 by Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus University. 4 annual volumes are published in Lithuanian, English, German, French, Italian, Polish and Russian languages. The Magazine is supervised by the Chancellor of the Faculty of Catholic Theology at Vytautas Magnus University, the Archbishop Metropolitan Sigitas Tamkevičius SJ. The Journal is reviewed in: • Databases of Central and Eastern European Online Library (CEEOL). http://www.ceeol.com • Databases of Philosopher’s Information Centre (The Philosopher’s Index). http://www.philinfo.org • Directory of Open Access Journals (DOAJ). http://www.doaj.org/ • Electronic Academic Library of Lithuania (eLABa). http://aleph.library.lt Address Gimnazijos g. 7, LT–44260 Kaunas, Lietuva, Ph. (370–37) 20 54 89, fax. (370–37) 32 34 77, [email protected] Internet address http://www.vdu.lt/mokslas/mokslo-leidiniai/soter

ISSN 1392-7450 © Vytautas Magnus University, 2010 5

Contents Soter Nr. 33 (61)

Theology and Philosophy Arvydas KASČIUKAITIS. THE IMAGE OF GOD AS FATHER IN QUMRAN WRITINGS ...... 7 Valdas MACKELA. Apostle Paul as a Radical Jew in the Post-modern interpretation of daniel Boyarin ...... 23 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ. Function of Application in H. G. Gadamer’s PHilosoPHical hermeneutics: cognitivity of practice ...... 53 Kęstutis žEMAITIS. DIFFERENT ECCLESIOLOGY IN THE ECUMENICAL PERSPECTIVE ...... 67 Christian Education and Psychology Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ. VOLUNTEERING IN THE CONCEPTION OF SOCIAL SKILLS EDUCATION ...... 79 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ. PECULIARITIES OF THE INDIVIDUAL RELIGIOUS FAITH IN SENIOR TEENAGERS AND ITS RELATIONSHIP TO THE POSSIBLE DEGREE OF INDIVIDUAL ANXIETY ...... 93 Birutė OBELENIENĖ. COMPARATIVE ANALYSIS OF PROCESSES OF ABSTINENCE EDUCATION AND SEX EDUCATION AND THE CHARACTER OF INTEGRATION OF SEX EDUCATION INTO THE LITHUANIAN EDUCATIONAL SYSTEM ...... 109 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ. COMPLEXITY OF MEANING OF LIFE SEARCH AND THE RESPONSE OF THE CHRISTIANITY ...... 137 History of Church Tadeusz KASABULA. LITHUANIAN PASTORAL MINISTRY IN THE DEANERIES OF kAUNAS AND KUPIŠKIS IN THE SECOND HALF OF THE 18TH CENTURY ...... 151 Arkadiusz SMAGACZ. TWO NATIONS IN ONE MONASTERY. NATIONAL ISSUES IN THE POLISH AND LITHUANIAN PROVINCE OF DISCALCED CARMELITES ...... 165 Christian Culture and Religious Studies Ramutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS. ROMAN CATHOLIC FUNERAL RITES IN kAUNAS (AT THE TURN OF THE 20TH AND 21ST CENTURIES) ...... 179 Silvija SLAMINSKIENĖ. THE CHURCH OF CHRIST THE kING IN kRIKŠTONYS: ARCHITECTURAL HERITAGE OF THE PRIEST JONAS REITELAITIS ...... 197 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON. THE IMPACT OF THE EU EASTERN ENLARGEMENT ON THE STATUS OF RELIGION IN EUROPE ...... 227 Chronicle Józef ŁUPIŃSKI. THE RELIGIOUS AND SOCIAL MEANING OF MARIAN SANCTUARIES IN THE DIOCESE OF ŁOMŻA ...... 243 Review Romualdas DULSKIS. INTERNATIONAL CONGRESS OF THE EUROPEAN SOCIETY FOR CATHOLIC THEOLOGY IN LIMERICK ...... 249

Articles Requirements ...... 253

ISSN 1392-7450 Teologija ir filosofija SOTER 2010.33(61)

Arvydas KASČIUKAITIS Vytauto Didžiojo universitetas

The Image of God as Father in Qumran Writings

Dievo kaip Tėvo įvaizdis teologinėje literatūroje dažniausiai yra aptariamas pasiremiant Šventuoju Raštu. Kadangi Kumrano raštuose šia tema nėra randama daug tiesioginių teiginių ar aliuzijų, jie dažniausiai lieka šešėlyje, kaip neteikiantys svarbios informacijos. Šis straipsnis kaip tik ir yra skirtas pristatyti ir aptarti visus iki šiol atrastų Kum- rano raštų tekstus, kuriuose tiesiogiai ar netiesiogiai kalbama apie Dievo tėvystę. Visi tekstai suskirstyti į tris grupes: tekstai, kuriuose Dievo atžvilgiu vartojamas terminas „tėvas“; tekstai, kuriuose Dievo tėvystė žmonių atžvilgiu gali būti suprantama, kai jie vadinami jo „sūnumis“; ir tekstai, kuriuose Dievas traktuojamas „kaip tėvas“. The image of God as Father in theological literature is usually analyzed with reference to the Holy Bible. Since in Qumran writings there are not many direct references or allusions to this subject, those fragments are often left in the shadow and considered having little importance. This article, namely, presents and discusses all the Qumran texts found by now which directly or indirectly refer to the divine fatherhood. These texts are grouped under the following three headings: texts in which the term “father” is employed with regard to God; texts, where people are called God’s “sons”; and texts, in which God is spoken of “as father”.

Preface

Apart from the biblical passages of the OT the Qumran scrolls contain not only various texts proper to Qumran community life but also a number of fragments, which belong to the apocrypha of the OT or appear to be certain paraphrases of the biblical stories. The theme of the divine fatherhood in those parabiblical texts does not emerge frequently, nevertheless, there are several texts which either explicitly, by the pattern of filial relationships, or by a simile refer to God’s fatherly figure. There are also several minor possible references to God as Father, which have less importance because of their fragmentary state. The object of the research – the image of God as Father as it is presented by various documents and fragments found in different Qumran writings. The aim of the research – to give a fresh insight on the topic by means of an exhaustive textual presentation and to reveal the basic characteristics that are proper to the activity of God as Father. 8 Arvydas KASČIUKAITIS

The task of the research – to overview newly all texts in which terms “father”, “son”, “as/like father” occur, by grouping them under specific headings. The method applied for the research – analysis of different texts and their contexts.

1. The minor references to the divine fatherhood

There are three fragments presented by Baillet in which the extant/restored term ba may originally have been attributed to God. The earliest of them Words of the Luminariesa (4Q504 1, III) comes from the middle of the second century B.C., the Ritual of Marriage (4Q502 39) was possibly written in the beginning of the first century B.C., and the Songs of the Sageb (4Q511 127 [4QShirb 127]) at the dawn of the Christian era. All of them were presumably used in certain liturgical practices: the document 4Q504 1 has even been called as ‘recueil d’hymnes liturgiques’; the 4Q502 may have been a part of a wed- ding ritual; finally, the 4Q511 shows a number of similarities to the Hodayot texts, even suggesting the idea of their common authorship.1 The liturgical background of the latter document is somewhat uncertain and depends on what position one assumes towards the liturgical Sitz im Leben as regards the Hodayot, i.e. whether these hymns/psalms may also, apart from reflecting their strong individual character, be given communal interpre- tation2. These fragments, however, because of their small size and fragmentation do not contribute much to the understanding of the image of God. The reconstructed texts ‘2… toute être vivant…3 […I]l (est) [notre] père…’ (4Q502 39, 2–3) and ‘1…notre pére…2…Tu [ne] regardes pas…3…manquant…’ (4Q511 127, 1)3 may possibly be viewed as pointing to the divine fatherhood with a mind to their liturgical application4. The last restored reference yba ‘…père…’ (4Q504 1, III, 1)5 is isolated, and only thanks to the fatherly image of God, portrayed by filial relationships in subsequent verses in the same column (lines 4–7), may be supposed to have originally been applied to God6. There are also two fragments in the book of Jubilees dated between the middle of the second and first century B.C., which may have contained references to God as Father and to Is- rael as God’s firstborn as it is presented in the Hebrew text reconstructed by VanderKam. The fatherhood of God is made plain by employing the terms ba and !b (4QJuba = 4Q216 1, 28) and rwkb !b (4QJuba = 4Q216 2, 20).7 However, actual definitions for God and Israel are not found in the surviving fragments and are merely restored on the basis of the critical edition of Ethiopic Jubilees prepared and translated by the same author8.

2. Divine fatherhood as attested to in ‘father-texts’

Apart from the minor references to the divine fatherhood, there are only three texts, which explicitly name God as Father (1QH IX, 35, 4Q372 1, 16, and 4Q460 9i, 6).

2.1. The God’s fatherly characteristics in 1QH IX, 35b–36

The reference to the divine fatherhood in 1QH IX, 35 in the second part of the Hodayot scroll, which presents the collection of the hymns of praise of the Qumran community The Image of God as Father in Qumran Writings 9 and may roughly be dated between the second century B.C. and first century A.D., is well-legible: hktma y[nb] lwkl ba hta yk – ‘because you are father to all the [son]s of your truth’ (line 35b).9 This reference used to be for a long time the only Qumran datum on this point10. The phrase of confidence in God’s fatherhood, a continuation and immediate explanation of ‘for my 35 father did not know me, and my mother abandoned me to you’, is just the beginning of a longer declaration of his fatherly-motherly attitude towards his sons and all creation: ‘You rejoice 36 in them, like her who loves her child, and like a wet- nurse you take care of all your creatures on (your) lap’. These words conclude the psalm whose beginning however is not so clear: it is disputable whether columns 8 and 9 should be viewed as one psalm or 1QH IX, 2–36 is to be taken as an independent unit11. The definition of the characteristic feature of divine fatherhood in lines 35–36 may vary according to the accentuated expressions: the wet-nurse care for the members of community12, the readiness of God the Father to help in time of need13, his tenderness and his effica- cious protection14 to those who are faithful to him and, finally, his all-encompassing care for all his creatures. This last aspect points implicitly to the divine and fatherly authority being very characteristic of the right and responsibility of the earthly father of that time. Apart from these very obvious functions of the divine Father, a painstaking analysis of 1Q IX, 35b–36 and of its preceding context done by Strotmann sheds more light on God’s fatherly figure. The following presentation is based on her investigation of this topic.15 The saying that God is Father ‘to all the [son]s’ of his truth (line 35b) finds its further explanation and development in line 36. It is very probable that this verse, while explaining ‘how’ the divine fatherhood is being realized with respect to the faithful ones, broadens, at the same time, the sphere of its application, i.e., God is Father of the all creatures as well. Thus line 36 shows the distinction between two groups of addressees of the divine fatherhood: on the one hand God is Father to his faithful sons inasmuch as he presents himself not only as tmxrm but also as !mwa because they are the part of his creatures; on the other hand, God’s manifestation as Father to the rest of his creation is limited to his acting as !mwa. Such a distinction of God’s fatherly attitude does not contradict those groups but only makes more apparent the privilege of being ranked in the first category. Although a collective understanding of the divine fatherhood is explicitly stated, its individual dimension cannot be excluded. The statement in line 35 about one’s abandonment by his father and mother is very personal and possibly grounded on individual experience, therefore, it seems plausible to consider the acknowledgment of the divine fatherhood to be valid on the personal level as well. A female presentation of the divine Father and his rejoicing over his children are not usual in Jewish writings of that period; although female feelings and emotions are not totally foreign to the God of the OT. This is especially true about Isa 42:14; 49:15; 66:13; Jer 31:20. It is very probable that Isa 49:14–15 served as a Vorlage for 1QH IX, 36: there the theme of abandonment is also connected with ~xrm. The divine guarantee in Isa 49:15 portrayed by a female comparison had to assure the exiles that loosing their state and ex- periencing their actual humiliating conditions provoked by their sins by no means meant the total rejection of Israel. Although God’s fatherly faithfulness to his people is not so explicitly expressed in our text as in the use of tmxrm of Second Isaiah, it could hardly be 10 Arvydas KASČIUKAITIS

interpreted otherwise than as one’s conviction that God is the only one in whom he can put his trust. The description of God who is Father but rejoices as eine Frau, die gerade geboren hat (so Strotmann) in the light of Isa 49:14–15 and Ps 103:13 (also ~xr) reveals both his spontaneous and emotional love for the sons of his truth, that has found its best expression in a motherly simile (cf. Isa 49:15), and his responsible and protective love according to the pattern of the earthly father (cf. Ps 103:13). The fact that the fatherhood of God in 1Q IX, 35 is not directly connected with tmxrm, as it is the case of its earthly simile in Ps 103:13, may indicate that the dominant aspect of the divine mercy being appealed to in 1Q IX, 34 is namely his responsible fatherly self-commitment that prevails over his spontaneous yet faithful love. Nevertheless, the aspect of faithfulness of the divine Father in 1Q IX, 35b–36 due to the comparison with Isa 49:15 is given its more profound expression by the motherly image. The comparing of God’s activity to the functions of !mwa discloses one more important aspect of the divine fatherhood: the care for all creatures including the sons of his truth that consists in nutrition and protection.16 Thus the feminine portrayal of the divine activity expresses once more his fatherly responsibility for the life of his creation. In addition, the image of a ‘wet-nurse’ well presents the level of everyone’s weakness and dependence upon the divine Father. Although the theme of divine education is not explicitly stated in connection with the fatherhood of God, and there is not even a particular term for it in 1Q IX, the divine reprimands (lines 9, 23, 24, 33), judgment (lines 9, 10, 31, 34) and afflictions (lines 9, 10, 12, 25) together with the mention of the one’s offense (line 13) and finally God’s kindness and mercy (lines 10–13, 34) enable us to discern some pattern already known in the OT: God afflicts and forgives; the divine affliction is sometimes interweaved with his educa- tive goal (cf. 2 Sam 7:14; Prov 3:12). Since the theme of the divine fatherhood positively concludes the whole psalm, the image of God who rebukes, judges, and afflicts but who is also a savior (lines 25–29), who has supported the suppliant from his youth (line 32) and has had pity on him (line 34), turns gradually into the figure of the Father whose punitive activity finally proves to be his loving and responsible education.

2.2. God as Father in 4Q372 1 and 4Q460 9i17

The direct and explicit personal address to God as Father – yba is the distinctive feature of these two fragments. Furthermore, not only the phrases in which the divine fatherhood is stated yhlaw yba (Apocryphon of Josephb 4Q372 known also as Psalm of Joseph) and yndaw yba (Narrative Work and Prayer 4Q460) are similar, the contents in both cases present the common theme of ‘non-abandoning’ of the one who prays: ‘My father, my God, do not abandon me into the hands of the nations’ (4Q372 1, 16) and ‘f]or you have not abandoned your servant ] my Father and my Lord. vacat’ (4Q460 9i, 5–6). There also are some other similarities between these fragments: the texts referring to the divine fatherhood belong to the psalmic poetry and possibly were used in the liturgy18; on paleographic grounds both fragments may be dated to the late Hasmonean or early Herodian period; finally, they both present no specific signs of their Qumran sectarian provenience19. The identity of those whose prayers are recorded and the occasions they were created are not clear, yet they seem to be different in each case. The Image of God as Father in Qumran Writings 11

The speaking subjects in the Narrative Work and Prayer (4Q460) as a whole may point to either the patriarchs or kings or even some prophet20. Such an uncertainty also remains in 4Q460 9i. Neither the prayer in the first part of this fragment (lines 2–6), in which one addresses God, nor the second part, in which the addressee is Israel (lines 7–12) gives us any mention about the identity of the speaking subject. Moreover, since the vacat at the end of line 6 marks the end of the section the speaking subject in the subsequent section may have not necessarily been the same as in the previous one. Nevertheless, there is a point that sheds some light on the issue in line 5: ‘f]or you have not abandoned your servant’. It would be more reasonable to see in the figure of db[ the individual who prays rather than Israel, which is only mentioned in the second part (lines 7–12), though the latter possibility in the sight of the OT21 cannot be excluded22. In any case a further specification would be highly speculative. Since this fragment as well as others in 4Q460 shows similarity to the Hodayot23 it is plausible to think about its communal or personal liturgical application in the Qumran community. The speaker in the poetic part of Apocryphon of Josephb (4Q372 1, 16–32) is somewhat clearer. Although there is no explicit mention of Joseph, his name has already been used in the first (narrative) part in lines 10 and 14. The latter reference in line 14 is particularly sug- gestive for it connects the figure of Joseph, who was consigned to hostile hands, with the beginning of the prayer: ‘and he cried out [and aloud]’ (line 15) ‘he called to God the Mighty to save him from their hands and he said: “My father, my God, do not abandon me into the hands of the nations;’ (line 16). However, the identity of Joseph who cries for help is not in itself ins- tantly recognizable: does it indicate the favorite son of the patriarch Jacob (Gen 37:39–45) or should it be understood only as a figurative language denoting the northern tribes of Israel and their descendants (cf. Josh 16:1–17:8)? If one were to adhere to the latter possibility and to admit that ‘Joseph’, who prays in the second part, is representative of the exiled northern tribes, then the first part of the fragment may be read in the Deuteronomistic historical key according to the scheme sin-exile-return.24 This way the psalm is a real supplication of the people, which, having abandoned Lord’s ways, try to recover God’s confidence in the face of grief and suffering25. On the other hand, this psalm may reflect the post-exilic discussion within the different Jewish groups about who were the true descendants of Joseph and may have even been directed against the Samaritans26. At any rate the cry of individual or collective ‘Joseph’ of the Second Temple period shows a structural affinity close to the classical individual lament that possibly was given its actualization in the Qumran community: there is a plea (line 16), the theme of suffering (lines 20–21), and the confidence in the divine deliverance with the ‘vow of praise’ (lines 22–31). The image of the divine Father in both fragments is principally the same: both psal- mists appeal to God’s fatherly fidelity using the same term bz[ plus a negation ‘not’ thus once more confirming this biblical aspect of God’s fatherly image. In 4Q460 9i, 5 this is the only characteristic of the divine Father. As has already been pointed out, line 6 with yndaw yba concludes the section, so the juxtaposition ‘non-abandoning’ to the fatherhood of God at the very end of the prayer underlines the importance of this fatherly characteristic as at least the psalmist understood it. The same fatherly aspect in 4Q372 1, 16 is given its further explanation in line 17: ‘do justice for me, lest the afflicted and poor perish’. As in the 12 Arvydas KASČIUKAITIS

case of Sir 23:1 so also here the ‘non-abandoning’ seems to have been understood as the first step of divine salvation, and more so since it is anchored on the invocation yhlaw yba that sets the tone for the whole prayer. The double personal appeal to the Father and to the Lord yndaw yba (4Q460 9i)27 or God yhlaw yba (4Q372 1) probably reflects the two sides of the psalmist’s experience: the ‘strong’ hand of God by which he was saved or through which he is hoping to be saved and also God’s fatherly disposition towards him that proves itself in ‘non-abandoning’ him28. The sixfold list of adjectives in 4Q372 1, 29: ‘For God is great, holy, mighty and majestic, awe- some and marvelous...’29 may be viewed as a complementary to the designation of God as Father30.

3. Divine fatherhood as presented by filial relationship

There are merely two texts in which God’s fatherly figure is presented by the pattern of filial relationships (4Q246 II, 1 and 4Q504 1, III, 4–7 [4QDibHama 3, 1]).

3.1. The message of 4Q504 1, III, 4–7

The idea of Israel’s uniqueness in being God’s son in this fragment31 is strongly highlighted by triple !b. The prayer enumerates God’s works: ‘4 We have [in]voked only your name; for your glory you have created us; 5 you have established us as your sons in the sight of all the peoples. For you called 6 [I]srael «my son, my firstborn» and have corrected us as one corrects 7 his son’.32 The biblical motives of creation (arb – in line 4 and Isa 43:1, 7) and disciplining (rsy – line 6 and Deut 8:5) the ‘first-born, son’ Israel (yrwkb ynb – line 6 and Exod 4:22) together with idea of adoption in these lines are quite evident and add actually nothing new to the biblical image of the divine Father. It is worth noting, however, that the two biblical aspects of the divine fatherhood, i.e. salvific (Exod 4:22) and educational (Deut 8:5) are juxtaposed. If the author did it deliberately, keeping in mind their proper contexts, it may well be that he wished to fashion them as far as possible to express his confidence in the positive end of the God-Israel/community relationships. Since salvation (from misery as well), continuous care, and disciplining (including precautionary In-Zucht-nehmen33) were certainly held as the main activities of God the Father, the appeal to them in the light of Israel’s fall34 and of the divine anger35 may have been prompted by the particular needs of the community on the day of the confession of sins36. Thus, though this column of the document has no conclusion, the mention of God’s justice at the end of fragment37 leaves a possibility to speculate about the positive end of this liturgical text.

3.2. The ‘Son of God’ text: 4Q246, II, 1

The Aramaic fragment 4Q246 known as the Aramaic Apocalypse or ‘Son of God’ text has been subjected to lengthy discussions and controversial interpretations especially as regards the figure of the son of God which is attested in line 1 of the second column of the document: hnwrqy !wyl[ rbw rmaty la yd hrb – ‘Il sera dit le fils de Dieu et le fils du Tres- Haut on l’appellera.’38 The English rendering of the Aramaic text: ‘He will be called son of The Image of God as Father in Qumran Writings 13

God, and they will call him son of the Most High.’39 The dating of the document to the last third of the first century (circa 25 B.C.) being proposed before its publication by Milik, has been generally accepted by scholars40. The second column, which contains our text, is well preserved but the first one is considerably damaged and this is a real difficulty for the interpretation of the text in the second column as they are closely connected. Despite this, a general scenario in both columns may be presented as follows. Column I: there are two personages one of whom interprets another’s (king’s) dream; the content of that interpretation is not very clear yet it refers to: the oppression that will come, the carnage in the cities, the kings of Ashur and Egypt, and the emergence of the one who will be great and will be called by this name. Column II: it seems to continue with the titles of the personage mentioned in the first column – he will be called the ‘son of God’ and ‘son of the Most High’; then there will be a short rule of ‘those’ who will crush everything until the people of God will arise and will establish peace; then (his, its = people?) kingdom will be everlasting, (he, it) will judge the earth; peace will be everywhere and (his, its) strength will be God himself and everybody will pay (him, it) homage; then there will be a war in which God will battle on (his, its) side and will cast all the nations before him (it); then (his, its) sovereignty will be an everlasting sovereignty. Although the eschatological-apocalyptic character of the text is quite visible and have some parallels with biblical Dan 3:33; 4:31; 7:14; 7:27 scholars disagree on what extent our text may be dependent on Daniel and especially how the figures of the son of man in Daniel and the ‘son of God’ in the Aramaic Apocalypse should be interpreted, as well as what they represent with regard to the people of the holy ones (Dan 7:27) and the people of God (4Q246, II, 4). These and other uncer- tainties41 in 4Q246 have prompted a whole range of different interpretations. They have been evaluated and even reciprocally criticized essentially by García Martínez42, Puech43, Fitzmyer44, and Collins45. There are arguments for and against every interpretation, yet least probable of all appears to be that in which one sees in the personage of the ‘son of God’ and ‘son of the Most High’ the figure of a certain Jewish ‘Antichrist’ (so Flusser). There are four principal directions of interpretation: 1. The mysterious personage to who the honorific titles have been applied is intended to be a historical Seleucid king, Alexander Balas, son of Antiochus Epiphanes (so Milik) or even Antiochus Epiphanes himself (so Puech). In this case the usurpation of the titles is seen in a negative sense; the people of God (col. II, 5–9) will be restored and guided by God himself or his angel. The third singular suffix from col. II, 5 onwards may refer to a certain personage in a collective sense.46 2. The ‘son of God’ and ‘son of the Most High’ is an eschatological heavenly perso nage, an almost divinized Messiah who through the power of God will bring salvation, judge the earth etc. (third singular suffix col. II, 5–9). He is similar to the figure of Melchi- zedek of 11QMelch or to the son of man of Dan 7.47 3. The text speaks positively about the future Jewish ruler, perhaps of the Hasmo- nean dynasty, which will be a successor to the Davidic throne without, however, being envisaged as a Messiah. To him eventually should be attributed the activity described in col. II, 5–9.48 4. The text announces the coming of the Messiah whose divine sonship should be 14 Arvydas KASČIUKAITIS

understood in terms of the biblical pattern: he is a human being who stands in a special relationship to God as a Davidic king.49 The first two interpretations add little to the concept of the divine Father in the fragments of Qumran. The last two are similar as they both interpret the ‘son of God’ and ‘son of the Most High’ in a historical and positive sense. The difference as to whether the titles reflect the messianic character of the future Davidic king or not50 changes nothing as regards his relationship to God, at least as the document presents it. The text gives us just one characteristic those relationships reflect: ‘the great God is his strength’ (col. II, 7). If we are to accept that in col. II, 5–9 the third person singular is to be understood the ‘son of God’, then the phrase ‘the great God is his strength’ (line 7) that points primarily to the king’s power over the nations and their subjection (lines 8–9) may also be regarded as the focal point of his every activity: judging the earth in truth (line 5–6), assuring peace (line 6), and receiving homage from every province (line 7). The biblical pattern as it is presented in Ps 2 and Ps 89 is well recognizable in our text. As in the OT so in our text the king’s being the son of God reveals the dependence of his welfare and victories upon the divine authority.

4. Divine fatherhood as alluded to by similes

There are two texts in which the term ba is put into comparison (bak): in one fragment God is explicitly compared with a father (4Q379 18, 4); in the other one the divine subject (4Q378 6i, 8) may only be supposed. These fragments belong to the two versions of the Apocryphon of Joshuaa-b (4Q378–379), which represent a certain example of the ‘rewritten Bible’ and may be dated from the second (4Q379) to the late first (4Q378) century B.C.51 The simile in Apocryphon of Joshuab (4Q379 18, 4) not only gives evidence to the fatherhood of God but also bears witness to another important idea. Although the fragmentary sentence a bak w[ny]nda yl twyh[l – ‘to ]be for me, O o[ur] Lord, like a father’’52 has neither a beginning nor a conclusion, its inner meaning is clear enough: one is appealing to this God of ‘o[urs]’ to be/act towards him like a father. A plea to God to be/act as a father in favor of a certain individual is a real novelty compared even with the biblical image of the divine Fa- ther. The problem is that the fragment gives no further explanation as to what content had been meant by this appeal, i.e. what may have been addressed to as God’s fatherly characteristic in a particular context. Nevertheless, there are some indications in the text, which in connection with line 4 may be useful in giving some suggestion: ‘I will trust in you’ (line 3), ‘God your words I will guard’ (line 5), ‘in the decr[ee] of Elyon you have given understanding’ (line 6), ‘I will show trustworthy with [all] your words’ (line 7). Newsom points out that the diction of lines 4–7 is evocative of the Ps 19 and Ps 119, and if the speaker is supposed to be Joshua the inspiration for our text may have been Josh 1:8 where the importance of Torah and the necessity to do all that is written in it is quite stressed.53 The fatherhood of God in Ps 19 and Ps 119 is not referred to, yet the prayer’s attitude towards God’s words and statutes is similarly but more expressively stated than in our fragment (especially Ps 119). Furthermore, the content of the prayer’s appeal in Ps 19:12–13 is very explicit: to be cleared from hidden faults and protected from presumptuous sins. The plea in Ps 119 is even more persistent: the main accent is over and over again placed on the importance of one’s being The Image of God as Father in Qumran Writings 15 taught the divine statutes and being given understanding of the divine precepts.54 Even the traditional cry for salvation from the wicked, for deliverance and life, is submitted and employed to underline the exceptional weight of those ideas. This enables one to suppose that the appeal to God to be/act as a father in our text may also have been intended in this sense, i.e., to teach his statutes and to give understanding to his words. If it is true, it will be the first case God’s fatherhood is so clearly associated with his teaching faculty.55 The meaning of the simile bak in Apocryphon of Joshuaa (4Q378 6i, 8) is much more obscure than in the previous case. The occasion of the phrases in the manuscript as well as the identity of the speaker burdens the interpretation. As well as in 4Q379 the verse containing comparison is without a beginning and a conclusion: ]rbdy wnbl bakw hm[ ]d [– ‘] d[ ]mh and like a father would speak to his son’.56 The other problem is the absence of the subject who is addressing his son. The preceding verses give no indication of the presence of the divine subject. Our verse is the last one in this fragment and seems to have little sense in connection with the preceding ones whose content consists of the references to ‘a prayer on behalf of our sins’ (line 4), to ‘do not be like my brothers [who] go down’ (line 5), to ‘your [gu]ilt’ and ‘woe to you my brothers’ (line 7). According to Newsom these pessimistic phrases may have been a part of a certain admonition, modeled in a manner similar to the Moses’ discourse in Deut 1–3, and given by Joshua because of the people’s reluctance to enter the land (Num 13–14). Such admonition probably consisted of the remembrance of the rebellions in the wilderness and served to motivate the people before they had to cross the Jordan.57 This does not yet resolve the problem of the subject in line 8 but it gives at least an idea of the possible context of our phrase. In the Moses’ speech in Deut 1:31 there is a comparison whose subject is very clear: ‘and in the wilderness, where you saw how the LORD your God carried you, just as one carries a child,’ (NRS). This verse in Deuteronomy constitutes part of the recollection of reprimands to the people given by Moses because of its lack of confidence in God’s promises and its reluctance to enter the promised land. If it is the same occasion in our fragment, the figure of the father who speaks to his son may have been intended to be God who accompanied his people in the wilderness and spoke to it through Moses. The trace of such a ‘God’s speaking to his people in the wilderness’ tradition is also visible in a prophetic announcement (Hos 2:16). Some support for our hypothesis may perhaps be found even in our fragment: ‘] for ever his deeds; for to its ages’ (line 6). This abrupt verse stands between two statements (lines 5 and 7 see above), which both refer to the miserable situation of ‘my brothers’. If as it has been suggested the speaker should be understood as being Joshua, line 6 may have served as a certain admonition that pointed to God’s deeds, which endure forever. This way ‘my brothers’ is nothing more than a figurative expression of Israel whose relationship with God is likened to filial father-son rapports. One more point for this interpretative line might be the similarity of vocabulary of our document (4Q378) compared with 4Q379 and 4Q460 in which the word ‘father’ clearly refers to the divine fatherhood, even though the terms and parallels in these documents do not prove the dependence of one work on another.58 In a word, if the simile of the ‘father’s speaking to his son’ in our fragment points to God’s fatherly image, it confirms the salvific and educational aspect of the divine fatherhood with which the desert experience had usually been connected. 16 Arvydas KASČIUKAITIS

Conclusion

Having made the distinction in this brief study between the ‘father-texts’ and the texts in which the divine fatherhood is presented by filial relationships as well as by a simile, we also find proof of the texts’ different presentation of God’s fatherly activity. This is quite obvious observing the specific characteristics with which the divine fatherhood is connected in different groups. The examined texts reveal three principal aspects in which the image of God as Father is built up: his educational and teaching activity (4Q504 1, III, 4Q378– 379), his strength (4Q246), and his ‘non-abandoning’ position (‘father-texts’). It is obvious that in all these texts the salvific aspect is kept in mind although not verbally expressed, yet the ‘father-texts’ deserve special attention. The analysis of the ‘father-texts’ shows that the ‘non-abandoning’ attitude of God as Father towards the people or individuals is to be considered as his basic characteristic. This fatherly image is clearly expressed not only in 4Q372 1 and 4Q460 9i but also in 1QH IX. Whereas in the first two documents God is being implored not to abandon or is being declared as one who is not doing so, the Hodayot text highlights the importance of this fatherly characteristic describing it from a human point of view: ‘my mother abandoned me to you’ (line 35).59 The real point of this ‘complaint’ in the light of the subsequent acknowledgment in the same line ‘because you are father to all…’ is evident: God does not act in this way. The activity of the divine Father described in a motherly manner (line 36) even more emphasizes the magnitude of this fatherly aspect. In 4Q372 1 and 4Q460 9i the ‘non-abandoning’ is directly explained as protection from enemies; in 1QH IX the protection being an inner quality of such a divine attitude is portrayed as God’s fatherly responsibility for the life of his faithful and all his creation. The Qumran texts reveal another important point with regard to who stands in relationships with God the Father. The accent is put more on the individual(s) than on the people, as is common in the Hebrew Bible. The plea of the individual ‘to ]be for me, O o[ur] Lord, like a father’ (4Q379 18, 4) has no parallels in the OT and shows the tendency to transfer the collective religious values (O o[ur] Lord) to the personal level. Yet the most significant feature is the manner one addresses God as Father. The very personal invocation yhlaw yba in 4Q372 1, 16 and acknowledgment or invocation yndaw yba in 4Q460 9i, 660 not only bring a fresh air into the understanding of God’s relationships with an individual61 but also add a new aspect regarding their contents. Since both addresses to the divine Father are closely connected with his ‘non-abandoning’ attitude, the personal invocation ‘My Father’ gives even more emphasis to the intimate character of the relationships between God and man.

REFERENCES

1 Cf. Baillet M. Qumrân grotte 4, III (4Q 482 – 4Q 520). Discoveries in the Judean Desert of Jordan VII. Oxford: Clarendon Press. 1982. P. 219–220. 2 For the problematic discussion about the author(s), the conception of ‘I’, and eventually the Sitz im Leben of the Hodayot, see Holm-Nielsen S. Hodayot. Psalms from Qumran. Aarhus: Universitets forlaget. 1960. P. 316–348. The author believes there should have been more than one author of The Image of God as Father in Qumran Writings 17

those psalms (p. 324), and insists on their liturgical use within the Qumran community (p. 348). Differently, Delcor, considers them individual thanksgiving songs (Danklieder) having been composed by the ‘Teacher of Rightesneouss’. With regard to their Sitz im Leben he strongly criticizes the proposal of Bo Reicke (psalms were basically composed for the cult) and less that of Bardtke (the psalms served didactic purposes). Although the author finds no psalm endowed with a special cultic framework, he admits some of them as possibly sung during the night service in the Qumran community (reading the Scripture and praying). On the other hand, he does not exclude their role in the field of individual piety; see Delcor M. Les Hymnes de Qumran (Hodayot). Paris: Letouzey et Ané. 1962. P. 19–26. 3 Baillet M. Qumrân grotte 4, III. P. 91, 257. These fragments are not included in the recent and comprehensive edition of the Dead Sea scrolls – The Dead Sea Scrolls. Study Edition. 2 vols. / eds. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden: E. J. Brill – Grand Rapids: W. B. Eerdmans. 1997, 1998. 4 So Strotmann A. “Mein Vater bist du!” (Sir 51, 10). Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften. Frankfurter Theologische Studien 39. Frankfurt: Verlag Josef Knecht. 1991. P. 330. 5 Baillet M. Qumrân grotte 4, III. P. 141–142. 6 Noteworthy, that this restoration “[…]. yba 1” is given no translation “1…[…]” in The Dead Sea Scrolls. V. 2. P. 1014–1015. 7 See VanderKam J. C., Milik J. T. The First Jubilees Manuscript from Qumran Cave 4: A Preliminary Publication // Journal of Biblical Literature 110 (2). 1991. P. 256, 266f., 269. 8 Cf. VanderKam J. C. The Book of Jubilees. 2 vols. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 510–511, Scriptores Aetiopici 87–88. Louvain: E. Peeters. 1989. V. 2 (CSCO 511), pp. 6, 13. 9 If not stated otherwise the Hebrew and English texts in this paragraph are taken from The Dead Sea Scrolls. V. 1. P. 182–183. 10 So, for instance Jeremias J. The Prayers of Jesus. Studies in Biblical Theology II, 6. London: SCM Press. 1967. P. 19; Marchel W. Abba, Père! La Prière du Christ et des Chrétiens. Analecta Biblica 19A. Rome: Biblical Institute Press. 19712. P. 86; Boer P. A. H. de. Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety. Leiden: E. J. Brill. 1974. P. 16; Schlosser J. Le Dieu de Jésus. Lectio Divina 129. Paris: Cerf. 1987. P. 116; Panimolle S. A. La paternità di Dio nei documenti letterari dell’Antico giudaismo // Dizionario di spiritualità biblico-patristica. Abbà-Padre. Vol. 1. Roma: Borla. 1992. P. 69–70. 11 For different opinions and the problematic of the individual and communal character of this thanksgiving praise-psalm (Lehrerlieder, Gemeindelieder) see Strotmann A. “Mein Vater bist du!” (Sir 51, 10). P. 338–339. 12 So Delcor M. Les Hymnes de Qumran (Hodayot). P. 223. 13 So Jeremias J. The Prayers of Jesus. P. 19. 14 So Schlosser J. Le Dieu de Jésus. P. 116. 15 For a detailed analysis see Strotmann A. “Mein Vater bist du!” (Sir 51, 10). P. 340–359. 16 Both of these features may also be retraced in Num 11:12 in which the term !ma also occurs. There the theme of ‘eating’ in the desert context is coupled with God’s promises to bring the people to the promised land. 17 In the preliminary concordance the numbering of the fragments of this document was different: our fragment was counted as fifth; cf. Wacholder B. Z., Abegg M. G. A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls: The Hebrew and Aramaic Texts from Cave Four. V. 3. Biblical Ar- cheological Society. Washington. 1995. P. 344–347. The present numbering is given by Larson E. 460. 4QNarrative Work and Prayer // Qumran Cave 4, XXVI. Cryptic Texts, Miscellanea. Part 1. Discoveries in the Judean Desert of Jordan XXXVI. Oxford: Clarendon Press. 2000. P. 369–386. 18 This is especially true for 4Q372 1. 19 Though there is a possibility to see another reference to the divine fatherhood in 4Q372 1, 26 ]lk $k[r]baw yhla hwhy $llha by reading y instead of r, yet according to Schuller the restoration with r 18 Arvydas KASČIUKAITIS

is more likely. In a more recent edition of García Martínez there is no restoration in line 26: […]… [.]baw; The Dead Sea Scrolls. V. 1, P. 736; cf. Schuller E. M. 4Q372 1: A Text About Joseph // Revue de Qumran 14 (55). 1990. P. 349–355, 365; Larson E. 460. 4QNarrative Work and Prayer. P. 370, 372, 382–383; Schuller E. M. The Psalm of 4Q372 1 Within the Context of Second Temple Prayer // The Catholic Biblical Quarterly 54 (1). 1992. P. 67–70. In the latter article Schuller instead of ‘my father, my God’ translates ‘my father and my God’. 20 So Larson E. 460. 4QNarrative Work and Prayer. P. 374. 21 Cf. Isa 41:8–9; 44:21; 49:3; Ps 136:22. 22 Cf. Larson E. 460. 4QNarrative Work and Prayer. P. 383. 23 Ibidem. P. 372. 24 Cf. Schuller E. M. 4Q372 1: A Text About Joseph. P. 367–370. 25 Cf. Allegue J. V. !Abba Padre! (4Q372 1, 16). Dios como Padre en Qumrán // Estudios Trinitarios 32. 1998. P. 177. 26 The dating of 4Q372 1 to the late Hasmonean or early Herodian period does not reflect the actual date of the composition of this psalm. According to Schuller it was probably composed circa 200 B.C. For a full discussion see Schuller E. M. 4Q372 1: A Text About Joseph. P. 371–376. 27 As the beginning of line 5 is not preserved it is impossible to know whether yndaw yba should be taken as invocation or as a simple acknowledgment. 28 Schuller also speaks about the twofold ‘strong-kind’ aspect that may be drawn from ‘my father and my God’ in 4Q372 1, 16. The author observes that the subsequent lines of the psalm give credit to such an interpretation: ‘strong’ – “[your fin]ger is greater and stronger than anything in the world” (line 18); ‘kind’ – “your mercies are abundant your kindness great” (line 19); Schuller E. M. The Psalm of 4Q372 1 Within the Context of Second Temple Prayer. P. 79. It may however well be that a certain tendency to relate the theme of ‘non-abandoning’ to the fatherhood of God in the late biblical literature (Sir 23:1; 51:10) and our cases (also observed by Schuller) reflects the growing understanding about the significance of such a characteristic as being proper to the fatherly attitude of God. This way the ‘non-abandoning’ attitude in the logical order is the source of God’s fatherly mercies and kindness and not vice versa. 29 All these designations for God seem to be a certain widening of the biblical traditional formulation (cf. Deut 7:21; 10:17; Jer 32:18; Neh 1:5; 4:8; 9:32; Dan 9:4) from the deuteronomistic background; their adjoining does not violate the traditional presentation on the transcendence of God; cf. Schul- ler E. M. The Psalm of 4Q372 1 Within the Context of Second Temple Prayer. P. 72–75. 30 So Allegue J. V. !Abba Padre! (4Q372 1, 16). P. 182. 31 The title and the date of its composition have already been mentioned in the section 1. 32 If not stated otherwise the English texts in this paragraph are taken from The Dead Sea Scrolls. V. 2. P. 1015. In this translation ~ynbw that in the Hebrew text belongs to line 4 is transferred to line 5. Baillet’s translation retains the original order: ‘4…Tu nous as créés, et de fils 5 Tu nous as donné le rang aux yeux de toutes les nations’. Baillet M. Qumrân grotte 4, III. P. 142. 33 Strotmann uses this phrase in connection with a precautionary aspect of divine education: do not allow the people to take a position opposite to God. The second aspect of that education was to let the Israelites know that God took care of and loved them; cf. Strotmann A. “Mein Vater bist du!” (Sir 51, 10). P. 334. 34 This is suggested by lines 13b–17: ‘so that evil would [over]take us in the last 14 days. Because […] 15 and our kings, for […] 16 to take [our] daughters […] 17 and they acted pervertedly with […]’. 35 Lines 10b–11: ‘For that reason you have poured on us your rage 11 [and] your [jealou]sy with all the intensity of your anger’. 36 So Baillet M. Qumrân grotte 4, III. P. 137. The document 4Q504 1 according to him was used in a liturgical service throughout the whole week; the text in our column would have been recited on Friday, the day of the confession of sins. 37 Line 20: ‘You are just for […]’. 38 The first official publication of the entire document was done by Puech É. Fragment d’une Apoca- The Image of God as Father in Qumran Writings 19

lypse en araméen (4Q246=pseudo-Dand) et le « Royaume de Dieu » // Revue Biblique 99 (1). 1992. P. 98–131. For the whole Aramaic text and its French rendering see pp. 106–109. 39 The translation is taken from The Dead Sea Scrolls. V. 1. P. 495. The other English renderings of this line are substantially the same; cf. García Martínez F. Qumran and Apocalyptic. Studies on the Aramaic Texts from Qumran. Studies on the Texts of the Desert of Judah 9. Leiden: E. J. Brill. 1992. P. 164; Fitzmyer J. A. 4Q246: The “Son of God” Document from Qumran // Biblica 74 (1). 1993. P. 155; Collins J. J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature. New York: Doubleday. 1995. P. 155; Cross F. M. Notes on the Doctrine of the Two Messiahs at Qumran and the Extracanonical Daniel Apocalypse (4Q246) // Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls. Leiden: E. J. Brill. 1996. P. 7. 40 Cf. García Martínez F. Qumran and Apocalyptic. P. 162; Puech É. Fragment d’une Apocalypse en araméen. P. 105; Fitzmyer J. A. 4Q246: The “Son of God”. P. 156; Collins J. J. The Scepter and the Star. P. 154. 41 García Martínez underlines three most important elements which one should clarify to understand the meaning of 4Q246: the uncertainty about the character of the future events (historical or apocalyptic); the identity of the mysterious personage who is given the titles (including how he is presented – positively or negatively); to whom refer the third singular suffix from II, 5 onwards (to the people or the mysterious personage); cf. García Martínez F. Qumran and Apocalyptic. P. 168. Puech adds some more questions: “Qui parle? devant quel roi? Dieu, un roi païen, un davidide? Le personnage mystérieux est-il le/un fils du roi, un roi et lequel? un ange, l’Antichrist?”; Puech É. Fragment d’une Apocalypse en araméen. P. 123. Fitzmyer summarizes and speaks about the sixfold difficulty of interpreting our text: “(a) Who is the speaker and whom does he address? (b) Are the references to the “king of Assyria” and to “Egypt” and the plurals being used allusions to historical figures or situations, or are they references similar to “the Kittim of Assyria” and “the Kittim in Egypt” in another apocalyptic text, 1QM 1, 2.4? (c) If they are to be taken in an apocalyptic sense rather than in a historical sense, can one say to whom they refer? (d) Who is X, the person of whom the titles are used? (e) Is X to be understood in a positive or negative sense? (f) To who does the third singular masculine in 2, 5–9 refer? Is it the “people of God” (2, 4) or X, the expected person?” Fitzmyer J. A. 4Q246: The “Son of God”. P. 167. 42 Cf. García Martínez F. Qumran and Apocalyptic. P. 168–172. 43 Cf. Puech É. Fragment d’une Apocalypse en araméen. P. 123–125; see also Puech É. 246. 4QApocryphe de Daniel ar // Qumran Cave 4, XVII. Parabiblical Texts. Part 3. Discoveries in the Judean Desert of Jordan XXII. Oxford: Clarendon Press. 1996. P. 179–180 44 Cf. Fitzmyer J. A. 4Q246: The “Son of God”. P. 167–170. 45 Cf. Collins J. J. The Scepter and the Star. P. 155–157. 46 Cf. Puech É. Fragment d’une Apocalypse en araméen. P. 127–130; see also his article Puech É. Notes sur le Fragment d’Apocalypse 4Q246 – « Le Fils de Dieu » // Revue Biblique 101 (4). 1994. P. 548–552, and Puech É. 246. 4QApocryphe de Daniel ar. P. 181–183. It may be noted that the author does not devote himself completely to such an interpretation; he also sees good reasons for the messianic explanation of the text. 47 Cf. García Martínez F. Qumran and Apocalyptic. P. 172–179. In a later publication he defends his position yet recognizes that the term ‘angelic’ used by him earlier to describe the nature of the eschatological messiah was not very appropriate and changes it to ‘heavenly’ which may mean human and heavenly at the same time as in case of Melchizedek; see his article García Martínez F. Two Messianic Figures in the Qumran Texts // Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls. Leiden: E. J. Brill. 1996. P. 27–30. 48 Cf. Fitzmyer J. A. 4Q246: The “Son of God”. P. 171–174. 49 Cf. Collins J. J. The Scepter and the Star. P. 163–169; cf. also Cross F. M. Notes on the Doctrine of the Two Messiahs. P. 10–13. Collins observes that in an apocalyptic context the distinction between divine and human is somewhat fluid and the designations ‘son of God’ and ‘son of the Most High’ may imply that the entitled personage “is not an ordinary mortal.” (p. 168). 50 At this point the citation of 2 Sam 7:14 in 4Q174, I, 11 [4QFlor] along with a new interpretative 20 Arvydas KASČIUKAITIS

application of the divine fatherhood is very helpful: “I will be a father to him and he will be a son to me. This (refers to the) « branch of David », who will arise with the Interpreter of the law who 12 [will rise up] in Zi[on in] the [l]ast days…”. The Dead Sea Scrolls. V. 1. P. 353. Thus the identification of one to whom God promises to be a father with the ‘branch’ that in its turn is called the Messiah of Righteousness in 4Q252 [4QpGen] allows speaking about the future Davidic king (the ‘son of God’and ‘son of the Most High’) in messianic terms; cf. Collins J. J. The Scepter and the Star. P. 164. 51 Cf. Newsom C. Apocryphon of Joshua // Qumran Cave 4, XVII. Parabiblical Texts. Part 3. Discoveries in the Judean Desert of Jordan XXII. Oxford: Clarendon Press. 1996. P. 237, 241, 263. 52 The Hebrew and English text has been presented by Newsom C. Apocryphon of Joshua. P. 275– 276. 53 Cf. Newsom C. Apocryphon of Joshua. P. 276. 54 It may be noted that of 9 cases the form yndMl (teach me) is employed in the OT the 7 are in Ps 119. 55 The OT image of the divine Father who disciplines and corrects his son(s) in praxis may have already intended his fatherly teaching; nevertheless, there is no text in the OT that presents it explicitly. 56 Newsom C. Apocryphon of Joshua. P. 247–248. 57 Cf. Ibidem. P. 247. 58 The table of phrases and parallels in Hebrew see in Larson E. 460. 4QNarrative Work and Prayer. P. 373. 59 The same verb bz[ is employed in all three documents. 60 For the yndaw yba see a note in the section 2. 61 The closest example in the OT is in Sir 51:10 (in Hebrew) hta yba yyy ~mwraw, yet it must be considered as an acknowledgment and not as a direct invocation as it is in our case.

LITERATURE AND SOURCES

1. Allegue J. V. !Abba Padre! (4Q372 1, 16). Dios como Padre en Qumrán // Estudios Trinitarios 32. 1998. P. 167–186. 2. Baillet M. Qumrân grotte 4, III (4Q 482 – 4Q 520). Discoveries in the Judean Desert of Jordan VII. Oxford: Clarendon Press. 1982. 3. Boer P. A. H. de. Fatherhood and Motherhood in Israelite and Judean Piety. Leiden: E. J. Brill. 1974. 4. Collins J. J. The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature. New York: Doubleday. 1995. 5. Cross F. M. Notes on the Doctrine of the Two Messiahs at Qumran and the Extracanonical Daniel Apocalypse (4Q246) // Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls. Leiden: E. J. Brill. 1996. P. 1–13. 6. Current Research and Technological Developments on the Dead Sea Scrolls / eds. D. W. Parry, S. D. Ricks. Leiden: E. J. Brill. 1996. 7. Delcor M. Les Hymnes de Qumran (Hodayot). Paris: Letouzey et Ané. 1962. 8. Fitzmyer J. A. 4Q246: The “Son of God” Document from Qumran // Biblica 74 (1). 1993. P. 153– 174. 9. García Martínez F. Qumran and Apocalyptic. Studies on the Aramaic Texts from Qumran. Studies on the Texts of the Desert of Judah 9. Leiden: E. J. Brill. 1992. 10. García Martínez F. Two Messianic Figures in the Qumran Texts // Current Research and Techno- logical Developments on the Dead Sea Scrolls. Leiden: E. J. Brill. 1996. P. 14–40. 11. Holm-Nielsen S. Hodayot. Psalms from Qumran. Aarhus: Universitetsforlaget. 1960. 12. Jeremias J. The Prayers of Jesus. Studies in Biblical Theology II, 6. London: SCM Press. 1967. 13. Larson E. 460. 4QNarrative Work and Prayer // Qumran Cave 4, XXVI. Cryptic Texts, Miscellanea. Part 1. The Image of God as Father in Qumran Writings 21

Discoveries in the Judean Desert of Jordan XXXVI. Oxford: Clarendon Press. 2000. P. 369–386. 14. Marchel W. Abba, Père! La Prière du Christ et des Chrétiens. Analecta Biblica 19A. Rome: Biblical Institute Press. 19712. 15. Newsom C. Apocryphon of Joshua // Qumran Cave 4, XVII. Parabiblical Texts. Part 3. Discoveries in the Judean Desert of Jordan XXII. Oxford: Clarendon Press. 1996. P. 237–288. 16. Panimolle S. A. La paternità di Dio nei documenti letterari dell’Antico giudaismo // Dizionario di spiritualità biblico-patristica. Abbà-Padre. Vol. 1. Roma: Borla. 1992. P. 67–81. 17. Puech É. Fragment d’une Apocalypse en araméen (4Q246=pseudo-Dand) et le « Royaume de Dieu » // Revue Biblique 99 (1). 1992. P. 98–131. 18. Puech É. Notes sur le Fragment d’Apocalypse 4Q246 – « Le Fils de Dieu » // Revue Biblique 101 (4). 1994. P. 533–558. 19. Puech É. 246. 4QApocryphe de Daniel ar // Qumran Cave 4, XVII. Parabiblical Texts. Part 3. Dis- coveries in the Judean Desert of Jordan XXII. Oxford: Clarendon Press. 1996. P. 165–184. 20. Qumran Cave 4, XXVI. Cryptic Texts. Miscellanea, Part 1. Discoveries in the Judean Desert of Jordan XXXVI / eds. S. J. Pfann, P. Alexander. Oxford: Clarendon Press. 2000. 21. Qumran Cave 4, XVII. Parabiblical Texts, Part 3. Discoveries in the Judean Desert of Jordan XXII / eds. G. Brooke et al. Oxford: Clarendon Press. 1996. 22. Schlosser J. Le Dieu de Jésus. Lectio Divina 129. Paris: Cerf. 1987. 23. Schuller E. M. 4Q372 1: A Text About Joseph // Revue de Qumran 14 (55). 1990. P. 349–376. 24. Schuller E. M. The Psalm of 4Q372 1 Within the Context of Second Temple Prayer // The Catholic Biblical Quarterly 54 (1). 1992. P. 67–79. 25. Strotmann A. “Mein Vater bist du!” (Sir 51, 10). Zur Bedeutung der Vaterschaft Gottes in kanonischen und nichtkanonischen frühjüdischen Schriften. Frankfurter Theologische Studien 39. Frankfurt: Verlag Josef Knecht. 1991. 26. The Dead Sea Scrolls. Study Edition. 2 vols. / eds. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar. Leiden: E. J. Brill – Grand Rapids: W. B. Eerdmans. 1997, 1998. 27. VanderKam J. C. The Book of Jubilees. 2 vols. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 510–511, Scriptores Aetiopici 87–88. Louvain: E. Peeters. 1989. 28. VanderKam J. C., Milik J. T. The First Jubilees Manuscript from Qumran Cave 4: A Preliminary Publication // Journal of Biblical Literature 110 (2). 1991. P. 243–270. 29. VanderKam J. C., Milik J. T. Jubilees // Qumran Cave 4, VII. Parabiblical Texts. Part 1. Discoveries in the Judean Desert of Jordan XIII, Oxford : Clarendon Press. 1994. P. 1–185. 30. Wacholder B. Z., Abegg M. G. A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea Scrolls: The Hebrew and Aramaic Texts from Cave Four. V. 3. Biblical Archeological Society. Washington. 1995.

Gauta: 2009 06 16 Parengta spaudai: 2010 03 08

Arvydas KASČIUKAITIS DIEVO KAIP TĖVO ĮVAIZDIS KUMRANO RAŠTUOSE Santrauka

Kumrane rastiems rankraščiams tyrinėti įvairių sričių mokslininkai skiria tikrai nemažai dėmesio. Biblijos tyrinėtojams ši raštija suteikia galimybę pamatyti vėlyvojo judaizmo religines tendencijas tiek tęstinumo su Senuoju Testamentu, tiek naujų apraiškų atsiradimo prasme, kurios, manoma, galėjo turėti įtakos ir kai kurioms Naujojo Testamento idėjoms. Dievo tėvystės idėja Senajame Testamente yra gana išplėtota: kalbama ir apie individą, ir apie žmonių grupę, ir apie visą tautą. Būtent pastarosios atžvilgiu Dievo tėvystės koncepcija yra labiausiai išplėtota. Naujajame Testamente Dievas yra Tėvas pirmiausia todėl, kad jis yra Jėzaus iš Nazareto Tėvas. Būtent per Jėzaus sūnystę jį tikintys taip pat tampa Dievo sūnumis ir dukromis. Kumrano raštijoje apie Dievo tėvystę sužinome iš įvairių dokumentų: liturginių himnų (giesmių), apokrifų, apokalipsės. Didžiausia 22 Arvydas KASČIUKAITIS

problema ta, kad didžioji tekstų dalis yra fragmentiška, trūksta raidžių ir žodžių. Straipsnyje pateikiami visi Kumrane rasti dokumentai, kuriuose galima įžvelgti nuorodą į Dievo tėvišką įvaizdį. Šie tekstai restauruoti ir publikuoti skirtingu metu, todėl tikslinga visus juos pateikti drauge. Iš tekstų analizės, kuri buvo atlikta remiantis nuorodomis, susijusiomis su Dievu „tėvu“, „sūnumi“, „kaip tėvu“, galima daryti kelias svarbias išvadas. Visų pirma Dievo kaip Tėvo funkcija atskleidžia tris pagrindinius jo veiklos aspektus: auklėjimą ir mokymą, jo galią, ir atsakingą bei rūpestingą poziciją, kurią galima pavadinti „neapleidimo“ nuostata. Būtent pastaroji labiausiai pabrėžiama tuose tekstuose, kur tiesiogiai minimas terminas „tėvas“ Dievo atžvilgiu. Galima sakyti, kad tai bene svarbiausia Dievo tėvystės charakteristika, kuri apima ne tik žmones, bet ir visą kūriniją. „Neapleidimas“ yra suprantamas ir kaip apsauga nuo priešų, ir kaip motiniškos meilės savo kūdikiui išraiška. Kitas ne mažiau svarbus dalykas yra Dievo kaip Tėvo santykis su individu. Lyginant su Senuoju Testamentu, nagrinėtuose tekstuose jis yra asmeniškesnis. Šių santykių kulminacija pasiekiama keliuose pasakymuose, kuriuose individas šaukiasi (4Q372 1, 16) arba šaukiasi (pripažįsta) (4Q460 9i, 6) Dievo(ą) žodžiais „mano Tėve“.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Dievas kaip Tėvas, sūnus, atsakomybė, ištikimybė, neapleisti. KEY WORDS: God as Father, son, responsibility, fidelity, non-abandoning.

Arvydas KASČIUKAITIS – kunigas, biblinės teologijos licenciatas, Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete lektorius asistentas. Mokslinių interesų kryptys: Naujasis Testamentas, ypač Pauliaus laiškai ir Jono tradicija, bei parabiblinė literatūra. Adresas: Naujoji g. 6, 46114 Kaunas. Tel. +370 677 23 929. El. paštas arvido@ libero.it. Arvydas KASČIUKAITIS – priest, licentiate in biblical theology, a lector assistant at the Faculty of Catholic theology at Vytautas Magnus university in Kaunas. Fields of scientific interests: New Testament, especially Pauline letters and Johannine tradition and Para biblical literature. Address: Naujoji g. 6, 46114 Kaunas. Phone +370 677 23 929. E-mail: [email protected]. ISSN 1392-7450 Valdas Mackela SOTER 2010.33(61) Vytauto Didžiojo universitetas

Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje

Talmudo profesoriaus ir postmodernaus kultūros kritiko Danielio Boyarino veikalas „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ (1994) buvo vienas iš pirmųjų bandymų pažvelgti į Paulių iš ortodoksinio judaizmo perspektyvos. Autorius ne tik vadina krikščionių apaštalą „reikšmingu žydų mąstytoju“, o jo laiškus „įžymiausiais tekstais Vakarų literatūros klasikoje“, bet pristato jį kaip vidinį žydų kultūros kritiką. Šia prasme Paulius jam yra „paradig minis žydas“. Kalbėdamas apie tai, kas buvo Paulius ir koks buvo jo vaidmuo žydiškos ir krikščioniškos tapatybės formavimesi, jis taiko metodą, būdingą postmoderniai teksto kritikai. D. Boyarinas siekia atskleisti struktūrą, esančią anapus „paradigminio“ žydo mokymo. Paulius jam yra ne konvertitas iš judaizmo į krikščionybę, bet fariziejus, kelyje į Damaską užvaldytas helenistinės idėjos apie žmonių bendrystę. The work of the Jewish Talmud professor and postmodern culture critic Daniel Boyarin “A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity” (1994) was one of the first attempts to study Paul from Jewish orthodox perspective. The author not only calls the Christian apostle “an important Jewish thinker” and his letters “the most remarkable texts in the canon of western literature” but tries to present him as type of an internal critic of the Jewish culture. Paul himself is in a sense paradigma of “the Jew”. Describing who Paul was and what was his impact on the formation of Christian and Jewish identity, he uses a specific method typical of postmodern text criticism. He tries to reveal the structure that lies behind the teaching of the “radical Jew”. Paul himself is a convert not from Judaism to Christianity, but rather a Pharisee who was caught by the Hellenist idea of human universality on his way to Damascus.

Įvadas

Vienas garsiausių Pauliaus titulų – Tautų apaštalas, kartais jis dar vadinamas pagonių apaš- talu. Ir pats Paulius apie savo misiją sako, kad Dievas pašaukė savo malone, „kad paskelb- čiau Evangeliją pagonims“ (Gal 1, 16). Tačiau, net ir vykdamas į misijas pagonių kraštuo- se, Paulius pirmiausia eidavo į sinagogas ir tik tuomet, kai jį iš ten išvarydavo, kreipdavosi į pagonis. Paties Pauliaus misijos tarp pagonių džiaugsmą nuolat temdė rūpestis dėl savo tautiečių „pagal kūną“. Net ir būdamas tikras, kad Kristus jį siuntė pas pagonis, o Kefą – pas žydus, jis Laiške romiečiams rašė prisiekdamas šventąja Dvasia: „Man mieliau būtų pačiam būti prakeiktam ir atskirtam nuo Kristaus vietoj savo brolių, tautiečių pagal kūną“ (Rom 9, 3). Klausimai apie Pauliaus santykį su jo žydiškomis bei fariziejiškomis šaknimis 24 Valdas Mackela

ir apie jo santykius su judeokrikščionių bendruomene yra vieni iš problemiškiausių. Per du tūkstančius krikščionybės metų Paulius buvo laikomas ir krikščionybės išradėju, ir atsivertėliu iš fariziejiškojo judaizmo į krikščionybę, ir netgi antisemitizmo ideologu. Naujausiuose Pauliaus tyrinėjimuose pastebima tendencija peržiūrėti ilgą laiką vyra- vusį tradicinį požiūrį į Paulių kaip į atsivertusį iš judaizmo krikščionybėn, kaip naujos religijos kūrėją bei misionierių. Nemažai šiuolaikinių autorių, rašančių apie apaštalą Paulių ir analizuojančių jo laiškus Naujajame Testamente, yra linkę peržiūrėti jo požiūrį į judaizmą, Toros laikymąsi ir santykius su Palestinos judeokrikščionių bendruomene. Tokia kryptis Naujojo Testamento egzegetinėse studijose dar vadinama naujuoju požiūriu į Paulių. Tam padėjo ne tik geresnis pirmojo amžiaus judaizmo ir krikščionybės šaltinių pažinimas, bet ir nauji metodai, taikomi šių šaltinių studijoms. Vienu iš tokių naujųjų metodų galima laikyti postmodernią Biblijos kritiką, kuri siekia ne tik perskaityti Šventojo Rašto tekstus jų parašymo aplinkoje Sitz im Leben, bet kreipia dėmesį į pačių tekstų vidines sąsajas, į jų in- tertekstualumą ir jų sąveiką su kultūriniu bei religiniu kontekstu. Ypatingas dėmesys kalbai, ją kuriančių ženklų bei prasmės santykiui leidžia naujai pažvelgti į Pauliaus tekstus. Įvairioms krikščioniškoms bendruomenėms priklausančių teologų ir biblistų bendradarbiavimas, taip pat ir studijuojant Paulių, jau tapo įprasta akademine praktika ir net padėjo spręsti daugelį amžių nemažai diskusijų kėlusius Pauliaus mokymo interpretacijos klausimus. Galima paminėti Pasaulinės Liuteronų Federacijos ir Katalikų Bažnyčios „Bendrą deklaraciją dėl nuteisinimo doktrinos“. Biblijos studijų nuopelnu galima laikyti ir vis geresnį žydiškų Šventojo Rašto skaitymo ir aiškinimo praktikų pažinimą. Tai padėjo ne tik geriau suvokti Biblijos tekstų specifiką, bet ir leido suprasti, kaip hebrajų Biblijos tekstus skaitė pirmojo amžiaus žydų rabinai, Jėzus, apaštalai, Bažnyčios tėvai. Atradimu tapo įvairios pirmojo amžiaus Biblijos skaitymo ir komentavimo formos, tokios kaip pes- her, targum ir midrash. Tačiau vis dar neįprasta, kai žydų mokslininkai imasi Naujojo Testamento tekstų eg- zegezės arba savo knygose žvelgia į Jėzaus Kristaus bei šv. Pauliaus asmenį iš judėjiškos perspektyvos. Tai galima laikyti dar vienu tarpreliginio dialogo žingsniu, siekiant pamatyti savo tikėjimą kito akimis. Drauge tai galimybė atsigręžti į ištakas, geriau pažinti artimą ir drauge tolimą religinę judaizmo tradiciją. Taigi apie Paulių, kaip Tautų apaštalą, galima kalbėti įvairiai: 1) ad intra – apie apaštalo reikšmę ir mokymą vidiniu krikščionišku požiūriu ir 2) tyrinėti apaštalo asmenį bei mokymą pašaliečio žvilgsniu – ad extra. Prieš šešiolika metų pasirodęs talmudisto ir postmodernaus kultūros kritiko Danielio Boyari- no veikalas „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ (1994) pateikė visiškai naują prieitį Pauliaus mokymo ir asmens studijose. Veikalas buvo revoliucingas keletu aspektų – viena vertus, ortodoksaliu žydu save laikantis Hebrajų universiteto dėstytojas peržengė nerašytą tabu ir parašė veikalą apie garsiausią visų laikų konvertitą iš fariziejiškojo judaizmo į ką tik užgimusią krikščionybę. Kaip pats prisipažino knygos įvade, jis atvirai simpatizuoja Pauliui, kaip vienam garsiausių savo laikmečio žydų mąstytojų, o Pauliaus laiškus laiko vienais nuostabiausių tekstų Vakarų literatūroje. Norėdamas parašyti šią knygą jis net išmoko graikų kalbą. Pauliaus mokymas D. Boyarinui svarbus dar ir dėl to, kad bū- tent Pauliaus teologija buvo vienas iš veiksnių, nulėmusių šiuolaikinio judaizmo tapatybę. Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 25

D. Boyarino manymu, Paulius yra ne tik ankstesnis už šiuolaikinį rabiniškąjį judaizmą, bet jis ir jo teologija turėjo didelę įtaką šio judaizmo formavimuisi. Tyrimo objektas: Pauliaus kaip radikalaus žydo samprata D. Boyarino postmoder- nistinėje interpretacijoje. Tyrimo tikslas: atsakyti į klausimą, kokiais aspektais yra įmanomas krikščioniško- sios teologijos dialogas su judaizmo kultūros kritika, svarstant Pauliaus kaip radikalaus žydo traktavimą postmoderniame kontekste. Tyrimo uždaviniai: aptarti ir išanalizuoti žydų ir krikščionių dialogo kontekstą, kuriame aptariamas apaštalo Pauliaus asmuo ir jo požiūris į judaizmą; aptarti helenistinės krikščionybės ir rabiniškojo judaizmo santykį iš Pauliaus santykio su Įstatymu perspektyvos; apžvelgti, kas yra būdinga postmoderniam diskursui, kuriam priklauso D. Boyari- no veikalas „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“; pristatyti „naujojo požiūrio į Paulių“ būdingus bruožus; analizuoti, kaip interpretuojama apaštalo Pauliaus tapatybė ir teologija iš ortodoksalaus judaizmo perspektyvos; pateikti autoriaus traktuotės vertinimą bei kritiką. Tyrimo hipotezė: radikalaus žydo interpretacija D. Boyarino veikale atskleidžia krikščionybę kaip universalistinį helenistinio judaizmo projektą, bet iki galo neišryškina Pauliaus susitikimo su Kristumi kelyje į Damaską patirties prasmės. Tyrimo metodai: konteksto analizė, teksto hermeneutika ir kritika.

Naujas požiūris į apaštalą Paulių tarpreliginio žydų ir krikščionių dialogo kontekste

Po Vatikano II Susirinkimo galima kalbėti apie visiškai naują etapą Sinagogos ir Katalikų Bažnyčios santykiuose per paskutinius kelis tūkstančius metų, per kuriuos buvo nemažai įtarumo, vienas kito nesupratimo, mėginimo atversti, persekiojimų ir tik labai nedaug mėginimų pažinti, įsiklausyti ir kalbėtis. Bažnyčios santykių su nekrikščionių religijomis deklaracijoje Nostra aetate, kurią paskatino būtinybė naujai apibrėžti Bažnyčios santykius su judaizmu, teigiama, kad „Bažnyčia negali pamiršti, jog per tą tautą, su kuria Dievas iš savo neapsakomo gailestingumo teikėsi sudaryti Senąją Sandorą, ji yra gavusi Senojo Testamento apreiškimą ir maitinama gerojo alyvmedžio šaknų, į kurių kamieną įskiepytos pagonių laukinio alyvmedžio šakos. Juk Bažnyčia tiki, kad Kristus, mūsų Taika, savo kry- žiumi sutaikino žydus ir pagonis ir iš abiejų savyje padarė viena“ (NA 4)1. Nors krikščio- nybė visais laikais prisiminė savo šaknis Senajame Testamente, su talmudiniu judaizmu santykiai buvo daugiaprasmiai. Su juo siejo bendros šaknys biblinėje tradicijoje ir tikėji- mas vienu Dievu, bet drauge į žydus buvo žvelgiama kaip į tautą, atmetusią Jėzų Kristų, su viltimi, kad galiausiai įvyks jos atsivertimas. Ta viltis jau buvo išsakyta ir apaštalo Pauliaus raštuose, ypač Laiške romiečiams: „Kad jūs, broliai, per gerai apie save nemanytumėte, pasakysiu jums paslaptį: dalis Izraelio tautos lieka užkietėjusi, kol įeis pagonių visuma, o tada bus išgelbėtas visas Izraelis <...> Žiūrint Evangelijos, jie yra Dievo priešai jūsų naudai; bet žiūrint išrinkimo, jie numylėtiniai dėlei savųjų protėvių. Juk Dievo malonės dovanos ir pašaukimas – neatšaukiami“ (Rom 11, 25–26. 28). Būtent apaštalo Pauliaus asmuo ir jo mokymas didžia dalimi suformulavo krikščionių požiūrį į „kūniškąjį Izraelį“, todėl bū- 26 Valdas Mackela

tent abipusės apaštalo Pauliaus studijos yra be galo reikšmingos tam, ką skatino Šventa- sis Sinodas: „Tad kadangi krikščionių ir žydų bendras dvasinis palikimas toks gausus, šis Šventasis Sinodas nori puoselėti ir skatinti jų abipusį pažinimą ir pagarbą, įgyjamą ypač biblinėmis bei teologinėmis studijomis ir broliškais pokalbiais“ (NA 4). Po II pasaulinio karo krikščionių ir žydų santykius radikaliai pakeitė holokausto Euro- poje patirtis ir Izraelio valstybės atsiradimas, taip pat žydų ir krikščionių mokslininkų bendras darbas tyrinėjant hebrajų Biblijos ir Kumrano rankraščius. Katalikų Bažnyčios bendradarbiavimo perspektyvos buvo dar konkrečiau suformuluotos Jungtinių Valstijų vyskupų pateiktose gairėse apie žydų ir katalikų santykius, 1975 m. minint dešimtąsias Nostra aetate metines: „Iš tiesų Laiško romiečiams 9–11 skyriuose randame ilgą laiką užmirštus skirsnius, kurie leidžia mums suformuluoti naują ir pozityvų požiūrį į žydų tautą. Teologai turi užda- vinį, kurio jie tik neseniai ėmėsi – tirti besitęsiančius Dievo ir žydų tautos santykius ir jų są- sajas su Naująja Sandora bei Dievo plano išsipildymą Bažnyčiai ir Sinagogai.“2 Popiežiškoji Biblijos komisija 2001 m. dokumente „Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje“ naujai aptarė judaizmo ir krikščionybės santykius Biblijos ir jos studijų kontekste: Krikščionybė gimė pirmojo amžiaus judaizmo prieglobstyje. Nors pamažu nuo jo atsiskyrė, Bažnyčia niekada neužmiršo savo žydiškų šaknų, tai aiškiai liudija Naujasis Testamentas; ji netgi pripažino tam tikrą žydų pirmenybę, nes Evangelija „yra Dievo galybė išgelbėti kiekvienam tikinčiajam, pirma žydui, paskui graikui“ (Rom 1, 16)3. Šiame dokumente ypatingas dėmesys buvo skirtas toms apaštalo Pauliaus laiškų vie- toms, kurios kalba apie Bažnyčios ir Izraelio santykius, apie tai, kaip apaštalas Paulius suvokia savo žydiškąją ir krikščioniškąją tapatybę: Tapęs Kristaus apaštalu jis sako savo priešininkams: „Jie žydai? Ir aš. Jie izraelitai? Ir aš. Jie Abraomo palikuonys? Ir aš“ (2 Kor 11, 22). Tačiau jis gali parodyti šių privalumų sąlygiškumą: „Tą pirmenybę aš dėl Kristaus palaikiau nuostoliu“ (Fil 3, 7). Vis dėlto Paulius ir toliau mąsto ir argumentuoja kaip žydas. Jo mąstymą aiškiai formuoja žydiški įvaizdžiai. Kaip jau minėta, jo raštuose randama ne tik nuolatinių nuorodų į Senąjį Testamentą, bet ir žydų tradicijų pėdsakų. Negana to, Paulius dažnai pasitelkia rabiniškąsias egzegezės ir argumentacijos technikas.4 Šias Biblijos skaitymo „technikas“ ta pati Popiežiškoji Biblijos komisija rekomenduoja ir šiuolaikinei krikščioniškajai egzegezei dokumente „Biblijos aiškinimas Bažnyčioje“ ap- tardama prieitis per žydų aiškinimo tradicijas: Senosios žydų tradicijos ypač leidžia geriau pažinti Septuagintą, žydų Bibliją, bent per pirmuosius keturis Bažnyčios amžius sudariusią pirmąją krikščionių Biblijos dalį, o Rytuose – ir iki mūsų dienų. Gausi ir įvairi žydų ekstrakanoni- nė literatūra, vadinama apokrifine arba tarptestamentine, yra svarbus Naujojo Testamento aiškinimo šaltinis. <...> Žydų erudicijos turtai nuo ištakų senovėje iki mūsų dienų yra pirmutinės svarbos pagalba abiejų Testamentų egzegezei su sąlyga, jei ja bus naudojamasi apgalvotai. Senasis judaizmas buvo labai įvairus. Jo fariziejiškoji forma, išlikusi rabinizmo tradicijoje, nebuvo vienintelė.5 Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 27

Pastaruoju metu ne tik Katalikų Bažnyčia, bet ir Rytų krikščionybė, nors ir nedary- dama kokių nors oficialių pareiškimų, pradėjo domėtis judaizmo tradicija ir bendromis šaknimis. Tą patį galima pasakyti ir apie protestantiškąsias Bažnyčias, kurios, pripažin- damos hebrajiškąjį Senojo Testamento kanoną, kai kuriais atžvilgiais yra netgi atviresnės dialogui su judaizmu6. Daug sudėtingesnis klausimas, kaip pastaruoju metu keitėsi žydų požiūris į krikščio- nybę, Naująjį Testamentą, Pauliaus asmenį, žydų ir krikščionių santykius, tarpreliginio dialogo galimybę. Kadangi šiuolaikinis judaizmas yra įvairialypis, sunku tikėtis kokios nors bendros oficialios pozicijos, bet iš tam tikrų ženklų galima spręsti apie atsirandantį susi- domėjimą krikščioniškąja tradicija ir atvirumą jai. 1986 m. popiežiaus Jono Pauliaus II apsilankymas Romos sinagogoje buvo istorinis precedento neturintis įvykis ir Italijos žydų vyriausiasis rabinas Tullia Zevi pabrėžė, jog labai svarbu, kad popiežius pripažįsta savitą judaizmo tapatybę, nesusietą ir nepajungtą krikščionybei7. Labai reikšmingas žydų tyrinėtojų atsigręžimas į Naujojo Testamento tekstus ir Jėzaus asmenį. Dar 1951 m. žydų filosofas Martinas Buberis parašo veikalą „Du tikėjimo pavidalai“, kuriame jis, remdamasis daugiausia Pauliaus teologija ir Laišku žydams, lygina žydiškąją ir krikščioniškąją tikė- jimo sampratas emunah ir pistis8. Svarbiu įvykiu galima laikyti iš Vengrijos kilusio biblisto Gezos Vermeso veikalus, skirtus Jėzaus kaip žydo interpretacijai. Po II pasaulinio karo tapęs kunigu ir baigęs doktorantūrą Leuveno katalikiškajame universitete, jis 1957 m. grį- žo prie savo žydiškų šaknų ir priėmė judaizmą. Netukus pasirodė serija knygų, kuriose autorius iš žydiškos perspektyvos išsamiai nagrinėjo Naujojo Testamento teologiją: Jėzus žydas: evangelijos istoriko požiūriu (1973), Jėzaus žydo religija (1993), Besikeičiantys Jė- zaus veidai (2001) Jėzus žydiškame kontekste (2003) ir kt.9. Nors požiūris, išdėstytas šiose knygose, skiriasi nuo krikščionių teologų interpretacijos, tačiau G. Vermeso įžvalgos yra neabejotinai vertingos siekiant pažinti krikščionybės ištakas judaizmo kontekste. Kaip teigia Jacquesas Dupuis, „tokių žydų mokslininkų, kaip P. Lapide, D. Flusserio, G. Vermeso, J. Neusnerio ir kitų, kristologinėse studijose parodytas Jėzaus žydiškumo autentiškumas; jie atskleidė, kaip glaudžiai Jėzus buvo susijęs su savo tautos kultūra ir religiniu etosu. Ne- reprezentuodami krikščioniškojo tikėjimo Jėzumi Kristumi, tokie tekstai yra reikšminga pagalba kristologijos tyrinėtojui, siekiančiam nustatyti istorines Jėzaus šaknis. Dar daugiau, jie padės objektyviau nei įprasta pažvelgti į „Pirmąjį“ Testamentą. Tekstai apie Dievo sandorą su Izraeliu, ypač tie, kuriuose minimas laukimas mesijo, turi būti skaitomi Dievo bendravimo su išrinktąja tauta kontekste“10. Su vienu iš minėtų autorių, Jacobu Neusne- riu, savo knygoje „Jėzus iš Nazareto“ diskutuoja ir popiežius Benediktas XVI. Skyriuje apie Kalno pamokslą jis sako: Didis žydų mokslininkas Jacobas Neusneris vienoje svarbioje knygoje, pavadin- toje „Rabis kalbasi su Jėzumi“ (A Rabbi talks with Jesus), taip sakant, įsimaišė tarp Kalno pamokslo klausytojų ir po jo pamėgino užmegzti pokalbį su Jėzumi. Šis pagarbus ir nuoširdus tikinčio žydo disputas su Jėzumi, Abraomo sūnumi, man labiau negu kiti žinomi aiškinimai padėjo išvysti Jėzaus didybę ir Evangeli- jos reikalaujamą mūsų apsisprendimą. Tad vienoje vietoje ir aš kaip krikščionis norėčiau įsiterpti į rabio pokalbį su Jėzumi, idant, žvelgdamas Jo akimis, geriau pamatyčiau tai, kas Jėzuje autentiškai žydiška, ir geriau suprasčiau Jo slėpinį.11 28 Valdas Mackela

Tačiau šiuolaikinio judaizmo santykis su apaštalu Pauliumi yra vis dar problemiškas, galbūt dėl įsisenėjusių stereotipų apie Pauliaus antisemitizmą, galbūt dėl požiūrio į jį kaip į atsimetėlį nuo Toros. Paulius laikomas „tikruoju krikščionybės įkūrėju, atskyrusiu ją juo judaizmo“12, abejojama dėl jo priklausymo fariziejams – Paulius laikomas žydu helenistu, jam prikišama per didelė graikų kultūros ir religijos įtaka, patirtis kelyje į Damaską vadinama epilepsijos priepuoliu, bet vis dėlto pripažįstami Pauliaus nuopelnai organizuojant krikščionių Bažnyčią, jis tituluojamas krikščionių „religiniu genijumi“13. Todėl D. Boyari- no studija apie apaštalą Paulių yra ypač reikšminga. Nors jis nėra vienintelis ar pirmasis, rašęs apie Paulių iš judaizmo perspektyvos14, bet „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ buvo naujas ir originalus požiūris į šį didįjį krikščionių teologą bei misionierių, savotiškai tapęs takoskyra į naują etapą Pauliaus studijose ir žydų bei krikščionių dialoge. D. Boyarino veikalas pasirodė kaip tik tuo metu, kai grupės Naujojo Testamento, daugiausia protestantų, tyrinėtojų tarpe imta kalbėti apie naująjį požiūrį į Paulių15. Tokie žymūs apaštalo Pauliaus žinovai, kaip Nicholas Thomas Wrightas, Edas Parishas Sandersas, Ja- mesas D. G. Dunnas, siekdami atsiriboti nuo nusistovėjusių apaštalo Pauliaus skaitymo stereotipų, ėmėsi perskaityti Paulių „iš naujo“ pirmojo amžiaus judaizmo kontekste, kuriame jo raštai ir buvo parašyti16. Remdamiesi geresniu to meto judaizmo situacijos paži- nimu, jie pabandė iš naujo aptarti tokias esmines Pauliaus teologijai temas, kaip įstatymo darbai, tikėjimas, malonė, nuteisinimas. Iš tiesų galima kalbėti ne apie vieną naująjį po- žiūrį, bet apie daugybę naujų mėginimų rekontekstualizuoti Pauliaus mokymą. Talmudo profesorius D. Boyarinas, nors ir nebūdamas profesionaliu Naujojo Testamento egzegetu, išsakė savitą požiūrį ir užmezgė abipusį dialogą su minėtais autoriais.

Apaštalas Paulius ir judaizmas

Dauguma šių dienų tyrinėtojų sutinka, kad apaštalas Paulius gimė ir augo judaistinėje aplinkoje, praktikavo judaizmą pagal fariziejų tradiciją17. Tačiau kyla klausimas, ar po susitikimo su Kristumi Paulius toliau buvo praktikuojantis judėjas, kaip Kristų tikintis žydas, ar į jį galima žvelgti labiau kaip į atsivertėlį iš judaizmo į naują religiją, kurioje jau nebebuvo laikomasi judaizmo priesakų, taip pat ir Toros? Jei Paulius liko judaizmo tradicijoje kritikuodamas ją iš vidaus, kaip tai darė Senojo Testamento pranašai, o ne iš išorės, kaip šiuo aspektu galima naujai interpretuoti apaštalo Pauliaus laiškus?18 Yra daug užuominų, kad Paulius gyveno ir toliau laikydamasis Toros, panašiai kaip Petras ir Jo- kūbas, kaip liudija Apaštalų darbai19. Galima matyti, kaip Paulius savo laiškuose nuolat remiasi Toros autoritetu ir dėsto jos mokymą ne žydams drauge su Sinagogos nariais20. Jis taip pat šventykloje duoda naziro įžadus, norėdamas išsklaidyti gandus, jog jis moko žydus nesilaikyti Toros21, ir pats tvirtina gyvenąs nepriekaištingai pagal fariziejišką Toros interpretaciją. Galima taip pat pastebėti, jog Jeruzalėje jis lankosi Šavuot šventės metu, kai švenčiamas Toros gavimas Sinajaus kalne (Apd 20, 6.16; 1 Kor 16, 8). Popiežiškosios Biblijos komisijos dokumente teigiama: Pauliaus saitai su judaizmu matomi iš jo moralinio mokymo. Nepaisydamas prieštaravimo Įstatymo šalininkų pretenzijoms, jis pats įtraukia Įstatymo nuos- tatą iš Kun 19, 18 („mylėsi savo artimą kaip save patį“) apibendrindamas visą Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 29

moralinį gyvenimą. Įstatymo sutraukimas į vieną taisyklę yra tipiškai žydiškas, kaip parodo gerai žinomas pasakojimas apie Jėzaus amžininkus: rabį Hillelį ir rabį Shammai’į.22 Tačiau jei į Paulių žvelgsime kaip į krikščionybės skelbėją, matysime jį veikiantį už judaizmo ribų. Paulius kūrė bendruomenes, nepriklausomas nuo sinagogų (nors, kai tik galėjo, jis mokydavo ir jose), Pauliaus įkurtos bendruomenės buvo sudarytos daugiausia iš buvusių pagonių ir tik nedaugelio žydų. Būtent šias namų bendruomenes ir galima laikyti krikščionybės, skirtingos nuo judaizmo, pradžia23. Aptariant apaštalo Pauliaus santykius su judaizmu, labai svarbi tampa pati judaizmo samprata. Kalbėdamas apie „tautiečius pagal kūną“ (Rom 9, 3) Paulius mini „žydus“, „Izraelį“, „hebrajus“, „tautą“. Savarankiškos Judo provincijos gyventojai imti vadinti judėjais (žydais) V a. pr. Kr., o judaizmu vadinama oficialiai pripažinta religija, kurios pagrindas yra bendra istorija bei tautą sudarantys giminiškumo santykiai24. Žodis judaizmas žydų religijos prasme yra palyginti neseniai atsiradęs žydų žodyne, panašiai kaip žodžiai pentateuchas, filakterijus, prozelitas ir netgi Biblija bei sinagoga – šis žodis yra graikų kilmės. Tai abstraktusis daiktavardis, padarytas iš žodžio, reiškiančio „žydą“. Savo pirmine vartosena jis nenurodo tikybos, o greičiau apy- tikriai reiškia „žydišką tapatybę“25. Judaizmo formavimasis apėmė ilgą laiko tarpą, galima išskirti keletą etapų: 1) pirmosios šventyklos judaizmas, egzistavęs Izraelio karalystėje, 2) antrosios šventyklos arba judaizmas po tremties, labiau susijęs su Judėja, 3) judaizmas po antrosios šventyklos sugriovimo ir, pagaliau, 4) modernus judaizmas su daugybe jame egzistuojančių krypčių. Tačiau net ir Pauliaus laikų judaizmas nebuvo vienalytis – jame gyvavo sadukiejų, fariziejų, esėjų, zelotų atšakos, be to, egzistavo palestiniškasis judaizmas, kuriame daugiausia buvo vartojama aramėjų kalba, ir helenistinis judaizmas, kuriam priklausantys žydai kalbėjo daugiausia graikiškai. Toks pliuralizmas neleidžia apibendrin- tai kalbėti apie žydus ar žydiškumą. Pasak D. Boyarino, religijos ir tautiškumo skyrimas svetimas judaizmui ir yra plato- niškojo dvasios ir kūno atskyrimo pasekmė, todėl galima kalbėti apie tokį fenomeną kaip helenistinis judaizmas. Tyrinėtojo teigimu, „žydiškumas peržengia bet kokias tapatybės kategorijas, nes jis nėra tautinis, genealoginis, religinis, bet visa tai dialektinėje įtampo- je“26. Kalbėdamas apie apaštalo Pauliaus atvejį, jis konstatuoja: Paulių motyvavo helenistinis vienovės troškimas, kuris, be kita ko, sukūrė vi- suotinės žmogiškosios esmės, anapus bet kokios skirties ir hierarchijos, idealą. Šis visuotinis žmogiškumas buvo (ir yra) nulemtas kūno ir dvasios dualizmo, tad nors kūno atžvilgiu galima kalbėti apie graikišką arba žydišką konkretybę, anatomijos atžvilgiu – apie vyrišką arba moterišką, bet dvasia yra visuotinė. Paulius neatmetė kūno – kaip tai darė, pavyzdžiui, gnostikai – veikiau pateikė sistemą, kurioje kūnas, nors pajungtas Dvasiai, turėjo savo vietą. Pauliaus antropologinis dualizmas taip pat siejosi su hermeneutiniu dualizmu. Kaip žmogiškąją būtybę sudaro kūniškasis ir dvasinis elementai, tą patį galima pasakyti ir apie kalbą. Ji sudaryta iš materialių išorinių ženklų ir vidinių dvasinių reikšmių. Kai Paulius interpretuoja savo gimtąją religinę sistemą, fiziniai, kūniški Toros arba istorinio judaizmo ženklai tampa simboliais, kurie, anot jo, įpareigoja ir atveria galimybes visai žmonijai.27 30 Valdas Mackela

Su tuo yra susijęs ir prozelitizmo klausimas Pauliaus atveju. Šis graikiškos kilmės žodis Septuagintoje ir Naujajame Testamente reiškė atsivertimą į judaizmą arba judėjišką misio nieriavimą tarp nežydų. Tarp pagonių buvo vadinamųjų „dievobaimingųjų“, kurie, nors netapdavo tikrais žydų bendruomenės nariais, išpažino biblinį tikėjimą ir daugiau ar ma- žiau simpatizavo judaizmui. Kaip rašo P. Johnsonas „Žydų istorijoje“, Pauliaus visuotinio išganymo žiniai to meto pasaulyje buvo palanki dirva: Šios žinios pasirengusi laukė milžiniška žmonijos dalis. Diaspora, po kurią su džiaugsmu keliavo Paulius ir kiti, buvo gausinga <...>. Daugelis šių diasporos žydų buvo perdėm dievobaimingi ir liko atkakliai laikytis Toros su visu jos esminiu griežtumu. Tačiau kiti laukte laukė, kad kas juos įtikintų, jog jų tikėjimo esmę galima išsaugoti, o gal net ir sustiprinti – atsisakius apipjaustymo ir gausybės se- novinių Mozės įstatymų, kurie taip apsunkino gyvenimą modernioje visuomenėje. O dar labiau pasirengę atsiliepti buvo pamaldūs nežydai, artimi diasporos žydų bendruomenei, tačiau ligi tol nuo jų atkirsti būtent dėl tos priežasties, kad negalėjo priimti taisyklių, kurias krikščionys dabar paskelbė nebereikalingomis.28 D. Boyarinui atrodo, jog tai nėra įtikinantis argumentas, nes „vėlyvojoje antikoje žmo- nės dėl religijos buvo pasiruošę padaryti daug kraštutinių ir skausmingų dalykų. Absur- diška būtų manyti, kad apipjaustymas galėjo sustabdyti nuo atsivertimo žmones, kurie buvo pasiryžę pasninkauti, gyventi anachoretišką gyvenimą, mirti kankinio mirtimi, o kartais ir kastruotis dėl Dievo. Apipjaustymo atmetimas turėtų turėti kitą, kultūrinį, pa- aiškinimą“29. Kai kurie naujojo požiūrio į Paulių autoriai, tokie kaip Marcas D. Nanos, siūlo žvelgti į Pauliaus misiją tarp pagonių ne kaip į naujos religijos skelbimą, bet kaip į mėginimą universalizuoti judaizmą: Judaizmas, kurį tęsė ir kuriuo, kaip asmeninio tikėjimo ir gyvenimo būdo išraiš- ka – kavannah, gyveno tikintieji Kristų, buvo judeokrikščionybė, atstovaujama Jokūbo ir Petro. Tokiam gyvenimui po Kristaus prisikėlimo Paulius priešinosi, nes Mozės teisynas nebeišreiškė Dievo užmojo žmonėms.30 Apaštalo Pauliaus ir jo helenistinės krikščionybės santykis su judeokrikščionybe yra su- dėtingas ir vis dar aktyviai diskutuojamas klausimas, kurį reikėtų aptarti atskirai. Judeo- krikščionybės samprata, nepaisant daugelio metų tyrinėjimų, vis dar lieka terminu, ke- liančiu ginčus ir diskusijas31. Judeokrikščionimis paprastai laikomi tie krikščionys, kurie gimė kaip žydai. Krikščionių bendruomenę Jeruzalėje sudarė vien tik gimusieji judaizme, todėl jų bendruomenė vadintina judeokrikščioniška. Net ir tie, kuriuos Apaštalų darbai vadina graikiškai kalbančiaisiais arba „helenistais“ (Apd 6, 1), veikiausiai taip pat buvo gimę žydais, tik priklausantys kitai judaizmo atmainai – helenistinei judaizmo diasporai, dėl to ir kitai judeokrikščionybės atmainai. Tikroji judeokrikščionybė atsirado per konf- liktą tarp krikščionių, kurie atsiribojo nuo žydiškojo nacionalizmo, ir krikščionių, kurie simpatizavo judėjams net ir tuomet, kai nebesilaikė judėjiško teisyno. Judeokrikščionys jautė solidarumą su persekiojamais žydais, tačiau Jeruzalės bendruomenė vis dėlto pasi- sakė už krikščioniškąjį universalizmą. Vadinamojoje pirmojoje Santaryboje pasirodė ir griežtųjų judeokrikščionių bendruomenė. Jeanas Danielou atkreipė dėmesį į žydišką mąs- tymo būdą, teigdamas, kad judeokrikščionybė yra „tas ankstyvosios krikščionybės pavi- Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 31 dalas, kuris ypatingu būdu buvo susijęs su dvasinėmis ir socialinėmis vėlyvojo judaizmo struktūromis, laikantis žydiškos gyvensenos pagal teisyną, praktikuojant apipjaustymą ir švenčiant šabą, bei mąstant apokaliptinėmis kategorijomis“32. Taigi judeokrikščionybės klausimas yra daug platesnis, nei vien Pauliaus konflikto su „žydžiuojančiaisiais“, apie kurį galima spręsti iš Apaštalų darbų ir kai kurių Pauliaus laiškų. Be to, Naujajame Testamen- te esantis Jokūbo laiškas liudija kitokią nei Pauliaus krikščionybės sampratą. Laiškas yra adresuojamas „dvylikai giminių, pasklidusių tarp kitatikių“ (Jok 1, 1), ir griežtai pasisako prieš turtą, jame akcentuojama darbų reikšmė, kas nurodo į Įstatymo priesakų laikymąsi. Čia galima matyti netiesioginę polemiką su Pauliumi, kuris pabrėždavo, kad žmogus yra nuteisinamas ne darbais, o tikėjimu. Tikinčiųjų susirinkimas šiame laiške netgi vadinamas ne Pauliaus dažniausiai vartojamu graikišku terminu ekklesia, o sinagoga33. Taigi ar galima teigti, kad savo teologijoje ir misijų politikoje apaštalas Paulius buvo antinomistas ir antijudaistas? Antijudaizmo klausimą plačiai aptarė Popiežiškoji Biblijos komisija, konstatuodama, kad „Naujasis Testamentas drauge reiškia ir savo sąsają su Se- nojo Testamento apreiškimu, ir nesutarimą su Sinagoga. Šio nesutarimo nereikia laikyti „antijudaizmu“, nes tai yra nesutarimas tikėjimo lygmeniu, šaltinis religinių prieštaravimų tarp dviejų žmonių grupių, besiremiančių tuo pačiu Senojo Testamento tikėjimo pagrindu, tačiau nesutariančių dėl šio tikėjimo galutinės raidos suvokimo. Nors šis nesutarimas yra gilus, jis jokiu būdu neimplikuoja tarpusavio priešiškumo“34. D. Boyarinas kalbėda- mas apie Pauliaus antijudaizmą teigia: Skaitydamas Paulių kaip žydų kultūros kritikas, kritikuojantis judaizmo aspektus iš vidaus, galiu išlaikyti šios kritikos galią, nepaversdamas jos į ‚antisemitizmą‘ („savęs nekenčiančio žydo“ terminą aš rezervuoju tokiems patologiniams atvejams kaip Otto Weiningeris bei tiems sionistams, kurie bjaurėjosi Europos žydais ir žvelgė į juos taip pat kaip antisemitai).35 Vis dėlto D. Boyarinas tvirtina, kad Vakarų antijudaizmo ir mizoginijos šaknys – me- talingvistinė alegorinės interpretacijos praktika, kurią jis atranda Pauliaus interpretuoja- muose Senojo Testamento tekstuose ir kurią laiko globaliniu diskursu, formavusiu kalbą apie žmogaus kūną bei žmogiškuosius skirtingumus. Daug sunkiau vienareikšmiškai atsakyti į klausimą, ar Paulius buvo antinomistas, t. y. koks buvo jo santykis su Tora. Skaitant Pauliaus laiškus galima rasti priešingų ir netgi prieštaringų teiginių apie Teisyną. Pavyzdžiui, Laiške galatams Paulius rašo: „Visiems, kurie remiasi įstatymo darbais, gresia prakeikimas. Parašyta: Prakeiktas kiekvienas, kas ištikimai nesilaiko visų įstatymo knygoje surašytų nuostatų ir jų nevykdo. Kad įstatymu niekas nenuteisinamas Dievo akyse, aišku, nes teisusis gyvens tikėjimu“ (Gal 3, 10–11), bet Laiške romiečiams jis tvirtina: „Ką gi sakysime? Gal kad įstatymas yra nuodėmė?! Nieku būdu! <...> Taigi įstatymas šventas; įsakymas taip pat šventas, ir teisingas, ir geras“ (Rom 7, 7.12). Tradicinis požiūris teigia, kad Paulius atsivertė iš Įstatymo religijos į tikėji- mą Jėzumi Kristumi. Dar būdamas fariziejumi jis suvokė, kad negali išpildyti Teisyno, dėl to buvo slegiamas kaltės jausmo, o per Kristų buvo nuteisintas. Tačiau taip manyti – tai pernelyg supaprastinti Pauliaus mokymą ir skaityti jį vėlesnių interpretacijų perspektyvoje, tvirtina „Pauliaus naujasis išradimas“ autorius J. G. Gageris36. Jis pažymi, kad apaštalo 32 Valdas Mackela

Pauliaus skelbimas buvo skirtas iš pagonių kilusiems krikščionims ir Paulius priešinosi ne Torai, kurios vis dar laikėsi judeokrikščionys, bet mėginimui pagonis krikščionis atversti į judaizmą37. D. Boyarinui nė vienas iš šių požiūrių neatrodo pakankamas ir savo knygoje jis imasi atsakyti į klausimą, kokia vis dėlto buvo Pauliaus atsivertimo esmė38.

Postmodernus apaštalo Pauliaus skaitymas

D. Boyarino studiją „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ sunku būtų suprasti neatsižvelgiant į postmodernų kontekstą, kuriame ji parašyta. Šis kontekstas lėmė ir tekste keliamus klausimus, ir tai, kaip yra perskaitomi apaštalo Pauliaus tekstai. Postmodernizmu apibrėžti D. Boyarino požiūrį problemiška, nes iki šiol nėra vienos nusistovėjusios „postmodernizmo“ sampratos, o ir pati sąvoka yra diskutuojama. Filo- sofijoje „postmodernybės“ sąvoka pirmą kartą pasirodė Jeano François Lyotard’o veikale „Postmodernus būvis“, kuriame savo požiūrį jis apibrėžė kaip nepasitikėjimą metapasa- kojimais39, o savo metodą – kaip kalbinių žaidimų analizę ir kritiką. Anot J. F. Lyotard’o, modernizmą charakterizavo metapasakojimų viešpatavimas, kurių pagrindinė idėja buvo iš anksto nustatyta, o postmodernizmas kreipia dėmesį į radikalaus pliuralizmo problemą ir mėgina ją spręsti40. Postmodernizmo idėjos pasireiškė filosofijoje, mene, literatūroje, architektūroje, dizaine, istorijos interpretavime ir, apskritai, kultūroje41. Ne išimtis ir teologija, Biblijos tekstų interpretacija. Čia būtų galima suabejoti, ar galimas ir vertingas toks apaštalo Pauliaus perskaitymo būdas, kurio imasi D. Boyarinas, jei jis neigia bet kokius „didžiuosius pasakojimus“ ir bet kokias į neginčijamą tiesą pretenduojančias ontoteo- logines struktūras? Kalbėdamas apie teologiją ir postmodernizmą amerikiečių teologas R. R. Reno sako: Iš pirmo žvilgsnio postmodernizmas kelia didžiulę grėsmę teologijai, nes iš tiesų teologija neatsiejama nuo absoliuto, tai yra Dievo. Todėl atrodo, kad post modernizmas suabejoja pačia teologijos egzistavimo galimybe. Tačiau, atidžiau įsižiūrėjus, daugelis postmodernių teorijų labai akcentuoja formuojančią kalbos ir bendruomenių galią, jų ugdančią galią. Aš manau, jog ir krikščionybė labai pabrėžia Šv. Rašto kalbą ir tai, kaip Biblijos tekstai gali formuoti mūsų protus ir sielas. Panašiai ir mūsų dalyvavimas Bažnyčioje prisideda prie mūsų proto ir būdo formavimo. Taigi manau, kad postmodernizmas, užsipuldamas kai kurias moder- nybės teorines ambicijas, iš tiesų ne pakenkia teologijai, bet jai patarnauja.42 Įvairialypėje šiuolaikinėje teologijoje egzistuoja kryptis, kurią galima pavadinti post modernia. Jai galima priskirti tokius teologus, kaip J. Derrida mokinys, jo diskusijų part neris, knygos „Dievas be būties“ autorius Jeanas Lucas Marionas, vienas iš „silpnosios teologijos“ kūrėjų Johnas D. Caputo, postmodernaus kritinio augustinizmo lyderis bei „radikaliosios ortodoksijos“ autorius Johnas Milbankas, „Krikščionybės dekonstrukcijos“ autorius Jeanas Lucas Nancy ir daugelis kitų jaunesniosios kartos autorių43. Tai, kas sieja šiuos gana skirtingus autorius, yra apofatinė laikysena teologinės kalbos bei galimybės kalbėti apie Dievą atžvilgiu. Kalbinis posūkis teologijoje buvo paskatintas dėmesio kalbiniams žaidimams analitinė- Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 33 je ir postmoderniojoje filosofijoje pradedant nuo Ludwigo Wittgensteino44, yra siejamas su postliberalaus liuteronų teologo George’o Lindbecko veikalu „Doktrinos prigimtis“, kuriame pirmą kartą buvo išdėstytas „kultūrinis-lingvistinis“ požiūris45. G. Linbeckas ir D. Boyarinas priima L. Wittgensteino įžvalgą, kad kalbinės prasmės yra funkcionalios, o kalbos vartojimas kinta priklausomai nuo kultūrinės terpės, kurioje ji vartojama. Todėl kiekvieno konkretaus žmogaus patirtis ir mąstymas yra suformuoti kultūrinėje erdvėje egzistuojančios kalbinės tradicijos, todėl nėra autonomiško pažįstančio subjekto, kuris buvo postuluojamas moderno epochoje. Kalbinį posūkį teologijoje labai taikliai nusako Michelio Foucault mintis, kad „Dievas greičiausiai yra ne sritis anapus pažinimo, bet kaž- kas ankstesnio už sakinius, kuriais mes kalbame“46. Šiuo požiūriu paradigmų kaitos būti- nybė apima ir reikalavimą „pakeisti kalbą“47, kaip tai įsivaizdavo Paulius, sutelkdamas į šį troškimą savo rūpestį dėl susvyravusios bendruomenės: „Aš norėčiau būti dabar pas jus, kad žinočiau, kaip prabilti, nes neišmanau, ką man su jumis daryti“ (Gal 4, 20). Postmoderni Biblijos kritika vaduojasi iš perdėto modernybės susirūpinimo laiko problema ir tokių su ja susijusių sampratų, kaip „originalumas“, „pažanga“, „naujumas“. Moderni Šventojo Rašto kritika laikosi požiūrio, kad egzistuoja atotrūkis tarp praeities ir dabarties, kurį gali įveikti istorinės analizės įrankiai. Postmoderniai Biblijos interpretacijai toks tiltas jau egzistuoja, nes Šventojo Rašto tekstai buvo interpretuojami visą laiką ir jie yra mūsų kultūros dalis48. Postmodernus Biblijos tekstų skaitymas labiau orientuotas į teksto skaitytojo patirtį ir jo aplinką. Kadangi pats postmodernizmo fenomenas įvairia- lypis, tai postmodernioje Biblijos kritikoje galima matyti daug skirtingų prieičių, bet jas vienija bendras mąstymo būdas, kurį galima charakterizuoti kaip nukreiptą prieš apiben- drinantį, pretenduojantį į objektyvumą, moksliniu metodu paremtą požiūrį. Postmoder- nus Biblijos skaitymas taip pat yra linkęs peržengti disciplinų ribas, todėl sunku viena- reikšmiškai pasakyti, kas yra „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ – egzegetinė, tekstologinė, kultūrologinė ar sociologinė studija. Dekonstrukcija yra skaitymo būdas, kurio D. Boyarinas J. Derrida pavyzdžiu imasi analizuodamas tekstines struktūras ir socialines bei kultūrines jų konotacijas apaštalo Pauliaus tekstuose. Tačiau dekonstrukcija nėra analizė ir taip pat nėra koks nors naujas metodas. Tai, J. Derrida teigimu, yra įvykis. Dekonstrukcija siekia išskirti tam tikrą opo- ziciją, tam tikrą prieštaravimą, glūdintį tekste, ir tuo peržengti esamo pasakojimo struk- tūrą49. Tai gali būti prieštaravimas tarp skirtingų to paties termino reikšmių, tarp skirtin- gų to paties teiginio funkcijų, tarp formuluojamų teiginių ir jų neįsisąmonintų prielaidų. J. Derrida vartoja skirties (différence) ir skirsmo (différance) sąvokas. Jos išsako veiksmo, kaitos, tapsmo pirmumą prieš bet kokią substanciją ir kartu to pirmumo, tos archē, kilmės neredukuojamą sudėtingumą, heterogeniškumą, nevienalytiškumą, negrynumą50. Skirs- mas (différance) nurodo į patį skirtingumų atsiradimą ir skirtingumą pačiuose skirtingu- muose. Tai netgi nėra nei žodis, nei sąvoka, bet nuoroda anapus tam tikrų mūsų mąstymo struktūrų51. Tai užuomina, kad prasmė yra visada vėluojanti objekto atžvilgiu ir ji niekada negali būti galutinė. Aptardamas vyriškumo ir moteriškumo opozicijas Pauliaus tekstuose D. Boyarinas, panašiai kaip J. Derrida, siekia jas dekonstruoti iš vidaus, teigdamas, jog „lytiškumo diskursas Europos kultūroje daugiausia kyla iš metatekstinės platoniškosios filosofijos ir hebrajiško mito kombinacijos, kuri atsirado pirmojo amžiaus Biblijos hermeneutikoje“52. 34 Valdas Mackela

Intertekstualumas yra dar vienas aspektas, į kurį D. Boyarinas kreipia dėmesį skaitydamas Pauliaus laiškus. Kaip teigia šį terminą į postmodernios semiotikos vartoseną įve- dusi Julia Kristeva, „intertekstualumas reiškia vienos ar kelių ženklų sistemos perkėlimą į kitą: bet, kadangi šis terminas banaliai suprantamas kaip šaltinių studija, mes teikiame pirmenybę terminui transpozicija“53. D. Boyarinas irgi laikosi požiūrio, kad neegzistuoja objektyvus, nesąlygotas skaitymas, nes visi tekstai sąmoningai ar ne yra susiję. Skaitant ir lyginant Pauliaus laiškus, galima matyti tekstų žaismę viename tekste. Kadangi intertekstualumas yra susijęs su konkrečia kultūrine terpe, D. Boyarinas nuolat atsigręžia į kultūrinį ir socialinį kontekstą, kuris jam yra netgi svarbesnis nei patys tekstai. Tyrinėtoją ypač domina, kaip apaštalas Paulius supranta žydišką ir graikišką, vyrišką ir moterišką tapatybę, dvasiškumą ir kūniškumą, kokią įtaką jo mokymas turėjo šių sampratų kaitai to meto visuomenėje ir kaip tai egzistuoja dabartiniame mūsų kultūriniame mentalitete. Tapatybės politika yra minima D. Boyarino knygos apie Paulių pavadinime kaip nuoroda į tai, kad jį domina ne tiek apaštalo asmuo ar jo teologija, kiek grupinė savivoka, kuri atsiskleidžia jo laiškuose. Šiame kontekste jis svarsto, kokiu būdu galima kalbėti apie krikščionišką, graikišką, judėjišką, vyrišką, moterišką tapatybę. Dėmesys identiteto politikai ryškus ir kituose D. Boyarino tekstuose. Savo knygoje „Mirimas už Dievą – kankinystė ir krikščionybės bei judaizmo kūrimas“, kuri pasirodė jau po studijos apie Paulių, D. Boyarinas toliau kritikuoja idėją, kad krikščionybė yra vėlesnė už judaizmą ir kad šias religijas galima traktuoti iš „motinos“ ir „dukters“ perspektyvos. Jis pažymi, kad, nepaisant pastangų apsibrėžti savo tapatybę abiejose konkuruojančiose bendruo- menėse, vėlyvojoje antikoje daugelis save vis dar laikė ir krikščionimis, ir žydais54. O vienoje iš naujesnių savo knygų – „Paribio linijos – krikščionybės ir judaizmo išsiskyri- mas“ – D. Boyarinas, analizuodamas šv. Justino „Dialogą su žydu Trifonu“55, pabrėžia, kad būtent šis ankstyvosios krikščionybės rašytojas kaip niekas kitas pasistengė lipdy- damas „erezijos“ ir „ortodoksijos“ sampratas56. Paradoksalu, bet būtent patys krikščio- nys paskatino žydus juos laikyti minim – eretikais ir atskirti juos legendiniame Jamnos susirinkime, pastebi D. Boyarinas57. Lytiškumo klausimams knygoje „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ skiriama labai daug dėmesio, o tai gana neįprasta tradiciniams apaštalo Pauliaus laiškų komen- tarams. Tačiau turint omeny teksto „postmodernumą“ tai visiškai nestebina. Sekdamas vienu iš postmodernios psichoanalizės autoritetų J. Lacanu, D. Boyarinas kalba apie vy- riškumą ir moteriškumą, kaip apie suplementriškumą, o ne kaip apie opozicijas ar papil- domumą58. Kitoje savo knygoje – „Kūniškasis Izraelis – lytiškumo skaitymas Talmudo kultūroje“ – D. Boyarinas analizuoja lytiškumo antropologiją vėlyvosios antikos judaizme. Remdamasis Bažnyčios tėvų vartoto judaizmo, kaip „kūniškojo Izraelio“, skirtingo nuo „dvasinio Izraelio“, Bažnyčios apibūdinimu, D. Boyarinas aptaria rabiniškąją kūno sampratą, kuri labai skiriasi ir nuo helenistinio judaizmo, ir nuo Pauliaus krikščionybės59. Rabinai, D. Boyarino teigimu, mokė, kad negalima atmesti kūno, taip pat ir kūniško ly- tiškumo, nes palikuonių susilaukimas yra religinis veiksmas. O krikščioniškasis kūno ale- gorizavimas, kuris ryškiausias Pauliaus teologijoje, ilgainiui vertė krikščionis neigiamai žiūrėti į kūną ir lytiškumą, o santuokos ir kūniškų palikuonių atsisakymą traktuoti kaip dvasios viršenybę prieš kūną: „Mano manymu, Paulius Laiško romiečiams šeštajame ir Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 35 septintajame skyriuose priešpriešina kūniškąjį seksualumą ir dvasinį, t. y. alegorinį sek- sualumą.“60 D. Boyarinui ypač rūpėjo, kaip Paulius interpretuoja Torą. Jis teigia, kad Paulius, skaitydamas ją, traktuoja kaip priemonę šiam aukštesniam tikslui – visų žmonių brolystei Kristuje – atskleisti. Paulius interpretuoja Torą, norėdamas parodyti dvasines tiesas, ir vos tik dvasinės tiesos yra atrandamos, galima atsisakyti tekstinių ar bendruomeninių ele- mentų, nes tai tėra priemonės tikslui pasiekti. Pasiekus tikslą, priemonės nebereikalingos. D. Boyarinas mano, kad krikščionybė peržengia Torą ir todėl atmeta ją kaip nereikalingą. Šią krikščionybės tendenciją ignoruoti arba atsisakyti fizinių elementų – fizinio teksto, fizinės bendruomenės įsikūnijimo – jis susieja su kai kuriais blogiausiais Vakarų kultū- ros bruožais61. Pauliaus laiškus jis skaito ne kaip istorinius dokumentus, bet būtent kaip laiškus, kurie yra adresuoti ir žydams, ir jam pačiam kaip postmoderniam žydui. Todėl ir knygą „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ galima laikyti mėginimu atsiliepti į Pauliaus laiškus. Tai lemia labai asmenišką ir subjektyvų teksto pobūdį, nepretenduojantį į „istorinę tiesą“ ar „mokslinį objektyvumą“.

Radikalaus žydo paradigma

Savo veikale D. Boyarinas pritaikė visiškai naują Pauliaus skaitymą – veikalą jis parašė ne kaip egzegetinį Pauliaus komentarą ir ne kaip į istoriškumą pretenduojančią apaštalo Pauliaus biografiją. Jo teigimu, „kad ir koks ekstremalus ir marginalus būtų, Paulius yra paradigminis žydas. Jis reprezentuoja santykį tarp žydo kaip sau tapačios esmės ir žydo kaip kintančio konstrukto“62. Savo knygą profesorius parašė neslėpdamas, kad ji yra savo- tiška provokacija ar kvietimas Naujojo Testamento tyrinėtojams. Maždaug tuo momentu, kai pasirodė „Radikalus žydas“, tarp postliberalių protestų atsirado sąjūdis, pasivadinęs Radikalios ortodoksijos vardu63. Pristatydamas knygą ir drauge neoortodoksinį projektą, siekiantį eiti kur kas toliau nei Nouvelle Théologie, J. Milbankas įvade sako: Kuria prasme tai radikalu? Pirmiausia radikalu dėl sugrįžimo prie patristinių bei viduramžių šaknų ir ypač prie augustiniškosios vizijos, kad visi dalykai yra suprantami dėl dieviškojo apšvietimo, taip transcenduojant modernią tikėjimo ir proto perskyrą, malonės ir prigimties dvilypumą. Antra, radikalu dėl siekimo pateikti šią atgautą viziją metodiškai, kaip modernios visuomenės, kultūros, politikos, meno, mokslo ir filosofijos kritiką, su beprecedente drąsa. Bet radikalu dar trečia supratimo prasme, kad per tokius įsipareigojimus tikrai turime taip pat permąstyti tradiciją.64 Su D. Boyarino veikalu apie Paulių radikalios ortodoksijos sąjūdį sieja ne tik pavadi- nimų panašumas, bet ir panašus diskurso stilius, kurį galima pavadinti postmoderniu. Tačiau ši aliuzija, kaip matysime, gali būti visiškai atsitiktinė. Žodis „radikalus“ gali reikšti skirtingus dalykus65. D. Boyarinas jį vartoja reikšme „perdėtas“66. Radikaliosios ortodoksijos atstovams šis žodis nusako grįžimą prie krikščioniškosios tradicijos (lot. radix – šak nis), o D. Boyarino pagrindinis interesas, be Talmudo studijų, yra kultūrinė visuomenės kritika ir nepakantumas agresyviai šiuolaikinio Izraelio politikai. 36 Valdas Mackela

Tad ar postmodernus kontekstas krikščionims ir judėjams gali padėti radikaliai naujai pažvelgti į laikmetį, kai radosi dabartinė krikščionybė ir šiuolaikinis judaizmas? Paulius svarbus D. Boyarinui, nes jis pats buvo žydas, kovojęs su žydiška įtampa tarp konkre- čios tapatybės, kaip išrinktosios tautos, ir Izraelio Dievo universalumo, kaip visos kūri- nijos Dievo. D. Boyarinas mano, kad Paulius randa tam tikrą sprendimą, kuris būdingas visai krikščionybei, bet, jo įsitikinimu, yra klaidingas, ir siūlo savo sprendimą: atskirti universalumo klausimą nuo konkretumo, kai krikščionybė, D. Boyarino teigimu, bando konkretybę rodyti išvirkščiai, kad atskleistų savo universalų branduolį, bet galiausiai tuo sugriaudama konkretybę67. D. Boyarino studija tarpreliginio žydų ir krikščionių dialogo kontekste ragina atsigręžti į dviejų giminingų šiuolaikinių monoteistinių religijų – krikš- čionybės ir judaizmo – bendras ištakas, kurios abi, pasak autoriaus, yra susijusios būtent su „tautų apaštalo“ asmeniu ir teologija. Apaštalas, kuris ilgą laiką buvo laikytas fariziejumi Sauliumi, atsivertusiu iš fariziejiškojo judaizmo į helenistinę krikščionybę ir tapusiu Pauliumi, vėlesnių laikų krikščionims ėmė reikšti naują, skirtingą nuo judaizmo tapatybę. Rabiniškojo judaizmo atstovams jis buvo atsimetėlis nuo Toros ir naujos religijos pradi- ninkas. D. Boyarinas parodo, kad ir paties Pauliaus, ir visos ankstyvosios krikščionybės tapatybės klausimas yra daug sudėtingesnis: skelbdamas Kristų, kaip visuotinį išganytoją, jis siekė ne paneigti judaizmą, bet padaryti tikėjimą Toros Dievu prieinamą visiems žmo- nėms. D. Boyarinui Paulius nėra atsivertėlis iš judaizmo, bet žydas, radikalus savo universa- listiniu požiūriu. Būtent šiame kontekste yra suprastinas apaštalo Pauliaus pasakymas: Būdamas nuo nieko nepriklausomas, aš pasidariau visų vergas, kad tik daugiau jų laimėčiau. Žydams buvau kaip žydas, kad laimėčiau žydus. Tiems, kurie laikosi įstatymo, tapau įstatymo tarnu, kad laimėčiau besilaikančius įstatymo, nors pats nesu jam pavaldus. Tiems, kurie neturi įstatymo, buvau kaip neturintis įstatymo, kad laimėčiau tuos, kurie neturi įstatymo, nors pats esu ne be Dievo įstatymo, bet surištas Kristaus įstatymu. Silpniesiems pasidariau, kad laimėčiau silpnuosius. Visiems tapau viskuo, kad vienaip ar kitaip bent kai kuriuos išgelbėčiau. Visa tai darau dėl Evangelijos, kad būčiau jos dalininkas (1 Kor 9, 19–23). Garsųjį „apsireiškimą“, kurį Paulius patyrė kelyje į Damaską, lydėjo suvokimas, kad būtent per Kristaus tikėjimo žinią ir malonę yra pasiekiamas visuotinis išgelbėjimas. Tai suvokus, Pauliaus uolumui nebuvo ribų. Jį galima tik pagirti už pastangas skelbiant Kristų judaizmą padaryti universalų. Jis teigė, kad griežtas visų judaizmo normų laikymasis nėra toks esminis tikėjimui, kaip buvo manyta. Paulius judaizmo atributus ėmėsi aiškinti kaip alegorijas to, kas yra labiau dvasiška ir esminga nei paprastas religinių taisyklių laikymasis. Pauliaus universalizmą labiausiai atskleidžia jo citata iš Laiško galatams, kurią D. Bo- yarinas netgi pasirinko savo knygos viršelio iliustracijai: „Nebėra nei žydo, nei graiko; nebėra nei vergo, nei laisvojo; nebėra nei vyro, nei moters: visi jūs esate viena Kristuje Jė- zuje!“ (Gal 3, 28). Šioje visuotinio išganymo žinioje buvo nepaprastai galingas kreipimasis į pagonis, kurie išvydo galimybę būti priimtiems į iki tol uždarą monoteistinę visuomenę. Bet judėjams toks sudvasintas judaizmas grasino sugriauti trapią jų pasaulio, besisukančio apie Torą, Šventyklą ir Izraelio žemę, pusiausvyrą. Galiausiai, kaip mes žinome, Pauliaus Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 37 universalizmo jėga įveikė judaizmo gravitaciją ir krikščionybė įsitvirtino kaip atskira pa- saulinė religija. Įdomiausias ir kontroversiškas yra paskutinis knygos skyrius, pavadintas „Atsakant į laiškus – radikalaus žydiškumo link“68. Jame D. Boyarinas, aptaręs Pauliaus asmenį, jo te- ologiją, alegorinį Toros aiškinimą, požiūrį į lytiškumą ir tautiškumą, pagaliau pereina prie labiausiai jam rūpimo klausimo – kokia yra žydiškoji tapatybė šiandieniniame pasaulyje. Iš apaštalo Pauliaus D. Boyarinas semiasi įkvėpimo kultūros kritikai ir atsinaujinimui. Jis siūlo žvelgti į Paulių ne tik kaip į žydą helenistą, tikėjusį visuotine bendryste, bet kaip į ra- dikalų socialinį žydų mąstytoją, kuris gali padėti spręsti problemas, su kuriomis susiduria šiuolaikinis judaizmas69. Norint suprasti D. Boyarino rūpestį dėl žydiškosios tapatybės, reikia turėti omenyje, kad jis rašo Amerikos žydų bendruomenės kontekste, kur tapatybės klausimas be galo aktualus. Tai aktualu net ir tokiose atvirose visuomenėse, kur nebėra sąlygų išlaikyti tradicinę tapatybę. D. Boyarinas siekia sutaikyti rabiniškąją išskirtinu- mo sampratą su Pauliaus visuotinumo vizija. Tai daryti jį skatina rūpestis dėl rasistinių tendencijų tam tikrose žydiškojo išskirtinumo apraiškose. D. Boyarinas mato teritoriją ir galią kaip netolerancijos šaltinius, todėl pasisako už žydiškosios diasporos egzistencijos deteritorizaciją, nes tai atveria daugiau galimybių daugiakultūrėje aplinkoje. Jis teigia: Pauliaus raštai yra reikšmingas iššūkis žydiškai tapatybės sampratai. Mano manymu, Paulius buvo pastūmėtas žmonijos vienybės vizijos, kuri turėjo du tėvus: hebrajiš- ką monoteizmą ir graikišką universalumo siekimą. <...> Pauliaus universalizmas priklauso tokioms politinėms-kultūrinėms sistemoms, kurios mažina prievartą absorbuodamos kultūrinius skirtumus dominuojančioje kultūroje.70 Vien tik taip, tyrinėtojo įsitikinimu, galima pasiekti pusiausvyrą tarp kultūrinio bei religinio išskirtinumo ir gilesnių santykių su kitomis kultūromis. Požiūris, kurį išsa- ko D. Boyarinas, nėra labai populiarus, bet jis egzistuoja šiuolaikiniame Haredi judaizme, jį palaiko ir kai kurie aškenazinio judaizmo atstovai. D. Boyarino požiūrio radikalumą gerai iliustruoja jo pasisakymas prieš žiaurumus žydų ir palestiniečių konflikte: „Jei krikš- čionybė galbūt mirė Aušvice, tai mano judaizmas miršta Nabluse.“71

Pauliaus teologija kaip kultūros kritika

D. Boyarinas žvelgia į Pauliaus tekstą ne kaip filologas į tekstą. Jis žaidžia su Pauliumi imtynes. Autorius stengiasi pažvelgti į sudėtingą to meto judaizmo situaciją ir naudoja Pauliaus tekstus kaip įrankį to meto žydų visuomenės socialinei kritikai. Profesorius teigia, kad Paulius ne tik buvo iššūkis savo laiko judaizmui, bet jis vis dar yra iššūkis ir šių laikų žydams. Jo manymu, būtent Pauliaus mokymas suformavo Vakarų visuomenę tokią, kokia ji dabar yra72. Apaštalas Paulius, išsilavinęs diasporos žydas, jautė savo laikmečio dvasią. Jis pažinojo pasaulį, kuriame buvo daugybė sektų ir religijų. Nepaisant visuome- nės, kurios dalis buvo ir žydai, didžiulės fragmentacijos, egzistavo bendrumo ir vienybės siekis. Pauliui ir daugeliui kitų atrodė, jog tikėjimas vienu Dievu gali išpildyti šį troškimą ir suteikti prasmę žmogaus egzistencijai žemėje. Žydai vieninteliai turėjo tikėjimą, derantį su pasaulio ir žmogaus vietos jame samprata. Kitų tautų žmonėms priimti judaizmo tikė- 38 Valdas Mackela

jimą vienu Dievu buvo nepaprasta, nes to meto judaizmas reikalavo apipjaustymo, griežto kašrut taisyklių laikymosi vartojant maistą ir daugybės kitų įvairius gyvenimo aspektus reglamentuojančių taisyklių. Be to, judaizmas buvo neišvengiamai susietas su Pažadėtąja žeme, šventykla Jeruzalėje – netgi daugeliui diasporos žydų tai reiškė kasmetines keliones į Palestiną ir negalėjimą integruotis savo aplinkoje. Todėl jie gręžėsi į labiau „pasaulietinę“ laikyseną ir lanksčiau žiūrėjo į Toros priesakų laikymąsi. Tačiau Palestinos žydų rabinai nebuvo linkę taikytis prie šios situacijos ir kaip nors keisti taisykles, kas būtų galėję padaryti judaizmą universalesne religija. D. Boyarino neįtikina pasakojimas, kad kelyje į Damaską Paulius turėjo mistinį Kris- taus patyrimą, pakreipusį būsimo Tautų apaštalo mąstymą ir gyvenimą visai kita linkme. D. Boyarinas daro prielaidą, kad Paulių atsiversti ir skelbti naują tikėjimą motyvavo ne „nenormalios psichologinės būsenos“, bet savo atsivertimu būsimasis apaštalas atsiliepė į to meto kultūrinės ir religinės situacijos iškeltas problemas. D. Boyarinas nesutinka, kad Paulius tiesiog pavargo laikytis Įstatymo ir jo atsivertimas buvo paskatintas nusivylimo neteikiančiais džiaugsmo teisumo darbais. Žydai, anot jo, visuomet turėjo Dievo malonės sampratą ir Pauliaus mokymas apie išgelbėjimą per malonę šiame kontekste nebuvo jokia revoliucija. Žydai niekada netikėjo, jog išgelbėjimą galima „užsidirbti“, bet visuomet pa- likdavo teismą ir išgelbėjimą laisvam Dievo veikimui. D. Boyarinas taip pat nesutinka su požiūriu, kad Paulius pykosi ne su žydais, bet su „žydžiuojančiaisiais“ – tais, kurie norėjo tikėjimą į Jėzų kaip Mesiją suderinti su Toros priesakų laikymusi73. Jis mato Paulių kaip žydų kultūros kritiką ir kelia klausimą, kas paskatino Paulių kritikuoti tą kultūrą tokiu radikaliu būdu. D. Boyarino nuomone, Pauliaus judaizmo kritika buvo paremta jo svajone apie vieningą žmoniją. Pauliui vienintelis blogas judaizmo dalykas buvo tai, kad jis netapo krikščionybe. Kadangi Kristus atėjo išgebėti visų, tai visi turi būti išgelbėti. Todėl Paulius sulygino pagonis ir žydus. Kai D. Boyarinas vadina Paulių „radikaliu žydu“, jis turi omenyje būtent šį Pauliaus radikalumą. D. Boyarinas perskaito Paulių „viduje“ paties Pauliaus terminais. Naudodamasis F. de Saussure’o terminologija jis žvelgia į Pauliaus tekstus per signifikato ir signifikanto principą: Saussure’o kalbos ženklo struktūra yra dvinarė: ją sudaro signifikatas (signifie) – sąvoka, kuria reiškiamas turinys, ir signifikantas (signifiant) – turinį žyminti materiali raiška. Signifikatų ir signifikantų poras mes ne sukuriame, bet atran- dame: tai reiškia, jog ryšys tarp kalbos ženklo turinio ir jo materialios raiškos (foninės ar grafinės) yra arbitralus arba nemotyvuotas. Vadinasi, ryšys tarp kalbos ženklo turinio ir jo materialios raiškos – išskyrus onomatopėjos atvejus – yra pasirenkamas atsitiktinai bendruomeninio susitarimo būdu.74 Kalbos ženklo arbitralumo idėja yra vienas iš svarbiausių postmodernios lingvistinės analizės principų. J. Derrida savo fundamentaliame veikale „Apie gramatologiją“ rašo: To, kas esą neišskiriamai sujungia balsą su siela ar su signifikato prasmės mąsty- mu, net su pačiu daiktu (nesvarbu, ar tai daroma mūsų nurodytu aristotelišku, ar viduramžių teologijos būdu, apibrėžiant res kaip daiktą, sukurtą pagal jo eidosą, pagal logoso ar begalinio Dievo proto mąstomą jo prasmę), atžvilgiu kiekvienas Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 39

signifikantas, ir visų pirma rašytinis signifikantas, esąs išvestinis. Jis visada atliekąs techninę ir reprezentavimo funkciją. Jis neturįs jokios konstituojančios prasmės. Šis išvedimas yra pati sąvokos „signifikantas“ kilmė. Ženklo sąvoka visada numato signifikato ir signifikanto perskyrą ženkle, net jeigu jie, anot Saussure’o, skiriasi kaip dvi vieno ir to paties lapo pusės.75 Kalba yra socialinė institucija kaip ženklų sistema, kuri išreiškia idėjas. Todėl galima kalbėti apie mokslą, kuris studijuoja ženklų reikšmes, kaip socialinio gyvenimo dalį. Toks mokslas, kaip socialinės psichologijos dalis, F. de Saussure’o vadinamas semiologija (gr. sēmeîon – ženklas)76. D. Boyarinas taiko semiologijos principus apaštalo Pauliaus tekstams. Lygindamas skirtingus Pauliaus tekstus, nors pernelyg nesigilindamas į klausimus dėl jų priklausomy- bės Pauliaus plunksnai, jis parodo esamus prieštaravimus tarp skirtingų tekstų ir mėgina atsakyti, kodėl Paulius vienu atveju pasisakė vienaip, o kitu – visiškai priešingai. Tačiau D. Boyarinas nesiekia tiesiog kritikuoti Paulių ar polemizuoti su juo. Tyrinėtojo siūlomą Pauliaus skaitymą reikėtų suprasti kaip pastangą per tekstą artėti prie geresnio ir galbūt kitokio Pauliaus ir jo mokymo supratimo. Būdą, kuriuo interpretuoja Paulių, D. Boyarinas vadina „kultūriniu skaitymu“77. Kultūrinis skaitymas turi kelias prasmes. Kai „europie- čiai“ skaitytojai skaito Bibliją, jie supranta ją visai kitame kontekste, nei ji buvo parašyta. Laikydamas save tos pačios kultūros, kaip ir Paulius, atstovu, D. Boyarinas siekia sugrą- žinti Pauliaus tekstus į pirminę erdvę. Jis teigia, kad Paulius buvo ekleziologinis monis- tas ir ontologinis dualistas, priešingai nei žydų rabinai, kuriems būdingas humanistinis pliuralizmas ir ontologinis monizmas. Nors D. Boyarinas kalba apie Pauliaus dualizmą, tyrinėtojui jis nėra toks radikalus, jam labiau tiktų hierarchinio dualizmo apibendrini- mas. Paulius nenuvertina kūno, bet teigia, jog kūnas turi būti pavaldus dvasiai. To paradigma Pauliui yra Kristus78. Kūniškasis ir žemiškasis Kristus D. Boyarinui yra nebesvarbus: „Jei mes ir buvome pažinę Kristų kūno požiūriu, tai dabar mes taip jo nebepažįstame“ (2 Kor 5, 16). Todėl Paulius beveik nieko nepasakoja apie žemiškąjį Jėzaus gyvenimą ir jo atsivertimą galima suprasti kaip tokią paradigmų kaitą79. Atitinkamai galima suvokti ir šiuos Pauliaus žodžius: „Pirmasis žmogus yra iš žemės, žemiškas; antrasis žmogus iš dangaus“ (1 Kor 15, 47). Pauliui istorinis Jėzus „pagal kūną“ yra neabejotinai subordinuo- tas Kristui „pagal Dvasią“. Paulius, tiesa, pripažįsta Jėzaus kilmę iš žydų: „O ji [Evangeli- ja] kalba apie jo Sūnų, kūnu kilusį iš Dovydo giminės, šventumo Dvasia per prisikėlimą iš numirusių pristatytą galingu Dievo Sūnumi, – Jėzų Kristų, mūsų Viešpatį (Rom 1, 3). Bet svarbus čia „galingas Dievo Sūnus“. Apaštalo Pauliaus dualizmas taip pat galioja vy- riškumo ir moteriškumo dualizmui. Pagal žydų filosofo Filono pateiktą Pradžios knygos interpretaciją Adomas yra ne tik pirmasis Dievo sukurtas žmogus – jis reiškia taip pat ir pirminį vyriškumą, Adomas yra kosminis pirmažmogis arba logosas. Filonas sutapatina Adomą su protu, o Ievą su pojūčiais. Atitinkamai Adomas reprezentuoja prasmę, o Ieva – išorinius ženklus arba kalbą80. Platoniškoji samprata, kurią perima ir Paulius, suponuoja būties pakopas ir dvasios bei materijos skirtį. Kadangi apaštalas Paulius D. Boyarinui yra fariziejus, perėjęs į helenistinį judaizmą, Pauliaus atsivertimas jam yra ne atsivertimas iš judaizmo į krikščionybę, bet perėjimas nuo vienos judaizmo sampratos prie kitos. Paulių motyvavo helenistinio vienio, universalaus žmogaus anapus visų skirtumų ir hierarchijų, 40 Valdas Mackela

ilgesys. Tačiau ši universali žmonija Pauliaus mokyme yra paremta kūno ir dvasios dualizmu. Kūno ir dvasios dualizmą, D. Boyarino manymu, Pauliaus teologijoje atitiko prieš- prieša tarp vyriško ir moteriško, tautiško ir universalaus, nes dvasia yra visa apimanti, o kūnas susietas su konkretybe81.

Pauliaus alegorinio Toros aiškinimo principai

D. Boyarino apibūdintas apaštalo Pauliaus antropologinis dualizmas siejasi su hermeneutiniu dualizmu, nes kaip žmogus yra drauge siela ir kūnas, taip ir kalba sudaryta iš kūno ir dvasios. Kalba sudaryta iš išorinių ženklų ir vidinės dvasinės reikšmės. Kai šią sampratą Paulius taiko savo religinės tradicijos kalbai, kūniški Toros, istorinio judaizmo ženklai Pauliaus interpretuojami kaip simboliai, kurių reikšmę jis išplečia visai žmonijai. Paulius imasi dvasiškai perskaityti kūniškus ženklus, kitaip tariant – taiko alegorinį metodą. Jei anksčiau religijos esmę sudarė Toros nuostatų laikymasis, tai dabar kiekvienas mylėdamas savo artimą išpildo dvasinį Kristaus įstatymą. Panašiai išorinis žydų vyrų apipjaustymas tampa prototipu vandens krikštui, kuris vadinamas „širdies apipjaustymu“, prieinamu visų tautų žmonėms: tiek vyrams, tiek ir moterims. Kūnišką Izraelį Paulius priešpriešina Izraeliui „pagal Dvasią“: t. y. Kristaus Bažnyčiai82. Kaip tikras platonikas Paulius kalba apie pažodinį Rašto aiškinimą pagal kūną (kata sarka) ir tipologinį aiškinimą pagal dva- sią (kata pneuma). Pažodinis aiškinimas susijęs su kūnišku apipjaustymu, pažodiniu To- ros priesakų laikymusi, priklausymu kūniškajam Izraeliui, kūnišku paveldėjimu ir t. t. To priešingybė yra vandens krikštas, alegorinis aiškinimas, laisvės įstatymas ir dvasinis vai- singumas. Žydų rabinai tuo metu buvo nuosaikūs ir praktikavo midrašinį Biblijos tekstų skaitymą. Midrašo tekstuose apipjaustymas nėra aiškinamas kaip kūno pakeitimas kažkuo kitu, bet kaip to paties kūno pašventinimas. Tačiau Pauliui istorinio Izraelio egzistencija kūniška, fizinė, materiali bei pažodinė ir Izraelį kuriančios praktikos taip pat kūniškos – žydai gali skaityti ir suprasti tik „pagal kūną“. Jie nemato anapus kūniškos ir pažodinės prasmės. Nemato dvasios anapus raidės. D. Boyarinas pabrėžia, kad apie Izraelį ir Bažny- čią Paulius kalba naudodamas tą pačią alegorinę schemą, kurią taiko Filonas kalbėdamas apie Adomą ir Ievą. Izraelis Pauliui yra vienas iš įkūnytų ženklų, o kūniškiausias Izraelio ženklas – kūno apipjaustymas. Jau Filono alegorinis aiškinimas perteikia simbolinį (sumbolon) apipjaustymo aiški- nimą kaip blogų aistrų atsisakymą. Paulius eina dar toliau ir radikaliai perinterpretuoja apipjaustymą. Jis kalba apie „širdies apipjaustymą“. Širdies apipjaustymas – tai krikštas, kuris savo ruožtu yra mirtis ir prisikėlimas drauge su Kristumi. Vienas Pauliaus naudoja- mų krikšto simbolių – „apsivilkimas Kristumi“. Tai atsisakymas savo asmeninės tapatybės ir tapimas Kristaus kūno – Bažnyčios nariu. Tikroji apipjaustymo kata pneuma reikšmė yra kūniškumo atsisakymas per mirtį su Kristumi. Paulius pakeičia alegoriškai įkūnytą signifikatą „žydas“ jo alegoriniu referentu „tikintysis Kristumi“83. Laiške galatams Paulius pateikia charakteringą alegorinį Izraelio ir Bažnyčios atvaizdą. Jis interpretuoja pasakoji- mą apie Abraomą ir du jo sūnus – vienas buvo gimęs pagal kūną, kitas pagal pažadą. „Tai pasakyta perkeltine prasme: tiedvi moterys – tai dvi Sandoros. Viena prie Sinajaus kalno sudaryta, gimdanti vergystei: ją reiškia Hagara. Hagara <...> atitinka dabartinę Jeruzalę, Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 41 nes šioji vergauja su savo vaikais. Bet aukštybių Jeruzalė laisva, ir ji yra mūsų motina“ (Gal 4, 24–26). Paulius tik šioje vietoje vienintelį kartą vartoja terminą alegorija, kuris D. Boyarinui yra raktas suprasti Pauliaus teologiją. Iš konteksto aišku, kad Paulius atmeta argumentus, jog galatai, prieš tapdami krikščionimis, pirmiausia turi tapti žydais. Paulius remiasi esmine Izraelio tapatybei istorija ir perteikia ją priešpriešindamas paveldėjimą „pagal kūną“ ir „pagal pažadą“. Izraelis tampa jau nebe Saros, o Hagaros palikuoniu. Pau- lius čia naudoja pitagorietišką sutoicheo priešpriešinimo techniką: „Jūs, broliai, esate pa- žado vaikai nelyginant Izaokas. Bet kaip tada gimusis pagal kūną persekiojo gimusį pagal dvasią, taip ir dabar.“ (Gal 4, 29). Remdamasis kata sarka ir kata pneuma dualizmu, jis plėtoja alegoriją ir pereina nuo to, kas konkretu, kūniška ir istoriška, prie to, kas universa- lu, dvasiška ir apokaliptiška84. D. Boyarinui pirmiausia rūpi konkreti biblinės kalbos struktūra: tai, kad tam tikri žo- džiai yra parašyti tam tikra tvarka ir turi tam tikrą pažodinę prasmę. Anot D. Boyarino, Paulius ne skaito Pradžios knygą, bet primeta tekstui metafizinį pasaulėvaizdį, kad pri- verstų tekstą pasakyti, ką jis privalo pasakyti. Tai neva būdinga visai krikščionybei ir jos santykiui su Senuoju Testamentu. Detalių pasaulis – konkretūs žodžiai, konkretūs žmonės – reikalingi tik tam, kad atskleistų didesnę tiesą. D. Boyarinas mano, kad antisemitizmas Vakaruose yra susijęs su šia krikščioniška tendencija – primesti visuotines tiesas konkre- čioms tikrovėms85. Laiške galatams Paulius teigia, kad tikėjimas ir krikštas Kristaus vardu panaikina bet kokius skirtumus. Per tikėjimą ir krikštą alegoriškai tampama Abraomo įpėdiniais. Pats Abraomo vardas suponuoja tai, kad jis turi tapti daugelio tautų tėvu. Iš- gelbėjimas yra pasiekiamas anapus Mozės sandoros, o ne drauge su ja, kaip teigė Pauliaus oponentai Jeruzalėje. Negi Paulius manė, kad tapimas krikščioniu suniveliuoja tautinius, lyties ar klasinius skirtumus? Paulius, rašydamas, jog „nėra nei graiko, nei žydo“ neįtei- gė, kad visi žmonės turi supanašėti – kalbėti vienodai, rengtis vienodai, valgyti vienodai. Priešingai, tvirtindamas, kad Įstatymo laikymasis yra adiaphora (nesvarbu), Paulius iš tie- sų teigė kultūrinę toleranciją. Jis skirtingiems palieka galimybę būti skirtingiems, tie skir- tingumai yra nereikšmingi atsižvelgiant į visuotinę vienybę Kristuje86. Paulius kritikuoja tik erga nomou – apipjaustymą, kashrut, šabo laikymąsi ir švenčių šventimą, nes visa tai kuria ne vienybę, bet skirtingumus87. Tačiau judaizmas Pauliaus laikais dar buvo atviras – beveik kiekvienas panorėjęs galėjo būti išgelbėtas tapdamas šios religijos išpažinėju. Vienintelė problema, kad tai reiškė tapimą žydu. Apaštalas Paulius eina toliau ir skelbia, kad išgelbėjimas yra prieinamas visiems ir kad „įstatymo darbai“ nėra būtini, būtinas vien tik tikėjimas. Tikėjimas jam yra tas pats, kas įsakymų vykdymas: „Juk apipjaustymas yra niekas ir neapipjaustymas niekas, tiktai Dievo įsakymų vykdymas – viskas“ (1 Kor 7, 19). Laiške romiečiams Paulius papildo: „O gal tikėjimu mes panaikiname įstatymą? Nieku būdu! Priešingai, mes įstatymą patvirtiname“ (Rom 3, 31).

Radikalaus žydo kritika

Kokie yra D. Boyarino Pauliaus kaip radikalaus žydo postmodernaus „kultūrinio perskaitymo“ trūkumai? Anglikonų vyskupas ir teologas N. T. Wrightas pažymi, kad nors D. Boyarinas ir neseka atvirai bultmaniška samprata, jog Paulius buvo viso labo žydas 42 Valdas Mackela

helenistas, toks kaip Filonas, bet vis vien laikosi labai panašaus religijų istorijos požiūrio88. N. T. Wrightas tvirtina, kad D. Boyarinas Pauliaus tekstų atžvilgiu padarė tai, ką jis pats teigia Paulių padarius su judaizmu. Jis ištraukė tam tikras Pauliaus idėjas iš pirminio konteksto. Pauliaus misija, vargai, rašymas, planai, viltys ir net jo paties kaip uolaus farizie- jaus asmeninė istorija yra realūs. Nerealus yra tas „Paulius“, kuris matomas kaip veiksnys D. Boyarino platoniškoje idėjų istorijoje. D. Boyarinas sukūrė visiškai neistorinį Paulių pagal iš anksto sugalvotą schemą. N. T. Wrightas atkreipia dėmesį, kad postmodernus Tal- mudo profesorius nepastebi Pauliaus visumos ir kalbėdamas apie „raidę ir dvasią“ jis mato tik vieną būdą, kuriuo, pasak jo, Paulius skaito hebrajų Bibliją. Pauliaus hermeneutinis bagažas kur kas didesnis – daugelyje vietų jis naudoja alegoriją, midrašą, naratyvą. Bet net ir skaitydamas alegoriškai Paulius suvokė, kad ir jis pats priklauso istorijai, kuri yra reali Izraelio istorija. Nepriimtina ir Pauliaus atsivertimo traktuotė laikant, kad jo atsivertimas kelyje į Damaską buvo viso labo platoniškų idėjų pobūdžio įkvėptas apisprendimas kurti vieną didelę pasaulinę žmonių šeimą. Pauliaus apokalipsės kelyje į Damaską negalima traktuoti kaip idėjų nušvitimo jo galvoje. Pauliui Kristus buvo ne šiaip abstrakti idėja – jis buvo realus asmuo, susitikimas su kuriuo radikaliai pakeitė jo gyvenimą. Pauliui Kristaus mirtis ant kryžiaus nebuvo vien tik krikšto metu mirštančio ir prisikeliančio naujo žmo- gaus alegorija. Kristaus prisikėlimas iš numirusiųjų taip pat nebuvo alegorija89. Netiesiogiai D. Boyarino kritiką pateikė ir Northropas Frye’us. Nesutikdamas su dua- listine Pauliaus interpretacija, jis kalba apie tai, kad jo skelbiama dvasinė Jėzaus karalystė nėra radikalus nusisukimas nuo kūno ir konkretybės, bet kaip tik yra esanti čia ir dabar, apčiuopiama. Paulius 1 Kor 15, 44 skiria soma psichikon, kuris yra marus, ir soma pneumatikon, dvasinį kūną90. Paulius kalba, kad tai yra kūnas, o ne kad jis yra turimas. Būtent tai jau šiame gyvenime leidžia suprasti Šventąjį Raštą, Dievo Apreiškimą ir gyventi Ro- jaus būsenoje91. Todėl tikras žmogus yra soma pneumatikon – dvasinis, sudvasintas kūnas. Esama net tam tikrų užuominų, kad jame yra įveikiama ir kūniškoji skirtis bei atkuriamas pirminis androginiškumas. Tik toks žmogus gali pažinti tiesą, peržengdamas prarają, kuri jį skiria nuo visa ko šaltinio – Dievo92. Be to, N. Frye’us kalba apie krikščionybės siekį plės- tis tiesiogine prasme, jos universalistinį impulsą, jos polinkį įtraukti, pavyzdžiui, nekrikš- čionis. Jis klausia, ar ši plėtra sugriauna paraidinę prasmę? Mat būtent tai ir sako D. Bo- yarinas: prasmė ne išplečiama, bet sulaužoma, jai suteikiama kitokia prasmė negu tekste. N. Frye’aus tikslas yra nustatyti krikščioniškąją skaitymo tradiciją, kuri remiasi raidine Rašto prasme, konkrečia žodžių struktūra, bet turi gebėjimą plėstis. Jo nuomone, tai su- voksime sužinoję, kaip krikščioniškas požiūris į Raštą nustato, kas esminga. Tas centras – tai Kristaus tapatybė, nupasakota Evangelijų istorijose. Tai yra konkretus matas, prie kurio turi derintis visos kitos interpretacijos. Taigi nėra taip, kaip sako D. Boyarinas, – neva Pau- lius skaito Pradžios knygą, norėdamas išreikšti savo filosofinius įsitikinimus. N. Frye’aus teigimu, Paulius rašo Laiško galatams ketvirtąjį skyrių, norėdamas jį priderinti prie litera- tūrinio Kristaus apibūdinimo, kuris jo laikais dar nebuvo prieinamas Evangelijose, bet egzistavo žodinėje Kristaus mokymo ir jo gyvenimo tradicijoje. Senojo Testamento ištarmės ir krikščionių bendruomenės ištarmės turi derintis ne prie kokios nors sąvokos, teorijos ar įsitikinimo apie galutinę daiktų struktūrą. Tai mėginimas, kaip sako N. Frye’us, sukurti semiotinę sistemą arba kalbos sistemą, kuri maksimaliai inkorporuoja Senojo Testamen- Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 43 to prasmę į Kristaus kaip istorijų apie jo gyvenimą subjekto tapatybę93. N. Frye’us savo straipsnyje „Pažodinis Biblijos naratyvo skaitymas krikščioniškoje tradicijoje: jungia jis ar skiria?“ teigia, kad „kai Senasis Testamentas matomas kaip raidė ar kūniškas šešėlis, dvasinis ir pažodinis skaitymas eina drauge, kaip ir tipologinis ir alegorinis skaitymas. Dvasinis skaitymas – tai skaitymas, norint suvokti tiesą tiesiogiai, nepridengtą, kreipiant dėmesį į tai, kas dangiška, dvasiška, religiška, o ne žemiška, empiriška, materialu ar politiška. Ka- dangi šią aukštesnę tiesą atskleidžianti Jėzaus istorija yra pažodinė, todėl pažodinė prasmė yra interpretacijos raktas Naujajame Testamente. Šiuo ir kai kuriais kitais atžvilgiais dides- nėje ortodoksaliosios krikščionybės dalyje raidė ir dvasia atitinka ir remia viena kitą, nors paviršutiniškai žvelgiant Pauliaus ištarmė (2 Kor 3, 6: „<...> raidė užmuša, o Dvasia teikia gyvybę“) tam prieštarauja“94. Taigi galima teigti, kad Paulius yra daug radikaliau istorinėje konkretybėje įsišaknijęs žydas, nei tai mato savo knygoje D. Boyarinas. Tačiau ši kritika nesumenkina D. Boyarino, judėjų ortodokso, nuopelno parodant, kad apaštalas Paulius buvo ne tik pagonių apaštalas, bet ir radikalus žydas, norėjęs, kad išganymą per judaizmo Dievą pažintų visos pasaulio tautos.

Išvados

Žydų ir krikščionių tarpreliginio dialogo kontekste naujai atsigręžta į apaštalo Pauliaus asmenį ir mokymą, pamėginta pažvelgti į jo palikimą peržengus istoriškai nusistovėjusius stereotipus apie Paulių, kaip atsivertėlį iš judaizmo į krikščionybę, kaip antijudaistą, atme- tusį Torą. Mokslininkai, palaikantys naująjį požiūrį į Paulių, atkreipė dėmesį, kad Laiške romiečiams Paulius kalba apie Toros šventumą bei gerumą ir netiki, jog Dievas gali apleis- ti savo tautą. Šiame laiške matyti, kad iš pagonių kilusiems krikščionims jis siekia įskiepyti pagarbą ir simpatiją žydų tautai. Apaštalas Paulius teigia, kad Izraelis lieka šventas, išrink- tas ir mylimas dėl protėvių. Iš pažiūros tai prieštarauja Pauliaus Laiške galatams išsakytai nuostatai, kad kas laikosi įstatymo, tas prakeiktas ir kad Įstatymo darbai nieko nereiškia tikėjime Jėzumi Kristumi. Tačiau tai gali būti paaiškinta atkreipus dėmesį, kokiomis aplin- kybėmis Paulius apie tai rašė, nedarant pernelyg toli siekiančių apibendrinimų. D. Boya- rino idėjos knygoje „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ yra artimos daugelio naujojo požiūrio į Paulių krikščionių egzegetų ir teologų mintims, kuriomis D. Boyarinas kartais remiasi, bet kurias dažnai ir kritikuoja. Visas svarstymas knygoje sukasi apie pa- grindinę įžvalgą, jog Paulius atrado visuotinės Dievo tautos, kuriai priklausys visos žemės tautos, viziją. Jis norėjo, kad pagonys pažintų vienintelį tikrąjį Dievą, jo siųstąjį Mesiją ir būtų išganyti netapdami judėjais siaurąja prasme. Iš vienos pusės, į tai galima žvelgti kaip į prozelitizmo, kuris egzistavo dar iki Pauliaus, tąsą, bet drauge Paulius taip išplečia „Izra- elio“ sampratą, kad jam gali priklausyti ir neapipjaustyti pagonys, nesilaikantys visų Toros priesakų, bet tikintys Kristų ir gyvenantys pagal tikėjimo įstatymą. D. Boyarino „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ taip pat iliustruoja, kaip postmodernus skaitymas gali būti taikomas Naujojo Testamento tekstams. Jis parodo, kad semiologija ir dekonstrukcija, kaip įrankiai, taip pat gali būti naudojami egzegetiniam skaitymui, panašiai kaip jau daugelį metų yra naudojamas istorinis kritinis metodas ir hermeneutinė teorija. Skaitydamas apaštalo Pauliaus laiškus ne tik kaip istorinius pirmojo 44 Valdas Mackela

amžiaus dokumentus, bet būtent kaip laiškus, kuriuos skaito dvidešimtojo amžiaus žy- das, D. Boyarinas atskleidžia daugybę temų, kurios ankstesnėse egzegetinėse ir teologijos studijose buvo neišryškinamos ar nepastebimos. Jis parodė, kaip Pauliaus kalbos binariš- kumas, naudojant kūno ir dvasios, vyriškumo ir moteriškumo, tikėjimo ir įstatymo, Baž- nyčios ir Izraelio opozicijas, yra susijęs su helenistine visuotinės žmonių bendrystės samprata. Kitas reikšmingas aspektas, apie kurį kalba D. Boyarinas iš judaizmo perspektyvos, yra apipjaustymo klausimas. D. Boyarinas teigia, kad apaštalas Paulius skelbė laisvę nuo Įstatymo, nes šis savo esme teigia kūniškumo prioritetą ir svarbą. Priklausydamas helenistinei žydų kultūrai, jis priėmė dualistinę ir alegorinę kūno sampratą, kurioje kūnas yra žemesnis už dvasią ir jai pavaldus. Pauliui Toros kūniškumą išreiškia apipjaustymas, kuris fiziškai pažymi žmogaus kūną, kaip etiškai skirtingą nuo kitų žmonių kūnų. Jis aptaria taip pat ir Pauliaus požiūrį į lytiškumą pirmojo amžiaus judaizmo kontekste, akcentavusiame Toros nurodytą pareigą susilaukti palikuonių, bet drauge vengti lytinio potraukio. Tai, kaip traktuojamas Pauliaus asmuo D. Boyarino knygoje „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“, galima suprasti tik turint omenyje, jog autorių itin domina tapaty- bės klausimas, kaip įmanoma suderinti universalumą ir išskirtinumą. Nors šis klausimas yra priskiriamas pirmojo amžiaus fariziejui Pauliui, gyvenusiam helenistinės kultūros ap- suptyje, bet iš tiesų tai klausimas, kuris rūpi dvidešimtojo amžiaus žydų tyrinėtojui, ieš- kančiam žydiškosios tapatybės vietos šiuolaikiniame globaliame pasaulyje. Todėl Paulius, kaip radikalus žydas, yra aktualus ir dabar, kiek jis išreiškia tapatybės klausimą. Nepaisant tam tikrų D. Boyarino knygoje pasitaikančių ribotumų, ši knyga informatyvi ir provokuojanti. Informatyvi, nes autorius padarė labai daug, kad Paulius ir jo mokymas taptų suprantamas pasaulinei žydų bendruomenei. Jis akivaizdžiai parodė, jog neįmanoma kalbėti apie kokį nors Pauliaus antijudaizmą, kad galima suvokti Paulių kaip radikalų helenistinės pakraipos judėją. Krikščionims ši jo knyga naudinga norint suprasti, kaip krikščionybė ir Pauliaus asmuo matomi žydų akimis. Galima viltis, jog ši knyga padėjo mažinti religinę įtampą tarp judaizmo ir krikščionybės, atvėrė naujus kelius dialogui. D. Boyarino studija provokuoja tuo, kad Pauliaus universalumo pavyzdžiu skatina gerbti kiekvieno savitumą ir įgyvendinti visų žmonių bendrystę anapus skirtingumų ir ribotumų.

NUORODOS

1 Vatikano II Susirinkimo dokumentai cituojami pagal: Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. 2 United States Conference of Catholic Bishops Statement on Catholic-Jewish Relations. November 1975 // http://www.sacredheart.edu/pages/12672_us_catholic_bishops_statement_on_catholic_je- wish_relations_november_1975_.cfm. Žiūrėta 2009 11 23. 3 The Pontifical Biblical Commission. The Jewish People And Their Sacred Scriptures In The Christian Bible. 2. (2001 06 24) // http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/ rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_en.html. Žiūrėta 2009 11 23. 4 Popiežiškoji Biblijos komisija. Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje (2001 05 24). 79. // http://www.lcn.lt/b_dokumentai/kiti_dokumentai/zydu-tauta-ir.html. Žiūrėta 2009 11 23. 5 Popiežiškoji Biblijos komisija. Biblijos aiškinimas Bažnyčioje (1993 04 15). I.C.2. // http://www.lcn. lt/b_dokumentai/kiti_dokumentai/biblijos_aiskinimas.html. Žiūrėta 2009 11 23. Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 45

6 Pawlikowski J. T. Christ in the Light of the Christina-Jewish dialogue. New York: Paulit Press. 1982. P. 1. 7 Pope Speaks in Rome Synagogue, in the First Such Visit on Record // http://www.nytimes. com/1986/04/14/international/europe/14POPE.html?&pagewanted=2. Žiūrėta 2009 11 23. 8 Buber M. Zwei Glaubensweisen. Gerlingen: Lambert Schneider. 1994. 9 Vermes G. The Changing Faces of Jesus. Penguin. 2001; Vermes G. Jesus the Jew. SCM Press. 2001; Vermes G. Jesus and his Jewish Context. SCM Press. 2003; Vermes G. The Religion of Jesus the Jew. SCM Press. 1993. 10 Dupuis J. O jūs kuo mane laikote? Kristologijos įvadas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2004. P. 53. 11 Ratzinger J. Benediktas XVI. Jėzus iš Nazareto. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2007. P. 74. 12 Kohler K. Saul of Tarsus // http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=283&letter=S&sear ch=Paul. Žiūrėta 2009 11 23. 13 Ten pat. 14 Tarp kitų žymesnių studijų apie Paulių iš judaizmo perspektyvos galima paminėti Neusner J. Children of the Flesh, Children of the Promise. An Argument with Paul about Judaism as an Ethnic Religion. Cleveland: Pilgrim Press. 1995; Flusser D. Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem: Magnes Press. 1988. 15 Šios frazės autoriumi laikomas Durhamo universiteto profesorius J. D. G. Dunnas, pirmą kartą apie tai prabilęs paskaitoje 1982 m. 16 Ypač šiuo atžvilgiu yra reikšmingos studijos: Sanders E. P. Paul, the Law, and the Jewish People. Augsburg Fortress Publishers. 1983; Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, Mich: W. B. Eerdmans. 1998; Neyrey J. H. Paul, in Other Words: A Cultural Reading of His Letters. Louisville: John Knox Press. 1990. 17 Apie savo judėjiškas ir fariziejiškas šaknis savo laiškuose daugelyje vietų kalba pats apaštalas Pau- lius: „Sakau tiesą Kristuje, nemeluoju, – tai liudija ir mano sąžinė Šventojoje Dvasioje, kad labai liūdžiu ir nuolat širdį man skauda. Man mieliau būtų pačiam būti prakeiktam ir atskirtam nuo Kristaus vietoj savo brolių, tautiečių pagal kūną. Jie yra izraelitai, turintys įvaikystę, garbę, sando- ras, įstatymų leidybą, Dievo garbinimą ir pažadus; jiems priklauso protėviai ir iš jų kūno atžvilgiu yra kilęs Kristus – visiems viešpataujantis Dievas, šlovingas per amžius. Amen!“ (Rom 9, 1–5); „Jie žydai? Ir aš. Jie izraelitai? Ir aš. Jie Abraomo palikuonys? Ir aš“ (2 Kor 11, 22); „Jūs, be abejo, esate girdėję, kaip aš kadaise elgiausi, būdamas žydų tikėjimo; kaip be saiko persekiojau Dievo Bažnyčią ir mėginau ją sugriauti; kaip žydų tikėjimu buvau pranokęs daugelį bendraamžių savo tautiečių, itin uoliai gindamas savo protėvių papročius“ (Gal 1, 13–14); „O juk aš galėčiau pasitikėti ir kūnu! Jei kas nors tariasi galįs pasitikėti kūnu, tai aš pirmutinis, aštuntą dieną apipjaustytas, kilęs iš Izraelio tautos, Benjamino genties, žydas iš žydų, įstatymo tiksliai besilaikantis fariziejus, uolus Bažnyčios persekiotojas, be priekaištų vykdęs įstatymo reikalaujamą teisumą“ (Fil 3, 4–6); „Visi, kurie tatai girdėjo, stebėjosi ir klausinėjo: „Argi čia ne tas pats, kuris Jeruzalėje persekiojo visus šio vardo išpažinėjus?! Argi jis nėra atvykęs jų suiminėti ir gabenti pas aukštuosius kunigus?!“ (Apd 9, 21). 18 Nanos M. D. Paul and Judaism: Why Not Paul’s Judaism? // Paul Unbound: Other Perspectives on the Apostle. Peabody, Mass.: Hendrickson. 2009. 19 Apaštalų darbuose matome daug užuominų apie tai, kad Jeruzalės bendruomenės nariai lankėsi šventykloje, žydų kilmės krikščionys toliau praktikavo Teisyną ir tik atsivertusiems pagonims lei- džiama laikytis Nojaus sandoros reikalavimų. „<...> į Dievą atsivertusių pagonių nedera apsunkinti, o tiktai jiems parašyti, kad susilaikytų nuo susiteršimo stabais, nuo ištvirkavimo, pasmaugtų gyvulių mėsos ir kraujo. Mat Mozė kiekviename mieste nuo seno turi savo skelbėjų, kurie jį kas šabą skaito sinagogose“ (Apd 15, 19–21). Taip pat Apd 3, 3; Gal 2, 14. 20 Apd 15–16. 21 Apd 21, 15–26. 22 Popiežiškoji Biblijos komisija. Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje (2001 05 24). 79. // http://www.lcn.lt/b_dokumentai/kiti_dokumentai/zydu-tauta-ir.html. Žiūrėta 2009 11 23. 46 Valdas Mackela

23 Nanos M. D. The Myth of the ‘Law-Free’ Paul Standing between Christians and Jews // Studies in Christian-Jewish Relations. T. 4. 2009. 24 Judaizmas, Izraelis // Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2003. P. 288. 25 Lange de N. Judaizmas. Vilnius: Aidai. 1996. P. 17. 26 Boyarin D. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. 1994. P. 224. 27 Ten pat. P. 13. 28 Johnson P. Žydų istorija. Vilnius: Aidai, 1999. P. 201. 29 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 36. 30 Nanos M. D. Rethinking the “Paul and Judaism” paradigm // http://www.notley.net/New%20Testa- ment%20Literature/Nanos.Rethinking-Paul.pdf. Žiūrėta 2009 11 23. 31 Nancy J.-L. Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. Fordham University Press. 2007. P. 42. 32 Daniélou J. The Theology of Jewish Christianity. London: Darton, Longman & Todd. 1964. P. 4. 33 Jok 2, 1: gr. sunagōge, lietuviškajame Naujojo Testamento vertime – „susirinkimas“. 34 Popiežiškoji Biblijos komisija. Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje (2001 05 24). 87. Ten pat. 35 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 28. 36 Gager J. G. Reinventing Paul. Oxford University Press. 2000. P. 36. 37 Gager J. Paul’s Contradictions – Can They Be Resolved? // http://www.jcrelations.net/en/?id=747. Žiūrėta 2009 11 23. 38 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 6. 39 Lyotard J.-F. Postmodernus būvis. Vilnius: Baltos lankos. 1993. P. 4. 40 Welsch W. Termino „postmodernizmas“ istorija. Prizmė. 1999/2 // http://www.prizme.lt/index. php?option=com_content&task=view&id=182&Itemid=81. Žiūrėta 2009 11 23. 41 Welsch W. Mūsų postmodernioji modernybė. Vilnius: Alma litera. 2002. P. 158. 42 Apie postmodernų mąstymą ir užkoduotą Dievą. Rūta Tumėnaitė kalbina Russelą Reno // Naujasis židinys-Aidai. 1998. Nr. 4. P. 222. 43 Marion J.-L. God Without Being: Hors-Texte. University of Chicago Press. 1995. Į lietuvių kalbą yra išversta kita šio teologo knyga: Atvaizdo dovana. Žiūrėjimo meno metmenys. Aidai. 2002; Radical Orthodoxy: A New Theology. Edited by J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. London; New York: Routledge. 2001; Caputo J. D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Indiana University Press. 2006; Nancy J.-L. Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. Fordham University Press. 2007. 44 Wittgenstein L. Apie tikrumą. Vilnius: Baltos lankos. 2009. 45 Lindbeck G. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: The Westminster Press. 1984. 46 Foucault M. The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences. New York: Vintage. 1973. P. 298. 47 Biser E. Bažnyčios krizė ir kalbos krizė. Kalbos terapijos keliai // Naujasis židinys-Aidai. 1995. Nr. 6. P. 450. 48 Adam A. K. M. What is Postmodern Biblical Criticism? Minneapolis: Fortress Press. 1995. P. 20. 49 Žukauskaitė A. Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika. Vilnius: Aidai. 2001. P. 24. 50 Keršytė N. Santykio su kitu negalimybė J. Derrida dekonstrukcionizme // Logos. 2006. Nr. 47. P. 112. 51 Derrida J. Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Northwestern University Press. 1973. P. 129. 52 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 18. Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 47

53 Kristeva J. Revolution in Poetic Language. Columbia University Press. 1984. P. 59. 54 Boyarin D. Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Stanford Uni- versity Press. 1999. P. 7. 55 Šio Šv. Justino teksto vertimą į lietuvių kalbą galima rasti Bažnyčios tėvai. Antologija. Vilnius: Aidai. 2003. P. 159–172. 56 Boyarin D. Justin Martyr Invents Judaism // Church History. 2001. Vol. 70. Issue 3. P. 427. 57 Boyarin D. Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity. University of Pennsylvania Press. 2004. P. 39. 58 Lakaniškas yra ir D. Boyarino diskursas priešpriešinant falą ir penį: „Aš spekuliatyviai manau, kad apipjaustymo papiktinimas Vakarų kultūroje kyla iš falo idealizacijos nuo biologinio organo iki logoso. Būtent dėl apipjaustymo kūnas negali tapti Žodžiu. Fizinė intervencija neleidžia demateri- alizuoti penio ir taip semiotiškai transformuoti jį į falą bei logosą. 59 Boyarin D. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. University of California Press. 1995. 60 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 272. 61 Apie postmodernų mąstymą ir užkoduotą Dievą. Rūta Tumėnaitė kalbina Russelą Reno // Ten pat. P. 225. 62 Ten pat. P. 3. 63 Reno R. R. The Radical Orthodoxy Project // http://www.firstthings.com/article/2007/01/the-radical-orthodoxy-project-42. Žiūrėta 2009 11 23. 64 Radical orthodoxy: A New Theology. P. 2. 65 Radicalism. In Encyclopædia Britannica // www.britanica.com. Žiūrėta 2009 11 23. 66 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 4. 67 Apie postmodernų mąstymą ir užkoduotą Dievą. Rūta Tumėnaitė kalbina Russelą Reno // Ten pat. P. 226. 68 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 228. 69 Moshinsky S. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity // http://www.jcrelations.net/ en/?item=1484. Žiūrėta 2009 11 23. 70 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Ten pat. 71 Gorenberg G. Shotgun Blast. An essay attacking “progressive Jews” actually concerns a radical fringe // http://www.prospect.org/cs/articles?articleId=12439. Žiūrėta 2009 11 23. 72 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 5. 73 Ten pat. P. 10. 74 Žukauskaitė A. Anapus signifikanto principo: dekonstrucija, psichoanalizė, ideologijos kritika. Vilnius: Aidai. 2001. P. 27. 75 Derrida J. Apie gramatologiją. Vilnius: Baltos lankos. 2006. P. 22–23. 76 Saussure de F. Course In General Linguistics. McGraw-Hill Humanities. 1965. P. 15. 77 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 46. 78 Paradigmos sąvoką apibrėžė Thomas S. Kuhnas „Mokslo revoliucijų struktūroje“. Jis skiria šio termino kelias vartosenas, kartu pabrėždamas, jog itin svarbi paradigmos, kaip visuotinai pripažinto pavyzdžio, reikšmė. Viena vertus, terminas „žymi tam tikros bendruomenės nariams būdingų įsi- tikinimų, vertybių, metodų ir t. t. visumą“. Tačiau T. S. Kuhnas kalba ir apie paradigmų kaitą kaip revoliucinį įvykį: „Perėjimas nuo vienos paradigmos pripažinimo prie kitos yra atsivertimo aktas, ir čia negali būti jokios prievartos.“ Žr. Kuhn T. S. Mokslo revoliucijų struktūra. Vilnius: Pradai. 2003. P. 204. 79 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 50. 80 Philo Iudeus. De opificio mundi // http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book1.html. Žiūrėta 2009 11 23. 81 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 54. 82 Ten pat. P. 60. 48 Valdas Mackela

83 Ten pat. P. 62. 84 Ten pat. P. 64. 85 Apie postmodernų mąstymą ir užkoduotą Dievą. Rūta Tumėnaitė kalbina Russelą Reno // Ten pat. P. 226. 86 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 64. 87 Ten pat. P. 65. 88 Wright N. T. Two Radical Jews: a review article of Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity // Reviews in Religion and Theology. 1995/3 (August). P. 15–23. 89 Wright N. T. What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? Wm. B. Eerdmans Publishing Company. 1997. P. 37. 90 1 Kor 15, 44: „Sėjamas juslinis kūnas, keliasi dvasinis kūnas. Jeigu esama juslinio kūno, tai esama ir dvasinio.“ 91 1 Kor 12, 4: „Esama skirtingų malonės dovanų, tačiau ta pati Dvasia.“ 92 Frye N. Words with power: being a second study of The Bible and literature. University of Toronto Press. 2008. P. 116. 93 Apie postmodernų mąstymą ir užkoduotą Dievą. Rūta Tumėnaitė kalbina Russelą Reno // Ten pat. P. 225. 94 Frye N. The “Literal reading” of Biblical Narrative in the Christian Tradition: Does It Streach or Will It Break? // Theology and Narrative. Oxford University Press. 1993. P. 122.

LITERATŪRA IR ŠALTINIAI

1. Adam A. K. M. What is Postmodern Biblical Criticism? Minneapolis: Fortress Press. 1995. 2. Apie postmodernų mąstymą ir užkoduotą Dievą. Rūta Tumėnaitė kalbina Russelą Reno // Naujasis židinys-Aidai. 1998. Nr. 4. 3. Biser E. Bažnyčios krizė ir kalbos krizė. Kalbos terapijos keliai // Naujasis židinys-Aidai. 1995. Nr. 6. 4. Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. 1994. 5. Boyarin D. Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity. University of Pennsylvania Press. 2004. 6. Boyarin D. Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture. University of California Press. 1995. 7. Boyarin D. Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Stanford Uni- versity Press. 1999. 8. Boyarin D. Justin Martyr Invents Judaism // Church History. 2001. Vol. 70. Issue 3. 9. Buber M. Zwei Glaubensweisen. Gerlingen: Lambert Schneider. 1994. 10. Caputo J. D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Indiana University Press. 2006. 11. Daniélou J. The Theology of Jewish Christianity. London: Darton, Longman & Todd. 1964. 12. Derrida J. Apie gramatologiją. Vilnius: Baltos lankos. 2006. 13. Derrida J. Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Northwestern University Press. 1973. 14. Dunn J. D. G. The theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, Mich: W. B. Eerdmans. 1998. 15. Dupuis J. O jūs kuo mane laikote? Kristologijos įvadas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2004. 16. Flusser D. Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem: Magnes Press. 1988. 17. Foucault M. The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences. New York: Vintage. 1973. 18. Frye N. The “Literal reading” of Biblical Narrative in the Christian Tradition: Does It Streach or Will It Break? // Theology and Narrative. Oxford University Press. 1993. 19. Frye N. Words with Power. University of Toronto Press. 2008. 20. Gager J. Paul’s Contradictions – Can They Be Resolved? // http://www.jcrelations.net/en/?id=747. Žiūrėta 2009 11 23. Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 49

21. Gager J. G. Reinventing Paul. Oxford University Press. 2000. 22. Gorenberg G. Shotgun Blast. An essay attacking “progressive Jews” actually concerns a radical fringe // http://www.prospect.org/cs/articles?articleId=12439. Žiūrėta 2009 11 23. 23. Johnson P. Žydų istorija. Vilnius: Aidai. 1999. 24. Keršytė N. Santykio su kitu negalimybė J. Derrida dekonstrukcionizme // Logos. 2006. Nr. 47. 25. Kohler K. Saul of Tarsus // http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=283&letter=S&sear ch=Paul. Žiūrėta 2009 11 23. 26. Kristeva J. Revolution in Poetic Language. Columbia University Press. 1984. 27. Kuhn T. S. Mokslo revoliucijų struktūra. Vilnius: Pradai. 2003. 28. Lange de N. Judaizmas. Vilnius: Aidai. 1996. 29. Lindbeck G. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: The Westminster Press. 1984. 30. Lyotard J.-F. Postmodernus būvis. Vilnius: Baltos lankos. 1993. 31. Marion J-L. God Without Being: Hors-Texte. University of Chicago Press. 1995. 32. Moshinsky S. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity // http://www.jcrelations.net/ en/?item=1484. Žiūrėta 2009 11 23. 33. Nancy J.-L. Dis-Enclosure: The Deconstruction of Christianity. Fordham University Press. 2007. 34. Nanos M. D. Paul and Judaism: Why Not Paul’s Judaism? // Paul Unbound: Other Perspectives on the Apostle. Peabody, Mass.: Hendrickson. 2009. 35. Nanos M. D. Rethinking the “Paul and Judaism” paradigm // http://www.notley.net/New%20Testa- ment%20Literature/Nanos.Rethinking-Paul.pdf. Žiūrėta 2009 11 23. 36. Nanos M. D. The Myth of the ‘Law-Free’ Paul Standing between Christians and Jews // Studies in Christian-Jewish Relations. T. 4. 2009. 37. Nestle-aland: Greek New Testament W/concise Dictionary. American Bible Society. 2004. 38. Neyrey J. H. Paul, in Other Words: A Cultural Reading of His Letters. Louisville: John Knox Press. 1990. 39. Neusner J. Children of the Flesh, Children of the Promise. An Argument with Paul about Judaism as an Ethnic Religion. Cleveland: Pilgrim Press. 1995. 40. Pawlikowski J. T. Christ in the Light of the Christina-Jewish dialogue. New York: Paulit Press. 1982. 41. Philo Iudeus. De opificio mundi // http://www.earlyjewishwritings.com/text/philo/book1.html. Žiūrėta 2009 11 23. 42. Pope Speaks in Rome Synagogue, in the First Such Visit on Record // http://www.nytimes. com/1986/04/14/international/europe/14POPE.html?&pagewanted=2. Žiūrėta 2009 11 23. 43. Popiežiškoji Biblijos komisija. Biblijos aiškinimas Bažnyčioje (1993 04 15) // http://www.lcn.lt/b_do- kumentai/kiti_dokumentai/biblijos_aiskinimas.html. Žiūrėta 2009 11 23. 44. Popiežiškoji Biblijos komisija. Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje (2001 05 24). 79. // http://www.lcn.lt/b_dokumentai/kiti_dokumentai/zydu-tauta-ir.html. Žiūrėta 2009 11 23. 45. Radical orthodoxy: A New Theology. Edited by J. Milbank, C. Pickstock, G. Ward. London; New York: Routledge. 2001. 46. Ratzinger J. Benediktas XVI. Jėzus iš Nazareto. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2007. 47. Reno R. R. The Radical Orthodoxy Project // http://www.firstthings.com/article/2007/01/the-radical-orthodoxy-project-42. Žiūrėta 2009 11 23. 48. Sanders E. P. Paul, the Law, and the Jewish People. Augsburg Fortress Publishers. 1983. 49. Saussure de F. Course In General Linguistics. McGraw-Hill Humanities. 1965. 50. Šventasis Raštas. Senasis ir Naujasis Testamentas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2001. 51. The Pontifical Biblical Commission. The Jewish People And Their Sacred Scriptures In The Christian Bible. 2. (2001 06 24) // http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/ rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_en.html. Žiūrėta 2009 11 23. 50 Valdas Mackela

52. United States Conference of Catholic Bishops Statement on Catholic-Jewish Relations, November 1975 // http://www.sacredheart.edu/pages/12672_us_catholic_bishops_statement_on_catholic_je- wish_relations_november_1975_.cfm. Žiūrėta 2009 11 23. 53. Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. 54. Vermes G. Jesus and his Jewish Context. SCM Press. 2003. 55. Vermes G. Jesus the Jew. SCM Press. 2001. 56. Vermes G. The Changing Faces of Jesus. Penguin. 2001. 57. Vermes G. The Religion of Jesus the Jew. SCM Press. 1993. 58. Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2003. 59. Welsch W. Mūsų postmodernioji modernybė. Vilnius: Alma litera. 2002. 60. Welsch W. Termino „postmodernizmas“ istorija. Prizmė. 1999/2 // http://www.prizme.lt/index. php?option=com_content&task=view&id=182&Itemid=81. Žiūrėta 2009 11 23. 61. Wittgenstein L. Apie tikrumą. Vilnius: Baltos lankos. 2009. 62. Wright N. T. Two Radical Jews: a review article of Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity // Reviews in Religion and Theology. 1995/3. 63. Wright N. T. What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? Wm. B. Eerdmans Publishing Company. 1997. 64. Žukauskaitė A. Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika. Vilnius: Aidai. 2001.

Gauta: 2009 10 07 Parengta spaudai: 2010 03 24

Valdas MACKELA Apostle Paul as a Radical Jew in the Post-modern interpretation of daniel Boyarin Summary

One of the most known titles for Paul of Tarsus is the Apostle of Nations. To Galatians Paul writes that the Lord called him to “preach Him among the Gentiles [ethnēs]” (Gal 1:16). Nevertheless, during his mission, he always attempted to preach in synagogues, and only in the case of resistance he turned to the pagan citizens. The question about Paul’s relationship with his own Jewish background and even with Judaeo-Christian community is still one of the most problematic. During the course of two millennium of Christianity, he was treated as the inventor of Christianity, as a Pharisee convert and promoter of anti-Semitism. The work of the Jewish Talmud professor and post-modern culture critic Daniel Boyarin “A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity” (1994) was a radical novelty in the understanding of Paul from the Jewish orthodox perspective. The author not only calls a Christian apostle “an important Jewish thinker” and his letters “the most remarkable texts in the canon of western literature”, but tries to present him as a type of internal critic of the Jewish culture. Paul himself is in a sense paradigma of “the Jew”. Describing who Paul was and what was his impact on the formation of Christian and Jewish identity, he uses specific saussurian distinction of signified and signifier typical of postmodern text criticism. He tries to reveal the structure that lies behind the teaching of the “radical Jew”. Paul himself is a convert not from Juda- ism to Christianity, but rather a Pharisee who was caught by the Hellenist idea of human universality on his way to Damascus, if that concrete event had ever happened. He believes that Paul was motivated not by an abnormal psychological state but by a set of problems and ideas generated by his cultural, religious situation. D. Boyarin argues that Paul was an ecclesiological monist and ontological dualist in contrast to sociologically pluralist and ontologically monist rabbinism. Paul’s key texts to illustrate this for him are the ones where Paul uses the expressions kata sarka and kata pneuma: “But as at that time he who was born according to the flesh persecuted him who was born according to the Spirit…“ (Gal 4:29). Paul’s Platonist strive for human universal- Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje interpretacijoje 51 ity is expressed in another famous verse from the same letter: “There is neither Jew nor Greek, there is neither slave nor free man, there is neither male nor female; for you are all one in Christ Jesus” (Gal 3:28). According to D. Boyarin, a method that Paul uses in his discourse is mainly a contrast and allegorization: spirit and flesh, meaning and letter, Church and Israel, human Jesus and divine Christ – all these dualistic concepts provide Paul’s transition from the concrete, carnal and historical to universal, spiritual and apocalyptic. In this radical dualism of Paul, Boyarin recognizes the repressive, hierarchical structure of the whole western culture. In addition, he affirms that Paul was misread for centuries and proposes other ways to read him. “A Radical Jew” for the professor of Talmud is not only a possibility for new understanding of Jewish identity or critique of phalocentric culture. He admitted himself that he had intended to provoke a discussion with the scholars of New Testament. There he probably saw a possibility for another level in the Jewish-Christian research in Paul’s theology as the key to understand Christian and Jewish identity in the past and present. Some years before his book was published, group of post-liberal protestant theologians initiated “The Radical Orthodoxy” project. The methods used by this group to retrieve Christian tradition are very similar to those that Boyarin has used to read Paul’s letters. But even the similarity of names is rather superficial because in the use of Boyarin’s “radical” means “extreme” or “excessive”, for the orthodox project “radical” means “going back to the roots” (lat. radix- root). Postmodern discourse and the use of the same linguistics is not the condition for the encounter, and textology is not sufficient to transcend different stories. However, Boyarin’s efforts to understand Paul in his original Jewish context received a lot of appreciation and critique. Very characteristic is a remark of N. T. Wright: “Boyarin has done to Paul precisely what he says Paul has done to Judaism. He has abstracted certain sets of ideas out of their historical context, reading between the lines and producing an essentially allegorized Paul”.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Danielis Boyarinas, radikalus žydas, tapatybės politika, naujas požiūris į Paulių, dekonstrukcija, postmodernioji teologija, žydų ir krikščionių tarpreliginis dialogas. KEY WORDS: Daniel Boyarin, radical Jew, politics of identity, new perspective on Paul, deconstruction, postmodern theology, Jewish-Christian inter-religious dialogue.

Valdas MACKELA – Vytauto Didžiojo universiteto doktorantas. 1995 m. įgijo teologijos bakalauro laipsnį, 1997 m. – teologijos licenciato laipsnį, nuo 2003 m. Vytauto Didžiojo universiteto Katalikų teologijos fakulteto asistentas. Dėsto fundamentinę teologiją, pneumatologiją, Šventojo Rašto įvadą. Naujųjų religijų tyrimo ir informacijos centro bendradarbis. Tyrimų sritys: postmodernioji teologija, istorinio Jėzaus tyrinėjimai, apokaliptinė literatūra, Naujojo Testamento apokrifiniai tekstai, misticizmas, ezoterinis religingumas, gnosticizmas, ankstyvoji krikščionybės istorija, naujosios religijos. El. paštas [email protected]. Valdas MACKELA – doctoral student at Vytautas Magnus University. In 1995 received a BA in Catholic theology, in 1997 Licentiate in Dogmatic theology, from 2003 assistant professor at the Department of Catholic theology. He lectures Fundamental theology, Pneumatology, Introduction to the Scripture. Other fields of interest: postmodern theology, quest for historical Jesus, apocalyptic literature, New Testament apocrypha, mysticism, esoteric religions, Gnosticism, History of early Christianity, new religions. E-mail: [email protected].

ISSN 1392-7450 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ SOTER 2010.33(61) Kauno technologijos universitetas

Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: praktikos kognityvumas

Šiame straipsnyje toliau tyrinėjamas H. G. Gadamerio hermeneutinis supratimas skirtingų jo funkcijų požiūriu. Išskyrus sudėtingai tarpusavyje sąveikaujančius esminius kognityvumo, normatyvumo ir reproduktyvumo sandus dėmesys sutelkiamas į hermeneutinio supratimo normatyvumą ir jo įtaką kognityvumui. Pirmojoje straipsnio dalyje išskiriama ir aprašoma normatyvioji hermeneutinio supratimo funkcija, atskleidžiamos ontologinės filoso- finės hermeneutikos prielaidos, lemiančios tokį funkcijų persiskirstymą pažinimo procese. Antrojoje straipsnio dalyje tiriama patį supratimo kognityvumą ištinkanti transformacija bei pažinimo procese išnyrantys moralinės sąmonės apibrėžtumai: kaip ir moralėje, taip ir hermeneutiniame supratime pažįstama veiksmu, ir pats pažinimas taip pat yra traktuojamas kaip moralinis veiksmas; aprašoma moralinė hermeneutiniu supratimu pažįstančiojo savimonė, atskleidžiama unikali ir taip labai nuo moderniosios epistemologinės traktuotės besiskirianti herme- neutinė „subjekto“ ir „objekto“ prigimties samprata. The article continues investigation of H. G. Gadamer’s hermeneutical understanding in terms of its different functions. Having discerned intricately interacting fundamental components of cognitivity, normativity, and reproduc- tivity, attention is concentrated on normativity of hermeneutical understanding and its influence over cognitivity. In the first part of the article normative function of hermeneutical understanding is distinguished and described; ontological prerequisites of philosophical hermeneutics that determine such redistribution of the functions in the process of human cognition are revealed. The second part of the article proceeds to the consideration of the transformation that strikes the very cognitivity of understanding both with characteristics of moral consciousness that emerge in the process of cognition: in hermeneutical understanding one cognizes by an action, the same as in morality, and the cognition itself is treated as a moral action; moral self-consciousness of the one who cognizes by hermeneutical understanding is defined; hermeneutical conception of nature of “subject” and “object” that is so unique and so different from the modern epistemological interpretation is revealed.

Įvadas

Šiame straipsnyje toliau tęsiama Gadamerio filosofinės hermeneutikos ir pamatinės jos sąvokos – hermeneutinio supratimo – analizė, šiame specifiniame humanitarinių mokslų metode ieškant kur kas universalesnės ir reikšmingesnės bet kokio žmogiškojo pažinimo apskritai struktūros. Antrojoje straipsnio dalyje į pagrindinį tyrimo objektą – hermeneutinio supratimo esmę išreiškiančius fundamentaliuosius bet kokio žmogiškojo pa- žinimo sandus – normatyvumą ir kognityvumą, bei tokius daugialypius ir reikšmingus jų tarpusavio santykius – žvelgiama moralės teorijos ir praktikos požiūriu. Pirmojoje straipsnio dalyje išskyrus pagrindinius hermeneutinio supratimo elementus ir iškėlus pa- žinimo normatyvumą kaip itin svarbų visą epistemologinę struktūrą apibrėžiantį ir trans- 54 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ

formuojantį momentą, antrojoje straipsnio dalyje pereinama prie hermeneutinio supratimo kognityvumo savitumo aptarimo. Taip toliau siekiama straipsnio tikslo – atskleisti normatyvumo reikšmę hermeneutiniam supratimui ir aprašyti svarbiausius moderniosios epistemologijos teoriją ištinkančios transformacijos aspektus. Antrojoje straipsnio dalyje prie tyrimo tikslo artinamasi sprendžiant tokius analizės uždavinius: 1) aprašant konkretybės ir visuotinybės tarpusavio santykių skirtingumą tradicinėje moderniojoje epistemologijoje ir filosofinėje Gadamerio hermeneutikoje; 2) įvertinant tikrąjį hermeneutinio supratimo normatyvumo vaidmenį filosofinei Gadamerio hermeneutikai: specifiniame hermeneutiniame supratime kaip tik normatyvumas ir yra vienintelis bei tikrasis kognityvumo šaltinis; 3) hermeneutiniame supratimo modelyje atrandant universalią bet kokio žmogiškojo pažinimo struktūrą; 4) parodant praktinę ir specifiškai „moralinę“ Ga- damerio hermeneutinio supratimo prigimtį; 5) išanalizuojant hermeneutinio supratimo subjekto savimonės transformaciją; 6) eksplikuojant savitai „normatyvinę“ hermeneutiniame supratime atsiveriančio objekto prigimtį. Pagrindine tyrimo problema lieka pažinimo normatyvumo aspekto įtakos filosofinei Gadamerio hermeneutikai ir visai žmogiškojo mąstymo apskritai sampratai įverti- nimo adekvatumas bei jo pasekmės bet kokiai epistemologinei teorijai. Ir toliau tyrime naudojami tie patys fenomenologinės deskripcijos, diskursyvinės analizės, hermeneutinės interpretacijos ir komparatyvistinės skirtingų pažinimo modelių analizės metodai.

Hermeneutinis konkretybės išskirtinumo pranašumas prieš visuotinybės bendrumą

Empirinė tikrovės įvairovė ir nuolatinis jos tapsmas, nuolatinis keitimasis kelia daug rū- pesčių visiems visuotiniams ir bendriems įstatymams, vos tik jie pamėgina ką nors jai „įsakyti“. Lygiai taip pat ir techniškajame amatininko darbe, net ir turint visas produktui pagaminti reikalingas medžiagas ir tikslias gaminimo instrukcijas, gaminimo ir kūrimo procesas ne visada vyksta sklandžiai. Empirinė tikrovė dosni įvairiausių kūrimo procesą komplikuojančių netikėtumų: galbūt medžiaga, iš kurios produktas yra gaminamas, tik artima savo savybėmis tai medžiagai, kurios reikia; galbūt kuriančiojo amatininko įgū- džiai dar nėra tokie geri ir jam nuolat tenka taisyti savo paties klaidas. Šis natūralus ir neišvengiamas neatitikimas tarp bendros vadovėlio instrukcijos ir konkrečios kūrimo situacijos yra natūralus visam mūsų gyvenimui ir pasauliui priskiriamas netobulumas. Toks jau pasaulis. Tačiau, kita vertus, teorinio mokslo požiūriu, šis netobulumas yra tik paties pasaulio ir pačios empirinės tikrovės problema. Teorinio mokslo ir jo žinių jis niekaip neveikia. Teoriniai mokslinio pažinimo dėsniai „gyvena“ tobulajame intelekto pasaulyje, kuriame nėra jokių netikėtumų, neatitikimų, netobulumų, jokių klaidų, kuriame neatsi- randa jokių naujų veiksnių. Idealusis produkto gaminimo modelis turi būti pritaikytas konkrečiai situacijai, konkrečiai gaminamai medžiagai, įrankiams ir gamintojo sugebė- jimams. Taigi realiame produkto gaminimo darbe abstrakti vadovėlio instrukcija yra keičiama, pritaikoma konkrečiam gaminimo darbui, tačiau šis pokytis pačioje instrukcijoje – vis tokioje pat bendroje ir abstrakčioje – niekaip neatsispindi. Sukūrus kokį nors produktą vadovėlis nėra perrašomas iš naujo. Konkreti produkto gaminimo istorija neturi jokios Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: praktikos kognityvumas 55

įtakos vadovėlio turiniui, jo nekeičia. Lygiai taip pat kitas amatininkas, turėdamas pagaminti tą patį produktą, turės vadovautis ta pačia bendra instrukcija, ją savaip pritaikydamas savo konkrečiai gaminimo situacijai. Bet kuriuo atveju visi amatininkai savo darbe stengsis kaip galima labiau priartėti prie instrukcijoje aprašyto gaminimo proceso modelio. Pagaminamo arba sukuriamo produkto kokybė vertinama pagal jo atitikimą idealiajai instrukcijoje aprašytai normai. Kuo produktas artimesnis savo pavyzdžiui, tuo tobulesniu ir geresniu jis laikomas. Siektinas idealas – visiškas jų sutapimas, identiškas pavyzdžio atkartojimas. Įstatymas savo bendruoju abstrakčiuoju pavidalu taip pat negali būti pritaikytas kon- krečiai situacijai toks, koks yra suformuluotas. Tai neįmanoma dėl tos pačios priežasties – konkreti situacija visuomet skiriasi nuo idealaus įstatymo apibrėžimo ir jo galiojimo konteksto. Visos situacijos, kurioms taikomas įstatymas, skirtingos. Todėl ir įstatymas turi būti taikomas skirtingai, bendroji norma taip pat turi būti keičiama, adaptuojama1. Tačiau juridinio įstatymo keitimo procese, pritaikant jį konkrečiai situacijai, galima įžvelgti du nepaprastai svarbius momentus. Visų pirma toks bendrojo įstatymo ir konkrečios situacijos neatitikimas nėra traktuojamas kaip koks nors netobulumas arba trūkumas. Tai paprastų paprasčiausias gyvenimo faktas – tokia mūsų tikrovė. Todėl netobulu šioje situacijoje laikomas ne gyvenimas, o įstatymas. Bendra įstatymo nuostata konkrečioje situacijoje keičiama ne todėl, kad jos neleidžia pritaikyti konkrečios situacijos konkretieji apibrėžtumai, kurie yra netobuli, o todėl, kad jeigu ši bendra įstatymo nuostata būtų pritaikyta konkrečiai situacijai visiškai jos nepakeičiant, toje konkrečioje apibrėžtoje situacijoje ji būtų neteisinga2. Kitaip sakant, netobulas pasirodo pats įstatymas ir jo bendrumas. Konkretus įstatymo keitimas jį taikant konkrečioje situacijoje laikomas įstatymo bendrumo netobulumo pataisymu3. Kitaip sakant, įstatymą taikant konkrečiai situacijai, jis yra tobulinamas. Tą patį visuotinybės ir konkretybės santykį bei jų neatitikimo pozityvumą įžvelgia ir Aristotelis. Ilgame Aristotelio dorybių sąraše randamas ir gerumas – epieikeija4. Geru- mas yra teisingumas ir, kaip Aristotelis teigia, yra už jį netgi „geresnis“. Jis nėra geresnis už bet kokį teisingumą apskritai, bet tik už tą teisingumą, kurį vykdydamas bendro pobūdžio įstatymas dėl savo bendrumo palieka spragų, negali paskiru atveju nuspręsti teisingai. Gerumas ir yra tokio įstatymo „ištaisymas“, taigi – geresnis ir tobulesnis teisingumas. Šiuose dviejuose skirtingo įstatymo taikymo konkretybei pavyzdžiuose aiškiai matyti skirtinga vertybinė orientacija. Moksliniam pažinimui vienintelis teisingas ir tikras dalykas yra pats mokslinis mąstymas – žmogaus intelektas. Jo sukurtos idėjos ir sąvokos yra tobulos. Jas nelabai atitinkanti tikrovė – netobula. Žmogaus likimas – kankintis neiš- vengiamoje gyvenimo netobulybėje. Tobulumą jis gali patirti tik kontempliuodamas savo paties sukurtas intelektualines idėjas. Žmogaus gyvenimas vyksta mėginant šias idealias ir tobulas sąvokas taikyti empirinėje tikrovėje. Gyvenimas sėkmingas ir efektyvus, taip pat ir laimingas tiek, kiek šis procesas pavyksta. Tuo tarpu realiąja gyvenimo Gewordene Sein5 grindžiamoje Aristotelio etikoje ir Ga- damerio hermeneutikoje pačia aukščiausia savaimine vertybe akivaizdžiai laikomas gyvenimo tikroviškumas, jo realumas, kuriame empirinės tikrovės begalinė įvairovė, jos kon- 56 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ

kretumo vienkartiškumas ir begalinis tapsmas yra tikrovės vertingumą konstituojantys gyvenimo esmės apibrėžtumai. Todėl užuot mėginęs gyvenimo realybę įsprausti į savo paties sukurtų sąvokų rėmus žmogus, priešingai, mėgina savąjį mąstymą keisti ir tobulinti taip, kad jis kuo labiau atitiktų tegu ir apibrėžimo nesugaunamą gyvenimą. Žmogaus sukurtos ir mąstomos sąvokos yra tuo teisingesnės, tikresnės ir vertingesnės, kuo labiau joms pavyksta sugriebti nesugaunamojo gyvenimo tikroviškumą. Kaip matyti, šių dviejų skirtingų pažinimo rūšių vertybės orientuojamos priešingomis kryptimis. Pirmuoju atveju tikrovė yra „nubūtinama“, „idealinama“, „abstraktinama“, „in- telektinama“, antruoju atveju – „tikrovinamas“ žmogaus mąstymas. Jis „konkretinamas“, „empirinamas“ ir taip ontologizuojamas ne intelektine būties idėja, o praktiniu gyvenimo veiksmu.

Hermeneutinis taikymas – supratimo kognityvumo galimybės sąlyga. Veikimas kaip tikrasis pažinimas

Šiame visuotinės normos ir konkrečios situacijos, kuriai ta norma taikoma, neatitikime yra ir kitas labai svarbus pozityvus momentas. Kaip tik tokie bendro įstatymo neatitinkan- tys atvejai keičia įstatymo turinį. Jį keičia ne vien tik tuo aspektu, kad bendras įstatymas, toks, koks išleistas, negali būti pritaikytas konkrečiai situacijai ir todėl tam, kad įstatymą būtų galima pritaikyti, yra keičiamas jo turinys, turinys taikomas prie tos konkrečios situacijos. Šis keitimo veiksmas yra dvikryptis. Išsprendus konkrečią bylą ir apibendrinant teisingumo nustatymo ir jo įvykdymo patirtį toje byloje dažniausiai keičiamas ir pats ben- drasis įstatymas bei jo turinys. Į abstraktų įstatymą įvedami jį papildantys, tobulinantys konkretūs įstatymo taikymo atvejai, konkrečių jau išspręstų bylų patirtis. Kitaip sakant, netgi bendro ir visuotinio įstatymo turinys kuriamas iš konkrečių teisingumo įvykdymo aktų konkrečiose bylose. Ir tai teisinga ne vien tik kalbant apie įstatymo papildymus, prie- dus bei pataisas. Atidžiau įsižiūrėjus galima pamatyti, kad ir pati bendriausia bei abs- trakčiausia teisingumo norma suformuluota tegalėjo būti tik remiantis konkrečiu įvykiu, konkrečios situacijos ir jos sprendimo patirtimi. Aiškiai atsiskleidžia ir hermeneutinio supratimo kognityvumo ryšys su normatyvumu. Straipsnyje jau buvo pabrėžta, kad skirtingai nuo teorinio mokslinio pažinimo, kuriam taikymas yra visiškai nesvarbus ir šalutinis veiksmas, nepriklausantis paties mokslinio pažinimo procesui ir neturintis jam jokios įtakos, hermeneutiniame supratime taikymas išreiškia pačią supratimo esmę. Sakėme, kad kognityvumas ir normatyvumas yra du supratimo aspektai. Jie nėra du atskiri veiksmai, einantys vienas po kito ar netgi vykstantys tuo pačiu metu, bet vienas ir tas pats veiksmas. Tai be galo svarbus momentas. Gadamerio teigimu, mes ką nors suprantame tik taikydami ir tik pačiu taikymo veiksmu. Kaip tik pats taikymo veiksmas ir yra tikrasis visuotinybės supratimas, tik taikymo veiksmu suvokiama pati bendroji visuotinybė ir tik per taikymą ji gali būti suprasta, nes tik taip visuotinybė ir įgyja savo turinį bei jį apreiškia. Pats taikymo veiksmas ir yra supratimas, kognityvusis pažintinis jo momentas. Tai ne koks nors savitas hermeneutinio supratimo bruožas, her- meneutinį supratimą išskiriantis iš visų kitų pažinimo rūšių, tačiau pati jo esmė. Moks- Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: praktikos kognityvumas 57 linis pažinimas visuomet atskiria teoriją nuo praktikos. Tuo tarpu čia kalbama apie tam tikrą pažinimo rūšį, kurioje taikymas, beje, – moralinio pobūdžio taikymas, – savo esme būdamas normos įgyvendinimu, ne tik tapatinamas su kognityviuoju pažinimo veiksmu, bet yra vienas ir tas pats veiksmas6. Teorinėje analizėje išskyrus šiuos du hermeneutinio supratimo aspektus labai sunku mintyse išlaikyti principinę jų vienybę. Lengviau kalbėti apie teoriniam pažinimui suteik- tą moralinį arba praktinį pobūdį. Arba priešingai – moralinio ir praktinio pažinimo ko- gnityvumą, jo išplėtimą tiesos atradimo bei jos teigimo funkcija. Šio itin savito ir ypatingo pažintinio veiksmo prigimtį, nuosekliai sekant Gadameriu, lygiai taip pat ir Aristoteliu, ko gero, tegalima suprasti tik tuo pačiu hermeneutiškai aprašytu supratimo būdu, tai yra – šį supratimą realizuojant ir įgyvendinant, atliekant jį kaip veiksmą.

Hermeneutinio supratimo galiojimo išplėtimas

Po tokių išvadų gali kilti klausimas: o gal visa tai būdinga tik specialiam moraliniam arba juridiniam supratimui? Klausimą galima ir dar labiau siaurinti: gal ši aptartoji specifinė hermeneutinė supratimo samprata iš esmės atspindi ir apibrėžia tik aristoteliškai trak- tuojamo moralinio pažinimo esmę? Galima atsakyti paties Gadamerio žodžiais: „Jeigu mes apibendrindami palyginsime aristotelišką etinio fenomeno ir ypač dorovinės sąmo- nės dorybės aprašymą su mūsų pačių [svarstomais] klausimais, tai pamatysime, kad jų analizė Aristotelio [filosofijoje] yra tam tikras tos problemos, kurią savimi išreiškia hermeneutikos uždavinys, modelis“7 (kursyvas autoriaus). Lygiai taip pat „juridinė hermeneutika iš tikro nėra joks ypatingas atvejis; priešingai, ji gali istorinei hermeneutikai sugrąžinti visą jos problematikos platumą ir atkurti buvusią hermeneutinės problemos vienybę – vienybę, kurioje juristas ir teologas susitinka su filologu“8. (Šis teiginys taip pat autoriaus išskirtas kursyvu). Taigi kalbame ne apie moralinį pažinimą apskritai ar Aristotelio etiką, ir ne apie spe- cialias juridinės hermeneutikos problemas, bet apie hermeneutinį supratimą, specifiškai priklausantį visiems humanitariniams mokslams, taip pat ir menams. O turint omenyje tai, kad savo filosofijoje Gadameris šį specifinį humanitarinį hermeneutinį supratimą galiausiai išplečia iki bet kokio žmogaus supratimo apskritai, paaiškėja, kad tokiais netikėtais ir svarbiais apibrėžtumais aprašomas tam tikro žmogiškojo mąstymo apskritai fenomenas. Šis nuo teorinio mokslo pažinimo nuostatų itin besiskiriantis žmogaus supratimas ne tik kad egzistuoja de facto – jis tiesiog yra, žmogus taip supranta; bet šalia teorinio mokslo kol kas vienvaldžio autoriteto jis turi teisę į jo galiojimo lauko išplėtimą. Tarp Gadamerio tekstų eilučių galima įžvelgti ir kur kas aiškesnį tvirtinimą apie kitokį ir vertingumo, ir autoritetingumo paskirstymą teorinio mokslo nenaudai. Hermeneutinis supratimas turi būti reabilituotas ne tik kaip reikšmingesnė žmogaus pažinimo rūšis, bet ir kaip teisin- gesnis, tikresnis, labiau „pažintinis“ – kognityvesnis (!), suteikiantis daugiau informacijos apie tikrąją tikrovę pažinimas, galbūt vienintelė pažinimo rūšis, apskritai realiai pažįstanti tikrąją tikrovę, o ne iš anksto savo pačių susigalvotas prielaidas, kurios, ko gero, vieninte- lės ir yra tikrasis mokslinio pažinimo objektas. 58 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ

Praktinis hermeneutinio supratimo pobūdis. Pažinimas kaip tikrasis veikimas

Iš to, kad supratimą Gadameris apibūdina kaip taikymą, matyti veiksminis, praktinis hermeneutinio supratimo pobūdis. Bet koks reiškinys ar tekstas yra suprantamas tik jo pri- taikymu, pritaikymo suprantančiajam ir jo situacijai veiksmu. Kaip jau minėta, šis supratimas nėra koks nors išankstinis įvairių taikymo galimybių spekuliatyvus svarstymas, nėra jis ir po taikymo įvykusios situacijos apmąstymas. Bendrąjį įstatymą pritaikius konkrečiai situacijai keičiasi net ir diskursyvusis, „teorinis“ įstatymo turinys. Supratimas nėra šio pa- sikeitimo fiksavimas ar jo aptarimas. Supratimo sąvoką Gadameris rezervuoja tik pačiam supratimo veiksmui. Tik veiksme iškyla tiesa, tiesa suprantama ją realizuojant. Nuosekliai laikantis tokios supratimo sampratos tenka pripažinti, kad jokie išanksti- niai galimų variantų apsvarstymai prie hermeneutinio supratimo tiesos nepriartina. Nieko bendro su tikrąja hermeneutine tiesa neturi ir po įvykio, po apsisprendimo, po veiksmo einantys to veiksmo apmąstymai ar išvadų konstatavimas. Vienintelė „vieta“ tiesai suprasti ir jai patirti yra pats supratimo veiksmas, taikymo veiksmas, kokio nors prasminio darinio realizavimas savajame gyvenime ir konkrečioje jo situacijoje. Juridinės hermeneutikos pa- vyzdžio analizę Gadameris baigia tokiu sakiniu: „Supratimas pasirodo besantis tam tikro pobūdžio veiksmas (Wirkung) ir save pažįsta kaip tokį.“9 O veiksmas priklauso patirties sričiai. Sąvoką galima mąstyti, kurti ir keisti. Veiksmas tuo ir yra veiksmas, kad jis realiai įgyvendinamas. Ir vėl matyti patyriminis Gadamerio hermeneutikos pobūdis, ne tik pagal svarstomojo supratimo turinį, bet ir pagal jo formą: veiksmas nėra hermeneutinio supratimo objektas, tai pats jo procesas, santykio tarp supratimo „subjekto“ ir „objekto“ vyksmas. Kita vertus, žmogaus veiksmai ir poelgiai priskiriami praktinei filosofijai. Tad hermeneutinis supratimas yra praktinis, o Gadamerio analizuojami humanitariniai mokslai yra – paties Gadamerio teigimu – „tam tikro pobūdžio ‚moraliniai mokslai‘ “10.

Moralinė hermeneutiniu supratimu pažįstančiojo savimonė

Hermeneutika universalizuojama iki visų žmogaus veiklos sričių. Tad moralinis bei praktinis yra visas hermeneutinis žmogaus supratimas: šios pažinimo rūšies prigimtis yra praktiškai moralinė. Moralė nėra išskiriama iš praktinio pažinimo kaip bendresnio pažinimo, kuriam moralinis pažinimas yra specialesnė bendresnio pažinimo rūšis. Her- meneutinis supratimas moralinis ne todėl, kad jo supratimo „objektas“11 yra moralė, bet dėl to, kad jo supratimui būdingas moralinis normatyvumas ir iš to paties normatyvumo kylantis imperatyvumas. Bene labiausiai teoriniai mokslai nuo moralinių skiriasi savo santykiu su pažįstančiuo- ju subjektu. Teoriniuose moksluose šio santykio nėra. Jis naikinamas dirbtine subjektą ir objektą supriešinančia distancija. Teorinio mokslo žinios niekaip nesusijusios su subjektu bei jo gyvenimu. Objektyvūs ir nešališki teorinio mokslinio pažinimo dėsniai konstatuoja pasaulio tvarką, aprašo pasaulį tokį, „koks jis yra“. Teoriškai nei nuo subjekto pažintinių tiriamųjų pastangų, nei nuo jo gyvenimo ar jo asmens ši tvarka nesikeičia. Joks žmogus šiai objektyviai pasaulio tvarkai neturi ir negali turėti jokios įtakos. O jei ši įtaka kiltų iš Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: praktikos kognityvumas 59 kokių nors subjektyvių ir empirinių mokslinės subjekto nuostatos priemaišų, tai turėtų būti tučtuojau metodologiškai kruopščiai pašalinta. Tuo tarpu moraliniai mokslai ir moralinis pažinimas visuomet yra visų pirma savęs paties pažinimas. Šį esminį moralinio pažinimo apibrėžtumą paveldi ir hermeneutinis supratimas. Daugelyje pagrindinio savo veikalo Tiesos ir metodo vietų Gadameris teigia, kad tai, kas galiausiai hermeneutiniu supratimu yra pažįstama, suprantama, yra „aš pats“, „aš“ – asmeninis, unikalus ir vienintelis, net ne subjektas, bet asmuo12. Iš pirmo žvilgsnio šis savęs pažinimas gali pasirodyti panašus į Hegelio dvasios abso- liučiąją savimonę, savęs atpažinimą, susitapatinimą su pačia savimi. Gadameris Hegeliui simpatizuoja, tačiau nuo tokios jo savižinos sampratos atsiriboja ją pavadindamas „teorine“13. Hegelio dvasia save atpažįsta kaip teorinio, mokslinio pažinimo pasaulio autorių ir tikrąjį kūrėją. Tokią savimonę dvasiai suteikia spekuliatyvaus teorinio mąstymo objek- tyvumas: teorinio mokslinio pažinimo principai bei jo metodologija, iš pažinimo turinio šalinanti bet kokias galimas empirines konkrečios tikrovės patyrimo priemaišas. Todėl Hegelio dvasia save atpažįsta sąvokoje, kuri yra teorinis teorinio mokslo konstruktas. Tuo tarpu hermeneutinio supratimo procese įvykstantis savęs pažinimas yra įgalina- mas visai kito pagrindo. Kaip jau minėta, hermeneutinio supratimo išeities pozicija yra realioji tikrovė su visu savo konkrečiuoju empiriškumu. Hermeneutinis „subjektas“ at- sigręžia į save su tikrove susidurdamas ne kaip su savo teorinių apmąstymų objektu, o kaip su lygiaverčiu jo gyvenamosios erdvės partneriu. Atsidūręs neišvengiamo moralinio apsisprendimo akivaizdoje ir jausdamas teisingumo pareigą kaip savotišką moralinę prie- vartą, „subjektas“ savąjį subjektyvumą gali išgyventi ir negatyviai. Labai dažnai moralinių pasirinkimų atsakomybė tokiu sunkiu svoriu prislegia mūsų pečius, kad mielai perleistu- me veiksmo naštą bet kam, kas tik sutiktų su mumis pasikeisti vietomis. Taigi pati tikrovė hermeneutinio supratimo „subjektą“ susigrąžina iš spekuliatyvių apmąstymų idealios ir saugios aplinkos į realųjį gyvenimą. Šitaip ji transcendentalinį teorinio pažinimo „subjek- tą“ paverčia gyvu asmeniu, kurio kiekvienas veiksmas šiame pasaulyje turi realias, jo paties gyvenimą lemiančias pasekmes14. Hermeneutinis „subjektas“ suvokdamas save neapibrėžia savęs kokia nors bendres- ne teorine sąvoka. Jo savimonė pačia savo prigimtimi taip pat yra supratimo veiksmas, taigi jis yra to paties hermeneutinio taikymo sau pačiam veiksmas. Pats save „subjektas“ suvokia pačiam sau pritaikydamas savo supratimą. Lygiai tuo pačiu veiksmu, kuriuo konkrečioje situacijoje jis sau pačiam pritaiko moralines dorybes, „subjektas“ supranta ir savo paties santykį su šiomis moralinėmis dorybėmis – patį save apibrėžia šiomis morali- nėmis dorybėmis ir apibrėžia ne teoriškai, nustatydamas konkretaus atvejo subordinaciją bendresnei sąvokai, bet apibrėžia realiai veiksmiškai – save paveikdamas ir pakeisdamas. Kitaip sakant, bet kuri hermeneutinio supratimo tiesa visuomet apima ir suprantamąjį „objektą“, ir suprantantįjį „subjektą“, hermeneutiniame supratime abu jie susilieja į neda- lomą vienybę. Hermeneutinis supratimas apskritai prasideda nuo pirminės „subjekto“ ir „objekto“ vienybės, jiems natūraliai siejantis įvairiais gyvenimiškais ryšiais. Priešingai nei teorinis protas, šių ryšių hermeneutinis supratimas neneigia, jų nenutraukia. Būtent per ryšius hermeneutinis supratimas ieško „aukštesnės“ pažintinės sintezės galimybės, Kanto termi- 60 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ

nais kalbant. Tiesoje įvykstantis „subjekto“ ir „objekto“ susijungimas nėra ta pati pirminė vienybė, kuria supratimas prasideda. Ji jau yra suvokta ir suprasta, su joje atsivėrusia tiesa apie „subjektą“ ir „objektą“ – pažintinio supratimo veiksmo tiesa. Žvelgiant į šią vienybę iš „subjekto“ pusės labiausiai į akis krinta kitoks „subjekto“ santykis su jo suprasta tiesa. Ji nėra subjekto apmąstymų objektas, jo sąmonės vaizdinys, „subjekto“ asmenį tiesa apibrėžia visiškai kitu būdu. Jei būtų galima taikyti teorinio proto terminus ir kalbėti apie „subjekto“ asmens turinį, tai tiesa keičia būtent jį. Todėl supratę kokią nors konkrečią moralinę dorybę, kitaip sakant, realizavę ją savo konkrečioje gyvenimo situacijoje, išsprendę gyvenimo problemą, įgyvendinę moralinį pasirinkimą, mes keičiamės. Mes ne tik sužinome kažką naujo apie gyvenimą ir save pačius. Sužinoti ką nors naujo apie gyvenimą galima ir paskaičius kokią nors knygą. Keičiasi mūsų požiūris į gyvenimą ir į save pačius. Požiūris keičiasi dėl tos priežasties, kad keičiamės mes patys, keičiasi mūsų žiūrėjimo „akys“. Kaip pastebi Aristotelis, moralinės žinios nuo teorinio technē žinojimo skiriasi dar ir tuo, kad kadaise išmoktas teorines kokio nors amato ar teorinio mokslo žinias ilgai to amato nepraktikavus galima ir pamiršti. Jos yra laikomos mūsų atmintyje ir tik nuo jos ilgalaikiškumo priklauso, ar šias žinias išsaugosime tolesniam savo gyvenimui. Tuo tarpu moralinės žinios, įgytos tokiu apsisprendimo ir savęs pakeitimo būdu, negali būti pamirš- tos. Įgyta nauja savęs paties ir savojo gyvenimo kokybė gali būti paneigta tik kokiu nors kitu apsisprendimu vėl save iš naujo pakeičiant ir taip save tobulinant arba, atvirkščiai, de- graduojant. Taip suprastos ir išgyventos, „atliktos“ tiesos poveikis kur kas gilesnis nei kokio nors gyvenimo įvykio palikta žymė mūsų kūne ar sieloje. Kalbant metaforų kalba, tai panašiau į savęs formavimą, kuris tolygus prigimties keitimui, todėl yra negrįžtamas. Apie panašią gyvenimo pasikeitimų prigimtį kalba ir gyvenimo išmintis. Net ir labai norėdami negalime padaryti, kad kai kurių įvykių mūsų gyvenime nebūtų buvę, kad jų išgyvenimas nebūtų mūsų sąmonėje ne vien tik kaip pasikartojantys ar mus persekiojantys nemalonūs ar malonūs prisiminimai, bet visų pirma kaip pasikeitęs požiūris į pasaulį, gyvenimą ir save bei pasikeitęs santykis, aktyvusis veiksminis Wirkung pobūdžio santykis. Beje, jei laikysimės tos pačios teorijos ir praktikos sričių perskyros ir lygiai ta pačia perskyra perskirsime ir teorinį mokslinį subjektą bei praktinį subjektą, gyvenantį ir vei- kiantį realiame pasaulyje, tada būsime priversti padaryti ir dar reikšmingesnes išvadas. Savo paties sukurtas teorines sąvokas kontempliuojantis teorinis subjektas lygiai tiek pat mažai turi kokių nors ryšių su realiąja gyvenimo tikrove, kaip ir jo abstrakčios, idealios sąvokos. Laikantis to paties teorinio mokslinio pažinimo metodologinių reikalavimų tenka konstatuoti, kad teorinis mokslo subjektas neegzistuoja empiriškai konkrečiai ir realiai. Jis neturi konkrečios empirinės realiosios asmeninės gyvenimo egzistencijos. Jei teorinis subjektas ir turi kokį nors ontologinį statusą, tai šis jokiu būdu nėra asmeninis, konkretus, empirinis – nes tai yra kaip tik tie dalykai, kuriuos subjektas privalo pašalinti iš savo mokslinio pažinimo proceso ir pačių jo prielaidų, ištakų, iš savęs paties kaip moksliškai pažįstančiojo subjekto. Mokslinis subjektas par excellance – be jokių subjektyvumo, empi- riškumo, konkretumo ir asmeniškumo priemaišų. Tuo tarpu praktinis arba moralinis subjektas tik todėl ir yra praktinis moralinis, kad veikia konkrečiame, realiame pasaulyje15. Taigi tik praktinis subjektas, – o kadangi hermeneutinis subjektas yra praktinis, – tai her- Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: praktikos kognityvumas 61 meneutinio supratimo subjektas yra gyvas, realus, gyvenantis ir būvantis, ir tik jis realiai yra, nėra teorinio proto konstruktas, o realiai gyvenanti konkreti asmenybė. Taip atsiskleidžia hermeneutinio supratimo normatyvumas. „Suprastoji“ norma pagal save ir savimi formuoja savąjį suprantantįjį ir jo gyvenimą. Lygiai tas pat atsitinka ir su supratimo „objektu“. Apie hermeneutinio supratimo „objektą“ galima kalbėti tik žvelgiant per tą patį ką tik aptartą jo susivienijimą su „subjektu“ suprantamoje tiesoje.

Hermeneutinio supratimo „objektas“ – tikrovės kaip Kito valios manifestacija

Susilaikant nuo platesnių spekuliacijų apie objekto būtį ir prisimenant išmintinguosius Kanto perspėjimus dėl fenomeniškojo mūsų pažinimui prieinamų objektų pobūdžio, reikia apsiriboti tik pačiu supratimo veiksmu, kuriuo suprantama, įžvelgiama „objekto“ tiesa. Jau kalbėdami apie moralines dorybes, kurios tik būdamos pritaikytos įgyja savo tikrąjį galiojimą ir netgi savo turinį, pabrėžėme taikymo reikšmę bet kokio visuotinių są- vokų pažinimo galimybei. Supratimo veiksmas ir yra vienintelė vieta, kurioje visuotinės sąvokos arba bet koks supratimo „objektas“ turi galimybę pasirodyti ir apreikšti save bei savo turinį. Taigi nuosekliai laikantis visų hermeneutinio supratimo apibrėžtumų tenka daryti išvadą, kad tik tame supratimo veiksme abstrakčios teorinės sąvokos įgyja ir savo realiąją konkrečią būtį. Tik per taikymo veiksmą jos įeina į konkretų gyvenimą ir tik taikymo veiksmu jame egzistuoja; užuot „plevenusios“ idealiųjų sąvokų karalystėje, tampa „aktyviomis“ gyvenimo dalyvėmis. Tik „subjektui“ siejantis į tiesioginį gyvenimišką san- tykį su savojo supratimo „objektu“ ir siejantis su juo praktiškais, gyvenimiškais ryšiais, jį paverčiant savojo gyvenimo dalimi, gyvenimą veikiančia praktiškai, realiai, „objektas“ atsiveria tam santykiui ir susisiejimui. Tik tuose gyvenimiškuose ryšiuose „objektas“ atsiveria „subjektui“ ir tik juose „subjektui“ apskritai pasirodo16. Beje, būdas, kuriuo „objektas“ būva supratimo veiksme, yra gana savotiškas: jį patiria- me kaip kreipimąsi. Reikia nepamiršti, kad į savąjį supratimą, į savąjį gyvenimą hermeneutinis „subjektas“ „objektą“ įsileidžia kaip normą – taikymo veiksmu savo konkrečią situaciją apibrėždamas suprasti norima sąvoka, tekstu, įvykiu, reiškiniu. „Objektas“ į supratimo „subjektą“ kreipiasi, „subjektą“ užkalbina. Normos kreipimasis vienaip ar kitaip imperatyvus. Jos imperatyvumas skiriasi nuo gamtos dėsnio įsakmumo. Gamtos dėsniams jų dėsniškumą suteikia jų visuotinumas ir būtinumas, kurie yra absoliutūs ir besąlygiški. Klusniausiai ir turbūt adekvačiausiai į gamtos dėsnių įsakmumą reaguoja kūno instinktai, akimirksniu įvertinantys situaciją ir beveik visada pasirenkantys optimalų sprendimą. Moraliniai apsisprendimai yra kitokie. Bet kokia norma spinduliuoja imperatyvą būti įgyvendinta, pati jos prigimtis imperatyvi. Tačiau šis imperatyvumas nėra būtinas ir be- sąlygiškas neišvengiamumo prasme. Būdamas laisvas, žmogus gali pasirinkti tą normą įgyvendinti arba ne, gali rinktis skirtingas normas konkrečioje situacijoje. Tačiau ši laisvė nėra tokia pat arbitrali kaip konvencionalumo sąlygojamuose pasirinkimuose. Morali- nėms normoms būdinga tokia bjauri imperatyvumo rūšis, kuri visas didesnes moralines dilemas paverčia pačiomis skaudžiausiomis žmogaus gyvenimo kankynėmis. Nors teo- riškai svarstant moralinės normos imperatyvumo ir galima išvengti, vis dėlto jį išgyvena- 62 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ

me kaip besąlygišką, būtiną ir privalomą absoliučiai. Tokį jį išgyvename net ir tuo atveju, kai pasirenkame jam priešingą sprendimą arba kai sprendimo savo veiksmu visai nepa- sirenkame. Neįvykdytos normos imperatyvumas prabyla sąžinės balsu ir lygiai taip pat sėkmingai kankinančiai „graužia“ savo subjektą ir toliau. Hermeneutinio „objekto“ normatyvumą supratimo veiksme išgyvename kaip tam ti- krą pareigą17. Šiuo aspektu hermeneutinio supratimo „objektai“ yra tie objektai, kuriuos privalome suprasti. Privalu, pridera, moralu ir teisinga suprasti tuos dalykus, kurie tampa hermeneutinio supratimo „objektais“. Lygiai taip pat moraliai privalomas ir prideramas tampa ir pats hermeneutinis supratimas, o iš čia – ir visi humanitariniai mokslai ir me- nai, – kaip tik ta sritis, kurią teorinis mokslas palieka anapus savo ribų kaip nepakankamai mokslinę, nepakankamai pažintinę, todėl, jo vertinimu, – ne tokią rimtą ir svarbią. Apie objekto iniciatyvą prakalbome neatsitiktinai. Hermeneutinis supratimas Gada- meriui yra ne tik veiksmas, bet ir įvykis, jis atsitinka18. Teoriniame moksliniame pažinime mokslinis teiginys sukuriamas subjekto valia, kurios niekas neriboja. O hermeneutinio supratimo „subjektas“ negali sukurti, jo sukelti, išprovokuoti. Hermeneutinis „subjektas“ negali taip kaip kantiškasis transcendentalinis teorinio pažinimo subjektas sintetinti mokslinės tiesos iš jam pateiktų empirinės įvairovės faktų. Suprantamųjų „objektų“ tiesa atsiveria tik supratimo įvykyje, kuris yra nenuspėjamas, neprognozuojamas ir subjekto valia menkai lemiamas. Ir šiame teiginyje atpažįstame gyvenimo patirtį. Gyvenimo negalime sukurti taip, kaip kartais kuriame savo teorijas ar net ir filosofiją. Nepasiduoda jis nei mokslinei logikai, nei protingiems argumentams. Dažnai gyvenimo tikrumas nuo žmogaus sukurto jo pakaitalo skiriasi tuo, kad tikrajam gyvenimui būdingas netikėtumas, negalimybė jį prognozuoti ar numatyti, suvaldyti, daryti įtaką jam savo subjektyviąja valia. Šitaip aprašomas subjekty- vios valios turėtojas su visa jo valiai būdinga laisve ir iš jos kylančia netikėto, nenumato- mo pasielgimo galimybe19. Jis yra gyvas, objektyviai Kitas – realus „subjekto“ partneris supratimo santykyje. „Subjektas“ negali supratimo įvykio išprovokuoti ar „sukurti“, savo paties valios pastangomis hermeneutinis „subjektas“ gali tik tam santykiui pasiruošti ir jam atsiverti.

Išvados

1. Gadamerio hermeneutikoje, kaip ir visoje praktikos srityje, pastebimas tas pats kon- kretybės ir visuotinybės santykis, kuris yra priešingas šiam santykiui moderniajame gamtamokslyje: konkretybei suteikiamas pranašumas, kuriam turi būti pripažįstamas ir epistemologinis statusas. Šitame konkretybės ir visuotinybės santykio apvertime galima atpažinti visą Gadamerio hermeneutiką ir epistemologinius jos ypatumus lemiančią on- tologinę jo orientaciją į faktiškąją Gewordene Sein. 2. Hermeneutiniame supratime normatyvumas pasirodo besantis tikrasis kognityvumo šaltinis ir jo galimybės sąlyga: taikymas, kuris savo esme yra moralinio pobūdžio, ne tik tapatinamas su kognityviuoju pažinimo veiksmu, bet yra vienas ir tas pats veiksmas. 3. Gadameris reabilituoja hermeneutinį supratimą ne tik kaip reikšmingesnę žmogaus Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: praktikos kognityvumas 63 pažinimo rūšį, bet ir kaip teisingesnį, tikresnį ir kognityvesnį pažinimą, kuris galbūt yra vienintelė pažinimo rūšis, apskritai realiai pažįstanti tikrąją tikrovę. 4. Hermeneutinis supratimas prasideda nuo pirminės „subjekto“ ir „objekto“ vieny- bės. Užuot mėgindamas nutraukti juos abu siejančius gyvenimiškus ryšius ir šiuos ryšius pašalinti iš pažinimo proceso, kaip to reikalaujama moderniajame gamtamokslyje, būtent juose jis ieško „aukštesnės“ pažintinės sintezės galimybės. 5. Hermeneutinio supratimo „subjektas“ pasirodo besąs praktinis, moralinis subjektas. Kitoks ir jo santykis su pažįstamąja tiesa: „suprastoji“ jo hermeneutinės tiesos norma pagal save ir savimi formuoja savąjį suprantantįjį ir realų jo gyvenimą. 6. Normatyvus hermeneutiniame supratime yra ir jo „objektas“, jis patiriamas kaip savotiška moralinė pareiga: moralu ir teisinga suprasti tuos dalykus, kurie tampa hermeneutinio supratimo „objektais“, lygiai taip pat moraliai privalomas tampa ir pats hermeneutinis supratimas. 7. Moderniosios epistemologinės sampratos transformacijos kulminacija pasiekiama hermeneutinio „objekto“ turinio virsme – hermeneutiniu supratimu suprantama tikrovė yra gyvenimas: gyvas, objektyviai Kitas, – realus „subjekto“ partneris supratimo santykyje.

NUORODOS

1 Tiesą sakant, į tai atsižvelgiama jau net ir įstatymą rašant: „Raštiška formuluotė iš pat pradžių turi atsižvelgti ir į interpretacijos erdvę, kuri atsiveria tekstu besinaudosiančiam skaitytojui.“ (Gadamer H.-G. Tekstas ir interpretacija // Istorija. Menas. Kalba. Sud. A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos. 1999. P. 184). 2 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1960. P. 301. 3 „Teismo sprendimai, precedentai arba ligtolinė teisinė praktika visuomet atlieka teisės kūrimo funkciją“ (Gadamer H.-G. Tekstas ir interpretacija // Istorija. Menas. Kalba. Ten pat. P. 185). 4 Epieikeija (gr. ’επιείκεια – gerumas). Aristotelis. Nikomacho etika. Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1990. P. 165–166. 5 Vok. Gewordene Sein – tapsmo, tapusioji būtis. Šią nuostatą Gadameris perima iš Heideggerio Dasein faktiškumo. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. 1993. P. 181, 191. 6 Phronēsis neišvengiamai susijęs su veiksmiškuoju šia sąvoka įvardijamo pažinimo būdo pobūdžiu. Plačiau apie phronēsis vaidmenį Gadamerio hermeneutikoje žr. Figal G. Phronesis as Understanding Philosophical Hermeneutics. Specter of Relativism // Truth, Dialogue and Phronesis in Philosophical Hermeneutics / ed. L. K. Schmidt. Northwestern University Press: Evanston, Illinois. 1995. P. 236. 7 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Ten pat. P. 307. 8 Ten pat. P. 311. 9 Ten pat. P. 323. 10 Ten pat. P. 297. 11 Kabutėmis hermeneutinis „subjektas“ ir „objektas“ atskiriami nuo moderniojo subjekto ir objekto dėl visiškai skirtingos jų prigimties interpretacijos. Žr. Paulikaitė-Gricienė M. Tikrovės balso besiklausant. Patirties mąstymas H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje. Monografija. Kaunas: KTU leidykla. 2005. P. 23. 12 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Ten pat. P. 246 ir kitur. 13 Ten pat. P. 11. 14 „Žmogaus egzistencija išslysta iš mokslinės objektyvacijos glėbio, nes egzistencijai būdingas kaip tik sprendimo, kurio iš žmogaus reikalauja gyvenimo situacijos, vienatinumas (Gadamer H.-G. Istoriškumas // Istorija. Menas. Kalba. Ten pat. P. 218). 64 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ

15 Verta pažymėti, kad kalbama apie du teorinius pažinimo ir tikrovės modelius. Antrasis modelis – mūsų aptariamas hermeneutinis supratimas ir hermeneutinis subjektas – savo forma taip pat yra teorinis. Taigi ir praktinis subjektas kaip toks pats savaime irgi yra teorinė konstrukcija, kokios nors moralinės filosofijos, arba kokio nors „logoso“ apie kažką, sąvoka. Šiuo atveju atsiribojama nuo dar aukštesnio teorijos ir praktikos arba patyrimo sričių perskyrimo, kuris yra netgi dar svarbesnis už pirmąjį – teorinio ir praktinio pažinimo modelių atskyrimą. Šiame tekste liksime modelių plotmėje. 16 Prisiminkime Kantą. Teoriniam protui yra prieinami tik fenomenai. Žmogus labiausiai jam visada rūpėjusius noumenus pasiekti gali tik praktiniu veiksmu ir praktinio proto valios „valiojimu“, o ne teorinio proto svarstymais. Žr. Kantas I. Grynojo proto kritika. Vilnius: Mintis. 1982. P. 231 ir toliau. 17 Ir Kanto etikoje laisvė išreiškiama kategoriniu imperatyvu, adekvačiausiai ji išgyvenama kaip „gry- noji“ pareiga (Kantas I. Praktinio proto kritika. Vilnius: Mintis. 1987. P. 43). 18 Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Ten pat. P. 465 ir kitur. Įvykiškas hermeneutinio supratimo pobūdis Gadameriui labai svarbus, jis atspindi tikrovės sąrangą; Gadameriui „patirtis yra tai, kas mums atsitinka“ (Schmidt L. K. Specter of Relativism // Truth, Dialogue and Phronesis in Philo- sophical Hermeneutics. Northwestern University Press: Evanston, Illinois. 1995. P. 3). 19 Dėl šių priežasčių tokiam subjektui turėtų būti priskirti ir asmens apibrėžtumai. Negyvosios gamtos pasaulis tuo ir skiriasi nuo žmonių pasaulio, kad gamtos reiškiniai yra prognozuojami žinant gamtos dėsningumus, o žmonės gyvena laisvės, tik dėl kurios laisvi žmonių poelgiai ir yra neprognozuoja- mi, pasaulyje. Taip pat pastebime ir malonės aspektą, apie kurį pirmasis prabilo Heideggeris savo užuominose apie būties prošvaistę ir būtį ganantįjį esmingąjį būties mąstymą, kuriuo turėtų būti nusipelnoma tiesos atsivėrimo, būties alētejos (gr. ’αλήθεια) malonės (Heidegger M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 133). Plačiau apie asmens filosofiją Gadamerio hermeneutikoje – mano straipsnyje Paulikaitė M. Di- alogo principo sklaida universaliojoje Gadamerio hermeneutikoje // SOTER. 2005. Nr. 14 (42). P. 199–217.

LITERATŪRA

1. Aristotelis. Nikomacho etika. Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1990. 2. Figal G. Phronesis as Understanding Philosophical Hermeneutics. Specter of Relativism // Truth, Dialogue and Phronesis in Philosophical Hermeneutics / ed. L. K. Schmidt. Northwestern University Press: Evanston, Illinois. 1995. 3. Gadamer H.-G. Istoriškumas // Istorija. Menas. Kalba. Sud. A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos. 1999. 4. Gadamer H.-G. Tekstas ir interpretacija // Istorija. Menas. Kalba. Sud. A. Sverdiolas. Vilnius: Baltos lankos. 1999. 5. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). 1960. 6. Heidegger M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. 7. Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag. 1993. 8. Kantas I. Grynojo proto kritika. Vilnius: Mintis. 1982. 9. Kantas I. Praktinio proto kritika. Vilnius: Mintis. 1987. 10. Paulikaitė M. Dialogo principo sklaida universaliojoje Gadamerio hermeneutikoje // SOTER. 2005. Nr. 14 (42). 11. Paulikaitė-Gricienė M. Tikrovės balso besiklausant. Patirties mąstymas H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje. Monografija. Kaunas: KTU leidykla. 2005. 12. Schmidt L. K. Specter of Relativism // Truth, Dialogue and Phronesis in Philosophical Hermeneutics. Northwestern University Press: Evanston, Illinois. 1995.

Gauta: 2008 12 22 Parengta spaudai: 2010 02 05 Taikymo funkcija H. G. Gadamerio filosofinėje hermeneutikoje: praktikos kognityvumas 65

Milda Paulikaitė-GRICIENĖ Function of Application in H. G. Gadamer’s PHilosoPHical hermeneutics: cognitivity of practice Summary

The article continues the analysis of Gadamer’s philosophical hermeneutics and its fundamental concept – hermeneutical understanding – that pursues in this specific method of humanitarian sciences much more universal and significant structure of any human cognition in general. The main problem of investigation remains the same: adequacy of evaluation of the role that aspect of normativity plays in Gadamer’s hermeneutical understanding and also in the conception of all human thinking in general both with its consequences to any epistemological theory. In the second part of the article the main object of the investigation – the fundamental components of any human cognition – normativity and cognitivity together with so multiple and important their mutual relationship – is viewed from the perspective of moral theory and practice. The first part of the article discerns the main elements of hermeneutical understanding and emphasizes normativity of cognition as especially important notion that determines and transforms the whole epistemological structure. The second part of the article proceeds to the consideration of the peculiarity of cognitivity of hermeneutical understanding. This way the main objective of the article is pursued: to reveal the influence of normativity to hermeneutical understanding and describe the most important aspects of the transformation that traditional conception of human cognition in general undergoes. We see the same relationship between particularity and universality in Gadamer’s hermeneutics as the one that is found in the field of moral practice and that is opposite to the relationship in modern natural sciences: priority is given to the particularity that also deserves the epistemological status. In this reversal of the relationship between particularity and universality we recognize ontological orientation to the factual Gewordene Sein that determines all Gadamer’s hermeneutics and its epistemological characteristics. In hermeneutical understanding normativity appears to be the true source of cognitivity and condition of its possibility: application that in its essence has the character of morality not only is identified with cognitive act of cognition but is the very act itself. Gadamer rehabilitates hermeneutical understanding not only as the more significant kind of human cognition but also as the more correct, truer and even more cognitive cognition that perhaps is the only kind of cognition altogether that truly cognizes the true reality. Hermeneutical understanding starts with the primordial unity of “subject” and “object”. Instead of trying to break the real, true-life relationship that binds them both and eliminate them from the process of cognition, as the modern natural science would require, hermeneutical understanding chooses these relationship to be the field of its pursuit for the “higher” cognitive synthesis. “Subject” of hermeneutical understanding appears to be practical, moral in its nature. Its relationship with the truth that is being cognized differs, too: the norm of its hermeneutical truth that is being “understood” here forms the one that understands it together with his real life according to it and by it itself. The “object” of hermeneutical understanding is normative as well. We experience it as a particular moral duty: it is moral and just to understand the things that become the “object” of hermeneutical understanding; the same way the very hermeneutical understanding becomes equally morally obligatory. The culmination of transformation of modern epistemological conception is reached in the conver- sion of content of hermeneutical “object” – reality that is understood in hermeneutical understanding is life: live, objectively the Other – real “subject’s” partner in the relationship of understanding.

Pagrindiniai žodžiai: hermeneutika, modernioji epistemologija, normatyvumas, kognityvumas, mokslas, moralė, Gadameris. Key words: hermeneutics, modern epistemology, normativity, cognitivity, science, morality, Gadamer. 66 Milda PAULIKAITĖ-GRICIENĖ

Milda Paulikaitė-GRICIENĖ – Kauno technologijos universiteto Humanitarinių mokslų fakulteto Filosofi- jos ir kultūrologijos katedros docentė, daktarė. Mokslinių interesų sritys: filosofinė hermeneutika, dialogo filosofija, religijos filosofija bei filosofiniai muzikos estetikos klausimai. El. paštas [email protected]. Milda Paulikaitė-GRICIENĖ – Associated professor, doctor in the Department of Philosophy and Culturo- logy at the Faculty of Humanities at Kaunas University of Technology. Areas of scientific interests: philosophical hermeneutics, philosophy of dialogue, philosophy of religion and philosophical questions of music aesthetics. E- mail: [email protected]. ISSN 1392-7450 Kęstutis ŽEMAITIS SOTER 2010.33(61) Vytauto Didžiojo universitetas

Ekleziologijos savitumai ekumeninėje perspektyvoje

Dvidešimt pirmajame amžiuje krikščionių pasaulyje jaučiamas tiek teorine, tiek praktine plotme vykstantis ekumeninis dialogas. Šiame straipsnyje nagrinėjama katalikų ir stačiatikių suartėjimo perspektyva ir aptariama pa- grindinė bendrystės kliūtis – skirtinga ekleziologija. Tiek stačiatikiai, tiek katalikai pripažįsta, kad popiežiaus institucija kol kas yra svarbiausias abiejų Bažnyčių ekumeninio dialogo klausimas. In the 21st century the perspective of ecumenical dialogue in Christian world is felt either theoretically or prac- tically. The article deals with the perspective of getting closer between the Catholics and Orthodox, and the main obstacle to the community – different ecclesiology – is discussed. Both Catholics and Orthodox acknowledge the Pope’s institution as the key issue of the inter-dialogue. The article does not touch other reasons for the separation of Eastern and Western Churches.

Įvadas

Vakarų ir Rytų Bažnyčia1 jau nuo pat pirmųjų amžių skyrėsi liturginių ritų specifika, racio nalesniu ar mistiškesniu dogminių tiesų išgyvenimu. Vėliau su senosios Rytų Bažnyčios dogmomis „Bažnyčios dvasingumas, ne kaip teorija, bet originalia forma, persidavė ir naujai pakrikštytiems slaviškiems kraštams. Krikščionybė, kaip mokslas, kupinas meilės, padėjo suformuoti rusiško dvasingumo ir šventumo pagrindus. Dvasingumas ir mistika, askezė ir supratimas slavus pasiekė ir per Bažnyčios Tėvų veikalus. Vėliau iš Europos be- siskverbiantis protestantizmas ir svetimas vakarietiškas gyvenimo būdas atvedė į dvasinio gyvenimo krizę, iš kurios galėjo išvesti tik ypatingo dvasingumo žmonės, palikę pasaulie- tinį gyvenimą, atsiskyrę nuo pasaulio triukšmo, Rusijoje vadinami senoliais. Jie gyveno vienuolynuose ar kur nors nuošalyje. Tai žmonės, praėję ilgą dvasinio išbandymo ir brandos kelią, asketai, turintys įžvalgumo ir dvasinio vadovavimo charizmą. Vienu iš didžiau- sių dvasingumo pavyzdžių laikomas senolis Serafimas Sorovskis, spinduliavęs išmintimi ir meile. Viduriniais amžiais stačiatikių dvasingumas ypač išryškėjo bažnytiniame mene. Paskutiniaisiais laikais iškilo daug naujų asmenybių, kaip teologas Vladimiras Solovjovas, daug rašęs apie dvasinio gyvenimo pagrindus. V. Solovjovas buvo didelis Bažnyčios vieny- bės šalininkas“2. Šis dvasingumas Rytų Bažnyčią vėl priartino prie Vakarų Bažnyčios. Ta- čiau daug doktrinos skirtumų vis dar neleidžia ortodoksams grįžti į pirmųjų krikščionybės amžių statusą ir siekti visos Bažnyčios vienybės. Šie skirtumai ne tik neužtemdė vienybės, bet netgi praturtino visą Bažnyčią, nes esminiai dalykai buvo išsaugoti. Vėlesniais amžiais 68 Kęstutis ŽEMAITIS

nuo skirtumų prieita prie nesutarimų ir galiausiai iki schizmos. Po Liono II ir Florencijos Susirinkimų ilgai nebuvo mėginta užmegzti dialogo. Pastangos bendradarbiauti vėl išryš- kėjo tik naujaisiais laikais. Dvidešimtajame amžiuje krikščionių pasaulyje buvo plačiai diskutuojama ekumenizmo tema. Greta diskusijų, buvo dedama daug pastangų siekiant suvienyti įvairias krikščioniškąsias bendruomenes. Dvidešimt pirmajame amžiuje ekumenizmas reiškiasi ne tik deklaracijomis, bet ir konkrečiais veiksmais, ypač ekumeninė- mis pamaldomis, tai labai suartina itin skirtingas Bažnyčias. Visgi ekumeninės pastangos, atrodo, turi tam tikrą ribą, kurios peržengti nebeįmanoma. Toji riba – tai skirtinga pačios Bažnyčios samprata. Rytuose klaidingos ekleziologijos teorija tampa svarbiausia kliūtimi ir neleidžia pripažinti Romos vyskupų – šv. Petro įpėdinių – jurisdikcijos. Šiame darbe remiantis analizės bei lyginimo metodais bandoma atsakyti į klausimą, ar klaidinga ekleziologija Rytuose šiandien tebėra pagrindinė ekumeninio dialogo kliūtis. Tokia ir yra šio darbo hipotezė. Straipsnio tikslas – atskleisti ekumeninio dialogo galimybes ekleziologijos kontekste. Taigi darbo uždaviniai: 1) remiantis katalikų ir sta- čiatikių moksline literatūra, atsakyti į straipsnyje iškeltą pagrindinį klausimą: kas šiandien labiausiai trukdo stačiatikių ekumeniniam dialogui su katalikais; 2) anot Vatikano II Susi- rinkimo, „pažinti atsiskyrusiųjų brolių dvasią“3.

Skirtingos Bažnyčios sampratos formavimasis I tūkstantmetyje

Jau pačioje krikščionybės pradžioje ryškėjo skirtumai tarp Rytų ir Vakarų. Iš pradžių pa- sireiškė liturginiai, vėliau ir doktrinos skirtumai. „Senajame graikų-romėnų pasaulyje, panašiame į uždarą erdvę, krikščionybė turėjo gauti savo išorinę formą ir įsilieti į atskirų tautų kultūras jas sukrikščioninant. Tačiau ne tik graikų ar romėnų, bet ir kitų krikščiony- bę pasiekusių tautų kultūrinis identitetas buvo ganėtinai savitas ir Evangelijos tiesų supratimui negalėjo neturėti įtakos gyvensenos būdas, papročiai, mąstymo savitumai. Senojoje Bažnyčioje nuo Romos iki Konstantinopolio, Egipto, Sirijos krikščionybė skverbėsi į gana skirtingų žmonių gyvenimus. Pati teologija buvo skirtingų mąstytojų interpretuojama. To- kiu pavyzdžiu gali būti Origenas – Rytų Bažnyčios atstovas, kalbėjęs prasmingai, alegoriš- kai. Tuo tarpu Vakaruose kitas iškilus mąstytojas Tertulijonas – konstruktyvus, sugebantis polemizuoti, pasižymėjęs gana aiškiu praktiniu mąstymu. Jie tarsi simbolizuoja visos Baž- nyčios teologinės minties supratimą nuo Rytų iki Vakarų.“4 Doktrininiams nesutarimams pagrindą davė kristologija ir ekleziologija. Skirtingi kristologiniai aiškinimai apie Kristaus dieviškąją ir žmogiškąją prigimtį, hipostatinę vienybę, asmens vienumą lėmė nestorijonų ir monofizitų atsiradimą. Ši kristologija turėjo įtakos ir mariologijai. Ekleziologija Rytuo- se pakeitė primato sampratą. Mokymas apie Bažnyčią (pačios Bažnyčios samprata) buvo svarbus, bet ne vienintelis ginčų klausimas. Vienas pirmųjų nesutarimų kilo dėl Filioque. Šiuo klausimu ypač daug diskutuota IX a. pradžioje, kai 806 metais Vakarų Bažnyčios vienuolyne Alyvų kalne vienuoliai buvo apkaltinti Rytų Bažnyčios vienuolių už tai, kad į Tikėjimo išpažinimą įtraukė Filioque. Vėliau šis ginčas tapo nuolatiniu. Vienas svarbiausių doktrinos klausimų buvo Bažnyčios samprata. Tai buvo bene pirmasis dalykas, dėl kurio diskutavo Rytų ir Vakarų Bažnyčių vyskupai. Pasaulietinės val- džios intervenciją netgi pačios Bažnyčios sampratai pabrėžia dr. Henrykas Justynas Widu- Ekleziologijos savitumai ekumeninėje perspektyvoje 69 chas OFM savo veikale „Konstantynopol stolicą ekumenicznego patriarchatu 325–870“5. Jau Sardikos sinode (IV amžiaus pabaigoje)6, kuriame dalyvavo 80 Rytų ir apie 80 Vakarų Bažnyčios vyskupų, buvo išteisintas šv. Atanazas (jis dėl politinių intrigų buvo pasmerktas Tyro Susirinkime ir ištremtas). Sardikos sinode Rytų vyskupai protestavo prieš šv. Ata- nazo dalyvavimą jame (nors popiežius Julijus šv. Atanazą buvo pripažinęs nekaltu). Rytų Bažnyčios delegatai netgi paskelbė popiežiui Julijui anatemą, nes šis (anot Rytų krikščio- nių) vėl grąžina į Bažnyčią tuos, kurie buvo pelnytai ir teisiškai nuteisti. Rytų krikščionys protestuodami netgi išvyko iš miesto7. Tai buvo ne tik pirmas ryškesnis Rytų atotrūkis nuo Vakarų (neskaitant II a. kilusio ginčo dėl Velykų šventimo datos) – taip pat išryškė- jo šiek tiek skirtingos Bažnyčios sampratos8. Tai rodo H. J. Widucho pateikta Bažnyčios struktūros schema Rytuose X amžiuje9. Rytų krikščionys nepripažino Romos vyskupo pagrindinių teisių Bažnyčioje ir suvokė Bažnyčią kaip „imperišką“ instituciją. Tai labai aiškiai įvardija jėzuitas mokslininkas Vilhelmas de Frisas savo veikale „Православие и католичество“10. Vakaruose taip pat dar nebuvo suformuota teisė apie aukščiausią popie- žiaus galią sprendžiant bažnytinius klausimus, o remtasi papročiais, kurie nesiskyrė ir nuo vėlesnių definicijų. Sardikos sinodas parodė, kad dar nebuvo išspręstos teisinės normos, susijusios su Romos ir atskirų Rytų Bažnyčių santykiais. Tokiame kontekste formavosi im- periškai bažnytinė koncepcija (tai ypač paskatino imperatoriaus sosto perkėlimas į Kons- tantinopolį). Šią koncepciją liudija ir Konstantinopolio vyskupo ketinimas paskelbti vys- kupiją „pirma po Romos“. Popiežius Gelazijus I (492–496) išaiškina pasaulietinės valdžios kompetenciją pasaulietiniuose reikaluose, o bažnytinės – bažnytiniuose. Taip pirmą kartą buvo labai aiškiai pasisakyta prieš Rytuose ryškėjantį cezaropapizmą. Tačiau svarstymai, kokia turi būti Bažnyčia (popiežiška ar imperinė), neigiamai paveikė Bažnyčios vienybę, ypač vienybę su Vakarais. Tai lėmė didesnius nesutarimus, pavyzdžiui, Akacijaus schizmą, kada Aleksandrijos patriarchu tapo Petras Mongas, priėmęs imperatoriaus Zenono tikėji- mo išpažinimą „Henetikon“. Šis „Henetikon“ buvo tarpinis variantas tarp Chalkedono Su- sirinkimo nutarimų ir klaidingo monofizitizmo. Įtampa, kylanti dėl skirtingos Bažnyčios sampratos, tęsėsi iki 1054 metų, kada ginčo atomazga tapo Konstantinopolio patriarchato atsiskyrimas nuo Romos Bažnyčios11.

Abstrakti Bažnyčios samprata stačiatikių teologijoje

Stačiatikių teologai12 Bažnyčią supranta labai panašiai kaip ir Romos Katalikų Bažnyčia, tačiau Rytų krikščionys nepritaria katalikiškai Bažnyčios sampratai dėl popiežiaus institucijos ir jos jurisdikcijos. Galiausiai stačiatikiai ir neturi tokios aiškios Bažnyčios sampratos, kokią pateikia katalikų definicijos. Bažnyčia įvardijama kaip tikinčiųjų bendruomenė, laisvės ir meilės vienybė arba, anot vyskupo Maksimo (Aghiorgoussis), „vieta, kur veikia išganinga ir šlovinanti Šventosios Dvasios malonė, yra Kristaus Bažnyčia. Ji yra Švenčiau- siosios Dvasios paveikslas, Dievo tauta, Kristaus Kūnas, Šventosios Dvasios šventykla. Visi šie bruožai būtini siekiant atskleisti visuminį Bažnyčios paveikslą. Bažnyčia yra didysis išganymo sakramentas, kurį Kristus įsteigė pasaulyje. Tai išganymo skrynia ir Dievo karalystės pradžia. Jos vienybės nesuardo nei schizma, nei erezija; jos šventumo nesunai- kina nuodėmė; jos katalikiškumo ir tiesos nenaikina neteisybė nei tik dalinė tiesa. Bažny- 70 Kęstutis ŽEMAITIS

čia, kuri remiasi apaštalais, atlieka savo apaštalinę misiją ir tarnystę pasaulyje, o būdama „tiesos kolona“ niekada neklysta atlikdama savo misiją“13. Vėliau vyskupas tęsia: Taip suprantama Bažnyčia nėra viena iš žmonių organizacijų. Tai žmonių, kurie dalyvauja tikėjimo gyvenimu, sambūris; jie apdovanoti nauju gyvenimu Kristuje, gyvenimu Šventojoje Dvasioje, gyvenimu Dieve. Geriausiu būdu Bažnyčią galima apibūdinti kaip „šventųjų bendriją“, nes visi jos nariai yra pašaukti į šventumą per mistinį įsijungimą į šventąjį Kristaus Kūną, į Šventosios Dvasios šventyklą, į Dievo tautą. Bažnyčia, kovojanti Žemėje ir triumfuojanti danguje, yra viena šeima, kuri dalyvauja tuose pačiuose malonės šaltiniuose, vadinamuose sakramentais.14 Šie apibrėžimai neatskleidžia tikrosios Bažnyčios esmės. Visgi stačiatikiai kalba apie Bažnyčią panašiais terminais kaip ir katalikai15. Konkretesnis apibrėžimas randamas Mas- kvos patriarchato išleistame katekizme: „Bažnyčia yra Dievo įkurta žmonių bendruome- nė, kurią vienija pravoslavų tikėjimas, Dievo įsakymai ir sakramentai.“16 Tačiau ir šiame katekizme nėra aiškios Bažnyčios hierarchinės, o tuo labiau monarchinės sampratos. Net- gi žymusis stačiatikių teologas Sergejus Bulgakovas (1871–1944) rašė: „Stačiatikybė – tai Kristaus Bažnyčia žemėje. Kristaus Bažnyčia – tai ne institucija, bet naujas, Šventosios Dvasios skatinamas gyvenimas su Kristumi ir Kristuje.“17 Tad tikėti Bažnyčia – tai priimti jos mokymą ir laikytis jos įsakymų. Rytų krikščionys aiškiai nutolo nuo biblinės Bažnyčios sampratos, neigdami paties Jė- zaus Kristaus įsteigtą šv. Petro bei jo įpėdinių instituciją ir tos institucijos jurisdikciją visos Dievo tautos atžvilgiu18. Mauricius Gordillo, nagrinėdamas stačiatikių ekleziologiją, peržvelgia kai kuriuos argumentus, nukreiptus prieš katalikiškąją Bažnyčios sampratą. Bažnyčia, anot stačiatikių, yra „coбopнaя“. Stačiatikių Credo (Верую) skaitome: „Tikiu į vieną, šventą, susirinkimi- nę ir apaštalinę Cerkvę.“19 Taigi galima suprasti, kad visa, kas priklauso Bažnyčiai, tai yra ir primatas, ir neklaidingumas, priklauso visiems bendrai. Bažnyčia yra lygių asmenų bendruomenė20. Skirtingumus galima įžvelgti tik dėl kai kurių asmenų charizmų21, nes Bažnyčia yra neapribota vieta ir laiku nei tauta, tačiau apribota visų laikų, kraštų ir tautų tikrai tikinčiais žmonėmis. Slavofilų teigimu, Bažnyčios vienybė išlieka vidinė ir slapčiau- sia esmė, o išorinis teisinis Bažnyčios funkcionavimas suteikia jai sekuliarizuotą pobūdį, nes Bažnyčioje atsiranda į civilinį panašus kodeksas22. Nesutinkama ir dėl to, kad teisė gali laiduoti vienybę. Bendra teisė varžo atskirų Bažnyčių savarankiškumą. Romos vyskupui vadovaujant visoms dalinėms Bažnyčioms, anot slavofilų, savavališkai nustatomos teisinės normos. Juridizmui, pasisakančiam net prieš hierarchiją, turėjo įtakos protestantizmas23. Visgi tai prieštarauja pačių stačiatikių hierarchinei patriarchato struktūrai. Stačiatikiai, aptardami Bažnyčios esmę, naudoja šv. apaštalo Pauliaus raštuose išplė- totą mistinio Kristaus Kūno teologiją ir teigia, kad viename mistiniame Kristaus Kūne negali būti popiežiaus. Viename Kūne – tik viena galva – Kristus. Taip pat joks mirtingas žmogus negali būti Bažnyčios – mistinio Kristaus Kūno – galva, nes jis negali turėti rei- kiamos įtakos visoje išplitusioje Bažnyčioje. Visgi šios motyvacijos neužtenka, nes Romos Katalikų Bažnyčioje popiežius suprantamas kaip Kristaus vietininkas, o ne kaip esantis paties Kristaus vietoje. Ekleziologijos savitumai ekumeninėje perspektyvoje 71

Šias teorijas palaiko atskiri ortodoksų teologai, ypač slavofilai. Jų argumentai nebeturi praktinės prasmės, nes ir Ortodoksų Bažnyčioje yra hierarchija ir tam tikra monar- chija – patriarcho institucija24. Bizantiškoji liturgija, mininti popiežių šv. Grigalių Didįjį, šv. Martyną, šv. Leoną Didįjį, ypač vertinanti šv. Klemensą, Petro įpėdinį, suteikia šiai institucijai išskirtinę reikšmę. Stačiatikiai, pripažindami pirmuosius 7 visuotinius susirin- kimus, netiesiogiai pripažįsta ir primatą. Ortodoksų Bažnyčioje yra ir kitokių dokumentų, liudijančių Romos vyskupo pirmenybę. Tai Bažnyčios Tėvų liudijimai, vėlesnių popiežių dokumentai. Popiežius šv. Leonas Didysis moko apie Romos sosto neklaidingumą, jo valdymo galią ir aukščiausią autoritetą. Ši nuomonė palaikyta ir Chalkedono Susirinkimo pabaigoje, jai pritarė ir Rytų vyskupai: Petrus per Leonem locquutus est25. Taigi skirtinga Bažnyčios samprata ir popiežiaus primato neigimas neturi teologinio pagrindo senoje Rytų Bažnyčios tradicijoje.

Ekumeninės perspektyvos

Jau pirmajame tūkstantmetyje išryškėję prieštaravimai tarp Rytų ir Vakarų toliau gilino schizmą. Atsirado ir naujų prieštaravimų, kuriuos reikėjo įveikti, Romai ir Konstanti- nopoliui vėl norint suartėti. Tolesnį susvetimėjimą lėmė ir skirtingi teologiniai metodai, dvasinio gyvenimo būdas. XIV a. Vakarų Bažnyčios scholasticizmui priešprieša buvo pa- lamizmas. Šis tarp Bizantijos vienuolių VII–IX a. kilęs mistinis sąjūdis įgavo doktrinos formą, kuri pagal asketinę praktiką tapo artima dogmai. Palamas teigė, kad Dievas yra iš esmės neprieinamas ir nepažinus – antesmiškai esanti antesmė. Palamistai, norėdami iš- laikyti su Dievu mistinę vienybę ir jo absoliučią transcendenciją, teigė skirtumą tarp Die- vo esmės ir jo energijų (veikimo). Jie tvirtino, kad yra viena Dievo energija (veikimas), ta- čiau Dievo esmės veikimas kūrinių atžvilgiu tarsi pasidalija. Taigi Dievą galima pažinti tik per tam tikrą energiją. Energijos yra konkretūs ir dinamiški Dievo atributai, atitinkantys jo vardus, pavyzdžiui, Šviesa, Gėris. Šis Rytų Bažnyčios savitumas nebuvo vienybės kliūtis, tik liudijo skirtingus Dievo pažinimo būdus. Antrajame tūkstantmetyje atotrūkį tarp Rytų ir Vakarų krikščionių skatino skirtingi teologiniai metodai, todėl jau pirmaisiais amžiais po 1054 metų skilimo abi Bažnyčias suvienyti buvo gana sunku, tuo labiau kad daugelį dalykų buvo bandoma suvienodinti – „sulotyninti“. Net XIII a. pradžioje, kryžiuočiams užkariavus Bizantijos imperiją, atsiradusi unijos galimybė pasirodė visiškai nereali. Popie- žius Inocentas III (1198–1216) Laterano IV Susirinkime kalbėjo apie toleranciją daugeliui dalykų, susijusių su Rytų krikščionimis, bet ir nuogąstavo dėl sielų išganymo Stačiatikių Bažnyčioje. Daug pastangų siekdamas vienybės idėjos dėjo Inocentas IV (1243–1254). Šis popiežius žadėjo daug autonomijos. Liono II Susirinkime (1274 m.) pasiekta tam tikra unija, tačiau ji nebuvo patvari. Unija buvo nesėkminga, nes jai nebuvo subręsta Rytuose ir ji tapo dirbtina vienybe. Po Florencijos įvykių iki Vatikano II Susirinkimo vienybės idėja nebuvo svetima Vakarų krikščionims26. Ekumenizmas tarsi atgyja popiežiaus Jono XXIII laikais – per Vatikano II Susirinkimą, kuris visų pirma ragina pažinti kitus krikščionis, nes pažindami stačiatikių mokymą katalikai gali geriau juos suprasti. Katalikų Bažnyčia skatina pažinti tuos, kurie yra nuo jos atsiskyrę. Tai yra bet kokio dialogo būtina pradžia: 72 Kęstutis ŽEMAITIS

Šventoji teologija bei kiti, ypač istoriniai, dalykai turi būti dėstomi ir ekumeniniu požiūriu, idant kuo labiau atitiktų tikrovę. Labai svarbu, kad būsimieji ganytojai ir kunigai būtų gerai pasisavinę šitaip, o ne polemiškai išdėstytą teologiją, ypač atsiskyrusiųjų brolių santykių su Katalikų Bažnyčia klausimais. Juk nuo kunigų parengimo nepaprastai daug priklauso, kaip bus šviečiami ir dvasiškai ugdomi pasauliečiai ir vienuoliai. Katalikai, atliekantys misijų darbą tose pačiose šalyse, kaip ir kiti krikščionys, šiandien ypač turi būti susipažinę su klausimais, kuriuos jų apaštalavimui kelia ekumenizmas, ir rezultatais, kurių jis pasiekia.27 Vatikano II Susirinkimas skelbia: Visa tai gerai apsvarstęs, šis Šventasis Sinodas iš naujo pakartoja, ką praeityje yra pareiškę šventieji Susirinkimai ir Romos popiežiai, būtent, kad bendrystei ir vienybei atkurti arba išlaikyti privalu „neužkrauti... daugiau naštų, išskyrus tai, kas būtina“ (Apd 15, 28). Jis taip pat karštai trokšta, kad tai vienybei palengva pasiekti įvairiose Bažnyčios institucijose bei įvairiopuose jos gyvenimo pavida- luose ateityje būtų daroma visa, ypač malda ir brolišku dialogu apie mokymą ir opesnius mūsų laikų pastoracijos reikalus. Drauge jis ragina Katalikų Bažnyčios ganytojus ir tikinčiuosius palaikyti santykius su tais, kurie gyvena nebe Rytuose, o toli nuo savo tėvynės, idant būtų vengiama vaidingo pavyduliavimo ir augtų meilės dvasios gaivinamas bendradarbiavimas su jais. Jei šis darbas su visišku atsidėjimu bus varomas pirmyn, Šventasis Sinodas tikisi, kad, išnykus Rytų ir Vakarų Bažnyčias skiriančiai sienai, jos taps viena buveine, stovinčia ant kertinio akmens, Kristaus Jėzaus, kuris iš abiejų padarys viena. 28 Vakarų ir Rytų Bažnyčios jau nuo pat pirmųjų amžių skyrėsi liturginių ritų specifika, dogmų išgyvenimu, administracinių struktūrų formavimu. Skirtumai ne tik neužtemdė vienybės, bet netgi praturtino visą Bažnyčią. Vėlesniais amžiais nuo skirtumų prieita prie nesutarimų ir galiausiai iki schizmos. Po Liono II ir Florencijos santarybų ilgai nebuvo aktyvaus dialogo, vėl ieškoti sąsajų imta tik XX amžiuje. Šiandienėje Katalikų Bažnyčioje gausu įvairių ekumeninių sąjūdžių, bendrai meldžiamasi už krikščionių vienybę29. 1948 m. Maskvoje įvyko autokefalinių Stačiatikių Bažnyčių vadovų susirinkimas, nes „Stačiatikių Bažnyčios pajuto tiek Vatikano, tiek ekumeninio judėjimo spaudimą“30. Mas- kvos Susirinkimas įvyko tik po mėnesio, kai baigėsi Amsterdamo ekumeninė asamblėja, kur buvo įkurta Pasaulinė Bažnyčių Taryba. Plenariniuose posėdžiuose, taip pat ir komi- sijose buvo svarstomi šie klausimai: 1) Vatikanas ir Stačiatikių Bažnyčia; 2) Anglikonų hierarchija; 3) Stačiatikių Bažnyčios kalendorius; 4) Ekumeninis judėjimas ir Stačiatikių Bažnyčia31. Be abejo, ekumenizmas čia nebuvo propaguojamas, kaip to tikėjosi visas krikščioniškasis pasaulis. Taigi ekumenizmo ignoravimas ar netgi jo prilyginimas sektai32 neteikia daug vilčių. Ekleziologijos savitumai ekumeninėje perspektyvoje 73

Neigiamai vertinami ne tik katalikai33, bet ir protestantai34. Visgi tai, kad Stačiatikių Baž- nyčia prisijungė prie Pasaulinės Bažnyčių Tarybos, galėjo turėti ir politinę potekstę – tary- binės valdžios propagandą ir bandymus apsaugoti Stačiatikių Bažnyčią nuo nepaveikiamo Vatikano pavyzdžio bei įtakos. Tai naujoviško cezaropapizmo pasireiškimas. Tačiau Stačiatikių Bažnyčios politikoje yra ir daug nuoširdaus bei atviro dialogo pa- vyzdžių. Štai ekumeninio Konstantinopolio patriarcho Atenagoro I (1886–1972) atsi- gręžimas į Vakarus yra nuostabi ekumenizmo pamoka visai krikščionijai35. Atenagoras Bažnyčios vienybę laikė savo rūpesčiu. Tačiau jį kartais ignoravo netgi aukšti stačiatikių hierarchai. Abi Bažnyčios suartėjo Vatikano II Susirinkimo metu. Tam buvo gerai pasiruošta. Dar 1927 m. Romoje įkuriamas Orientalistikos studijų institutas, skirtas su Rytais susijusioms problemoms tirti. Vėliau popiežius Jonas XXIII, skelbdamas Vatikano II Susirinkimą, eku- menizmą vertina kaip vieną iš svarbiausių Susirinkimo klausimų. Popiežius Paulius VI per Vatikano II Susirinkimą taip pat kalbėjo, kad didžiojo krikščionių skilimo kaltės negalima suversti vien tik Rytų krikščionims. Jie teigė, kad reikalingi esminiai pokyčiai ir naujas požiūris į atsiskyrusiuosius. Vatikano II Susirinkimas irgi lėmė Rytų ir Vakarų Bažnyčių santykių persilaužimą: Šis Šventasis Sinodas dėkoja Dievui, kad Rytuose daugelis Katalikų Bažnyčios vaikų, saugančių šį paveldą ir trokštančių tyriau bei visapusiškiau jį išgyventi, jau gyvena susiję visiškos bendrystės ryšiais su Vakarų tradicijas puoselėjančiais broliais, ir pareiškia, kad visas šis dvasinis ir liturginis, drausmės ir teologijos paveldas įvairiose tradicijose yra Bažnyčios katalikiškumo ir apaštališkumo pil- natvės dalis.36 Oficialus teologinis dialogas tarp katalikų ir stačiatikių užmegztas 1980 m., praėjus daugiau nei penkiems šimtmečiams nuo Florencijos Susirinkimo. Pirmąjį dešimtmetį buvo kalbama apie Bažnyčią ir Dievo tautos vienybę, apie Eucharistiją ir Švenčiausiąją Tre- jybę, tikėjimą, sakramentus, ypač kunigystę. Romos Katalikų ir Stačiatikių Bažnyčioms nebuvo lengva bendrauti. Nieko keisto – nuo paskutinio bandymo susivienyti Florencijos Susirinkime (1439 m.) praėjo penki su puse amžiaus. Katalikus ir stačiatikius jungia daugelis dalykų: bendras tikėjimas, paremtas Šventuoju Raštu ir Bažnyčios Tradicija, šventoji Mišių auka ir sakramentai, ekumeniniai susirinkimai, kova už savo įsitikinimus, kartu nueitas tūkstančio metų kelias, daugybė bendrų šventųjų. Abi Bažnyčios išsaugojo pirmųjų krikščionių religinius elementus ir maldų tekstus, abi vertos didelės pagarbos, abi siekia krikščionių vienybės. Tik gaila, kad naujaisiais laikais, – nors teologinių skirtumų mažėja, atsiranda abipusė pagarba, – Rusijoje ekumenizmas dažnai įvardijamas kaip eretiškas ar sektantiškas judėjimas, o Florencijos unijos nutraukimas vadinamas vienu iš svarbiausių Bažnyčios įvykių. Prie to galbūt prisidėjo ir tam tikras stačiatikybės sutapatinimas su tautiškumu, taip pat valstybės politikos įtaka. Įgyvendinti ekumenizmo idėjas padeda ir teologija. Tik išsiaiškinus teologinius skirtingumus atsiveria bendras krikščionių kelias. Taigi teologijos vaidmuo ekumeniniame sąjūdyje yra bene esminis. Teologija padeda pažinti didžiulius kitų krikščioniškų ben- druomenių dvasinius lobius. Teologija taip pat leidžia atskirti esminius ir neesminius ski- 74 Kęstutis ŽEMAITIS

riančius dalykus, pagrindinius nesutarimus pateikia abiem pusėms suprantama forma. Teologija padeda spręsti didelius nesutarimus atviro dialogo būdu. Teologija skatina veikti. Ji padeda pajusti, kad katalikai yra pašaukti dirbti Bažnyčios vienybės labui, nors kartais ir sunku tikėti, kad ta vienybė labai greitai taps reali. Vatikano II Susirinkimo teologijai būdingos vienybės paieškos. Tai išryškėja ne tik de- krete apie ekumenizmą, bet ir kituose dokumentuose37. Nepaisant gražios pradžios, dabarties aktualijos yra šiek tiek kitokios. Atgijus nacio nalistinėms nuotaikoms Rusijoje, tikėjimo ir tautiškumo sąsajos Stačiatikių Bažnyčioje trukdo siekti vienybės. Tai nėra naujas reiškinys. Stačiatikių Bažnyčia dažnai būdavo iš- naudojama politiniais tikslais. Jau carinės okupacijos metais didelė dalis nacionalistiškai nusiteikusių rusų suprato, kad kovai prieš katalikybę ir lietuviškumą būtina pajungti Sta- čiatikių Bažnyčią Lietuvoje. Norint įvykdyti šį uždavinį, reikėjo stiprinti pačią Stačiatikių Bažnyčią. Todėl statyta daugybė naujų stačiatikių maldos namų, o esantieji buvo restau- ruojami. Tam skirtos didelės valstybės lėšos. Steigiami nauji stačiatikių vienuolynai, dvasininkams teikiamos įvairios privilegijos. Kartu įvairiai varžomos katalikų teisės, netgi liturginės apeigos. Visaip sunkinamos sąlygos norintiems pereiti iš stačiatikių į katalikų tikėjimą. Iš Katalikų Bažnyčios atimamos žemės turėjo silpninti katalikišką įtaką. Carinė valdžia, įvairiausiais būdais silpnindama Lietuvoje katalikybę ir stiprindama stačiatikybę, ėmėsi ne tik ekonominių ar ideologinių prievartos veiksmų. Ypač stengėsi silpninti vieti- nės Bažnyčios ryšius su Roma: Katalikų dvasinę akademiją perkėlė į Petrapilį, buvo var- žomas susirašinėjimas su Roma, kištasi į vyskupų skyrimus. Civilinė valdžia sąmoningai supriešino abi konfesijas, o tai tikrai padarė daug žalos ekumenizmui. Ekumenizmas – tiek tarp Maskvos stačiatikių ir katalikų, tiek tarp katalikų ir visos Sta- čiatikių Bažnyčios – rezultatų duos tada, kai pati ekumenizmo samprata Rytuose remsis teologijos šaltiniais ir kai pačios Stačiatikių Bažnyčios ims vienytis. Rusijos Stačiatikių Bažnyčiai didelę įtaką darė ir naujieji teologai: Pavelas Jevdokimo- vas (1901–1970)38, Vladimiras Losskis (miręs 1958 m.)39. Populiarūs metropolito Antoni- jaus (Andrejaus Borisovičiaus Blumo, g. 1914 m.), rusų stačiatikių metropolito Didžiojoje Britanijoje, svarstymai apie Bažnyčią ir tikėjimą, katalikams gerai žinomos jo mintys apie maldą. Didelę reikšmę naujųjų laikų Rusijos Stačiatikių Bažnyčiai turėjo ir protojerėjus Aleksandras Menis (nužudytas Rusijoje), kuris savo mokymu atskleidžia rusų stačiatikių bizantiškosios liturgijos ypatybes. Šiandien netgi Maskvos ir visos Rusijos patriarchate netrūksta gražių pasisakymų apie ekumenizmą. Tam tikra ekumeninė kryptis kartais jaučiama katechezėje ir spaudoje. Rusijos Stačiatikių Bažnyčioje atsiranda ir ryškių asmenybių, kurias galima būtų pavadinti ekumenizmo šaukliais, kaip, pavyzdžiui, Aleksandras Menis ir jo bendraminčiai. Ekumeninio dialogo neneigia ir stačiatikių teologas Sergejus Bulgakovas, tačiau ir jis mato skirtingus šio dialogo būdus. Vienybė beveik neįmanoma, nes stačiatikiai nebenori pripažinti Romos vyskupo jurisdikcijos40. Nors Vakarų ir Rytų Bažnyčias skiria daugybė teologinių klausimų: Filioque, krikštas per užpylimą ar apšlakstymą, neraugintos duonos naudojimas Mišių liturgijoje, epiklezės svarba, Komunijos priėmimas vienu pavidalu, skaistyklos samprata, atlaidai, Švč. Mergelės Marijos Nekalto Prasidėjimo samprata, visgi Ekleziologijos savitumai ekumeninėje perspektyvoje 75 svarbiausioji kliūtis „glūdi išorinėje, institucinėje plotmėje“41, ypač popiežiaus instituci- nėje valdžioje42. Taigi kyla klausimas, ar ekumeninis dialogas tokiu atveju jau nebeįmanomas. Atsaky- mas galėtų būti vienareikšmis: dialogas įmanomas net esant tam tikriems teologiniams prieštaravimams. Tačiau Stačiatikių Bažnyčios turi pradėti bendradarbiauti. Gerokai susi- skaldžiusios stačiatikių bendruomenės šiandien per mažai komunikuoja, o kartkartėmis kylantis noras dominuoti trukdo pasiekti vienybę.

Išvados

Pirmajame tūkstantmetyje daugelis skirtumų nebuvo kliūtis siekti vienybės. Net ir pa- čiuose Rytuose, kur formavosi atskiri centrai, teologinės mokyklos, ritų įvairovė, vyko pirmieji visuotiniai susirinkimai, Romos Katalikų Bažnyčios autoritetas buvo aukščiausias. Skirtingų kultūrų ir tautybių žmonės išpažino tą patį tikėjimą. Net ir didžiųjų mokyklų diskusijos teologiniais klausimais negriovė doktrinos. Didesni nesutarimai irgi nepajėgė visiškai išskirti Bažnyčių, nors mažesnių atsiskyrimų ir nebuvo išvengta. Jau pirmaisiais amžiais Bažnyčios rašytojai vardija įvairias erezijas, visuotiniai Bažnyčios susirinkimai ir sinodai kovoja su klaidingais mokymais. Tai vyksta visoje Bažnyčioje, bet ypač Rytuo- se. Atsiranda nestorijonų, monofizitų atsiskyrusios Bažnyčios. Vis dėlto didysis skilimas įvyksta jau antrajame krikščionybės tūkstantmetyje. Bažnyčios samprata buvo bene pirmasis klausimas, dėl kurio diskutavo Rytų ir Vakarų Bažnyčių vyskupai. Vakarų ir Rytų Bažnyčios jau nuo pat pirmųjų amžių skyrėsi liturginių ritų specifika, dogmų išgyvenimu, administracinių struktūrų formavimu. Skirtumai ne tik neužtemdė vienybės, bet netgi praturtino visą Bažnyčią. Įtampa, kylanti dėl skirtingos Bažnyčios sampratos, tęsėsi iki 1054 m., kada ginčo atomazga tapo Konstantinopolio patriarchato atsiskyrimas nuo Romos Bažnyčios. Stačiatikių teologai ir šiandien Bažnyčią supranta labai panašiai kaip ir Romos katalikai, tačiau Rytų krikščionys nepritaria kata- likiškai Bažnyčios sampratai, kiek ji susijusi su popiežiaus institucija ir jos jurisdikcija. Tai tampa pagrindine vienybės kliūtimi. Didelį postūmį dialogui suteikė Vatikano II Su- sirinkimas. Jis ne tik iškėlė vienybės problemą, bet ir stengėsi rasti būdų, kaip vienybės galėtų būti siekiama. Susirinkimo tėvai įvertino daugelį gerų dalykų ir kitose krikščionių Bažnyčiose. Jie teigė, kad reikalingi esminiai pokyčiai ir naujas požiūris į atsiskyrusiuosius. Santaryba ypač vertina stačiatikius, su kuriais katalikus jungia didelė pagarba Dievo Motinai Marijai, išlaikytoji kunigystės sukcesija, sakramentai ir šv. Mišios. Stačiatikius ir katalikus ypač vienija tas pats tikėjimo šaltinis – Dievo Žodis, ateinantis per Šventąjį Raštą ir Tradiciją. Nepaisant Vatikano II Susirinkimo metu pradėto gražaus dialogo, pastarojo laiko nuotaikos Rytuose ekumenizmo atžvilgiu nėra labai palankios. Atgijus nacionalistinėms nuotaikoms Rusijoje, tikėjimo ir tautiškumo sąsajos Stačiatikių Bažnyčioje trukdo siekti vienybės su Vakarais. Nesutarimus ryškiausiai atspindi Romos popiežiaus primato samprata. Primatą liudija visos Bažnyčios Tradicija, jį patvirtina Bažnyčios Tėvų ir ekumeniniai susirinkimai. Rytų krikščionys negali šios tiesos priimti praktiškai, tad ir teoriškai stengiasi ją paneigti. 76 Kęstutis ŽEMAITIS

NUORODOS

1 Apie Stačiatikių, t. y. graikų ir slavų, Bažnyčią šiuo metu negalima kalbėti kaip apie vieną Bažnyčią. Tai viena nuo kitos administraciniu ir hierarchiniu požiūriu nepriklausomos, tačiau išlaikančios tikėjimo vienumą ir Konstantinopolio patriarcho garbės primatą pripažįstančios Bažnyčios. Senieji didieji patriarchatai: Konstantinopolio, Aleksandrijos, Antiochijos, Jeruzalės ir – vėliau įsisteigęs – Maskvos ir visos Rusijos. Vėlesniais laikais susikūrė ir mažesni patriarchatai: Gruzijos, Kipro, Serbijos, Rumunijos ir Bulgarijos. Greta patriarchatų, yra ir autokefalinių Bažnyčių: Albanijos, Lenkijos, Graikijos, Čekijos ir Slovakijos, Amerikos. Autonominės Bažnyčios priklauso kokiam nors patriarchatui: Suomijos – Konstantinopoliui, Sinajaus – Jeruzalei. 2 Žemaitis K. Orientalinės teologijos pagrindai. Marijampolė: Ramona. P. 21–22. 3 Dekretas dėl ekumenizmo Unitatis redintegratio // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. 9. 4 Žemaitis K. Ten pat. P. 29. 5 Widuch H. J. Konstantynopol stolicą ekumenicznego patriarchatu 325–870. Katowice. 1988. P. 83. 6 Ten pat. P. 120. 7 Фрис де В. Православие и католичество. Брюссель. 1992. P. 29. 8 Žemaitis K. Ten pat. P. 68. 9 Widuch H. J. Ten pat. Priedai. 10 Фрис де В. Ten pat. P. 18. 11 Žemaitis K. Ten pat. P. 68–69. 12 Kalbant apskritai apie stačiatikių teologiją reikia pabrėžti, kad jos esmę sudaro tiesos, atsispindinčios senoje tradicijoje, kurios mažiau nagrinėjamos, bet daugiau išgyvenamos. Bendros nuomonės stoka aiškinant kai kuriuos klausimus lėmė tai, kad nėra vieno aukščiausio magisteriumo graikų ir slavų Bažnyčioje. 13 Maximos (Aghiorgoussis). Wiara Kościoła. Prawosławie. Lublin. 1999. P. 45. 14 Ten pat. 15 Žemaitis K. Ten pat. P. 69. 16 Митрополит Филареть. Пространный хрисiанскiй катiхизись. Владимир. 1997. P. 58. 17 Bulgakovas S. Stačiatikybė. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. P. 31. 18 Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2003. P. 80–82. 19 Верую (верю) <…> Во едину святую соборную и Апостольскую Церковь. 20 Gordillo M. SJ. Compendium Theologiae Orientalis. Romae. 1950. P. 69. 21 Žemaitis K. Ten pat. P. 71. 22 Gordillo M. SJ. Ten pat. P. 67–68. 23 Žemaitis K. Ten pat. P. 71. 24 Ten pat. P. 71–72. 25 Ten pat. P. 72–73. 26 Ten pat. P. 130–131. 27 Dekretas dėl ekumenizmo Unitatis redintegratio. 10. 28 Ten pat. 18. 29 Žemaitis K. Ten pat. P. 134–135. 30 Кригер М. Архиепископ Серафим (Соболев). Разорвать экуменическое кольцо. Москва. 1998. P. 15. 31 Ten pat. P. 116. 32 Современные ереси и секты в России. С. Петербург. 1995. P. 65. 33 Ten pat. P. 12. 34 Ten pat. P. 24–31. 35 Клеман O. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель. 1993. P. 30. Ekleziologijos savitumai ekumeninėje perspektyvoje 77

36 Dekretas dėl ekumenizmo Unitatis redintegratio. 17. 37 Žemaitis K. Ten pat. P. 137–138. 38 Evdokimоv P. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Kraków. 1996. 39 Łosski W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Warszawa. 1989. 40 Bulgakovas S. Stačiatikybė. Vilnius. 2006. P. 279. 41 Vorgrimler H. Ten pat. P. 83. 42 Ten pat. P. 167.

LITERATŪRA

1. Bulgakovas S. Stačiatikybė. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2006. 2. Dekretas dėl ekumenizmo Unitatis redintegratio // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. 3. Evdokimоv P. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Kraków. 1996. 4. Gordillo M. SJ. Compendium Theologiae Orientalis. Romae. 1950. 5. Łosski W. Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego. Warszawa. 1989. 6. Maximos (Aghiorgoussis). Wiara Kościoła. Prawosławie. Lublin. 1999. 7. Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2003. 8. Widuch H. J. Konstantynopol stolicą ekumenicznego patriarchatu 325–870. Katowice. 1988. 9. žemaitis K. Orientalinės teologijos pagrindai. Marijampolė: Ramona. 2002. 10. Клеман O. Беседы с патриархом Афинагором. Брюссель. 1993. 11. Кригер М. Архиепископ Серафим (Соболев). Разорвать экуменическое кольцо. Москва. 1998. 12. Митрополит Филареть. Пространный хрисiанскiй катiхизись. Владимир. 1997. 13. Современные ереси и секты в России. С. Петербург. 1995. 14. Фрис де В. Православие и католичество. Брюссель. 1992.

Gauta: 2009 11 09 Parengta spaudai: 2010 03 22

Kęstutis Žemaitis DIFFERENT ECCLESIOLOGY IN THE ECUMENICAL PERSPECTIVE Summary

The notion of the Church was the object of the hottest discussions among Eastern and Western bishops. Wes- tern and Eastern Churches from the very beginning differed in liturgical rites, understanding of dogmas, formation of administrative structures. But these differences did not hinder the unity, they even enriched all the Church. The tension because of different understanding of the Church lasted until 1054 when the patriarchy of Constantinople declared his separation from the Church of Rome. The important reason for the separation was the Byzantine caesaro-papism that influenced the notion of the Church. After the Lyon II and Florence Councils followed a long period without an open dialogue which started only in recent times. In the 20th century, discussions on ecumenism appeared in the Christian world. Together with them, efforts to seek for union among different Christian denominations started. Both Churches came very close during the Second Vatican Council. Great preparations were made for that. In 1927 Oriental Institute was founded in Rome. It dealt with oriental problems. Later Pope John XXIII, opening the Vatican II, announced ecumenism as one of the most important priorities of the Council. The second pope of the Council, Paul VI spoke that not only the Eastern 78 Kęstutis ŽEMAITIS

Church was guilty for the great separation. They inspired inner changes and new outlook on the separated. The Second Vatican Council was a big breakthrough in the relations of Western and Eastern Churches. In spite of a started nice dialogue, recent situation in the East concerning ecumenism is not very promising. Though Eastern theologians understand Church in a very similar way to the Catholics but they disagree about the Catholic understanding of the Pope’s institution and its jurisdiction. The Church is described as a community of believers, the unity of freedom and love. Such descriptions do not reveal the true essence of the Church. That is the main obstacle to the unity. The renewal of the national ideas in Russia in the context of faith in Orthodox Church makes the dialogue with the West impossible. So the Orthodox got very far from the biblical notion of the Church, leaving no space for the institution of St. Peter and his successors and its jurisdiction over all God’s People.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: ekleziologija, Bažnyčios samprata, dialogas. KEY WORDS: ecclesiology, the notion of the Church, dialogue.

Kęstutis ŽEMAITIS – kanauninkas, teologijos daktaras, Katalikų teologijos fakulteto Vytauto Didžiojo universitete profesorius. Tyrimų sritis: Lietuvos Katalikų Bažnyčios socialinė veikla 1918–1940 metais. El. paštas kestutis. [email protected]. Kęstutis ŽEMAITIS – canon, doctor of theology, professor at the Faculty of Catholic Theology at VMU. Field of research: social activity of Lithuanian Catholic Church in 1918–1940. E-mail: [email protected]. ISSN 1392-7450 krikščioniškoji pedagogika SOTER 2010.33(61) ir psichologija

Genutė GEDVILIENĖ Vytauto Didžiojo universitetas Salomėja KARASEVIČIŪTĖ Vytauto Didžiojo universitetas Edita TREČIOKIENĖ Klaipėdos universitetas

Savanorystė socialinių gebėjimų ugdymo koncepcijoje

Straipsnyje analizuojamas socialinių gebėjimų įgijimas savanoriškoje veikloje. Autorės aptaria socialinius gebėji- mus ir savanorystę, kaip artimo meilės išraišką. Tyrimo rezultatai atskleidė, kad savanoriai savanoriškoje veikloje daugiausia įgyja bendravimo, bendradarbiavimo ir mokymosi iš kitų socialinių gebėjimų. The paper analyses the acquirement of social skills in voluntary activities. The authors discuss social skills and volunteering as the expression of a neighbour’s love. The results of the research revealed that volunteers mostly acquire social skills from communication, cooperation and learning from others in voluntary activities.

Įvadas

Savanoriška veikla visais laikais turėjo didelę reikšmę. Istorijos būvyje Katalikų Bažnyčia, vėliau kitos religinės bendruomenės buvo vienos iš pirmųjų, kurios rūpinosi visuomenės švietimu, gydymu ir socialine gerove. Tūkstančiai vienuolių savanoriškai dirbo sveikatos ir švietimo sistemoje, taip atsirado vargšų ligoninės, našlaičių bei vienišų motinų prieglaudos ir kt., vadinasi, jie gerai suprato Kristaus žodžius: „Kiek kartų tai padarėte vienam iš šitų ma- žiausiųjų mano brolių, man padarėte“ (Mt 25, 40), ir tai liudijo savo gyvenimu ir darbais. Savanoriškos veiklos vaidmuo mūsų visuomenėje vis didėja. Tokia nacionalinė ir tarptautinė veikla yra glaudžiai susijusi su aktyviu pilietiškumu, sudarančiu demokratijos esmę. Savanoriška veikla – tai galimybė kiekvienam, nepriklausomai nuo lyties, rasės, tautybės, religijos, politinių įsitikinimų, amžiaus ar sveikatos, panaudoti savo sugebėjimus ir patirtį, įgauti naujų žinių, susirasti draugų, įsitraukti į darbą ir keisti socialinį šalies gyvenimą1. Savanoriška veikla skatina asmeninį tobulėjimą, ugdo socialinio naudingumo jausmą, bendruosius žmogaus gebėjimus – tai laikas, skirtas naudingai veiklai dėl kitų, ir galimybė lavintis, tobulinti savo asmenines, profesines ir socialines kompetencijas. Sava- 80 Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ

norystė yra vienas iš būdų, kuriuo skirtingų tautybių, religijų, socialinės bei ekonominės aplinkos ir amžiaus žmonės gali prisidėti prie teigiamų pokyčių. Besikeičiančioje visuomenėje socialiniai gebėjimai žmogui tampa ypač svarbūs. Atsi- randa daugiau galimybių prisitaikyti prie naujos aplinkos ir sėkmingai dalyvauti veikloje mokantis visą gyvenimą. Nevyriausybinės organizacijos (NVO) – tai puiki galimybė įvai- raus amžiaus žmonėms įsitraukti į mokymąsi savanoriaujant, realizuoti savo sugebėjimus, dalytis idėjomis, vertybėmis, bendrauti. Straipsnio tikslas – atskleisti socialinius gebėjimus, įgyjamus savanoriaujant. Uždaviniai: 1) apžvelgti savanorišką veiklą kaip artimo meilės išraišką; 2) aptarti socialinius gebėjimus. Metodai: mokslinės literatūros analizė, anketinė apklausa.

1. Savanoriškos veiklos apibrėžtis

Savanoriška veikla visais laikais vaidino svarbų vaidmenį kiekvienoje civilizacijoje ir vi- suomenėje. Apibrėžiama kaip pelno nesiekianti, be piniginio atlygio ir neprofesinė veikla, kurią individai vykdo kaimynų, bendruomenės ar visuomenės labui, savanoriška veikla turi daugybę formų ir aprėpia tradicinę tarpusavio pagalbą bendruomenėje krizės atveju, taip pat sprendžiant konfliktus ir mažinant skurdą. Savanoriška veikla apima vietines ir nacionalines pastangas, taip pat dvišales ar tarptautines programas, kurios vykdomos nepaisant sienų ribų2. Savanoriai atlieka tuos darbus, kurie yra reikalingiausi tuo metu visuomenei. Kertiniai savanorystės akmenys yra laisva valia atliekamas ir piniginiu ekvi- valentu neatlyginamas darbas3. Savanoriškoji tarnyba suteikia žmogui galimybę bendrauti, leidžia dalyvauti visuo- menės gyvenime ir teikia lavinamąją patirtį. Yra trys kriterijai, kurie skiria savanoriškąją veiklą nuo kitų: 1. Savanoriška veikla neužsiimama siekiant materialinės naudos. Tačiau bet kuriam savanoriškai dirbančiam žmogui turi būti atlyginamos su savanoriška veikla susijusios išlaidos. 2. Paremta laisva valia. Laisva valia yra savanorystės pagrindas, tačiau savanoriškai dirbantys asmenys retai daro tai visiškai savanoriškai: paprastai, kad atliktų šią veiklą, jie patiria kitų spaudimą, be to, jie gali tai daryti, skatinami jausmo atlikti socialinę pareigą. Tačiau šis kriterijus padeda atpažinti tikrąją savanorišką veiklą nuo situacijų, kuriose tiksliai išoriškai verčiama individus tai daryti. 3. Duoda naudą ne tik savanoriams, bet ir trečiajai šaliai. Šis kriterijus padeda atskirti savanorišką veiklą nuo laisvalaikio užsiėmimo4. Pateikti kriterijai apibūdina savanorišką veiklą apskritai. Būtina pabrėžti, kad savanoriai labai prisideda prie industrializacijos ir valstybių plėtros proceso, taip pat prie Jungti- nių Tautų humanitarinės, techninės pagalbos, žmogaus teisių propagavimo, demokratijos ir taikos programų vykdymo. Kalbant apie savanorišką veiklą reikia prisiminti, kad tai dažniausiai veikla, atliekama įvairiose socialinėse, gamtosaugos, neformalaus ugdymo organizacijose. Savanorystės veiklai atlikti būtina tinkama teisinė aplinka, kuri užtikrintų saugią ir lanksčią savanorystę, Savanorystė socialinių gebėjimų ugdymo koncepcijoje 81 patogią ir savanoriui, ir priimančiai organizacijai. Kaip pavyzdį galima prisiminti Čekijos Respubliką, kurioje vienoje iš pirmųjų tarp Vidurio bei Rytų Europos valstybių 2003 01 01 įsigaliojo „Savanorių įstatymas“. Jame apibrėžta, kas tai yra savanoris, savanoriška veikla, kokios jos kryptys, kokie būna sutarčių su savanoriais atvejai ir t. t. Šiame įstatyme sava- noriška veikla apibrėžiama kaip savanoriškas darbas, skirtas padėti kitiems žmonėms5. Kalbant apie kiekvienos įmonės ar organizacijos personalą, darbuotojų pareigos ir at- sakomybė yra darbo aprašymo pagrindas. Šis rašytinis dokumentas nurodo, ką privalo daryti tam tikrą darbą dirbantis asmuo, kaip privalo daryti ir kokiomis sąlygomis atlieka darbą. Ši informacija savo ruožtu naudojama rašyti darbo specifikacijai, kurioje išvardija- mos tam darbui patenkinamai atlikti reikalingos žinios, gebėjimai bei įgūdžiai6. Nevyriausybinėse organizacijose (NVO) dažnai iškyla problema dėl to, kad savanoriams neaiškios jų pareigos, galimybės. Būtina griežtai apibrėžti savanorių teises ir pa reigas NVO, kad žmogui būtų aiškūs jo darbai, galimybės naudotis organizacijos nario privilegijomis, kad nekiltų nesusipratimų tarp kitų nevyriausybinės organizacijos narių, darbuotojų ir savanorių. Vienas iš pirmųjų žingsnių būtų savanorio darbo reglamentavi- mas, t. y. reikalingas trumpas pokalbis ar nedidelis aprašymas to, ką gali daryti savanoris darbo ir nedarbo organizacijoje metu7. Kitas žingsnis – aiškiai nusakyti ir skirti, kas yra savanoris nevyriausybinėse organizacijose, nevyriausybinės organizacijos narys ir sava- norių koordinatorius. Būtų galima apibrėžti taip: savanoris – tai žmogus, kuris savo veikla (darbu) paremia organizaciją, t. y. dalį laiko skiria visuomeniniams tikslams. Savanoris – asmuo, laisva valia atliekantis visuomenei naudingą darbą ir neįsipareigojęs organizacijai naryste; tai ne narys ar praktikantas; tai žmogus, laisva valia atliekantis visuomenei nau- dingą darbą ir neimantis už tai piniginio atlygio8. Nevyriausybinės organizacijos nariu paprastai pripažįstamas žmogus, kuris reguliariai dalyvauja jos veikloje ir (arba) moka tam tikrą mokestį. Narystė gali būti formalizuota, t. y. tas, kas perskaitė organizacijos įstatus ir pritaria jiems, rašo pareiškimą, kad nori įstoti į ją ir t. t. Kartais narystė būna tik gera- noriška ir juridiškai neįforminta – susitariama žodžiu9. Savanorių koordinatoriai rūpinasi savanorių mokymais, padeda spręsti savanoriams problemas, susijusias su savanorišku darbu, ir visada tampa savanorių konsultantais – mentoriais. Taigi galima apibendrinti, kad savanorystė – tai sąmoningas žmogaus apsisprendimas įsijungti į veiklą, kuri nukreipta padėti kitiems, tai yra visuomeniškai veiklai skirtas laikas.

2. Savanorystė – artimo meilės išraiška

Jėzus pašaukė ir padrąsino žmones didiems dalykams, kurių jie savo jėgomis nemanė galį imtis. Popiežius Jonas Paulius II savo gavėnios laiške tikintiesiems, cituodamas Jėzaus pa- sakytus žodžius „Palaimingiau duoti negu imti“ (Apd 20, 35), pažymi, kad meilės darbai ir auka, siekiant pagelbėti kitiems nelaimėje atsidūrusiems žmonėms, yra svarbūs kiekvieno krikščionio gyvenimo elementai. Tarnavimas visuomenei reiškiasi ir realizuojasi laisva ir neformalia veikla, institucine veikla, pagalba pavieniams žmonėms ir įvairioms žmonių grupėms bei bendruomenėms. Popiežiaus Jono Pauliaus II posinodiniame apaštališkajame paraginime „Christifideles laici“ kalbama, kad Bažnyčia tiesiogiai yra pašaukta meilės tarnybai. Kaip savo pradžioje 82 Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ

Bažnyčia parodė, kad apie Kristų susibūrusią ją vienija meilės ryšys, taip ir visais laikais Bažnyčia atpažįstama iš to meilės ženklo ir meilės darbus laiko savo neatimama pareiga ir teise. Todėl ji ypač brangina gailiaširdystę beturčiams bei ligoniams ir karitatyvinę bei savitarpio pagalbos veiklą įvairiopam žmonių vargui palengvinti10. Krikščionių geri darbai nėra paprasta filantropija, nes jiems jėgų teikia nepakartojamas ir neišsemiamas meilės lobis, kuris yra visiškas Jėzaus atsidavimas Tėvui. Būtent todėl krikš- čionis neturėtų savęs apgaudinėti, jog galėsiąs siekti tikrojo gėrio savo broliams ir seserims negyvendamas Kristaus meile.11 Artimo meilė nedeleguojama <...> ji nuolatos reikalauja asmeninio savanoriško įsitraukimo, kurio pamatines sąlygas valstybė gali ir privalo sukurti. Dėl tokio įsitraukimo ši pagalba išlaiko žmogiškąjį pobūdį ir nėra nuasmeninama12. Šiomis dienomis ištobulėjus komunikavimo priemonėms, artimo meilės darbai gali ir turi apimti visus žmones ir visus jų poreikius. Tad geresnėmis sąlygomis gyvenančiose ir labiausiai organizuotose visuomenėse kuriamos ir sparčiai plėtojamos įvairios savanorių organizacijos, kurių tikslas padėti žmonėms, ypač labiausiai stokojantiems ir visuomeni- nės globos struktūrų pamirštiems. Savanorystė yra veikla, vykdoma asmens laisva valia, pasirinkimu ir motyvacija; nesiekianti finansinio pelno; vykdoma organizuotoje aplinkoje; kuri stengiasi padėti kitam, o ne pačiam savanoriui, ir visuomenei apskritai, prisidėda- ma prie bendrųjų visuomenės vertybių, nors yra pripažinta, kad savanoriška veikla lygiai taip pat yra labai naudinga ir pačiam savanoriui13. Popiežius Benediktas XVI savo enciklikoje „Deus caritas est“ pabrėžia savanorystės svarbą teigdamas, jog „labai reikšmingas reiškinys yra mūsų laikais pasirodęs ir paplitęs įvairialypis voluntariatas, apimantis daugybę tarnybų. Visiems, kurie įvairiais pavidalais šioje veikloje dalyvauja, norėčiau tarti ypatingą pripažinimo ir padėkos žodį. Tokios pa- plitusios pastangos jaunuoliams yra savotiška gyvenimo mokykla, ugdanti solidarumą, pasirengimą siūlyti ne ką nors, bet save patį“14. Kiekvienam žmogui pats Dievas yra suteikęs neliečiamas asmens teises. Savanoriškoje veikloje žmogus gali tobulėti kaip asmenybė, įgyti naujų žinių, tobulinti turimus įgūdžius, ugdyti savo individualias galimybes, pasitikėjimą savimi, atsakomybę, mokytis padėti kitiems spręsti problemas, solidarumo ir pilietiškumo15. Yra daug priežasčių, kodėl žmonės dirba savanorišką darbą. Kai kurie daro tai, nes tiki organizacijos tikslais ir yra įsitikinę, kad gali vienaip ar kitaip prisidėti sprendžiant įvairias problemas. Kiti savanoriai dirba, nes nori aktyviai įsitraukti į bendruomenės gyvenimą, jį keisti ir padėti žmonėms.

3. Savanoriškos veiklos motyvacija

Bažnyčios išganymo šviesoje galima kalbėti apie visuotinį žmonių solidarumą, kuriame kiekvienas yra atsakingas už visus ir visi už kiekvieną16. Visuotinio žmonių solidarumo įgyvendinimas veda į visuotinę pažangą ir didžiųjų socialinių bei politinių problemų sprendimą. Kol asmuo ir tauta nėra pasirengę atlikti visa, kas nuo jų priklauso, kol ne- sutelkia visų savo kūrybinių jėgų ir neišvysto visos savo iniciatyvos, tol jie neturi teisės laukti pagalbos iš kitų, nes tiktai per pavienių asmenų ir tautų pažangą, visuotinio tautų solidarumo skatinimą galima pasiekti visuotinę gerovę17. Savanorystė socialinių gebėjimų ugdymo koncepcijoje 83

Pasak Europos ekonomikos ir socialinių reikalų komiteto, solidarumas, atsakomybės už kitus jausmas ir noras jaustis naudingam yra esminė savanoriškos veiklos motyvacija18. I. Jonutytė savo monografijoje „Savanorystė socialinio ugdymo sistemoje“ nurodo pagrindines motyvų grupes: 1. Savanoriška veikla nukreipta į savo poreikių tenkinimą: savo vertės stiprinimą, nau- jų įgūdžių įgijimą, asmenybės tobulinimą, perspektyvų ateičiai užsitikrinimą, vienišumo pažinimą; 2. Savanoriška veikla nukreipta į kitų poreikių tenkinimą: rūpestį bendruomene, pa- galbą kitam žmogui19. Savanoriškos veiklos motyvai yra svarbūs prieš pradedant veiklą nevyriausybinėse organizacijose. Jie dažnai priklauso nuo žmogaus siekių įgyti naujų sugebėjimų ar atrasti savo profesinį kelią. Nemažai savanorių savanoriškame darbe ieško vertybių, taip retai matomų kasdieniame gyvenime (tai nuoširdūs santykiai tarp žmonių; pagalba bendruomenei). Vis dėlto jaunimas dažniausiai teigia, kad savanoriškas darbas leidžia patenkinti profesinius ir specialiuosius poreikius20. Savanoriška veikla kiekvienoje nevyriausybinėje organizacijoje (NVO) skiriasi, tai priklauso nuo organizacijos veiklos krypčių, tačiau galima išskirti bendrus savanoriškos veiklos bruožus: 1. Auga savanoriškoje veikloje dalyvaujančiųjų savivertė; 2. Patenkinant individualius poreikius ir interesus, pagerinamas asmeninis ir ben- druomenės gyvenimas, aplinkos apsaugos sistemos, politinės sistemos veikla ir t. t.; 3. Pastebimas tikras, nuoširdus savanorių susidomėjimas veikla; 4. Humaniškai sprendžiamos individo ir visuomenės problemos; 5. Kuriasi komandos, kuriose individai patys atranda savo kelius visuomenėje; 6. Savanoriai mokosi vieni iš kitų sugebėjimų, talentų; 7. Galimybė kiekvienam žmogui tapti atsakingu, aktyviu visuomenės nariu21. Dalyvaujant savanoriškoje veikloje didėja savanorių savivertė (t. y. patenkinamas vienas iš aukštesniųjų Abrahamo Maslowo piramidėje pažymėtų poreikių – pagarbos poreikis). Neformalus, pagarba paremtas bendravimas, nebijojimas laisvai reikšti savo nuo- monę, emocijas, galimybė tapti atsakingu, aktyviu visuomenės nariu – šie savanoriškos veiklos bruožai taip pat rodo, kad savanoriškoje veikloje yra patenkinami A. Maslowo išskirti aukštesnieji žmogaus poreikiai: saugumo, socialiniai, pagarbos, saviraiškos po- reikiai22. Nevyriausybinės organizacijos užduotis – motyvuoti savanorius savanoriškai veiklai, kad ji netaptų jiems nuobodi, skatintų ilgiau išlikti organizacijoje ir dirbti jos labui. Remiantis viena žinomiausių personalo motyvacijos teorijų – Fredericko Herzbergo 2 veiksnių motyvacijos teorija, pasitenkinimą darbu lemia pasitenkinimo ir nepasitenkinimo veiksniai. Pasitenkinimo veiksniai tiesiogiai lemia pasitenkinimo darbu jausmą. Pasitenkinimo veiksniai yra patenkinimas šių poreikių: pasiekimų, pripažinimo, naujų iššūkių, padidėjusios atsakomybės, augimo ir tobulėjimo. Nepasitenkinimo veiksniai – darbo sąlygos, tarpusavio ryšiai, piniginis atlygis – tiesiogiai neveikia žmogaus motyvacijos, tačiau jeigu jų trūksta, žmonės praranda motyvaciją23. Net jeigu darbo sąlygos yra geros ir atmosfera skatinanti, bet darbas nuobodus ir nesvarbus, žmonės yra linkę dirbti apatiškai, abejingai ir nekūrybingai. Daugeliu atveju savanoriškas darbas yra panašus į 84 Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ

apmokamą darbą. Todėl nevyriausybinių organizacijų vadovai ir savanorių koordinatoriai turi stengtis pateikti savanoriui darbą kaip atsakingas ir kūrybingas užduotis, suderinus jas su savanorio galimybėmis24. Taigi savanoriai, ateidami į nevyriausybines organizacijas, tikisi įgyti būsimai arba esa- mai profesijai naudingų žinių ir įgūdžių, padėti kitiems žmonėms, bendrauti, priklausyti žmonių grupei, kurių vertybės ir idėjos yra panašios kaip ir jų, realizuoti savo sugebėji- mus. Dalyvaudami savanoriškoje veikloje žmonės siekia patenkinti pasiekimų, pripažini- mo, naujų iššūkių, padidėjusios atsakomybės, augimo ir tobulėjimo poreikius.

4. Socialinių gebėjimų ugdymo apibrėžtis

Savanoriškos pagalbos ypatybės išryškėja įvairiose nevyriausybinėse organizacijose. Ne- vyriausybinė organizacija, pasak I. Leliūgienės, yra savarankiškai, be Vyriausybės pagalbos įkurta ir dirbanti institucija, veikianti įstatymų numatyta tvarka. Jos pagrindiniai požy- miai yra šie: savanoriškumas; valstybinių dotacijų ir subsidijų nebuvimas; demokratiškas valdymas; aktyvus dalyvavimas sprendžiant valstybės problemas25. Kalbant apie nevyriausybinių organizacijų savanorišką veiklą, šiame straipsnyje api- brėžiamas ne neformalusis švietimas, bet neformalusis mokymasis. Neformaliajam moky- muisi savanoriškoje nevyriausybinių organizacijų veikloje yra priskiriami kursai, semina- rai, konferencijos, vykstantys toje pačioje arba kitoje nevyriausybinėje organizacijoje arba organizuoti nevyriausybinės organizacijos pastangomis ir vykstantys neutralioje aplinkoje, tačiau negalima pamiršti, kad mokomasi ir per pačią savanorišką veiklą. Savanoriams skirtuose kursuose ir seminaruose pabrėžiama galimybė pažinti save, ugdyti gebėjimą „dalyvauti“ (dalytis, bendradarbiauti), įgyti socialinių gebėjimų. Socialiniai gebėjimai – tai elgesys, kuris tam tikrose socialinėse situacijose veda į tin- kamą santykį su pozityviais ir negatyviais padariniais asmeniui, socialinei aplinkai ir visuomenei. Sąvoka „socialinis“ reiškia „susijęs su visuomenės gyvenimu“, socialus žmo- gus – visuomeniškas. „Gebėjimas“ rodo, kad išlavintas atitinkamas gabumas: tam tikras veiksmas, veikla ar poelgis26. R. Laužackas socialinius gebėjimus priskiria bendriesiems gebėjimams, arba kompe- tencijoms, kurios apibūdinamos kaip „plataus veikimo kompetencijos“. Socialiniai gebėji- mai yra „gebėjimai, padedantys piliečiui gyventi drauge ir naudingai dalyvauti socialinia- me ir ekonominiame valstybės gyvenime“27. K. Levinas savo jėgų lauko teorijoje teigia, kad žmogaus elgesys priklauso nuo veikiančios situacijos. Elgesys yra tam tikras gyvenimo lauko kitimas, judėjimas lauku, kur susiduriama su ribomis, tikslais, jėgomis ir jų sistemomis. Kiekvienas grupės narys turi savo gyvenimo lauką, kuris suprantamas tik pagal kitų grupės narių laukus. Grupės nario elgesį galima suprasti tik supratus jo gyvenimo lauką. Socialiniai gebėjimai, kaip antai: konfliktinių situacijų valdymas, viešasis kalbėjimas, motyvavimo sistemos veiksmingumas, mokėjimas išklausyti kito nuomonę, aiškiai išsakyti savąją, konstruktyviai spręsti natūraliai kylančius konfliktus, visa apimančiame mokymesi yra ugdomi per įvairias aplinkos transformacijas. Jie tobuli- nami grupės darbui keliant socialinius tikslus – kaip sugebėti aiškiai, smulkiai papasakoti įvykius bendrų interesų menkai vienijamai grupelei; mokyti paaiškinti, kaip buvo atliekama Savanorystė socialinių gebėjimų ugdymo koncepcijoje 85 užduotis arba sprendžiama kokia nors problema; aktyviai dalyvauti mažos grupelės diskusi- joje ir reaguoti į kitų dalyvių nuomonę; mokytis drauge (grupe) atlikti užduotis, išklausant, padrąsinant vienam kitą, skatinant sutarti tarpusavyje28. Išsilavinimo standartuose socialiniai gebėjimai apibūdinami trimis aspektais: sugyventi su kitais asmenimis ir jų grupėmis, užmegzti ir palaikyti tarpasmeninius ryšius, rasti kompromisus, konstruktyviai spręsti konfliktus; mokytis, dirbti ir kurti kartu su kitais asmenimis, padėti jiems, įtikinti ir patraukti siekiant įgyvendinti bendrą tikslą; dalyvauti tautos ir bendruomenės kultūriniame, pilietiniame bei politiniame gyvenime, gerbti demokratinės visuomenės gyvenimo principus ir vertybes, rūpintis aplinka29. Kas yra socialiniai gebėjimai? Tai gebėjimai, padedantys plėtoti socialinį dialogą daugiakultūrėje aplinkoje. Tai tam tikrų elgsenų rinkinys, tai, kas yra asmens žinioje: saviraiškos ir socia linės adaptacijos balansas; atitinkamas socialinis prisitaikymas (vaidmens prisiėmimas, perspektyvos prisiėmimas, empatiškas supratimas, problemų sprendimas); pasitikėjimas savimi, atkaklumas; teigiamas savęs vertinimas bei socialinio susirūpinimo laisvumas kaip esminis elementas ir motyvacija. Geri tarpusavio santykiai, galima tvirtinti, yra vienas svarbiausių veiksnių, lemiančių socialinį produktyvumą. Apskritai asmenims svarbios tokios savybės kaip empatiškumas, gebėjimas „pabūti kito kailyje“, įsijausti. Siekiant visuomenėje sėkmingos komunikacijos, reikia nuoširdžiau bendrauti vieniems su kitais. Kai vienas žmogus stengiasi suprasti kitą, atsiranda natūrali, savaiminė pagarba. Taip iš- reiškiamas dėmesingumas kitam. Visi šie socialinių gebėjimų elementai ugdomi mokantis visą gyvenimą (formaliai, neformaliai, savaime) visa apimančio (planuoto ar atsitiktinio) mokymosi procese. Neformaliai mokantis per savanorišką veiklą daugiausia įgyjama socialinių gebėjimų, kurie, kaip tvirtinama Mokymosi visą gyvenimą memorandume, yra vieni svarbiausių gebėjimų žinių visuomenėje30. Apibendrinant galima teigti, jog savanoriškoje veikloje yra įgyjami socialiniai, esminiai, gyvenimiški, įsidarbinimo, organizavimo, vadovavimo gebėjimai.

5. Tyrimo rezultatų analizė ir interpretacija

Anketinėje apklausoje dalyvavo 94 respondentai iš 11 Kaune veikiančių nevyriausybinių organizacijų (NVO). Tyrimui pasirinktų nevyriausybinių organizacijų veikla pagrįsta savanoryste. Daugelis respondentų – 45,7 proc. – buvo 21–25 metų amžiaus; mažiausiai – 6,4 proc. – 41–60 metų amžiaus. Tad apklausa rodo, kad savanoriais daugiausia dirba jauni asmenys. Be to, galima teigti, jog Lietuvoje šiuo metu aktyviausios jaunimo nevy- riausybinės organizacijos. Respondentų pasiskirstymas pagal lytį: vyrų iš viso apklausta 27 (29 proc. visų res- pondentų), moterų – 67 (71 proc. visų apklaustųjų). Galima daryti prielaidą, kad nevy- riausybinių organizacijų veikloje aktyviausios moterys. Į pateiktą klausimą: „Kuo Jūs dar užsiimate be veiklos NVO?“, „Studijuoju ir dirbu“ atsakė 16 respondentų (15 proc. visų apklaustųjų). Iš viso dirbančių respondentų – 33 (35 proc. visų apklaustųjų), besimokan- čių 69 (73 proc. visų respondentų). Nei mokosi, nei dirba 8 (8 proc. visų apklaustųjų), nes yra pensijoje. 86 Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ

12%

19% Iki 3 mėn. Nuo 3 mėn. iki 1m. Daugiau nei 1m.

69%

1 pav. Laikas, kurį respondentai jau užsiima veikla nevyriausybinėje organizacijoje (NVO)

Dauguma respondentų veikla nevyriausybinėje organizacijoje užsiima gana ilgą laiką. Tyrimas atskleidė, kad 69 proc. apklaustųjų savanoriauja NVO ilgiau nei vienerius metus (1 pav.). 2 pav. matyti, kiek procentų respondentų mano, kad įgijo vienus ar kitus gebėjimus dalyvaudami nevyriausybinių organizacijų veikloje (neįgijo šių gebėjimų). Šiam klausimui sudaryti buvo remtasi R. Raudeliūnaitės nurodytais socialiniais gebėjimais (bendravimas, bendradarbiavimas, mokymasis iš kitų, pagarba skirtingoms nuomonėms, savęs vertinimas, problemų sprendimas, kitų žmonių emocijų supratimas, atsakomybės prisiėmimas ir atsparumas stresui)31, pridėjus planavimo, vadovavimo, informacijos paieškos, projektų rašymo įgūdžius.

100 90 80 70 60 50

Procentai 40 30 20 10 0 Sutinku

Nežinau paieška Pagarba emocijų Problemų sprendimas Planavimas supratimas skirtingoms nuomonėms Informacijos Kitų žmonių prisiėmimas Bendravimas Nesutinku Atsakomybės Vadovavimas Savęs vertinimas Projektų rašymas Bendradarbiavimas Mokymasis iš kitų Atsparumas stresui

2 pav. Socialiniai gebėjimai, kuriuos respondentai įgijo savanoriaudami Savanorystė socialinių gebėjimų ugdymo koncepcijoje 87

Daugiausia respondentų sutinka, jog įgijo bendravimo (90 proc. apklaustųjų), bendradarbiavimo (81 proc. respondentų) ir mokymosi iš kitų žmonių (80 proc. apklaustųjų) gebėjimų. Daugiausia respondentų nesutinka, kad įgijo projektų rašymo (22 proc. ap- klaustųjų), vadovavimo (9 proc. respondentų) ir atsparumo stresui (9 proc. apklaustųjų) įgūdžių. Kaip jau minėta anksčiau, respondentų pasiskirstymas pagal lytį atskleidė, kad apklausoje dalyvavo daugiau moterų nei vyrų, tad pateikiami duomenys, kaip pasiskirstė vyrų ir moterų atsakymai apie įgytus gebėjimus. Taigi galima pastebėti kai kurias skirtumų tendencijas. Tai parodyta 3 pav. Kaip matyti, daugiausia vyrų (90 proc. respondentų) yra įgiję gebėjimą planuoti; mažiausiai vyrų teigė įgiję atsparumą stresui ir projektų rašymo įgūdį (48 proc. respondentų).

100 90 80 70 60 50 40 Procentai 30 20 10 0 Problemų Atsparumas Planavimas Projektų Emocijų Vadovavimas sprendimas stresui rašymas supratimas

Gebėjimus įgijusių vyrų skaičius Gebėjimus įgijusių moterų skaičius

3 pav. Socialinius gebėjimus pagal lytį įgijusiųjų skaičius

Tyrimas atskleidė, kad daugiausia moterų (81 proc. respondentų) yra įgijusios emo- cijų supratimo gebėjimą; mažiausiai (59 proc. apklaustųjų) – atsparumą stresui. Taigi iš pateiktų duomenų galima daryti išvadą, kad mažiausiai vyrų ir moterų išmoko susidoroti su stresu. Atliekant tyrimą buvo aktualu sužinoti, kiek respondentai įgijo vertybių, socialinių gebėjimų ir žinių. Buvo pateikti keturi galimi atsakymai: labai daug; daug; nei daug, nei mažai; mažai. Apibendrinus rezultatus paaiškėjo, kad nevyriausybinių organizacijų veikloje apklaustieji mano daugiausia įgiję socialinių gebėjimų. Kaip matyti 4 pav., socialinius gebėjimus atsakydami „labai daug“ pažymėjo 56 proc. respondentų, „daug“ – 32 proc., „nei daug, nei mažai“ – 11 proc. ir „mažai“ – 1 proc. Ver- tybes pažymėdami „labai daug“ pasirinko 45 proc. apklaustųjų, „daug“ pažymėjo 34 proc., „nei daug, nei mažai“ atsakė 20 proc. ir „mažai“ – 1 proc. Žinias atsakydami „labai daug“ nurodė 43 proc., „daug“ – 39 proc., „nei daug, nei mažai – 17 proc. ir „mažai – 1 proc. 88 Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ

34% 45% Vertybių 20% 1%

56% Labai daug Daug Įgūdžių 32% 11% Nei daug, nei mažai 1% Mažai

43% 39% Žinių 17% 1%

0% 20% 40% 60%

4 pav. Respondentų nuomonė apie tai, kiek jie savanoriaudami įgijo vertybių, socialinių gebėjimų ir žinių

Tad iš pateiktų duomenų galima daryti išvadą, kad savanoriams svarbu įgyti socialinių gebėjimų, kurie padeda plėtoti socialinį dialogą daugiakultūrėje aplinkoje.

Išvados

1. Savanoriška veikla apibrėžiama kaip pelno nesiekianti, be piniginio atlygio ir neprofe- sinė veikla, kurią individai vykdo kaimynų, bendruomenės ar visuomenės labui, savano- riška veikla turi daugybę formų ir aprėpia tradicinę tarpusavio pagalbą bendruomenėje krizės atveju, taip pat sprendžiant konfliktus ir mažinant skurdą. 2. Bažnyčia yra tiesiogiai pašaukta meilės tarnybai ir meilės darbus laiko savo neatimama pareiga ir teise. Ji ypač brangina gailiaširdystę beturčiams bei ligoniams ir vadinamąją karitatyvinę bei savitarpio pagalbos veiklą įvairiopam žmonių vargui palengvinti. 3. Savanoriškos veiklos motyvai yra svarbūs. Jie dažnai priklauso nuo žmogaus siekių įgyti naujų sugebėjimų ir (ar) atrasti savo profesinį kelią. Pasak Europos ekonomikos ir socialinių reikalų komiteto, solidarumas, atsakomybės už kitus jausmas ir noras jaustis naudingam yra esminė savanoriškos veiklos motyvacija. 4. Savanorystė yra vienas iš būdų, kuriuo skirtingų tautybių, religijų, socialinės bei ekonominės aplinkos ir amžiaus žmonės gali prisidėti prie teigiamų pokyčių. Savanoriš- Savanorystė socialinių gebėjimų ugdymo koncepcijoje 89 ka veikla skatina asmeninį tobulėjimą, ugdo socialinio naudingumo jausmą, bendruosius žmogaus gebėjimus – tai laikas, skirtas naudingai veiklai dėl kitų, ir galimybė lavintis, tobulinti savo asmenines, profesines ir socialines kompetencijas. 5. Atliktas tyrimas atkleidė: • Savanoriais dirba daugiausia jauni, 21–25 metų amžiaus žmonės; • Per savanorišką veiklą nevyriausybinėse organizacijose daugiausia yra įgyjama šių socialinių gebėjimų: bendravimo, bendradarbiavimo ir mokymosi iš kitų žmonių. Ma- žiausiai – projektų rašymo, vadovavimo ir atsparumo stresui įgūdžių. • Dauguma nevyriausybinių organizacijų veikloje dalyvaujančių respondentų teigia įgiję „daug“ ir „labai daug“ jiems svarbių vertybių, socialinių gebėjimų ir žinių.

NUORODOS

1 Europos savanorių tarnybos asociacija „Saltes“: Kas yra savanorystė? // http://www.saltes.net/ content/apie_savanoryste/kas_yra_savanoryste.html. Žiūrėta 2009 05 05. 2 Savanoriška veikla šiandien Europoje ir Lietuvoje // http://www.bendraamziai.lt/?Page=148&Vp= 155&lang=. Žiūrėta 2009 05 05. 3 Europos savanorių tarnybos asociacija „Saltes“: Kas yra savanorystė? // http://www.saltes.net/ content/apie_savanoryste/kas_yra_savanoryste.html. Žiūrėta 2009 05 05. 4 Kas yra savanoris? // http://www.savanoris.lt/lt/who_volunteer.php. Žiūrėta 2009 05 05. 5 Čekijos Respublikos savanorių įstatymas // http://www.inexsda.cz/cze/zakon-o-dobrovolnictvi. Žiūrėta 2009 05 05. 6 Dessler G. Personalo valdymo pagrindai. Kaunas: Poligrafija ir informatika. 2001. P. 35. 7 Praktinis vadovas Lietuvos nevyriausybinėms organizacijoms. Vilnius: Nevyriausybinių organizacijų informacijos ir paramos centras. 1998. P. 14. 8 Jordan P., Ochman M. Savanorių vadybos nevyriausybinėse organizacijose pagrindai. Vilnius: Sa- vanorių centras. 1998. P. 15. 9 Praktinis vadovas Lietuvos nevyriausybinėms organizacijoms. Vilnius: Nevyriausybinių organizacijų informacijos ir paramos centras. 1998. P. 20. 10 Jonas Paulius II. Posinodinis apaštališkasis paraginimas „Christifideles laici“. Vilnius: Aidai. 1994. 41. 11 Buika M. „Palaimingiau duoti negu imti“ (Apd 20, 35) // XXI amžius. 2003. Nr. 19 (1123). http:// www.xxiamzius.lt/archyvas/xxiamzius/20030307/kriksian_01.html. Žiūrėta 2009 05 05. 12 Apie savanorių darbą // http://www.lcn.lt/bzinios/bz0718/718pop6.html. Žiūrėta 2009 05 05. 13 Europos savanorystės manifestas // http://www.cev.be/data/File/CEVManifesto_LT.pdf. Žiūrėta 2009 05 05. 14 Benediktas XVI. Enciklika „Deus caritas est“. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2006. 30. 15 Kučikas A., Norvila J., Kurtinaitytė G., Kurapkaitienė N., Borovskaja O., Kėžaitė M. Apie savanorišką veiklą: straipsnių rinkinys: Kaunas: Actio Catholica Patria. 2007. P. 81. 16 Höffner J. Krikščioniškasis socialinis mokymas. Vilnius: Aidai. 1996. P. 41–43. 17 Kazlauskas V. Popiežiaus Jono Pauliaus II socialinė enciklika „Sollicitudo rei socialis“ ir jos aktualumas Lietuvai // Lietuvių katalikų mokslo akademijos suvažiavimo darbai. T. XIV. 1993. P. 125. 18 Europos ekonomikos ir socialinių reikalų komiteto nuomonė dėl Savanoriškos veiklos, jos vaidmens Europos visuomenei ir poveikio // http://www.savanoris.lt/files/main/eserk_savanoryste.doc. Žiūrėta 2009 05 05. 19 Jonutytė I. Savanorystė socialinio ugdymo sistemoje. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 2007. P. 126. 20 Brabazon T., Matisoff D., Ražaitis G. Kaip būti geru savanoriu // http://www.labdara-parama.lt/ docs/savanoriai.doc. Žiūrėta 2009 05 05. 90 Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ

21 Bax W., Moens J. R. Training of volunteers / Project report. Driebergen: Vorming Training Advies Groep. 1997. P. 40–60. 22 Plužek Z. Abrahamo Maslowo humanitarinė asmenybės koncepcija. Vilnius. 1996. P. 27. 23 Jucevičienė P. Organizacijos elgsena. Kaunas: Technologija. 1996. P. 59. 24 Jordan P., Ochman M. Savanorių vadybos nevyriausybinėse organizacijose pagrindai. Vilnius: Sa- vanorių centras. 1998. P. 31. 25 Leliūgienė I. Žmogus ir socialinė aplinka. Kaunas: Technologija. 1997. P. 96. 26 Dabartinės lietuvių kalbos žodynas. Vilnius. 1993. 27 Laužackas R. Profesinio rengimo terminų aiškinamasis žodynas. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2005. P. 52. 28 Lewin K. Lauko teorija socialiniuose moksluose: rinktiniai teoriniai straipsniai. Vilnius: Vilniaus universiteto Specialiosios psichologijos laboratorija. 2007. P. 200. 29 Bendrojo išsilavinimo standartai. 1997. 30 Mokymosi visą gyvenimą memorandumas // http://www.lssa.smm.lt/docs/Memorandumas_2001. doc. Žiūrėta 2009 05 05. 31 Raudeliūnaitė R. Kai kurie regėjimo neįgalumą turinčių jaunuolių socialinių įgūdžių tyrimo aspektai // Acta Paedagogica Vilnensia. Vilnius. T. 14. P. 125–131.

LITERATŪRA IR ŠALTINIAI

1. Apie savanorių darbą // http://www.lcn.lt/bzinios/bz0718/718pop6.html. Žiūrėta 2009 05 05. 2. Bax W., Moens J. R. Training of volunteers / Project report. Driebergen: Vorming Training Advies Groep. 1997. 3. Bendrojo išsilavinimo standartai. 1997. 4. Benediktas XVI. Enciklika „Deus caritas est“. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2006. 5. Brabazon T., Matisoff D., Ražaitis G. Kaip būti geru savanoriu // http://www.labdara-parama.lt/ docs/savanoriai.doc. Žiūrėta 2009 05 05. 6. Buika M. „Palaimingiau duoti negu imti“ (Apd 20, 35) // XXI amžius. 2003. Nr. 19 (1123). http:// www.xxiamzius.lt/archyvas/xxiamzius/20030307/kriksian_01.html. Žiūrėta 2009 05 05. 7. Čekijos Respublikos savanorių įstatymas // http://www.inexsda.cz/cze/zakon-o-dobrovolnictvi. Žiūrėta 2009 05 05. 8. Dabartinės lietuvių kalbos žodynas. Vilnius. 1993. 9. Dessler G. Personalo valdymo pagrindai. Kaunas: Poligrafija ir informatika. 2001. 10. Europos ekonomikos ir socialinių reikalų komiteto nuomonė dėl Savanoriškos veiklos, jos vaidmens Europos visuomenei ir poveikio // http://www.savanoris.lt/files/main/eserk_savanoryste.doc. Žiūrėta 2009 05 05. 11. Europos savanorių tarnybos asociacija „Saltes“: Kas yra savanorystė? // http://www.saltes.net/ content/apie_savanoryste/kas_yra_savanoryste.html. Žiūrėta 2009 05 05. 12. Europos savanorystės manifestas // http://www.cev.be/data/File/CEVManifesto_LT.pdf. Žiūrėta 2009 05 05. 13. Höffner J. Krikščioniškasis socialinis mokymas. Vilnius: Aidai. 1996. 14. Jonas Paulius II. Posinodinis apaštališkasis paraginimas „Christifideles laici“. Vilnius: Aidai. 1994. 15. Jonutytė I. Savanorystė socialinio ugdymo sistemoje. Klaipėda: Klaipėdos universiteto leidykla. 2007. 16. Jordan P., Ochman M. Savanorių vadybos nevyriausybinėse organizacijose pagrindai. Vilnius: Sa- vanorių centras. 1998. 17. Jucevičienė P. Organizacijos elgsena. Kaunas: Technologija. 1996. 18. Kas yra savanoris? // http://www.savanoris.lt/lt/who_volunteer.php. Žiūrėta 2009 05 05. Savanorystė socialinių gebėjimų ugdymo koncepcijoje 91

19. Kazlauskas V. Popiežiaus Jono Pauliaus II socialinė enciklika „Sollicitudo rei socialis“ ir jos aktualumas Lietuvai // Lietuvių katalikų mokslo akademijos suvažiavimo darbai. T. XIV. 1993. 20. Kučikas A., Norvila J., Kurtinaitytė G., Kurapkaitienė N., Borovskaja O., Kėžaitė M. Apie savanorišką veiklą: straipsnių rinkinys. Kaunas: Actio Catholica Patria. 2007. 21. Laužackas R. Profesinio rengimo terminų aiškinamasis žodynas. Kaunas: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2005. 22. Leliūgienė I. Žmogus ir socialinė aplinka. Kaunas: Technologija. 1997. 23. Lewin K. Lauko teorija socialiniuose moksluose: rinktiniai teoriniai straipsniai. Vilnius: Vilniaus universiteto Specialiosios psichologijos laboratorija. 2007. 24. Mokymosi visą gyvenimą memorandumas // http://www.lssa.smm.lt/docs/Memorandumas_2001. doc. Žiūrėta 2009 05 05. 25. Plužek Z. Abrahamo Maslowo humanitarinė asmenybės koncepcija. Vilnius. 1996. 26. Praktinis vadovas Lietuvos nevyriausybinėms organizacijoms. Vilnius: Nevyriausybinių organizacijų informacijos ir paramos centras. 1998. 27. Raudeliūnaitė R. Kai kurie regėjimo neįgalumą turinčių jaunuolių socialinių įgūdžių tyrimo aspektai // Acta Paedagogica Vilnensia. T. 14. 28. Savanoriška veikla šiandien Europoje ir Lietuvoje // http://www.bendraamziai.lt/?Page=148&Vp =155&lang=. Žiūrėta 2009 05 05.

Gauta: 2009 06 03 Parengta spaudai: 2010 01 28

Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ VOLUNTEERING IN THE CONCEPTION OF SOCIAL SKILLS EDUCATION Summary

Voluntary activity always played an important role in every civilization and society. During the history of the Catholic Church, religious communities were the first to take care of public education, treatment and social welfare. Thousands of religious created and worked in the voluntary health and education system. They created hospitals to the poor, orphans and single mother’s shelters. They well understood Christ’s words, “whatever you did for one of the least of these brothers of mine, you did for me.” (Mt 25:40). The role of voluntary action in our society is increasing. Voluntary activity at both national and international level is closely linked to active citizenship, the core of democracy. Voluntary activities – it is an opportunity for everyone, regardless of gender, race, nationality, religion, political belief, age or health, to use their skills and experience, gain new skills, make friends, engage in work and change the social life of the country. Volun- tary activities promote personal development, expand social benefits, general human capacity – it is time for the benefit of other activities and the opportunity to educate themselves, improve their personal, professional and social competencies. Volunteering is one of the ways in which different nationalities, religions, social and economic environment and people can affect positive change. A changing society, people’s social skills are becoming particularly important. Greater opportunity to adapt to new environment, extend successful participation in the area of lifelong learning. Non-governmental organizations are great opportunities for people of different age engage in learning through volunteering, to realize their talents, share ideas, values, to communicate. The Church is called to love and serve people. That is her duty and inalienable right. It cherishes sympathy for the sick and the poor and charitable activities to help people. Volunteering is one of the ways in which different nationalities, religions, social and economic environment and the people can affect positive change. Voluntary activities promote personal development, expand social benefits, the general human capacity – it is time to benefit from other activities and the opportunity to educate themselves, improve personal, professional and social competencies. The survey revealed that the majority of volunteers are young people 21–25 years of 92 Genutė GEDVILIENĖ, Salomėja KARASEVIČIŪTĖ, Edita TREČIOKIENĖ

age. During the voluntary activities of non-governmental organizations the following social skills are mainly acquired: communication, cooperation and learning from other people. During the voluntary activities of non-governmental organizations are at least acquired a project of writing, leadership skills, and resistance to stress. Most of the respondents say that they acquired “a lot” and “very much” of valid values, social skills and knowledge in the non-governmental organizations.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: socialiniai gebėjimai, savanorystė, artimo meilė. KEY WORDS: social skills, volunteering, neighbour’s love.

Genutė GEDVILIENĖ – Vytauto Didžiojo universiteto Socialinių mokslų fakulteto prodekanė, Edukologijos katedros profesorė. Yra parengusi nemažai mokslinių publikacijų šalies ir tarptautiniuose leidiniuose. Mokslinių interesų kryptys: mokymo ir mokymosi paradigmos, mokymasis grupėse – kognityvinių ir socialinių gebėjimų tyrimai, visa apimantis suaugusiųjų mokymasis. Darbovietės adresas: Vytauto Didžiojo universitetas, Socialinių mokslų fakultetas, Edukologijos katedra, K. Donelaičio g. 58, 44244 Kaunas. El. paštas [email protected]. Genutė GEDVILIENĖ – PhD, prof. at the Department of Education Sciences, vice-dean of the Faculty of Social Sciences at Vytautas Magnus University. The author of many of scientific publications in national and international journals. Fields of scientific interests: teaching and learning paradigms, learning in groups – research into cognitive and social skills, wide life of adult learning. Address: Department of Education Sciences, Faculty of Social Scien- ces, Vytautas Magnus University, K. Donelaičio str. 58, 44244 Kaunas, Lithuania. E-mail: [email protected].

Salomėja KARASEVIČIŪTĖ – Vytauto Didžiojo universiteto Socialinių mokslų fakulteto doktorantė. Adresas: Liubavo k., Liubavo sen., Kalvarijos sav. Tel. (8 343) 66 445. El. paštas [email protected]. Salomėja KARASEVIČIŪTĖ – Doctoral student at Vytautas Magnus University, Faculty of Social Science. Ad- dress: Liubavo k., Liubavo sen., Kalvarijos sav. Tel. (8 343) 66 445. E-mail: [email protected].

Edita TREČIOKIENĖ – lektorė, socialinių mokslų daktarė, Klaipėdos universitetas. Yra parengusi nemažai moks- linių publikacijų šalies ir tarptautiniuose leidiniuose. Mokslinių interesų kryptys: suaugusiųjų švietimo sistemų lyginamoji analizė, tarptautinė suaugusiųjų švietimo veikla, visą gyvenimą trunkančio mokymosi aspektai, suau- gusiųjų švietimo istorinė raida. Pagrindinė darbovietė – Švietimo mainų paramos fondas, Grundtvig programos projektų nacionalinė koordinatorė, Geležinio Vilko g. 12, 01112 Vilnius. El. paštas [email protected]. Edita TREČIOKIENĖ – lecturer, PhD in social sciences, Klaipėda University. The author of a number of scientific publications in national and international journals. Areas of scientific interests: different aspects of Lifelong learning, comparative analysis in adult education, Development of international Adult education in Lithuania. The main occupation: Education Exchanges Support Foundation, Grundtvig national projects coordinator, Geležinio Vilko g. 12, 01112 Vilnius. E-mail: [email protected]. ISSN 1392-7450 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ SOTER 2010.33(61) Vilniaus pedagoginis universitetas Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ Vytauto Didžiojo universitetas

Vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo ypatumai ir jų ryšys su nerimastingumu

Straipsnyje analizuojami vyresniųjų moksleivių religingumo tipo ir nerimastingumo tyrimo rezultatai. Tikrinama hipotezė, kad egzistuoja ryšys tarp moksleivių religingumo tipo ir jų nerimastingumo laipsnio. The present article is devoted to the study of relationship between the kind of individual religious faith and the degree of anxiety in senior teenagers; the hypothesis that this kind of relationship does exist is being verified.

Įvadas

Ilgą laiką psichologai religijos problematika arba visai nesidomėjo, arba ją atmesdavo. Pa- mažu nemaža dalis psichologų ėmė pripažinti jos teigiamą poveikį asmenybės raidai. E. Eriksonas1 teigia, kad religija padeda atsiskleisti asmeniui, ypač jo doriniam lygme- niui. Ji skatina pasitikėjimą, viltį. G. W. Allportas2 tvirtina, jog asmenybei bręstant neiš- vengiamai kyla noras prasmingai susieti save su Būtimi ir tai skatina žmogų ieškoti tam tikros tikėjimo sistemos. C. G. Jungas3 manė, kad religija padeda žmogui pasiekti pilnatvę. Religijos ištakas jis įžvelgia net kolektyvinėje pasąmonėje. V. E. Franklis4 pripažino, jog religija padeda žmo- gui ieškoti gyvenimo prasmės. Tikėjimas Dievą ir yra aukščiausia gyvenimo prasmė. Jis pripažįsta, kad žmogus be Dievo jaučia egzistencinę tuštumą – tai kaip kompasas be ma- gnetinio lauko. Pasak J. Pikūno5, humanistinės vertybės, aukšti moraliniai principai, gyvenimas pagal Kristaus skelbtas tiesas skatina žmogų imtis prasmingų darbų. Psichologas ir teologas A. Paškus6 pabrėžia, kad religija padeda žmogui pajusti, jog egzistuoja ne tik materiali tikrovė, bet ir būties plotmė, t. y. transcendentinė tikrovė. Tai rodo, kad žmogus yra daugiau, negu tai, ką jis daro, ar tai, ką jis turi. Gyvenimo filosofiją, kuri suteikia individui prasmę, A. Paškus pavadino statmenine vertybe, o transcendenciją ir prasmę − vertikalia vertybe. Lietuvos psichologijoje religingumo problematika susidomėta tik atgavus nepriklau- somybę. Ilgą laiką tokie tyrimai net nebuvo įmanomi. Religijos ir psichologijos sąsajas ty- rinėja R. Bieliauskaitė7 ir D. Selmistraitienė8; asmenybės ir religijos santykį, religijos įtaką asmenybės brandai ir raidai nagrinėja K. A. Trimakas9; krikščioniškosios psichoterapijos 94 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ

ypatumus – G. Vaitoška10; A. Peškaitis11 – naujuosius religinius judėjimus; religingumo ypatumus – J. Laurinavičiūtė12; studentų religingumo, vidinės darnos ir savijautos ryšį – A. Diržytė ir kt.13. Nors religija analizuojama įvairiais aspektais, apžvelgus minėtus tyrimus galima daryti išvadą, kad dauguma jų (ypač ankstesnių) yra ne itin nuoseklūs ir išsamūs, dažniau pristatomi tik teoriniu lygmeniu. Tyrimo tikslas − ištirti vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo tipus ir jų ryšį su nerimastingumu. Tyrimo objektas – vyresniojo amžiaus moksleivių religingumas ir nerimastingumas. Hipotezės: 1. Katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos moksleivių religingumas skiriasi. 2. Katalikiškos gimnazijos moksleivių nerimastingumas mažesnis nei nekatalikiškos gimnazijos moksleivių. 3. Egzistuoja ryšys tarp religingumo ir nerimastingumo. Tyrimo uždaviniai: 1. Apibrėžti šiuolaikinę religingumo sampratą. 2. Palyginti katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos moksleivius pagal jų religingumą. 3. Palyginti skirtingų mokyklų vaikinų ir merginų religingumą. 4. Palyginti katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos moksleivių nerimastingumo vidurkius. 5. Palyginti skirtingų mokyklų vaikinų ir merginų nerimastingumo vidurkius. 6. Nustatyti religingumo ir nerimastingumo ryšį.

1. Šiuolaikinė religingumo samprata

Psichologijoje nėra visuotinai priimtų religijos ir religingumo apibrėžimų. Religijos tyrinėtojas W. C. Smithas14 teigia, jog religijos sąvoka nuolat kito. Jei anks- čiau ji buvo daugiau gretinama su už žmogų galingesne jėga, žmonių jausmais ir iš to atsiradusiais ritualais, tai dabar dažniau siejama su tam tikra nekintama idėjų ir papročių sistema. „Religijotyros žodyne“15 teigiama, kad religija apima objektyvųjį tikėjimo turinį, o ne žmogaus dvasingumo raidą. Tuo tarpu religingumas atspindi subjektyvų, asmeninį žmogaus santykį su tam tikro tikėjimo turiniu. Tai gali būti suprantama dvejopai: kaip psichologinis (subjektyvus religijos aspektas (išgyvenimas) ir kaip religinis psichikos aspektas (religijos vaidmuo žmogaus gyvenime). Psichologas B. J. Zinnbaueris ir kt.16 tvirtina, jog per paskutinius dvidešimt metų mokslinis susidomėjimas religingumu padidėjo, tačiau, nepaisant to, vis dar neaišku, kaip šis terminas yra suvokiamas ir vartojamas literatūroje. Autoriaus manymu, yra keli religijos psichologijos tradicinių tyrimų aspektai. Dauguma mokslininkų ir tyrėjų religiją supranta kaip daugiasluoksnį reiškinį. Jų religijos apibrėžimas apima daugybę tikėjimo, elgesio, jausmų ir patirties komponentų. Religija yra aptariama turinio ir funkciniu požiūriais. Daugelis tyrinėtojų (V. Soroglou17; C. H. Hackney ir G. S. Sanders18; P. E. King, C. J. Boyatzis19) pažymi, jog religijos psichologijoje pastaruoju metu palaikoma religijos, kaip tikėjimų, ritualų, bendruomenės, moralinių normų ir emocinių aspektų visumos, Vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo ypatumai ir jų ryšys su nerimastingumu 95 samprata. Vadinasi, religija, kaip buvo patvirtinta daugumos tyrėjų, yra daugiaaspektis objektas, apimantis pažintinius, emocinius, motyvacinius ir elgesio komponentus. Jie gali būti individualaus arba bendruomeninio pobūdžio. Tačiau asmuo, kuris save laiko reli- gingu, gali nebūtinai išreikšti visus šiuos komponentus. Todėl, anot D. D. Nasel20, užuot religiją traktavus tik vienu aspektu, t. y. kaip instituciją ar organizaciją, skleidžiančią tikė- jimą, geriau būtų suprasti ją kaip apimančią tam tikrus skirtingus, tačiau tarpusavyje susi- jusius elementus. Taigi religija ir religingumas gali būti patiriami psichologiniu, emociniu ir fiziniu lygmenimis. D. M. Wulffas21, J. R. J. Fontaine’as ir kt., analizuodami religingumą šiandieninėje sekuliarioje visuomenėje, siūlo jį nagrinėti dar kitaip. Jie teigė, jog galima išskirti dvi dimen- sijas (1 pav.) Vertikalioji ašis parodo, ar priimama, ar atmetama transcendencija, t. y. žmo- gus priima religiją arba ne. Horizontalioji ašis nurodo, kaip religija suprantama: pažodžiui ar simboliškai. Išskiriami 4 požiūriai į religiją, kuriuos D. M. Wulffas pavadino pažodiniu tvirtinimu (literal affirmation), pažodiniu atmetimu (literal disaffirmation), supaprastinta interpretacija (reductive interpretation) ir atnaujinančia interpretacija (restorative interpretation). Pažodinio tvirtinimo pozicija reiškia transcendencijos priėmimą ir pažodinį religinės realybės interpretavimą. Pažodinis atmetimas taip pat rodo pažodinį religijos interpreta- vimą, tačiau transcendentinė tikrovė yra atmetama. Supaprastinta interpretacija atspindi simbolinį religijos suvokimą ir transcendencijos atmetimą. Atnaujinanti interpretacija reiškia transcendencijos priėmimą ir simbolinį jos interpretavimą.

Transcendencijos priėmimas

Pažodinis tvirtinimas Atnaujinanti interpretacija (literal affirmation) (restorative interpretation)

Ortodoksiškumas Antrinis naivete’

Pažodiškumas Simboliškumas

Išorinė kritika Reliatyvizmas

Pažodinis atmetimas Supaprastinta interpretacija (literal disaffirmation) (reductive interpretation)

Transcendencijos priėmimas

1 pav. D. M. Wulffo ir D. Hutsebauto skalės (1991, 1997) teorinis modelis 96 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ

Šio D. M. Wulffo modelio įkvėptas D. Hutsebautas ir jo kolegos (B. Duriezas, J. R. J. Fontaine’as22) sukūrė naują religingumo tyrimo metodiką – pokritinę tikėjimo skalę (1 pav.), kuri apibūdina ir religingų, ir nereligingų asmenų požiūrį į religiją. Ji apima keturis religingumo tipus: ortodoksiškąjį, išorinės kritikos, antrinį naivete’ ir re- liatyvistinį. Ortodoksiškasis religingumo tipas atitinka D. M. Wulffo nurodytą pažodinio tvirtinimo požiūrį. Tai savo tikėjimu neabejojantys žmonės, jų ryšys su Dievu teigiamas, tačiau šiam ryšiui taip pat būdingas nerimas ir kaltės jausmas. Tokie asmenys atviri simbolinei religijos interpretacijai, tačiau Biblijos tekstą supranta pažodžiui. Tai reli- giniam fundamentalizmui artima pozicija. Šio religingumo tipo žmonės dažniausiai bijo naujų ir sudėtingų tikėjimo klausimų, nes yra konservatyvūs, nelankstūs ir sunkiai adaptuojasi. Išorinės kritikos religingumo tipas atitinka D. Wulffo pažodinio atmetimo poziciją. Tai nėra visiškai netikintys asmenys, kadangi religija jų gyvenime egzistuoja, tačiau santykis su Dievu neigiamas, jiems būdinga antireliginė nuostata. Šie asmenys ieško to, kas objektyviai tikra, ir nori būti tikri tikėjimo objektyvumu, taip, kaip yra tikri mokslo objektyvumu, todėl jų religingumui būdinga kritika ir abejonės. Šie žmonės mano, kad Dievas negali atsakyti į jų klausimus (priešingai nei mokslas), bet jaučia įtampą tarp savo žmogiš- kosios autonomijos ir Dievo, todėl tai juos dažnai frustruoja. Antrinio naivete’ religingumo tipas atitinka atnaujinančią interpretaciją. Tai žmonės, kurie priima religinę tikrovę ir suvokia ją kaip simbolinę sistemą, tačiau stengiasi sujungti ją su naujai rastomis simbolinėmis prasmėmis. Šiems asmenims būdingas noras atnaujinti tikėjimą. Jie apmąsto savo tikėjimo kaitą savo raidos procese. Tai tikintys žmonės. Šį tikė- jimą D. M. Wulffas įvertino kaip brandžiausią, geriausiai pritaikytą šiuolaikinei visuomenei ir šiuolaikiniam mąstymui. Reliatyvistinis religingumo tipas atspindi supaprastintą interpretaciją. Tokie asmenys apmąsto savo gyvenimo patirtį ir pripažįsta, jog religiniai įsitikinimai yra viena iš tokių patirčių. Bibliją interpretuoja simboliškai ir supranta ją kaip vieną iš tikėjimo ieškojimo aspektų. Jų santykis su Dievu yra teigiamas, tačiau silpnesnis nei ortodoksiškojo religingumo atveju, nes tokie asmenys atmeta transcendenciją. Šie žmonės sudėtingi, socialiai jautrūs ir įžvalgūs, gana nešališki ir originalūs. Jų religijos suvokimas labiausiai atitinka Z. Freudo religijos sampratą. Atliekant šį tyrimą vadovautasi D. M. Wulffo šiuolaikine religingumo samprata ir naudotasi D. Hutsebauto klausimynu (sukurtu pagal D. M. Wulffo modelį).

1.1. Religingumas ir jo sąsajos su paauglių psichine sveikata

Šiame tyrime naudotos dvi sąvokos: nerimas ir nerimastingumas. Nerimo sąvoka „Psi- chologijos žodyne“23 yra apibūdinama kaip žmogaus būsena – apibrėžtas grėsmės jausmas, kylantis dėl realaus ar įsivaizduojamo pavojaus. Dažnai vartojama ir kita sąvoka – nerimastingumas, nes nuolatinis nerimas virsta asmenybės bruožu. Nerimastingumas – tai emociškai nemaloni būsena, kai jaučiama įtampa, susirūpinimas, nelaimės nuojauta. Nerimastingumo būsena atsiranda tada, kai individas suvokia situaciją kaip sau galimai pavojingą, grėsmingą, žalingą. Vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo ypatumai ir jų ryšys su nerimastingumu 97

Pasak A. K. Shreve-Neiger ir B. A. Edelsteino24, jau daug metų svarstoma religijos įtaka psichinei sveikatai. Nors psichinė sveikata buvo siejama su religija, tačiau viena kasdie- niškiausių psichinės sveikatos būsenų – nerimas – labai dažnai buvo pamirštamas. Dėl to tyrimų apie religingumo ir nerimo sąsajas yra palyginti nedaug. Nustatyta, kad religingiems asmenims būdinga didesnė savigarba, jie lengviau įveikia fizinius ir emocinius sunkumus, rečiau patiria depresijos, streso, nerimo ir savižudybių problemų. Be to, sąveika tarp psichinės ir fizinės savijautos lemia tai, kad fiziškai geriau besijaučiantys asmenys ne tik geriau jaučiasi psichologiškai, bet yra mažiau nerimastingi ar depresiški, pasižymi geresne fizine sveikata.25 Nors daug religingumo įtaką psichinei sveikatai analizuojančių tyrimų buvo atliekami su suaugusiaisiais, taip pat sukaupta pakankamai empirinių duomenų, kurie rodo teigia- mą religingumo poveikį ir paauglių psichinei sveikatai. Atskleista, kad religinėms bendruomenėms priklausantys paaugliai, palyginti su joms nepriklausančiais, stresą ir įtampą dažniau bando įveikti vadovaudamiesi religine praktika, o ne vartodami alkoholį ar tabaką26. Taip pat buvo pastebėta, kad religinėms ben- druomenėms priklausantys nariai neigiamai vertina alkoholio ar narkotikų vartojimą, turi mažiau juos vartojančių artimų draugų ir autoritetų. Atvirkštinė koreliacija nustatyta tarp lankymosi bažnyčioje ir narkotikų vartojimo.27 Kaip teigia T. L. Davisas ir kt.28, nors nerimo tyrimai buvo atliekami įvairiose populia- cijose, tačiau paaugliai šiuo požiūriu beveik nebuvo tiriami. Šie autoriai tyrinėjo paauglių religingumo ir nerimo sąryšį. Gauti rezultatai parodė, kad geresnė dvasinė savijauta yra susijusi su žemesniais nerimo rodikliais. Taigi pritarta minčiai, jog religingumas gali su- mažinti nerimą paauglystėje. M. J. Donahue ir P. L. Bensonas29 teigia, jog religingumas yra vienas iš apsauginių veiks- nių, saugančių paauglius nuo savižudybės. Be to, religija yra susijusi su žemesniais paau- glių depresijos ir beviltiškumo jausmo bei streso poveikio rodikliais, kurie taip pat netiesiogiai lemia savižudybės rizikos padidėjimą (L. S. Wrightas30; M. J. Pearce, T. D. Little’as, J. E. Perezas ir kt.31; A. Milevsky ir M. J. Levit32). Tyrimai taip pat atskleidė, kad religingesni paaugliai, palyginti su mažiau religingais, lengviau įveikia fizines ir psichologines problemas, greičiau prisitaiko, jiems mažiau bū- dingas sveikatai pavojingas elgesys (Ch. Smithas33). Be akivaizdžios teigiamos religingumo įtakos paauglių psichinei sveikatai, išryškėjo teigiamas poveikis ir paauglių fizinei sveikatai, socialiai priimtinų vertybių ir elgesio ugdymuisi. Pastebėta, kad religingumas lemia geresnius akademinius pasiekimus ir apskritai pozityvesnį požiūrį į gyvenimą. Yra daug tyrimų (J. I. Harris ir kt.34), kurių rezultatai rodo, jog kai kurie religingumo aspektai yra susiję su žemesniu nerimo lygiu. Nerimas yra vienas iš labiausiai paplitusių tiek paauglių, tiek suaugusiųjų psichinę sveikatą trikdančių veiksnių. Nepaisant to, kad dauguma tyrimų patvirtino teigiamą religingumo įtaką žemesniems nerimo rodikliams, pastebima, jog tokio pobūdžio tyrimų yra daug mažiau (A. K. Shreve-Neiger ir B. A. Edelsteinas35). Lietuvoje ypač trūksta tyrimų apie jaunesnių nei 18 metų jaunuolių religingumą, todėl sunku daryti pagrįstas prielaidas ar net išvadas apie šios amžiaus grupės religingumą ir jo ryšį su nerimu. Akivaizdu, kad šios srities tyrimai yra aktualūs ir reikalingi. 98 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ

Tiriamieji

Tyrimas buvo atliktas Vilniaus miesto vienoje katalikiškoje ir vienoje nekatalikiškoje gimnazijoje. Visą tiriamųjų imtį sudaro 211 moksleivių: 106 – katalikiškos ir 105 – nekatali- kiškos gimnazijos. Iš jų 86 vaikinai (40,8 proc.) ir 125 merginos (59,2 proc.). Tiriamųjų amžius 16–18 metų. Katalikams save priskiria 80 proc. katalikiškos ir 75,2 proc. nekata- likiškos gimnazijos moksleivių. Didžioji dalis vyresniojo amžiaus moksleivių (paauglių) save laiko katalikais (164 iš 211; 77 proc. visų tiriamųjų).

Tyrimo metodika

Tyrime buvo naudojamos dvi metodikos: religingumo tipui nustatyti – D. Hutsebauto ir jo kolegų (2000) sukurta pokritinio tikėjimo skalė (Post-Critical Belief Scale), nerimastin- gumui – modifikuota Kondašo (1973) nerimastingumo skalė. Pokritinė tikėjimo skalė nusako požiūrį į religiją. Ji apima keturis religingumo tipus: ortodoksiškąjį, išorinės kritikos, antrinį naivete’ ir reliatyvistinį. Pokritinę tikėji- mo skalę sudaro 33 teiginiai, kurie pagal požiūrį į religiją skirstomi į keturias subskales: ortodoksiškumo, išorinės kritikos, reliatyvizmo ir antrinio naivete’. Teiginiai vertinami pagal 7 Likerto skales (1 – visiškai nepritariu; 4 – neturiu nuomonės; 7 – visiškai pri- tariu). Šiuo PCBS klausimynu leista naudotis ir Lietuvoje. Du nepriklausomi vertėjai išvertė jį į lietuvių kalbą. Palyginus abu vertimus, šis klausimynas buvo pristatytas lie- tuvių kalba. Modifikuota Kondašo nerimastingumo skalė sudaryta remiantis Kondašo socialinių situacijų nerimo skale. Metodiką sudaro instrukcija ir užduotys – situacijos. Kiekvieną teiginį reikia įvertinti balais: 0, 1, 2, 3, 4. Anketoje pateikiama 30 įvairių nerimą, baimę ar įtampą galinčių sukelti situacijų. Jose atsispindi trijų tipų situacijos: 1) su mokykla susijusios situacijos; 2) santykių su mokytojais situacijos; 3) situacijos, kuriose pasireiškia savęs suvokimas; 4) bendravimo situacijos. Nerimastingumas skirstomas į tris pagrindines rūšis: mokyklinį, savęs vertinimo ir tarpasmeninių santykių nerimastingumą. Bendra balų suma skaičiuojama kiekvienai subskalei atskirai ir visai skalei bendrai. Gauti rezultatai interpretuojami remiantis Kondašo metodikoje nurodytomis standarti- zuotomis kiekvienos subskalės ir bendro nerimastingumo normomis, kurios apskaičiuo- tos kiekvienai paauglių grupei atskirai, pagal aritmetinį jų balų vidurkį.

Tyrimo eiga

Tiriamieji buvo apklausiami per etikos ir dramos pamokas. Išdalijus anketas, tiriamieji buvo supažindinami su tyrimo tikslu ir anonimiška anketos pildymo tvarka. Anketos pil- dymas užtruko apie 30 minučių. Tyrimo rezultatai apdoroti SPSS 16.00 programine įranga ir Microsoft Word bei Excel kompiuterinėmis programomis. Priklausomybės ryšiams nustatyti atlikta koreliacinė analizė. Vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo ypatumai ir jų ryšys su nerimastingumu 99

2. Katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos moksleivių religingumo tyrimo rezultatai

Siekiant patikrinti hipotezę, jog katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos vyresniojo am- žiaus moksleivių religingumo tipas skiriasi, atlikta gautų tyrimo rezultatų statistinio reikš- mingumo analizė.

1 lentelė. Katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos moksleivių religingumo palyginimas

Katalikiška gim Nekatalikiška t reikšmė nazija gimnazija Religingumo tipas x σ x σ t df p Antrinis naivete’ 4,75 0,818 4,49 0,856 –2,190 209 0,030 Ortodoksiškasis 3,20 0,867 3,17 1,068 –0,270 209 0,787 Išorinės kritikos 3,09 1,009 3,88 1,163 5,315 209 0,000 Reliatyvistinis 4,54 0,748 4,77 0,748 2,234 209 0,027

Kaip matyti iš 1 lentelės ir katalikiškos bei nekatalikiškos gimnazijos moksleivių religingumo rezultatų vidurkių, antrinio naivete’ religingumo tipas būdingesnis katalikiškos gimnazijos moksleiviams (t (209) = –2,190, p = 0,030), o išorinės kritikos (t (209) = 5,315, p = 0,000) ir reliatyvistinis (t (209) = 2,234, p = 0,027) būdingesni nekatalikiškos gimnazijos moksleiviams. Tuo tarpu tarp ortodoksiškojo religingumo aritmetinių vidurkių katali- kiškos ir nekatalikiškos gimnazijos statistiškai reikšmingo skirtumo nėra (t (209) = –0,270, p = 0,787).

’

2 pav. Merginų ir vaikinų religingumo įvertinimų palyginimas 100 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ

Iš 2 pav. matyti, kad vaikinams būdingesnis išorinės kritikos religingumas (t (209) = 2,940, p = 0,004), o merginoms būdingesni kiti trys religingumo tipai: reliatyvistinis (merginų x = 4,71, vaikinų x = 4,58); ortodoksiškasis (merginų ( x = 3,27, vaiki- nų x = 3,06), antrinis naivete’ (merginų x = 4,70, vaikinų x = 4,51), tačiau šiuo atveju statistiškai reikšmingo skirtumo tarp jų įverčių (kai p > 0,05) nėra.

3 pav. Katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos vaikinų religingumo įvertinimų palyginimas

Tyrimo metu nustatyta, jog antrinio naivete’ religingumas katalikiškos gimnazijos vaikinams ( x = 4,60) (3 pav.) būdingesnis nei nekatalikiškos ( x = 4,42), nors statistiš- kai reikšmingo skirtumo tarp jų įverčių aritmetinių vidurkių nėra (kai p > 0,05). Abiem grupėms apylygiai būdingas ortodoksiškasis religingumo tipas (katalikiškos gimnazijos vaikinų x = 3,03, nekatalikiškos x = 3,08). Religingumo aritmetinių vidurkių įverčių palyginimas rodo, kad išorinės kritikos religingumo tipas būdingesnis nekatalikiškos gimnazijos vaikinams (t (84) = 2,888, p = 0,005). Vadinasi, nekatalikiškos gimnazijos vaikinai transcendentinę tikrovę labiau atmeta nei priima. Atlikus katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos merginų religingumo analizę (4 pav.) paaiškėjo, kad katalikiškos gimnazijos merginoms būdingiausias antrinio naivete’ ( x = 4,84), o nekatalikiškos – reliatyvistinis ( x = 4,81) religingumo tipas. Panašiai abiejose grupėse (katalikiškos – x = 3,31) ir (nekatalikiškos – x = 3,23) įvertintas ortodoksiš- kasis religingumo tipas. Nustatyta, jog nekatalikiškos gimnazijos merginoms, palyginti su katalikiškos gimnazijos merginomis, būdingesnis išorinės kritikos religingumo tipas ir šis skirtumas yra statistiškai reikšmingas (t (123) = 4,708, p = 0,000). Tyrimo metu nustatyta, kad katalikiškos gimnazijos moksleiviai yra religingesni, jiems būdingesnis transcendencijos priėmimas nei nekatalikiškos gimnazijos moksleiviams. Galima teigti, kad jaunus žmones veikia sekuliarizacijos procesas, tačiau jie nėra nereli- Vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo ypatumai ir jų ryšys su nerimastingumu 101

4 pav. Katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos merginų religingumo įvertinimų palyginimas gingi. Taip pat galima daryti prielaidą, kad jiems būdingesnis asmeninis, o ne bažnytinis religingumas. Tai atspindi ir šio tyrimo metu gauti tiriamųjų komentarai, jog jie išpažįsta savaip interpretuotą tikėjimą. J. Laurinavičiūtės36 atlikti tyrimai su skirtingų specialybių studentais parodė, kad studentai transcendencinę tikrovę labiau atmeta nei priima.

2.1. Katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos moksleivių nerimastingumo tyrimo rezultatai

Siekiant išsiaiškinti, ar egzistuoja katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos moksleivių skirtumai pagal nerimastingumo rodiklius, atlikta nerimastingumo vidurkių statistinio reikšmingumo analizė (žr. 2 lentelę).

2 lentelė. Katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos moksleivių nerimastingumo rezultatų palyginimas

Katalikiška gim Nekatalikiška t reikšmė Nerimastingumas nazija gimnazija x σ x σ t df p Mokyklinis nerimastingumas 1,46 0,512 1,64 0,586 2,309 209 0,022 Savęs vertinimo nerimastingumas 1,56 0,589 1,76 0,610 2,441 209 0,015 Tarpasmeninių santykių nerimastingumas 1,62 0,473 1,62 0,601 –0,023 209 0,982 Bendras nerimastingumas 1,07 0,503 1,18 0,568 1,556 209 0,121 Reikšmingumo lygmuo (p) – 0,05

Tyrimo rezultatai parodė, jog aukščiausias ir abiejose grupėse vienodas ( x = 1,62) nerimastingumo lygis yra tarpasmeninių santykių srityje. Statistiškai reikšmingi skirtumai nustatyti pagal dvi nerimastingumo subskales: savęs vertinimo ir mokyklinio nerimastingumo. Katalikiškos gimnazijos moksleivių savęs vertinimo ir mokyklinio nerimastingumo 102 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ

rodikliai yra žemesni nei nekatalikiškos gimnazijos moksleivių (atitinkamai savęs vertinimas t (209) = 2,441, p = 0,022; mokyklinis nerimastingumas t (209) = 2,309, p = 0,015).

3 lentelė. Katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos merginų nerimastingumo rezultatų palyginimas

Nerimastingumas Katalikiška gim Nekatalikiška t reikšmė nazija gimnazija x σ x σ t df p Mokyklinis nerimastingumas 1,14 0,614 1,39 0,525 2,469 123 0,015 Savęs vertinimo nerimastin- 1,23 0,660 1,56 0,671 2,711 123 0,008 gumas Tarpasmeninių santykių neri- 1,27 0,542 1,30 0,667 0,272 123 0,786 mastingumas Bendras nerimastingumas 1,16 0,511 1,36 0,517 2,222 123 0,028 Reikšmingumo lygmuo (p) – 0,05

Nekatalikiškos gimnazijos merginų nerimastingumas (žr. 3 lentelę) trimis atvejais iš tyrinėtų keturių didesnis nei katalikiškos gimnazijos merginų. Statistiškai reikšmin- giausias skirtumas (t (123) = 2,711, p = 0,008) yra savęs vertinimo srityje, mažėlesnis – tarp mokyklinio (t (123) = 2,469, p = 0,015) ir bendro nerimastingumo (t (123) = 2,222, p = 0,028). Statistiškai reikšmingų skirtumų tarp katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos vaikinų nerimastingumo nenustatyta. Įvairūs epidemiologiniai tyrimai rodo, kad vaikų ir paauglių nerimo sutrikimai tarp visų psichikos sutrikimų yra antroje vietoje (B. Diomšina, D. Vyčinienė37). Tačiau šiame tyrime nerimastingumas nebuvo skirstomas į aukštą, vidutinį ar žemą. Buvo analizuojami tik tiriamųjų nerimastingumo vidurkių skirtumai, siekta ne diagnozuoti nerimo lygį ar sutrikimus, o nustatyti tikėtiną religingumo tipo ir nerimastingumo ryšį.

2.2. Religingumo ir nerimastingumo sąryšio tyrimo rezultatai

Norint patikrinti, ar egzistuoja tikėtinas tarpusavio religingumo ir nerimastingumo ry- šys, atlikta visų tyrimo dalyvių religingumo tipo ir nerimastingumo duomenų koreliacinė analizė (žr. 4 lentelę). Tyrimo metu nustatyta, jog statistiškai reikšmingas ryšys išryškėjo tik tarp ortodoksiš- kojo religingumo ir visų nerimastingumo subskalių: bendro nerimastingumo (r = 0,195, p = 0,004); mokyklinio nerimastingumo (r = 0,172, p = 0,012); savęs vertinimo nerimastingumo (r = 0,159, p = 0,021); tarpasmeninių santykių nerimastingumo (r = 0,153, p = 0,027). T. L. Davisas ir kt., tyrinėdami religingumo ir nerimo tarpusavio ryšį, nustatė, jog ge- resnė dvasinė savijauta lemia žemesnius nerimo rodiklius. Jie pasisako už tai, kad religingumas gali sumažinti nerimą paauglystėje. Yra daug tyrimų, kurių rezultatai rodo, kad kai kurie religingumo aspektai yra susiję su žemesniu nerimo lygiu (J. I. Harris ir kt.38). Vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo ypatumai ir jų ryšys su nerimastingumu 103

4 lentelė. Visų tyrimo dalyvių religingumo ir nerimastingumo įvertinimų Pearsono tarpusavio koreliacijos

Antrinis naivete’ Ortodoksiškasis Išorinės kritikos Reliatyvistinis r r r r p p p p Mokyklinis nerimastingumas 0,041 0,172 0,026 –0,054 0,558 0,012 0,709 0,438 Savęs vertinimo nerimastin- 0,031 0,159 –0,025 –0,015 gumas 0,657 0,021 0,714 0,832 Tarpasmen. santykių nerimas- 0,000 0,153 –0,072 –0,120 tingumas 0,997 0,027 0,297 -0,120 Bendras nerimastingumas 0,029 0,195 –0,028 –0,073 0,674 0,004 0,683 0,288

Išvados

1. Šiuolaikinėje religingumo sampratoje išskiriamos dvi dimensijos: transcendentinės tikrovės priėmimo ir transcendentinės tikrovės atmetimo. Jas atspindi šie religingumo tipai: antrinis naivete’, ortodoksiškasis, išorinės kritikos ir reliatyvistinis. 2. Hipotezė, jog skiriasi katalikiškos ir nekatalikiškos gimnazijos vyresniojo am- žiaus moksleivių religingumo tipas, pasitvirtino tik iš dalies, nes buvo nustatyta, kad antrinio naivete’ religingumo tipas (t (209) = –2,190, p = 0,030) būdingesnis katalikiškos gimnazijos moksleiviams; išorinės kritikos (t (209) = 5,315, p = 0,000) ir reliatyvistinis (t (209) = 2,234, p = 0,027) būdingesni nekatalikiškos gimnazijos moksleiviams. 3. Tyrimo metu paaiškėjo, jog vaikinams būdingesnis išorinės kritikos religingumas (t (209) = 2,940, p = 0,004), o merginoms būdingesni kiti trys religingumo tipai: reliatyvistinis, ortodoksiškasis, antrinis naivete’, tačiau statistiškai šis skirtumas nereikšmin- gas. 4. Nustatyta, kad išorinės kritikos religingumo tipas būdingesnis nekatalikiškos gimnazijos vaikinams (t (84) = 2,888, p = 0,005) bei merginoms (t (123) = 4,708, p = 0,000) nei katalikiškos gimnazijos vaikinams ir merginoms. 5. Hipotezė, jog katalikiškos gimnazijos moksleivių nerimastingumas mažesnis nei nekatalikiškos gimnazijos moksleivių, taip pat pasitvirtino tik iš dalies. Aukščiausias ir abiejose grupėse vienodas (ir katalikiškoje, ir nekatalikiškoje mokykloje x = 1,62) nerimastingumo lygis yra tarpasmeninių santykių srityje. Statistiškai reikšmingai aukštesni nei katalikiškos gimnazijos moksleivių buvo tik mokyklinio (t (209) = 2,309, p = 0,022) ir savęs vertinimo (t (209) = 2,441, p = 0,015) nerimastingumo įvertinimai. 6. Tyrimas atskleidė, jog nekatalikiškos gimnazijos merginų nerimastingumas didesnis nei katalikiškos gimnazijos merginų. Statistiškai reikšmingiausias skirtumas (t (123) = 2,711, p = 0,008) yra tarp nerimastingumo savęs vertinimo srityje, mokyklinio 104 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ

(t (123) = 2,469, p = 0,015) ir bendro nerimastingumo (t (123) = 2,222, p = 0,028). Statis- tiškai reikšmingų skirtumų vaikinų grupėje nenustatyta. 7. Hipotezė, jog egzistuoja ryšys tarp religingumo ir nerimastingumo, pasitvirtino tik iš dalies. Išryškėjo tik statistiškai reikšminga nerimastingumo ir ortodoksiškojo religingumo sąsaja.

NUORODOS

1 Эриксон Э. Идентичность и кризис. Москва. 1996. 2 Allport G. W., Ross J. M. Personal Religious Orientation and Prejudice // Journal of Personality. 1967. Vol. 5. Nr. 4. P. 432–443. 3 Jung C. J. Psichologija ir religija. Vilnius: Aidai. 1998. P. 7–94. 4 Franklis V. E. Nesąmoningas dievas. Vilnius: Vaga. 1998. P. 9–108. 5 Pikūnas J. Nuo asmens iki asmenybės. Chicago: Ateitis. 1990. 6 Paškus A. Asmenybė ir religija. Į laisvę fondas lietuviškai kultūrai. Chicago: Draugas. 1990. P. 9–47. 7 Bieliauskaitė R. Psichologijos ir religijos sąsajos // LKMA XVII suvažiavimo darbai. 1999. P. 181– 184. 8 Selmistraitienė D. Religija ir psichologijos praktika // LKMA XVII suvažiavimo darbai. 1999. P. 213–225. 9 Trimakas K. A. Tikint bręsti. Kaunas: Lietuvos katechetikos centro leidykla. 1998. 10 Vaitoška G. Krikščioniškosios dinaminės psichoterapijos paradigma // LKMA XVIII suvažiavimo darbai. 2003. P. 227–240. 11 Peškaitis A., Glodenis D. Šiuolaikinis religingumas. Vilnius: Vaga. 2000. 12 Laurinavičiūtė J. Skirtingų specialybių studentų religingumo ypatumai // Ugdymo psichologija. 2005. Nr. 15. P. 38–47. 13 Diržytė A., Patapas A., Limantaitė E. Religious Beliefs, Sense of Coherence and Well Being of Li- thuanian Students // Socialinis darbas. 2003. Nr. 1 (3). P. 15–22. 14 Smith W. C. The Meaning and End of Religion // A New Approach to the Religious Traditions of Mankind. New York. 1963. 15 Religijotyros žodynas / red. R. Petraitis. Vilnius: Mintis. 1991. 16 Zinnbauer B. J., Pargament K. I., Cole B., Rye M. S., Butfer E. M., Belavich T. G., Hipp K. M., Scott A. B., Kadar J. L. Religion and Spirituality Unfuzzing the Fuzzy // Journal for the Scientific Study of Religion. 1997. Nr. 36 (4): P. 549–564; Zinnbauer B. J., Pargament K. I., Scott A. B. The Emerging Meanings of Religiousness and Spirituality: Problems and Prospects // Journal of Personality. 1999. Nr. 67 (6). P. 889–919. 17 Saroglou V. Psychology of Religion and Culture. In Encyclopedia of Life Support Systems (EOLSS). Oxford, UK: UNESCO-Eolss Publishers. 2003. Prieiga per internetą: http://www.uclouvain.be/cps/ ucl/doc/psyreli/documents/2003.EOLSS.pdf. Žiūrėta 2007 11 16. 18 Hackney C. H., Sanders G. S. Religiosity and Mental Health: A Meta-Analysis of Recent Studies // Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Nr. 42 (1). P. 45. 19 King P. E., Boyatzis C. J. Exploring adolescent spiritual and religious development: Current and future theoretical and empirical perpectives. Applied Developmental Science. Nr. (1). P. 2–6. 20 Nasel D. D. Spiritual Orientation in Relation to Spiritual Intelligence a Consideration of Traditional Christianity and New Age Individualistic Spirituality. Thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy in the University of South Australia, Division of Education, Arts and Social Sciences, School of Psychology. 2004. Prieiga per internetą: http://arrow.unisa.edu.au:8081/1959.8/24948. Žiūrėta 2007 11 17. Vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo ypatumai ir jų ryšys su nerimastingumu 105

21 Wulff D. M. Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views. New York. P. 631. 22 Fontaine J. R. J., Duriez B., Luyten P., Hutsebaut D. The Internal Structure of the Post-Critical Belief Scale // Personality and Individual Differences. 2003. Nr. 35. P. 502; Hutsebaut D. Post-Critical Belief a New Approach To the Religious Attitude Problem // Journal of Empirical Theology. 1999. V (9). P. 48–66. Hutsebaut D. Identity Statuses and Ego-integration, God Representation and Religious Cognitive Styles // Journal of Empirical Theology. 1997. Nr. 10. P. 39–54. 23 Psichologijos žodynas / sud. R. Augis. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. 1993. P. 181. 24 Shreve-Neiger A. K., Edelstein B. A. Religion and Anxiety: A Critical Review of the Literature // Clinical Psychology Review. 2004. Nr. 24 (4). P. 379–397. 25 Jones J. W. Religion, Health, and the Psychology of Religion: How the Research on Religion and Health Helps us Understand Religion // Journal of Religion and Health. 2004. Nr. 43 (4). P. 317–328. 26 Janickis D. Religingumo bei tabako ir alkoholio vartojimo sąsajos tarp paauglių. Kaunas: VDU. Magistro darbas. 2005. P. 48. 27 Adlaf E. M., Smart R. G. Drug Use and Religious Affiliation, Feelings and Behaviour // British Journal of Addiction. 1985. Nr. 80 (2). P. 163–171. 28 Davis T. L., Kerr B. A., & Kurpius S. E. R. Meaning, Purpose, and Religiosity in At-risk Youth; The Relationship Between Anxiety and Spirituality // Journal of Psychology and Theology. 2003. Nr. 31. P. 356–365. 29 Donahue M. J., Benson P. L. Religion and The Well-being of Adolescents // Journal of Social Issues. 1995. Nr. 51 (2). P. 145–160. 30 Wright L. S., Frost Ch. J. Church Attendance, Meaningfulness of Religion, and Depressive Sympto- matology among Adolescents // Journal of Youth & Adolescence. 1993. Nr. 22 (5). P. 559–569. 31 Pearce M. J., Little T. D. ir Perez J. E. Religiousness and Depressive Symptoms among Adolescents // Journal of Clinical Child and Adolescent Psychology. 2003. Nr. 32 (2). P. 267–276. 32 Milevsky A., Levitt M. J. Intrinsic and Extrinsic Religiosity in Preadolescence and Adolescence: Effect on Psychological Adjustment // Mental Health, Religion & Culture. Nr. 7 (4). P. 307–321. 33 Smith Ch. Theorizing Religious Effects Among American Adolescents // Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Nr. 42 (1). P. 17–30. 34 Harris J. I., Schoneman S. W., & Carrera S. R. Approaches to religiosity related to anxiety among college students // Mental Health, Religion & Culture. 2002. Nr. 5 (3). P. 253–265. 35 Shreve-Neiger A. K., Edelstein B. A. Ten pat. P. 379–397. 36 Laurinavičiūtė J. Ten pat. P. 46. 37 Diomšina B., Vyčinienė D. Vaikų ir paauglių nerimo sutrikimai. Psichoterapijos kryptys // Medicina. 2002. Nr. 38 (4). P. 466–470. 38 Harris J. I., Schoneman S. W., & Carrera S. R. Ten pat. P. 253–265.

LITERATŪRA IR ŠALTINIAI

1. Adlaf E. M., Smart R. G. Drug Use and Religious Affiliation, Feelings and Behaviour // British Journal of Addiction. 1985. Nr. 80 (2). P. 163–171. 2. Allport G. W., Ross J. M. Personal Religious Orientation and Prejudice // Journal of Personality. 1967. Vol. 5. Nr. 4. P. 432–443. 3. Bieliauskaitė R. Psichologijos ir religijos sąsajos // LKMA XVII suvažiavimo darbai. 1999. P. 181–184. 4. Davis T. L., Kerr B. A., & Kurpius S. E. R. Meaning, Purpose, and Religiosity in At-risk Youth; The Relationship Between Anxiety and Spirituality // Journal of Psychology and Theology. 2003. Nr. 31. P. 356–365. 5. Diomšina B., Vyčinienė D.Vaikų ir paauglių nerimo sutrikimai. Psichoterapijos kryptys // Medicina. 2002. Nr. 38 (4). P. 466–470. 106 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ

6. Diržytė A., Patapas A., Limantaitė E. Religious Beliefs, Sense of Coherence and Well Being of Li- thuanian Students // Socialinis darbas. 2003. Nr. 1 (3). P. 15–22. 7. Donahue M. J., Benson P. L. Religion and The Well-being of Adolescents // Journal of Social Issues. 1995. Nr. 51 (2). P. 145–160. 8. Fontaine J. R. J., Duriez B., Luyten P., Hutsebaut D. The Internal Structure of the Post-Critical Belief Scale // Personality and Individual Differences. 2003. Nr. 35. P. 502. 9. Franklis V. E. Nesąmoningas dievas. Vilnius: Vaga. 1998. 10. Hackney C. H., Sanders G. S. Religiosity and Mental Health: A Meta-Analysis of Recent Studies // Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Nr. 42 (1). P. 45. 11. Harris J. I., Schoneman S. W., & Carrera S. R. Approaches to religiosity related to anxiety among college students // Mental Health, Religion & Culture. 2002. Nr. 5 (3). P. 253–265. 12. Hutsebaut D. Identity Statuses and Ego-integration, God Representation and Religious Cognitive Styles // Journal of Empirical Theology. 1997. Nr. 10. P. 39–54. 13. Hutsebaut D. Post-Critical Belief a New Approach To the Religious Attitude Problem // Journal of Empirical Theology. 1999. V (9). P. 48–66. 14. Janickis D. Religingumo bei tabako ir alkoholio vartojimo sąsajos tarp paauglių. Kaunas: VDU. Magistro darbas. 2005. P. 48. 15. Jones J. W. Religion, Health, and the Psychology of Religion: How the Research on Religion and Health Helps us Understand Religion // Journal of Religion and Health. 2004. Nr. 43 (4). P. 317–328. 16. Jung C. G. Psichologija ir religija. Vilnius: Aidai. 1998. 17. King P. E., Boyatzis C. J. Exploring adolescent spiritual and religious development: Current and future theoretical and empirical perpectives. Applied Developmental Science. Nr. (1). P. 2–6. 18. Laurinavičiūtė J. Skirtingų specialybių studentų religingumo ypatumai // Ugdymo psichologija. 2005. Nr. 15. P. 38–47. 19. Milevsky A., Levitt M. J. Intrinsic and Extrinsic Religiosity in Preadolescence and Adolescence: Effect on Psychological Adjustment // Mental Health, Religion & Culture. Nr. 7 (4). P. 307–321. 20. Nasel D. D. Spiritual Orientation in Relation to Spiritual Intelligence a Consideration of Traditional Christianity and New Age Individualistic Spirituality. Thesis submitted for the degree of Doctor of Philosophy in the University of South Australia, Division of Education, Arts and Social Sciences, School of Psychology. 2004. Prieiga per internetą: http://arrow.unisa.edu.au:8081/1959.8/24948. Žiūrėta 2007 11 17. 21. Paškus A. Asmenybė ir religija. Į laisvę fondas lietuviškai kultūrai. Chicago: Draugas. 1990. 22. Pearce M. J., Little T. D. ir Perez J. E. Religiousness and Depressive Symptoms among Adolescents // Journal of Clinical Child and Adolescent Psychology. 2003. Nr. 32 (2). P. 267–276. 23. Peškaitis A., Glodenis D. Šiuolaikinis religingumas. Vilnius: Vaga. 2000. 24. Pikūnas J. Nuo asmens iki asmenybės. Chicago: Ateitis. 1990. 25. Psichologijos žodynas / sud. R. Augis. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. 1993. 26. Religijotyros žodynas / red. R. Petraitis. Vilnius: Mintis. 1991. 27. Saroglou V. Psychology of religion and culture. In Encyclopedia of Life Support Systems (EOLSS). Oxford, UK: UNESCO-Eolss Publishers. 2003. Prieiga per internetą: http://www.uclouvain.be/cps/ ucl/doc/psyreli/documents/2003.EOLSS.pdf. Žiūrėta 2007 11 16. 28. Selmistraitienė D. Religija ir psichologijos praktika // LKMA XVII suvažiavimo darbai. 1999. P. 213–225. 29. Shreve-Neiger A. K., Edelstein B. A. Religion and Anxiety: A Critical Review of the Literature // Clinical Psychology Review. 2004. Nr. 24 (4). P. 379–397. 30. Smith Ch. Theorizing Religious Effects Among American Adolescents // Journal for the Scientific Study of Religion. 2003. Nr. 42 (1). P. 17–30. 31. Smith W. C. The Meaning and End of Religion // A New Approach to the Religious Traditions of Mankind. New York. 1963. 32. Trimakas K. A. Tikint bręsti. Kaunas: Lietuvos katechetikos centro leidykla. 1998. Vyresniojo amžiaus moksleivių religingumo ypatumai ir jų ryšys su nerimastingumu 107

33. Vaitoška G. Krikščioniškosios dinaminės psichoterapijos paradigma // LKMA XVIII suvažiavimo darbai. 2003. P. 227–240. 34. Wright L. S., Frost Ch. J. Church Attendance, Meaningfulness of Religion, and Depressive Symto- matology among Adolescents // Journal of Youth & Adolescence. 1993. Nr. 22 (5). P. 559–569. 35. Wulff D. Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views. New York. 36. Zinnbauer B. J., Pargament K. I., Cole B., Rye M. S., Butfer E. M., Belavich T. G., Hipp K. M., Scott A. B., Kadar J. L. Religion and Spirituality Unfuzzing the Fuzzy // Journal for the Scientific Study of Religion. 1997. Nr. 36 (4). 549–564. 37. Zinnbauer B. J., Pargament K. I., Scott A. B. The Emerging Meanings of Religiousness and Spiritu- ality: Problems and Prospects // Journal of Personality. 1999. Nr. 67 (6). P. 889–919. 38. Эриксон Э. Идентичность и кризис. Москва. 1996.

Gauta: 2009 02 05 Parengta spaudai: 2010 02 10

Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ PECULIARITIES OF THE INDIVIDUAL RELIGIOUS FAITH IN SENIOR TEENAGERS AND ITS RELATIONSHIP TO THE POSSIBLE DEGREE OF INDIVIDUAL ANXIETY S u m m a r y

For quite a long time, psychologists did not show interest in the issues of religion and did not find it worth studying. The research in this area was also complicated because religion was thought to have a negative effect upon the development of personality and the state of health. In two recent decades there appeared more interest in the individual religious faith but the terminology and the issues themselves have not yet been firmly established in research literature. In psychology universally accepted definitions do not exist of what religion and individual religious faith mean. There is a tendency to treat the whole complex of factors like different faiths, rituals, moral norms, and emotional aspects as constituents of religious content in psychology. All these can acquire the features of both individual and community-specific components of religion. But people that identify a certain religious faith as personally significant may not necessarily accept all the above listed components. Wulff, Fontaine, and others (1991, 1997) offer still another perspective for the study of individual religious faith in the present-day secular world. These authors view different approaches to religion within the two- dimensional framework. The space is formed around the vertical and horizontal axes, in which the vertical dimension means the individual readiness to accept the transcendental reality and the existence of God; and the horizontal axis is represented by the literal and symbolic dimensions. This way, what we receive are four re- presentations of our attitude towards religion, which are given the following names by Wulff:literal affirmation, literal disaffirmation, reductive interpretation, and restorative interpretation. The present article is devoted to the study of individual religious faith as related to the psychic health of senior teenagers. The data of the study speak of the fact that teenagers’ religious faith has a positive impact and tends to lower their feelings of depression, hopelessness, anxiety, stress; it also enhances the positive outlook towards every-day reality. The focus of the study was on establishing the relationship between the individual religious faith and the degree of anxiety. The sample of the study involved 106 teenagers from the Catholic gymnasium in Vilnius and 105 teenagers of non-Catholic gymnasium; the age range was 16–18 years olds; there were 86 boys (40.8 per cent) and 125 girls (59.2 per cent) among the respondents. There were two different methodologies used: the Post-Critical Belief Scale for identifying the individual religious faith, and the modified Anxiety Scale by Kon- dash to establish the degree of anxiety. The data of the study speak of the fact that teenagers’ religious faith has a positive impact and tends to lower 108 Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ, Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ

their feelings of depression, hopelessness, anxiety, stress; it also enhances the positive outlook towards everyday reality. The data of the study also showed that the teenagers of the Catholic gymnasium could be more often characterized by the secondary naivete type of religious faith, while the teenagers of the non-Catholic gymnasium could be mostly characterized by types of outward critique and relativistic approach. Thus, it is possible to maintain that the teenagers of Catholic gymnasium are more ready to accept the transcendental dimension while their peers from non-Catholic gymnasium felt like rejecting this dimension. In terms of the degree of teenagers’ anxiety, it was discovered that it was lower in the teenagers of Catholic gymnasium.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: religingumas, nerimas, nerimastingumas. KEY WORDS: the individual religious faith, worry, anxiety.

Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ − socialinių mokslų daktarė (psichologija), Vilniaus pedagoginio universiteto Psicho- logijos katedros lektorė. Darbo adresas: Studentų g. 39, 08001 Vilnius. Mob. tel. 8 617 45 879. El. paštas laurinavi- [email protected]. Jūratė LAURINAVIČIŪTĖ − Doctor of Social Sciences, Lecturer at the Departament of Psychology, Vilnius Peda- gogical University.

Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ − Vytauto Didžiojo universiteto Socialinių mokslų fakulteto I kurso organizacinės psichologijos specialybės studentė. Darbo adresas: K. Donelaičio g. 58, 44248 Kaunas. Tel. 8 657 79 276. El. paš- tas [email protected]. Akvilė AMBRULEVIČIŪTĖ − BA student of organization psychology, Departament of Social Sciences. Vytautas Magnus University. ISSN 1392-7450 Birutė OBELENIENĖ SOTER 2010.33(61) Vytauto Didžiojo universitetas

Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis

Straipsnyje pateikta lyginamoji dviejų skirtingų procesų – lytinio ugdymo ir lytinio švietimo – analizė ugdymo komponentų aspektu. Ši analizė leidžia išgryninti požymius ir rodiklius, kurie padeda atpažinti skirtingus lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesus. Straipsnyje aprašyti empirinio dokumentų analizės tyrimo duomenys atsklei- džia, jog valstybinėse jaunimo rizikingos lytinės elgsenos prevencinėse programose ir jaunimo sveikatos gerinimo programose, Nacionalinėje demografijos strategijoje siūlomas lytinis švietimas, kurio mokymo turinys prieštarauja pagrindiniams nacionalinį švietimą grindžiantiems principams bei valstybinei Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programai. Tai, kad valstybinių jaunimo sveikatos gerinimo programų priemonių įgyvendintojai mokyklose yra prezervatyvų socialinės rinkodaros veikėjai, ir tai, kad nėra įvardijama, jog įgyvendinamos priemonės grin- džiamos lytiniu švietimu, leidžia daryti prielaidą, kad lytinis švietimas Lietuvoje integruojamas per jaunimo sveikatos gerinimo, sveikos gyvensenos ugdymo priemones ir turi tam tikrą neatvirumo tendencijos bei socialinės prezervatyvų rinkodaros pobūdį. The aim of the article is to highlight the differences between the processes of sex education and abstinence education and to establish the character of integration of sex education into the Lithuanian educational system. The article presents comparative analysis of two different processes of abstinence education and sex education in the aspects of five educational components: educational purposes, content, the educated, the educators and educational means. This analysis forms the basis for the establishment of dimensions of documentary analysis: two categories of abstinence education and sex education, their features and indicators of these features are distinguished. Documentary analysis was employed when analysing state documents, which regulate educational processes of abstinence education and sex education as well as prevention of risky adolescent sexual behaviours and their consequences (sexually transmitted diseases, adolescent pregnancy, HIV/AIDS) in the educational system.

Įvadas

Paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencijos klausimai sprendžiami tiek švietimo, tiek sveikatos apsaugos sistemose. Mokykloms siūlomose prevencinėse priemonėse, taip pat valstybinėse jaunimo sveikatos gerinimo programose ir kt. dokumentuose stebimas dviejų skirtingų procesų – lytiškumo ugdymo ir lytinio švietimo – sutapatinimas. Sveikatos apsaugos sistemos institucijų parengtose ir įgyvendinamose valstybinėse prevencinėse programose (Valstybinė ŽIV/AIDS profilaktikos ir kontrolės 2003–2008 metų programa, 2003; Valsty- binė lytiškai plintančių infekcijų profilaktikos ir kontrolės 2006–2009 metų programa, 2005) bei jaunimo sveikatos išsaugojimo ir stiprinimo programose (Jaunimui palankios paslaugos 110 Birutė OBELENIENĖ

Lietuvoje, 2003; Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietuvoje, 2005) numatyti žingsniai, kaip švietimo sistema turėtų integruoti paau- glių rizikingos lytinės elgsenos pasekmių – LPI, AIDS ir paauglių nėštumo – prevencines priemones į ugdymo procesą mokyklose. Tačiau sveikatos apsaugos sistema, skirtingai nei švietimo, niekada neturėjo ir neturi tikslo ugdyti dorovingą, brandžią asmenybę bei rengti jaunimą šeimai. Švietimo sistemai siūlomos paauglių lytinio švietimo strategijos, grindžia- mos reprodukcinės sveikatos samprata, saugios ar saugesnės lytinės elgsenos principais, nedera su ugdymo tikslais, kad „kiekvienas vertybiškai motyvuotas jaunuolis taptų doras, atsakingas žmogus“ (Švietimo įstatymas, 2003, 3 str. 1), prieštarauja švietimo nelygstamos žmogaus vertės principui, taip pat gali turėti nepageidaujamą įtaką pagarbių santykių tarp skirtingų lyčių asmenų ugdymuisi. Ši situacija padiktavo tyrimo problemą – tai priešta- ravimas tarp švietimo sistemos ugdymo tikslų ir taikomų paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencinių priemonių. Darbe sprendžiami probleminiai klausimai: Ar valstybinėse programose, skirtose paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencijai ir jaunimo sveikatos stiprinimui, yra identifikuojami du skirtingi procesai: lytinis ugdymas ir lytinis švietimas? Kuris procesas vyrauja mokykloms skirtoje paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencijoje: lytinis švietimas ar lytinis ugdymas? Koks lytinio švietimo, integruojamo į mokyklas, pobūdis? Tyrimo objektas: lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesai bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis. Tyrimo tikslas: išryškinti lytinio švietimo ir lytinio ugdymo procesų skirtumus bei nustatyti lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdį. Tyrimo uždaviniai: 1. Palyginti lytinio ugdymo bei lytinio švietimo procesus išryškinant jų esminius skirtumus ugdymo komponentų aspektu; 2. Nustatyti, kuris procesas – lytinio ugdymo ar lytinio švietimo – vyrauja paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencijoje, kuri įgyvendinama Lietuvos švietimo sistemoje; 3. Nustatyti lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdį. Tyrimo metodai: mokslinės literatūros teorinė analizė, lyginamoji analizė, apiben- drinimas, dokumentų analizė, duomenų analizei taikomas turinio (content) analizės metodas.

1. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų palyginimas ugdymo proceso kom- ponentų aspektu

Palyginti lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesus, išryškinant jų pagrindinius skirtumus kaip kriterijus, galima pasitelkiant ugdymo proceso komponentus, nes jie visi sudaro tiek vieną, tiek kitą procesą. Skiriami penki visuminio ugdymo proceso komponentai: tikslas, turinys, ugdymo priemonės, ugdytojas, ugdytinis1.

1.1. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo tikslai

Lytinis ugdymas – pedagoginės veiklos procesas, nukreiptas į prigimtinių jaunosios kartos lytinių galių (lytinio potraukio) pažinimą, jų kaip dovanos priėmimą, iš kurio kyla Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 111 atsakomybė ir suvokimas, kad lytinės galios valios pastangomis gali būti suvaldomos, įas- meninamos, perkeičiamos į kūrybines galias. Lytinio ugdymo tikslas – skaistumo ugdy- mas2. Skaistumas nepriklauso nei nuo instinktų, nei nuo hormonų, o nuo žmogaus valios atsispirti potraukių dirgikliams3. Skaistumas suvokiamas kaip dorybė, kuri atskleidžia asmens lytinio potraukio integravimą pagal dorinius įsitikinimus į asmeninį gyvenimą4. Skaistumo neįmanoma suprasti atskirai nuo meilės, jeigu pastaroji suprantama kaip vie- nijanti asmens santykio su asmeniu funkcija.5 Lytinis švietimas nukreiptas ne į lytinių galių apvaldymą, o į žinių ir informacijos perteikimą, siekiant sumažinti tiesioginių lytinių santykių padarinių (lytiškai plintan- čių infekcijų, AIDS/ŽIV ir paauglių nėštumų) pasekmes bei paskatinti jaunimą naudoti kontracepciją. Lytinis švietimas, pedagoginiu požiūriu, būna rezultatyvesnis, jeigu jau yra pasiektas tam tikro lygio lytinio ugdymo tikslas – valia6. Pasak F. Fiorsterio7, lyties instinktui sutikti tūkstantį kartų svarbiau paruošti valią nei intelektą. Bitino nuomone, lytinis švietimas yra tik dalinė ugdymo priemonė, ir klaidinga manyti, kad ji galinti apsaugoti jaunimą nuo pernelyg ankstyvų lytinių santykių ir jų padarinių. Lytinis švietimas veiksmingas tik lytiškumo ir bendro dorinio ugdymo fone8. Lytinio ugdymo tikslas – poreikio susivaldyti ugdymas, o lytinio švietimo – poreikio naudoti kontracepciją skatinimas. Susivaldymas – gebėjimo integruoti lytinį potraukį į meilę sąlyga. Gebėjimas mylėti yra tiek individo psichinės sveikatos sąlyga, tiek jos žen- klas. Naivu tikėti, jog asmuo galės valdyti savo poreikius ir emocijas, jei nesugebės suvaldyti savo stipriausios galios – lytinio potraukio9. Vertinant šiuo aspektu, lytinio ugdymo ir lytinio švietimo tikslai yra iš esmės priešingi.

1.2. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo turinys

Lytinio ugdymo turinys, atitinkantis jo tikslą – ugdyti poreikį susivaldyti – yra nukreiptas į žmogaus būties gelmių atskleidimą, į savęs pažinimą. Atsakymų į klausimus: kas yra žmogus? kokia lytiškumo prasmė? kokia lytinio potraukio prasmė? kodėl susivaldymas yra pagrindinė sąlyga siekiant tapti brandžia asmenybe ir brandžios asmenybės požymis? paieška turi sudaryti lytinio ugdymo turinį. Todėl lytinis ir lytiškumo ugdymas grindžia- mas žmogaus prigimties vienove, t. y. visumine žmogaus, kaip kūniškojo ir dvasinio pradų nedalomos vienovės, samprata; žmogaus egzistencijos dvejopu lytiniu būviu; lytiškumo raiškos dviejų dimensijų – meilės ir prokreacijos – nedalomumu; lytinio potraukio kaip fizinio gėrio, žmonijos egzistencijos sąlygos bei asmens kūrybiškumo ir meilės potencijos samprata; žmogaus unikalumu ir nelygstama verte – nes žmogus vienintelis protingas ir laisvas, žmogaus orumu, kurį nusako tai, jog asmuo gali būti tik tikslas, o ne priemonė kitam, pagarba žmogaus gyvybei. Lygiavertiškumu ir pagarba tarp skirtingų lyčių asmenų, kurią ugdytinis gali išsiugdyti tuomet, jeigu ugdymo procese lyčių skirtumų aiškinimas nežemins nė vieno iš asmenų, specializuotas lytiškumas (vyriškumas ir moteriškumas) bus atskleidžiamas ir įtvirtinamas lyčių papildomumo bei lygiavertiškumo pagrindu visose žmogiškosios veiklos srityse10. Atsakingos lytinės elgsenos ugdymas(is) grindžiamas žmogaus ir jo gyvybės vertės sampratomis. 1.2.1. Lytinio švietimo turinys, atitinkantis jo tikslą – skatinti kontracepcijos poreikį, neatsiejamas nuo kontracepcijos naudojimo propagavimo. Lytinio švietimo turinyje daž- 112 Birutė OBELENIENĖ

niausiai atpažįstami kontracepcijos ar prezervatyvų socialinės rinkodaros elementai. Lyti- nio švietimo kertiniai akmenys – reprodukcinė sveikata ir reprodukcinės teisės. Pastarųjų esmė – siekimas įtvirtinti lyčių lygybę seksualinėje sferoje. 1.2.1.1. Socialinė prezervatyvų (kontracepcijos) rinkodara. Socialinė rinkodara yra gana naujas reiškinys, todėl tikslinga apibūdinti jo pagrindinius bruožus. Socialinės rinkodaros (marketingo) tikslas – skatinti sveikatai palankią elgseną tarp mažas pajamas turinčių ir socialiai neapsaugotų žmonių tam, kad pagerėtų jų gyvenimo kokybė11. Pagrindinis socialinės rinkodaros tikslas – siekti socialinio gėrio, taikant sistemines rinkodaros tech- nologijas socialinei elgsenai keisti12. Kaip disciplina socialinė rinkodara gimė 1970-aisiais, kai Philipas Kotleris ir Geraldas Zaltmanas atrado, jog tie patys rinkodaros principai, kurie skatina vartotoją pirkti, gali būti panaudoti idėjoms „parduoti“, požiūriams ar elgesio keitimo modeliui įgyvendinti. Šios technikos gali būti panaudojamos tarptautinėse sveikatos programose, ypač kontracepcijai platinti13. Kaip ir komercinėje rinkodaroje, pirmasis socialinės rinkodaros uždavinys – susitelkti ties vartotoju: išsiaiškinti, ko jis nori, ko jam reikia, ir stengtis įtikinti vartotoją pirkti tai, kas siūloma. Socialinė rinkodara dažnai vadinama „4 P“ vardu (anglų kalbos žodžių product, price, place, promotion pirmosios raidės). Keturi rinkodaros elementai – tai: 1) produktai – nebūtinai materialūs. Jie yra patys įvairiausi, pradedant materialiais dalykais (pavyzdžiui, prezervatyvais), paslaugomis (pavyzdžiui, gydytojo apžiūra), praktika (maitinimas krūtimi, sveika mityba), ar galiausiai nematerialiomis idėjomis (gamtos apsauga). Tam, kad atsirastų produkto paklausa, žmo- nės pirmiausia turi suvokti, kad jie turi tikrą problemą ir kad siūlomas produktas yra geras problemos sprendimas; 2) kaina priklauso nuo to, ką vartotojas turi daryti norėdamas įgy- ti socialinės rinkodaros produktą. Kaina gali turėti piniginę išraišką ar nematerialią išraiš- ką, tokią kaip laikas, pastangos ar rizikos vengimas; 3) vieta nusako kelią, kuriuo produktas pasiekia vartotoją. Materialiems produktams tai reiškia platinimo sistemą, įskaitant ir sandėliavimą, transportą, pardavimą ar vietas, kur daiktą galima įsigyti nemokamai. Nematerialiems dalykams vieta nėra konkrečiai apibrėžiama, bet jai priklauso sprendimai, kokiais kanalais vartotoją pasieks informacija ar mokymai; 4) propagavimas apima reklamą, viešuosius ryšius, rėmimą, žiniasklaidos palaikymą, individualius pardavimus, reprezentacines priemones ir būtinai tyrimus, kurie yra lemiamas veiksnys apibrėžiant efektyviausias ir veiksmingiausias priemones. Tyrimų duomenys gali būti panaudojami reklamai14. Reklama yra socialinės rinkodaros pagrindas. Kontracepcijos socialinė rinkodara nuolat primena, jog gimstamumo kontrolė palaikoma tam, kad žmonės galėtų mėgautis sekso malonumais be nėštumo pasekmių, o „lytinis malonumas yra lyčių lygy- bės integrali dalis“. Todėl daugelis kontracepcijos socialinės rinkodaros aktyvistų teikia pirmenybę šiam faktui15. Papildomi socialinės rinkodaros veiksniai, vadinami „papil- domais P“: publika, partneriai, politika ir pinigai. Socialinės rinkodaros programos gali puikiai motyvuoti keisti elgesį atskirą asmenį, tačiau tai gali būti sunkiai įgyvendinama visuomeniniu lygmeniu. Daugelis socialinės rinkodaros organizacijų lėšų veiklai semiasi iš skirtingų šaltinių: įvairių fondų ar vyriausybės paramos. Tam dažnai būtini politiniai sprendimai. Todėl socialinė rinkodara neatsiejama nuo lobistinės veiklos. JAV tarptautinės plėtros agentūra (USAID) buvo kontracepcijos socialinės rinkodaros (KSR) pionierė. Jos organizacijos dirbo kartu su komercinėmis farmacijos kompanijomis Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 113 tam, kad kontraceptinių priemonių kainos būtų dotuojamos ir šie produktai būtų parduodami vartotojui prieinamiausiose vietose16. Per KSR programas visada parduodami tik produktai, turintys prekinį ženklą. Tai dažniausiai prezervatyvai ar kontraceptinės pi- liulės specialiu pavadinimu. Daugiau nei 50 pavadinimų prezervatyvų, turinčių prekinius ženklus, buvo remiami iš socialinės rinkodaros biudžeto daugiau nei 40-yje šalių per paskutinius 20 metų17. Nors socialinės rinkodaros specialistai teigia, jog yra skirtumas tarp socialinės ir komercinės rinkodaros: socialinės rinkodaros tikslas – siekti socialinio gėrio veikiant tikslinę grupę, o komercinės rinkodaros tikslas yra finansinis, tačiau socialinė rinkodara sparčiai plėtojama ir panašu, kad ji įgyja vis daugiau abiejų rinkodarų savybių18. 2005 m. per KSR programas buvo patenkinti kontracepcijos poreikiai 36,7 milijonams porų 73 šalyse19. Per KSR programas tais pačiais metais parduota geriamųjų kontracep- tikų 131 milijonui ciklų, 20 mln. injekuojamųjų kontraceptikų dozių, pusė milijono in- trauterininių priemonių, du milijardai prezervatyvų. Reklamos kampanijos, kurias rengia socialinės rinkodaros specialistai, visada padidina gimstamumo kontrolės poreikį, drauge atveria galimybę padidinti visų kontracepcijos priemonių pardavimą. Per pastaruosius du dešimtmečius (1985–2005) porų, naudojančių modernią kontracepciją, skaičius padvi- gubėjo (nuo 122 mln. iki 282 mln.), o segmentuose, kuriuose vykdytos KSR programos, jų skaičius padidėjo devynis kartus (nuo 4 mln. iki 37 mln.)20. Dar daugiau, šiuolaiki- nė kontracepcijos (prezervatyvų) socialinė rinkodara įgyja naują veidą: KSR programos tradiciškai finansuojamos iš išsivysčiusių šalių biudžeto, ir parama joms dažniausiai yra laikina. Tačiau dėl kontracepcijos socialinės rinkodaros komercinės struktūros gali išlai- kyti palyginti žemą kontraceptinių priemonių kainą, todėl KSR programų vykdytojai gali pamažu tęsti savo veiklą be rėmėjų pagalbos. Šios programos vis labiau dalijasi kontracep- tikų tiekimo darbu visame besivystančiame pasaulyje. Jos taip pat aprūpina kontracepti- kais didelę dalį pasaulio ir sudaro palankias aplinkybes prekybos plėtotei; šios programos vis labiau atsiperka ir tampa tarpininku tarp vartotojo ir komercinių struktūrų21. Kitaip sakant, kontracepcijos ir prezervatyvų socialinė rinkodara augina vartotoją. Lietuvoje labiausiai paplitęs prezervatyvų socialinės rinkodaros produktas – prezervatyvai su prekiniu ženklu COOL, kurį reklamuoja Šeimos planavimo ir seksualinės sveikatos asociacija, priklausanti didžiausiai pasaulyje šeimos planavimo organizacijai – Tarp- tautinės planuotos tėvystės federacijai (sutr. angl. IPPF). Šiandieninis federacijos rūpestis – kaip patobulinti kontracepcijos prieinamumą mažas pajamas turintiems bei socialiai pažeidžiamiems asmenims ir drauge išlikti finansiškai nepriklausomai. Prezervatyvų so- cialinė rinkodara padėjo išspręsti šią dilemą. Icon – speciali IPPF pagalbinė socialinės rinkodaros kompanija, glaudžiai bendradarbiaujanti su Estijos, Latvijos ir Lietuvos šeimos planavimo organizacijomis, sėkmingai įgyvendino kontracepcijos socialinės rinkodaros projektą „Išsilaikantis kontraceptikų socialinis marketingas 1999–2004“, kurio tikslas – padidinti aukštos kokybės prezervatyvų prieinamumą ir populiarinti jų naudojimą tarp 16–24 metų jaunimo. Projektu buvo siekiama ir rinkodaros, ir finansinių tikslų. Nuo 2001 iki 2004 m. COOL prezervatyvai buvo perkamiausi ar antri pagal perkamumą prezervatyvai visose trijose šalyse. 2001 m. Icon įdiegė keletą rinkodaros pakeitimų. Vienas iš jų – naujo požiūrio į prezervatyvų vartojimą diegimas – prezervatyvų COOL naudojimas kaip 114 Birutė OBELENIENĖ

gyvenimo stiliaus pasirinkimas; nuomonė, kad prezervatyvai – tai kasdienio gyvenimo dalis22. Kaip buvo minėta, tyrimai yra viena pagrindinių reklamos sudedamųjų dalių, nes tyrimais paremta reklama turi didesnį poveikį. Socialinės rinkodaros sėkmę užtikrina pardavimo statistikos duomenų rinkimas. Prezervatyvų socialinės rinkodaros (PSR) programų efektyvumo standartas – parduotų prezervatyvų skaičius, tenkantis vienam asmeniui per metus (Harvey, 2008). Tai gana apytikris matmuo. Jei parduodamas vienas prezervatyvas vienam asmeniui per metus, tokią PSR programą galima laikyti itin sėkminga23. 1.2.1.2. Reprodukcinės sveikatos terminą pasiūlė PSO 1994 m.24 ir tais pačiais metais jis buvo priimtas Jungtinių Tautų surengtoje tarptautinėje konferencijoje „Gyventojai ir plė- tra“ Kaire. Konferencijoje patvirtinta Kairo veiksmų programa (sutr. Veiksmų programa), kurioje iškelti gyventojų plėtros tikslai ir numatoma strategija, kaip juos įgyvendinti per 20 metų. Vienas svarbiausių Veiksmų programos tikslų – žmonijos pagrindinių problemų sprendimas (demografijos, sveikatos apsaugos, švietimo ir plėtros srityse) siekiant, kad ateinančių 20-ies metų „laikotarpiu pasaulio gyventojų skaičius didėtų daug mažesniais tempais nei prognozuoja JTO, palyginti su vidutiniu prieaugio tempu. <...> Skirtumas tarp prognozuojamo mažiausio ir didžiausio gyventojų gausėjimo tempo po 20 metų sudaro 720 mln. žmonių, ir tai viršija dabartinį gyventojų skaičių Afrikos žemyne“25. Veiks- mų programoje rekomenduojamas priemonių kompleksas gyventojų gausėjimo tempams mažinti, tarp šių priemonių gimstamumo kontrolei ir reprodukcinei sveikatai skiriamas išskirtinis vaidmuo26. Reprodukcinė sveikata – „tai visiškos fizinės, psichinės ir socialinės gerovės būsena, o ne vien reprodukcinės sistemos, jos funkcijų bei procesų patologijos nebuvimas. Todėl reprodukcinė sveikata reiškia, kad žmonės gali mėgautis juos tenkinan- čiu saugiu lytiniu gyvenimu, gali turėti palikuonių ir gali rinktis (turėti jų ar neturėti), ar tą daryti, kada ir kaip dažnai tai daryti. Pastaruoju teiginiu tvirtiname, kad vyrai ir moterys turi teisę būti informuoti apie saugius, veiksmingus, įperkamus, priimtinus, laisvai pasirenkamus šeimos planavimo ir vaisingumo reguliavimo būdus, kurie neprieštarauja įstatymams, taip pat turi teisę į tinkamas sveikatos priežiūros paslaugas, leidžiančias moterims saugiai išnešioti, pagimdyti kūdikį ir sudarančias sutuoktiniams geriausias galimybes turėti sveiką vaiką“27. Pateikta reprodukcinės sveikatos samprata turi kelis vidinius prieštaravimus, kurie patį apibrėžimą daro nelogišką ir patį sau prieštaraujantį: 1) terminas „reprodukcija“ lietuvių kalboje nėra taikomas kalbant apie žmones. Tai daugiau gamyboje ir zoologijoje vartojamas terminas28; 2) „saugūs, efektyvūs šeimos planavimo ir vaisingumo reguliavimo“ būdai, minimi reprodukcinės sveikatos apibrėžime, suprantami kaip hormoninės kontracepcijos naudojimas, nėra „saugūs“ sveikatai. Paskutinio dešimtmečio moksliniai tyrimai vis dažniau atskleidžia, kad hormoniniai kontraceptiniai preparatai turi stiprų šalutinį poveikį, kuris gali būti net mirties priežastis. Svarbiausia – tromboembolinė rizika, kuri žinoma jau 35 metus. Naujausių mokslinių tyrimų duomenimis, 7 proc. pasaulio moterų turi naujai atrastą Leideno kraujo krešėjimo faktorių. Tokiai moteriai, vartojančiai hormoninius kontraceptikus, trombų ir jų sukeltų komplikacijų rizika padidėja 100 proc.29. Prieš keletą metų medicininėje mokslinėje spaudoje buvo aprašyti jaunų merginų mirčių, sukeltų hor- moninės kontracepcijos, atvejai30. Kontraceptiniai preparatai, be minėtos tromboemboli- Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 115 jos rizikos, taip pat neigiamai veikia kitas gyvybiškai svarbias moters organizmo sistemas (tokias kaip širdies ir kraujagyslių sistema, virškinimo sistema, lytinė sistema31) ir psichi- nę sveikatą: depresija pasireiškia 6 proc. kontraceptikus vartojančių moterų32. Vadinasi, reprodukcinės sveikatos apibrėžime minimi saugūs ir efektyvūs šeimos planavimo metodai nedera su pirmąja apibrėžimo dalimi – „visiškos fizinės, psichinės ir socialinės gerovės būsena“; 3) „tinkamos sveikatos priežiūros paslaugos“, minimos reprodukcinės sveikatos api- brėžime, Veiksmų programoje, apibūdinamos kaip „konsultavimas, informavimas, švieti- mas, šeimos planavimo paslaugos; nėščiųjų priežiūra, normalaus gimdymo užtikrinimas ir priežiūra po gimdymo, nevaisingumo profilaktika ir gydymas; abortai, įskaitant ir abor- tų prevenciją, ir aborto pasekmių šalinimą“33. Moksliniais tyrimais pagrįstai įrodyta, kad abortai yra didelių fizinių ir psichinių sveikatos sutrikimų priežastis, taip pat nurodoma, jog abortai yra dažna priešlaikinių gimdymų priežastis34, o šie savo ruožtu padidina kū- dikio cerebrinio paralyžiaus riziką35. Nustatyta pirmojo aborto ir krūties vėžio sąsaja36. Po aborto labai pablogėja moters psichinė sveikata37, priklausomybės nuo alkoholio ar narkotikų rizika padidėja penkis kartus38.

1.3. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo priemonės

Pasak S. Šalkauskio, niekas kitas „nereikalauja tiek apsisprendimo galios, kiek to reikalauja seksualinė sritis“39. Todėl valia yra pagrindinė lytinio ugdymo priemonė40. Valia – „visą asmenybę integruojanti vidinė arba imanentinė jėga“, kuri padeda „spręsti vidinius ir išo- rinius konfliktus, sublimuoti libido“41. Lytinio ugdymo tikslui ir uždaviniams įgyvendinti būtinos tiesioginės ir netiesioginės priemonės: tiesioginės – tai tos, kuriomis siekiama lytinio ugdymo tikslo, o netiesioginės yra bendros dorinimo priemonės, tokios kaip są- žinės auklėjimas, valios lavinimas, savigarbos ir savivertės puoselėjimas, kadangi tiesio- ginės lytinio ugdymo priemonės turi daug silpnesnį poveikį negu netiesioginės, tačiau be netiesioginių priemonių jas būtų sunku realizuoti42. Svarbiausios tiesioginės lytinio ugdymo priemonės – drovumo ir gėdos jausmo lavinimas, vaizduotės higiena bei energijos nukreipimas43. Gėdos jausmas būdingas tik žmogui, jis yra „elementari tikslingumo apraiška, kuri visai savaimingai protestuoja prieš žmogaus priklausomumą nuo žemesnės prigimties“44, tai – „stipriausia stabdomoji jėga lyties srityje“, kylanti iš „giliausio sveiko gyvybės instinkto“45 ir padedanti apsaugoti gyvybės tveriamąją galią nuo žudančio pro- to skvarbumo46. Lyties sritis yra intensyviausio fizinio gėrio sritis47 ir todėl vaizduotės sutelkimas ne lytinių organų prokreacinėje paskirtyje, bet tame „gėryje, kurio jie žada individui, yra kaip tik didžiausias pavojus lyties sveikatai“48. Įsiskverbęs į vaizduotę lytinis susijaudinimas asmens valią pavergia savąja tironiška galia, prieš kurią visi aiškinimai yra bejėgiai. Žmogus dėl savo unikalumo ir prigimtinio orumo niekada negali tapti priemone kitam asmeniui, o visada tik tikslu. Drovumas yra prigimtinė galia, apsauganti asmenį nuo tapimo priemone kitam49. Lytinės energijos neįmanoma užgniaužti. Jos negalima suvaldyti ir draudimais. Galingai besiveržiančią paauglio lytinę energiją būtina nukreipti kita (kūrybos, darbo, sporto) linkme50 . Lytinio švietimo pagrindinė priemonė – žinios51. Skirtingai nei lytiniame ugdyme, gėdos jausmas, kuris gali kilti paaugliams lytinio švietimo užsiėmimuose, yra nepagei- 116 Birutė OBELENIENĖ

daujamas ir netgi trukdantis reiškinys. Siekiant to išvengti, vaikams žinios perteikiamos žaidimų forma. Į lytinio švietimo užsiėmimus primygtinai siūloma įtraukti „Prezervatyvų perdėjimo lenktynes“, nes tai turi „lemiamą reikšmę“52. Šiame ir panašiuose žaidimuose naudojamos vaizdinės priemonės nedera su lytinio ugdymo reikalavimu laikytis vaizduo- tės higienos.

1.4. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo ugdytojai

Ugdymas, skirtingai nei švietimas, vaiką ugdo. Švietimas tėra ugdymo sąlyga. Švietimo procesui būdingas informacijos perteikimas, o ugdymui – ne tik perteikimas, bet būtina grįžtamoji informacija, todėl šviesti gali bet kuris intelektualas ar eruditas, o ugdyti – tik asmenybė giliausia pedagogine prasme. Švietimui, priešingai, svarbiau ne asmenybė, bet kvalifikacija53. Ugdytojai gali būti skirstomi į prigimtinius (tėvai, globėjai), profesiona- liuosius (mokytojai, dvasininkai) ir atsitiktinius arba visuomeninius (lektoriai, masinės informacijos skleidėjai ir kt., nevyriausybinės organizacijos)54. Lytinis ugdymas neprilygs- ta jokiai kitai disciplinai, nes lytiškumas nėra kokia nors atskira žmogaus veikla, bet esminis asmenybės bruožas, jos būties, raiškos ir bendravimo su kitais pagrindinė sąlyga. Tai pasaulėžiūros dalykas. Tiek Lietuvos teisės aktuose (LR Konstitucija 26 str.), tiek Jungtinių Tautų Vaikų teisių konvencijos 5 str., 18 str. įtvirtinta tėvų teisė parinkti savo vaikams mokymo turinį. Mokyklos vaidmuo tėvų atžvilgiu visada yra pagrįstas subsidiarumo principu. Atsitiktinių ugdymo veikėjų (pavyzdžiui, visuomenės sveikatos specialistų) vaidmuo lytiniame ugdyme gali būti tik pagalbinis, profesionaliomis žiniomis suteikiant reikiamą pagalbą tėvams ar mokytojams. Lytiniame švietime svarbiausias vaidmuo tenka atsitiktiniams ar visuomeniniams vei- kėjams. Šiuo metu ypač propaguojama, kad lytinio švietimo procese švietėjų vaidmenį atliktų patys paaugliai – bendraamžiai. Bendraamžių švietimas (angl. peer education) yra suprantamas kaip „procesas, kurio metu tinkamai išmokyti ir motyvuoti jauni žmonės skleidžia informaciją ir vykdo šviečiamąją veiklą tarp savo bendraamžių“55. Bendraamžių švietėjai paprastai yra to paties amžiaus ar truputį vyresni nei apmokoma jaunimo grupė.

1.5. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo ugdytiniai

Gėdos jausmo ugdymas reikalauja, kad kalbant apie lytinę sferą būtų išsaugomas vaiko unikalumas ir prigimtinis drovumas, būtina remtis informacijos pateikimo saikingumu pagal ugdytinio subrendimo lygį. S. Šalkauskio nuomone, lytinis švietimas turi būti griež- tai kontroliuojamas atsižvelgiant į ugdytinio išplėtotas prigimties galias56. Kitaip sakant, lytiniame ugdyme informacijos pateikimas lytiniais klausimais diferencijuojamas, atsi- žvelgiant į ugdytinio individualumą: amžių, įsitikinimus, lytį. Kiekvienas ugdytinis a pri- ori yra traktuojamas kaip žmogus, kuris gali pažinti ir suvaldyti savo lytines galias. Lytiniame švietime visi paaugliai priskiriami rizikos grupei. Kiekvienas paauglys a pri- ori traktuojamas kaip negalintis suvaldyti savo lytinių galių. Lytinio švietimo turinyje galima rasti perspėjimų, jog geriausiai nuo lytiškai plintančių infekcijų (LPI) apsaugo lytinių santykių neturėjimas. Pavyzdys: „Atsiminkite, kad susilaikymas nuo lytinių santykių ir teisingas prezervatyvų naudojimas yra vieninteliai būdai apsisaugoti ir nuo nepageidau- Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 117 jamo nėštumo, ir nuo ŽIV ar kitų LPI.“57 Tačiau manymas, kad paauglys gali suvokti du iš esmės prieštaraujančius teiginius vienu metu, yra klaidingas. Visai nelogiška tvirtinti vaikams „jog geriausiai nuo LPI apsaugo susilaikymas nuo lytinių santykių, bet jei pradė- jote lytiškai santykiauti, naudokite prezervatyvus“, nes antroji informacijos dalis paneigia pirmąją58.

1.6. Lytinis ugdymas ir lytinis švietimas rizikingos lytinės elgsenos prevencijos aspektu

Dažniausiai įvardijamos trys paauglių rizikingos lytinės elgsenos tiesioginės pasekmės: lytiškai plintančios infekcijos, paauglių nėštumai ir ŽIV/AIDS. Šiuo aspektu lytinis ugdymas ir lytinis švietimas yra dvi skirtingos prevencijos: lytinis ugdymas yra pagrįstas rizikos veiksnių išvengimo principu, tai yra pirmine prevencija; o lytinis švietimas – antrine prevencija, nes pagrįstas padarinių mažinimo principu. Lytinis ugdymas, kaip pirminė prevencija, nukreiptas į ankstyvų lytinių santykių priežastis, o lytinis švietimas – į jų pase- kmes59. Pasaulinė kovos su ŽIV/AIDS ir lytiškai plintančiomis infekcijomis praktika (šia veikla taip pat siekiama mažinti paauglių nėštumų skaičių) rodo, kad jei nėra plėtojama pirminė prevencija, antrinė prevencija yra mažai ar visai neveiksminga60.

2. Tyrimo metodika

Tyrimu buvo siekiama nustatyti, kuris procesas – lytinio ugdymo ar lytinio švietimo – vyrauja Lietuvos švietimo sistemoje, siekiant atsakyti į klausimą, ar egzistuojančios paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencinės priemonės Lietuvos švietimo sistemoje atitinka visuomenės švietimui iškeltą misiją – ugdyti atsakingą, brandžią asmenybę, gebančią už- megzti ilgalaikius ryšius, sudarančius šeimos stabilumo pamatą. Taip pat nustatyti, kokiu būdu lytinis švietimas integruojamas į švietimo sistemą. Tyrimui pasirinktas dokumentų analizės – pirminių duomenų rinkimo, kai dokumentai naudojami kaip pagrindiniai informacijos šaltiniai61, – metodas. Dokumentų analizė atlikta pagal 5 etapų metodiką62: 1) atrenkami dokumentai analizei ir įvertinami; 2) išskiriamos dokumento turinio kategorijos, atitinkančios keliamus tyrimo tikslus; 3) išskiriami požymiai; 4) išskiriami požymius apibūdinantys rodikliai; 5) nustatoma kiekybinių charakteristikų skaičiavimo metodika. Dokumentų analizės duomenys apdoroti turinio (content) analizės metodu.

2.1. Dokumentų atranka

Tyrimui atrinkti dokumentai, kuriuose reglamentuojami lytinio ar lytiškumo ugdymo ir lytinio švietimo procesai bei paauglių rizikingos lytinės elgsenos ir jos pasekmių (LPI, pa- auglių nėštumai, ŽIV/AIDS) prevencijos švietimo sistemoje. Dokumentai įvertinti pagal: 1) autentiškumą – veiklą reglamentuojantys dokumentai (Nacionalinė demografinės (gyventojų) politikos strategija, Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa, Valstybinė ŽIV/AIDS profilaktikos ir kontrolės 2003–2008 metų programa, Valstybinė lytiškai plintan- čių infekcijų profilaktikos ir kontrolės 2006–2009 metų programa) patvirtinti LR Seimo, LR Vyriausybės, ministerijų, jų turinys skelbiamas „Valstybės žiniose“; – veiklos ir turinio dokumentai (programos Jaunimui palankios paslaugos Lietuvo- 118 Birutė OBELENIENĖ

je (JPPL), Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietuvoje (PVKSS), mokymo knyga „Bendraamžių švietėjų knyga. Jaunimo sveikata“) patvirtinti valstybinių institucijų ir yra viešai prieinami. 2) reprezentatyvumą patvirtina pasirinkto dokumento atstovavimas tokio tipo doku- mentų visumai; 3) prasmingumą – dokumento atitiktis nagrinėjamai temai; 4) patikimumą – šaltinio patikimumą rodo šaltinio galiojimas ir viešas prieinamumas.

2.2. Dokumentų turinio kategorijų atitikimas

Kaip buvo minėta, dokumentų analizės paskirtis – nustatyti, kuris procesas vyrauja Lie- tuvos švietimo sistemoje, todėl išskiriamos dvi kategorijos: 1) lytinio ugdymo; 2) lytinio švietimo.

2.3. Dokumento turinio požymiai ir rodikliai

Lytinio ugdymo kategorijai priskiriami požymiai ir juos analizuojamame tekste rodantys rodikliai pateikti 1 lentelėje. Lytinio švietimo kategorijai priskiriami požymiai ir rodikliai pateikti 2 lentelėje:

1 lentelė. Lytinio ugdymo kategorijos požymiai ir rodikliai

Subkategorija Požymis Rodiklis Žmogaus prokre- atsakinga lytinė elgsena vaisingumo pažinimo mokymas acija atsakomybės ir sveikos gyvensenos ugdymas(is) pagarba gyvybei gyvybė prasideda nuo apvaisinimo abortas – neišvengiamas žingsnis, jei kyla grėsmė moters gyvybei teigiama nuostata nėštumo atžvilgiu Poveikio grupė diferencijuojama individualus mokymas, atsižvelgiama į ugdytinio subrendimą, lytį Prevencijos rūšis pirminė prevencija atsakingos lytinės elgsenos ugdymas skaistumo ugdymas doros ugdymas drovumo ugdymas susivaldymas lytinėje srityje lytinio potraukio suvaldymas vaizduotės higiena

Teikiamas priorite- tėvams tėvai turi teisę parinkti vaikams mokymo turinį tas ugdytojams tėvai įtraukiami į ugdymo procesą mokytojams mokytojai informuoja tėvus apie mokymo turinį Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 119

2 lentelė. Lytinio švietimo kategorijos požymiai ir rodikliai

Subkategorija Požymis Rodiklis Prezervatyvų (kon- propagavimas: Epitetai: tracepcijos) socialinė reklamos elementai šiuolaikinis, veiksmingas, modernus, efektyvus rinkodara vakarietiškas sureikšminamos socialinės grėsmės, kurios neva atsirastų nenaudojant kontracepcijos priskiriamos nebūdingos savybės kaina prieinama kaina, dotuojama kaina, prieinamumas efektyvumo vertinimo prezervatyvų pardavimo kiekis, prezervatyvų varto- rodiklis tojų kiekis Žmogaus reproduk- Neigiama nuostata nėštumo neplanuotas nėštumas; nenorimas nėštumas; nelauk- cija atžvilgiu tas nėštumas; vaistai nuo nėštumo reprodukcinės sveikatos šeimos planavimas naudojant kontracepciją samprata abortas – tinkama sveikatos paslauga saugūs lytiniai santykiai (lytiniai santykiai atsieti nuo santuokos ir prokreacijos) Poveikio grupė nediferencijuojama visi paaugliai priklauso rizikos grupei Prevencijos rūšis antrinė prevencija saugi, saugesnė lytinė elgsena (seksas) jaunimui palankios paslaugos (JPP) pasekmių mažinimas prezervatyvų (kontracepcijos) naudojimo skatinimas Teikiamas prioritetas visuomenės sveikatos spe- ugdytojams cialistams paauglių bendraamžiams bendraamžių švietėjai

2.4. Kiekybinė rodiklių išraiška

Mokymo turinio dokumentai: Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa bei mokymo knyga „Bendraamžių švietėjų knyga. Jaunimo sveikata“, analizuoti pasinaudojant paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrais (penki lytinio ir lytiškumo ugdymo principai: 1) žmogaus prigimties vienovė; 2) žmogaus unikalumas ir nelygstama vertė; 3) ugdytinio orumo išsaugojimas; 4) lygiavertiškumas ir pagarba tarp skirtingų lyčių asmenų; 5) šeimos ugdytojų pagrindinio vaidmens pripažinimas63). Sie- kiant šių dokumentų analizės rezultatams suteikti kiekybinę išraišką, dokumento teksto rodiklių suma vertinama skalėje nuo 2 iki –2 (žr. 3 lentelę). Dokumentų analizės kiekybinė rodiklių išraiška pateikiama grafiniu pavidalu naudojant MS Excel programą. 120 Birutė OBELENIENĖ

3 lentelė. Tiriamojo dokumento požymius apibūdinančių rodiklių kiekybinė išraiška paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos parametrų atžvilgiu64

Eil. nr. Apibūdinimas Kiekybinė išraiška 1 Rodiklis visiškai atitinka lytinio ir lytiškumo ugdymo princi- 2 pus 2. Rodiklis iš dalies atitinka lytinio ir lytiškumo ugdymo prin- 1 cipus 3. Rodiklis neatspindėtas dokumente 0 4 Rodiklis nedera su lytinio ir lytiškumo ugdymo principais –1 5 Rodiklis priešingas lytinio ir lytiškumo ugdymo principams –2 (lytinio švietimo rodikliai)

3. Tyrimo rezultatų aptarimas

3.1. Dokumento „Nacionalinė demografinės (gyventojų) politikos strategija“ analizės duomenys

Nacionalinėje demografinės politikos strategijoje kalbama tiek apie šeimos planavimą, tiek apie lytiškai plintančių infekcijų prevenciją, kuri siejama su lytiniu ugdymu. Dokumente įvardijama, jog „per maža dėmesio skiriama jaunimo lytiniam ugdymui“ (II sk.). Lytinio švietimo kategorijoje išskirti požymiai: 1) reprodukcinės sveikatos samprata („Šeimos planavimas ir reprodukcinė sveikata“; „Analizuojant šeimos gerovės pokyčių stiprybes ir silpnybes, opiausių šeimos problemų sprendimo galimybes ir tikėtinas grėsmes, daugiausia dėmesio skirta <...>, švietimui, šeimos planavimui ir reprodukcinei sveikatai“); 2) kontracepcijos socialinės rinkodaros elementai: propagavimas („Lietuvos šeimos dar retai naudojasi efektyviais šeimos planavimo būdais“; „per mažai naudojamos efektyvios šei- mos planavimo priemonės“; „šiuolaikinę kontracepciją naudoja mažiau kaip 30 procentų nenorinčių susilaukti vaikų porų“); 3) antrinė prevencija („mažinti rizikingo seksualinio elgesio keliamą pavojų reprodukcinei visuomenės sveikatai ir vaisingumui“). Lytinio ugdymo kategorijos požymis – atsakinga lytinė elgsena („Pagrindinis strategi- nis tikslas – sukurti palankias ekonomines, socialines bei kultūrines sąlygas ugdyti sveiką gyvenseną ir elgseną <...> asmeninės atsakomybės už sveikatą ugdymas, <...> ugdyti as- meninę atsakomybę už savo sveikatą“). Remiantis atlikta analize, nėra aišku, kokiu būdu strategijoje numatoma įgyvendinti uždavinius: „78.10 mažinti rizikingo seksualinio elgesio keliamą pavojų reprodukcinei visuomenės sveikatai“ ir „79. ugdyti sveiką gyvenseną ir elgseną“. Tai, kad dokumentas grindžiamas reprodukcinės sveikatos samprata ir aptinkami kontracepcijos socialinės rinkodaros elementai, galima numanyti, jog sveikos gyvensenos ir elgsenos ugdymas gali būti realizuojamas antrinės prevencijos priemonėmis. Todėl analizei pasirinktas papildomas dokumentas „Lietuvos gyventojų politikos strategijos metmenys“. Tai analitinė studija, atlikta 2003 m. rengiant Nacionalinę demografinės (gyventojų) politikos strategiją. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 121

3.1.1. Dokumento „Lietuvos gyventojų politikos strategijos metmenys“ analizės duomenys

Šiame dokumente pateiktos keturios prioritetinės gyventojų politikos sritys: šeimos gero- vė; pagyvenusių ir senų žmonių gerovė; visuomenės sveikata, migracija (Socialinių tyrimų institutas, 2004, p. 12). Siekiant išsiaiškinti sveikos gyvensenos kontekstą, analizei pasirinkta viena dalis – skyrius „Šeimos gerovė“, kurio 2.4. poskyryje „Šeimos planavimas ir reprodukcinė sveikata“ kalbama apie lytinį ugdymą ir lytinį auklėjimą. Dokumentas grin- džiamas reprodukcinės sveikatos samprata. Siekiant išsiaiškinti dokumente minimų vei- klų sąsajas su lytiniu ar lytiškumo ugdymu, nurodyti šiai kategorijai būdingi požymiai ir juos apibūdinantys rodikliai (žr. 3 lentelę). Taip pat šio dokumento analizei išskirtas papildomas požymis neteisingas lytinio auklėjimo ir lytinio ugdymo sąvokų vartojimas. Dažnai aptinkama, jog sąvokos lytinis ugdymas, lytiškumo ugdymas ar lytinis auklėjimas yra vartojamos kaip sinonimai. Deja, šiomis sąvokomis apibūdinami procesai nėra tapatūs, bet papildo vienas kitą. Lytiškumo ugdymas – pedagoginės veiklos procesas, siekiantis padėti bręstančiai asmenybei sėkmingai atskleisti lytinį tapatumą, įasmeninti ir išreikšti savąjį specializuotą lytiškumą (vyriškumą ir moteriškumą) darniuose, pagarba ir lygiavertišku- mu grįstuose santykiuose su kitos lyties asmeniu. Lytinis ugdymas yra lytiškumo ugdymo pagrindas, nes pastarasis gali būti sėkmingas tik esant išplėtotam lytiniam ugdymui. Lyti- nis ugdymas, kurį sudaro lytinis auklėjimas, lytinis lavinimas bei lytinis mokymas, padeda pagrindus jaunos asmenybės meilės ir lytinio potraukio sėkmingai integracijai į meilę. Lytinis lavinimas atsako į klausimą, kaip išugdyti vaiko valią, kad asmuo galėtų suvaldyti savo lytines galias, o lytinis auklėjimas atsako į klausimą, kodėl tą reikia daryti65. Požymį neteisingas lytinio auklėjimo ir lytinio ugdymo sąvokų vartojimas patvirtina teiginiai tiria- mo dokumento tekste: • „Olandijos ir Švedijos efektyvios lytinio auklėjimo programos“ – šis dokumento teiginys rodo, jog dokumento autoriai lytinį auklėjimą tapatina su lytiniu švietimu, nes tiek Olandijoje, tiek Švedijoje lytinis švietimas yra privalomas mokykloje dėstomas da- lykas66; • dokumento teiginys „lytinis auklėjimas – dalis reprodukcinės sveikatos priežiūros“ patvirtina anksčiau pateiktą prielaidą, kad dokumento autoriai tapatina du skirtingus procesus: lytinį švietimą ir lytinį auklėjimą. Reprodukcinės sveikatos samprata grindžiamas lytinis švietimas, bet ne lytinis auklėjimas; • „kitų katalikiškų šalių patirties panaudojimas“: dokumento autoriai, kuriant lytinio auklėjimo programas, siūlo remtis kitų katalikiškų šalių – Austrijos, Belgijos, Prancūzijos – patirtimi. Tačiau visose išvardytose šalyse yra privalomas lytinis švietimas67; • „jaunimo įtraukimas į bendraamžių švietimą (angl. peer education)“: dokumente klaidingai, – kaip lytinio auklėjimo sistema, – išversta sąvoka peer education – bendraam- žių švietimas yra lytinio švietimo dalis68; • teiginys „Katalikų Bažnyčia – kliūtis lytiniam auklėjimui“ patvirtina, jog dokumen- to autoriai lytinį švietimą tapatina su lytiniu auklėjimu. Katalikų Bažnyčia nėra kliūtis, nes pati pritaria išimtinai lytiniam auklėjimui69; • teiginiai: „jaunimo lytinis auklėjimas nepakankamas ir mažai veiksmingas <...> procesas atitrūkęs nuo gyvenimo, nedaro įtakos seksualiniam elgesiui“ rodo, kad do- 122 Birutė OBELENIENĖ

kumento autoriai nėra susipažinę su lytinio auklėjimo esme ir tapatina jį su lytiniu švietimu; Požymį lytinio auklėjimo kritika patvirtinantys rodikliai lytinio auklėjimo programos stoka didelės rizikos grupės vaikams taip pat patvirtina, jog dokumento autoriai neišmano lytinio auklėjimo esmės ir tapatina jį su lytiniu švietimu; Požymį neigiama nuostata nėštumo atžvilgiu rodo rodikliai – dokumente aptinkami teiginiai: „neplanuoti nėštumai“, „nepageidaujami nėštumai“; Kontracepcijos socialinę rinkodarą dokumente atskleidžia propagavimo požymis, kurį dokumente patvirtina rodikliai: • epitetai: „svarbi priemonė, pagrindinė priemonė, <...> efektyvi, šiuolaikiška prie- monė, populiari kontracepcija, <...> moderni kontracepcija“; • socialinės grėsmės: „prezervatyvų nenaudojimas spartins infekcijos plitimą, vaikų skaičiaus ribojimą abortais, kūdikių atsisakymą (net žudymą), dažna priverstinių, išyran- čių santuokų priežastis“; • nebūdinga savybė: „modernus šeimos planavimas lemia palankumą vaikui <...> abortų mažinimas gerinant efektyvių, šiuolaikinių planavimo metodų prieinamumą“. Moksliniai tyrimai patvirtina, jog nėra tiesioginės priklausomybės tarp kontracepcijos paplitimo ir abortų70. Antrinės prevencijos požymį patvirtina rodikliai: rizikingo seksualinio pavojaus ma- žinimas, seksualinio elgesio prevencija, rizikingo seksualinio elgesio padarymas saugesniu, prezervatyvų propagavimas, sėkmingos rizikingo seksualinio elgesio prevencijos priemonės. Dokumentų „Nacionalinė demografinės (gyventojų) politikos strategija“ ir „Lietuvos gyventojų politikos strategijos metmenys“ turinio analizė parodė, kad šiuose dokumentuose sąvokos „lytinis auklėjimas“ ir „lytinis ugdymas“ vartojamos neteisingai. Valstybi- nėje demografinėje strategijoje šeimos gerovės didinimo ir visuomenės sveikatos ugdymo priemones numatoma įgyvendinti per antrinę prevenciją, t. y. lytinį švietimą.

3.2. Dokumento „Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa“ analizės duomenys

Šios programos rengėjas – Švietimo ir mokslo ministerija. Dokumentas parengtas įgyven- dinant Nacionalinės (gyventojų) politikos strategijos įgyvendinimo 2005–2007 m. priemo- nių plano (patvirtinto LR Vyriausybės 2005 m. gegužės 23 d. nutarimu) 1.10.2 priemonę. Dokumento analizė, kuri buvo atlikta naudojantis paauglių rizikingos lytinės elgsenos vertinimo parametrais, patvirtino, jog Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa atitinka lytinio ir lytiškumo ugdymo principus71.

3.3. Dokumento „Valstybinė ŽIV/AIDS profilaktikos ir kontrolės 2003–2008 metų programa“ analizės duomenys

Kaip buvo minėta, lytinis ugdymas yra lytiškai plintančių infekcijų, ŽIV/AIDS pirminė prevencija, be kurios išplėtojimo antrinė prevencija neveiksminga. Valstybinėje ŽIV/AIDS profilaktikos ir kontrolės 2003–2008 m. programoje kalbama apie ugdymo procesą mokykloje, už kurį atsakinga Švietimo ir mokslo ministerija, kaip ŽIV/AIDS profilaktiką. Šio dokumento analizės paskirtis – nustatyti, kokias pirminės ar antrinės ŽIV/AIDS preven- Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 123 cines priemones numatoma taikyti mokyklose. Tam išskirtas papildomas lytinio ugdymo kategorijos požymis – ugdymo proceso organizavimas, kurį parodo rodikliai: a) mokomosios medžiagos rengimas („skelbti geriausiai parengtos ŽIV/AIDS ir kitų su jais susijusių infekcijų, narkomanijos profilaktikos, jaunimo lytiškumo ugdymo metodinės medžiagos (leidinių, videofilmų ir kitokios) konkursus <...> parengti komplektus mokomosios vaizdo medžiagos apie ŽIV/AIDS profilaktiką, ŽIV ir narkomanijos sąsają, lytiškumo ugdymą, kitais klausimais“); b) lytiškumo ugdymo užsiėmimai tėvams („suteikti tėvams žinių apie lytiškumo ugdymą, ŽIV ir su juo susijusių infekcijų profilaktiką“); c) jaunimo rengimas šeimai („rūpintis jaunimo <...> rengimo šeimai klausimais“); d) pedagogų kvalifikacijos kėlimas („parengti, patvirtinti ir išleisti rekomenduojamų paskaitų metodinę medžiagą apie ŽIV ir su juo susijusių infekcijų profilaktiką pedagogams, socialiniams darbuotojams ir šių specialybių bakalauro ir magistro studentams; <...> organizuoti pedagogams, socialiniams darbuotojams, ugdymo, kitam suinteresuotam personalui kvalifikacijos kėli- mo kursus, kuriuose būtų nagrinėjami lytiškumo ugdymo mokyklose, moksleivių lytinės sveikatos, ŽIV ir su juo susijusių infekcijų profilaktikos, kiti klausimai“); e) moksleivių mokymas (organizuoti jų mokomosios vaizdo medžiagos apie ŽIV/AIDS profilaktiką, ŽIV ir narkomanijos sąsają, lytiškumo ugdymą pristatymus ir peržiūras, diskusijas su moksleiviais <...> rengti moksleiviams ir aukštųjų mokyklų studentams paskaitas, diskusijas, viktorinas apie ŽIV/AIDS, su jais susijusias infekcijas, narkomanijos prevenciją, <...> surengti moksleivių piešinių ir rašinių konkursus, viktorinas). Kitas dokumente nustatytas lytinio ugdymo kategorijos požymis – pirminė prevencija, kurį parodo rodikliai: ankstyvų lytinių santykių vengimas („siekti, kad jaunimas suvoktų narkotikų žalą, vengtų alkoholio ir ankstyvų, <...> lytinių santykių“), dorovinių ir susilaikymo nuostatų diegimas („bendradarbiauti su religinėmis bendruomenėmis diegiant dorovines ir susilaikymo nuostatas“); pirminė profilaktika („visų pirma būtina rūpintis pirmine ŽIV profilaktika, bendradarbiauti su kitomis institucijomis“). Lytinio švietimo kategoriją atitinkantys požymiai: 1) nediferencijuojama poveikio grupė („profilaktikos veiklos prioritetas – didelės rizikos grupėms priklausantys asmenys: jaunimas“); 2) kontracepcijos (prezervatyvų) socialinės rinkodaros požymiai: propagavimas („šviesti gyventojus, skatinti naudoti apsaugos priemones“), kaina („užtikrinti, kad didelės rizikos grupėms priklausantys asmenys [jaunimas ir paaugliai] galėtų apsirūpinti geros kokybės prezervatyvais“), efektyvumo vertinimo kriterijus („galimybė apsirūpin- ti prezervatyvais ir jų naudojimas <...> 80 procentų jaunimo turėtų naudoti prezerva- tyvą per lytinį aktą“); 3) antrinė prevencija („mažinti neigiamus ŽIV ir su juo susijusių infekcijų padarinius individui ir visuomenei“); 4) neigiama nuostata nėštumo atžvilgiu („rūpintis jaunimo (ypač nelankančio mokyklos) švietimu <...> nepageidaujamo nėštumo klausimais“). Tai, kad dokumente atsispindi neigiama nuostata nėštumo atžvilgiu, kad visi paaugliai priskiriami rizikos grupei ir kad tiek lytiškumo ugdymui, tiek antrinei prevencijai numatyta taikyti tuos pačius vertinimo kriterijus (prezervatyvų naudojimo rodiklius), patvirtina prielaidą, jog lytiškumo ugdymo sąvoka dokumente yra vartojama netinkamai. Šios sąvokos vartojimo kontekstas ir bendra dokumento analizė leidžia daryti prielaidą, kad dokumente lytinis ugdymas tapatinamas su lytiniu švietimu. 124 Birutė OBELENIENĖ

3.4. Dokumento „Valstybinė lytiškai plintančių infekcijų profilaktikos ir kontrolės 2006–2009 metų programa“ analizės duomenys

Dokumento analizė patvirtino, jog Valstybinėje lytiškai plintančių infekcijų profilaktikos ir kontrolės programoje lytinis ugdymas ir lytinis švietimas yra tapatinami, pirminės prevencijos priemonės nėra atskirtos nuo antrinės prevencijos. Dokumente numatoma stiprinti pirminę prevenciją („Stiprinti pirminę profilaktiką – skleisti dorovės normas, ugdyti saugią ir atsakingą lytinę elgseną, atlikti rizikingo gyvenimo būdo prevenciją, ypač tarp jaunimo“, III, 17.), tačiau išvardytos priemonės priskirtinos lytinio švietimo kategorijai, kurią dokumente patvirtina požymiai: 1) antrinės prevencijos požymio rodikliai: saugi, saugesnė lytinė elgsena (seksas) („gerinti saugios ir atsakingos lytinės elgsenos ugdymą, rizikingo gyvenimo būdo prevenciją ugdymo įstaigose“, 17.1.; „Suteikti galimybę sveikatos priežiūros specialistams dalyvauti saugesnės lytinės elgsenos, rizikingo gyvenimo būdo prevencijos ugdymo įstaigų veikloje“, priedas, 1.); jaunimui palankios paslaugos („teikti jaunimui palankias ugdymo ir sveikatos priežiūros paslaugas; plėsti jaunimo sveikatos centrų, kuriuose būtų teikiamos jaunimui palankios ir prieinamos konsultacijos, švie- timo, socialinių darbuotojų ir sveikatos priežiūros specialistų paslaugos, tinklą“, 17.2.); 2) teikiamas prioritetas ugdytojams visuomenės sveikatos specialistams.

3.5. Dokumentų „Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje“ (JPPL) ir „Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietuvoje“ analizė

Projektą Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje (JPPL), kurio vienas iš trijų strateginių komponentų yra „mokymo programų bei priemonių rengimas ir gebėjimų ugdymas“, Lie- tuvos Respublikos Vyriausybės įgaliotas pasirašė sveikatos apsaugos ministras. Projekto tikslas – užkirsti kelią ŽIV/AIDS plitimui tarp Lietuvos jaunimo, stiprinti jaunų žmonių sveikatą, raidą ir apsaugą. Projekto veikla yra skirta laiduoti, kad 90 proc. 10–19 metų amžiaus vaikų turėtų reikiamų žinių apie ŽIV/AIDS plitimo priežastis ir prevencijos priemones bei kitą rizikingą elgesį72. Projektas apima jaunimą nuo 10 iki 24 metų amžiaus. Pagrindinis dėmesys sutelktas į švietimą ir informacijos teikimą bei švietimo ir informacijos prieinamumą. Prieš Lietuvos Respublikos Vyriausybei pasirašant projektą su JT fondų atstovais, Jungtinės Tautos (JTVP, UNFPA, UNICEF ir PSO) parengė Jaunimui palankių paslaugų Lietuvoje koncepcijos projektą, kuris buvo aptartas per tarptautinį konsulta- cinį susitikimą dėl jaunimui palankių sveikatos priežiūros paslaugų (JPP), vykusį 2002 metų vasarį Vilniuje73. Konsultacinis susitikimas darbo išvadose pabrėžė ypatingą mo- kyklų svarbą: „Mokyklos – tai galimybė teikti jaunimui palankias sveikatos paslaugas, taip pat skleisti informaciją ir apie tai, kur galima kreiptis dėl jos priežiūros. Jauniems žmonėms skleisti teisingą informaciją apie sveikatą bei jos priežiūrą gali padėti švietimas „bendraamžiai bendraamžiams“ ir mokyklose, ir už jų; reikia nustatyti būdus, kaip į JPP integruoti gyvenimo įgūdžių ugdymo ir švietimo bendraamžiai – bendraamžiams inici- atyvas.“74 Tikslinės projekto grupės yra asmenys, dirbantys su „jaunais žmonėmis“ nuo 10 iki 24 metų amžiaus: mokyklų visuomenės sveikatos priežiūros specialistai (VSPC), sveikatos įstaigų VSPC, mokytojai, paaugliai. Dokumento turinio analizei išskirta papildoma lytinio švietimo subkategorija – veiklų Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 125 integravimas į švietimo sistemos veiklą ir ugdymo procesą mokykloje, kurią dokumente patvirtina požymiai: • mokymo programų rengimas, išskirti rodikliai: mokymo programos bendraamžių švietėjams ir konsultantams, JPP modulio integravimas į mokytojų pagrindinių studijų programas; • mokymas, išskirti rodikliai: kvalifikacinių kursų programų patvirtinimas, bendra- amžių švietėjų mokymas, bendraamžių švietėjų vadovų mokymas, mokytojų mokymas, JPP modulio, sveikatos priežiūros specialistų mokymas; JPP sąlygų mokykloje sudarymas; • bendraamžių švietimo integravimas į švietimo sistemą; • įgyvendinančios institucijos, išskirti rodikliai: sveikatą propaguojančios mokyklos, Švietimo ir mokslo ministerija. Kiti lytinio švietimo kategorijos požymiai dokumente: 1) neigiama nuostata nėštumo atžvilgiu („nepageidaujamas nėštumas (dėl nepakanka- mo kontraceptinių priemonių naudojimo) ir didelis abortų skaičius“); 2) kontracepcijos (prezervatyvų) socialinės rinkodaros požymiai: propagavimas (būtiniausios prekės savy- bės), kaina („įperkami ir prieinami tokie reikmenys kaip prezervatyvai ir kontraceptikai“), socialinės grėsmės („dėl kontraceptikų stygiaus didelis abortų skaičius“); efektyvumo vertinimo kriterijus – vartotojų skaičius („išdalytų prezervatyvų kiekis <...> visada prezervatyvus naudojančio jaunimo (vyrų ir moterų) skaičius <...> visada prezervatyvus nau- dojančio ypač pažeidžiamo jaunimo (vyrų ir moterų) skaičius“); 3) antrinės prevencijos požymio rodikliai jaunimui palankios paslaugos, gyvenimo įgūdžių ugdymas mokykloje; 4) teikiamas prioritetas atsitiktiniams ugdytojams (projekto įgyvendinimo vertinimo kriterijus – apmokytų mokyklos slaugytojų skaičius, paauglių bendraamžių švietėjų rengimas); 5) reprodukcinės sveikatos samprata. Remiantis atlikta dokumento analize, galima tvirtinti, jog projekto Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje veiklos yra pagrįstos išimtinai lytiniu švietimu. Projekto veiklos nukreiptos ne tik į sveikatos apsaugos sistemą, bet ir į švietimo sistemą. Tačiau už preven- cinių priemonių integravimo procesą į švietimo sistemą, standartų ir programų kūrimą sveikatos sistemos institucijose atsakinga prezervatyvų socialinės rinkodaros vykdytoja – Šeimos planavimo ir seksualinės sveikatos asociacija. Projektas Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje buvo pratęstas įgyvendinant projektą Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietu- voje75. Pastarojo projekto paskirtis – „stiprinti jaunų žmonių sveikatą ir raidą Lietuvoje, gerinant veiksmingas ir koordinuotas socialines, sveikatos ir sveikatos ugdymo paslaugas, atitinkančias jaunimo poreikius“76. Įgyvendinant JPPL projektą sveikatos priežiūros specialistams buvo parengtos mokymo priemonės, kurias, kaip pabrėžiama projekte, ypač „svarbu įdiegti į sveikatos priežiūros specialistų mokymo kursus, kvalifikacijos kėlimą bei specialistų rengimo programas valstybiniu bei savivaldybių lygmenimis“77. Abiejų doku- mentų analizė parodė, jog jaunimo sveikatai gerinti skirtų valstybinių projektų: Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje ir Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietuvoje, veiklos yra nukreiptos į lytinio švietimo integravimą visuose Lietuvos švietimo sistemos komponentuose: 1. į formalųjį ugdymą per a) sveikos gyvensenos ugdymą; b) sveikatą stiprinančių mokyklų veiklą ir gyvenimo įgūdžių diegi- 126 Birutė OBELENIENĖ

mą; c) mokytojų rengimą, kuriame integruojamas JPP modulis ir bendraamžių švietimas; 2. į neformalųjį ugdymą ir savišvietą – vaikų bendraamžių švietėjų programos, suaugusių- jų – bendraamžių vadovų ir konsultantų rengimas; 3. į pagalbą mokytojui – į mokytojų kvalifikacijos kėlimą integruoti antrinės prevencijos jaunimui palankių paslaugų modu- liai ir bendraamžių švietimo programos bei bendraamžių švietimo mokymo; 4. į pagal- bą mokiniui – visuomenės sveikatos specialistų, dirbančių mokyklų sveikatos punktuose, rengimo ir kvalifikacijos kėlimo programose integruojamas bendraamžių švietimas, jaunimui palankių paslaugų modulis.

3.6. Mokymo priemonės „Bendraamžių švietėjų knyga. Jaunimo sveikata“ analizės duomenys

Ši mokymo priemonė yra viena iš mokymo knygų, išleistų įgyvendinant projektą Jauni- mui palankios paslaugos Lietuvoje. Būtent ši knyga pasirinkta analizei todėl, kad vadovėliu siūloma naudotis bendraamžių švietėjams, dirbantiems su jaunimu (14–19 metų) ne tik jaunimo centruose ar jaunimo klubuose, vasaros stovyklose, bet ir mokyklose78. Moko- mosios priemonės turinys analizuotas naudojantis paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrais79, siekiant nustatyti, kaip mokomosios priemonės turinys atitinka lytinio ir lytiškumo ugdymo principus. Analizės grafinė išraiš- ka pateikta 1 pav. Pateiktame paveiksle vaizdžiai matyti, jog mokomoji priemonė nedera su lytinio ir lytiškumo ugdymo principais. Vertinant žmogaus prigimties vienovės principo aspektu nustatyta, kad joje lyties samprata suskaidyta į biologinę ir socialinę lytį, pabrėžiant, jog socialinė lytis yra nulemta kultūros ir gali kisti. Lytiškumas tapatinamas su geidulingumu (seksualumu). Lytinio potraukio egzistencinė prasmė neatspindėta. Vertinant žmogaus unikalumo ir nelygstamos vertės, pagarbos gyvybei požymio aspektu nustatyta, kad mokymo priemonėje vyrauja reprodukcinės sveikatos samprata. Pateikiama žmogaus anatomijos faktų, tačiau vos užsimenama ar visai nekalbama apie žmogaus lytinės sistemos fiziologiją ir ypač apie lytinės sistemos darnaus funkcionavimo priklausomybę nuo smegenų lytinių hormonų veiklos, t. y. paaugliui nepadedama suvokti, kaip lytinės sistemos darni veikla susijusi su asmens psichinėmis reakcijomis: savijauta, emocijomis ir pan. Mokymo priemonėje gausu prezervatyvų socialinės rinkodaros ele- mentų: „Gyvenant lytinį gyvenimą, geriausias būdas apsisaugoti nuo LPL – lytinių san- tykių metu naudoti prezervatyvą“ (p. 121); „Prezervatyvo naudojimas yra pats geriausias apsisaugojimo būdas jauniems žmonėms, nes apsaugo ir nuo nepageidaujamo nėštumo, ir nuo LPL, ir nuo ŽIV“; „Prezervatyvas yra pati efektyviausia apsisaugojimo nuo ŽIV prie- monė, tačiau ji nesuteikia 100 proc. garantijos <...> tačiau yra pati efektyviausia priemonė, apsauganti nuo LPI/ŽIV, neplanuoto nėštumo“ (p. 96). Vertinant ugdytinio unikalumo išsaugojimo principo aspektu nustatyta, jog mokymo priemonė nesuderinama su vaizduotės higienos požymiu, gausu dirginančių vaizduotę posakių ir metodų, siūlančių suvaidinti meilės scenas (p. 105). Nesuderinama su gėdos ir drovumo išsaugojimo požymiu – priemonėje siūloma išorinių lytinių organų plakatus demonstruoti bendroje auditorijoje (p. 23–32). Vertinant pagarbos ir lygiavertiškumo principo aspektu meilės prasmės požymis tekste neatitinka LLU principo, meilė pateikiama kaip emocinis išgyvenimas. Lygiavertiškumo Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 127

20 požymių rodiklių suma 10

-10

-20 Žmogaus Žmogaus Ugdytinio orumo Lygiavertiškumas unikalumas ir prigimties vienovė išsaugojimas ir pagarba nelygstama vertė LLUP 16 42 12 18 Dok umento -5 -14 -6 -9 principai

1 pav. Mokymo priemonės „Bendraamžių švietėjų knyga. Jaunimo sveikata“ analizės paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrų (lytinio ir lytiškumo ugdymo principų) aspektu grafinė išraiška

1,5

0,5

-0,5

-1 Žmogaus Žmogaus Ugdytinio Lygiavertiškum prigimties unikalumas ir orumo as ir pagarba vienovė nelygstama išsaugojimas RŠLU 1,75 2 1,7 1,7 Dok umento -0,63 -0,67 -1 -1

2 pav. Mokymo priemonės „Bendraamžių švietėjų knyga. Jaunimo sveikata“ analizės Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programos aspektu grafinė išraiška 128 Birutė OBELENIENĖ

požymis – neatspindėtas. Kiekvieną požymį rodančią rodiklių sumą perskaičiavus pagal skalę nuo 2 iki –2 ir palyginus analizuotą mokymo priemonę Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programos80 aspektu, galima įsitikinti, kad ši mokymo priemonė visiškai nedera su Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa (žr. 2 pav.). Mokymo priemonė „Bendraamžių švietėjų knyga. Jaunimo sveikata“ yra skirta lytiniam švietimui ir antrinei prevencijai, nors to autoriai ir nenurodo. Dar daugiau, mokymo priemonėje „Bendraamžių švietimo vadovų mokymo vadovėlis“, skirtoje bendraamžių švietėjų vadovams, pratimą „Prezervatyvų perdėjimo lenktynės“, iš esmės nederantį su lytiškumo ugdymo principais, siūloma taikyti „įvairiems lytiškumo ugdymo kursams“81. Mokymo priemonės „Bendraamžių švietėjų knyga“ turinys prieštarauja pagrindiniams švietimą grindžiantiems principams ir 2007 m. švietimo ir mokslo ministro patvirtintai Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programai.

Išvados

1. Lytinis ugdymas ir lytinis švietimas, vertinant ugdymo komponentų aspektu, yra visiš- kai skirtingi procesai, kuriais siekiama skirtingų tikslų. Lytinio ugdymo tikslas – poreikio susivaldyti ugdymas, o lytinio švietimo – kontracepcijos naudojimo skatinimas. Susival- dymas yra brandžios asmenybės ugdymo sąlyga ir jos požymis. Todėl lytinis ugdymas, skirtingai nei lytinis švietimas, atitinka nacionalinio švietimo tikslus. 2. Valstybinės ŽIV/AIDS profilaktikos ir kontrolės 2003–2008 metų programos, Vals- tybinės lytiškai plintančių infekcijų profilaktikos ir kontrolės 2006–2009 metų programos ir valstybinių jaunimo sveikatos gerinimo projektų Jaunimui palankios paslaugos Lietu- voje bei Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietuvoje veiklų, numatytų integruoti į švietimo sistemą, priemonės yra skirtos ne pirminės paauglių rizikingos lytinės elgsenos, bet antrinės prevencijos, grindžiamos lytiniu švietimu, plėtotei. Remiantis atlikta dokumentų analize galima teigti, jog Lietu- vos švietimo sistemoje integruotose paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencinėse priemonėse dominuoja lytinis švietimas, kurio mokymo turinys prieštarauja pagrindiniams nacionalinį švietimą grindžiantiems principams bei valstybinei Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programai. Todėl galima daryti prielaidą, kad paauglių rizikingos lytinės elgsenos prevencinės priemonės, integruojamos į Lietuvos švietimo sistemą, neatitinka visuomenės švietimui iškeltos misijos – ugdyti atsakingą, brandžią asmenybę, kuri gebėtų užmegzti brandžius tarpasmeninius ryšius, sudarančius šeimos stabilumo pamatą. 3. Visuose tirtuose dokumentuose lytinis švietimas tapatinamas su lytiniu ugdymu, auklėjimu ar lytiškumo ugdymu. Iš esmės skirtingus procesus apibūdinančių sąvokų pai- niojimas ir lytinio švietimo proceso neidentifikavimas sudaro sąlygas netrukdomai integruoti į visus švietimo sistemos komponentus visiškai priešingo turinio programas bei mokymo priemones, nei yra reglamentuojama LR švietimo įstatymu ir Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa. Tai, kad tirtų valstybinių jaunimo sveikatos gerinimo pro- gramų priemonių įgyvendintojai mokyklose yra prezervatyvų socialinės rinkodaros vei- Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 129 kėjai, ir tai, kad nėra įvardijama, jog įgyvendinamos priemonės grindžiamos lytiniu švie- timu, leidžia daryti prielaidą, kad lytinis švietimas Lietuvoje integruojamas per jaunimo sveikatos gerinimo, sveikos gyvensenos ugdymo priemones ir turi tam tikrą neatvirumo tendencijos bei socialinės prezervatyvų rinkodaros pobūdį.

NUORODOS

1 Bitinas B. Hodegetika. Auklėjimo teorija ir technologija. Vilnius: Kronta. 2004. P. 31. 2 Narbekovas A., Obelenienė B., Pukelis K. Lytiškumo ugdymo etika. Kaunas: VDU. 2008. P. 260–261. 3 Paškus A. Kunigo meilė. Vilnius: Valstiečių laikraštis. 1996. P. 147. 4 Coleman G. D. Human sexuality. An All-Embracing Gift. NY: Alba House. 1997. P. 16. 5 Wojtyla K. Meilė ir atsakomybė. Vilnius: Alka. 1994. P. 216. 6 Pukelis K. Trojos arklys, vardu lytinis švietimas, arba liga mirčiai // SOTER. 2007. Nr. 21 (49). P. 64. 7 Fiorsteris F. V. Seksualė etika ir seksualė pedagogika. Šiauliai: Vilties draugijos leidinys. 1923. P. 105–106. 8 Bitinas B. Ten pat. P. 164. 9 Vaitoška G. Laimingojo laukinio būklės ilgesys ir naivioji seksologija kaip jaunuomenės tvirkinimo filosofinis pagrindas // SOTER. 2007. Nr. 21 (49). P. 97–105. 10 Obelenienė B. Paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrai // SOTER. 2008. Nr. 28 (56). P. 91–112. 11 Tilson D. The Social Marketing of Insecticide-Treated Nets (ITNs) in Kenya. Cases in Public Health Communication & Marketing. 2007. June. Prieiga internete http://www.casesjournal.org/volume1/ commissioned/cases_1_12.cfm. Žiūrėta 2009 06 15. 12 USAID. USAID/Haiti: Social marketing assessment. 2008. Global Health Technical Assistance Project. 13 Weinreich N. K. What is Social Marketing? Prieiga internete http://www.social-marketing.com/ Whatis.html. Žiūrėta 2009 07 12. 14 Ten pat. 15 Harvey P. D. Social Marketing: No Longer a Sideshow // Studies in Family Planning. Vol. 39. Nr. 1. March. 2008. P. 72. 16 USAID. USAID/Haiti: Social marketing assessment. 2008. Global Health Technical Assistance Project. 17 Harvey P. D. Advertising affordable contraceptives: the social marketing experience // Goldberg et all. Social Marketing: Theoretical and Practical Perspectives. LEA. Inc. 1996. Chapter 10. 18 USAID. USAID/Haiti: Social marketing assessment. 2008. Global Health Technical Assistance Project. P. 2. 19 Harvey P. D. Social Marketing: No Longer a Sideshow // Studies in Family Planning. Vol. 39. Nr. 1. March. 2008. P. 69. 20 Ten pat. 21 Ten pat. P. 72. 22 The Baltic States: Sustainable contraceptive social marketing. 23 Ten pat. 24 WHO regional strategy on sexual and reproductive health. Copenhagen. November. 2001. P. 7. 25 Doklad Meždynarodnoj konferenciji po narodonaseleniju i razvitiju. 1995. 1.4. 26 Ten pat. 1.12. 27 Ten pat. 7.2. 28 Dabartinės lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: MELI. 2000. P. 654. 130 Birutė OBELENIENĖ

29 Švedas E. Šiuolaikinės kontracepcijos vartojimo ir jaunimo identiteto santykio analizė // SOTER. Nr. 21 (49). 2007. P. 81. 30 Grootheest K., Vrieling T. Thromboembolism associated with the new contraceptive Yasmin // BMJ. Vol. 326. 2003. P. 257. 31 Kemmeren J. M. et al. Risk of Arterial Thrombosis in Relation to Oral Contraceptives (RATIO) Study: Oral Contraceptives and the Risk of Ischemic Stroke // Stroke. 2002. Nr. 33. P. 1202–1208. 32 Jankūnas R. Hormoninė kontracepcija. Kaunas: Farmacija. 2001. P. 45. 33 Doklad Meždynarodnoj konferenciji po narodonaseleniju i razvitiju. Kajir 5–13 sentebria. 1994. OON, Niujork. 1995. 7.6. 34 Rooney B., Calhoun B. C. Induced Abortion and Risk of Later Premature Birth // Journal of American Physician and Surgeons. 2003. 8 (2). P. 46–49; Zhou W., Sorenson H. T., Olsen J. Induced Abortion and subsequent pregnancy duration // Obstet Gynecol. 1999. Vol. 94. P. 948–953. 35 Ericson A., Kallen B. Very low birth weight boys at the age of 19 // Arch Dis Child Fetal Neonatal Ed. May. 1998. Nr. 78 (3). P. 171–174. 36 Brind J., Chinchilli M. et al. Induced abortion as an independent risk factor for breast cancer: a comprehensive review and metaanalysis // Journal of Epidemiology and Community Health. 1996 (50). N. 10. P. 481–496. 37 Cougle J. R., Reardon D. C., Coleman P. K. Depression associated with abortion and childbirth: a long-term analysis of the NLSY cohort // Med Sci Monit. 2003. Nr. 9 (4). P. 157–164. 38 Reardon D. C., Ney P. G. Abortion and Subsequent Substance Abuse. American Journal of Drug and Alcohol Abuse. 2000. Nr. 26 (1). P. 61–75. 39 Šalkauskis S. Raštai. T. VII. Vilnius: Mintis. 2002. P. 151. 40 Pukelis K. Trojos arklys, vardu lytinis švietimas, arba liga mirčiai // SOTER. 2007. Nr. 21 (49). P. 63–79. 41 Uzdila J. V., Palujanskienė A. Valios formavimas – ugdymo esmė // Pedagogika. 2005. T. 80. P. 80. 42 Šalkauskis S. Raštai. T. VII. Vilnius: Mintis. 2002. 43 Fiorsteris. 1923; Šalkauskis. 2002; Wojtyla. 1994. 44 Šalkauskis S. Raštai. T. VII. Vilnius: Mintis. 2002. P. 149. 45 Fiorsteris F. V. Seksualė etika ir seksualė pedagogika. Šiauliai: Vilties draugijos leidinys. 1923. P. 117. 46 Pukelis K. Trojos arklys, vardu lytinis švietimas, arba liga mirčiai // SOTER. 2007. Nr. 21 (49). P. 64. 47 Ten pat. 48 Fiorsteris F. V. Ten pat. P. 115. 49 Narbekovas A. Drovumas – prigimtinis veiksnys, saugantis nuo tapimo priemone kitam // SOTER. 2007. Nr. 21 (49). P. 21–31. 50 Šalkauskis S. Raštai. T. VII. Vilnius: Mintis. 2002. 51 Pukelis K. Trojos arklys, vardu lytinis švietimas, arba liga mirčiai // SOTER. 2007. Nr. 21 (49). P. 64. 52 UN Interagency Group on Young Peoples Health Development and Protection in Europe and Central Asia. Peer education. Training of Trainers Manual. 2003. P. 81. 53 Pukelis K. Mokytojų rengimas ir tautos kultūra. Kaunas: Aušra. 1995. 54 Šalkauskis S. Raštai. T. VI. Vilnius: Mintis. 1998; Jovaiša L. Enciklopedinis edukologijos žodynas. Vilnius: Gimtasis žodis. 2007. 55 JT tarpinstitucinės grupės jaunimo sveikatos, raidos ir apsaugos klausimais Europoje ir Centrinėje Azijoje. Bendraamžių švietimo vadovų mokymo vadovėlis. 2006. P. 14. 56 Šalkauskis S. Raštai. T. VII. Vilnius: Mintis. 2002 57 JT tarpinstitucinės grupės jaunimo sveikatos, raidos ir apsaugos klausimais Europoje ir Centrinėje Azijoje. Bendraamžių švietimo vadovų mokymo vadovėlis. Vilnius: Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba. 2006. P. 79. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 131

58 Boler T., Ingham R. The abstinence debate: condoms, the President’s Emergency Plan for AIDS Relief (PEPFAR) and ideology. London. ActionAid International. 2007. 59 Hendriks K., Thickstun P., Khurshid A., Malhotra S., Thiele H. The Attack on Abstinence Education: Fact or Fallacy? Austin Medical Institute for Sexual Health. 2006. May 5. P. 17. 60 Mohn J. K., Tingle L. R., Finger R. An Analysis of Causes of Decline in Non-marital birth and Pregnancy rates for Teens from 1991 to 1995 // Adolescent & Family Health. Washington. 2003. Volume 3 (1). P. 39–47; Green E. C., Stoneburner R. L., Hearst N. Evidence that Demands Action. Comparing Risk Avoidance and Risk Reduction strategies for HIV Prevention. NY: The Medical institute for Sexual Health. 2004. 61 Tidikis R. Socialinių mokslų tyrimų metodologija. Vilnius: Lietuvos teisės universiteto leidybos centras. 2003. P. 488. 62 Ten pat. P. 500. 63 Obelenienė B. Paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrai // SOTER. 2008. Nr. 28 (56). P. 91–112. 64 Obelenienė B. Bendrojo lavinimo mokyklos ugdymo turinio vertinimas lytinio ir lytiškumo ugdymo principų aspektu // SOTER. 2009. Nr. 30 (58). P. 101. 65 Narbekovas A., Obelenienė B., Pukelis K. Lytiškumo ugdymo etika. Kaunas: VDU. 2008. P. 251. 66 Sexuality education in Europe. A Reference guide policies and practices. IPPF European Network. 2006. P. 20. 67 Ten pat. 68 Giedraitienė E., Meiraitė A., Aksamitauskienė I. Bendraamžių švietimas. Informacinis leidinys. Vilnius: Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba. 2005. 69 Popiežiškoji šeimos taryba. Žmogaus lytiškumo tiesa ir reikšmė. Auklėjimo šeimoje gairės. Kaunas: Už gyvybę. 2001. 70 Fisher W. A., Singh S. S., Shuper P. A. Characteristics of women undergoing repeat induced abortion // CMAJ. 2005. 172 (5). P. 637–641. 71 Obelenienė B. Bendrojo lavinimo mokyklos ugdymo turinio vertinimas lytinio ir lytiškumo ugdymo principų aspektu // SOTER. 2009. Nr. 30 (58). P. 102–103. 72 Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Jungtinių Tautų gyventojų fondas, Sveikatos apsaugos ministerija. Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje. LIT/02/003. 2003. P. 2. 73 Ten pat. P. 61. 74 JT tarpinstitucinės grupės jaunimo sveikatos, raidos ir apsaugos klausimais Europoje ir Centrinėje Azijoje. Konsultacinis susitikimas dėl jaunimui palankių sveikatos paslaugų. Ataskaita 2002 02 5–8. Vilnius. 2002. P. 17. 75 Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Sveikatos apsaugos ministerija. Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietuvoje. 2005. P. 5. 76 Ten pat. P. 6. 77 Ten pat. 78 Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba prie SAM. Bendraamžių švietėjų knyga. Jaunimo sveikata. Vilnius. 2005. P. 6. 79 Obelenienė B. Paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrai // SOTER. 2008. Nr. 28 (56). P. 91–112. 80 LR švietimo ir mokslo ministerija. Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa // Žin. 2007. Nr. 19-740. 81 JT tarpinstitucinės grupės jaunimo sveikatos, raidos ir apsaugos klausimais Europoje ir Centrinėje Azijoje. Bendraamžių švietimo vadovų mokymo vadovėlis. Vilnius: Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba. 2006. P. 78. 132 Birutė OBELENIENĖ

LITERATŪRA

1. Bitinas B. Hodegetika. Auklėjimo teorija ir technologija. Vilnius: Kronta. 2004. 2. Boler T., Ingham R. The abstinence debate: condoms, the President’s Emergency Plan for AIDS Relief (PEPFAR) and ideology. London. ActionAid International. 2007. 3. Brind J., Chinchilli M. et al. Induced abortion as an independent risk factor for breast cancer: a comprehensive review and metaanalysis // Journal of Epidemiology and Community Health. 1996 (50). N. 10. P. 481–496. 4. Coleman G. D. Human sexuality. An All- Embracing Gift. NY: Alba House. 1997. 5. Cougle J. R., Reardon D. C., Coleman P. K. Depression associated with abortion and childbirth: a long-term analysis of the NLSY cohort // Med Sci Monit. 2003. Nr. 9 (4). P. 157–164. 6. Dabartinės lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: MELI. 2000. 7. Doklad Meždynarodnoj konferenciji po narodonaseleniju i razvitiju. Kajir 5–13 sentebria. 1994. OON, Niujork. 8. Ericson A., Kallen B. Very low birth weight boys at the age of 19 // Arch Dis Child Fetal Neonatal Ed. May. 1998. Nr. 78 (3). P. 171–174. 9. Fiorsteris F. V. Seksualė etika ir seksualė pedagogika. Šiauliai: Vilties draugijos leidinys. 1923. 10. Fisher W. A., Singh S. S., Shuper P. A. Characteristics of women undergoing repeat induced abortion // CMAJ. 2005. 172 (5). P. 637–641. 11. Giedraitienė E., Meiraitė A., Aksamitauskienė I. Bendraamžių švietimas. Informacinis leidinys. Vilnius: Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba. 2005. 12. Green E. C., Stoneburner R. L. Hearst N. Evidence that Demands Action. Comparing Risk Avoidance and Risk Reduction strategies for HIV Prevention. NY: The Medical institute for Sexual Health. 2004. 13. Grootheest K., Vrieling T. Thromboembolism associated with the new contraceptive Yasmin // BMJ. 2003. Vol. 326. P. 257. 14. Harvey P. D. Advertising affordable contraceptives: the social marketing experience // Goldberg et all. Social Marketing: Theoretical and Practical Perspectives. LEA. Inc. 1996. Chapter 10. 15. Harvey P. D. Social Marketing: No Longer a Sideshow // Studies in Family Planning. Vol. 39. Nr. 1. March. 2008. P. 69–72. 16. Hendriks K., Thickstun P., Khurshid A., Malhotra S., Thiele H. The Attack on Abstinence Education: Fact or Fallacy? Austin Medical Institute for Sexual Health. 2006. May 5. 17. Homans H. Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje. Mokomoji kelionė į Jungtinę Karalystę. Atas- kaita. 2004 12 13–17 d. d. Prieiga internete http://www.jppl.vvspt.lt/doc/7957.Lithuanian_stu- dy_tour_to_UK_final_HH_June_202005_vertimas.doc/ Žiūrėta 2006 01 31. 18. Jankūnas R. Hormoninė kontracepcija. Kaunas: Farmacija. 2001. 19. Jovaiša L. Enciklopedinis edukologijos žodynas. Vilnius: Gimtasis žodis. 2007. 20. JT tarpinstitucinės grupės jaunimo sveikatos, raidos ir apsaugos klausimais Europoje ir Centrinėje Azijoje. Bendraamžių švietimo vadovų mokymo vadovėlis. Vilnius: Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba. 2006. 21. JT tarpinstitucinės grupės jaunimo sveikatos, raidos ir apsaugos klausimais Europoje ir Centrinėje Azijoje. Konsultacinis susitikimas dėl jaunimui palankių sveikatos paslaugų. Ataskaita 2002 02 5–8. Vilnius. 2002. 22. Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Jungtinių Tautų gyventojų fondas, Sveikatos apsaugos ministerija. Jaunimui palankios paslaugos Lietuvoje. LIT/02/003. Prieiga internete http://jaunimosveikata.vvspt.lt/doc/jppl_projekto_dokumentas.pdf. Žiūrėta 2004 02 10. 23. Jungtinių Tautų vystymo programa, Jungtinių Tautų vaikų fondas, Sveikatos apsaugos ministerija (2005). Parama veiksmingam ir koordinuotam jaunų žmonių sveikatos ir raidos stiprinimui Lietu- voje. Prieiga internete http://www.vvspt.lt/aktai/Project_1_lt.doc. Žiūrėta 2006 01 30. Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 133

24. Kemmeren J. M. et al. Risk of Arterial Thrombosis in Relation to Oral Contraceptives (RATIO) Study: Oral Contraceptives and the Risk of Ischemic Stroke // Stroke. 2002. Nr. 33. P. 1202–1208. 25. Lietuvos Respublikos Švietimo ir mokslo ministerija. Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa // Žin. 2007 02 13. Nr. 19-74. 26. Lietuvos Respublikos Vyriausybė. Nacionalinė demografinės (gyventojų) politikos strategija // Žin. 2004 11 02. Nr. 159-5795. 27. Lietuvos Respublikos Vyriausybė. Valstybinė lytiškai plintančių infekcijų profilaktikos ir kontrolės 2006–2009 metų programa // Žin. 2005. Nr. 138-4973. 28. Lietuvos Respublikos Vyriausybė. Valstybinė ŽIV/AIDS profilaktikos ir kontrolės 2003–2008 metų programa // Žin. 2003 10 17. Nr. 98-4399. 29. LR švietimo ir mokslo ministerija. Rengimo šeimai ir lytiškumo ugdymo programa // Žin. 2007. Nr. 19-740. 30. Mohn J. K., Tingle L. R., Finger R. An Analysis of Causes of Decline in Non-marital birth and Pregnancy rates for Teens from 1991 to 1995 // Adolescent & Family Health. Washington. 2003. Vol. 3(1). P. 39–47. 31. Narbekovas A., Obelenienė B., Pukelis K. Lytiškumo ugdymo etika. Kaunas: VDU. 2008. 32. Narbekovas A. Drovumas – prigimtinis veiksnys, saugantis nuo tapimo priemone kitam // SOTER. 2007. Nr. 21 (49). P. 21–31. 33. Obelenienė B. Bendrojo lavinimo mokyklos ugdymo turinio vertinimas lytinio ir lytiškumo ugdymo principų aspektu // SOTER. 2009. Nr. 30 (58). P. 97–114. 34. Obelenienė B. Paauglių ankstyvųjų lytinių santykių pedagoginės prevencijos vertinimas. Daktaro disertacija. Kaunas: VDU. 2007. 35. Obelenienė B. Paauglių rizikingos lytinės elgsenos pedagoginės prevencijos vertinimo parametrai // SOTER. 2008. Nr. 28 (56). P. 91–112. 36. Paškus A. Kunigo meilė. Vilnius: Valstiečių laikraštis. 1996. 37. Popiežiškoji šeimos taryba. Žmogaus lytiškumo tiesa ir reikšmė. Auklėjimo šeimoje gairės. Kaunas: Už gyvybę. 2001. 38. Pukelis K. Mokytojų rengimas ir tautos kultūra. Kaunas: Aušra. 1995. 39. Pukelis K. Trojos arklys, vardu lytinis švietimas, arba liga mirčiai // SOTER. Nr. 21 (49). 2007. P. 63–79. 40. Reardon D. C., Ney P. G. Abortion and Subsequent Substance Abuse. American Journal of Drug and Alcohol Abuse. 2000. Nr. 26 (1). P. 61–75. 41. Rooney B., Calhoun B. C. Induced Abortion and Risk of Later Premature Birth // Journal of American Physician and Surgeons. 2003. 8 (2). P. 46–49. 42. Sexuality education in Europe. A Reference guide policies and practices. IPPF European Network. 2006. 43. Socialinių tyrimų institutas. Lietuvos gyventojų politikos strategijos metmenys. Vilnius: Socialinių tyrimų institutas. 2004. 44. Šalkauskis S. Raštai. T. VI. Vilnius: Mintis. 1998. 45. Šalkauskis S. Raštai. T. VII. Vilnius: Mintis. 2002. 46. Švedas E. Šiuolaikinės kontracepcijos vartojimo ir jaunimo identiteto santykio analizė // SOTER. Nr. 21 (49). 2007. P. 79–85. 47. Tidikis R. Socialinių mokslų tyrimų metodologija. Vilnius: Lietuvos teisės universiteto leidybos centras. 2003. 48. Tilson D. The Social Marketing of Insecticide-Treated Nets (ITNs) in Kenya. Cases in Public Health Communication & Marketing. 2007. June. Prieiga internete http://www.casesjournal.org/volume1/ commissioned/cases_1_12.cfm. Žiūrėta 2009 06 15. 49. The Baltic States: Sustainable contraceptive social marketing. Prieiga internete http://ww.ippf.org/ NR/rdonlyres/ADAB7683-021F-4ABD-856A-888F19E7847F/0/Baltics.pdf. Žiūrėta 2009 07 01. 134 Birutė OBELENIENĖ

50. UN Interagency Group on Young Peoples Health Development and Protection in Europe and Central Asia. Peer education. Training of Trainers Manual. 2003. 51. USAID. USAID/Haiti: Social marketing assessment. 2008. Global Health Technical Assistance Project. 52. Uzdila J. V., Palujanskienė A. Valios formavimas – ugdymo esmė // Pedagogika. T. 80. 2005. P. 79–84. 53. Vaitoška G. Laimingojo laukinio būklės ilgesys ir naivioji seksologija kaip jaunuomenės tvirkinimo filosofinis pagrindas // SOTER. 2007. Nr. 21 (49). P. 97–105. 54. Valstybinė visuomenės sveikatos priežiūros tarnyba prie SAM. Bendraamžių švietėjų knyga. Jaunimo sveikata. Vilnius. 2005. 55. WHO regional strategy on sexual and reproduction health. Copenhagen. November. 2001. Prieiga internete http://www.euro.who.int/document/e74558.pdf. Žiūrėta 2009 08 01. 56. Weinreich N. K. What is Social Marketing? Prieiga internete http://www.social-marketing.com/ Whatis.html. Žiūrėta 2009 07 12. 57. Wojtyla K. Meilė ir atsakomybė. Vilnius: Alka. 1994. 58. Zhou W., Sorenson H. T., Olsen J. Induced Abortion and subsequent pregnancy duration // Obstet Gynecol. 1999. Vol. 94. P. 948–953.

Gauta: 2009 11 23 Parengta spaudai: 2010 03 10

Birutė OBELENIENĖ COMPARATIVE ANALYSIS OF PROCESSES OF ABSTINENCE EDUCATION AND SEX EDUCATION AND THE CHARACTER OF INTEGRATION OF SEX EDUCATION INTO THE LITHUANIAN EDUCATIONAL SYSTEM Summary

Early adolescent sexual experiences provoke very serious social and health problems. When solving questions of prevention of risky adolescent sexual behaviour, it is common for both state prevention and health promotion programmes and for educational means to join two essentially different processes: abstinence-only sex education and sex education. Inability to identify these processes not only causes serious confusion in the use of these concepts but also serves as a precondition for choosing educational content, means and methods incompatible with education and family preparation of the young generation when applying prevention means of risky adolescent sexual behaviour in schools. The problem addressed in the article – the contradiction between educational purposes of the system of education and employed prevention means of risky adolescent sexual behaviour – is revealed through stated problematic questions: Do state programs aimed at prevention of risky adolescent sexual behaviour and promotion of the health of the youth identify two different processes of sexual education and sex education? Which process dominates the prevention of risky adolescent sexual behaviour designed for schools: sex education or abstinence education? How is sex education being integrated into the system of education in Lithuania? The aim of the research is to highlight the differences between the processes of abstinence-only sex education and sex education and to establish the character of integration of sex education into the Lithuanian educational system. The article presents comparative analysis of two different processes of abstinence-only sex education and sex education in the aspects of five educational components: educational purposes, content, the educated, the educators and educational means. This analysis forms the basis for the establishment of dimensions of documentary analysis: two categories of abstinence education and sex education, their features and indicators of these features are distinguished. Documentary analysis was employed when analysing state documents, which regulate educational processes of abstinence education and sex education as well as prevention of risky ado- Lytinio ugdymo ir lytinio švietimo procesų lyginamoji analizė bei lytinio švietimo integravimo į Lietuvos švietimo sistemą pobūdis 135 lescent sexual behaviours and their consequences (sexually transmitted diseases, adolescent pregnancy, HIV/ AIDS) in the educational system. Conclusions of the research. The performed analysis has indicated that “State Program for Prop- hylaxis and Control of HIV/AIDS for 2003–2008”, “State Program for Prevention and Control of Sexually Transmitted Diseases for 2006–2009” and state programs for promotion of the health of the youth “Youth- Friendly Services in Lithuania” and “Support for Effective and Coordinated Strengthening of the Health and Development of Young People in Lithuania” provide active measures to be integrated into the educational system, which are not aimed at the development of the primary prevention of risky adolescent sexual behaviour but at the development of the secondary prevention, which is based on sex education. The performed documental analysis allows to state that preventive measures of risky adolescent sexual behaviour integrated into Lithuanian educational system are dominated by sex education whose educational content contradicts the fundamental principles that form the basis of the national education, and the state “Program for Family Preparation and Sexuality Education”. Sex education is equalled to abstinence education, sexual upbringing or sexual education in all analysed documents. Confusion of concepts, which define essentially different processes, and lack of identification of the process of sex education allow for unhindered integration into all components of the educational system of programs and educational means whose content is completely opposite to what is regulated by the Lithuanian Law of Education and the program for “Family Preparation and Sexuality Education”. The fact that people who realize the means of state programs for promotion of youth health in schools are employed in social marketing of condoms and the ignored fact that realized means are based on abstinence education allow for a presumption that sex education in Lithuania integrated through the means of promotion of health and healthy lifestyle of the youth have a certain tendency of equivocation and a character of social marketing of condoms.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: lytinis ugdymas, lytinis švietimas, kontracepcijos socialinė rinkodara, reprodukcinė sveikata. KEY WORDS: abstinence education, sex education, contraception social marketing, reproductive health.

Birutė OBELENIENĖ – socialinių mokslų daktarė, VDU KTF Santuokos ir šeimos centro mokslo darbuotoja, Teologijos katedros lektorė. Mokslinių tyrimų sritys: šeimotyra, bioetika, lytinis ir lytiškumo ugdymas, jaunimo rengimas šeimai, lytiškumo etika, vaisingumo pažinimas. Birutė OBELENIENĖ – a PhD in sociology, a research worker in the Research centre on Marriage and Family Studies at Vytautas Magnus University, a lecturer at the Department of Theology. Investigation fields: bioethics, family research, sexual education, preparation of the youth for family life.

ISSN 1392-7450 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ SOTER 2010.33(61) Vilniaus pedagoginis universitetas

Gyvenimo prasmės ieškojimo problemiškumas ir krikščionybės atsakas

Straipsnyje analizuojant globalizacijos fenomeną, šiuolaikinės visuomenės aspektus, anketinės apklausos būdu ti- riant Lietuvos katalikiškojo jaunimo pasaulėžiūros gaires, skverbiantis į filosofines gyvenimo prasmės refleksijas bei Kristaus mokslo slėpinius, t. y. stengiantis aprėpti kuo platesnę tiriamąją sritį, mėginama įrodyti gyvenimo prasmės klausimo svarbą šiuolaikinio žmogaus gyvenime. The article discusses the phenomenon of globalization along with the aspects of contemporary society, and with the help of research of the responses of Lithuanian Catholic youth, examines their insights onto the philosophy of life and the mystery of the science of Christ, e.g., makes efforts covering a possibly broader field of problems and proving the importance of the meaning of life in the life of a modern human.

Įvadas

Globalizacijos, sparčios informacijos, technologijų kaitos procesai veikia įvairias žmogaus gyvenimo sritis: ekonominę, politinę, socialinę, komunikacinę, technologinę, ekologinę, kultūrinę, dvasinę. R. Robertsonas teigė, jog globali vienovė yra aplinka, lemianti socialinius, ekonominius, politinius santykius, drauge tai yra pažiūrų sistema, kuria remdamasis žmogus įsivaizduoja savo būtį, tapatumą ir veiksmus1. Tai nereiškia, jog visuomenė yra vienoda, su ta pačia kultūra ar religija, tai veikiau socialinis būvis – „globali individo būsena“, kai persipina įvairios žmogaus gyvenimo sritys. Visa apimantis kultūrinis ryšys atspindi globalaus moderniojo gyvenimo refleksiją. A. Giddensas pateikė dvilypį globalizacijos vyksmą – „ne-čia“ ir „čia“: tai – didžiųjų sisteminių slinkčių sąsaja su pokyčiais mūsų asmeniniuose kasdienės patirties „pasauliuose“2. Modernusis pasaulis atplėšė vietos, sistemų, tradicijų erdvę ir sudarė sąlygas santykiams per atstumą. Šių dienų žmogus susiduria su daugybe iššūkių, galimybių gausa, vertybinių orientyrų neapibrėžtumu, ekonomikos dėsnių spaudimu. Tai verčia dažniau susimąstyti, kur eiti, kodėl rinktis tą ar kitą kryptį, kad netaptume nuasmeninta jėga besikeičiančios informacijos sraute. Modernio- sios kultūros būvis yra žmogaus refleksijos varomoji jėga. Tai reiškia, kad žmogus savo gy- venimą kuria lanksčiai, nuolat permąsto dabartį, orientuojasi į ateitį, prisiima atsakomybę už pasirinkimus ir žvelgia į iššūkius kaip į galimybes. Šios nuolatinės įžvalgos padeda asmeniui būti atviram, nuolat keistis ir augti. Tokia mobili, atvira naujovėms, ribota esme nesitenkinanti visuomenė kuria ateitį. Žmogus modernioje visuomenėje visą laiką yra nesaugus ir turi nuolat stebėti bei vertinti save. Tokia visuomenė kviečia asmenį į tiesos ir 138 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ

efektyvumo pasaulį, kuriame žmogus turėtų neprarasti savasties ir santykio su universaliu teisingumu. Kyla klausimas, ar nuo mažumės auklėjant žmogų mokykloje ugdymo procesas kreipiamas tik į žinias, ar yra siekiama ir padėti mokiniams mokytis, savarankiškai mąstyti pažįstant save, puoselėjant etines, dvasines ir religines vertybes? Moderniame pasaulyje žmogus atsigręžia į religiją kaip į dvasingumo gelmės šaltinį. G. Rossiteris teigia, jog „keičiantis socialinei, ekonominei, šeimyninei aplinkai, dauguma anksčiau funkcionavusių gyvenimo prasmės ir tapatybės palaikymo sistemų nebeturi pa- tikimumo ir galios“3. Esant gausybei pasiūlymų žmogui sunku susiorientuoti, kaip galima rasti savo gyvenimo prasmę, kokia yra individualioji tapatybė ir asmeninio gyvenimo kryptis. Šiuolaikinis religinis ugdymas mokykloje turėtų pabrėžti tokius dalykus, kurie atlieptų jaunimo gyvenimo prasmės paieškas. Atnaujinti tikybos mokymą gali padėti da- bartinės situacijos analizė sociologijos, filosofijos ir religijos požiūriu bei jaunimo dvasinio ugdymo perspektyvų numatymas. Straipsnio tikslas yra aptarti asmens gyvenimo prasmės klausimą kaip modernaus žmogaus rūpestį, siejant jį su tikėjimu. Tyrimo objektas – katalikų tikybos mokymo kryptis vidurinėje mokykloje. Straipsnyje remiamasi mokslinės literatūros analizės ir an- ketinės apklausos analizės bei sintezės metodais.

Prasmės ieškojimas šiandienos Vakarų visuomenėje

Globaliame pasaulyje mokslas ir technika užima vyraujančią poziciją, nustumia dvasines žmogaus paieškas ir pasaulio paskirties klausimus. Todėl moderni visuomenė išgyvena vertybių krizę, nuolatinį asmens orumo žeminimą. Viešpataujant technikai, vartotojišku- mui atmetamos etinės vertybės ir vadovaujamasi instinktais, o žmonių tarpusavio santykiai grindžiami asmenine ar kolektyvine nauda. Pasak J. Redingo, dvasinių vertybių praradimas uždaro žmogų į egoizmo ir vienišumo kalėjimą. Tai skatina dar didesnį asmens susiskaldymą ir norą dominuoti visuomenėje4. Gyvenant vartotojiškoje visuomenėje iš esmės keičiasi gyvenimo būdas ir žmogus įpareigotas nuolat klausti savęs: kas aš esu? kur aš einu? dėl ko verta gyventi? kokia gyvenimo prasmė? Esminis egzistencinis klausimas apima skirtingus asmens gyvenimo lygmenis: tai ne tik savęs pažinimo ir veiklos supratimo, bet ir gyvenimo tikslo, prasmės ieškojimo klausimas. Iš Šveicarijos mokslininko W. Schaeppi (2004 m.) atliktų tyrimų paaiškėjo, kad gyvenimo prasmės žmonės ieško visada. Tai siejama su gyvenimo kelio, užduoties, tikslo paieškomis. Žodis „prasmė“ lotynų ir lietuvių kalbose atspindi vidinę dalyko turinio reikšmę. Kel- dami prasmės klausimą ieškome esmės norėdami išsiaiškinti tos prasmės reikšmę mums. Taip mąstant prasmės praradimas būtų nenoras kažko išsiaiškinti. Prasmės klausimas yra sudėtingas ir daugialypis procesas. Jį galima nagrinėti kaip supratimo (hermeneutikoje), gyvenimo kilmės (teologijoje, filosofijoje), prasmės ieškojimo (psichologijoje, antropolo- gijoje), gyvenimo krypties klausimą (pedagogikoje). Socialinių mokslų atstovai teigia, jog komunikaciją lemia galimybė įsiprasminti, tai yra mes pasirenkame ir įvardijame, kas mums yra prasminga. Prasmė priklauso gyvenimui tol, kol žmonės mąsto ir komunikuoja, – teigia sociologai5. Vadinasi, prasmės ieškojimas Gyvenimo prasmės ieškojimo problemiškumas ir krikščionybės atsakas 139 mus skatina sustoti, apmąstyti, įvertinti savo galias, teikiamas galimybes ir eiti tikslo link. Tai siejama ir su žmogaus būties esmės samprata. Gyvenimo prasmės klausimo pagrįstumas atsiranda tada, kai pati gyvenimo pras- mė tampa „trapi“. Šiuolaikiniame pasaulyje viskas greitai kinta. Mokslo ir technologijų pažanga suteikia daug galimybių žmogui, bet ir verčia nuolat rinktis. Mokslas ir technika tėra įrankis žmogaus rankose. Žmogus pats nusprendžia, kokiems tikslams tai bus naudojama. Mokslo ir technikos pažangos tikslas – kurti priemones, kad gyventi būtų lengviau. Moderni visuomenė iškėlė individualizmą. Žmogus jaučiasi visa ko centru ir matu. Sociologas U. Beckas6 individualizmui priskyrė šiuos elementus: išsilaisvinimą, stabilumo praradimą, naują socialinę kontrolę. Išsilaisvinama iš istoriškai nusistovėjusių, tradicinių formų, galiojančių normų, dėl to žmogus nebesijaučia saugus, nutrūksta svar- būs santykiai. Stabilumo praradimą žymi religijos atmetimas sekuliarioje visuomenėje – Dievo beveik nėra, visai ar iš dalies, žmogaus egzistencijoje ir jo sąžinėje. Iš kartos į kartą buvo perduodamas tikėjimas, asmens gyvenimo prasmė, todėl žmogus, galėdamas remtis tikėjimu, gyvenime jautėsi saugesnis. Naujos socialinės struktūros reikalauja atitikti politinius, socialinius, ekonominius standartus, vertinamus pagal naudos kriterijus. Taip nepaisoma žmogaus unikalumo, jo vertės, nes svarbiausia yra sėkminga funkcionali vi- suomenė. Šių procesų pasekmė – žmoguje kylanti baimė ir nesaugumo jausmas. Atsirado daugiau galimybių, bet žmogus pateko į egzistuojančių iliuzijų tinklą, kad viską įmanoma sukurti, valdyti ir kontroliuoti. Nesėkmė žmogų gąsdina, kelia nerimą ir net grėsmę ne- tekti gyvenimo prasmės. „Visa tai kyla iš klaidingo įsitikinimo, kad žmogus gali planuoti, kurti ir kontroliuoti gyvenimą.“7 Individualizacijos procesai skatina nuolat rinktis ir apsi- spręsti. Tai reiškia, kad pasirinkimas yra būtinas, neišvengiamas, nors žmogus ir nespėja įgyti asmeninės kompetencijos vienai ar kitai veiklai atlikti. Seniau nebuvo tokios dažnos pasirinkimų kaitos, nes šeima, Bažnyčia, kultūra pateikdavo tvirtą, saugų veikimo mode- lį su aiškiais etikos principais. Dabar visuomenė negali numatyti savo ateities, nes žinių sprogimas ir ekonomikos kaitos procesai yra spartesni. Visuomenė išstumia egzistenciją į pakraštį. Žmogui sunku gyventi neturint stabilumo ir krypties. Kaip tokioje visuomenėje žmogui neprarasti gyvenimo prasmės ir krypties? Psicholo- gas C. Rogersas8 siūlo nuolat kelti gyvenimo tikslo klausimą, būti atviram savo vidiniam ir išoriniam patyrimui. Jis siūlo trijų lygių suderinamumo modelį norint pasiekti gyvenimo tikslą. Pagrindinis lygis yra žmogaus esmė, kurią reikia suderinti su viduriniu lygiu – tai savęs suvokimas ir žinojimas, koks noriu būti. Trečiasis viršutinis lygis – žmogaus raiškos forma, jo elgesys, veikla, kurią mato kiti. Žmoguje turi derėti tai, kas yra jo viduje ir pereina į išorę. Tai reiškia, jog jis turi rūpintis savo esme ir gyventi pagal ją. Norint sekuliarioje visuomenėje turėti savo veidą, matyti gyvenimo prasmę, reikia išmokti gyventi „iš vidaus į išorę“, atrasti savo talentus, dvasinės gyvybės šaltinius.

Lietuvos jaunimo požiūris į gyvenimo prasmės klausimą

Į Europos Sąjungą įstojusią Lietuvą veikia tie patys modernios visuomenės dėsniai: globalizacija, sparti ekonominė, informacinė, socialinė, kultūrinė kaita, žmogaus gyvenimo dėsniai, socialinė, dvasinė santykių sumaištis. Atkūrus Lietuvos nepriklausomybę tikybos 140 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ

mokymas buvo grąžintas į valstybinę mokyklą kaip pasirenkamasis dorinio ugdymo dalykas. Jau beveik dvidešimt metų tikybos mokymas auga ir atsinaujina, kaip ir daugelis kitų dalykų mokykloje. Atskleidžiama tikybos mokymo paskirtis švietimo sistemoje, taikomi religijos pedagogikos dėsniai ir atnaujinama metodologija. Tikybos mokymas nukreiptas į visuminį asmens ugdymą, kur svarbiausia yra mokytis pažinti ir veikti kartu, būti ir bendradarbiauti. Dabartinės tikybos mokymo programos turinys siūlo labiau pabrėžti kasdienes, ypatingas ir ribines, patirtis, kartu ieškoti atsakymų į gyvenimo klausimus ir analizuoti Bažnyčios mokymą. Mokymasis kelti klausimus, ieškoti tiesos, svarstyti proble- mą įvairiais aspektais yra esminis religijos pedagogikos principas. Švietimo kaitos procese svarbūs tikybos mokymo tyrimai ir analizės, skatinantys atsinaujinti ir pagrįsti religijos svarbą asmens ugdymui. Straipsnyje aptariama dalis tyrimo duomenų, atskleidžiančių jaunimo gyvenimo prasmės paieškas. Šie pastebėjimai yra svarbūs kalbant apie dvasinį jaunimo ugdymą. Stebint Lietuvos gyvenimo pokyčius, švietimo kaitos procesus, analizuojant jaunimo svarstymus apie ateitį, girdėti jaunimo nuogąstavimai dėl gyvenimo tikslo ir prasmės. Skirtingą jaunų žmonių požiūrį lemia jų gyvenimo patirtis, aplinkos poveikis, esminės žinios, gebėjimų pritaikymas ir pasirinktų vertybių puoselėjimas. Norint išsiaiškinti, kaip Lietuvos katalikiškasis jaunimas įvardija jiems prasmingus dalykus, sudaryta atvirų klausimų anketa (2008 m.). Buvo apklausta skirtingose Lietuvos vietose gyvenančių 140 jaunuolių (17–20 metų), kurie lanko tikybos pamokas ir priklauso įvairioms neformalioms religinėms organizacijoms. Tyrimas atspindi daugiausia mieste gyvenančių ir viduriniam socialiniam sluoksniui priklausančių asmenų požiūrį. Taikyti kokybiniai ir kiekybiniai metodai. Laisva forma buvo klausiama: „Kokie dalykai tau gyvenime yra prasmingi?“ (žr. 1 diagramą).

1 diagrama. Prasmingi dalykai jaunimo gyvenime

Jaunuolių atsakymai apibendrinti, sugrupuoti ir suskirstyti į bendrąsias kategorijas9. 20 proc. jaunimo kaip prasmingą dalyką pažymėjo buvimo, dvasines vertybes (meilę, tiesą, gėrį, sąžiningumą, teisingumą, gerumą ir kt.). Tai atskleidžia bendražmogiškųjų savybių svarbą jų gyvenime. Dvasinių vertybių puoselėjimas – tai asmenybės darnos ir Gyvenimo prasmės ieškojimo problemiškumas ir krikščionybės atsakas 141 brandos ženklas. Respondentai prasmę teikė santykių grupėms: 18 proc. – santykiams su draugais ir 17 proc. – santykiams su šeima. Ketvirtadalis jaunimo pripažino bendrumo, santykių reikšmę gyvenime. Tik per santykius žmogus atranda save ir savo vietą gyvenime. 15 proc. apklaustųjų nurodė asmenybės augimo, prasmės ieškojimo, tikslų siekio svarbą. Prasmės paieška prasideda nuo klausimų, kuriuos užduodame, arba nedrįstame kelti jų kaip esminių klausimų. „Tikslo pajautimas ateina iš vidaus, ir tik mes patys žinome, turime jį ar ne.“10 11 proc. jaunimo pažymėjo asmens vientisumo, darnos, savęs pažinimo ir buvimo savimi svarbą. Žmogus visą gyvenimą siekia suvokti, kas jis yra, kokius talentus turi, kaip gali juos panaudoti, kokie yra jo ribotumai, ko norėtų gyvenime išmokti. 9 proc. respondentų pabrėžė išlikimo, saugumo vertybes. Tai rodo, kaip žmogui svarbu jaustis saugiam, turėti ateities viziją, įvertinti savo gebėjimus ir ribotumus. Apibendrinus galima pasakyti, jog pusė apklaustųjų rūpinasi savo vidiniu pasauliu, nes tai jiems yra vertinga. Savęs pažinimas suteikia žmogui pasitikėjimą savimi, vidinę laisvę ir elgesio bei veiklos atsakomybę. Tik 3 proc. pažymėjo materialinę gerovę ir 7 proc. apklaustųjų susirūpinę savo profesine perspektyva. Tai gali reikšti, kad jaunimas yra neapsisprendęs, dar nenori prisiimti atsakomybės už gyvenimą visuomenėje ir ketina šį klausimą svarstyti vėliau. Apibendrinant atsakymus išryškėja, jog gyvenimo prasmės ieškoma stengiantis pažin- ti save, komunikuojant ir keliant tikslus. Tokia ieškojimų dermė gali būti individuali, bet kiekvieno jo dalis yra neatskiriama ir sudaro šios problemos visybiškumą. Kitas svarbus gyvenimo prasmės paieškų aspektas yra supratimas, kas lemia žmogaus pasirinkimą. Apklausoje katalikiškojo jaunimo buvo klausiama: „Kas padeda gyvenime priimti svarbius sprendimus?“ (žr. 2 diagramą).

2 diagrama. Veiksniai, lemiantys jaunimo pasirinkimą

19 proc. respondentų nurodė, jog jų pasirinkimui turi įtakos pasitikėjimas savimi, 18 proc. pažymėjo mąstymo ir intelekto svarbą priimant sprendimus. Žmogus ieško aiš- kumo, tikslumo, kryptingumo pasirinkdamas gyvenimo būdą, elgesį ar veiksmą. Tai kelias į sąmoningumą ir atsakomybę. 10 proc. pabrėžė tikėjimo ir maldos reikšmę. 5 proc. respondentų nurodė tylos ir sąžinės svarbą. Tylos, vienumos paieškos liudija, kad asmuo 142 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ

ieško savo dvasinės esmės, sielos. Dievas yra kiekvieno žmogaus gelmėje. „Tai iš Tėvo ky- ląs Žodžio ir Dvasios siuntimas į pačios mūsų esybės gelmes.“11 6 proc. jaunimo pažymėjo patirties ir įgūdžių įtaką priimant sprendimus. Gyvenimo patirtis skatina siekti to, kas kiekvienam yra vertinga. Apibendrinant galima teigti, kad daugiau nei pusė apklaustųjų nurodė asmenybės dvasinių, intelektinių galių reikšmę pasirenkant. Tai liudija asmenybės ugdymo svarbą šeimoje, mokykloje, neformaliose bendruomenėse. 21 proc. respondentų tvirtino, kad jų pasirinkimą svarsto šeima, pabrėžė, kad drąsiai kreipiasi į artimuosius pa- tarimo. Tai atskleidžia, jog lietuviams šeimos vertybė, tarpusavio pasitikėjimas, vyresniųjų patirties pagarba yra svarbūs veiksniai priimant sprendimus ir daro įtaką asmens brandai. 15 proc. jaunimo kreipiasi į draugus ir jų palaikymas yra svarbus. 6 proc. nurodė, kad jų pasirinkimui įtaką daro žiniasklaida – visuomenės nuomonė. Apibendrinant jaunimo atsakymus matyti, kaip svarbu ugdymo procese mokiniui pa- žinti save, įsisąmoninti savo poreikius, kritiškai apmąstyti visuomenės nuomonę, o aplin- kiniams pritarti ir palaikyti juos. Žmogui pasirenkant svarbu išgyventi bendrumo jausmą, nes tai susiję su asmens vertės pajautimu, su buvimu ir veikimu kartu su kitais žmonėmis, gebėjimu prisiimti atsakomybę už mintis, žodžius, veiksmus. Tai lemia asmens dvasinės gelmės pajautą, elgesį, veiklą, gyvenimo kryptį. Lietuvoje jau atsiranda daugiau tyrimų religingumo klausimais, ypač tuo domisi socia linių mokslų tyrėjai. Trečiuoju klausimu nepretenduota į religingumo sampratos aiškini- mą. Siekta sužinoti ir paanalizuoti, kas jaunimą skatina tikėti Dievą (žr. 3 diagramą).

3 diagrama. Veiksniai, skatinantys tikėti Dievą

Apklausos duomenys rodo, kad ketvirtadaliui jaunimo tikėjimo vertybes perduoda ir puoselėja šeima. Ne veltui popiežius ir Lietuvos vyskupai šiandien ragina atsigręžti į šeimą ir skatina laikytis tikėjimo tiesų. Evangelinė meilė ir tiesa vaikams pirmiausia skelbiama šeimoje. 20 proc. respondentų tvirtino, kad jų tikėjimą lėmė sąmoninga gyvojo tikėjimo asmenybė. Tai rodo, kaip svarbu sutikti tikrų krikščionių, kurie savo gyvenimu liudija Dievo ir artimo meilę. 9 proc. apklaustųjų nurodė draugus. 14 proc. jaunimo tikybos pamokas vertina kaip pagalbą gilinantis į tikėjimą. Šie rezultatai patvirtina tikybos mokymo Gyvenimo prasmės ieškojimo problemiškumas ir krikščionybės atsakas 143 reikšmę bendrojo lavinimo mokyklose. Drauge tai įpareigoja tikybos mokytojus jautriau ir atidžiau vertinti mokinių tikėjimo paieškas. Daugiau kaip 60 proc. respondentų teigimu, tikėjimo augimui įtaką daro kiti asmenys. Tai liudija, jog tikėjimas yra gyvas, perduodamas iš kartos į kartą, o paprastų krikščionių gyvenimas yra tikėjimo tąsa. 8 proc. jaunimo tikėti Dievą paskatino gyvenimo nelaimės. 15 proc. apklaustųjų atsigręžė į Dievą per dvasines paieškas ir proto pastangomis. 5 proc. nurodė, kad jų dvasiniams ieškoji- mams įtakos turėjo religinio turinio knygos. Taigi 30 proc. respondentų tvirtino Dievą radę asmeninėmis pastangomis. 5 proc. apklaustųjų teigė, jog jie netiki Dievo. Pagal tyrimo duomenis galima konstatuoti, kad žmogus gali pažinti Dievą savo pastangomis, per mokslo paiešką ar liudijant tikinčiųjų bendruomenei. Dievo pažinimas suteikia žmogui ir daugiau pažinimo galimybių. Ši apklausa patvirtina religinio ugdymo būtinumą, nes žmogus yra atviras transcen- dentinei tikrovei. Jauniems žmonėms svarbu būti savo šeimos nariu, turėti santykį su Die- vu, rūpintis draugais, mokykla, gamta, šalimi, pasauliu. Prisirišimas prie ko nors svarbes- nio nei „aš“ skatina ieškoti gyvenimo prasmės. Tikybos pamokos padeda mokiniui geriau suprasti save, įprasminti savo egzistenciją, ieškoti gyvenimo prasmės per santykį su Die- vu. Reikėtų plačiau ir giliau žvelgti į religinio ugdymo paskirtį ir jo atnaujinimą bendrojo lavinimo mokykloje. Tai leidžia padaryti filosofijos ir teologijos mokslai.

Filosofiniai bandymai įsiskverbti į gyvenimo prasmės klausimą

Filosofija ir religija nuo seno nagrinėja esminius prasmės ir būties klausimus. Šiame straipsnyje nepretenduojama į gilesnę filosofinės minties analizę, tik pateikiamos kelios dabarties filosofijos autoritetų įžvalgos. Filosofijoje svarstoma M. Heideggerio iškelta mintis „kodėl yra Kažkas, veikiau nei būtų Niekis“. Juk daugelis tokio klausimo visai ne- kelia arba jis iškyla netikėtai. Teologija šį klausimą sieja su Dievu, kuris sukūrė pasaulį, ir su žmogumi, kuris kelia klausimą apie gyvenimo prasmę. Filosofai skverbiasi į dalykų esmę, nori juos pagrįsti, paaiškinti. Heideggeris atsisakė mąstyti metafiziškai, t. y. kalbėti apie būtį kaip apie „objektą“, atsisakė būties ir mąstymo santykio kaip subjekto – objekto, indukcinio – dedukcinio santykio. „Metafizika mąsto tiek, kiek ji esinį priešpastato tik kaip esinį, bet nemąsto apie pačią būtį.“12 Filosofas pažymi, jog būtis prabunda tik jei yra apčiuopiama toje gelmėje be pagrindo, toje bedugnėje. Būties ieškantis mąstymas prasideda ne logine analize, o kylančiu iš būties gelmės atsivėrimu, sutelktumu, kažko laukimu. Žmogus, klausdamas apie būties prasmę, sugeba pranokti save ir atsiverti būties švytėji- mui. Filosofas siūlo eiti ne būties ir mąstymo, o būties ir laiko sąsajos keliu. Pasak Heideg- gerio, žmogaus prasmės ieška gali būti pasiekta tik duodant sau laiko būti tyloje. Filosofas siūlo klausinėti gyvenimo ir klausytis, kas vyksta „čia ir dabar“. Gyvenimo prasmė vyksta mumyse, jei įsiklausome į nuolat atsiveriantį buvimą. Klausymui, įsiklausymui reikia su- laukti tinkamo momento. Žmogaus rūpestis yra egzistencija ir pats gyvenimas suteikia egzistencijai prasmę. Juk gyvenimas žmogui yra dovanojamas su pertekliumi ir gausiai. Pasak Heideggerio, žmogus turi būti susirūpinęs atrasti savo būties likimą, kad išsaugotų jos šviesą. „Troškimas ir viltis yra rūpesčio veržimasis.“13 Filosofas skatina prasmės ieškoti reflektuojant, susirūpinus, gręžiantis į buvimą ir duodant laiko pačiai esmei iškilti. Kada 144 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ

tai įvyks, niekas nežino. Ar įsiklausymo ir laukimo, buvimo „čia ir dabar“, dėkojimo už gyvenimą nuostatos vertinamos šiuolaikinėje visuomenėje, kai viskas nuolat keičiasi ir skubama iš pasaulio pasiimti tai, kas regima? Dialogo filosofai – M. Buberis, E. Levinas – kviečia į susitikimą, į atsivėrimą Kitam. Kitas asmuo – tai galimybė išeiti iš savęs, o kartu ir iš būties. Levinas kviečia mąstyti atsiveriant kitoniškumui – kitam asmeniui kaip visiškai kitokiam ir Dievui kaip absoliučiai anapusybei. Šios paralelės – Dievo (Begalinės idėjos) ir kito asmens kitoniškumo – ap- mąstymai aiškinami ir grindžiami vienas per kitą kuriant prasmines įtampas. Levinas kaip filosofas klausia, koks yra Dievo ryšys su mąstymu, mintimi, idėja? Ką reiškia Dievo idėja? Filosofas negrindžia mąstymo apreikštosios religijos tiesomis, o kelia filosofinį klausimą – prasmės klausimą: kokią prasmę žmogui teikia Dievas ar Jo idėja? Levinas atsiriboja nuo ontologinio mąstymo, kur Dievas mąstomas kaip aukščiausia būtybė, prilyginama mąstančiai būtybei, o žmogus savo pažinimo galiomis gali pažinti Jo buvimą ir veikimą. Filosofas kviečia kalbėti apie transcendencijos prasmę už tapatybės, už sąmonės suvokimo ribų, parodant, kaip Begalybės idėja reiškiasi mąstyme. „Begalybės idėja yra mąsty- mo užklausimas.“14 Dievo idėja yra žmoguje, jo vidaus gelmėje. Levinas siūlo mąstyti per Kitokio santykį, dvasios jautrumą. Begalybės poveikis sąmonei aprašomas per sąmonės išbudinimą, Kito užkalbinimą, kreipinį. Dievo meilės pajauta skatina žmogų jausti atsa- komybę už kitą asmenį, net keičiant jį. „Transcendencijos ir Begalybės anapus etinė reikš- mė gali būti parodoma, remiantis artimo artumu ir mano atsakomybe už kitą asmenį.“15 Levinas žmogiškumo prasmę mato kitame asmenyje, jo trapume, mirtingume, teigia, kad ji gali pasireikšti ligos, kančios, senatvės pavidalu. Kito asmens kreipimasis, jo klausimas, virstantis prašymu, maldavimas – liepimu, įpareigoja kitą asmenį prisiimti atsakomybę už kitą žmogų paklūstant Dievo įsakymui, kuris įvardijamas kaip Begalybės liudijimas. Kito veidas primena mano atsakomybę. Siekdamas būti atsakingas už kitą, žmogus turi būti laisvas ir nepriklausomas, kai priima požiūrį, įpareigojantį būti–kitam. Levino filosofijoje kito asmens veidas – tai nuoroda į Begalybę, į anapusybę. Tai lyg „pėdsakas, žymintis tokį ryšį su anapusybe, kuris negali būti betarpiškas, aki-vaizdus, čia-esantis“16. Per kito veidą Begalybė įgyja reikšmę asmenų santykiuose. Filosofas teigia, jog „klausimas apie mano teisę būti neatsiejamas nuo manyje esančios būties-dėl-kito“17. Levinas įsitikęs, kad artimo meilė – prasmingo gyvenimo apraiška ir esminė gyvenimo kryptis. Prasmės klausimą nagrinėja ir etika, kaip praktinės filosofijos dalis, kurioje žmogaus gyvenimo patirtis siejama su būtimi. Asmens veiksmus ir žmogaus elgesį lemia istorinis kultūrinis kontekstas. Žmonės siūlo visų pripažintus, formalius kriterijus, padedančius prasmei išsipildyti. Pasak J. Cottinghamo, veiksmai ar elgesys yra prasmingi, kai atitinka šiuos aspektus: • žmonėms jų veiksmai prasmingi, jei jie visiškai jiems atsidavę (šokėjai, gydytojai ir kt.); • žmonėms jų veiksmai prasmingi, jei teikia jiems gerovę (šeimoje, darbe, moksle); • žmonėms jų veiksmai prasmingi, jei jie yra pasirinkti ir laisva valia prisiimti; • veiksmai yra prasmingi, jei jie padeda siekti asmens užsibrėžtų tikslų18. Tai yra formalūs kriterijai, kad veiksmai būtų prasmingi, bet ar tai yra veiksniai, lemiantys gyvenimo prasmę? Juk ne veiksmai ir poelgiai kuria prasmę, o žmogus, keldamas Gyvenimo prasmės ieškojimo problemiškumas ir krikščionybės atsakas 145 klausimus, tikslus ir įprasmindamas savo veiksmus. Veiksmų prasmė atsiranda ne iš paties veiksmo, bet kai žmogaus veiksmai reikalingi visumai. Kai žmogus suvokia žodžio pras- mę, įvykio prasmę, pasaulio prasmę ir visa tai tampa jo gyvenimo tikslu, jis suvokia savo gyvenimo paskirtį. Juk kiekvienas turime priežastį gyventi, palikti savo indėlį aplinkai – pasauliui. Juk esame visumos dalis, atėję ne griauti, o rūpintis pasauliu ir kurti gerovę. Filosofijoje kalbama apie tai, kad visa, kas egzistuoja, įgyja prasmę tik visų dalių vienybėje. Norėdamas suvokti savo gyvenimo prasmę asmuo turėtų ieškoti gilesnės reiškinių esmės. Filosofai siekia paaiškinti. Prasminga yra būti „čia ir dabar“, nes pats pasaulio pažinimas ir gyvenimas yra vertingi. Prasminga būti, nes galiu būti dėl kito.

Krikščionybės atsakas į gyvenimo prasmės ieškojimus

Gyvenimo prasmės klausimas dažnai priskiriamas teologijai ir religijos mokslui. Kyla klausimas, ar teologija atsako į šį klausimą? Kaip ji geba pripažinti kitų mokslų siūlomas interpretacijas apie gyvenimo prasmę ir gali tai integruoti pateikdama savo specifinius atsakymus? Teologijos mokslas pripažįsta filosofijos mokslo atrastus žmogaus proto pažini- mo būdus ir dėsnius, bet teologijoje pažinimo kelias siejamas su Apreiškimu ir Šventosios Dvasios veikimu. Teologija remiasi tuo, kas yra anapus, Transcendencija, Dievu, tuo, kas žmogaus kasdieniam mąstymui ir moksliniam racionalumui nepasiekiama. Ar tuomet įmanoma kalbėti apie pažinimą? Teologija perėmė filosofijos mokslo pažinimo dėsnius – analogijos ir dialektikos pažinimo principus. Teologas H. Wagneris teigia, jog „Dievo pa- žinimas kaip panašumo atpažinimas įvairovėje gali būti laikomas pagrindiniu bet kokio religinio pažinimo būdu“19. Žmogus atpažįsta nematomą Dievą gamtos kūriniuose, istorijos įvykiuose, gyvenimo atsitikimuose ir tai išreiškia perkeltinės prasmės vaizdingais pa- lyginimais: „Viešpats – mano viltis“, „Dievas – mano uola“, „Šviesa naktyje“ „Kelias, tiesa ir gyvenimas“. Tokie simboliniai palyginimai padeda išreikšti vidinio pasaulio nuojautą, Dievo buvimo įžvalgą. Pagal dialektinio pažinimo principą Dievas suvokiamas tik per Jo priešingybę. Galima teigti, jog meilė suvokiama per neapykantą, išmintis – per kvai- lystę, gėris – per blogį, tikėjimas – nutolus nuo jo. Teologija teigia, jog Dievo buvimas ir veikimas priimamas tikėjimu ir žmogaus proto pastangomis, o siekiant Jį pažinti taikomi tarpusavyje derinami analogijos ir dialektikos pažinimo principai. Tikėjimas apima ne tik tiesas apie Dievą, bet ir žmogaus įsitikinimus, kaip sutvarkytas pasaulis ir žmogus20. Tikėjimas mėgina atsakyti, kas yra prasminga, o kas beprasmiška. Iki XX amžiaus Dievo buvimas buvo savaime suvokiamas reiškinys, egzistavęs visose gyvenimo srityse. Šiuolaikiniame pasaulyje Dievo buvimas nėra savaime suprantamas. Teologas J. Habermasas teigia: „Viešpatauja savitas savitarpio žmogiškojo tikrumo siekio ir abejonės Dievu santykis. Žmogiškojo tikrumo poreikis, atrodo, praryja Dievo buvimo tikrumą.“21 Šiuolaikinėje visuomenėje tikrumo praradimas ir skatina ieškoti saugumo, gyvenimo prasmės ar kažkokio gyvenimo pagrindo. Kaip religija atsako į gyvenimo prasmės ir Dievo pažinimo klausimą tokioje netikrumo atmosferoje? Žodis „religija“ (lot. religare) reiškia „vėl sujungti“, „atkurti, kas nutraukta“. Taigi religija susieja buvimą, pasaulį, gyvenimą su anapusine transcendencija. „Religija yra pasaulio samprata besiremianti Transcendencija.“22 Religijos pažinimo procesas gali vykti da- 146 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ

lyvaujant šv. Mišių liturgijoje, skaitant Šventąjį Raštą, analizuojant jo tekstą, liudijant gyvenimą meldžiantis, veikiant religinėje bendruomenėje. Religiniuose ritualuose žmo- gus gali susitikti, jausti, išgyventi Dievo veikimą dabartyje. Šventojo Rašto skaitymas – nuolatinis perskaitymas iš naujo – leidžia atpažinti begalinę Dievo meilę ir rūpestį žmogumi. Biblijos pasakojimo interpretacija paaiškina faktus, kurie vyksta žmoguje, laike, erdvėje, istorijoje. Malda – tai „širdies polėkis“, klausymasis Esančiojo, pokalbis su Dievu, žvilgsnio kreipimas gilyn. Malda asmeniui yra gyvybinis poreikis, stiprinantis žmogų dvasinėje kelionėje patiriant realaus ryšio su anapusybe išgyvenimus. Taigi religija apčiuopia „žemiškojo“ pasaulio ir transcendentinės tikrovės ryšį, o tai ir suteikia žmogui gyvenimo prasmę. Modernybė skatina iš naujo pažvelgti į tai, kas anksčiau buvo tarsi savaime suprantama. Beprasmybės patirtyje kyla klausimas, ar teologiniai pamąstymai gali padėti įveikti tarp realybės ir kažkur Esančiojo atsiradusią prarają žmogaus kasdienybės išbandymuo- se (priimant sprendimus, patiriant krizę, apėmus nuoboduliui, liūdesiui)? Popiežius Be- nediktas XVI enciklikoje Spe Salvi rašo: „Drąsos toliau veikti bei žengti gyvenimo keliu tada gali įkvėpti tik didelė viltis, tikra viltis.“23 Taigi gyvenimo prasmė sieja su viltimi. Prasmės netekimas nuvertina visus gyvenimo įvykius, veiksmus. Tokioje situacijoje žmogus aimanuoja, jog nėra nieko, dėl ko būtų verta gyventi. Žmogus kančią, liūdesį, netektį patiria kaip visišką, negrįžtamą santykių nutraukimą. Žinoma, kad asmuo sukurtas santykiams ir skleidžiasi per santykį. Gyvenimo prasmė išryškėja per šį santykį. Tai ne tiek konkretus santykis, kiek gilus ryšio su Transcendencija suvokimas. Religija padeda suvokti, kad Dievas leidžiasi sutinkamas ir tik Jis pripildo asmens širdį meilės, ramybės, paguodos, tiesos, pasitikėjimo. Tokia dvasinė gelmės patirtis atveria žmogui galimybę kurti pasitikėjimo Dievu ir žmonėmis kupinus santykius. Dievas yra amžina besąlygiška Meilė, leidžianti asmeniui patirti, kad jis yra priimamas toks, koks yra, su talentais ir netobulumais, be jokio užsitarnavimo, tik todėl, kad gyvena, kuria, rūpinasi savimi, kitų ir pasaulio gerove. Dievui kiekvienas žmogus yra „Jo mylimasis“, didžiausia vertybė, vienintelis ir brangiausias unikalus asmuo. Ši patirtis skatina tikinčiojo dvasinę brandą, nors gyvenime jis gali jaustis nesaugus ir blaškomas. Šis įsitikinimas yra asmens orumo ir vertės pajauta, nes žmogus sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą. „Die- vas ateidamas pas žmogų, įsikūnydamas duoda žmonijai patirti savo slėpinio gelmės pilnatvę.“24 Teologija aiškina, jog Dievas nori žmogui dovanoti amžinąjį gyvenimą – gyvenimą su Esančiuoju – ir atiduoti jam skirtus pažadus – meilės ryšį. Žmogus yra laisvas ir atsakingas už šio meilės ryšio puoselėjimą ir savo gyvenimo raišką pagal meilę. „Jei myli savo brolį, kurį matai, kartu regi Dievą, nes matai pačią Meilę, kurioje gyvena Dievas“ (šv. Augustinas). Tai gali tapti asmens gyvenimo tikslu. Dievas negali pateisinti žmogaus vilčių, jei jis nealksta, netrokšta, nelaukia, jei yra persisotinęs žemiškomis gėrybėmis. Tuomet nėra vietos Dievo dovanoms žmogaus širdyje. Viltis žmogui leidžia suvokti, kad Dievas kviečia kartu eiti, kurti, gyventi. „Vilties pamatas yra Dievas – ne koks nors Die vas, bet Dievas, turintis žmogišką veidą ir žmoniją kaip visumą.“25 Viltis – tai gyventi Dievo pažadu, didesnio gėrio, palaimos, atsinaujinimo troškimu. Gyvendamas ta viltimi žmogus pajunta išankstinę nuojautą, kur link turi eiti. Tikintysis atsiveria Aukščiausiojo Gyvenimo prasmės ieškojimo problemiškumas ir krikščionybės atsakas 147 globai, Jo meilei, dvasios stiprybei, kad kurtų tarpusavio meilės ryšius, nes žino, kad yra Dievo globojamas. Jei žmogus pasitiki Dievo veikimu, kasdien yra sustiprinamas ir atnaujinamas. Jis ir ligoje, kančioje, nesėkmėje jaučia dvasios stiprybę ir solidarumą su Esančiuoju. Šiuolaikiniam žmogui yra suteikta galimybė remiantis religiniais sprendimais pasiekti asmeninio gyvenimo prasmę ir pilnatvę. Tereikia tikėti Dievu, atsiverti šiam tikrumui ir kurti pasitikėjimo ryšius. Tas, kuris ieško, gali atrasti gyvenimo prasmę. Žmogus turi dažnai klausti savęs, ko ieško santykyje su savimi, kitu ir Dievu? Santykis su Dievu vaduoja žmogų iš egoizmo ir savo jėgas pervertinančio mąstymo, verčiančio kaupti, turėti, privalėti. Žmogus trokšta pažinti Dievą, pamilti ir siekti bendrystės su Slėpiniu. Dievo Dvasia padeda žmogui nugalėti silpnumą. „Pati Dvasia užtaria mus neišsakomais atodūsiais“ (Rom 8, 26). Gyvenimo prasmę garantuoja ne vien mūsų dedamos pastangos ir lydinti sėkmė, ko visiems reikia, bet ir Dievo teikiama galia ir malonė. Tikinčiojo viltis – tai Dievo vaikų gyvenimas Tėvo meilėje, Jėzaus širdyje, Dvasios vienybėje. Prasmę žinantis žmogus yra atidesnis Dievui, pasauliui, žmonių tarpusavio santykiams ir sau pačiam.

Išvados

Apibendrinus socialinių, filosofijos ir teologijos mokslų atsakymus apie gyvenimo prasmę galima teigti, jog tikybos mokymo mokykloje užduotis yra rūpintis dvasiniu mokinių ugdymu keliant egzistencinius klausimus ir ieškant į juos atsakymų. Atlikti tyrimai atskleidė, kad Lietuvos jaunimas gyvenimo prasmės ieškojimą sieja su savęs pažinimu, dvasinėmis vertybėmis, Dievu, santykiais su šeima ir draugais, ateities siekiais. Tikybos mokymo atnaujintos programos turėtų padėti mokiniui geriau pažinti ir suprasti save, įprasminti savo egzistenciją, ieškoti gyvenimo prasmės per santykį su Dievu. Tikybos mokytojams siūloma būti išradingiems, išmintingiems, parodant Dievo rūpestį žmogumi skatinti jau- nimą ieškoti gyvenimo prasmės, kritiškai vertinti visuomenės reiškinius. Gyvenime iš- lieka įtampa tarp žinomo ir nežinomo, individo ir bendruomenės, realybės ir slėpinio. Pasak V. Franklio, kiekvieną žmogų klausinėja gyvenimas, ir jis gyvenimui gali atsakyti tik prisiimdamas atsakomybę už savo paties gyvenimą26. Visuomenės socialinis, ekonominis, kultūrinis kontekstas daro įtaką žmogaus gyvenimo prasmės paieškoms. Prasmės klausimas siejamas su gyvenimo užduotimi, krypti- mi ir tikslu. Todėl žmogus nėra saugus socialiniu ir ekonominiu požiūriu. Filosofija skatina žmogų sąmoningai gilintis į gyvenimo prasmės klausimą. Svarstydama šį fenomeną ji vertina tik racionaliąją žmogaus mąstymo galią, tačiau tai nėra visavertis skverbimasis gilyn. Religija įtraukia asmenį į ieškojimo procesą, padėdama egzistenciškai pažvelgti į gyvenimo prasmę, kviesdama žmogų į kelionę – tikėjimo slėpinio ir savo gyvenimo prasmės link, kur Dievas žmogui taria: „tu esi visas Mano“, „tu esi Mano mylimasis“. Taip žmogus gali atsiskleisti ir yra išvaduojamas nuo klausimų apie gyvenimo prasmę. Kurti prasmingą gyvenimą – tai apsispręsti būti su Dievu – Meilės šaltiniu – ir gyventi pagal artimo meilės nuostatą. Moderniame pasaulyje žmogus atsigręžia į religiją kaip į dvasingumo šaltinį. 148 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ

NUORODOS

1 Tomlinson J. Globalizacija ir kultūra. Vilnius: Mintis. 2002. P. 21. 2 Ten pat. P. 30. 3 Rossiter G. Priežastys gyventi // Religinis ugdymas kaip praktinė teologija. Kaunas: Marijonų tal- kininkų centras. 2005. P. 124. 4 Reding J. Traversées. Recherche de sens et évangélisation dans une société morcelée. Bruxelles: Vie Ouvriére. 1992. P. 72. 5 Wagner H. Prasmė – prasmės ieška – gyvenimo prasmė // Acta Paedagogica Vilnensia. 2006. T. 17. P. 12. 6 Ten pat. P. 14. 7 Ten pat. P. 15. 8 Butkienė G., Kepalaitė A. Mokymasis ir asmenybės brendimas. Vilnius: Margi raštai. 1996. P. 135. 9 Lepeškienė V., Butkienė O. G., Steevens L., Werkhoven van W. Mokykla ant žmogiškumo pamatų. Vilnius: VPU. 2001. P. 36. 10 Leider R. J. Tikslo galia: kaip atrasti prasmę darbe ir gyvenime. Vilnius: Vaga. 2008. P. 22. 11 Merton T. Naujosios kontempliacijos sėklos. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2008. P. 49. 12 Heidegger M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 99. 13 Baranova J. Etika: filosofija kaip praktika. Vilnius: Tyto alba. 2002. P. 316. 14 Levinas E. Dievas ir filosofija // Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vilnius: Aidai. 2001. P. 180. 15 Ten pat. P. 186. 16 Judžentytė A. Įžangos žodis // Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vilnius: Aidai. 2001. P. 50. 17 Levinas E. Pastabos apie prasmę // Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vilnius: Aidai. 2001. P. 336. 18 Wagner H. Prasmė – prasmės ieška – gyvenimo prasmė (2) // Acta Paedagogica Vilnensia. 2007. T. 18. P. 14. 19 Ten pat. P. 17. 20 Boer de T. Filosofų Dievas ir Pascalio Dievas. Vilnius: Aidai. 2006. P. 170. 21 Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main. 1983. P. 67. 22 Wagner H. Prasmė – prasmės ieška – gyvenimo prasmė (2) // Acta Paedagogica Vilnensia. 2007. T. 18. P. 19. 23 Popiežius Benediktas XVI. Enciklika Spe salvi apie krikščionišką viltį. Kaunas: KIT. 2008. 35. P. 42. 24 Haegel P. Kristus – mūsų viltis. Vilnius. 2004. P. 42. 25 Popiežius Benediktas XVI. Enciklika Spe salvi apie krikščionišką viltį. Kaunas: KIT. 2008. 31. P. 38. 26 Frankl V. E. Žmogus ieško prasmės. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1998. P. 76.

LITERATŪRA

1. Baranova J. Etika: filosofija kaip praktika. Vilnius: Tyto alba. 2002. 2. Boer de T. Filosofų Dievas ir Pascalio Dievas. Vilnius: Aidai. 2006. 3. Butkienė G., Kepalaitė A. Mokymasis ir asmenybės brendimas. Vilnius: Margi raštai. 1996. 4. Frankl V. E. Žmogus ieško prasmės. Vilnius: Katalikų pasaulis. 1998. 5. Habermas J. Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main. 1983. 6. Haegel P. Kristus – mūsų viltis. Vilnius. 2004. 7. Heidegger M. Kas yra metafizika // Rinktiniai raštai. Vilnius: Mintis. 1992. P. 98–134. 8. Leider R. J. Tikslo galia: kaip atrasti prasmę darbe ir gyvenime. Vilnius: Vaga. 2008. 9. Lepeškienė V., Butkienė O. G., Steevens L., Werkhoven van W. Mokykla ant žmogiškumo pamatų. Vilnius: VPU. 2001. 10. Levinas E. Apie Dievą, ateinantį į mąstymą. Vilnius: Aidai. 2001. Gyvenimo prasmės ieškojimo problemiškumas ir krikščionybės atsakas 149

11. Merton T. Naujosios kontempliacijos sėklos. Vilnius: Katalikų pasaulis. 2008. 12. Popiežius Benediktas XVI. Enciklika Spe salvi apie krikščionišką viltį. Kaunas: KIT. 2008. 13. Reding J. Traversées. Recherche de sens et évangélisation dans une société morcelée. Bruxelles: Vie Ouvriére. 1992. 14. Religinis ugdymas kaip praktinė teologija. Kaunas: Marijonų talkininkų centras. 2005. 15. Tomlinson J. Globalizacija ir kultūra. Vilnius: Mintis. 2002. 16. Wagner H. Prasmė – prasmės ieška – gyvenimo prasmė // Acta Paedagogica Vilnensia. 2006. T. 17. P. 9–17. 17. Wagner H. Prasmė – prasmės ieška – gyvenimo prasmė (2) // Acta Paedagogica Vilnensia. 2007. T. 18. P. 8–23. Gauta: 2009 03 19 Parengta spaudai: 2010 01 25

Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ COMPLEXITY OF MEANING OF LIFE SEARCH AND THE RESPONSE OF THE CHRISTIANITY Summary

Aren’t we afraid nowadays of raising questions: what is it that gives meaning to our lives; what is the source of vitality and whether faith is able to help a human to give meaning to his or her life? The objective of the article is to discuss the issue of person‘s meaning of life as an issue of a contemporary human in relation to faith. In the introduction the impact of the globalized world on a personality is identified. The modern world has dissipated the space of locale, systems and traditions, and created the conditions for the development of distant relationship between persons, nations and cultures. A contemporary human confronts many challenges, abun- dance of possibilities, indeterminacy of value orientations, and the pressure of economic laws. All this impels us to reflect upon deciding where to go, why to choose one or another direction, or avoiding transition into impersonal agent in the stream of ever-changing information. The experience of unsafety brings a person back to the introspection, self-examination and search for spiritual depth in religion. The first part discusses the social configurations of Western society in relation to person’s life destination search. The legitimacy of the problem of the meaning of life in human arises when the meaning of his or her life becomes “fragile”. What are the values on which a human builds while developing his goals of life? Modern society interposed individualism. Sociologist Beck ascribed the following elements of individualism: liberati- on; loss of stability and new social control. The consequence of these processes is fear and sense of insecurity in humans. Although the opportunities for a person have expanded, however, they got trapped into existing illusions implying that one can create, manage and control everything. Therefore, failure intimidates, causes anxiety or even a threat to the meaning of life. The second part presents the data of the research done on the search of meaning of life among Lithuanian Catholic youth. The research confirms the importance of religious education in favour of a person as a religious and spiritual being. It is viable for young people to be a member of their family or society and to maintain relation with God, take care of friends, school, nature, country and the world. Attachment to something larger than your inner “self” is a significant condition for the search of meaning of life. Following the renewed programs of religious education, with the help of the content of the classes it is sought to assist a learner to better learn and comprehend him or her self, give meaning to their existence and look for the meaning of life in relation to God. In the third part of the article the concepts of the meaning of life are discussed based upon the thoughts of famous philosophers M. Heidegger and E. Levin. The philosophy of M. Heidegger suggests the idea of “Why is there something rather than nothing?” Theology relates this question to God who created the world and a man, who was asking about the meaning of life. The philosophers are in search of the core ideas seeking to give explanation to things with the help of human mind. According to Heidegger, the meaning of human life rests 150 Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ

in the being “here and now” because there is life and cognition. Philosopher E. Levin emphasized the idea of Infinity lying inside a human, channeling him or her towards the relation to the other. Meaningful existence and act comes when people bring their input into the whole. It is meaningful to be, as there is the world and the other outside. In conclusion, the response of the Christianity is given to the searching of meaning of life. Can theological contemplation help to overcome the abyss that developed between the reality of the Existing, and the trivial challenges (crises, solutions, sorrow, and boredom)? The loss of the meaning deprives all events and actions of our lives. A human perceives suffering, failure and sorrow as a total and irreversible termination of the relations. We know that a person is created for relationship and unfolds in relationship. The meaning of life develops out of the relation of being, creating and giving. Not only is it a particular relation but also represents a deep understanding of and setting up a relation with God. When a human believes that God is an eternal and unconditional love, given for granted, just because we are, he or she gains inner strength. In intimacy with God, the experience of the believer grows, and the person matures in all senses, although in external life he or she can be insecure or dispelled. Hope to a human allows perceiving that God takes each person as he or she is, calls him by name, bestows him or her with grace and promises to be with them forever. The human perceiving of the meaning of life is attentive and maintaining the relationship with God, the world, other people and him or her self. To create a meaningful life is to choose to be with God – the source of Love.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: tikybos mokymas, gyvenimo prasmė, globalizacija, individualizacija, transcendentinė tikrovė, būtis, buvimas su kitu, santykis su Esančiuoju, viltis. KEY WORDS: religious education, meaning of life, globalization, individualization, transcendent reality, existence, co-existence with others, relationship with the “Existing” (Exodus 3:14), hope.

Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ – rel. m. mg. VPU, IF Katalikų tikybos katedra, T. Ševčenkos g. 31-217, Vilnius. Darbo tel. (8 5) 233 9914. El. paštas [email protected]. Religijos mokslų teorija ir praktika, Tikybos mokymo bendrosios programos ir religinio ugdymo metodika. Rita Giedrė RUGEVIČIŪTĖ – Rel sc. Lic., VPU, Faculty of Catholic religion, T. Ševčenkos g. 31-217, Vilnius. Tel.: 370 5 233 9914, e-mail: [email protected]. Theory and practise of religion teaching, General Catholic religion teaching program and methodology of religion education. ISSN 1392-7450 bažnyčios istorija SOTER 2010.33(61)

Tadeusz KASABUŁA Balstogės universitetas

Język litewski w duszpasterstwie w dekanatach Kowno i Kupiszki w drugiej połowie XVIII wieku

Kad galėtų kokybiškai plėtoti sielovadą, Bažnyčia, kreipdamasi į tikinčiuosius, turėjo kreipti dėmesį ne tik į kalbėji- mo turinį, bet ir į pačią kalbą. Plėtodami sielovadą Lietuvoje, katalikų dvasininkai susidūrė su iššūkiu, kadangi tam tikrų Lietuvos regionų žmonės, ypač valstiečiai, suprato tik lietuviškai, o polonizuota bajorija kalbėjo ir lenkiškai. Šiame straipsnyje lietuvių kalbos vartojimo liturgijoje problematika XVIII a. antrojoje pusėje atskleista remiantis Kauno ir Kupiškio dekanatų pavyzdžiais. In order to perform pastoral activities effectively, the Church had to pay attention not only to the content of speeches but also to the language itself when addressing churchgoers. Catholic priests were faced with this challenge in certain Lithuanian regions where people, peasants in particular, knew only Lithuanian, while Polonized gentry did not have any problems when Polish was spoken. This article discusses the issue of the use of Lithuanian in liturgy on the example of deaneries of Kupiškis and Kaunas in the second half of the 18th century.

Wstęp

Problematykę zakreśloną tytułem referatu oparłem na badaniach własnych dotyczących dwóch dekanatów, tych mianowicie, w których sprawa języka litewskiego w nabożeń- stwach była wówczas aktualna. Obiektem badań są dekanaty: kowieński i kupiszski. Analizie poddałem dekanat Kupiszki, zdaje się najbardziej litewski spośród dekanatów litewskiej części diecezji wileńskiej i dekanat Kowno. Nie bez znaczenia był fakt, że dla tych dwóch dekanatów posiadamy doskonały, niezwykle nośny w treści nas interesujące materiał źródłowy w postaci kompletu protokołów wizytacji kanonicznych dla dekanatu kowieńskiego z roku 1782, zaś dla dekanatu kupiszskiego – również bogate w treść i równie kompletne źródło, mianowicie opisy parafii tegoż dekanatu z roku 1775, powstałe jako odpowiedź na ankietę rozpisaną przez biskupa wileńskiego Ignacego Massalskiego. Celem artykułu jest ukazanie, w jakim języku była prowadzona praca duszpasterska w wymienionych dekanatach. 152 Tadeusz KASABUŁA

Charakterystyka dekanatów Kowno i Kupiszki

Dane statystyczne z drugiej połowy XVIII w. dla diecezji wileńskiej zdają się wskazywać, że badane jednostki administracji kościelnej należały w tym czasie do kategorii dekanatów największych, zarówno pod względem liczby miejscowości, jak i mieszkańców. Dekanat kowieński w badanym okresie obejmował 651 miejscowości z ponad 56.000 ludności. De- kanat Kupiszki prezentował się pod tym względem jeszcze bardziej okazale: w roku 1783 w 762 miejscowościach mieszkało 95.260 osób. Porównywalne z nimi były dekanaty: bra- sławski, liczący niewiele ponad 70.000 i olwicki z liczbą ponad 67.000 wiernych Kościoła rzymskokatolickiego na ogólną liczbę 987.000 katolików obrządku łacińskiego zamiesz- kujących diecezję wileńską1. Były to dekanaty, jak na tę diecezję, dość gęsto zaludnione. Pod względem terytorialnym oba należały do kategorii dekanatów średniej wielkości: kupiszski liczył ok. 8.000 km2, zaś kowieński nieco ponad 7.000 km2 przy średniej na dekanat dla terytorium diecezji wileńskiej wynoszącej 8.692 km2 2. W skład dekanatu Kowno w czasach stanisławowskich wchodziło 19 parafii z 18 koś- ciołami filialnymi i kaplicami publicznymi, zaś do dekanatu Kupiszki należały 24 parafie, na terenie których doliczono się dziewięciu kościołów filialnych i kaplic publicznych3. Oba dekanaty były dość jednolite pod względem wyznaniowym i narodowościowym. Zdecydowanie przeważali w nim katolicy obrządku łacińskiego – ponad 58.000 wiernych w dekanacie Kowno i nieco ponad 95.000 w dekanacie Kupiszki, niewielu było protestantów, głównie w miastach – blisko 4.000 w obu dekanatach (w tym w Kownie ok. 500 i w parafii Birże w dekanacie Kupiszki – ok. 3.000), prawosławnych – ok. 700, z czego 290 w dekanacie kowieńskim i ok. 400 w kupiszskim. We wschodniej części tegoż dekanatu znajdowały się nieliczne enklawy bohomilów. Analizowane akta wizytacji z 1782 roku nie zawierają, niestety, informacji o ludności unickiej. Terytorium dekanatu zamieszkiwało w tym czasie także ok. 15.000 Żydów, z czego 10.000 w dekanacie kowieńskim i 5.000 w kupiszskim. Mozaikę narodowościową i religijną uzupełniała niewielka liczba Tatarów i Cyganów. Pod względem narodowościowym omawiane dekanaty należały do najbardziej litewskich spośród wszystkich dekanatów ówczesnej diecezji wileńskiej. Trudno o bliższe dane, nawet szacunkowe, jako że nie prowadzono wówczas żadnych statystyk dotyczą- cych wprost składu narodowościowego, chociażby dlatego, że pojęcie narodowości było w XVIII stuleciu pojęciem względnym, jeszcze niezdefiniowanym4.

Duchowieństwo katolickie obrządku łacińskiego dekanatów Kowno i Kupiszki

Duchowny kanonicznie instytuowany na beneficjum parafialne przyjmował tym samym na siebie odpowiedzialność za sprawy duszpasterskie w oddanej jego pieczy jednostce administracji kościelnej. To na proboszczu przede wszystkim spoczywał obowiązek gło- szenia Słowa Bożego, katechizowania i sprawowania sakramentów świętych. Powinien też troszczyć się o życie religijno-moralne parafian, napominać ich, piętnować i karcić występki natury moralnej i obyczajowej. Skuteczność pracy duszpasterskiej na terenie rdzennej Litwy uwarunkowana była nie tylko odpowiednim przygotowaniem teologicz no-filozoficznym, ale – co istotne – stopniem znajomości języka litewskiego. O ile bowiem Język litewski w duszpasterstwie w dekanatach Kowno i Kupiszki w drugiej połowie XVIII wieku 153 dla warstw wyższych język polski dawno przestał być językiem obcym, o tyle włościanie, większa część mieszczan i służba posługiwali się najczęściej wyłącznie językiem narodo- wym – litewskim5. Dalszych, wnikliwych badań wymaga kwestia dwujęzyczności, czy wielojęzyczności szlachty litewskiej. Problematyka ta bowiem w dotychczasowej historiografii nie jest roz- poznana na tyle, by formułować wnioski ostateczne. Nieco światła na tę kwestia rzuca następująca okoliczność. Warto zauważyć, że prawie wszyscy duchowni analizowanego tu okresu, prowadzący duszpasterstwo w dekanatach „litewskich”, dysponowali znajomoś- cią języka litewskiego. Ponieważ zaś wywodzili się niemal wyłącznie spośród szlachty, z rzadka spośród mieszczaństwa, do wyjątków należeli księża pochodzenia plebejskiego, a w Akademii Wileńskiej, ani w seminarium duchownym wileńskim języka litewskiego nie nauczano, jego znajomość mogli wynieść tylko z domu rodzinnego.

Tab. 1. Pochodzenie, wiek i staż kapłański proboszczów dekanatu Kupiszki w 1775 roku

Pochodzenie (woje Rok L.p. Parafia Proboszcz Wiek wództwo lub powiat) święceń 1. Abele Józef Antoni Szukszta pow. kowieński 59 1747 2. Birże Michał Rubowicz pow. upicki 51 1749 3. Dusiaty Tomasz Wildziewicz pow. wiłkomierski 31 1774 4. Hanuszyszki Kajetan Wziękowicz Żmudź 35 1763 (kanonik regularny od pokuty) 5. Komaje Franciszek Klikowicz pow. oszmiański 45 1756 6. Krewny Andrzej Dudkowski pow. oszmiański 43 1755 7. Kryniczyn Jan Hieronim Szarkiewicz pow. wiłkomierski 44 1761 8. Kupiszki Tadeusz Miłosz pow. kowieński 32 1767 9. Kwetki Wawrzyniec Miłoszewicz Żmudź 34 1766 (kanonik regularny od pokuty) 10. Podbirże Gaspar Szarkiewicz pow. wiłkomierski 48 1755 11. Ponedel Benedykt Korwin Milewski pow. wiłkomierski 42 1760 12. Poniemuń Onufry Sudorski woj. krakowskie 36 1762 (kanonik regularny od pokuty) 13. Popiel Szymon Jaksztowicz Kurlandia 53 1748 (kanonik regularny od pokuty) 14. Poswol Piotr Paweł Chociatowski pow. wiłkomierski – 1765 15. Rakiszki Kazimierz Sawrymowicz pow. wiłkomierski 58 1740 16. Skopiszki Ignacy Dunin Borkowski woj. wileńskie 45 – 17. Subocz Franciszek Sawrymowicz (komendarz) pow. wiłkomierski 31 1769 18. Swiadoście Ignacy Wolbek pow. mozyrski 40 – 19. Uciana Tadeusz Lubart Kołyszko pow. wiłkomierski 38 1762 20. Uszpole Michał Korgawt pow. kowieński 59 1751 21. Wiżuny Jan Tadeusz Smolski woj. podlaskie 41 1760 22. Wobolniki Piotr Toczyłowski woj podlaskie 34 1765

Źródło: CAHL, f. 694–I–3465, Statystyczne wiadomości o parafiach dekanatu kupiskiego, 1775, passim. 154 Tadeusz KASABUŁA

W tym kontekście na uwagę zasługuje fakt, że w części diecezji, w której skuteczność przepowiadania była uwarunkowana znajomością języka ludu, z rzadka jedynie zdarzało się, by posługę duszpasterską pełnił duchowny języka tego nie znający lub władający nim w stopniu nie pozwalającym na swobodny kontakt z wiernymi.

Tab. 2. Pochodzenie, wiek i staż kapłański proboszczów dekanatu Kowno w 1783 roku

L.p. Parafia Proboszcz Pochodzenie Wiek Rok (województwo lub powiat) święceń 1. Bobty ks. Antoni Romaszkiewicz pow. upitski 54 1759 2. Dorsuniszki ks. Adam Józefowicz – 45 1758 3. Giegużyn ks. Żukowski pow. wiłkomierski 36 1774 4. Jezno ks. Ksawery Bohusz woj. wileńskie 37 – 5. Kietuwiszki ks. Jerzy Żeromski woj. trockie 49 1757 6. Kormiałów ks. Kazimierz Rapszewicz pow. wiłkomierski 48 1764 7. Kowno ks. Michał F. Frąckiewicz pow. wiłkomierski 66 1748 (dziekan) 8. Poniemoń ks. Mateusz Krajewski Księstwo Żmudzkie 45 1769 9. Poporcie oo. Dominikanie – – – 10. Preny ks. Michał F. Karpowicz woj. brzesko-litewskie 39 1767 11. Rumszyszki ks. Jerzy Prusewicz pow. kowieński 68 1750 12. Skorule ks. Adam Okmiański pow. kowieński 38 1768 13. Stokliszki ks. Wawrzyniec Sylwestrowicz Księstwo Żmudzkie 32 1774 14. Sumiliszki ks. Józef Kibitlewski Ziemia Wiska 45 1770 15. Użugość ks. Kazimierz Januszkiewicz woj. wileńskie 44 1763 16. Wendziagoła ks. Antoni Międzygórski pow. upistski 30 1777 (komendarz) 17. Wysoki Dwór oo. Dominikanie – – – 18. Zośle ks. Ignacy Korsak – 40 – 19. Żyżmory ks. Romanowski pow. kowieński 56 1752

Źródło: Vyskupo Ignoto Jokūbo Masalskio Kauno dekanato vizitacija 1782 m. Sudarė ir parengė V. Jogėla. Vilnius. 2001.

Z analizy materiału źródłowego zestawionego statystycznie znać, że większość be- neficjatów obu dekanatów pochodziło z terenów, na których ludność litewska stanowiła monolit, większość lub znaczny procent. Były to powiaty: wiłkomierski (11 proboszczów i komendarzy), kowieński (6), upicki (2). Czterech pochodziło ze Żmudzi, trzech z wi- leńskiego, dwóch z oszmiańskiego. Nadto po jednym z Kurlandii, powiatu mozyrskiego i brzeskiego, a tylko czterech z ziem koronnych. Godnym odnotowania jest fakt, że proboszczami aż czterech parafii dekanatu Kupiszki (Hanuszyszki, Kwetki, Poniemuń i Popiel) byli duchowni zakonu kanoników regularnych od pokuty, zwani na ziemiach Rzeczypospolitej markami6. Związani oni byli z niewielkim, liczącym pięciu zakonników, konwentem w Poniemuniu, a przy parafiach w Kwetkach i Popielu założyli rezydencje po trzech zakonników w każdej. Markowie mieli też rezyden- cję (trzech zakonników) w parafii Jużynty7. Wszystkie parafie obsadzone przez marków, z wyjątkiem Jużynt, stanowiły jedno skupisko, sąsiadowały bezpośrednio ze sobą i były ulo- Język litewski w duszpasterstwie w dekanatach Kowno i Kupiszki w drugiej połowie XVIII wieku 155 kowane przy granicy z Kurlandią8. Nie znamy pochodzenia tychże zakonników, ale posiadamy sprawdzone dane, że wszyscy biegle posługiwali się językiem litewskim, niektórzy znali też łotewski. W dekanacie kowieńskim dwie parafie (Poporcie i Wysoki Dwór) obsługiwali dominikanie. Choć nie wiemy skąd pochodzili, to z całą pewnością możemy stwierdzić, iż biegle mówili po litewsku, jako że ich podstawowym zadaniem było prowadzenie misji parafialnych, podczas których znajomość języka litewskiego, a po części i łotewskiego była niezbędna. Acta actorum biskupa wileńskiego zawierają liczne aprobaty do prowadzenia ta- kich misji udzielone zakonnikom ze wspomnianych dwóch konwentów.

Znajomość języka litewskiego wśród duchowieństwa

Tab. 3. Znajomość języków obcych wśród proboszczów dekanatu Kupiszki w 1775 roku*

L.p. Proboszcz Parafia Języki obce 1. Józef Antoni Szukszta Abele łacina, litewski 2. Michał Rubowicz Birże łacina, litewski, łotewski, niemiecki 3. Tomasz Wildziewicz Dusiaty łacina, litewski 4. Kajetan Wziękowicz Hanuszyszki łacina, litewski 5. Franciszek Klikowicz Komaje łacina, litewski, niemiecki 6. Andrzej Dudkowski Krewny łacina, litewski 7. Jan Hieronim Szarkiewicz Kryniczyn łacina, litewski, łotewski 8. Tadeusz Miłosz Kupiszki łacina, litewski 9. Wawrzyniec Miłoszewicz Kwetki łacina, litewski, początki łotewskiego 10. Gaspar Szarkiewicz Podbirże łacina, litewski, łotewski 11. Benedykt Korwin Milewski Ponedel łacina, litewski 12. Onufry Sudorski Poniemuń łacina, początki litewskiego, węgierski, cer- kiewnosłowiański 13. Szymon Jaksztowicz Popiel łacina, litewski, łotewski 14. Piotr Paweł Chociatowski Poswol łacina, litewski 15. Kazimierz Sawrymowicz Rakiszki łacina, litewski, łotewski 16. Ignacy Dunin Borkowski Skopiszki łacina, litewski 17. Franciszek Sawrymowicz Subocz – 18. Ignacy Wolbek Świadoście łacina, litewski 19. Tadeusz Lubart Kołyszko Uciana łacina, litewski 20. Michał Korgawt Uszpole łacina, litewski 21. Jan Tadeusz Smolski Wiżuny łacina, litewski 22. Piotr Toczyłowski Wobolniki –

* W tabeli wśród języków obcych nie wyszczególniono znajomości języka polskiego, gdyż, jak zaznaczono w ankiecie, „jego znajomość wszystkim duchownym rzymskokatolickim Rzeczypospolitej jest oczywista”. Źródło: CAHL, f. 694–I–3465, Statystyczne wiadomości o parafiach dekanatu kupiskiego, 1775, passim.

Dane z parafii dekanatu Kupiszki z roku 1775 expressis verbis stwierdzają, że wszyscy proboszczowie spośród duchowieństwa diecezjalnego pracujący w tymże dekanacie znali język litewski. W oparciu o te dane można z dużą dozą prawdopodobieństwa stwierdzić, 156 Tadeusz KASABUŁA

że tym bardziej wikariusze, na temat których w źródłach nie mamy wiele informacji, po- sługiwali się językiem litewskim; wszak to oni głównie parali się duszpasterstwem wśród ludu. Natomiast o znajomości litewskiego wśród duchownych diecezjalnych dekanatu ko- wieńskiego można wnioskować jedynie z danych dotyczących miejsca ich pochodzenia. Nie dają one stuprocentowej pewności, co do znajomości przez wszystkich języka ludu, jednak fakt, że na 22 tylko jeden z nich (proboszcz parafii Sumiliszki) urodził się w Ko- ronie pozwala z dużą dozą prawdopodobieństwa stwierdzić, iż tu sytuacja wyglądała nie inaczej, niż w dekanacie Kupiszki9. Kwerenda źródeł z drugiej połowy XVIII wieku wykazała, iż problem braku znajo- mości języka litewskiego wśród duszpasterzy w parafiach czysto litewskich, o przewadze ludności narodowości litewskiej, bądź znacznym jej odsetku praktycznie nie istniał. Za- notowano zaledwie dwa przypadki, mianowicie w parafiach Dubinki i Muśniki (obie w dekanacie pobojskim), że parafianie wśród kilku zarzutów stawianych swemu plebanowi czynili i ten, iż nie zna on języka litewskiego, skutkiem czego wierni są zmuszeni korzystać z posługi duszpasterskiej w parafiach sąsiednich, gdzie duchowni w posługiwaniu się ję- zykiem litewskim nie mieli trudności. W upomnieniu skierowanym do proboszcza parafii Muśniki, położonej wprawdzie w dekanacie pobojskim, ale bezpośrednio przy granicy z dekanatem kowieńskim, biskup pisał z oburzeniem: „Niedopuszczalne jest, że Wielmożny Pan nie umiejąc sam litewskiego języka, mówiących tylko tym językiem do innych odle- glejszych odsyłasz kościołów, a co gorsza konających, nie rozumiejąc co mówią, na śmierć dysponujesz.”10 Biskup Massalski, idąc za wskazaniami synodów diecezjalnych11 dbał o to, by na te beneficja parafialne udzielać prowizji tym tylko duchownym, którzy mogli wykazać się znajomością języka ludu12. Dbali o to także sami kolatorzy, którzy na beneficja parafialne prezentowali bądź wprost swoich krewnych, bądź duchownych, co do których mieli przekonanie, że pozostaną lo- jalni nie tylko wobec władzy kościelnej, lecz także, a może przede wszystkim, wobec nich samych. Dawało im to niejaką pewność, że na swych poddanych będą mogli oddziaływać pośrednio także z ambony. By tak było, prezentowany duchowny musiał władać językiem ludu. W tym punkcie była to polityka zbieżna z życzeniem władz kościelnych, chociaż motywacje były zgoła odmienne. Biskupowi zależało przede wszystkim na skuteczności przepowiadania, kolatorom – na utrzymaniu w ryzach i kontroli swych poddanych.

Język litewski w nabożeństwach

Chociaż językiem liturgii w Kościele katolickim zachodnim była łacina, to jednak język zro- zumiały dla ogółu potrzebny był do ważności przy sprawowaniu sakramentów pokuty (by spowiedź była ważna duchowny musiał przynajmniej rozumieć, co mówi penitent i w języku dla niego zrozumiałym musiał udzielić pouczenia), przy sakramencie małżeństwa (pytania kierowane do nowożeńców musiały być dla nich zrozumiałe), przy sakramencie chrztu, kiedy duchowny winien prowadzić dialog z rodzicami dziecka i chrzestnymi i podczas sakra- mentu namaszczenia chorych, którego wówczas udzielano niemal wyłącznie wraz z wiaty- kiem, a więc połączony on był z sakramentem pokuty. Ponadto, co oczywiste, nie było sensu głosić kazań, ani nauczać katechizmu w języku, którego nie rozumieli ci, do których nauki Język litewski w duszpasterstwie w dekanatach Kowno i Kupiszki w drugiej połowie XVIII wieku 157 były kierowane. Znajomość języka miejscowej ludności potrzebna była także duchownemu w trakcie normalnych kontaktów z wiernymi, zwłaszcza podczas wizyt duszpasterskich w domach tzw. kolędzie, podczas której, oprócz modlitwy i rozmowy, sprawdzano znajomość prawd wiary. Krótko mówiąc, znajomość języka litewskiego w pracy duszpasterskiej wśród ludności dekanatów kowieńskiego i kupiszskiego była niezbędna. Wiele światła na tę problematykę rzuca lektura agend, inaczej rytuałów, mających ce- chy podręcznika sprawowania sakramentów oraz innych obrzędów i czynności liturgicznych. Wydań ich z wieku XVII i XVIII, bądź wileńskich, bądź innych z przeznaczeniem na Wielkie Księstwo Litewskie zachowało się dość dużo13. Najstarsza znana agenda pochodzi z roku 1616. Mieszczą się w niej nie tylko formularze pytań przy udzielaniu chrztu św., zawarciu małżeństwa i podawaniu wiatyku choremu w językach w kolejności: polskim, litewskim i niemieckim, ale też we wszystkich tych językach krótkie przemowy kapłańskie przy poszczególnych sakramentach. Są to pouczenia skierowane do ojców chrzestnych po chrzcie, następnie pouczenia świadków obecnych przy ślubie i wreszcie słowa pokrze- pienia chorego przy namaszczeniu olejem chorych. Te same teksty krótkich przemówień w trzech językach, z litewskim na drugim miejscu, pojawiają się w agendzie z roku 1630. Poczynając od połowy wieku XVII pojawia się w owych rytuałach, na skutek reformy try- denckiej, zmieniona redakcja tekstu liturgicznego. Stosuje się już do niej najbliższa znana nam edycja wileńska z roku 164714. Zamieszcza ona oprócz formularzy przy chrzcie i ślubie po polsku, litewsku i po niemiecku, również i po łotewsku. Trójjęzyczne pytania i odpowiedzi przy chrzcie i ślubie (po polsku, po litewsku i po niemiecku) ma kolejne wydanie tegoż rytuału z roku 165615. Tekst wydań następnych z lat 1679, 1691, 1700, 1735 i 1743 pozostał już nie zmieniony; są one wszystkie czystym przedrukiem niniejszego16. W roku 1776 biskup Massalski w liście pasterskim poczynił obietnicę, że ustali i poda do wiadomości publicznej jeden zunifikowany dla całej diecezji porządek świątecznej służ- by Bożej17. O obietnicy swojej Biskup czy zapomniał, czy też realizację jej odłożył do czasu bardziej sprzyjającego recepcji nowatorskich działań, faktem jest, że nigdy jej nie spełnił. Układ nabożeństw i Mszy św. niedzielnych był w większości parafii wypadkową inwencji twórczej plebanów, lokalnych potrzeb i możliwości oraz konkretnych, stawianych przez wizytatorów wymagań. Nie może zatem dziwić fakt, że sprawowanie niedzielnej służby Bożej w poszczególnych parafiach, jakkolwiek w zasadzie oparte na tym samym schema- cie, w rzeczywistości różniło się w zależności od wielkości placówki duszpasterskiej, liczby pracujących tam duchownych i całego szeregu innych pomniejszych uwarunkowań. Generalnie porządek niedzielnej i świątecznej służby Bożej w parafiach dekanatów ko- wieńskiego i kupiszskiego rozpoczynał się śpiewem Godzinek o Najświętszej Maryi Pan- nie na pół godziny przed rozpoczęciem pierwszej Mszy św., tzw. prymarii, w czasie gdy wierni schodzili się do kościoła. Godzinki śpiewał organista sam przy wtórze organów lub pozytywu po polsku lub po litewsku. Znany mi litewski tekst tego nabożeństwa z połowy XVIII wieku zawiera wiele określeń wziętych z języka polskiego, co wiązało się zapewne z trudnością przy przekładzie. Trudno było znaleźć odpowiedniki litewskie niektórych typowych dla języka polskiego sformułowań. W czasie owej pierwszej, czytanej Mszy św. lud śpiewał różaniec po litewsku. Po pierwszej Mszy św. rozpoczynano przygotowanie do uroczystej, śpiewanej Mszy św. – sumy. Rozpoczynała się ona około południa aspersją 158 Tadeusz KASABUŁA

i – latem – procesją wokół kościoła. Po sumie odprawiano suplikacje przed wystawionym Najświętszym Sakramentem. Dla nas w tej chwili ważne jest, co działo się po tym na- bożeństwie. Po suplikacjach głoszono kazanie lub naukę katechizmową. W 19 parafiach dekanatu kupiszskiego na 22 wówczas istniejące, kazania i nauki głoszono wyłącznie po litewsku, w dwóch parafiach (w Poniemuniu i Wiżunach) wygłaszano dwa kazania: po polsku i po litewsku – proboszczowie obu tych parafii pochodzili z ziem koronnych – więc zapewne głosili kazania po polsku, zaś wikariusze – Litwini – po litewsku. W niewielkiej parafii Krewno, jak podał proboszcz „kazanie lub nauka nie zawsze bywa”18. Nieco inaczej sprawa języka w kazaniach i nauczaniu katechizmowym przedstawiała się w dekanacie kowieńskim, gdzie szlachta, zdaje się, była bardziej spolonizowana. Tam przepowiadanie wyłącznie w języku litewskim odnotowano w pięciu parafiach (na 19 w granicach tego dekanatu). Były to parafie: Stokliszki, Zośle, Użugosz, Preny i Poniemoń (nie mylić z Poniemuniem w dekanacie Kupiszki). W 11 parafiach kazania głoszono i katechizmu nauczano na przemian: w jedną niedzielę po litewsku, w następną po polsku. Taki stan rzeczy można tłumaczyć większym, niż w dekanacie Kupiszki stopniem spo- lonizowania szlachty i mieszczan oraz faktem, iż przebywali tu, zwłaszcza w miastach, przybysze z ziem koronnych. Jedynie w dwóch parafiach, mianowicie w Sumiliszkach i Kietuwiszkach wyraźnie zaznaczono, iż przepowiadanie ma miejsce wyłącznie po polsku. Informacja ta nieco zaskakuje, zwłaszcza, że w parafiach sąsiednich kazania głoszono bądź wyłącznie po litewsku, bądź na przemian: po litewsku i po polsku. Wydaje się, że sytuacja ta mogła być spowodowana czasowym brakiem duchownego biegle władającego językiem litewskim. Z parafii Giegużyszki nie mamy na temat żadnych danych19. Wydaje się konieczne poczynić tu jedną uwagę. Nie wszystkie przekazy źródłowe mó- wią wprost o języku głoszonych kazań. Zwłaszcza dotyczy to dekanatu Kupiszki. Niektó- rzy proboszczowie poprzestali tu jedynie na odnotowaniu faktu przepowiadania Słowa Bożego i głoszeniu nauk katechizmowych. Dlaczego? Przede wszystkim nie byli wprost o to pytani. W tych przypadkach, określając język przepowiadania, posłużyłem się argu- mentem ex silentio (z milczenia źródeł). Jeżeli bowiem w źródle nie odnotowano danego faktu, to oznacza, że albo nie miał on miejsca, albo był tak oczywisty, że autorowi przeka- zu nie przyszło go głowy, by o tym pisać. Jeżeli zatem w przypadku parafii, gdzie ogromna większość wiernych mówiła wyłącznie po litewsku i tylko ten język rozumiała, nie okre- ślono języka przepowiadania, znaczyłoby to, że odbywało się ono w języku dla parafian powszechnie zrozumiałym – w tym wypadku litewskim. Zastosowania tu innego języka w kaznodziejstwie nie miałoby po prostu sensu. Po kazaniu w niektórych parafiach wspólnie odmawiano po litewsku pacierz. Pro- boszcz parafii Dusiaty (dekanat Kupiszki) odnotował na przykład: „na ostatek kazanie litewskie, po którym ksiądz wgłos mówi pacierz z całym pospólstwem”20. Podobnie było w parafiach: Kryniczyn, Wiżuny i Subocz w tymże dekanacie, przy czym w parafii Subocz modlitwie przewodniczył zakrystian21. Z terenu dekanatu kowieńskiego mamy tylko jed- ną wzmiankę o wspólnie odmawianym pacierzu. W parafii Preny, jak odnotowano w aktach: „na koniec proboszcz odmawia pacierze litewskie z ludźmi”22. Brak wzmianek na ten temat w aktach nie świadczy bynajmniej, że wspólnego pacierza w kościołach nie odmawiano. Wydaje się, że wręcz przeciwnie. Praktyka ta była tak powszechna, że proboszczo- Język litewski w duszpasterstwie w dekanatach Kowno i Kupiszki w drugiej połowie XVIII wieku 159 wie nie widzieli zapewne potrzeby informowania przełożonych o fakcie tak oczywistym. Trudno natomiast cokolwiek pewnego powiedzieć na temat języka pieśni liturgicznych. Źródła na ten temat milczą. Jedynie w aktach wizytacji parafii Wobolniki w dekanacie Ku- piszki odnotowano, że „konkluduje się całe nabożeństwo [niedzielne – T. K] śpiewaniem psalmu Deus refugium nostrum est litewskim językiem”23.

Zakończenie

Powyżej poddano analizie dwa dekanaty tej części diecezji wileńskiej, której ludność, zwłaszcza włościańska, w zdecydowanej większość posługiwała się językiem litewskim i ten tylko język rozumiała. Kościół pragnąć skutecznie oddziaływać na wiernych musiał dostosować liturgię do ich możliwości percepcji, zwłaszcza w zakresie językowym. Nie było zatem sensu głosić kazań, czy nauk katechizmowych w języku dla wiernych niezro- zumiałym (polskim, łacińskim). Byłoby to działaniem pozbawionym zdrowego rozsąd- ku i bezcelowym. Szafarstwo sakramentów chrztu, pokuty, namaszczenia chorych, czy małżeństwa w tych elementach, które angażowały wiernych w stopniu wiążącym, mu- siało dokonywać się także w języku zrozumiałym, w tym wypadku – litewskim, bądź, rzadziej – łotewskim. Zrozumienie zadawanych przez duchownego pytań i udzielanych odpowiedzi było warunkiem ważności tychże sakramentów. Duchowny udzielający pouczenia podczas spowiedzi, w przypadku wiernych spośród włościan czynił to w języku dla penitenta zrozumiałym, zatem w języku ludu – po litewsku. Trudno się zatem dziwić, że analizowany materiał źródłowy potwierdza fakt znajomości języka litewskiego przez wszystkich proboszczów dekanatu Kupiszki i w zdecydowanej większości przez beneficja- tów dekanatu Kowno. W źródłach istnieje niewiele wzmianek dotyczących rekrutującego się spośród mniej zamożnej części społeczeństwa szlacheckiego lub spośród plebejuszy duchowieństwa pomocniczego w parafiach: wikariuszy, komendarzy, altarzystów. Można się jednak domyślać, że ta kategoria duchownych językiem ludu posługiwała się równie dobrze, jeżeli nie swobodniej, niż ich bezpośredni przełożeni – plebani. Oni też, wikariusze, zapewniali wiernym opiekę duszpasterską w przypadku, gdy znajomość języka litewskiego proboszcza nie pozwalała mu na swobodne nim posługiwanie się. Ponadto zarządzający wówczas diecezją biskup Massalski był niezwykle wrażliwy w tej kwestii i nie tolerował sytuacji, w której duchowny obejmujący parafię o ludności litewskojęzycznej, języka tego nie znał. Świadczy o tym wychodząca z kancelarii biskupiej korespondencja. W listach kierowanych do plebanów aż roi się od napomnień, by duchowni podejmują- cy pracę duszpasterską w tego rodzaju placówkach znali lub jak najszybciej opanowali język litewski. Leżało to też w interesie kolatorów parafii, którzy prezentując na określo- ne beneficja upatrzonych duchownych pragnęli mieć na swych poddanych wpływ także przez ambonę. Więcej światła na omawianą problematykę rzuciłyby wyniki badań nad dwujęzycznością w dużej części spolonizowanej szlachty litewskiej. Ten obszar wiedzy jest jednak w dotychczasowej literaturze mało rozpoznany i staje jako wyzwanie badawcze, które winni jak najszybciej wspólnymi siłami podjąć historycy, językoznawcy, etnolodzy i etnografowie. 160 Tadeusz KASABUŁA

PRZYPISY

1 Kumor B. Ze statystyki ludności na Litwie w II połowie XVIII w. // Przeszłość Demograficzna Pols- ki. 1975. Nr 8. S. 66; Olczak S. Rozwój sieci parafialnej w diecezji wileńskiej do II poł. XVIII w. // Studia Teologiczne. Białystok – Drohiczyn – Łomża. 1987–1988. Nr 5–6. S. 116. 2 Olczak S. Op. cit. S. 114, 116. 3 Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Litwy w Wilnie (dalej: CAHL). Fond 694. Opis I. Nr. 59 (dalej: F. 694–I–59). Raporty o stanie dekanatów diecezji wileńskiej 1781–1791. Passim. Litak S. Kościół łaciński w Rzeczypospolitej około 1772 roku. Lublin. 1996. S. 313–315. 4 CAHL. F. 694–I–3465. Dane statystyczne parafii dekanatu kupiskiego 1775. Passim. 5 Polonizacja szlachty litewskiej postąpiła pod koniec XVII stulecia tak dalece, iż ta zażądała oficjalnego uznania języka polskiego za urzędowy na Litwie. Proces ten zatem nie był inspirowany programową polityką polonizacyjną ze strony Korony. Szlachta litewska chciała po polsku mówić i przejmować polskie wzorce w kulturze i sztuce, do czego Korona odnosiła się nieraz z rezerwą. Ochmański J. Historia Litwy. Wrocław – Warszawa – Kraków. 1990. S. 170. 6 CAHL. F. 694–I–3465. Statystyczne wiadomości parafii dekanatu kupiskiego 1775. K. 13–14, 28–29v, 37–38v, 39–40. 7 Zakony męskie w Polsce w 1772 roku. Red. L. Bieńkowski, J. Kłoczowski, Z. Sułowski. Lublin. 1972. Tab. 37. 8 Litak S. Struktura terytorialna Kościoła łacińskiego w Polsce w 1772 roku. Lublin. 1979. Mapa IV. 9 CAHL. F. 694–I–3465. Dane statystyczne parafii dekanatu kupiskiego 1775. Passim. 10 Biblioteka Uniwersytetu Wileńskiego – dział rękopisów (dalej: BUWil). Fond 57, szafa 53, nr 1388 (dalej: F. 57– B53–1388). Protokoły listów okólnych i partykularnych od J.O.X-cia Imści i od Imć X-a Audytora z woli jegoż J.O.X-ci Imści pisanych (dalej: Protokoły listów) 1782. S. 452. 11 Decreta Sanctiones et universa Acta Synodi Dioecesanae ab [...] Constantino Casimiro Brzostowski [...] Episcopo Vilnensi [...] Anno salutis 1717 sub diebus 3tia, 4ta et 5ta, Mensis Februarii, in sua Cathedrali, Ecclesia Vilnae [...]. Vilnae 1717; Synodus Dioecesana Vilnensis Ab [...] Michaele Joanne Zienkowicz [...] Episcopo Vilnensi. In Ecclesia Cathedrali Sua. Anno Dni 1744. Diebus 10.11.12. M. Febr [...]. Vilnae b.m.d.dr. [1744]. S. 2. 12 W sprawie tego duchownego pisał biskup Massalski, iż „[…] ksiądz Piątkowski dla nieumiejętności litewskiego przy tymże Kościele zostawać nie może”. BUWil. F. 57–B53–1391. Protokół listów 1785. S. 325. 13 Wskazują je zresztą dzieła bibliograficzne literatury polskiej Adama Jochera i Karola Estreichera oraz literatury litewskiej Maurycego Stankiewicza. Najstarsze z nich są wydania wileńskie. Agen- [da Par-] va. In commoiorem usum Sacerdotum Provinciae conscripta. Vilnae. 1616. Tekst rozpoczyna

się na k. A2: „Praemonitio generalis ad Sacramentorum administrationem. Sacramentum aliquod administraturus, inprimis curet bonam dispositionem ad tantum opus...”. Po sakramentach następują benedykcje, tekst kończy się formularzem pogrzebowym. 14 Rituale sacramentorum ac aliarum Ecclesiae caeremoniarum, ad uniformem Ecclesiarum Regni Poloniae et Magni Ducatus Lithuaniae. Vilnae. 1647. 15 Rituale sacramentorumac aliarum Ecclesiae caeremoniarum, ex Rituali, juxta decretum Synodi Provinc: Petricovien: edito, depromptum, ad uniformem Regni Polon: et M. Ducatus Lith, usum insuper aliquibus auctum. Cum scitu et Permissu Officii. Vilnae MDCLVI. 16 Wydanie wileńskie akademii jezuickiej z roku 1735 w tytule i treści będące powtórzeniem edycji z roku 1656 o tyle zasługuje na uwagę, że do dotychczasowych pytań i odpowiedzi liturgiczno- dogmatycznych po polsku, litewsku i po niemiecku dołączono jeszcze te same treści w języku łotewskim. 17 Massalski I. J. Wszystkim Wiernym Chrystusowym Dyecezyi Naszey... Wilno, 1776 (list pasterski). S. Nlb. 18 CAHL. F. 694–I–3465. Dane statystyczne parafii dekanatu kupiskiego 1775. Passim. Język litewski w duszpasterstwie w dekanatach Kowno i Kupiszki w drugiej połowie XVIII wieku 161

19 Vyskupo Ignoto Jokūbo Masalskio Kauno dekanato vizitacija 1782 m. Sudarė ir parengė V. Jogėla. Vilnius. 2001. Passim. 20 CAHL. F. 694–I–3465. Dane statystyczne z parafii Dusiaty 1775. K. 10v. 21 CAHL. F. 694–I–3465. Dane statystyczne z parafii Kryniczyn (k. 24), Wiżuny (k. 65v.), Subocz (k. 49v.) 1775. 22 Vyskupo Ignoto Jokūbo Masalskio Kauno dekanato vizitacija 1782 m. S. 464. 23 CAHL. F. 694–I–3465. Dane statystyczne z parafii Wobolniki 1775. K. 62v.

Źródła i opracowania

Źródła archiwalne 1. Dane statystyczne parafii dekanatu kupiskiego. 1775 // Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Litwy w Wilnie. F. 694–I–3465. 2. Protokoły listów okólnych i partykularnych od J.O.X-cia Imści i od Imć X-a Audytora z woli jegoż J.O.X-ci Imści pisanych 1782 // Biblioteka Uniwersytetu Wileńskiego. F. 57–B53–1388. 1391. 3. Raporty o stanie dekanatów diecezji wileńskiej 1781–1791 // Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Litwy w Wilnie. F. 694–I–59.

Źródła drukowane 1. Agen-[da Par-]va. In commoiorem usum Sacerdotum Provinciae conscripta. Vilnae. 1616. 2. Decreta Sanctiones et universa Acta Synodi Dioecesanae ab [...] Constantino Casimiro Brzostowski [...] Episcopo Vilnensi [...] Anno salutis 1717 sub diebus 3tia, 4ta et 5ta, Mensis Februarii, in sua Cathedrali, Ecclesia Vilnae [...]. Vilnae. 1717. 3. Massalski I. J. Wszystkim Wiernym Chrystusowym Dyecezyi Naszey... Wilno. 1776 (list pasterski). 4. Rituale sacramentorum ac aliarum Ecclesiae caeremoniarum, ad uniformem Ecclesiarum Regni Poloniae et Magni Ducatus Lithuaniae. Vilnae. 1647. 5. Rituale sacramentorumac aliarum Ecclesiae caeremoniarum, ex Rituali, juxta decretum Synodi Provinc: Petricovien: edito, depromptum, ad uniformem Regni Polon: et M. Ducatus Lith, usum insuper aliquibus auctum. Cum scitu et Permissu Officii. Vilnae MDCLVI. 6. Synodus Dioecesana Vilnensis Ab [...] Michaele Joanne Zienkowicz [...] Episcopo Vilnensi. In Ecclesia Cathedrali Sua. Anno Dni 1744. Diebus 10.11.12. M. Febr [...]. Vilnae b.m.d.dr. [1744]. 7. Vyskupo Ignoto Jokūbo Masalskio Kauno dekanato vizitacija 1782 m. Sudarė ir parengė V. Jogėla. Vilnius. 2001.

Opracowania 1. Kumor B. Ze statystyki ludności na Litwie w II połowie XVIII w. // Przeszłość Demograficzna Polski. 1975. Nr 8. S. 57–67. 2. Litak S. Kościół łaciński w Rzeczypospolitej około 1772 roku. Lublin. 1996. 3. Litak S. Struktura terytorialna Kościoła łacińskiego w Polsce w 1772 roku. Lublin. 1979. 4. Ochmański J. Historia Litwy. Wrocław – Warszawa – Kraków. 1990. 5. Olczak S. Rozwój sieci parafialnej w diecezji wileńskiej do II poł. XVIII w. // Studia Teologiczne. Białystok – Drohiczyn – Łomża. 1987–1988. Nr 5–6. S. 102–117. 6. Zakony męskie w Polsce w 1772 roku. Red. L. Bieńkowski, J. Kłoczowski, Z. Sułowski. Lublin. 1972.

Gauta: 2009 04 28 Parengta spaudai: 2010 03 15 162 Tadeusz KASABUŁA

Tadeusz KASABUŁA LITHUANIAN PASTORAL MINISTRY IN THE DEANERIES OF KAUNAS AND KUPIŠKIS IN THE SECOND HALF OF THE 18TH CENTURY Summary

In order to perform pastoral activities effectively, the Church had to pay attention not only to the content of speeches but also to the language itself when addressing churchgoers. Catholic priests were faced by this challenge in certain Lithuanian regions where people, peasants in particular, knew only Lithuanian, while Po- lonized gentry did not have any problems when Polish was spoken. Vilnius’ bishops and collators (founders) of parishes demanded parsons to prove their mastery of the language of people in Lithuanian-spoken deaneries. The paper discusses the issue of the use of Lithuanian in liturgy on the example of deaneries of Kupiškis and Kaunas. The analysis of available sources has indicated that in case of sacraments, Lithuanian was in common use, because their essence had to be understood by the believers. Sermons and Catechesis were most often given in two languages, Polish and Lithuanian, or solely in Lithuanian. Only in some parishes of Kaunas deanery, the truths of faith and principles of Christian morality were presented solely in Polish. The competence in Lithuanian was necessary for priests in their pastoral visits to parish families during Christmas (the so-called caroling) and during everyday contacts with the believers. When a parson, usually coming from affluent gentry, did not speak the language of the people fluently enough to communicate with them freely, he was sometimes replaced by a vicar or another member of ancillary clergy, usually coming from indigent gentry or peasantry. Depending on a social structure of a given parish, hence on a degree of competence in Lithuanian, services, except Holy Mass, were conducted in Polish or Lithuanian. However, most often both languages were used. Latvian was also used in parishes which bordered with Livonia. So far, the lack of sufficient knowledge on bilingualism of Lithuanian gentry has rendered a full study on the presented issues impossible and it does not permit to formulate binding conclusions.

Tadeusz KASABUŁA LIETUVIŲ KALBOS VARTOJIMAS SIELOVADOJE KAUNO IR KUPIŠKIO DEKANATUOSE XVIII A. ANTROJOJE PUSĖJE Santrauka

Kad galėtų kokybiškai plėtoti sielovadą, Bažnyčia, kreipdamasi į tikinčiuosius, turėjo kreipti dėmesį ne tik į kalbėjimo turinį, bet ir į pačią kalbą. Dėl šios priežasties kilo sunkumų katalikų dvasininkams, dirbusiems Lietuvos regionuose, kur žmonės, ypač valstiečiai, suprato tik lietuviškai, o polonizuota bajorija kalbėjo ir lenkiškai. Vilniaus vyskupams ir parapijų koliatoriams reikalaujant, postus norėdavę užimti „lietuviškų“ de- kanatų klebonai turėdavo įrodyti, kad moka liaudies kalbą. Šiame straipsnyje lietuvių kalbos vartojimo liturgijoje problematika atskleista remiantis Kauno ir Kupiškio dekanatų pavyzdžiais. Šaltinių analizė parodė, jog sakramentų teikimo atvejais, – kadangi buvo labai svarbu, kad juos priimantys tikintieji suprastų teikiamų sakramentų esmę, – visuotinai vartota lietuvių kalba. Pamokslus sakydavo, katekizmo mokydavo dažniausiai abiem kalbomis: lenkiškai ir lietuviškai, arba tik lietuviškai. Tik nedaugelyje Kauno dekanato parapijų tikėjimo tiesos ir krikščioniškosios moralės pagrindai būdavo perteikiami vien lenkų kalba. Lietuvių kalbos žinios buvo reikalingos dvasininkams Kalėdų švenčių laikotarpiu lankant parapijiečių šeimas, taip pat kasdien bendraujant su tikinčiaisiais. Jei klebonas, kilęs iš įtakingiausių bajorų, nemokėdavo liaudies kalbos tiek, kad galėtų laisvai bendrauti su tikinčiaisiais, jį pavaduodavo vikaras arba pagalbinio klero dvasininkas, paprastai kilęs iš smul- kiųjų bajorų ar valstiečių luomo. Po šv. Mišių vykdavusios pridėtinės pamaldos, priklausomai nuo kiekvienos parapijos sudėties ir lietuvių kalbos mokėjimo lygio, būdavo laikomos lenkų arba lietuvių kalba. Tačiau dažniausiai būdavo vartojamos abi kalbos, o parapijose, kurios ribojosi su Livonija, – ir latvių kalba. Kadangi trūksta duomenų apie lietuvių bajo- rijos dvikalbystę, neįmanoma iki galo atskleisti aptariamos problemos, o tai neleidžia suformuluoti galutinių išvadų. Język litewski w duszpasterstwie w dekanatach Kowno i Kupiszki w drugiej połowie XVIII wieku 163

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Romos Katalikų Bažnyčia, Vilniaus vyskupija, dekanatas, Kupiškis, Kaunas, parapija, dvasininkas, sielovada, pamokslavimas, Dievo tarnyba, lietuvių kalba. KEY WORDS: Roman Catholic Church, Vilnius bishopric, deanery, Kupiškis, Kaunas, parish, clergyman, pastoral ministry, preachment, God’s Service, Lithuanian language.

Tadeusz KASABUŁA – teologijos mokslų daktaras (Bažnyčios istorijos sritis), Balstogės arkivyskupijos kunigas, Balstogės universiteto Tarpfakultetinės katalikų teologijos katedros adjunktas, Balstogės aukštosios dvasinės seminarijos dėstytojas. Moksliniai interesai: Katalikų Bažnyčios veikla Lietuvos Didžiojoje Kunigaikštystėje. Adresas: ul. Warszawska 46, 15-077 Białystok. El. paštas [email protected]. Tadeusz KASABUŁA – doctor of theology in the field of Catholic Church history. Priest of the Bialystok archdio- cese, adjunct in the interfaculty department of Catholic Theology at the University of Bialystok, lecturer in Higher Spiritual Seminary in Bialystok. Field of scientific interests: Activities of Catholic Church in the Grand Duchy of Lithuania. Address: ul. Warszawska 46, 15-077 Białystok. E-mail: [email protected].

ISSN 1392-7450 Arkadiusz SMAGACZ SOTER 2010.33(61) Liublino Jono Pauliaus II katalikiškasis universitetas

Dwa narody w jednym zakonie. Stosunki narodowościowe w Polskiej i Litewskiej Prowincji Karmelitów Bosych

Straipsnyje analizuojami Lenkijos ir Lietuvos santykiai remiantis karmelitų ordino pavyzdžiu. Abi tautos susitiko toje pačioje basųjų karmelitų ordino bendruomenėje, kuri buvo įkurta Abiejų Tautų Respublikoje 17 a. pradžioje. Lenkijos ir Lietuvos karmelitų istorijos įvykių analizė leidžia nuodugniau ištirti jų ryšius. Daug dėmesio straipsnyje skiriama Šventosios Dvasios karmelitų provincijos pasidalijimui į lenkiškąją ir lietuviškąją. Skilimas atskleidė tautinius skirtumus, parodė vienuolių tarpusavio nepasitikėjimą, užsispyrimą ir net priešiškumą. Rašant straipsnį daugiausia remtasi dokumentais. The author of the article discusses the issue of Polish-Lithuanian national relations, giving as an example the meeting of two nations within one monastic community of Discalced Carmelites order that came to The Po- lish–Lithuanian Commonwealth at the beginning of 17th century. Events from Polish and Lithuanian Carme- lites’ history have been analysed and interpreted and due to that fact, closer examination of the quality of their mutual relations became possible. Special attention has been drawn to the incident of the division of St. Spirit Carmelites’ Province into the Polish and the Lithuanian part. The split disclosed existing differences between the nations and it revealed, in the most painful way, the truth about mutual distrust, obstinacy or even hostility of the monks. The article is mainly based on documented transmissions.

Wprowadzenie

W historię ziem dawnego Wielkiego Księstwa Litewskiego wpisały się znacząco zakony Kościoła katolickiego, współtworząc tę różnorodną kulturowo i narodowo społeczność. Także w ramach wspólnot zakonnych dokonywało się interesujące spotkanie kultur i na- rodów. Zakony prowadzące swoją działalność w Rzeczpospolitej Obojga, a tak naprawdę wielu Narodów, nie były narodowo jednolite, zamknięte w obrębie jednej tylko grupy et- nicznej. W tej samej wspólnocie spotykali się Polacy, Litwini, katoliccy Rusini i Tatarzy, czasem Żydzi z rodzin nawróconych na katolicyzm, czy też spolonizowani Niemcy i Wło- si, by wspomnieć tylko o najważniejszych przedstawicielach narodów tworzących dawną wielokulturową Rzeczpospolitą. Spotkania tego rodzaju miały różny charakter: z jednej strony ubogacały spotykających się, z drugiej jednak strony dochodziło równie często do bolesnych konfrontacji, których skutki odczuwalne są niejednokrotnie aż po dzień dzi- siejszy. Z tego też powodu zagadnienie to wciąż budzi zainteresowanie historyków. Celem niniejszego studium jest przedstawienie dziejów spotkania dwóch narodów 166 Arkadiusz SMAGACZ

polskiego i litewskiego w ramach Zakonu Karmelitów Bosych1. Artykuł dzieli się na dwie zasadnicze części. W pierwszej z nich nakreślona zostanie historia obecności karmelitów bosych na ziemiach dawnego Księstwa Litewskiego, w drugiej natomiast autor wskaże i podejmie próbę interpretacji wydarzeń, dzięki którym możemy, przynajmniej w pewnych stopniu, ukazać klimat wzajemnych polsko-litewskich relacji. Obrana metoda pracy jest metodą analityczną, polegającą na analizie i interpretacji zachowanych źródeł, celem poznania i oceny polsko-litewskich stosunków w kontekście wspólnego zakonnego życia. Ostateczne wnioski z przeprowadzonej analizy źródeł zosta- ną przedstawione w zakończeniu studium.

Karmelici bosi w Wielkim Księstwie Litewskim – rys historyczny

Pierwsi duchowi synowie św. Teresy od Jezusa przekroczyli granice Wielkiego Księstwa Li- tewskiego wczesną jesienią 1604 r. Dnia 23 września czterej zakonnicy: o. Paweł Szymon (od Jezusa i Maryi) Rivarola, genueńczyk, o. Jan Tadeusz (od św. Elizeusza) Roldán, Hi- szpan, o. Wincenty (od św. Franciszka) Gambart, także Hiszpan oraz br. Jan (od Wniebo- wzięcia NMP) Angeli, Włoch zatrzymali się w Wilnie2. Stolica Litwy nie była docelowym miejscem ich podróży, a jedynie przystankiem w wyprawie misyjnej do Persji, do której karmelici zamierzali dotrzeć drogą lądową przez Rosję3. Toczącą się na wschodzie wojna domowa (tzw. Wielka Smuta) oraz towarzysząca jej zaraza, uniemożliwiły zakonnikom dal- szą podróż. Dopiero rok później misjonarzom karmelitańskim udało się opuścić granice Rzeczypospolitej. Jednak dwumiesięczny pobyt karmelitów na Litwie zaowocował nawią- zaniem ważnych relacji z dwoma hierarchami kościelnymi: łacińskim biskupem Wilna Be- nedyktem Woyną i unickim metropolitą Hipacym Pociejem, a także kanclerzem wielkim litewskim Lwem Sapiehą. Szczególne zainteresowanie wzbudził Zakon Karmelitów Bosych u zwierzchnika Kościoła grecko-katolickiego, który zaproponował karmelitom przeprowa- dzenie reformy Zakonu Bazylianów. Zakonnicy karmelitańscy zapoznali się jednocześnie z dziełem zawartej w 1596 r. unii Kościoła katolickiego i prawosławnego, wyrażając swoje zdecydowane dla niej poparcie oraz gotowość pracy na rzecz jedności chrześcijan. W ten sposób zrodził się projekt „missio ad Ruthenos – misji do Rusinów”. Jego realizacja zależała od fundacji klasztoru karmelitów bosych w granicach państwa polsko-litewskiego. Zarów- no o. Paweł Rivarola, przełożony misji perskiej, jak i arcybiskup Pociej oraz biskup Woyna opowiedzieli się za założeniem karmelitańskiego klasztoru w Wilnie. Poparcia udzielił także kanclerz Sapieha, który zobowiązał się do finansowego wsparcia fundacji wileńskiej, a także – w miarę rozwoju zakonu – innych placówek w granicach Wielkiego Księstwa4. Idea zrodzona w Wilnie wymagała akceptacji władz generalnych Kongregacji Wło- skiej pw. św. Eliasza. Metropolita unicki Hipacy Pociej wystosował na kapitułę generalną zakonu, obradującą na początku maja 1605 r., prośbę o przysłanie karmelitów na Litwę. Kapituła wyraziła na to zgodę, jednak nie określiła miejsca fundacji, mówiąc jedynie o przeznaczeniu kilku zakonników do dzieła zaproponowanego przez Pocieja5. Nie są znane powody, dla których fundacja pierwszego klasztoru karmelitów bosych dokonała się nie w Wilnie, lecz w Krakowie. Być może uznano, iż młody jeszcze zakon, który nie posiadał powołań z ziem polsko-litewsko-ruskich, nie podoła wyzwaniom działalności prounijnej. Dwa narody w jednym zakonie. Stosunki narodowościowe w Polskiej i Litewskiej Prowincji Karmelitów Bosych 167

Zdecydowano się w pierwszej kolejności ugruntować swoją obecność w Rzeczpospolitej, zdobyć rodzime powołania i dopiero później określić szczegółowe zadania duszpasterskie. Nie należy także zapominać o wyraźnie kontemplacyjnym charakterze zakonu kar- melitańskiego, który zewnętrzne prace duszpasterskie podejmował jedynie w sytuacjach wyższej konieczności. Lepsze warunki dla realizacji kontemplacyjnego wymiaru posługi- wania synów św. Teresy od Jezusa mogła zapewnić fundacja w Krakowie. Na założenie klasztoru w Wilnie czekać więc przyszło ponad 20 lat. Karmelici przybyli na stałe do stolicy Wielkiego Księstwa Litewskiego w roku 1626. Była to pierwsza fundacja na ziemiach litewskich i dziewiąta w granicach Rzeczpospolitej Obojga Narodów (wcześ- niej założono dwa klasztory w Krakowie, jeden w Lublinie, a także po jednym we Lwo- wie, Poznaniu, Przemyślu, Nowym Wiśniczu i Kamieńcu Podolskim). Następca Hipacego Pocieja metropolita Welamin Rutski z radością przyjął przybycie zakonników do Wilna, mając nadzieję, iż zrealizują oni pierwotny projekt, włączając się w dzieło zjednywania chrześcijan prawosławnym dla Kościoła katolickiego. Wciąż aktualną sprawą pozostawa- ła reforma bazylianów. Rutski liczył na wydatną pomoc karmelitów. Niestety, zakonnicy nie spełnili oczekiwań hierarchy. Wprawdzie Kongregacja Rozkrzewiania Wiary poleciła zarządowi generalnemu zakonu wyznaczenie do tego zadania odpowiednich kapłanów i rzeczywiście został wybrany do spełnienia tej misji bardzo doświadczony i zasłużony dla prowincji polskiej o. Andrzej (od Jezusa) Brzechwa, to jednak ciężka choroba uniemożli- wiła mu realizację reformy6. Nikt inny nie przyszedł mu z pomocą. Wydaje się, iż karmelici stracili wówczas ogromną szansę wywarcia realnego wpływu na dzieło jednoczenia się chrześcijan, a także przeszczepienia istotnych ideałów charyzmatu karmelitańskiego na grunt duchowości bazyliańskiej. Wileńscy karmelici bosi zapisali się w historii Rzeczypospolitej Obojga Narodów przede wszystkim jako promotorzy kultu Matki Bożej Miłosierdzia z Ostrej Bramy, której cześć rozwinęła się w Wielkim Księstwie Litewskim, a także daleko poza jego granicami. Posługę kustoszy sanktuarium karmelici bosi pełnili od roku 1668, kiedy to rada miasta zleciła im opiekę nad maryjnym wizerunkiem umieszczonym na bramie zw. Ostrą. Po pożarze miasta w 1715 r. zakonnicy wznieśli nową murowaną kaplicę. W roku 1764 miejsce kultu zostało rozbudowane. Dziesięć lat później (1773) zaprowadzono przy sanktuarium ostrobramskim bractwo Opieki Najświętszej Maryi Panny. Kult Matki Bożej szerzyli karmelici bosi także piórem. Znane jest dziełko o. Hilariona (od św. Grzegorza) Rościszewskiego Relacyja o Cu- downym Obrazie Najświętszej Maryi Panny wydane w Wilnie w 1761 r.7 Szczególnej wagi sanktuarium ostrobramskie nabrało w czasach rozbiorów stając się sanktuarium narodo- wym. Ponadto w dziejach litewskich karmelitów aż do połowy XIX w. Wilno było najważ- niejszym i najliczniej obsadzonym ośrodkiem zakonnym8. Tutaj mieściła się siedziba zarzą- du litewskiej prowincji, tutaj także funkcjonowały nowicjat i kolegium teologiczne. Poza fundacją wileńską do końca wieku XVII w granicach Wielkiego Księstwa po- wstały jeszcze dwa klasztory: w Głębokiem w 1639 r. i Grodnie w 1668. Na początku XVIII stulecia dołączył do nich klasztor w Kownie. W następnych dekadach założono konwenty w Antoleptach (1731), Pińsku (1734), Wilnie za Wilią (1739), Poszumieniu k. Oszmiany (1760) i Gudohajach (1764). Z początkiem lat dwudziestych zaczęła coraz bardziej realne kształty przybierać myśl o powołaniu do życia nowej prowincji dla ziem 168 Arkadiusz SMAGACZ

litewskich. W roku 1731 na kapitule generalnej zapadła decyzja o utworzeniu wikariatu prowincjalnego jako pierwszego etapu na drodze do w pełni uformowanej prowincji. Utworzony wikariat miał obejmować dwa klasztory w Wilnie, konwent w Głębokiem, Grodnie i Kownie9. Pierwszym wikariuszem litewskim wybrano o. Marcjalisa (od Opieki św. Józefa) Mackiewicza10. Trzy lata później wikariat przekształcono w samoistną prowin- cję pw. św. Kazimierza. Nowym przełożonym prowincjalnym został wybrany o. Maurycy (od Matki Bożej Gromnicznej) Łukaszewicz11. W roku erygowania prowincji liczyła ona 94 zakonników12. W szczytowym okresie swojego rozwoju, czyli w latach siedemdziesią- tych XVIII w. liczba zakonników wzrosła do ponad 15013. Po trzecim rozbiorze Polski wszystkie klasztory prowincji litewskiej znalazły się w za- borze rosyjskim. W roku 1832 car Mikołaj I podpisał ukaz kasacyjny, na mocy którego, pośród prawie dwustu innych klasztorów, zamknięto także sześć domów karmelitańskich. Ocalały jednak najliczniejsze i najważniejsze placówki w Wilnie przy Ostrej Bramie, w Głę- bokiem, Grodnie i Kownie. Ponadto do prowincji dołączono dwa klasztory dawnej prowincji polskiej w Berdyczowie i Kamieńcu Podolskim. Paradoksalnie więc prowincja litewska wskutek kasat carskich powiększyła stan posiadania. W latach trzydziestych dał się również zauważyć wzrost liczby kandydatów do zakonu. Pomyślna dla Karmelu litewskiego sytuacja nie trwała jednak zbyt długo. Lata czterdzieste XIX w. przyniosły kres istnienia prowincji pw. św. Kazimierza. W roku 1844 skasowano klasztor w Wilnie, w którym rezydował ostatni prowincjał litewski o. Samuel (od bł. Kingi) Czepan. Rok później zamknięto konwenty w Grodnie i Kownie. Do roku 1862 funkcjonował jeszcze klasztor w Głębokiem14.

Nasi wrogowie? Trudne spotkania w ziemi Karmelu

W doświadczenie życia zakonnego nieodłącznie wpisuje się spotkanie przedstawicieli różnych narodów i kultur, nawet jeśli w początkach istnienia niektórych zakonów po- jawiały się tendencje do izolacjonizmu czy też ekskluzywizmu. Prawda ta w całej pełni odzwierciedla się w dziejach Zakonu Karmelitów Bosych. Powstała w roku 1600, w wyni- ku podziału Zakonu Karmelitańskiego, Włoska Kongregacja pw. św. Eliasza od początku istnienia była co najmniej dwunarodowa. W jej szeregach znaleźli się zarówno zakonnicy wywodzący się z Italii, jak i Hiszpanii. Jednym z powodów podziału nowonarodzonego zakonu było opinia większości hiszpańskich karmelitów o niemożności przeszczepienia zakonu poza granice Półwyspu Iberyjskiego. Ci, którzy nie godzili się z tym błędnym w swej istocie założeniem, emigrowali do Italii, zasilając otwartą na misje i inne narody kongregację włoską. Pierwsze klasztory karmelitańskie na ziemiach polskich zakładali zakonnicy włoscy i hiszpańscy, w tym wielce zasłużony dla rozwoju polskiego Karmelu Hiszpan o. Maciej (od św. Franciszka) Hurtado, pierwszy prowincjał powołanej w 1617 r. Polskiej Prowincji Karmelitów Bosych pw. Ducha Świętego, a następnie przełożony generalny całego zakonu. Do nowozakładanych polskich domów studiów przybywali młodzi zakonnicy z innych krajów europejskich, by właśnie tutaj odbyć swoją formację intelek- tualną. Zachowane przekazy źródłowe z początków organizacji życia karmelitańskiego na ziemiach polskich milczą o jakichkolwiek konfliktach narodowościowych, podkreślając przede wszystkim ogromne oddanie cudzoziemców w budowanie struktur prowincji pol- Dwa narody w jednym zakonie. Stosunki narodowościowe w Polskiej i Litewskiej Prowincji Karmelitów Bosych 169 skiej. Jednak już w latach dwudziestych XVII w., gdy wzrosła znacząco liczba rodzimych powołań i zakonnicy Polacy poczęli aspirować do obejmowania urzędów przełożonych zarezerwowanych dotychczas dla starszych i bardziej doświadczonych obcokrajowców, we wspólnotach pojawiły się pierwsze konflikty. Bardzo wymowna w tym względzie jest uchwała kapituły prowincji polskiej z 1622 r.: „Postanowiono, że należy we wspólnotach surowo zakazać używania słów: rodak, Włoch, Polak, obcokrajowiec i tym podobnych, lecz starać się, aby wszyscy tak samo myśleli i mówili i aby nie było żadnych różnic i wyróżnia- nia się, bądź okazji do naruszania miłości.”15 W tym samym jednak czasie pewna wpły- wowa grupa zakonników polskich wyrażała przekonanie, iż nie powinno się zakładać nowych klasztorów poza granicami Korony, bowiem może to spowodować w przyszłości narastanie tendencji separatystycznych16. Był to jeden z powodów, dla których zwlekano ponad dwadzieścia lat z fundacją klasztoru w Wilnie, mimo iż miasto to było poważnie brane pod uwagę przy sprowadzeniu karmelitów do Rzeczypospolitej. Nie dziwi więc fakt, iż zdecydowanym promotorem fundacji wileńskiej był Włoch o. Jan Maria (od św. Józefa) Centurione, ówczesny prowincjał polski, a pierwszym przełożonym założonego w 1626 r. klasztoru został Hiszpan o. Michał (od Zwiastowania NMP) de Vidard. Lata dwudzieste XVII w. przyniosły pierwsze powołania z ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego. Pozytywnie należy ocenić zrodzoną wówczas inicjatywę otwarcia w Wilnie, drugiego po krakowskim, nowicjatu dla kandydatów z Litwy. W roku 1629 doszło do po- wołania tzw. nowicjatu pomocniczego w klasztorze wileńskim. Nie zachowały się żadne źródła, które pozwoliłyby ustalić liczbę przyjętych do zakonu kandydatów. Po koniec lat trzydziestych nowicjat w Wilnie, z bliżej nieznanych powodów, zaprzestał działalności. Jednak w roku 1654 prowincjał polski o. Michał de Vidard zwrócił się do władz generalnych w Rzymie o ponowne jego otwarcie. Z pewnymi przerwami nowicjat wileński pełnił swoją funkcję do roku 1727, w którym został przeniesiony do klasztoru w Głębokiem17. Należy jednak zauważyć, iż potwierdzone źródłowo daty związane z funkcjonowaniem nowicjatu w Wilnie w pierwszej połowie XVII w. wiążą się z działalnością Hiszpana o. Mi- chała, czy to jako prowincjała, czy też przeora wileńskiego. Czyżby w połowie XVII w. po- śród polskich zakonników nadal panowało przekonanie o niemożności przeszczepienia ideałów karmelitańskich na grunt litewski? Czy chciano tym samym zachować jedynie polski charakter zakonu w granicach Rzeczpospolitej Obojga Narodów? Pomimo istniejących w prowincji polskiej tendencji do ekskluzywizmu zakon otwo- rzył się na kandydatów niebędących rdzennymi Polakami. Pod koniec siedemnastego i z początkiem osiemnastego stulecia dał się zaobserwować stały wzrost powołań z Wielkie- go Księstwa Litewskiego. Dla wspomnianego okresu (poczynając od 1679 r.) zachowała się księga profesji, czyli potwierdzenia złożenia ślubów zakonnych – Liber professorum Provinciae Polonae S. Spiritus. Z analizy pochodzenia terytorialnego składających profesję w Karmelu polskim wynika, iż w latach 1679–1700 na 171 profesów 32 urodziło się w diecezji wileńskiej i żmudzkiej, co stanowiło 18,8 %. W latach 1701–1725 profesi z obu wymienionych diecezji stanowili już 24 % (39 na 162)18. Nie ma także podstaw, by sądzić, iż w prowincji polskiej stosowano kryterium na- rodowościowe przy obsadzaniu poszczególnych klasztorów, a także przy wyborze prze- łożonych. Dobrym przykładem są tutaj dwaj pierwsi wyżsi przełożeni prowincji litewskiej, obaj wywodzący się z Wielkiego Księstwa, którzy wcześniej pełnili ważne urzędy 170 Arkadiusz SMAGACZ

w prowincji polskiej. Pierwszy z nich o. Marcjalis (od św. Józefa) Mackiewicz był m.in. przeorem we Lwowie, a drugi – o. Maurycy (od Matki Bożej Gromnicznej) Łukaszewicz sprawował urząd przeora w Krakowie, był członkiem zarządu prowincjalnego, a od roku 1730 prowincjałem polskiej prowincji19. Niestety, pomimo opisanych pozytywnych przykładów zgodnego życia w ramach jednej prowincji, w pierwszym ćwierćwieczu osiemnastego stulecia poczęło narastać napię- cie pomiędzy zakonnikami polskimi i litewskimi. Podział prowincji pw. Ducha Świętego i uformowanie się litewskiej prowincji pw. św. Kazimierza w latach trzydziestych obna- żyły w sposób bolesny jakość relacji polsko-litewskich. Oczywiście należy wystrzegać się zbyt pochopnych uogólnień i nie upatrywać w różnicach narodowościowych jedynego i decydującego czynnika podziału prowincji. Oficjalnym powodem były problemy natury administracyjnej. Z wielką trudnością bowiem przychodziło jednemu przełożonemu prowincjalnemu zarządzanie prowincją rozciągniętą pomiędzy Krakowem, Wilnem, Głę- bokiem, Poznaniem i Berdyczowem. Tym bardziej, iż był on zobowiązany do dwukrotnej wizytacji każdego klasztoru w ciągu trzech lat swojego przełożeństwa. Na ten problem zwracały uwagę władze generalne zakonu, które sugerowały podział tak rozległej prowincji polskiej. Z drugiej jednak strony zarówno pośród zakonników polskich jak i litewskich dało się odczuć dążenie (niepodzielane przez wszystkich) do poprowadzenia granicy ju- rysdykcyjnej pomiędzy klasztorami polskimi a litewskimi. Formalnie sprawa erygowania nowej prowincji po raz pierwszy pojawiła się na kapitule prowincjalnej w Przemyślu w r. 1724. Przyjęto wówczas propozycję podziału prowincji polskiej na zasadzie wyłączenia z niej konwentów położonych w Wielkim Księstwie. Inte- resująca była postawa samych Litwinów, biorących udział w kapitule. Promotorem i gorą- cym zwolennikiem podziału ze strony litewskiej był o. Paulin (od Trójcy Św.) Rogowski. Nie wszyscy jednak z czterech obecnych na kapitule ojców litewskich udzielili mu wsparcia. De- klarację kapituły w tej sprawie poparło ostatecznie dwóch zakonników z Litwy20. Wydaje się, iż kwestią sporną nie było samo utworzenie samodzielnej jednostki administracyjnej, ale jej zasięg terytorialny. Zakonnicy polscy zastrzegli bowiem, co nie powinno dziwić, iż odłącze- nie może dotyczyć jedynie klasztorów z terenu Litwy i zobowiązali stronę litewską do posta- rania się o nowe fundacje21. Inny projekt zrodził się w kręgu litewskim. W zamyśle ojców z Księstwa nowa prowincja powinna obejmować także dwa klasztory z ziem polskich, mianowicie domy w Warszawie i Poznaniu. Zamysł ten tłumaczono ubóstwem klasztorów litewskich. Kwestię podziału podjęła następnie kapituła generalna zakonu, w której kompetencji leżały zmiany administracyjne. Kapituła z roku 1731, o czym wspomniano już w pierwszej części artykułu, zgodziła się na utworzenie wikariatu litewskiego. W marcu następnego roku zarząd generalny zakonu potwierdził zasięg terytorialny wikariatu (konwenty w graniach Wielkiego Księstwa) i jednoznacznie zakazał fundacji ojcom litewskim na ziemiach polskich, a Polakom na ziemiach Litwy22. Taki obrót sprawy jakkolwiek satysfakcjonował stro- nę polską, to jednak był trudny do przyjęcia dla Litwinów, którzy złożyli protest u generała zakonu. Jego owocem była wizytacja generalna dokonana w 1732 r. przez o. Wacława od św. Józefa z prowincji austriackiej, który w protokole powizytacyjnym zwrócił uwagę na rzeczy- wiście trudną sytuację materialną konwentów litewskich23. Opinia wizytatora miała wpływ na podjęcie ostatecznej decyzji odnośnie do powołania prowincji litewskiej, co dokonało się Dwa narody w jednym zakonie. Stosunki narodowościowe w Polskiej i Litewskiej Prowincji Karmelitów Bosych 171 na kapitule generalnej w roku 1734. Postanowienia zawarte w akcie erekcyjnym prowincji pw. św. Kazimierza z 18 maja wychodziły na przeciw żądaniom strony litewskiej: klasztory w Warszawie i Poznaniu zostały przekazane zakonnikom litewskim24. Pomyślne dla Litwinów zakończenie sprawy ułatwił fakt nieobecności na kapitule generalnej polskiego prowincjała o. Onufrego (od Wniebowzięcia NMP) Ośmielskiego. Polacy nie mogli pogodzić się z utratą dwóch ważnych i dobrze uposażonych konwen- tów. Poczuli się skrzywdzeni i oszukani przez Litwinów. W prowincji polskiej doszło do ostrych sprzeciwów. W Warszawie zakonnicy polscy nie wpuścili do pomieszczeń klasztornych karmelitów litewskich, którzy przybyli tutaj celem odbycia posiedzenia nowego zarządu prowincjalnego. Obrady musiały toczyć się na korytarzu25. Także w Poznaniu Polacy stawili opór, a ponadto – zdaniem kronikarza litewskiego – podjęli próbę wywie- zienia z klasztoru kosztowności. Warto w tym miejscu przytoczyć dłuższy tekst źródłowy, by przekonać się o nastrojach panujących po obu stronach konfliktu: Dnia 24 maja triumfalnie wyruszyli z Rzymu wielebni ojcowie litewscy i 14 lipca szczęśliwie przybyli do Poznania. Po kilku dniach gościny, 21 bieżącego [miesiąca], postarali się, by przeczytano w refektarzu wobec wspólnoty [zakonników] Polaków akta kapituły generalnej i breve apostolskie. Po ich przeczytaniu W. O. Aureliusz Augustyn od Wszystkich Świętych zajął miejsce wikariusza klasztoru, nie zważając na sprzeciw Polaków […]. Dnia 24 tegoż miesiąca [lipca] przybył do Poznania ojciec Korneliusz, wysłany z czterema końmi i wielkim wozem przez W. O. Onu- frego od Wniebowzięcia NMP, prowincjała polskiego, w celu zrabowania z klasztoru poznańskiego kielichów, ksiąg itd., lecz przy mężnym przeciwstawieniu się W. O. Aureliusza nie zdołał niczego przejąć i ze wstydem powrócił do Krakowa. Wkrótce przybyli i inni wielebni ojcowie polscy zamierzając przeszkodzić w pr- zejęciu klasztoru poznańskiego przez Litwinów, ale na próżno dokładali starań i wysiłków […]. Przez dwanaście tygodni pozostawał zatem W. O. Aureliusz w Poznaniu, sam jeden z prowincji litewskiej, by rządzić ojcami prowincji polskiej. Jak wiele wycierpiał w tym czasie, sam Bóg wie. Nie wystarczyłoby słów, aby wy- razić, gdyby ktoś roztropnie chciał poznać, czym jest zarządzanie ojcami innej prowincji, po przejęciu od nich siłą klasztoru.26 Ostatecznie jednak zakonnicy polscy musieli ustąpić. Jednocześnie też zarząd generalny wydał instrukcję, zgodnie z którą karmelici urodzeni w Wielkim Księstwie Litewskim oraz w województwie poznańskim (ze względu na klasztor Poznaniu) i mazowieckim (ze wzglę- du na klasztor w Warszawie) a także ci, którzy złożyli śluby w klasztorach litewskich, mieli przejść do nowopowstałej prowincji. Podobnie Polacy powinni byli opuścić klasztory na Litwie oraz w Poznaniu i Warszawie. Pozostawiono jednak możliwość zmiany przynależ- ności pomiędzy prowincjami po uzyskaniu zgody generała zakonu27. Instrukcja zatem nie wprowadzała podziału ściśle narodowościowego, ale zgodny z zasięgiem terytorialnym obydwu prowincji. W kolejnych latach istnienia prowincji św. Kazimierza wstępowali do niej także Polacy, przede wszystkim z Wielkopolski. Z zachowanych danych dla lat 1730–1777 wynika, iż kandydaci z archidiecezji gnieźnieńskiej i diecezji poznańskiej stanowili ok. 14 % powołań (29 na 209)28. W tym samym czasie w prowincji polskiej nie odnotowano powołań z terenów Wielkiego Księstwa. 172 Arkadiusz SMAGACZ

Po roku 1734 zakonnicy prowincji polskiej nie ustawali w wysiłkach mających na celu odzyskanie, jeżeli nie dwóch, to przynajmniej jednego klasztoru znajdującego się w War- szawie. Ich zabiegi zostały uwieńczone sukcesem w roku 1737. Obradująca wówczas kapi- tuła generalna wyraziła zgodę na zwrócenie prowincji polskiej konwentu warszawskiego, jednak za cenę oddania Litwinom placówki w Lublinie. Obecni na kapitule ojcowie polscy przyjęli warunki zamiany. I tym razem nie obyło się bez lokalnych problemów i sprzeciwu lubelskich zakonników. Na o. Onufrego Ośmielskiego, przynależącego wówczas do konwentu w Lublinie, padło podejrzenie o sfałszowanie listów wyższych władz zakonnych, by nie dopuścić do zmiany jurysdykcji nad klasztorem29. W całej prowincji polskiej fakt oddania konwentu lubelskiego wzbudził długoletnią falę dyskusji i sporów. Oskarżano nawet samego prowincjała polskiego i jego socjuszów obecnych na kapitule generalnej o sprzyjanie prowincji litewskiej i celowe wydanie jej klasztoru w Lublinie. W kwestii tej w lipcu 1741 r. głos zabrał zarząd generalny, oczyszczając wspomnianych zakonników z zarzutów i zapewniając, iż uczynili oni wszystko, by temu zapobiec30. Przynależność klasztorów w Lublinie i Poznaniu do prowincji litewskiej kładła się głę- bokim cieniem na wzajemne relacje. Polacy nie uznali sporu za zakończony. Energiczne kroki w celu przywrócenia prowincji polskiej konwentu lubelskiego i poznańskiego podjął wybrany w 1760 r. na prowincjała o. Benignus (od św. Teresy) Biesiadecki. Na obradującej w kwietniu 1761 r. kapitule generalnej doprowadził on do przekazania prowincji polskiej wspomnianych klasztorów. Zadanie przekonania ojców kapitulnych do racji strony polskiej było o tyle łatwiejsze, gdyż na kapitułę rzymską nie dotarł żaden przedstawiciel prowincji litewskiej. Z drugiej też strony uznano, iż prowincja pw. św. Kazimierza wzbogaciła się w międzyczasie o nowe fundacje i jej byt materialny nie jest zależny od posiadania klasztorów poza granicami Wielkiego Księstwa Litewskiego. Pomyślny tym razem obrót spraw na kapitule generalnej dla strony polskiej wywołał zrozumiały sprzeciw zakonników prowincji pw. św. Kazimierza, którzy odwołali się do nuncjusza apostolskiego w Warszawie arcybiskupa Eugeniusza Viscontiego. Jako pierwsza wpłynęła do nuncjusza skarga przeora lubelskiego o. Jerzego (od Ofiarowania NMP) Boboryka, który w imieniu całej wspólnoty wnosił o powstrzymanie jakichkolwiek dzia- łań ojców polskich, mających na celu przejęcie klasztoru lubelskiego, dopóki nie nadejdą nowe dyspozycje z Rzymu, zmieniające ustalenia zawarte w brewe Klemensa XII odnoś- nie do przekazania prowincji litewskiej dwóch klasztorów. Przełożony lubelski żalił się na dokonywaną wobec jego wspólnoty niesprawiedliwość31. W podobnym tonie utrzymane były kolejne listy protestacyjne prowincjała litewskiego o. Władysława (od św. Dionizego) Jewasewicza z 11 czerwca oraz członka zarządu prowincji o. Hilariona od św. Grzegorza z 28 czerwca32. W obydwu przypadkach domagano się specjalnego brewe papieskiego. Kongregacja ds. Biskupów i Zakonników dwukrotnie we wrześniu i grudniu 1761 r. kon- sultowała sprawę przekazania klasztorów prowincji polskiej z nuncjuszem. Także zarząd generalny zakonu w lutym 1762 r. podjął decyzję o przesłaniu do wspomnianej kongregacji wszelkiej korespondencji otrzymanej od zakonników z prowincji litewskiej33. Nuncjusz warszawski 19 stycznia 1762 r. postanowił całość spraw zlecić wyznaczo- nemu przez siebie komisarzowi, którym został Stanisław Rajmund Jezierski OP, biskup Bakowa i oficjał lubelski34. Naznaczony przez nuncjusza obowiązek bp Jezierski wypełnił Dwa narody w jednym zakonie. Stosunki narodowościowe w Polskiej i Litewskiej Prowincji Karmelitów Bosych 173

2 kwietnia 1762 r. Przeprowadzone przez niego dochodzenie nie wypadło pomyślnie dla prowincji litewskiej. Wręcz przeciwnie: zakonnicy lubelscy zostali oskarżeni o częściowe wywiezienie lub rozprzedanie wyposażenia kościoła, klasztoru i folwarku. W międzyczasie doszło prawdopodobnie do sfałszowania inwentarzy celem ukrycia wewnątrzzakonnego rabunku35. Litewskiej wspólnoty bronił wobec nuncjusza wikariusz klasztoru o. Krzysztof (od św. Jerzego) Boboryk w liście wysłanym razem z ustaleniami komisarza36. Sprawie litewskiej nie pomógł również rozpaczliwy w swym tonie list prowincjała, w którym pod- kreślał ubóstwo jego prowincji, oskarżał Polaków o zachłanność i nieuczciwość, jak rów- nież domagał się przekazania Litwinom klasztorów w Wiśniowcu i Berdyczowie, odwo- łując się do faktu ich fundacji przez litewskich możnowładców. Jeszcze raz o. Jewasewicz błagał nuncjusza o wstawienie się w Rzymie za prowincją św. Kazimierza37. Ostatecznie jednak postanowienia kapituły generalnej odnoszące się do restytucji konwentu lubelskiego i poznańskiego prowincji polskiej zostały pozytywnie zaopiniowane przez Kongregację ds. Biskupów i Zakonników. Dnia 15 maja papież Klemens XIII wydał stosowne brewe, w którym zatwierdził dekrety kapituły Zakonu Karmelitów Bosych38. Zakonnicy polscy fakt powrotu do prowincji Ducha Św. klasztorów w Poznaniu i Lublinie zinterpretowali jako odzyskanie własności odebranej im bezprawnie i podstępem. Jeden z ojców konwentu lubelskiego w księdze akt kapituły zapisał słowa: „My karmelici bosi prowincji polskiej ani nie przywłaszczyliśmy sobie kraju cudzego, ani nie wzięliśmy własności obcej, ale dziedzictwo naszych ojców, nad którymi nasi wrogowie niesprawiedliwie przez pewien czas panowali [1 Mch 15, 33]”39. Cytat zaczerpnięty z Pierwszej Księgi Machabejskiej jest bardzo wymowny. Smutkiem napawa fakt, iż autorem wpisu jest polski zakonnik, dla którego karmelici litewscy jawili się jako wrogowie. Jeszcze w tym samym 1762 r., na skutek przejścia grupy co najmniej kilkunastu zakonników urodzonych w Wielkopolsce z prowincji litewskiej do polskiej prowincjał litewski o. Władysław od św. Dionizego, oskarżał przed nuncjuszem stro- nę polską o przyciąganie karmelitów litewskich, aby w ten sposób doprowadzić do likwidacji prowincji św. Kazimierza40. Czy aż tak głęboki podział zrodził się pomiędzy zakonnikami polskimi i litewskimi? W kolejnych dekadach granice rozbiorów oddzieliły klasztory obydwu prowincji. Trudno na podstawie dostępnych źródeł ocenić jakość wzajemnych polsko-litewskich relacji w okresie do kasaty prowincji św. Kazimierza w połowie XIX w.

Zakończenie

Spotkanie dwóch narodów – polskiego i litewskiego – w ramach jednego Zakonu Karme- litów Bosych nie było wolne od problemów, wzajemnej nieufności i konfliktów. Nie zawsze na pierwsze miejsce wysuwał się ewangeliczny nakaz miłości i przebaczenia, mimo iż opisywane wydarzenia rozgrywały się w środowisku zakonnym, pośród osób szczegól- nie wezwanych do życia w duchu pokoju i pojednania. Szczególnie boleśnie w dziejach polskich i litewskim karmelitów zapisało się wydarzenie podziału prowincji w pierwszej połowie XVIII w., kiedy to wewnątrzzakonny spór osiągnął swoje apogeum, pozostawia- jąc w przekazach źródłowych niepochlebne świadectwo mówiące o wzajemnej wrogości i nieustępliwości. Należy jednak pamiętać, iż sprawy konfliktowe zawsze wyciskają trwalszy ślad w źródłach i są znacznie lepiej udokumentowane. Przykłady zgodnego współżycia, 174 Arkadiusz SMAGACZ

których z pewnością nie brakowało, nie zawsze odnalazły stosowne odzwierciedlenie na kartach kronik, czy też w innego rodzaju zapiskach i dokumentach. Relacji polsko-litewskich nie można oceniać jedynie na podstawie zaistniałych niepo- rozumień. O rzeczach przeszłych należy jednak pamiętać, aby na fundamencie prawdy budować jakościowo nowe stosunki pomiędzy obydwoma narodami, zarówno w ramach wspólnoty Kościoła, jak też wspólnoty sąsiadujących ze sobą państw.

PRZYPISY

1 Zakon Karmelitów Bosych (pełna nazwa: Ordo Fratrum Discalceatorum Beatissimae Virginis Mariae de Monte Carmelo) powstał w drugiej połowie XVI w. wskutek odłączenia się od Zakonu Karmelitów (początki tego zakonu sięgają przełomu XII i XIII w.) grupy zreformowanych przez św. Teresę od Jezusa (1515–1582) i św. Jana od Krzyża (1542–1591) klasztorów hiszpańskich. Prawne uznanie nowego zakonu nastąpiło w r. 1593. W r. 1600 Zakon Karmelitów Bosych rozpadł się na dwie niezależne od siebie Kongregacje – Hiszpańską pw. św. Józefa i Włoską pw. św. Eliasza. 2 Gil Cz. Karmelici bosi w Polsce 1605–1655 // Nasza Przeszłość. 1977. Nr. 48. S. 18. 3 Pomysłodawcą wysłania karmelitów bosych do Persji był papież Klemens VIII, do którego w r. 1601 zwrócił się z prośbą o przysłanie katolickich misjonarzy władca tego kraju Abbas I Wielki. Szach perski wykonując ten gest, miał nadzieję na zjednanie papiestwa i państw europejskich dla idei zorganizowania nowej ligi antytureckiej. Polityczne plany Abbasa nie zostały zrealizowane. Kościół rzymsko-katolicki zyskał jednak możliwość pracy misyjnej w państwie perskim. 4 Kowalówka L. Z naszej przeszłości misyjnej. Rzym. 1975. S. 52–71. 5 Acta Capituli Generalis OCD Congregationis S. Eliae. Ed. Fortes A. Romae. 1990. Vol. I. S. 8. 6 Gil. Karmelici bosi. S. 205. 7 Obst J. Historja cudownego Obrazu Matki Boskiej Ostrobramskiej. Wilno. 1927. S. 8–20; Gil Cz. Historia Karmelu Terezjańskiego. Kraków. 2002. S. 220–221; Wanat B. J. Zakon Karmelitów Bosych w Polsce. Klasztory Karmelitów i Karmelitanek Bosych 1605–1975. Kraków. 1979. S. 286–289. 8 Np. w r. 1774 (czas największego rozkwitu prowincji litewskiej) przebywało w nim 34 zakonników, w tym 19 kapłanów. Na drugim miejscu plasowało się Głębokie z 33 zakonnikami (14 kapłanów), a na trzecim Grodno z 25 (11 kapłanów). Wanat. Zakon Karmelitów Bosych w Polsce. S. 67. 9 Acta Capituli Generalis OCD Congregationis S. Eliae. Ed. Fortes A. Romae. 1992. Vol. III. S. 383. 10 Wanat. Zakon Karmelitów Bosych w Polsce. S. 59. 11 Acta Capituli Generalis OCD. Vol. III. S. 416–417. 12 Ibidem. S. 420. 13 Archivio Segreto Vaticano. Archivio della Nunziatura di Varsavia (= ASV ANVars.). Vol. 114. Car- melitani Scalzi. F. 297v–298r: Cathalogus Conventuum, Missionum et Residentiarum Carmelitarum Discalceatorum Provinciae Lituanae [1774]. 14 Gil. Historia Karmelu Terezjańskiego. S. 258–260. Przyłączone w latach 30. XIX w. klasztory w Ber- dyczowie i Kamieńcu Podolskim zostały skasowane w r. 1866. Utożsamiały się one jednak bardziej z dawną prowincją polską niż litewską, z tego też powodu za ostatni rzeczywiście litewski klasztor należy uznać konwent w Głębokiem. 15 „Decreverunt omnino praescribendas esse de medio istas voces nativus, Italus, Polonus, non nativus, et cetera, sed quod omnes unanimiter sapiant et dicant, neque sit distinctio aut singularitas aliqua aut occasio violandi caritatem”. Acta Definitorii Generalis OCD Congregationis S. Eliae 1605–1658. Ed. Fortes A. Romae. 1985. S. 92. 16 Gil Cz. Erekcja litewskiej prowincji karmelitów bosych pod wezwaniem św. Kazimierza // Roczniki Humanistyczne. 1975. Nr. 22/4. S. 109. 17 Ibidem. S. 110–111. 18 Gil Cz. Profesi prowincji polskiej karmelitów bosych w latach 1679–1789 // Roczniki Humanistyczne. 1979. Nr. 27/2. S. 70. Dwa narody w jednym zakonie. Stosunki narodowościowe w Polskiej i Litewskiej Prowincji Karmelitów Bosych 175

19 Furmanik K. Księga zmarłych karmelitów bosych w Polsce, na Litwie i Rusi 1607–1998. Kraków. 2002. T. II. S. 40–43; 57–58. 20 Biblioteka Naukowa Polskiej Akademii Umiejętności i Polskiej Akademii Nauk w Krakowie (= BN PAU/PAN). Sygn. 2338. Acta conventus Lublinensis Carmelitarum Discalceatorum ab anno 1728 [–1863]. F. 34r. 21 Ibidem. F. 83r. 22 Zakaz brzmiał jednoznacznie: „[…] sicut Poloni non possunt fundare in Lituania sic nec Lituani in Polonia”. Acta Definitorii Generalis OCD Congregationis S. Eliae 1710–1766 (= ADG OCD 1710–1766). Ed. Fortes A. Romae. 1988. S. 303. 23 BN PAU/PAN. Sygn. 2338. Acta conventus. F. 34v; ADG OCD 1710–1766. S. 327. 24 Dekret kapituły został potwierdzony osobnym brewe apostolskim Ex adiuncto Nobis Klemensa XII, który wzywał polskich zakonników do podporządkowania się podjętym decyzjom i nakazywał milczenie. Brewe papieskie z 07.06.1734 w odpisie in extenso w: BN PAU/PAN. Sygn. 2338. Acta conventus. F. 84v. 25 Wanat. Zakon Karmelitów Bosych w Polsce. S. 61. 26 Kronika poznańskich Karmelitów Bosych. Ed. Neumann P. Poznań. 2001. S. 227–229. 27 Gil. Erekcja litewskiej prowincji. S. 116. 28 Archivio Generale dei Carmelitani Scalzi (Roma). Sygn. 152. Catalogus secundus Carmelitarum Discalceatorum omnium provinciarum Congregationis Italiae ab anno 1730 usque ad annum 1843. F. 36v–37r; 281r–284v; 293r–294r. 29 ADG OCD 1710–1766. S. 401. Szerzej na temat sytuacji w klasztorze lubelskim zob. Smagacz A. Karmelici bosi w Lublinie w latach 1610–1864 [typescript]. Lublin. 2008. S. 98–104. 30 ADG OCD 1710–1766. S. 447. 31 ASV ANVars. Vol. 114. Carmelitani Scalzi. F. 307r–v: Przeor lubelski do nuncjusza abpa Viscontiego, [Lublin 1761]. 32 Ibidem. F. 308r–v: Prowincjał prowincji litewskiej do nuncjusza abpa Viscontiego, Głębokie, 11.06.1761; F. 309r–v: O. Hilarion od św. Grzegorza do nuncjusza abpa Viscontiego, Wilno, 28.06.1761. 33 ADG OCD 1710–1766. S. 672. 34 Archiwum Archidiecezjalne w Lublinie (= AAL). Sygn. Rep. 60 IV a 28. O kościołach klasztornych i zakonnikach dawnych 1797–1864. F. 85r–86v: Nuncjusz abp Visconti do bpa Jezierskiego, Warszawa, 19.01.1762; ASV ANVars. Vol. 114. F. 325r–v: Bp Jezierski do nuncjusza abpa Viscontiego, Lwów, 03.02.1762. 35 AAL. Sygn. Rep 60 IV a 28. F. 676r–v: [Prawdopodobny brudnopis bpa Jezierskiego z przeprowa- dzonego dochodzenia]. 36 ASV ANVars. Vol. 114. F. 332r–333r: O. Krzysztof od św. Jerzego do nuncjusza abpa Viscontiego, Lublin, 04.04.1762. 37 Ibidem. F. 330r–335r: Prowincjał prowincji litewskiej do nuncjusz abpa Viscontiego, Wilno, 19.02.1762. 38 Odpis in extenso zarówno postanowień kongregacji, jak i brewe Klemensa XIII w: BN PAU/PAN. Sygn. 2338. Acta conventus. F. 87r–90r. 39 Ibidem. F. 82v. 40 ASV ANVars. Vol. 114. F. 341r: Prowincjał prowincji litewskiej do nuncjusz abpa Viscontiego, Wilno, 27.06.1762.

LITERATURA I ŹRÓDŁA

1. Acta Capituli Generalis OCD Congregationis S. Eliae. Ed. Fortes A. Romae. 1990. Vol. I. 2. Acta Capituli Generalis OCD Congregationis S. Eliae. Ed. Fortes A. Romae. 1992. Vol. III. 3. Acta Definitorii Generalis OCD Congregationis S. Eliae 1605–1658. Ed. Fortes A. Romae. 1985. 4. Archivio Generale dei Carmelitani Scalzi (Roma). Sygn. 152. Catalogus secundus Carmelitarum Di- scalceatorum omnium provinciarum Congregationis Italiae ab anno 1730 usque ad annum 1843. 5. Archivio Segreto Vaticano. Archivio della Nunziatura di Varsavia. Vol. 114. Carmelitani Scalzi. 176 Arkadiusz SMAGACZ

6. Archiwum Archidiecezjalne w Lublinie. Sygn. Rep. 60 IV a 28. O kościołach klasztornych i zakonnikach dawnych 1797–1864. 7. Biblioteka Naukowa Polskiej Akademii Umiejętności i Polskiej Akademii Nauk w Krakowie. Sygn. 2338. Acta conventus Lublinensis Carmelitarum Discalceatorum ab anno 1728 [–1863]. 8. Furmanik K. Księga zmarłych karmelitów bosych w Polsce, na Litwie i Rusi 1607–1998. Kraków. 2002. T. II. 9. Gil Cz. Erekcja litewskiej prowincji karmelitów bosych pod wezwaniem św. Kazimierza // Roczniki Humanistyczne. 1975. Nr. 22/4. S. 109–116. 10. Gil Cz. Historia Karmelu Terezjańskiego. Kraków. 2002. 11. Gil Cz. Karmelici bosi w Polsce 1605–1655 // Nasza Przeszłość. 1977. Nr. 48. S. 5–238. 12. Gil Cz. Profesi prowincji polskiej karmelitów bosych w latach 1679–1789 // Roczniki Humanistyczne. 1979. Nr. 27/2. S. 57–93. 13. Kowalówka L. Z naszej przeszłości misyjnej. Rzym. 1975. 14. Kronika poznańskich Karmelitów Bosych. Ed. Neumann P. Poznań. 2001. 15. Obst J. Historja cudownego Obrazu Matki Boskiej Ostrobramskiej. Wilno. 1927. 16. Smagacz A. Karmelici bosi w Lublinie w latach 1610–1864 [typescript]. Lublin. 2008. 17. Wanat B. J. Zakon Karmelitów Bosych w Polsce. Klasztory Karmelitów i Karmelitanek Bosych 1605–1975. Kraków. 1979.

Gauta: 2009 04 01 Parengta spaudai: 2010 03 04

Arkadiusz SMAGACZ TWO NATIONS IN ONE MONASTERY. NATIONAL ISSUES IN THE POLISH AND LITHUANIAN PROVINCE OF DISCALCED CARMELITES Summary

The experience of monastic life is, by its nature, the experience of multinationality and multiculturality. That truth could be easily noticed in the history of monasteries starting the apostolic activity in the Polish–Lithua- nian Commonwealth. Meeting of the two nations that were constituting multicultural community of Polish- Lithuanian country also took place within the structures of the monastic community of Discalced Carmelites order that came to Poland in 1605. In 1626 the first monastery in Vilnius, the capital of the Grand Duchy of Lithuania, was founded. The author of the article tries to analyse Polish-Lithuanian mutual relations on the ground of Carmelite Order. At first, however, in order to help the readers understand the historical context, the author describes the history of Carmelites’ presence and their activities starting from the first half of 17th century. Apart from the Vilnius foundation, by the end of the 17th century two monasteries were established within the borders of the Grand Duchy: in Głębokie (in 1639) and in Grodno (in 1668). At the beginning of the 18th century, another monastery in Kowno was built. During the following decades, the convents in Antolepty (1731), Pińsk (1734), in Vilnius over Wilia (1739), in Poszumień near Oszmiany (1760) and in Gudohaje were founded. The development of Lithuanian Carmelite Order was slowed down by the partitions of Poland as well as by the abo- lishment of monasteries executed by Tsarist authorities in the 19th century. Finally, between 1844 and 1845 the most important monasteries in Vilnius, Grodno and Kowno were closed. The monastery in Głębokie survived the longest period of time, that is, until 1860. The most characteristic feature of Lithuanian Discalced Carme- lites’ activities was the popularization of the cult of the Blessed Virgin Mary, Mother of Mercy in the sanctuary of the Gate of Dawn, where monks were the temple curators for almost two centuries. Unfortunately, already at the beginning of the creation of monastery structures on the Polish land some of the Polish monks seemed to have tendencies towards isolation and exclusion. Some of them even believed that it was impossible to implement the ideals of Carmelite life on the grounds of Lithuanian Church. Due to the overt intervention of Spanish and Italian monks, involved in the development of Polish Carmelite order, the Dwa narody w jednym zakonie. Stosunki narodowościowe w Polskiej i Litewskiej Prowincji Karmelitów Bosych 177 anti-Lithuanian resistance was broken. After 1626 many Carmelite monasteries emerged within the borders of the Grand Duchy of Lithuania. Together with the development of new monasteries, the number of vocations for the ministry from Lithuanian and Russian areas increased. The Carmelite sources keep silent on the topic of any discrimination due to the fact of the foundation of Discalced Carmelites’ Polish Province dedicated to the Holy Spirit in 1617. However, with the growing number of monks coming from the Grand Duchy, the tension in mutual relations with Poles started to grow. In the 18th century, at the time of creating separate structures of Lithuanian Discalced Carmelites’ Province, an explicit confrontation between Polish and Lithuanian monks took place. This incident, which the author of this article pays special attention to, disclosed, in a very painful way, the quality of Polish-Lithuanian relations. The issue of a new province establishment appeared, for the first time, during the province chapter in Przemyśl in 1724. The suggestion to divide Polish province by excluding convents situated on territories of the Grand Duchy was accepted. It was conceived by Lithuanian fathers that a new province, due to its poverty, should include two monasteries on Polish territory, as well. In the beginning, two houses in Warsaw and Poz- nań were taken into consideration. The general chapter of the order debating in Rome in 1731 appointed the Lithuanian vicariate. Three years later it appointed the independent Lithuanian Province of Discalced Carme- lites dedicated to St. Kazimierz. Monasteries in Warsaw and in Poznań were handed over to Lithuanian monks. However, Poles did not yield and over two following decades they were fighting to regain the two monasteries. In the meantime, the forced exchange of convent in Warsaw for convent in Lublin took place (1737). Finally, in 1761 Polish monks returned to their previous dwelling places. The author of the article paid special attention to the atmosphere present between the two nations in the period of disputes over the jurisdictional dependency of the monasteries mentioned. Unfortunately, the division into two provinces proceeded in the atmosphere of mutual distrust, obstinacy or even open hostility. Some acts of local resistance occurred while handing over particular monasteries. It was accompanied by accusations of greediness and violence, as well as, forging the documents and the attempts to export the monastery wealth by the party which was made to cede. Documented transmissions used in the article show, in an explicit way, the situation of that period. Particularly bitter ones are, in the context of discussed problems, words written by one of Lublin Fathers in the book of chapter documents which were noted at the moment of Lublin convent’s return to its original province: “We, the Discalced Carmelites of the Polish province neither appropriated the other people’s country nor took the foreign property but our fathers’ legacy only, which our enemies unjustly reigned over for some time (1 Maccabees 15:33)”. Painful is the fact that Lithuanian Carmelites seemed to be enemies to a Polish monk. The following question arose from the analysis of those events: Was the division between Polish and Lithuanian monks so deep? At the end of the study the author, aware of the fact that he discusses an important and delicate subject, formulates the conviction that knowing the truth, no matter how painful it can be, will nowadays help build new relations between the two nations.

Arkadiusz SMAGACZ DVI TAUTOS VIENAME VIENUOLYNE. TAUTINIAI NESUTARIMAI LENKŲ IR LIETUVIŲ BASŲJŲ KARMELITŲ PROVINCIJOJE Santrauka

Vienuolinis gyvenimas daugiatautis ir daugiakultūris. Tai atskleidžia vienuolynų istorija nuo jų apaštalinės veiklos pradžios Abiejų Tautų Respublikoje. Dvi tautos, sudariusios daugiakultūrę visuomenę Lenkijos ir Lietuvos valstybėje, susitiko ir basųjų karmelitų vienuolijoje, įkurtoje Lenkijoje 1605 m. Lietuvos Didžiosios Kunigaikš- tystės sostinėje Vilniuje pirmasis basųjų karmelitų vienuolynas buvo įsteigtas 1626 m. Straipsnyje analizuojami Lenkijos ir Lietuvos santykiai remiantis karmelitų ordino pavyzdžiu. Siekdamas skaitytojus supažindinti su istoriniu kontekstu, straipsnio autorius pirmiausia apžvelgia kar- melitų istoriją ir jų veiklą nuo 17 a. pirmosios pusės. Be Vilniaus vienuolyno, iki 17 a. pabaigos Lietuvos Di- džiosios Kunigaikštystės teritorijoje buvo įkurti dar du vienuolynai: Gluboko (Głębokie) (1639 m.) ir Gardino (1668 m.). Dar vienas vienuolynas pastatytas Kaune 18 a. pradžioje. Per kitus du dešimtmečius buvo įkurti vienuolynai Antalieptėje (1731 m.), Pinske (1734 m.), Vilniuje anapus Neries (1739 m.), Pašaminėje netoli Ašme- nos (1760 m.) ir Gudagojyje. Lietuvos karmelitų ordino plėtrą pristabdė Lenkijos padalijimai, taip pat carinės 178 Arkadiusz SMAGACZ

valdžios 19 a. vykdytas vienuolynų naikinimas. 1844–1845 m. buvo uždaryti svarbiausi vienuolynai Vilniuje, Gardine ir Kaune. Gluboko (Głębokie) vienuolynas išsilaikė ilgiausiai – iki 1860-ųjų. Vienas būdingiausių Lie- tuvos basųjų karmelitų veiklos bruožų – Švč. M. Marijos, Gailestingumo Motinos, kulto populiarinimas Aušros Vartų koplyčioje. Šią šventovę vienuoliai aptarnavo beveik du šimtmečius. Deja, dar tik pradėjus kurtis vienuolijoms Lenkijoje, kai kurie lenkai vienuoliai jau buvo linkę į izoliaciją ir išskirtinumą. Kai kurie jų netgi tikėjo, kad neįmanoma įdiegti karmelitiškojo dvasingumo Lietuvos teritorijoje. Ispanijos ir Italijos vienuoliai kontroliavo besikuriantį Lenkijos karmelitų ordiną, todėl buvo pasipriešinta anti- lietuviškoms nuostatoms. Po 1626-ųjų daug karmelitų vienuolynų atsidūrė Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės teritorijoje. Kuriantis naujiems vienuolynams, daugėjo ir vienuolių iš Lietuvos bei Rusijos. Karmelitų šaltiniai nu- tyli apie bet kokią diskriminaciją Šventojo Sosto 1617 m. įkurtoje Lenkijos basųjų karmelitų provincijoje. Vis dėlto iš Didžiosios Kunigaikštystės atvykstant vis daugiau vienuolių, daugėjo ir nesutarimų su lenkais. 18 a., steigiant atskirus Lietuvos basųjų karmelitų provincijos padalinius, išryškėjo atvira lenkų ir lietuvių vienuolių priešprieša. Įvykis, kuriam straipsnio autorius skiria daugiausia dėmesio, atskleidė tikruosius Lenkijos ir Lietuvos santykius. Naujos provincijos steigimo problema pirmąkart iškilo per Peremislio provincijos kapitulą 1724 m. Buvo priimtas siūlymas atskirti Lenkijos provinciją neįtraukiant į ją Didžiosios Kunigaikštystės vienuolynų. Lietuviai vienuoliai suprato, kad naujoji provincija dėl neturto taip pat turės prisijungti ir du Lenkijos teritorijoje buvusius vienuolynus. Iš pradžių buvo minimi du vienuolynai – Varšuvos ir Poznanės. Generalinė ordino kapitula, vykusi Romoje 1731 m., įkūrė Lietuvos vikariatą. Po trejų metų Generalinė kapitula įsteigė nepriklausomą Lietuvos šv. Kazimiero basųjų karmelitų provinciją. Varšuvos ir Poznanės vienuolynai buvo perduoti Lietuvos vienuoliams. Vis dėlto lenkai nenusi- leido ir du dešimtmečius kovojo siekdami atgauti šiuos vienuolynus. 1737 m. Varšuvos vienuolynas buvo priverstinai perkeltas į Liubliną. Galiausiai 1761 m. lenkai vienuoliai grįžo į savo ankstesnę gyvenamąją vietą. Straipsnio autorius ypač daug dėmesio skyrė dviejų tautų santykiams laikotarpiu, kai buvo diskutuojama apie minėtų vienuolynų jurisdikcinę priklausomybę. Deja, padalijimas į dvi provincijas skatino tarpusavio nepasitikėji- mą, užsispyrimą ir net atvirą priešiškumą. Įvyko keletas vietinio pasipriešinimo aktų, kol buvo perduodami atskiri vienuolynai. Priešiškumą lydėjo kaltinimai godumu ir prievarta, taip pat dokumentų klastojimas ir nusileisti tu- rėjusios pusės bandymai išvežti vienuolyno turtą. Straipsnyje nagrinėjami dokumentai akivaizdžiai rodo to meto situaciją. Todėl ypač skaudūs (diskutuojamų problemų kontekste) kapitulos dokumentų knygoje vieno iš Liublino vienuolių žodžiai, parašyti laikotarpiu, kai Liublino vienuolynas buvo grąžintas ankstesnei provincijai: „Mes, Len- kijos provincijos basieji karmelitai, jokios svetimos žemės nesame užėmę nei svetimos nuosavybės nesame pagrobę. Mes atsiėmėme tik savo protėvių paveldą, kuris kadaise buvo iš mūsų neteisėtai priešų atimtas (1 Mak 15, 33).“ Nemalonu pripažinti faktą, kad Lietuvos karmelitai, atrodo, buvo Lenkijos vienuolių priešai. Kitas klausimas, kilęs analizuojant šiuos įvykius: ar Lenkijos ir Lietuvos vienuolių susiskaldymas buvo toks neįveikiamas? Suvokdamas, kad svarsto svarbią ir itin subtilią problemą, autorius straipsnio pabaigoje teigia, jog žinant tiesą, kad ir kokia skausminga ji būtų, šiandien galima kurti naujus abiejų tautų santykius.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: vienuolinis gyvenimas, basieji karmelitai, Lietuvos šv. Kazimiero basųjų karmelitų provincija, Aušros Vartai, Lenkijos ir Lietuvos tautiniai santykiai. KEY WORDS: monastic life, Discalced Carmelites, Lithuanian St. Casimir’s Province of Discalced Carmelites, the Gate of Dawn, Polish-Lithuanian national relations.

Arkadiusz SMAGACZ – kunigas, basųjų karmelitų atstovas, teologijos daktaras Bažnyčios istorijos srityje, Liu- blino Jono Pauliaus II katalikiškojo universiteto Vienuolynų istorijos katedros docentas (Aleje Racławickie 14, 20- 950 Lublin, Lenkija). El. paštas [email protected]. Arkadiusz SMAGACZ – a priest, discalced Carmelite, PhD in theology (the history of the Church), assistant professor at the Department of the History of Christian Monasticism at John Paul II Catholic University of Lublin (Aleje Racławickie 14, 20-950 Lublin, Polska). E-mail: [email protected]. ISSN 1392-7450 krikščioniškoji kultūra SOTER 2010.33(61) ir religijotyra

Rimutė GARNEVIČIŪTĖ Vytautas BRILIUS Vytauto Didžiojo universitetas

Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra)

Straipsnyje aptariamos pamaldos už mirusiuosius katalikų bažnyčiose Kaune XX–XXI a. sandūroje, pamaldų is- torinė raida, nagrinėjamos mirusiųjų kūno ir kremuotų palaikų laidojimo apeigos. Laidojimo apeigos 2004 m. atnaujintos ir tvarkomos pagal reformuotą Romos apeigyną Ordo Exsequiarum. Yra padaryti tam tikri pakeitimai: daugiau dėmesio skiriama mirusiojo šeimai, maldose nesakoma „meldžiamės už N. vėlę (sielą)“, bet – „už mirusįjį N.“ ir t. t. Straipsnyje analizuojama problema – vengiant dualistinės žmogaus sampratos, silpsta pomirtinio gyvenimo samprata bei rūpestis sielos likimu anapus mirties. The article discusses funeral rites carried out in Catholic Churches of Kaunas at the turn of the 20th and 21st centuries and their historical development, analyses burial rites of the body as well as of cremated remains. Funeral rites have been revised in 2004 and are regulated according to the reformed Roman Ritual Ordo Exsequiarum. Some changes have been made: more attention is directed towards the family members of the deceased, the texts of prayers no longer contain an expression “let us pray for the soul of the deceased N.”, but rather “for the late N.” etc. The problem analyzed in the article: when the concept of a soul is no longer used, a perception of life after death and preoccupation with the destiny of the soul after death declines.

Įvadas

Religinių pažiūrų, ligonių marinimo ir laidojimo apeigų bei etninių papročių tikslas – ugdyti žmogaus suvokimą apie mirimo procesą ir praktinius metodus, padedančius numirti šventai1. Mirties įsivaizdavimas, jos sutikimas, pasirengimas jai, žmogaus nuostatos mirties akivaizdoje, padedančios atsikratyti baimės, yra svarbūs norint suprasti savo tautos žmonių pasaulėžiūrą ir jos pokyčius laikui bėgant. Šiam klausimui mokslininkai yra skyrę dėmesio, tačiau šiuolaikinės katalikiškų laidotuvių apeigos miesto kultūroje ir aplinkoje – netyrinėta tema. Tema aktuali, nes nagrinėjamu laikotarpiu yra įvykę įvairių pokyčių: lai- dotuvių erdvė iš mirusiojo gyvenamosios vietos persikėlė į visų Kauno miesto gyventojų naudojamas nuomojamas patalpas: šarvojimo sales, kuriose šarvojami mirusieji, maitini- mo įstaigas, kuriose valgomi gedulingi pietūs, o laidotuvių paslaugų teikimas tapo verslu. Kitas svarbus pokytis – atnaujinto laidotuvių apeigyno naudojimas. 180 Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS

Darbo tikslas – išsamiau patyrinėti šių laikų (XX–XXI a. sandūros) katalikiškų lai- dotuvių apeigas Kaune. Objektas – katalikų laidotuvių apeigos. Tyrimo uždaviniai: 1) aptarti pamaldas už mirusiuosius ir pamaldų istorinę raidą; 2) analizuoti dabartines mirusiojo kūno laidojimo apeigas Kauno mieste; 3) nagrinėti sielos neminėjimo problemą; 4) aptarti kremuotų palaikų laidojimo apeigas. Pagrindinės sąvokos: katalikiškos laidotuvės – laidotuvės, kurių pagrindines apeigas atlieka katalikų kunigas; mirusysis – miręs žmogus (vyras ar moteris), tai visas žmogus – ir kūnas, ir siela (vėlė), nes žmogus per Kristų visas yra atpirktas ir visas pašauktas amžinajam gyvenimui – tokio požiūrio laikosi Katalikų Bažnyčia po liturgijos atnauji- nimo Laidojimo apeigų maldose; apeigos – tai papročio nustatytų simbolinių veiksmų, neturinčių tiesioginės praktinės reikšmės, bet susijusių su buities bei švenčių tradicijomis ir religija, visuma. Jos susideda iš tam tikrų gestų, laikysenos, drabužių, žodžių, muzikos, šokių; atliekant apeigas reikšmingi vieta ir laikas; naudojami tam tikri ženklai (simboliai) ir reikmenys. Katalikų Bažnyčioje yra susiformavusios specifinėsbažnytinės apeigos, kurių turinį nustato popiežiaus dekretai, Kanonų teisės kodeksas, Vatikano kongregacijų dekretai, liturginės knygos, Vyskupų konferencijos, papročiai.2 Apeigos sąvoka skiriasi nuo pla- tesnės sąvokos paprotys, kuri reiškia ne tik simbolinius, bet ir apskritai visus pasikartojan- čius ir tradicijų nustatytus veiksmus. Ikiklasinei visuomenei būdinga neišskirti buitinių, gamybinių ir religinių apeigų.3 Darbo metodai – aprašomasis, analizė, interpretacija. Kadangi tyrimo objektas – katalikiškos laidojimo apeigos, tyrimui medžiaga buvo renkama Kauno katalikų parapijoms priklausančiose šarvojimo salėse, kur taikytas da- lyvaujamasis stebėjimas kaip lauko tyrimo metodas. Daugiausia stebėjimų atlikta Kauno pal. ark. Jurgio Matulaičio parapijai priklausančiose šarvojimo salėse, kurių patalpomis naudojasi visos laidojimo paslaugas teikiančios įmonės. Per ekspedicijas surinkta me- džiaga buvo užrašyta ir saugoma VDU Etnologijos ir folkloristikos katedros rankraštyne (Etnografinės ekspedicijos „Katalikiškų laidotuvių papročiai ir apeigos Kaune: XX–XXI a. sandūra“ medžiaga. Užrašyta Kauno mieste / užrašė R. Garnevičiūtė. 2007 m. lapkričio mėn. – 2009 m. balandžio mėn. VDU ER. Nr. 1351).

Pamaldų už mirusiuosius ir laidojimo raida: istorija ir dabartis

Mirusiojo artimieji, norintys, kad mirusysis būtų palaidotas pagal Katalikų Bažnyčios apeigas, apie mirtį praneša parapijos raštinei, kur raštinės darbuotojas pagal mirties liudijimą padaro įrašą mirties ir laidotuvių metrikų knygoje (laikomasi 535 kanono § 1), sutaria laidojimo ir mišių laiką. Paprastai mirusiojo laidotuvių apeigas atlieka jo parapijos kunigas, o mišios aukojamos parapijos bažnyčioje, kaip nurodyta CIC’83 kanone 1177 § 1. Narystė parapijoje nustatoma pagal nuolatinę gyvenamąją vietą. CIC’83 pateiktos trys pagrindinės normos dėl laidojimo apeigų: tikintieji privalo būti palaidoti su bažnytinėmis apeigomis pagal įstatymo nustatytas normas (kan. 1176 § 1); parodomas laidojimo apeigų tikslas, kuriuo Bažnyčia siekia suteikti dvasinę pagalbą mirusiesiems, liturginių nuostatų tvarka pagerbiant jų kūnus ir drauge suteikiant nusiraminimą bei viltį gyviesiems (kan. 1176 § 2); išsaugoti pagarbą mirusiojo kūnui laikantis religinio mirusiųjų kūnų laidojimo papročių (kan. 1176 § 3).4 Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra) 181

Laidojimo laikas derinamas atsižvelgiant pirmiausia į tai, kada bus iškasta kapo duo- bė, į laidojimo paslaugų įmonės galimybes. Parapijos kunigai stengiasi prisiderinti prie laidojimo laiko, tačiau mišių už mirusiuosius laikas skiriamas atsižvelgiant į visos parapijos sielovadą. Kiekvienoje bažnyčioje yra mišių tvarka, paprastai darbo dienomis mišios aukojamos ryte ir vakare. Už tą dieną laidojamus parapijiečius dažniausiai meldžiamasi rytinėse mišiose. Mišios dažnai aukojamos vienos keliomis intencijomis, t. y. už keletą mirusiųjų ir keletą gyvųjų – tokiu atveju kunigas rengiasi tokios spalvos arnotu, kokia yra reikalinga pagal liturginį laikotarpį, šventųjų minėjimo ar šventės pobūdį. Jei kunigas laiko mišias tik už mirusiuosius (kelis), tokiu atveju jos aukojamos pagal gedulinės liturgijos reikalavimus, ir kunigas apsirengia violetinės, t. y. atgailos ir liūdesio spalvos, arnotą. Kunigai, atlikdami apeigas, nesirengia juodos spalvos liturginių drabužių: stulų, arnotų ar kapų. Juodos spalvos liturgijoje Kauno bažnyčiose buvo atsisakyta prieš 15–20 metų. At- sisakyta ir kitų gedulo ženklų, naudotų Kauno bažnyčiose prieš 30 metų – juodų kaspinų, juodų vėliavų ir pan.5 Prieš 30 metų Kauno šv. Antano bažnyčioje prieš gedulines mišias būdavo pastatomas katafalkas6, aplink jį šešios žvakidės su paruoštomis uždegti žvakėmis, mirusiojo galvū- galyje kryžius. Kunigas pakaitomis su vargonininku (dažnai prie altoriaus susėdę vienas prieš kitą) lotynų kalba giedodavo Valandų liturgiją (egzekvijas7). Egzekvijas (Officium defunctorum – Liturgines valandas už mirusiuosius), kad psalmės nebūtų kartojamos, giedodavo tokiu būdu: Officium defunctorum in I Nocturnum prieš pirmas mišias, Officium defunctorum in II Nocturnum prieš antras mišias, trečią – prieš trečias, toliau ad Laudes, vakare mišparus. Susirinkusiems, kol bus giedamos Gedulinės valandos, būdavo įsakoma sukalbėti trejus poterius už mirusiuosius. Po jų būdavo mišios. Po mišių kunigas suteikda- vo absolutio super cadaver (Kalčių atleidimą, kuris prasideda giesme Libera me, Domine). Apeigas reglamentavo 1966 m. išleistas Apeigynas Lietuvos vyskupijoms8. Libera apeigos savo kilme siekia ankstyvuosius viduramžius. Ankstyvaisiais viduramžiais krikščioniškuose kraštuose kunigas prie mirusiojo pakar- todavo nuodėmių atleidimo aktą absolutio, kuris būdavo atliktas jam dar gyvam esant. Ab- solutio buvo pavadintas Kalčių atleidimu, lotyniškai Libera, kad būtų galima atskirti nuo sakramentinio nuodėmių atleidimo gyvajam. Tais laikais Bažnyčios vaidmuo laidotuvėse apsiribojo nuodėmių atleidimu, kurį duodavo mirštančiajam, kai jis išpažindavo tikėjimą, ir kurį galėjo pakartoti mirusiajam.9 Nuo XIII a. Kalčių atleidimas nustotas laikyti sakramentiniu atleidimu, jis perėjo į an- trą planą ir dingo tarp daugybės religinių veiksmų ir maldų. Trumpo budėjimo metu vienuoliai vietoj šeimos narių gedulo raudų skaitydavo maldas už mirusiuosius. Buvo laikoma daug mišių, o joms aukoti atsirado beveik speciali dvasininkija. Pajamų jie gaudavo iš mirusiųjų testamentais paliekamo turto. Iš pradžių šis mišių aukojimas nebuvo susijęs su laidotuvėmis. Nuo XIV a. mišios pamažu buvo įtrauktos į laidotuves. Taip laidotuvės tapo mažiau pasaulietinės, o labiau religinės. Kai kurias mišias imta giedoti prie palaikų. Už mirusiuosius XV–XVI amžiuje paeiliui buvo laikomos trejos giedotinės mišios: į Šventąją Dvasią Guodėją, į Palaimintąją Dievo Motiną ir už mirusįjį. Tapo įprasta palaikus atnešti prieš trečias mišias. Nuo XVII a. už mirusiuosius buvo aukojamos vienos mišios, jos beveik visada buvo laikomos prie palaikų ir imtos vadinti pamaldomis, taip yra vadinamos 182 Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS

iki šiol. Kol vykdavo giedotinės mišios už mirusįjį, palaikai buvo padedami prieš altorių. Nuo XVII a. tai tapo visuotiniu reiškiniu. Po mišių už mirusįjį iškart eidavo Kalčių atleidimo aktas, nevadinamas niekaip kitaip, kaip tik Libera, po to karstas būdavo nuleidžiamas į duobę. Kalčių atleidimo aktui praradus savo reikšmingumą, XVII a. labai populiarios tapo sielos paruošimo maldos, vadinamos recommendaces: buvo skaitomos ir giedamos tiksliai parinktos psalmės, giesmės, „įprastos maldos“ ir pašlakstoma švęstu vandeniu. Testatoriai pageidaudavo, kad jų laidotuvėse dalyvautų kunigai, vienuoliai, vargšai ir visi galintys pa- simelsti – jiems aukodavo arba vaišindavo po laidotuvių, pavyzdžiui, vynu. Buvo karštai tikima kunigų, vienuolių ir vargšų – dvasinio Bažnyčios turto skirstytojų – pagalba. Paly- da nustojo buvusi paprasta kelių draugų ir giminaičių eisena, o tapo iškilminga procesija su žvakėmis ir deglų nešėjais, kuri užgožė dvi svarbias laidotuvių dalis – Kalčių atleidimą ir spontanišką gedulą. Nuo XVI a. gedulas imtas reikšti ne šauksmais ir gestais, o drabužiu ir spalva. Drabužis – tai apsiaustas su gobtuvu. Juodos spalvos apsiaustą kaip dalį išmaldos dažnai gaudavo procesijos dalyviai ir jį saugodavo.10 Europos kaimų bendruomenėse vargšus, kaip ir kitus, pagal senovinius papročius pa- lydėdavo kaimynai ir draugai. Tačiau viduriniais viduramžiais suklestėjusiuose miestuose vargšo ir vienišo žmogaus nebuvo kam lydėti į kapines, už juos nebuvo aukojamos mi- šios, nebent atliekama Kalčių atleidimo apeiga. Todėl viduriniais viduramžiais susirūpinta vargšų laidotuvėmis, o prie šešių gailestingumo darbų, kurie yra išvardyti Evangelijoje pagal Matą (Mt 25, 34), buvo pridėtas septintas: mirusįjį palaidoti. Brolijos, įkurtos gailestingumo darbams atlikti, XV ir XVI a. dalyvavimą laidotuvėse ir jų tvarkymą ėmė laikyti pagrindine savo funkcija. Jų apranga ėmė panašėti į gedulo drabužį. Taigi Bažnyčia, iškil- mingai laidojusi turtinguosius, pagerbdavo ir vargšų palaikus.11 Šios krikščioniško laidojimo tradicijos iš Vakarų Europos atėjo į Lietuvą. Vilniuje buvo įsteigtos šv. Juozapo Arimatiečio ir šv. Nikodemo meilės ir labdaros brolijos, kurių tikslas – pagal krikščioniškas apeigas, su maldomis ir giesmėmis laidoti neturtingus žmones. 1630 m. šios brolijos jėzuitų rūpesčiu ėmė veikti Varniuose. Brolijos Žemaitijoje diegė bažnytines laidojimo apeigas, laidotuvėse pradėjo giedoti giesmes. Vyskupas Jurgis Tiš- kevičius 1633 ir 1636 m. įsakais, paskelbtais kunigų susirinkimuose, įtvirtino bažnytinių mirusiųjų laidotuvių, sukaktuvių ir atminimų, kartu ir giesmių giedojimo tradiciją Že- maitijoje. Žemaičių vyskupas Merkelis Giedraitis (1576–1609) buvo išrūpinęs katedros giedotojams ir kanklininkams turtus.12 Pirmaisiais amžiais palaidoti mirusįjį reiškė atlikti gailestingumo darbą. Nėra užuo- minų apie tai, kad būtų imamas koks atlyginimas. Paprotys aukoti kunigams už laidojimą nusistovėjo IX a. Vėliau šios aukos tapo klebonų pragyvenimo šaltiniu. Vyskupai nusta- tydavo sumą už palaidojimą, tačiau buvo numatytos ir bausmės už atsisakymą laidoti ne- turintį kuo užsimokėti. Šiais laikais, laikantis kan. 1264 nurodymų, už laidojimo apeigų atlikimą patariama aukoti tiek, kiek numatyta regiono vyskupų direktyvose.13 Nuo 1993 metų Kauno Šv. Antano bažnyčioje egzekvijos pradėtos giedoti lietuvių kalba. Giedodavo kunigas ir atliepdavo vargonininkė nuo altoriaus. Dabartiniu metu egzekvijos nėra giedamos ir absolutio (Libera) apeigos už mirusiuosius nėra atliekamos. Panaši šių apeigų išnykimo raida ir kitose Kauno bažnyčiose. Libera ilgiausiai buvo giedama Šilainių bažnyčioje. Kitose naujai įsikūrusių parapijų koplyčiose šios apeigos net nebuvo pradėtos Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra) 183 atlikti. Taigi XX–XXI a. sandūroje Kauno mieste yra išnykusi ilgus amžius Bažnyčioje puoselėta Libera mirusiesiems ir Gedulinių valandų (egzekvijų) malda už juos. Egzekvijos buvo atliekamos viduriniais amžiais, Officium defunctorumminimas IX a., nors nėra tiks- lių duomenų, kas ir kada jas sugalvojo14. Kaip galimas priežastis, dėl kurių atsisakoma egzekvijų, kunigas Saulius Kasmauskas nurodo šios maldos reikšmės ir vidinio turinio bei moralinės įpareigojimo galios nesupra- timą bei nemokėjimą gražiai giedoti nesuprantama lotynų kalba.15 Laidotuvių apeigos Lietuvoje yra atnaujintos ir tvarkomos pagal Vatikano II Susirinkimo nutarimu reformuotą, popiežiaus Pauliaus VI įsakymu išleistą Romos apeigyną, pagal kurio tipinį lotyniškąjį Ordo Exsequiarum 1969 m. pavyzdinį leidinį Lietuvos Vyskupų Konferen- cijos Liturgijos komisija parengė lietuviškąjį tekstą. Šis leidinys lietuvių kalba buvo išleistas 2004 m. Remiantis šiais Laidotuvių apeigų reikalavimais atsisakyta teologinių netikslumų laidojimo apeigose ir savotiškų gąsdinimų: juodos liturginės spalvos; Libera maldos dėl jos gąsdinančių žodžių: „Gelbėk mane, Viešpatie, nuo amžinosios mirties tą siaubingąją dieną, kada ims drebėti dangus ir žemė, kai, dangui liepsnojant, teisi pasaulį. Drebu visas ir bijau, nes ateis rūstybės ir ataskaitos laikas, kada ims drebėti dangus ir žemė. Bus diena, diena rūs- tybės, vargo ir dejonės, diena lemtinga ir baisi, kai, dangui liepsnojant, teisi pasaulį.“16; Libe- ra buvo pakeista į kitas responsorijas; nebesakoma „meldžiamės už N. vėlę (sielą)“, bet – „už mirusįjį N.“; apeiga, kuri anksčiau buvo vadinama mirusiojo „absoliucija“, pavadinta paskutinio užtarimo ir atsisveikinimo apeiga, o prieš ją yra įvesta Žodžio liturgija.17 Šie pakeitimai padaryti, kad būtų išryškinta krikščioniškos mirties velykinė prasmė ir būtų skelbiamas velykinis tikėjimas18. Kunigas Petras Malakauskis apie ankstesnes laidojimo apeigas yra rašęs, kad jos „kiekvienu savo veiksmu reiškia pagarbą mirusiojo kūnui, kaip Dievo atpirktos ir nemirtingos sielos būstui; pakartotinai pabrėžia prisikėlimo tikrumą, meldžia Dievą miru- siam gailestingumo“19. Išeitų, kad ankstesnėse laidojimo apeigose buvo labiau pabrėžiama pagalba mirusiajam, dabartinėse akcentuojamas tikėjimo skelbimas. Alanas Wilsonas Wattsas įžvelgia, kad „gąsdinimasis“ senųjų apeigų žodžiais gali būti susijęs su šiuolaikinio žmogaus nesugebėjimu įžvelgti apeigų esmę. A. W. Wattsas teigia, kad istorinė krikščionybė – tai religija, kur svarbesnis vaidmuo tenka nerimui negu tikė- jimui. Ši mintis yra išryškinama krikščionių Šventajame Rašte – apaštalas Paulius Laiške filipiečiams rašo: „Darbuokitės savo išganymui su baime ir drebėdami“ (Fil 2, 12). Šie žodžiai amžiams bėgant įgavo tokią prasmę, kad krikščionybėje nerimastingumas yra laikomas dorybe, nes jis nuolat skatina žmogų pasitikrinti savo išdidumą ir savikliovą. Neri- mastingumas kaip dorybė įsiterpia tarp dviejų priešingų nuodėmių – pasitikėjimo savimi ir vilties praradimo. Tai tam tikra prasme prieštarauja Kristaus, kuris sako: „Nebijokite“, žodžiams (Mt 24, 6). Bažnytinės apeigos, susijusios su mirtimi, iš vienos pusės, yra ypač iškalbinga aptarto nerimastingumo išraiška, tačiau iš kitos – savyje saugo ir jo įveikimo paslaptį. Toks dvigubas aiškinimas įmanomas dėl pačios priešybių prigimties – gėrio ir blogio, gyvenimo ir mirties, rojaus ir pragaro, nes Kristuje visos priešybės sutaikomos. Taip yra tikrovėje, bet tais atvejais, kai žmogui atrodo, kad jis stebi priešybių skirtingumą ir mato realią galimybę rinktis tarp jų, susitaikymas keičia abejonę: viršuje – ramybė, apa- čioje – nerimas. Atitinkamai su mirtimi susijusios apeigos atneša ramybę, jeigu perpran- tama ir priimama jų esmė; tačiau suprantant paraidžiui – jos didina nerimą.20 184 Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS

Kauno Šv. Antano bažnyčioje prieš 15 metų buvo nustota už kiekvieną mirusįjį aukoti atskiras mišias. Per tokias „atskiras“ mišias už mirusiuosius, kaip minėta, būdavo atstumia- mas katafalkas (jis padarytas stumdomas – su ratukais), prie jo po mišių būdavo atliekamos absolutio (Libera) apeigos. Vėliau nuspręsta, nesant mirusiojo kūno, katafalko nedėti. Abso- lutio apeiga, kaip ir kitose Kauno bažnyčiose, vykdavo prie patiesto calūno (juodos spalvos kilimėlio su kryžiumi). Calūnas iš pradžių būdavo tiesiamas viduryje bažnyčios, jis buvo apstatomas žvakidėmis ir puošiamas gėlėmis. 1999 m. pabaigoje calūnas perkeltas prie šoni- nio Švč. M. Marijos altoriaus, o po dvejų metų išimtas. Šiuo metu per mišias už mirusiuosius Kauno Šv. Antano bažnyčioje prie Švč. M. Marijos altoriaus uždegamos 6 žvakės, žmonės ten pasideda atsineštas gėles, kurias po mišių pasiima ir nešasi prie kapo. Panašiai ir kitose Kauno bažnyčiose prieš 15–20 metų pradėtos aukoti vadinamosios sudėtinės mišios, per kurias paminimi kelių „šiandien laidojamų“ mirusiųjų vardai, keli minėjimai. Šiais metais per mišias už mirusiuosius pradėta rinkti aukas bažnyčių statybai.21 Kaune yra būdinga, kad ryte aukojamose mišiose už tą dieną laidojamus mirusiuosius dalyvauja tik patys artimiausieji. To priežastis gali būti tai, kad apsilankę laidotuvėse as- meniškai nebūna pakviesti, o gedulingame stende, kaip ir trumposiose žinutėse apie arti- mų žmonių mirtį ir laidotuves, retai kada pranešamas laikas, kada bus aukojamos mišios. Žmonės renkasi dalyvauti išlydint ir laidojant mirusįjį, jie per daug užimti, kad anksti ryte atvyktų į mišias ir po jų pusę dienos praleistų budėdami prie mirusiojo. Kunigas Saulius Kasmauskas teigia, kad aukščiausia krikščioniškosios moralės norma laidojimo apeigomis išreiškiama, kai aukojamos mišios už mirusįjį ir dalyvaujantys joje priima Komuniją. Bū- tent mišių aukoje Bažnyčia parodo veiksmingą savo vienybę su mirusiuoju, prašo, kad jam būtų atleistos nuodėmės ir jis įsijungtų į Dangaus karalystės puotą. Priimdami Komuniją – Kristaus kūną, kurio gyvas narys yra mirusysis, visi ir ypač mirusiojo šeima meldžiasi už jį ir su juo, tokiu būdu mokydamiesi vienybėje gyventi su „užmigusiu Viešpatyje“.22

Išlydėjimas

Kaune mirusieji yra laidojami apie vidurdienį, išlydėjimo laikas 11–15 val., vasarą gali būti vėliau. Iš anksto sutartu išlydėjimo laiku į šarvojimo vietą ateina kunigas (diakonas arba klierikas). Jis atlieka budėjimo mirusiojo namuose, mirusiojo išnešimo iš namų ir palydė- jimo į kapines apeigas, kurios pagal įvairių kraštų papročius laikomos svarbiausiomis lai- dotuvių rituale. Apeigose yra nurodyti trys laidojimo būdai, atsižvelgiant į apeigų atlikimo vietas. Pirmasis laidojimo būdas numato tris apeigų vietas: mirusiojo namuose, bažny- čioje ir prie kapo. Šis laidojimo būdas yra beveik toks pat, koks buvo nurodytas ankstes- niame Romos apeigyne. Antrasis apima dvi apeigų vietas: kapinių koplyčioje ir prie kapo. Trečiasis – tik mirusiojo namuose.23 Laidotuvių apeigos nenumato budėjimo ir mirusiojo išnešimo iš šarvojimo salės, todėl kunigai patys pasirinkdavo apeigų atlikimo variantus iš esančių Apeigose. Galbūt tam, kad būtų suvienodintas laidojimo apeigų atlikimas, 2006 m. buvo išleistas Trumpasis laidotuvių apeigynas, iš kurio ir yra skaitomos maldos. Trumpa- jame laidotuvių apeigyne nurodoma, kad apeigos bus atliekamos ir „šarvojimo vietoje“24. Pagal Laidotuvių apeigas klierikas gali pavaduoti kunigą, jis kalba ir gieda maldas, tačiau negali atlikti ir neatlieka karsto ir kapavietės šventinimo apeigų25. Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra) 185

Kunigas arba diakonas, apsivilkęs sutaną ir kamžą, užsidėjęs violetinės spalvos stulą, eina į šarvojimo salę prie karsto, kur jau būna susirinkę visi laidotuvių dalyviai. Klierikas būna apsivilkęs sutaną ir kamžą. Kartu yra įnešamas kryžius. Atėjus kunigui (diakonui arba klierikui) visi atsistoja. Prisilaikydamas Laidotuvių apeigyno nurodymų, jis pasveikina susirinkusiuosius, o artimiesiems taria paguodos ir vilties žodį. Vyskupai ragina kunigus parodyti daug meilės mirusiojo šeimai pareiškiant jai nuoširdžią užuojautą, teikiant iš tikėjimo plaukiančią paguodą, stiprinant liūdinčiųjų dvasią26. Paguodus gyvuosius atsi- gręžiama į mirusįjį ir pradedamos apeigos. Pirmiausia yra atliekama Žodžio liturgija, visi kviečiami pasiklausyti Dievo žodžio – tai budėjimo apeigos. Dažniausiai skaitoma ištrauka iš Evangelijos pagal Joną. Po to atliekamos paskutinio užtarimo ir atsisveikinimo apeigos: susirinkusieji kviečiami maldai, kunigas (diakonas arba klierikas) perskaito maldą, po jos būna tylios maldos minutė; užgieda giesmę Ateikite, Dievo šventieji, Viešpaties angelai pa- sitikite, kurią gieda ir giesmininkai, jei jie yra. Po to kunigas (diakonas arba klierikas) pa- šlaksto karstą švęstu vandeniu ir perskaito maldą. Šlakstymas, primenąs pirmą krikščio- nio žingsnį į amžinąjį gyvenimą per Krikštą, yra atliekamas kaip paskutinis atsisveikinimo ženklas27. Kaune būna ir kitokių išlydėjimo apeigų nei čia aprašytos: vyresnio amžiaus kunigas išlydėjimo apeigas atlieka pagal senąjį Romos apeigyną, jis gieda giesmę lotynų kalba, ateidamas į šarvojimo salę atsineša uždegtą žvakę; jaunas pranciškonų diakonas, at- likdamas Žodžio liturgiją, laidotuvių dalyvius kelis kartus prašo atsistoti ir atsisėsti, pasako homiliją – viskas vyksta taip, kaip Žodžio liturgijoje per mišias. Po šios apeigos giesmininkas arba administratorė pasako, kad atėjo metas atsisveikinti, visi laidotuvių dalyviai paprašomi išnešti vainikus, gėles ir rikiuotis lauke, primena, kad atsisveikinti lieka vieni artimieji. Tolimesni giminės, draugai, kaimynai, bendradarbiai ir kt. neatsisveikina, pats jų atėjimas ir dalyvavimas laidotuvėse yra atsisveikinimo ženklas. Išėjusieji iš salės su vainikais ir gėlėmis sustoja vieni prieš kitus į dvi eiles nuo durų iki katafalko – „padaro taką“. Artimiesiems atsisveikinus karsto nešėjai uždengia ir išneša kars- tą. Išlydint iš salės procesija išsirikiuoja tam tikra tvarka: kryžių nešantis vyras, portretas, giesmininkai, kunigas, karstas, artimieji. Laidotuvių dalyviai, stovėję su gėlėmis eilės gale, pradeda eiti paskui artimuosius ir vienas po kito pagal tvarką prisijungia visi. Karstas yra įdedamas į katafalką ir apstatomas gėlėmis kiek jų telpa. Likusias gėles į kapines veža lydintieji. Kryžius pastatomas šalia katafalko vairuotojo, į priekinį katafalko stiklą atremia- mas portretas. Katafalkas važiuoja laidotuvių palydos priešakyje, taigi išlaikoma tvarka, kad kryžius būtų palydos priekyje. Paskui katafalką išsirikiuoja lydinčiųjų automobiliai. Taip vykstama į kapines, nes Kauno mieste mirusieji į bažnyčią nėra nešami, nebent būtų labai nusipelnę, pavyzdžiui, kunigo tėvai, bažnyčios geradariai – aukotojai ir pan. Kauno mieste nešti mirusiuosius į bažnyčią sovietmečiu buvo nustota dėl kelių priežasčių. Pir- miausia gedulingos procesijos metu iškildavo eismo tvarkymo problema, antra, dėl auto- mobilių stovėjimo vietų prie bažnyčių stokos ir dėl higienos paisymo.28

Apeigos kapinėse

Prie kapinių vėl išsirikiuojama procesija: pirmas eina vyras, nešantis kryžių, už jo – portretas, gėlės, vainikai, giesmininkai, kunigas (diakonas arba klierikas), karstas, artimieji, 186 Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS

kiti lydintieji. Atėjus prie kapo duobės, kryžiaus nešėjas stoja kiek atokiau galvūgalyje. At- neštas karstas padedamas ant iškastos žemės kauburio. Kunigas (diakonas arba klierikas) atsistoja prieš kryžių netoli karsto. Kol karstas nenuleistas, mirusiojo giminėms, artimiesiems ir kitiems asmenims leidžiama tarti atsisveikinimo žodį. Tai nauja Laidotuvių apei gose lyginant su ankstesniu Romos katalikų apeigynu. Kaune eilinių žmonių laidotuvėse kalbos sakomos retai. Dažniausiai sakomos kuo nors visuomenei nusipelniusių žmonių laidotuvėse paminint jų veiklą ir nuopelnus. Prof. Irenos Reginos Merkienės nuomone, iškilmingos kunigo, žymių žmonių ar bent kaimynų kalbos prie kapo yra perėmusios garbstymo funkciją, kurią kaimo kultūroje atliko raudojimas žodžiais išvardijant mirusiojo nuopelnus šeimai, bendruomenei ir tėvynei, o dvarų kultūroje – gedulingoji ir laidotu- vių poezija.29 Sovietiniais metais atlydėję prie kapo mirusį nusipelniusį visuomenės vei- kėją visuomeninių organizacijų atstovai, darbo kolektyvo nariai sakydavo atsisveikinimo kalbas, „primenančias gyviesiems jo atliktus darbus ir skatinančias sekti jo pavyzdžiu“30. Tokia tradicija buvo skatinama ir diegiama siekiant įprasminti atsisveikinimą su mirusiuoju ir kunigui nedalyvaujant. Atsisveikinimo kalbos buvo sakomos nenuleidus karsto, po to grojant orkestrui karstas būdavo įleidžiamas į duobę ir užkasamas. Gali būti, kad iš tų laikų likusi tradicija sakyti kalbas tik visuomenėje žinomų žmonių laidotuvėse, antra vertus, gali būti, kad kalbos kapinėse vengiamos sakyti prisimenant „anų laikų“ kalbas. Po kalbų (jų nesant) skaitoma malda, kurioje meldžiama mirusiajam nuodėmių atleidimo, prašoma, kad Dievas palaimintų kapą ir jam sergėti paskirtų angelą. Po to kars- to nešėjai nuleidžia karstą. Karstą nuleidus švęstu vandeniu pašlakstoma kapavietė bei karstas. Pagal tradiciją laikoma, kad „vanduo mazgoja nuo visokio nešvarumo. Pašven- tintas – mazgoja nusidėjimų bjaurybes ir naikina piktosios dvasios žabangus“31. Kunigas (diakonas arba klierikas) pasako pamokslėlį arba kviečia visus melstis už mirusįjį, skaito maldą, kuria meldžia, kad mirusiojo kūnas, atiduotas į žemės prieglobstį, būtų prikeltas paskutiniąją dieną; kitiems atitariant žodžiais „Meldžiam tave, išklausyk mus!“ perskaito visuotinės maldos maldavimus; pradeda maldą Tėve mūsų, kurią kalba visi (kai kas arba tik giesmininkai). Paskui triskart užberia po žiupsnelį žemės ant karsto, sakydamas: „Iš žemės mus, Viešpatie, sukūrei ir davei mums kūną: prikelk mus teismo dieną, mūsų At- pirkėjau!“ Žemės užberti yra kviečiami artimieji. Kai kas iš artimųjų užberia žemės, į kapą sumeta rankose turėtas gėles. Užkasant duobę giedamos arba kalbamos maldos Viešpaties angelas, Amžinąjį atilsį (3 k.), Sveika, Karaliene. Užkasant duobę įkasamas medinis nedidelis kryžius su lentele, ant kurios parašytas mirusiojo vardas, pavardė, gimimo ir mirties datos. Šis kryžius nešventinamas. Kunigai sako, kad šventinti laikiną paminklą nėra prasmės, nes ant kapo pastatę akmeninį pa- minklą šitą išmeta. Kryžiaus, vadinamojo laikino paminklo, paskirtis praktinė – žymėti palaidojimo vietą. Antra vertus, pagal kryžiaus formą bendrose kapinėse sprendžiama, kokiai konfesijai priklausė tame kape palaidotas žmogus. Apie tai yra rašęs Jonas Geru- tis: „Kryžius, pastatytas ant kapo, rodo čia esant paguldytą krikščionį, kuris visą amžių tikėjosi gausiąs Dangų per gerus darbus, suvienytus su Kristaus nuopelnais.32“ Laidotuvių apeigų pakeitimai ir ypač ten pateikiami aiškinimai išryškina dėmesį mirusiojo šeimai ir gyviesiems: kunigas (diakonas arba klierikas), pradėdamas laidojimo apeigas, pirmiausia pasveikina gyvuosius, mirusiojo šeimai taria paguodos ir vilties žodį, visuotinėje maldoje Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra) 187 prie kapo išsako maldavimą už liūdinčius dėl savo artimųjų mirties. Kitas pasikeitimas yra tai, kad Laidotuvių apeigų maldose, vengiant dualistinės žmogaus sampratos, nebesakoma „meldžiamės už vėlę (sielą)“, bet – „už mirusįjį“, su šiuo pasikeitimu gali būti susijusi problema, kuri bus aptariama toliau.

Dualistinės žmogaus sampratos vengimas ir su tuo susijusi problema

Kauno pal. ark. Jurgio Matulaičio parapijos šarvojimo salėse administratorių sukurtuose gedulingo stendo pranešimuose yra skelbiama: „N. N. Išlydėjimas 2009 02 03 d. 15.00 val. į Eigulių kapines“. Artimiesiems sutinkant yra pranešamas mišių laikas: „Šv. Mišios aukojamos 03 d. (antradienį) 7.30 val. Kauno Pal. Jurgio Matulaičio bažnyčioje (Žeime- nos g. 6)“. Kaune yra laidojimo paslaugas teikiančių įmonių, kurios panašiai užrašo pranešimus: „N. N. išlydimas 30 d. 13.00 val. Laidojamas Seniavos kapuose“. Pranešimas iš Aleksoto bažnyčios šarvojimo salių atspindi bendruomenišką nuostatą: „N. N. 1958–2008 m. Išlydėsime sausio 25 d. į Vilkijos kapines“. Taip yra skelbiami du svarbūs laidotuvių momentai, kuriuose (viename iš jų) dalyvauja atsisveikinantys su mirusiuoju: išlydėjimas ir laidojimas. Lydėjimo mintis yra išreikšta priegiesmio žodžiuose: „Dangun telydi tave angelai, tepasitinka tave ateinantį kankiniai ir tenuveda į džiaugsmo būstinę.“ Lydima tai, kas yra gyva – nemirtinga žmogaus siela. Katalikiškų laidotuvių dalyviai lydėdami tarsi išreiškia tikėjimą sielos nemirtingumu ir amžinuoju gyvenimu – lydi dangun kartu su angelais. Anksčiau giedoto priegiesmio „Dangun telydi jo vėlę angelai“ mintis buvo vienareikšmė, dabartinė atvira interpretacijoms – gali atrodyti, kad dalyvių palydėjimas siejamas su mirusiojo kūno lydėjimu į kapines. Maldos, kuriose konkrečiai nekalbama apie dvasinę žmogaus substanciją, taip pat yra atviros interpretacijoms: vienas gali galvoti apie mirusiojo vėlę; kitas – apie visą mirusįjį, kurio esminė dalis yra siela, o kūnas, kaip neesminė, nėra minima; dar kitas gali galvoti apie mirusįjį kaip kūną, prie kurio metams bėgant buvo prisirišta ir dėl kurio netekties užgulė nenumaldomas sielvartas. Žodis išlydėjimas pamažu nyksta iš gedulingų stendų pranešimų: tiriamuoju laikotarpiu stebimas intensyvus jų naujų formų ieškojimas, atrody- tų, stengiamasi rasti tokias, kuriose nebūtų jokios užuominos apie sielos egzistavimą. „N. N. 1945–2008 Su velioniu atsisveikinsime trečiadienį 15 val. Romainių kapinėse“. Šis pranešimas buvo netikslus – 15 val. atsisveikinimas su velioniu vyko šarvojimo salėje, iš kur jis buvo išlydėtas į Romainių kapines. Žodis velionis, kuris siejasi su žodžiu vėlė, primena sielos buvimą. Velionis N. N. – skelbiama ant laidojimo paslaugų įmonės „Rimtis“ šarvojimo salių durų, kad lankytojams nereikėtų ieškoti, kur pašarvotas mirusysis. „N. N. 1940–2009 Atsisveikinimas 04.04. 14 val. Laidojimas N. kapinėse“. Žodis atsisveikinimas, kaip ir išlydėjimas, išreiškia tikėjimą gyvenimo tąsa – atsisveikinama su tuo, kas gyvas. „N. N. 1953–2009 laidojamas 24 d. Eigulių kap. Karstas išnešamas 15.00 val.“ Toks pranešimas netikslus loginiu atžvilgiu, nes išnešamas ne vien tik karstas. „N. N. 1919– 2009 karstas išnešamas 02.11. 14 val. Laidojama Romainių kapinėse“. Naujesnė forma: 188 Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS

„N. N. 1941–2009 Karstas išnešamas antradienį 13 val. Amžinojo poilsio vieta – Karmė- lavos kapinės“. „N. N. 1927–2009 Išlaidojimas: 2009 m. kovo mėn. 03 d. 11.30 val. Eigulių kapinėse“. Šiame pranešime yra pavartotas naujai atsiradęs žodis išlaidoti, kurį Kaune prieš porą metų pradėjo vartoti laidojimo paslaugų darbuotojai – mirusysis iš šarvojimo salių yra išlaidojamas. Šis tyrimas atskleidžia XX–XXI a. sandūroje Kaune vykstantį pasaulėžiūros pasikei- timą – mažiau dėmesio skiriama žmogaus sielai, ji pamažu netgi pamirštama. Gali būti, dėl to iš kalbos nyksta žodžiai, kurie įvardijo žmogaus santykį su vėle: budėjimas, šerme- nys, lydėjimas; įsigali vienas žodis laidotuvės, laidojimas, kuriuo anksčiau buvo vadinamas trumpas veiksmas – mirusiojo kūno užkasimas į žemę. Kaip padarinys ir šių pokyčių iš- raiška yra atsiradęs žodis išlaidoti. Žmonės vertina tai, kas matoma ir materialu, pavyz- džiui, laidotuvės laikomos gražiomis, jei dalyvavo daug žmonių, jei buvo daug gėlių ir vai- nikų, jei buvo užsakyti profesionalūs giesmininkai ir pan. Tai svarbi poslinkio į išorinės, materialinės laidotuvių pusės sureikšminimą iliustracija. Senosiose kultūrose, atvirkščiai, buvo rūpinamasi rasti kuo veiksmingesnių priemonių ryšiui tarp „šio“ ir „ano“ pasaulio palaikyti, tam galėjo padėti garsus ir rėksmingas giedojimas ir muzikavimas, giesmių mitiniai įvaizdžiai, magiškieji veiksmai ir pan.33 Nagrinėjamu laikotarpiu Kaune nedaug kam kelia rūpestį klausimas, ar mirusiajam buvo suteikta visa įmanoma pagalba, kad jis patektų į džiaugsmo būstinę. Laidojimo paslaugas teikiančios įmonės savo veiklą grin- džia dviem principais: pagarba mirusiajam, užuojauta artimiesiems. Tinkamai pagerbti mirusiojo atminimą ir paguosti liūdinčius – tradicinis žydų laidotuvių ir gedėjimo apei- gų etinis turinys34. Šiais laikais krikščioniškas laidojimo apeigas stebinčiam atrodo, kad laidotuvės – tai paskutinės krikščioniškos pareigos mirusiajam atlikimas atiduodant jį į Dievo rankas, o laidojimo apeigų tikslas – per evangelinę žinią išreikšti prisikėlimo viltį ir paguosti liūdinčius35. Pamažu dėmesys nuo mirštančiojo nukreipiamas į mirusiojo šeimą, katalikų laidojimo apeigose kreipiamasi į artimuosius, siekiant juos paguosti ir pamokyti. Pirmajame Liturginio maldyno leidinyje (1968 m.) pateikiamos marinimo ir laidojimo apeigos buvo skirstomos taip: pagalba mirštančiajam ir pagalba mirusiajam36, vėlesniuose leidimuose skirstoma kitaip: pagalba mirštančiajam, šermenys ir laidotuvės37. Panašų po- slinkį laidotuvėse įžvelgia dr. Mindaugas Paknys: „Šiandien tai suprantama kaip atsisveikinimas su mirusiuoju, o anksčiau labiau akcentuotas pradedamas mirusiojo amžinasis gyvenimas.“38 Pagalbos mirusiajam stokos problema ypač išryškėja kremavimo atveju, tai bus analizuojama toliau.

Kremuotų palaikų laidojimo apeigos

Prieš dešimt metų mirusio kataliko sudeginto kūno palaikų laidojimas buvo retas reiš- kinys. Kremuoti kūnus pradėta XXI amžiuje, o ypač per paskutinius penkerius šešerius metus. Pastebima, kad tokių laidotuvių kasmet daugėja. Dažniausiai kūnas kremuojamas vykdant mirusiojo paskutinę valią. Žmogaus nugyventas amžius tam įtakos neturi. Kre- muojami ir jaunesni, ir vyresnio amžiaus mirusieji. Darbe nebuvo tyrinėtos priežastys, kodėl žmonės pareiškia pageidavimą, kad jų negyvas kūnas būtų sudegintas. Išsiaiškinta Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra) 189 bendra tendencija – toks laidojimo būdas pasirenkamas ne dėl to, kad būtų norima demonstruoti idėjas, priešingas Bažnyčios mokymui. Bažnyčia kremavimą leidžia. Kunigas Kazimieras Meilius nurodo, kad Bažnyčia „niekada neprieštaravo ir dabar neprieštarau- ja kremacijai, jei yra įtikinama, jog tai daroma dėl rimtų priežasčių ir nekaltų motyvų, ypač dėl viešosios tvarkos“39. 1936 m. kunigas Petras Malakauskis rašė, kad kremavimas draudžiamas bažnytinės teisės. Jis rėmėsi Oficijos (Dievo tarnybos) kongregacijos 1926 m. birželio mėn. 19 d. raštu. Kremuotus palaikus Oficijos kongregacija draudė laidoti pagal bažnytines apeigas: skambinti varpais, aukoti laidojimo pamaldas, taip pat metines, viešas ar net skaitytines mišias. Atsisakiusiems atšaukti savo norą sudeginti kūną buvo draudžia- ma net ligoje teikti nuodėmių atleidimą, Komuniją ir Paskutinį patepimą. Kremavimas draustas dėl kelių priežasčių: buvo pabrėžiamas krikščionio sekimas Kristumi – Kristaus kūnas buvo palaidotas; taip buvo skelbiamas tikėjimas – laidojimas tinkamai padeda pri- minti ir į žmogaus širdį įspausti tikėjimo tiesas; parodoma antgamtinė pagarba krikščio- nių kūnams – žmogaus kūnas yra Šventosios Dvasios šventovė, pašvęsta sakramentais, ypač Komunija; buvo įžvelgiama, kad kremavimas nedera su Prisikėlimo viltimi; aiški- nama, kad krikščionių priešai lavonų deginimą propaguoja tam, kad žmonės po truputį būtų atitraukiami nuo mirties atsiminimo, atimama kūnų iš numirusių prisikėlimo viltis ir taip būtų tiesiamas kelias į materializmą.40 Pasirinkusiems kremaciją bažnytines apeigas draudė CIC’17, kan. 1240 § 1, n. 5. Pagal šiandienines Laidotuvių apeigas tie, kurie pareiškė norą, kad jų kūnas būtų sudegintas, gali būti palaidoti pagal krikščioniškas laidotuvių apeigas, nebent būtų aišku, kad tokį jų pasirinkimą lėmė motyvai, priešingi krikščioniškajam tikėjimui41. Tiems, kurie prieštaraudami katalikų tikėjimui pasirinko kremaciją, laidojimas atsakomas remiantis CIC’83, kan. 1184 § 1. Kauno arkivyskupijos antrasis sinodas, vykęs 2008 m., tikintiesiems primygtinai patarė išlaikyti pamaldų paprotį laidoti mirusiųjų kūnus, tačiau kremavimo neuždraudė, jeigu jis nebuvo pasirinktas dėl katalikiškai doktrinai priešingų motyvų (Rytų kultų ar kitų religinių papročių laikymosi)42. Kremavimo apeigos pateikiamos ir aptariamos Laidotuvių apeigų IX skyriuje. Kūno lai- dojimą Bažnyčia vertina dėl to, kad kūno buvimas per laidotuvių apeigas geriau išreiškia vertybes, kurias Bažnyčia tomis apeigomis teigia, pirmiausia tai, kad žmogaus kūnas kelsis iš mirusiųjų. Pagal Bažnyčios mokymą kremuoto kūno palaikai gerbtini lygiai taip pat, kaip žmogaus kūnas. Todėl jie turi būti palaidoti kape arba padėti mauzoliejuje ar kolum- barijuje. Kremuotų palaikų išbarstymo jūroje, iš oro ar ant žemės praktika arba kremuotų palaikų laikymas namuose neatitinka Bažnyčios reikalaujamos pagarbumo nuostatos.43 Kadangi Kauno mieste krematoriumo nėra, laidojimo paslaugų įmonės mirusiųjų kū- nus kremuoti gabena į Rygą. Paprastai išvykstama vėlai vakare, o iš Rygos su palaikais grįžtama antroje dienos pusėje. Retas atvejis, kad artimieji lydėtų savo mirusiuosius. Bažnyčia rekomenduoja, kad kremavimas vyktų po laidotuvių liturgijos. Šiuo atveju budėjimas prie mirusiojo ir su juo susijusios apeigos bei maldos, taip pat laidotuvių liturgija atliekama pagal Laidotuvių apeigyną. Laidotuvių liturgijos pabaigoje atliekamos paskutinio užtarimo ir atsisveikinimo apeigos44. Kadangi mirusieji į Kauno bažnyčias laido- tuvių liturgijai nėra atnešami, dėl to kremavimo atveju, kaip ir mirusiųjų laidojimo atveju, yra aukojamos sudėtinės mišios parapijos bažnyčioje nustatytu laiku. Su kunigu tariamasi 190 Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS

dėl laidojimo apeigų. Laidojant kremuotus palaikus šių apeigų teikimo laikas ir vieta įvai- ruoja. Toliau bus aptarti dažnesni atvejai pagal surinktą etnografinę medžiagą45. • Kai artimieji prašo kunigą atlikti paskutinio užtarimo ir atsisveikinimo apeigas prie pašarvoto mirusiojo prieš kremavimą, kunigas šias apeigas atlieka nuvykęs į šarvojimo vietą ne tiesiogiai prieš išlydėjimą, bet anksčiau, pavyzdžiui, po vakaro mišių. Po kunigo atliktų apeigų artimieji ir lankytojai budi, kol kūną išlydi į kremaciją. • Jei kremuoto kūno palaikus artimieji laidoja tuoj pat, sutartu laiku juos pasitinka prie kapinių. Jeigu laidoja kitą dieną, palaikus arba šarvoja, arba saugo namuose, arba ati- duoda saugoti laidojimo paslaugas teikiančiai įmonei. Jei kunigas būna atlikęs paskutinio užtarimo ir atsisveikinimo apeigas, laidojant palaikus jis paprastai nedalyvauja. • Jei kunigas būna paprašytas atlikti laidotuvių apeigas prie pašarvotų palaikų, jis atvyksta į šarvojimo vietą, atlieka paskutinio užtarimo ir atsisveikinimo apeigas, palydi palaikus iki kapo, pašventina duobę ir atlieka laidojimo apeigas. Viskas vyksta taip pat, kaip laidojant mirusiojo kūną. Skirtumas tas, kad vietoj žodžio „kūnas“ vartojamas žodis „palaikai“. • Jei kunigas dar nebūna atlikęs paskutinio užtarimo ir atsisveikinimo apeigų, o palaikai nebūna pašarvoti, artimieji po mišių bažnyčioje paprašo kunigą vykti į kapines. Kapinėse kartu su kunigu palydi palaikus prie kapo, kunigas pašventina duobę ir prie kapo atlieka paskutinio užtarimo ir atsisveikinimo apeigas. Tokiu atveju, kol vyksta mi- šios, urna su palaikais arba būna palikta automobilyje, arba artimieji ją atsineša į baž- nyčią ir kur nors savo nuožiūra pasideda. Kunigai prie urnos jokių apeigų neatlieka ir atlikti negali, nes laidotuvių mišių liturgiją švęsti esant mirusio asmens kremuotiems palaikams gali leisti tik vietos ordinaras. Jei nėra tokio leidimo, kunigas urnos bažny- čioje „nepastebi“. Kadangi nėra kremuotų palaikų laidojimo griežtos reglamentacijos, laidojant tokius palaikus galimi įvairūs variantai. Vieni jų dažnesni, kiti kartais pasitaikantys. Pavyzdžiui, kunigas, nuvykęs atlikti palaikų laidojimo apeigų, sužinojo, kad jų belikusi tik dalis, o kita dalis jau yra išbarstyta įvairiose vietose pagal velionio prieš mirtį pareikštus pageidavi- mus. Nors kremuotų palaikų išbarstymas neatitinka Bažnyčios reikalaujamos pagarbumo nuostatos, kunigui nelieka nieko kita, kaip tik atlikti likusios palaikų dalies laidojimo apeigas. Kad kataliko palaikai buvo išbarstyti ar laikomi namuose, parapijos klebonas gali ir nesužinoti, ypač jei visas laidojimo apeigas atliko prieš kremaciją. Pateikėjai iš laidojimo paslaugas teikiančių įmonių nurodo, kad mirusiųjų artimieji, esant pašarvotiems palaikams urnoje, psichologiškai jaučiasi geriau nei būdami šalia pa- šarvoto mirusiojo. Susirinkę artimieji prie urnos dalijasi įvairiais prisiminimais ir pan. Šiam tyrinėjimui svarbi įžvalga, kad artimieji nesimeldžia, tai rodo katalikų pasaulėžiūros pasikeitimą ir nesirūpinimą sielos likimu anapus. Prieš išlydint iš šarvojimo salių laidoti kremuotus palaikus retai užsakomi giesmininkai, bet dažniau atlikėjai su muzikos instru- mentais – elektroniniu sintezatoriumi ir smuiku arba tik su smuiku. Philippe’as Ariesas teigė, kad kremacija nedera su pamaldumu. Jis pažymėjo, kad šiuo- laikinis kremavimas Anglijoje – tai rūpinimasis naujoviškumu, pasitikėjimas racionalu- mu ir galiausiai pomirtinio gyvenimo atsisakymas46. Atrodytų, kad dėl panašių priežasčių kremavimas pasirenkamas ir Kaune. Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra) 191

Išvados

Ankstyvaisiais viduramžiais Libera buvo pavadinta Kalčių atleidimu, kad jį būtų galima atskirti nuo sakramentinio nuodėmių atleidimo gyvajam: kunigas prie mirusiojo pakar- todavo nuodėmių atleidimo aktą absolutio, kuris būdavo atliktas jam dar gyvam esant. Egzekvijos (Officium defunctorum) minimos IX a., tačiau jų kilmė nežinoma. Nuo XVII a. tapo visuotiniu reiškiniu, kad per giedotines mišias už mirusįjį jo palaikai buvo padedami prieš altorių. XX–XXI a. sandūroje Kauno katalikų bažnyčiose pamaldos už mirusiuosius yra labai sutrumpėjusios: neatliekama Libera ir Gedulinių valandų (egzekvijų) malda, mirusieji į bažnyčią nenešami, mišios aukojamos už kelis tą dieną laidojamus mirusiuosius, jose dalyvauja tik patys artimiausieji, nešventinamas ant kapo statomas laikinas paminklas – kryžius. Laidotuvių apeigos Lietuvoje yra atnaujintos ir tvarkomos pagal Vatikano II Susirinki- mo nutarimu reformuotą, popiežiaus Pauliaus VI įsakymu išleistą Romos apeigyną, pagal kurio tipinį lotyniškąjį Ordo Exsequiarum 1969 m. pavyzdinį leidinį Lietuvos Vyskupų konferencijos Liturgijos komisija parengė lietuviškąjį tekstą. Šis leidinys lietuvių kalba buvo išleistas 2004 m. Laidotuvių apeigose yra padaryti pakeitimai, kad būtų išryškinta krikščioniškos mirties velykinė prasmė ir būtų skelbiamas velykinis tikėjimas. Vis svar- besniais veikėjais laidotuvėse tampa artimieji ir laidotuvių dalyviai. Ankstesnėse laidojimo apeigose labiau pabrėžta pagalba mirusiajam ir jo pradedamas gyvenimas Anapus. Svarbus pasikeitimas yra tai, kad Katalikų Bažnyčioje leidžiamas kremavimas, o katalikai Kaune vis dažniau jį pasirenka. Tyrimas atskleidė XX–XXI a. sandūroje vykstantį pasaulėžiūros pasikeitimą – mažiau rūpinamasi mirusiojo sielos pomirtiniu likimu. Gali būti, kad dėl to iš kalbos nyksta žo- džiai, kurie įvardijo žmogaus santykį su vėle: budėjimas, šermenys, lydėjimas; įsigali vienas žodis laidotuvės, laidojimas, kuriuo anksčiau buvo vadinamas mirusiojo kūno palaidoji- mas – užkasimas į žemę. Galima spėti, kad tai lemia teologijos mokslo pokyčiai – XX am- žiaus pabaigoje pradėjus vengti dualistinės žmogaus sampratos (kūnas – siela) ir mažiau vartojant sielos sąvoką Laidojimo apeigose, ėmė silpti pomirtinio gyvenimo samprata bei rūpestis sielos likimu Anapus.

NUORODOS

1 Kramer K. Šventas menas numirti. Kaip pasaulio religijos supranta mirtį. Vilnius. 2006. P. 8. 2 Visuotinė lietuvių enciklopedija. 1 tomas. Vilnius. 2001. P. 636–638. 3 Чистов К. В. Обряд // http://bse.sci-lib.com/article083277.html. Žiūrėta 2009 m. vasario 25 d. 4 Meilius K. Tikinčiojo laidotuvės su bažnytinėmis apeigomis // SOTER. 2003. Nr. 9 (37). P. 223. 5 Etnografinės ekspedicijos „Katalikiškų laidotuvių papročiai ir apeigos Kaune: XX–XXI a. sandū- ra“ medžiaga. Užrašyta Kauno mieste 2007 m. lapkričio mėn. – 2009 m. balandžio mėn. / užrašė R. Garnevičiūtė. VDU ER. Nr. 1351. (Toliau – Etnografinė medžiaga / užrašė R. Garnevičiūtė. VDU ER. Nr. 1351.) 6 Katafalkas [pranc. catafalque, ital. catafalco] – kelių pakopų paaukštinimas. Karstas su mirusiojo kūnu ar karsto imitacija bažnyčioje statomas ant katafalko. 192 Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS

7 Lietuvoje egzekvijomis įprasta vadinti gedulinę Valandų liturgiją, tačiau apeigyne šiuo terminu įvardijamos visos laidotuvių apeigos. 8 Romos katalikų apeigynas Lietuvos vyskupijoms. II dalis: procesijos, litanijos, laidotuvės. Vilnius– Kaunas. 1966. 9 Aries P. Mirties supratimas Vakarų kultūros istorijoje. Esė rinkinys. Vilnius. 1993. P. 99–100. 10 Aries P. Ten pat. P. 114–118. 11 Aries P. Ten pat. P. 118–121. 12 Motuzas A. Katalikų liaudies pamaldumo praktikos Lietuvoje. Vadovėlis aukštosioms mokykloms. Kaunas. 2004. P. 153–154. 13 Meilius K. Ten pat. P. 220. 14 Malakauskis P. Laidojimas. Kaunas. 1937. P. 55. 15 Kasmauskas S. Laidojimo apeigų praktika, moralinė jų dimensija bei įtaka visuomenės ir kariškos bendruomenės žmogui // SOTER. 2002. Nr. 8 (36). P. 109. 16 Liturginis maldynas. Trečiasis pataisytas fotografuotinis leidimas. Lietuva. 1992. P. 527. 17 Mikalčius V. Laidotuvių apeigos Lietuvoje ir liaudies pamaldumas gedint mirusiųjų: tradicija ir dabartis. Teologijos bakalauro darbas. 2005. P. 34 // http://kks.lcn.lt/index.php?id=35. Žiūrėta 2009 m. kovo 28 d. 18 Laidotuvių apeigos. Vilnius. 2004. P. 7. 19 Lietuvių enciklopedija. Keturioliktas tomas. Boston. 1958. 20 Уотс А. Миф и ритуал в христианстве. Москва. 2003. P. 196. 21 Etnografinė medžiaga / užrašė R. Garnevičiūtė. VDU ER. Nr. 1351. 22 Kasmauskas S. Ten pat. P. 110. 23 Laidotuvių apeigos. Vilnius. 2004. P. 8. 24 Trumpasis laidotuvių apeigynas. Vilnius. 2006. P. 13. 25 Laidotuvių apeigos. Vilnius. 2004. P. 34. 26 Lietuvos Vyskupų Konferencijos instrukcija. Laidojimo apeigos. 1996 m. vasario 22 d. // http:// www.lcn.lt/b_dokumentai/Lietuvos_vyskupu_rastai/LVK-instr_laidojimo-apeigos1996.html. Žiūrėta 2009 m. kovo 28 d. 27 Laidotuvių apeigos. Vilnius. 2004. P. 10. 28 Etnografinė medžiaga / užrašė R. Garnevičiūtė. VDU ER. Nr. 1351. 29 Merkienė I. R. Mirties etika Lietuvos kaimo kultūroje // Lituanistika. 2005. T. 63. Nr. 3. P. 21–22. 30 Vyšniauskaitė A. Laidotuvės / Šeimos tradicijos, apeigos ir šventės. Metodinė medžiaga. Vilnius. 1987. P. 75. 31 Gerutis J. Apeigos Rymo Katalikų Bažnyčios. Vilnius. 1908. P. 78. 32 Ten pat. P. 89. 33 Apanavičius R. Lietuvių etninė muzika XVII–XX a. pasaulio muzikos kontekste: seniausio ryšio tarp „šio“ ir „ano“ pasaulio priemonė? // Lituanistica. 2007. T. 53. Nr. 2 (70). P. 28–39. 34 Жихарев К. Таинство жизни и смерти. Ритуалы, обряды и достойные проводы в мир иной. Рига. 2001. P. 78. 35 Ten pat. P. 76. 36 Liturginis maldynas. Vilnius–Kaunas. 1968. P. 584. 37 Liturginis maldynas. Penktasis pataisytas ir atnaujintas leidimas. 2007. P. 461–510. 38 Paknys M. Mirtis LDK kultūroje XVI–XVIII a. Vilnius. 2008. P. 70. 39 Meilius K. Ten pat. P. 224. 40 Malakauskis P. Dvi numirusių vietos – kapinės ir krematorija. Kaunas. 1936. P. 23–30. 41 Laidotuvių apeigos. Vilnius. 2004. P. 11. 42 Kauno arkivyskupijos antrasis sinodas. Kaunas. 2008. P. 200. 43 Laidotuvių apeigos. Vilnius. 2004. P. 186–189. Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra) 193

44 Ten pat. 45 Etnografinė medžiaga / užrašė R. Garnevičiūtė. VDU ER. Nr. 1351. 46 Aries P. Ten pat. P. 233.

LITERATŪRA IR ŠALTINIAI

1. Apanavičius R. Lietuvių etninė muzika XVII–XX a. pasaulio muzikos kontekste: seniausio ryšio tarp „šio“ ir „ano“ pasaulio priemonė? // Lituanistica. 2007. T. 53. Nr. 2 (70). P. 28–42. 2. Aries P. Mirties supratimas Vakarų kultūros istorijoje. Esė rinkinys. Vilnius. 1993. 3. Etnografinės ekspedicijos „Katalikiškų laidotuvių papročiai ir apeigos Kaune: XX–XXI a. sandūra“ medžiaga. Užrašyta Kauno mieste 2007 m. lapkričio mėn. – 2009 m. balandžio mėn. / užrašė R. Garnevičiūtė. VDU ER. Nr. 1351. 4. Gerutis J. Apeigos Rymo Katalikų Bažnyčios. Vilnius. 1908. 5. Kasmauskas S. Laidojimo apeigų praktika, moralinė jų dimensija bei įtaka visuomenės ir kariškos bendruomenės žmogui // SOTER. 2002. Nr. 8 (36). P. 95–119. 6. Kauno arkivyskupijos antrasis sinodas. Kaunas. 2008. 7. Kramer K. Šventas menas numirti. Kaip pasaulio religijos supranta mirtį. Vilnius. 2006. 8. Laidotuvių apeigos. Vilnius. 2004. 9. Lietuvos Vyskupų Konferencijos instrukcija. Laidojimo apeigos. 1996 m. vasario 22 d. // http:// www.lcn.lt/b_dokumentai/Lietuvos_vyskupu_rastai/LVK-instr_laidojimo-apeigos1996.html. Žiūrėta 2009 m. kovo 28 d. 10. Liturginis maldynas. Penktasis pataisytas ir atnaujintas leidimas. 2007. 11. Liturginis maldynas. Trečiasis pataisytas fotografuotinis leidimas. Lietuva. 1992. 12. Liturginis maldynas. Vilnius–Kaunas. 1968. 13. Malakauskis P. Dvi numirusių vietos – kapinės ir krematorija. Kaunas. 1936. 14. Malakauskis P. Laidojimas. Kaunas. 1937. 15. Meilius K. Tikinčiojo laidotuvės su bažnytinėmis apeigomis // SOTER. 2003. Nr. 9 (37). P. 217–233. 16. Merkienė I. R. Mirties etika Lietuvos kaimo kultūroje // Lituanistika. 2005. T. 63. Nr. 3. P. 15–37. 17. Mikalčius V. Laidotuvių apeigos Lietuvoje ir liaudies pamaldumas gedint mirusiųjų: tradicija ir dabartis. Teologijos bakalauro darbas. 2005 // http://kks.lcn.lt/index.php?id=35. Žiūrėta 2009 m. kovo 28 d. 18. Motuzas A. Katalikų liaudies pamaldumo praktikos Lietuvoje. Vadovėlis aukštosioms mokykloms. Kaunas. 2004. 19. Paknys M. Mirtis LDK kultūroje XVI–XVIII a. Vilnius. 2008. 20. Romos katalikų apeigynas Lietuvos vyskupijoms. II dalis: procesijos, litanijos, laidotuvės. Vilnius– Kaunas. 1966. 21. Trumpasis laidotuvių apeigynas. Vilnius. 2006. 22. Visuotinė lietuvių enciklopedija. 1 tomas. Vilnius. 2001. 23. Vyšniauskaitė A. Laidotuvės / Šeimos tradicijos, apeigos ir šventės. Metodinė medžiaga. Vilnius. 1987. 24. Жихарев К. Таинство жизни и смерти. Ритуалы, обряды и достойные проводы в мир иной. Рига. 2001. 25. Уотс А. Миф и ритуал в христианстве. Москва. 2003. 26. Чистов К. В. Обряд // http://bse.sci-lib.com/article083277.html. Žiūrėta 2009 m. vasario 25 d.

Gauta: 2009 06 03 Parengta spaudai: 2010 03 01 194 Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS

Rimutė GARNEVIČIŪTĖ, Vytautas BRILIUS ROMAN CATHOLIC FUNERAL RITES IN KAUNAS (AT THE TURN OF THE 20TH AND 21ST CENTURIES) Summary

This paper explores contemporary funeral rites in the city of Kaunas at the turn of the 20th and 21st centuries. This issue has not been studied before. It is a relevant issue, because the period has been marked by various changes: the site of funeral rites has moved from the home of the deceased to the funeral homes – public facili- ties, used by the majority of Kaunas citizens, where wakes take place, to cafes and restaurants, where memo- rial meals are served, the funeral services as such have become some kind of business. Another change is the use of the revised Funeral Rite. After the study of contemporary services for the deceased and their historical development, it has been determined that at the turn of the 20th and 21st centuries a Libera (forgiving of sins) prayer as well as the Liturgy of the Hours for the Deceased, that had been cherished in the Church for long centuries, are no longer the part of the service for the deceased in the city of Kaunas. Libera has been replaced by other responsorial prayers, most probably because its austere text appears to be scary and its deeper meaning remains inaccessible for the contemporary Catholics. A Mass for the deceased in the churches of Kaunas is usually celebrated following the order observed in a certain parish with regard to the celebration of Mass, usually combining several intentions at a time. Bodies of the deceased are not carried to the church, and for this or other reasons only a small part of the relatives and friends of the deceased take part in the celebration of the Mass. A black colour has been abandoned in the liturgy for the deceased over the last 15–20 years and “katafalkas” (hearse) and “calūnas” (hearse cloth) as well as other sings of mourning in the church (such as black banners or bands) have dropped out of usage. Purple – a colour of grief and suffering – is used in the liturgy for the deceased. Funeral rites in Lithuania are renewed and ordered according to the Roman Ritual, reformed following the decision of the II Vatican Council and published by the order of Pope Paul VI. Liturgy Commission of the Lithuanian Bishops’ Conference has prepared a Lithuanian text following the typical Latin publication of Ordo Exsequiarum of 1969. The Lithuanian version was published in 2004. Funeral Rite no longer uses an expression “let us pray for the soul of the deceased N.” but replaces it with the “for the late N.” in the texts of prayers and gives much more attention to the family of the deceased. The study has revealed a shift in the outlook taking place in Kaunas at the turn of the 20th and 21st centuries – much less attention is devoted to the soul of the deceased. It is possible, that for this particular reason concepts that denote a relationship of human being with the soul, such as budėjimas (burial vigil), šermenys (wake), lydėjimas (seeing off) have started to fade from the usage. A single term – laidotuvės (funeral), laidoti (to bury) – seems to be taking over, which in the past has been used to denote an action of burying the body of the deceased to the ground. A new term išlaidoti (to bury off) has come into usage as a consequence and expression of these changes. People value what is tangible and material. The question whether every appropriate service has been rendered to the deceased so that he/she would go to the abode of happiness is no longer considered of importance by many. This problem becomes even more vividly expressed when the body of the deceased is cremated – still more attention is directed towards exterior matters and socializing with relatives while the care for the destiny of the soul in afterlife gets abandoned: singers are seldom invited and the rites performed by a priest are often only fragmentary according to the will of the family. Presumption could be made that with the avoidance of a dualistic (body-soul) perception of human person at the end of the 20th century and a concept of soul used much more seldom in funeral services, a perception of the life after death and preoccupation with the destiny of the soul after death has diminished.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: laidotuvių apeigos, pamaldos, kremavimas. KEY WORDS: funeral rites, liturgy, cremation. Katalikiškų laidotuvių apeigos Kaune (XX–XXI a. sandūra) 195

Rimutė GARNEVIČIŪTĖ MVS – 2005 m. Vytauto Didžiojo universitete Katalikų teologijos fakultete įgijo religijos mokslų bakalauro laipsnį. 2009 m. Vytauto Didžiojo universitete baigė etninės kultūros studijų programą ir įgijo etnologijos magistro kvalifikacinį laipsnį. VDU Humanitarinių mokslų fakultete etnologijos krypties dokto- rantė. Adresas: K. Donelaičio g. 52, 44244 Kaunas. El. paštas [email protected]. Rimutė GARNEVIČIŪTĖ MVS – a Bachelor of Religious Sciences at Vytautas Magnus University, Faculty of Catholic Theology, in 2005. A Master of Ethnology in 2009 m. A doctoral student at the Department of Ethnology and Folklore at the Faculty of Humanities, Vytautas Magnus University. Address: K. Donelaičio g. 52, 44244 Kau- nas. E-mail: [email protected].

Vytautas BRILIUS MIC – kunigas, bažnytinės teisės daktaras. Adresas: Laisvės al. 101A, 44291 Kaunas. Tel. (8 37) 22 99 65. El. paštas [email protected]. Vytautas BRILIUS MIC – a priest, doctor of Canon Law. Address: Laisvės al. 101A, 44291 Kaunas. Phone: (8 37) 22 99 65. E-mail: [email protected].

ISSN 1392-7450 Silvija SLAMINSKIENĖ SOTER 2010.33(61) Vytauto Didžiojo universitetas

Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas

Straipsnis skirtas kunigo, istoriko, Dzūkijos ir Sūduvos kraštotyrininko Jono Reitelaičio 125-osioms gimimo me- tinėms pažymėti. J. Reitelaičio mažai žinoma kūrybinė architektūra nagrinėjama XX a. pirmosios pusės archi- tektūrinių idėjų ir asmenybės interesų kontekste. Remiantis J. Reitelaičio gausiu archyviniu palikimu, primenami biografijos faktai, apžvelgiamos Krikštonių parapijos susikūrimo aplinkybės, sakralinio komplekso statybos organizavimas 1925−1940 m. Siekiant išaiškinti kunigo architektūrinius projektavimo pagrindus, aptariama jo asmeni- nė biblioteka. Plačiau nagrinėjamas reikšmingiausias kūrinys Kristaus Karaliaus bažnyčia − mažai tyrinėtas objektas. Straipsnyje gilinamasi į bažnyčios statybos istorinę raidą; analizuojama bažnyčios architektūra, atskleidžiant stiliaus bruožus bei savitumus. Pristatyti J. Reitelaičio atlikti bažnyčios brėžiniai, neįgyvendintų altorių eskizai, kurie lig šiol nėra publikuoti. This article is addressed to the priest and historian of Dzūkija and Sūduva areas, Jonas Reitelaitis in commemora- tion of his 125th birth anniversary. The less known creative architecture of J. Reitelaitis is discussed in the context of architectural ideas and personal interest of the 20th century. According to J. Reitelaitis’ rich historical heritage, the biographical facts are reminded, the circumstances of foundation of Krikštonys Parish are reviewed and organization of the construction of the sacral complex in 1925−1940 is recalled. His personal library is reviewed aiming to clarify his main architectural ideas. The church of Christ the King, one of the most important objects that has not been previously deeply analysed, is discussed. The historic development of the work is revealed as well as the stylistic features and originality of the church. Previously unpublished sketches of J. Reitelaitis’ church and altars are introduced.

Įvadas

Nedideliame provincijos miestelyje Krikštonyse (Lazdijų r.) esanti Kristaus Karaliaus baž- nyčia − paskutinis neogotikos stiliaus sakralinis pastatas Lietuvoje. Ši bažnyčia − unikalus atvejis Lietuvos tarpukario istorijoje, nes jos projekto autorius ir statytojas ne profesiona- lus architektas, o kunigas Jonas Reitelaitis (1 pav.). Beje, tai ne vienintelis J. Reitelaičio sukurtas ir įgyvendintas kūrinys. Krikštonių parapijos istorijoje jam teko svarbus vaidmuo – kunigas rūpinosi ne tik žmonių tikėjimu, dvasingumu, bet ir viso sakralinio komplekso kūrimu. J. Reitelaitis Lietuvos kultūros, mokslo, švietimo visuomenei daugiau žinomas kaip dvasininkas, istorikas, Dzūkijos ir Sūduvos kraštotyrininkas ir kiek mažiau kaip architektas. Lig šiol jo architektūrinė kūryba nėra pakankamai įvertinta. Gausus ir gerai išlikęs bažnyčios raštų archyvas, kuris nėra pakankamai išnagrinėtas, suteikė vertingą galimybę sekti Krikštonių sakralinio komplekso statybos raidą ne iš antrinių šaltinių, bet iš ją fiksuo- 198 Silvija SLAMINSKIENĖ

jančių dokumentų. Autoriaus kū- rybos savitumas sudarė galimybę charakterizuoti jo architektūrinį indėlį į Lietuvos architektūrą. Tyrimo objektas – J. Rei- telaičio kūrybinė architektūra 1925–1940 metais ir archyvinis palikimas. Tikslas – ištirti ir įvertinti J. Reitelaičio architektūrinę kūry- bą to meto Lietuvos architektūri- nių idėjų ir asmenybės interesų kontekste. Siekiant šio užsibrėžto tikslo, pristatyti svarbiausi J. Rei- telaičio biografijos faktai; apžvelg- ta J. Reitelaičio asmeninė biblioteka ir išaiškintos architektūrinės 1 pav. J. Reitelaitis. 1949 m. nuotr. // JRMM kūrybos ištakos; atkurta Krikšto- nių sakralinio komplekso statybos istorija 1925–1940 m.; pristatyta Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčios statybos istorinė raida; atlikta bažnyčios archi- tektūros meninės raiškos analizė ir įvertinta Lietuvos architektūros kontekste. Metodai – faktologinis, istorinis-biografinis, rekonstrukcinis, formalusis, stilistinės analizės, ikonografinis, pastatų tyrimai natūroje.

Gyvenimo kelias

J. Reitelaitis gimė 1884 m. lapkričio 23 d. Sasnavos parapijoje, Navasadų kaime, Mari- jampolės apskrityje1. Tėvai Andrius ir Gertrūda (Kisieliūtė) Reitelaičiai buvo mažažemiai valstiečiai. Pirmąsias skaitymo pamokas gavo namų aplinkoje. Būdamas dešimties jau gerai skaitė knygas, slaptai pernešamas knygnešių2. Nuo 12 metų mokėsi rusiškoje Sasnavos pradžios mokykloje. Kai 1899 m. baigė šią mokyklą, šeima norėjo, kad vaikas tęstų mokslus Vei- verių pradžios mokytojų seminarijoje, tačiau tam stigo lėšų. Dvi žiemas berniukas mokė rašto kitus vaikus. Paūgėjęs iš tėvo pramoko siuvėjo amato. Savo laisvalaikį ir toliau skyrė skaitymui ir rašymui: pramoko lotynų, vokiečių kalbų, aritmetikos, algebros ir kitų daly- kų3. O Dzūkijos apylinkėse skambančios liaudies dainos, išgirsti senolių pasakojimai ne- jučiomis turtino jo dvasinį pasaulį ir kreipė atitinkama linkme jo domėjimąsi savo krašto papročiais, tradicijomis, senovės amatais. Šiuo ankstyvuoju laikotarpiu sukurti pirmieji J. Reitelaičio rašiniai. Daugiau galimybių mokytis atsirado 1907 m., kai netikėtai materialią pagalbą pasiūlė dėdė J. Masaitis. Jo dėka J. Reitelaitis, jau sulaukęs 23-ejų, važinėjo į Marijampolę pas aš- tuntos klasės gimnazistą pasimokyti gimnazijos mokslo4. Po aštuonių mėnesių Marijam- Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 199 polės gimnazijoje eksternu sėkmingai išlaikė 4 klasių baigimo egzaminus. „Vilkėjau labai menkais drabužiais, – dienoraštyje rašo J. Reitelaitis, – mano viršutinis apvalkalas buvo senas, sušutusi ir net lopyta mėlynaitė ir labai lopyti kamašai. Dėl to aš atkreipiau dėmesį į egzaminuotojų ir dėl to kun. Gustaitis apgailestavo, kad negalėjau laiku mokytis. Gustai- tis, mane kaip mokinį, pažino Sasnavoje sausio mėn. 1907 m., kai suruoštoje „Žiburiečių“ programoje skaičiau savo rašinį“5. Tų pačių metų rugsėjo mėnesį J. Reitelaitis įstojo į Seinų kunigų seminariją. Studijos, trukusios nuo 1907 iki 1913 m., sutapo su tautiniu atgimimu. Seinų kunigų seminarija, nuo pat savo įsikūrimo pradžios (1826 m.) siekusi užsibrėžto tikslo – „atlietuvinti ku- nigiją“, ilgainiui tapo svarbiu lietuvių tautinio atgimimo židiniu6. 1888 m. įkurta slapta lietuvių klierikų draugija, veikė slaptas knygnešių centras. Lietuvių veikla ypač sustiprėjo nuo 1904/1905 mokslo metų, kai oficialiai buvo įvestas lietuvių kalbos mokymas (dės- tytojas – kun. Juozas Laukaitis). Atgavus spaudos laisvę, seminarijoje įsteigta spaustuvė katalikiškiems leidiniams leisti. 1904 m. seminaristai įkūrė literatų draugiją. Iniciatorius ir pirmas draugijos vadovas buvo Antanas Šmulkštys, būsimas poetas ir politikas7. Vėliau šis vaidmuo atiteko J. Reite- laičiui. Jis artimai bendravo su Mykolu Krupavičiumi, būsimu kritiku Petru Geruliu-Kra- gu ir ypač su Vincu Mykolaičiu-Putinu. Kolegos labai gerbė J. Reitelaitį už erudiciją ir išmintį, nuoširdumą ir darbštumą. Ne veltui seminarijos profesorius, Bažnyčios istorijos dėstytojas Pranciškus Augustaitis pa- skyrė jį dirbti seminarijos bibliotekoje, kuri buvo barokiniuose dominikonų rūmuose, ša- lia barokinės katedros8. J. Reitelaičio studijų draugas M. Krupavičius teigė: Slaptąją mūsų lietuvių veiklą labai skatino aplinkybės, kad seminarijos biblioteki- ninkas buvo vyras gabus, apsiskaitęs, visą didžiulę seminarijos biblioteką žinojo kaip savo penkis pirštus. Žmogus geležinės sveikatos, visą laisvalaikį praleidęs bibliotekoje.9 Studijuodamas seminarijoje J. Reitelaitis aktyviai dalyvavo šviečiamojoje veikloje. To meto periodikoje („Šaltinyje“ „Šaltinėlyje“, „Vadove“, „Spindulyje“, „Lietuvių tauta“) pa- sirodė pirmosios jo publikacijos literatūros, istorijos ir religijos klausimais. Kaip pažymi A. Katilius, pirmieji J. Reitelaičio istoriniai straipsniai buvo „mokslinių tyrimų rezultatai“10. 1913 m. sausio 19 d. J. Reitelaitį vyskupas Antanas Karosas įšventino į kunigus ir pa- skyrė vikaru į Lenkijos miestelį Novogradą (Lomžos sritis, Augustavo vaivadija)11. Buvęs uolus seminarijos auklėtinis puoselėjo viltis toliau siekti mokslo aukštumų. „Vadovo“ redaktorius Pranas Kuraitis patarė jam studijuoti kultūros istoriją Liuveno universitete, kurį pats buvo baigęs12. Tačiau, kaip rodo J. Reitelaičio laiškas, adresuotas P. Kuraičiui, išvykti mokytis į Vakarų Europą nepavyko: Labai Jums ačiū, kad malonėjote rūpintis mane išleisti į Fribūrgą. Ką gi bedarysi, kad dabar negalima ištrūkti, gal bus galima vėliaus. Labai malonėčiau šiek tiek daugiau pasimokinti. Gal kitą kartą iš netyčių, prie kokios progos, būtų galima gauti leidimą išvažiuoti, labai prašyčiau.13 Ištrūkti nepavyko ir vėliau14. Tų pačių metų rugsėjo mėnesį jis buvo perkeltas į Švente- 200 Silvija SLAMINSKIENĖ

žerį. Kunigavimo vietą J. Reitelaičiui teko pakeisti dar du kartus: 1916 m. perėjo vikarauti į Seirijus, o 1927 m. Vilkaviškio vyskupas A. Karosas pavedė jam organizuoti naują Krikš- tonių parapiją ir paskyrė jos klebonu. Krikštonyse jis klebonavo iki 1962 m. J. Reitelaičio gyvenimui, prabėgusiam nuošaliame Dzūkijos kampelyje, turėjo įtakos įvairios politinės permainos Lietuvoje: I pasaulinis karas; Lietuvos atkūrimas ir nepriklausomos valstybės įtvirtinimas 1918–1940 m.; II pasaulinis karas ir sovietinė okupacija. Tačiau sudėtinga istorinė situacija nesutrukdė jo aktyvios veiklos ir kūrybos. J. Reitelaitis stebino kraštiečius savo neišsenkančia energija, džiugiu vidiniu pasauliu, gebėjimu džiaugsmą perduoti kitiems. Neapsiribojęs vien tik pastoraciniu darbu, minė- tose parapijose jis rūpinosi liaudies švietimu, tam tikslui steigdamas mokyklas; garsėjo kaip gydytojas, gydęs vaistiniais augalais; žinojo audimo meno paslaptis, kurias mielai patikėdavo kaimo moterims; tvarkė parapijų ūkinius reikalus, pats ėmėsi ūkininkavimo, statybos ir remontų darbų. Dar klebonaudamas Seirijuose, kad neskriaustų savo parapijiečių, kunigas statyboms ieškojo kitų finansinių šaltinių. J. Reitelaičio biografijoje esama fakto, kad jis Seirijuose turėjo savo lentpjūvę. Tai teikė papildomų lėšų. B. Raitelaitytės duomenimis, kunigas „stengėsi suorganizuoti ir amatų mokymo kursus. 1926 m. Seirijuose pradėjo veikti stalių amato vidurinė mokykla. Jo iniciatyva Seirijuose įkurtos ir sėkmingai veikė „Saulės“ ir „Aušros“ bendrovės“15. J. Reitelaičio architekto talentas labiausiai išryškėjo Krikštonyse. Čia jis ėmėsi ne tik techniškosios, bet ir meninės architekto veiklos. Jo dėka čia iškilo bažnyčia ir kiti svarbūs visuomeniniai, gyvenamieji ir gamybiniai miestelio pastatai. Brandžiausiais savo gyvenimo metais Krikštonyse J. Reitelaitis dirbo be atvangos. Sun- ku patikėti, bet po varginančio, daug laiko atimančio statybų darbo jis rinkdavo istorinę medžiagą. Šio savo pomėgio J. Reitelaitis niekada nepamiršo – pradėjęs seminarijos laikais, šį darbą tęsė visą gyvenimą. Net sovietmečiu, kai jam – kunigui – pasaulietinė valdžia neleido oficialiai dirbti kaip istorikui, kai parašyti jo darbai nebuvo spausdinami, J. Rei- telaitis mokslinio darbo nenutraukė ir savo likimu nesiskundė. Tyrimo objektu rinkosi bažnyčių, dvarų, miestelių ir kaimų istorijas, rinko tautosaką; bendradarbiavo su Lietuvių mokslo draugija, įvairiomis bibliotekomis ir muziejais. Savo surinktais duomenimis dos- niai dalijosi su to meto istorikais ir kraštotyrininkais. Sunkus ir atkaklus darbas išsekino kunigo jėgas. Jį kankino astma. 1962 m. gruo- džio 29 d. J. Reitelaitis paprašė vyskupijos kuriją dėl susilpnėjusios sveikatos atleisti jį nuo klebono pareigų ir palikti altaristu išlaikytiniu. J. Reitelaitis mirė Krikštonyse 1966 m. lapkričio 30 d. Palaidotas bažnyčios šventoriuje. J. Reitelaičio biografijos faktai nėra gausūs, tačiau kūrybinė raiška intensyvi ir įvai- rialypė. Stebinantis darbštumas ir energija jau jaunystėje subtiliai išsiveržė meile tautos kultūrai, švietimui ir knygai. Tai buvo harmoninga asmenybė: J. Reitelaitis gebėjo derin- ti istoriko darbą ir dvasinį pašaukimą, pasižymėjo organizaciniais sugebėjimais, liaudies meistro kūryba, kuklumu, paprastumu ir tolerancija. Ilgiausias ir produktyviausias laiko- tarpis buvo Krikštonyse. Čia J. Reitelaitis atsiskleidė ir kaip architektas. Kyla klausimas, iš kur kunigas sėmėsi žinių, realizuodamas savo idėjas. Ar jo architek- tūrinė kūryba turėjo teorinį pagrindą? Atsakyti į šiuos klausimus gali padėti J. Reitelaičio asmeninės bibliotekos apžvalga. Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 201

Architektūrinės kūrybos ištakos

Vilniaus universiteto bibliotekos Rankraščių skyriuje rastas 1920 m. sudarytas J. Reite- laičio knygų sąrašas16. Nežinant, ar buvo tęstinių sąrašų, remtasi bibliotekos kartoteka17. Apsiribota pagal katalogą ir kartoteką atrinkti specializuotą literatūrą, susijusią su archi- tektūra. J. Reitelaičio kolekcija, saugoma Vilniaus universiteto bibliotekoje, yra universalaus pobūdžio asmeninis knygų rinkinys. Kaip ir dera dvasininkui, čia gausu knygų religine tematika, tačiau nemažą dalį taip pat sudaro literatūros, kalbos (elementoriai, gimtosios ir užsienio kalbų vadovėliai, žodynai), istorijos, pedagogikos, gamtos ir tiksliųjų mokslų knygos, grožinė literatūra. Tarp jų yra ir įvairios praktinių patarimų knygelės (žemės ūkio, medicinos, technikos), periodiniai leidiniai, smulkūs spaudiniai (atvirukai, kalendoriai ir kt.). Aptinkami ir teminiai knygynų prekybiniai katalogai, kuriuose fiksuota informacija apie spaudinius18. Bibliotekos kalbinė įvairovė atspindi kalbas, kurias kunigas gerai žinojo (be gimtosios lietuvių kalbos – lotynų, lenkų, rusų, senąją slavų, vokiečių19), o teminė sudėtis – jo plataus akiračio interesus. Leidiniai mus dominančia tema sudaro kelias grupes: 1) knygos amatininkams; 2) praktinės veiklos vadovai statyboms; 3) sakralinės architektūros studijos. Knygos amatininkams. XIX–XX amžių sandūroje meninis-pramoninis ugdymas Lietuvoje nesiekė Vakarų Europos šalių lygio. Plečiantis amatams, Lietuvoje labai stigo metodinių priemonių gimtąja kalba; daugiausia naudotasi vertimais20. J. Reitelaičio bibliotekoje rastos 4 knygelės: „Paprasti rakandai ir išdirbiai iš šakų“, „Ką ir kaip kai kurie amatininkai dirba“, „Tekinimo amatas“ ir „Kai kurie amatai“ – tai Petro Vileišio parengti ir išleisti nedidelės apimties leidiniai21, populiarinantys aprašomuoju laikotarpiu amatų verslo idėją. „Paprasti rakandai ir išdirbiai iš šakų“ – verstinė iliustruota knygelė, kurioje autorius supažindino su įvairiausių baldų gamyba. Tarp namų apyvokos rakandų pavyzdžių patei- kė ir mokyklinių suolų bei stalų brėžinius. Kitos knygelės vadovėlio tipo. Knygelėje „Ką ir kaip kai kurie amatininkai dirba“ nurodyta, kur galima išmokti amatų; pabrėžta, kad būsimųjų lietuvių verslininkų veikla turi būti etiška partnerių, vartotojų, visuomenės, aplinkos atžvilgiu. Vadovėlyje „Tekinimo amatas“ aptarta tekinimo įranga. Pateikta naudingų patarimų, brėžinių tam, kad namų sąlygomis amatininkai patys įsirengtų pigias ir geras stakles; trumpai aprašytos medžio savybės ir jo apdirbimas, tekinimo būdai; pateikta pastabų apie poliravimą, šlifavimą ir vaškavimą. Be to, skyriuje „Daiktų forma“ autorius pabrėžė, kad tekintojui turi būti svarbus daiktų formos pajautimas, kad nuolat turi būti lavinamas gro- žio suvokimas. Knygelės „Kai kurie amatai“ turinį nusako jos skyriai: „Tėpliojimas“; „Metaliniai iš- dirbiniai“; „Pynimai iš vielos“; „Sietuvai ir sietai“; „Šepečių dirbimas“; „Įstatymas stiklų“. Pateiktos rekomendacijos, kaip pasigaminti aliejinius dažus, kokius naudoti pigmentus spalvai išgauti; kaip naudotis įrankiais ir juos prižiūrėti; kaip paruošti medžiagų paviršių dažymui, lakavimui; paaiškinta apie klijinių dažų specifiką; šiek tiek žinių pateikta apie vidinių patalpų tapetavimą. 202 Silvija SLAMINSKIENĖ

„Dailide arba patarmės stalioriams“22 parengta Dominyko Tumėno. Remdamasis už- sienio autoriais, jis supažindino stalius su ano meto naujovėmis įrankių srityje. Aptarė medienos savybes (plačiau nei P. Vileišis), dailidės darbo įrankių specifiką, medžio dirbi- nių detalių jungimą, apdailos būdus (klijavimas, šlifavimas, poliravimas, dažymas). Leidi- nys gausiai iliustruotas. J. Reitelaitis turėjo ir vokiečių autoriaus A. Graefo knygą „Modernioji stalininkystė sta- liams ir dailidėms“23 , kurioje aptarti visi interjero statyboje pasitaikantys staliaus darbai. Praktinės veiklos vadovai statyboms. J. Reitelaičio bibliotekoje būta tokių leidinių. Keliolikos puslapių apimties knygelėje „Laikinieji tvartai“24 pateikti praktiniai patarimai, kaip statyti laikinuosius tvartus; patarimai papildyti brėžiniais. Esmė – statyti iš kuo pigesnių medžiagų: molio, medžio, velėnos, šakų. Aptariama pastatų vieta, langų ir durų įstatymas, vėdinimas. Iš periodinio leidinio „Statybos menas ir technika“ rastas 1-asis jo numeris25. Šiuo lei- diniu buvo siekta atgaivinti Lietuvos statybos stilių ir įgyvendinti naujus pavyzdinius projektus. Pateikti architektūros pavyzdžiai: Pasvalio klebonija (1852); ūkinių pastatų kompleksas, skirtas žemės sklypui iki 5 ha. Tuo metu susirūpinta ir liaudies šveitimu. Leidinyje pateikti 3 projektai kaimo ir miestelių mokykloms, atsižvelgiant į mokinių skaičių (1 kom- plekto, 2 komplektų ir 4 komplektų). Žurnale įdėti objektų ir situacijos planai, konstrukciniai brėžiniai bei nurodymai, sąmatos; atkreiptas dėmesys į medžiagų ekonomiškumą, tautinius motyvus. Ruošiant projektus svarbiais uždaviniais tapo logiški patalpų vidaus plano ir erdvės sprendimai, geras patalpų funkcinis ryšys. Tad leidinyje paaiškinama, kaip atlikti racionalius pakeitimus. „Vienasėdžio ūkis“26 – nedidelės apimties vadovėlis naujakuriams, kurį sudaro įvairių autorių straipsniai. Tai įvairios rekomendacijos ūkininkams: kaip išrinkti tinkamą vietą sodybai, užveisti sodą, daržus, pasistatyti trobesius ir kt. Inžinierius R. Vanagaitis pateikė patarimus apie gyvenamųjų ir ūkinių pastatų statybą, pabrėžė mūrinės statybos pranašu- mą. Norintiems plačiau susipažinti su kaimo statyba straipsnio gale autorius skaitytojams rekomendavo savo parengtą vadovėlį „Ūkio statyba“. Architekto Karolio Reisono „Molio statyba“27 – nuoseklus ir sistemingas vadovėlis. Tarpukario laikotarpiu tai buvo antroji šio autoriaus knyga, skirta kaimo statyboms28. Knygos įžangoje K. Reisonas išdėstė savo mintis apie medinės ir mūrinės statybos trūku- mus: mediena pigi, bet neilgaamžė, o mūrinė statyba brangi. Išreiškęs susirūpinimą Lietu- vos miškų nykimu, molį siūlė kaip pigią ir visur randamą statybinę medžiagą. Nors molio statyba nebuvo naujovė, tačiau, K. Reisono nuomone, iki tol statyti pastatai nepasižymėjo tvirtumu. Todėl jis siekė aprašyti išsamius šios statybos etapus. 1-ame skyriuje patarė, kokį molį naudoti statyboms, kaip jį paruošti ir apdirbti. 2-ame pateikė pamatų ruošimo ir gamybos rekomendacijas. 3-iame – tris molinių trobesių sienų statymo būdus: 1) grūsto molio sienos su plaušinga medžiaga; 2) molio ir šakų sienos; 3) nedegtų plytų sienos. Pas- tarasis, autoriaus manymu, geriausias būdas. Vadovėlyje išnagrinėtos sienų statymo technologijos, papildant iliustracijomis, konstrukcijų brėžiniais, išmatavimų apskaičiavimais. „Gana lūšnose gyventi arba kaip išmokti gražius ir pigius namus statyti“29– Stasio Mi- liausko parengta knyga, išsiskirianti iš minėtų leidinių. Priešingai nei kiti autoriai, S. Mi- liauskas tautinį stilių projektuojant gyvenamuosius namus vertino kritiškai. Tvirtindamas, Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 203 kad tai nykstantis stilius, pirmenybę teikė novatoriškiems Amerikos namų projektams: „Amerikos namai – yra ideališki namai ir prieš jų pigumą bei gražumą neatsilaikys jokie „tautiški“ stiliai.“30 Kodėl vieni namai gražūs, o kiti ne, autorius nurodė dvi priežastis: 1) „trūksta pamatinių, dabartinių statymo žynių; 2) statybos grožio dėsnių“31. Teigdamas, kad kiekvienas amatas yra didelės profesijos ir mokslo pradžia, šioje knygoje siekė pateikti kuo daugiau techninių žinių statybos amatininkui. Lietuvos kaimo architektūroje jis įžvelgė šiuos neigiamus bruožus: „1) Per aukštas stogas sulig sienų aukščiu; 2) per žemas stogas sulig sienų aukščiu; 3) griežta langų, durų, stogo „akių“ ir atskirų masių kombinacijos simetrija; 4) rąstų sienos; 5) per maži langai; 6) vienodo platumo langai pastatyti simetriškai; 7) dūmtraukis išlindęs tiesiai ties stogo viduriu“32. Nurodęs 10 gražaus namo dėsnių, pabrėžė, kad architektūros grožio pagrindas yra asimetrija, kuri kuria įvairumo įspūdį. Knygos gale pateikiamos gyvenamųjų namų iliustracijos ir planai. Leidinys „Kaip kurti ir tvarkyti sodybą“33 dėmesį skyrė kaimų sodybų planinei struk- tūrai. Taip pat pateiktos „pastabos dėl trobesių statybos ir įrengimų“: kaip izoliuoti pastatų pamatus ir sienas nuo drėgmės; kaip vėdinti ir apšviesti ūkinius pastatus, apie dūmtraukių ir krosnių saugumą; apie medinių stogų, sienų, tvorų dažymą; pasakojama, kaip įsirengti perkūnsargį. Knygelės gale įdėti pavyzdiniai sodybų planai (žemės sklypams nuo 5 iki 20 ha), gyvenamųjų ir ūkinių namų projektai. „Kaimo statyba“34 – autorių kolektyvo stambus leidinys (272 p.). J. Reitelaičio bibliotekoje tai išsamiausias statybų vadovėlis. Jį sudaro 3 skyriai. 1-ame aprašomos pagrindinės statybos medžiagos ir nuoseklūs statybų darbų etapai. Statybinės medžiagos suskirstytos į pagrindines (medis, akmuo, plytos, betonas ir kt.), rišamąsias (cemento, kalkių, gipso ir molio tešlos skiediniai) ir pagalbines (tinkas, dažai, stiklas, izoliacinės medžiagos ir kt.). Išskiriamos medžiagų savybės, nurodoma, kaip pasigaminti skiedinius, dažus, kaip įstatyti duris, langus, įsirengti krosnis ir vandentiekį. Renkantis statybines medžiagas patariama atsižvelgti į vietinius išteklius, tačiau, kaip ir R. Vanagaičio knygoje, pabrėžiamas mūri- nės statybos pranašumas. 2 skyrius skirtas trobesių projektavimui, statybai ir įrengimams. Pabrėžiama, kad tvarkingai ir tiksliai pastatyti trobesius galima tik pagal projektus. Nu- rodomi tradicinių namų trūkumai ir pateikiami novatoriški statybos sprendimai, siekiant pagerinti kaimo žmogaus buitį. Leidinyje pateikti 9 medinių gyvenamųjų namų projektai. Juose akivaizdi naujos erdvės organizavimo, naujų įrengimų pritaikymo ir liaudies archi- tektūros elementų sintezė. 3-iame skyriuje pateiktas nuoseklus sodybos kūrimas, atsižvel- giant į šiuos kriterijus: sodybų ryšį su keliu; sodybos teritorinį zonavimą (kiemų formą bei padėtį kelio atžvilgiu); trobesių kompozicinius ir funkcinius ryšius; saugius atstumus tarp pastatų ir kaimyninių trobesių. Leidžiant knygą buvo laikytasi ir tuometinių kaimo statybos įsakymų. Statybų vadove gausu brėžinių, prieduose pateikiami kiti naudingi patarimai (medienos apsaugojimo būdai, reikalingiausių statybinių medžiagų kainoraščiai, tūrių skaičiavi- mai ir figūrų plotai, dėstoma, kaip įrengti žaibolaidžius). Sakralinės architektūros studijos. Rasti du leidiniai lenkų kalba. X. Corbleto „Krikščio- niškasis altorius“35– viena pirmųjų J. Reitelaičio knygų36. Tai archeologinė-liturginė krikš- čioniškojo altoriaus studija nuo seniausių laikų iki XIX a. pabaigos. Pastaroji suskirstyta į 204 Silvija SLAMINSKIENĖ

2 skyrius. 1-asis užima didžiąją knygos dalį, jame aptariami šie altoriaus aspektai: rūšys; pavadinimai; medžiagos; forma ir užrašai; relikvijos; altorių vieta; skaičius; konsekracija; šven- tumas ir privilegijos, papuošimai; priedai; altoriaus staltiesės; altoriaus ikonografija; įžymių altorių istoriniai pavyzdžiai. 2-asis skyrius skirtas portatilio istorinei raidai. Kita knyga susijusi su sakralinės architektūros restauravimo darbais. Tai dailės istoriko, aktyvaus Krokuvos šv. Luko draugijos nario profesoriaus Władysławo Luszczkiewicziaus išleistas bažnyčių įrengimo, puošimo ir restauracijos vadovas37. 1-ame skyriuje išdėstytos bendros pastabos apie bažnyčių restauravimą: 1) remontui geriau rasti specialistą, įžymų žinovą iš sostinės, kuris nurodytų vietiniams darbininkams, ką ir kaip reikia daryti; 2) rasti tinkamą ir kokybišką medžiagą; 3) negailėti lėšų; 4) restauruojant negalima keisti pirminio pavidalo; atnaujintas detales suderinti su senomis; 5) pirmiausia reikia gelbėti pastato vi- sumą, atsižvelgiant į stogo, sienų restauravimą, drėgmės pašalinimą ir pan.; 6) neskubėti, restauruoti atidžiai; 7) ieškoti talentingo meistro, kuris ankstesniais savo darbais įrodė, kad išmano panašius remontus; 8) nepasitikėti kaimo tapytojais ir nepatikėti jiems paveikslų restauravimo darbų. Kituose skyriuose, meno stilių kontekste, supažindinama su bažnyčių tinkavimo ir dažymo specifika, aptariama altoriaus istorinė raida, senų bažnytinių baldų priežiūra ir naujų gamyba, meno kūriniai bažnyčioje (paveikslai ir skulptūros). Nors J. Reitelaitis neturėjo profesionalaus architekto išsilavinimo, tačiau literatūros gausa rodo, kaip jis ieškojo teorinių žinių. Knygų apžvalga leidžia daryti prielaidą, kad kunigas sekė tuometinę spaudą, savo biblioteką papildydavo vis naujais leidiniais. Svetimų kalbų mokėjimas leido domėtis įvairiais meno ir technikos klausimais ne tik lietuvių, bet ir pasaulinėje literatūroje. Sugretinus biografijos faktus ir aptartų leidinių išleidimo metus, galima pastebėti, kad literatūra kinta priklausomai nuo pomėgių ir gyvenimo aplinkybių. Sakralinės architektūros studijos siejasi su jo pastoracine veikla. Knygos amatininkams rodo J. Reitelaičio susidomėjimą amatininkystės plėtra Seirijuose. Kaimo statyboms skirtų leidinių pagausėjimas susijęs su kunigo gyvenimo periodu Krikštonyse, kai Vilkaviškio vyskupijos kurija jam paskyrė organizuoti naują Krikštonių parapiją. Natūralu, kad, iški- lus poreikiui statyti bažnyčią ir kitus parapijos trobesius, atsirado būtinybė ieškoti atitinkamos literatūros. Beje, kokiomis knygomis J. Reitelaitis rėmėsi statydamas neogotikinę bažnyčią, taip ir neaišku. Minėtasis W. Luszczkiewicziaus leidinys skirtas bažnyčių restauravimo darbams. Jame daug naudingų patarimų, bet norint paruošti bažnyčios projektą reikėjo specialios literatūros arba architekto pagalbos. Kokios architektūrinės tendencijos veikė J. Reitelaičio kūrybą, su kokiais sunkumais jis susidūrė, galima atskleisti detaliau gilinantis į organizacinę-statybinę veiklą, kuriant Krikštonių sakralinį kompleksą.

Krikštonių parapijos sakralinio komplekso statybos organizavimas 1925–1940 m.

Krikštonys yra labai sena vieta. Jau Žygimanto I laikais Krikštonyse būta šio didžiojo ku- nigaikščio medžioklių stovyklos. Nors gyventojų greičiausiai dar nebuvę, bet jau nuo tada ėmė kurtis šioks toks kaimelis. Krikštonių kaimas minimas 1744 m. Vilniaus sinodo para- pijų sąrašuose; tuomet Krikštonys priklausė Seirijų parapijai38. 1923 m. Krikštonyse buvo 49 sodybos ir 321 gyventojas39. Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 205

Krikštonių kaimo gyvenimas pagyvėjo Lietuvos nepriklausomybės metais, prasidėjus antrajam dešimtmečiui, kai buvo imtasi kurti naują parapiją. Tuo metu, kai Krikštonių gyventojai sujudo dėl naujos parapijos įsteigimo, J. Reitelai- tis vikaravo Seirijuose. Tačiau pastatydinti Krikštonių bažnyčią nebuvo jo idėja. Ši mintis pirmiausia kilo Seirijų klebonui Juozui Grajauskui. Krikštonis nuo Seirijų skyrė apie 8–12 km, tad net šventadieniais, gražiam orui esant, žmonės nenoriai ruošdavosi į kitos parapijos bažnyčią40. Todėl kai 1925 m. Krikštonių sodžiuje buvo parceliuojamas Zales- kovčiznos dvaras, J. Grajauskas sumanė gauti žemės ir imtis statybų. Kad parapija įsikurs taip greitai, J. Reitelaičio pasvarstymu, kunigas J. Grajauskas greičiausiai net nenumanė, „nes kalbėdavo tik apie kelis atlaidus metuose“41. Vienam klebonui savo planus įgyvendinti nebuvo lengva. Seirijų bažnyčia buvo gavusi žemės, o būsimoji Krikštonių bažnyčia juridiškai negalėjo priklausyti Seirijams42. J. Gra- jauskas ėmė kurstyti Krikštonių vyrus dėl parašų rinkimo, kad būtų galima parašyti pra- šymą Seinų vyskupijos kurijai dėl parapijos įsteigimo. 1925 m. gegužės 27 d. Krikštonių seniūnas J. Matukonis sukvietė sodžiaus krivulę43. Nusprendus, kad šiam kraštui labai reikalinga bažnyčia, prašymas buvo parašytas ir nu- vežtas vyskupui į Marijampolę. 1925 m. gegužės 29 d. gautas dokumentas iš kurijos, kuris patvirtino Krikštonių parapijos įsteigimą44. Gyventojai tuoj pat kreipėsi į kuriją dėl žemės sklypo. J. Grajausko rūpesčiu Krikštonių parapija iš parceliuojamo Zaleskovčiznos dvaro gavo 8 ha žemės bažnyčiai bei klebonijos pastatams statyti ir 2 ha kapinynui45. 1924 m. spalio 24 d. buvo sušauktas pirmasis parapijos susirinkimas, kuriame nutarta ant gautosios žemės pirmiausia pastatyti koplyčią bei kleboniją ir prašyti vyskupo paskirti nuolat gyvenantį kunigą arba globėją46. Seinų vyskupijos kurijos vedėjas kan. J. Laukaitis parašė J. Reitelaičiui laišką, kuriame pavedė organizuoti parapiją: vadovauti visiems darbams, ypač bažnyčios ir klebonijos sta- tybų veiklai. J. Reitelaičio manymu, parapijos kūrimas buvo nereikalingas. Motyvacija paprasta – finansinis parapijiečių nepajėgumas. O ir žemė, skirta bažnyčiai, pasitaikė prasta. Atvykęs iš Seirijų, jis nesidžiaugė: Tai buvo rinkinys vienų kalnų su nedirbamomis viršūnėmis. Kai kuriuose kal- nuose žemė buvo ėgliais apaugusi; buvo kelios dešimtys augančių beržų. Pievos parapijos žemėje nebuvo neikiek, tik keliose tarpkalnių duobėse telkšojo maurotas vanduo. Kalnų ir pakalnių dirvose rioksojo kaimenės didžiulių akmenų, o ėglynai ir duobės užverstos buvo suverstų akmenų.47 Tačiau apsukrus kunigas greitai įvertino vietinius išteklius. Be akmens, čia buvo žvyro, vietomis gero molio. Tad bažnyčią buvo galima statyti iš akmens ir betono, nupirkus tik cemento ir geležies48. Kaip rodo tolesnių įvykių raida, net pusė Krikštonių sodžiaus gyventojų priešinosi statyboms: bažnyčios norėjo, bet paramą teikti atsisakė. Nepritarė ir aplinkinių kaimų žmo- nės, teigdami, kad jiems Seirijų bažnyčia arčiau49. Kita vertus, pakako 42 entuziastingai nusiteikusių savanorių, kad reikalai pajudėtų į priekį. 1926 m. vasario 15 d. buvo sušaukus susirinkimas. Jame numatyta parapijos komiteto sudėtis, veiklos principai ir narių pareigos. Nuspręsta statyti mūrinę bažnyčią (13x23 m); 206 Silvija SLAMINSKIENĖ

išrinktas statybos reikalų komitetas (Antanas Povilanskas, Antanas Rusinas ir Aleksan- dras Šklėrius), kuriam pavesta pasirūpinti statybinėmis medžiagomis; nutarta prašyti kurijos nustatyti bažnyčios žemės ribas50. Nutarimo išsiųsti į kuriją J. Reitelaitis neskubėjo. Jis žinojo, kad vyskupas taip greitai parapijai ribų neskirs, kaip ir parapijiečiai mūrinės bažnyčios nestatys51. Jis pagrįstai abe- jojo, ar naujai bendruomenei pavyks sukaupti lėšų bažnyčiai ir klebonui išlaikyti. Pradinis įnašas buvo menkas – 1000 Lt. Bet reikėjo kažką daryti, kad neatimtų žemės. Be to, „ne- gražu juk buvo pinigus išdalinti ir viską likviduoti“52. Pradžioje imtasi laikinos klebonijos statybų. Ypač daug pastangų padėjo statybos komiteto nariai. Iš seno dvaro kumetyno už 1600 Lt buvo nupirkta troba53. Trūkstamą pinigų sumą apmokėjo pats kunigas, o pirmieji savanoriai darbininkai atsisakė užmokesčio. Ki- toms išlaidoms padengti klebonas J. Grajauskas leido daryti rinkliavą Seirijų bažnyčioje. Pasibaigus statybos darbams, klebonija liko tuščia ir apleista. Kituose susirinkimuose parapijiečiai svarstė laikinosios bažnyčios klausimą. Pamažu pirminis kunigo nusistaty- mas blėso. Pamatęs, kad Krikštonių savanoriai „ne dėl garbės ir unoro ėmėsi darbo, bet dėl įdėjos, kad sukūrus Dievo garbei židinį ir gyventojams kultūros – švietimo centrą“, ryžosi padėti, nors ir numatė, kad bus daug materialinio ir dvasinio skurdo54. Niekam nieko nesakęs, jis eksperimentavo toliau: nusprendė pastatyti dar vieną trobą ir kluoną, kuriame būtų galima įrengti laikiną bažnytėlę. 1926-iesiems einant į pabaigą, laikinoji bažnyčia jau buvo įrengta. Tų pačių metų gruodžio 8 d. ją pašventinto ir laikė pirmąsias pamaldas kun. J. Grajauskas55. Ši data sietina su Krikštonių miestelio pradžia. Medinė bažnytėlė-kluonas buvo stačiakampio plano, 9 m pločio, 17 m ilgio, 3 m aukš- čio56. Jos gale buvo įrengta zakristija (3x9 m), kurią nuo bažnyčios erdvės skyrė lentų pertvara. Iš kito galo buvo „didelės suveriamos kluoniškos durys su mažomis durelėmis duryse kasdieniniam vaikščiojimui“57. Altorius ir sakykla įrengti bažnytėlės viduryje58. Į bažnyčią buvo sunešti bažnytiniai įren- giniai: stalas, suolai. Kunigas J. Grajauskas atvežė bažnytinius rekvizitus. Vėliau atlikti kai kurie statybos darbai – padarytos molinės grindys59; zakristijai įrengtas atskiras įėjimas iš galo; pakelti bažnyčios pamatai; bažnyčios viduje lentomis iškaltos sienos60; prie bažnyčios galo pristatyta varpinė. Bažnyčiai buvo pagaminti mediniai suolai. J. Reitelaitis pagamino komodą arnotams ir ciboriją. Tuo pat metu kunigas mintyse kūrė nuolatinės mūrinės baž- nyčios planus. Apie jos statybą plačiau imta kalbėti po laikinosios bažnyčios pašventinimo, kai net ir priešiškai nusiteikę žmonės ėmė džiaugtis naujomis permainomis. J. Reitelaitis, nuoširdžiai įsitraukęs į parapijos organizavimo procesą, aktyvesnės veiklos ketino imtis 1927 m. vasarą. Nusprendęs pastatyti nedidelę nuolatinę bažnyčią ir dar keletą ūkinių pastatų, ketino parapijai parūpinti naują kleboną. Kunigas manė, kad toliau parapijiečiai susitvarkys patys. Pats klebonauti Krikštonyse nenorėjo, nes jam ir Seirijuose buvo gera – ten laukė darbai lentpjūvėje61. Tačiau likimas lėmė kitaip. 1927 m. sausio 15 d. J. Reitelaitis iš kurijos gavo raštą, kuriame pavesta kunigui persi- kelti klebonauti į Krikštonis ir toliau organizuoti parapiją62. Nuo tų pačių metų pavasario prasidėjo nuolatinis J. Reitelaičio gyvenimas Krikštonyse, anot paties kunigo, naujosios bažnyčios „statybos darbai bei vargai“63. Intensyvios statybos prasidėjo tada, kai pagaliau buvo pažymėtos parapijos ribos. Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 207

Buvo išrinktas naujas statybos komitetas, numatyta tolesnė statybų eiga. Nuspręsta statyti ūkinius trobesius ir imtis mūrinės bažnyčios statybos. Visiems darbams vadovavo J. Rei- telaitis. Komiteto pasitarimai buvo dažni, bet jie niekada nebuvo oficialūs: iškilus vienam ar kitam klausimui, visi susirinkdavo, pasitardavo ir toliau dirbdavo64. J. Reitelaitis dirbo kartu su vietiniais meistrais: gamino langus, duris, dengė stogus, mūrijo sienas. Klebonijos aplinka plėtėsi. Krikštonių klebonijos kompleksą, kaip įprasta, sudarė visi jai priklausantys pastatai: klebonija, ūkiniai trobesiai (tvartas, kluonas, svirnas, ledainė), špitolė, parapijos salė, gyvenamieji namai bažnyčių tarnams. Viename iš jų buvo įsikūrusi pradinė mokykla. 1927–1930 m. šalia klebonijos buvo pastatyti kompleksinės paskirties gamybiniai pastatai. Metams bėgant daugelio objektų architektūra kito. Laikinuosius pastatus keitė naujais, kitus – nuolat atnaujindavo. Įrengiant klebonijos pastatus, tuo pat metu buvo statoma nuolatinė bažnyčia.

Kristaus Karaliaus bažnyčios statybos raida

Prieš pradedant statyti bažnyčią, 1927 m. J. Reitelaitis buvo nuvykęs į Kauną pas architek- tus užsakyti bažnyčios (2 pav.) projekto65. Kodėl kunigui nepavyko susitarti ir bažnyčią ėmėsi pats projektuoti bei statyti, gerai iliustruoja paties kunigo pasakojimas: Buvau pas Dubenickį, Landsbergį ir dar pas dvejetą. Visi nenorėjo daryti plano sulig mano pageidavimo ir siūlė savo jau turimus, girdami, kad tai esą lietuviškas, gražus stilius. Man atrodė toki planai labai kažkaip keturkampuoti – kubiniai, bokštai tolygūs, kamino išvaizdos, kurių pokariniuose griuvėsiuose daug būdavo matyti. Ir kas blogiausia, kad vienas už pagaminamą planą pareikalavo 5000 litų, kitas (Dubenickis) pasakė, kad žemiausia kaina būsianti 3000 litų. Statybos kasoje pinigų nebuvo nei cento, ir nematyti buvo nei iš kur jų paimti. Viso labo, ligi galo metų statybos kasoj nesusidarė 5000 litų. Tariausi su komitetais, jie pinigams šaltinio nežinojo, jie norėjo tik statyti, nes statybai medžiagos buvo; cemento, akmenų, žvyriaus. Darbininkai – iš eilės gyventojai. Pasiklausiau de- kano ir parodžiau jam savo sustatytą planą. Dekanas patarė patiems statyti, tik žiūrėk, kad tvirtai tai būtų padaryta. Taip ir užsimojau bažnyčią statyti 10 litų kasoje turėdamas.66 Architektūra visais laikais buvo ir yra bene brangiausia meninės kūrybos rūšis67. Di- deli profesionalios architektūros sakraliniai pastatai kyla ten, kur netrūksta pinigų. Tad nenuostabu, kad ką tik įsikūrusiai mažai Krikštonių parapijai profesionalaus architekto bažnyčios projektas buvo per brangus. Už tokią sumą pinigų, pasak J. Reitelaičio, buvo galima nupirkti daug statybinių medžiagų68. Kunigas ėmė svarstyti ir apie pigesnį variantą – medinės bažnyčios statymą. „Iš len- tų būtų išėjusi pigiausiai ir greičiausiai, bet Šlavantų ir kitų pavyzdys mane gąsdino: ten grybas buvo atsiradęs ir ėdė sienas, be to medis ir taip greitai pūsta ir gaisro pavojus didelis“, – rašė jis69. Kaip rodo įvykių raida metraštyje, J. Reitelaitis pirminio sprendimo nekeitė. Jis siekė tvirtos ir ilgaamžės bažnyčios. Kad būtų patvirtintas kunigo sukurtas bažnyčios projektas, 208 Silvija SLAMINSKIENĖ

2 pav. Krikštonių bažnyčios projektas // JRMM ekspozicija

jį turėjo patvirtinti diplomuotas architektas. A. Jankevičienės teigimu, pasirašyti sutiko V. Žemkalnis-Landsbergis, kuris galbūt projektą kiek pakoregavo70. 1927 m. vizitacijoje nurodoma, kad mūrinę bažnyčią planuota statyti 20 m ilgio, 15 m pločio ir 7 m aukščio, su presbiterija iš galo (10x6 m) ir su dviem koplyčiomis (6x6 m) iš šonų; dėl bokštų, numatytų projekte, buvo apsidrausta – juos ketino statyti „jei bus pajė- gų“71. Dabartinė Krikštonių bažnyčia liudija, kad pajėgų užteko – vos tik įsukus į Krikšto- nių gyvenvietę, iš tolo išnyra virš žaliuojančio pušyno aukšti bažnyčios bokštai. Realizuo- jant projektą, bažnyčios matmenys šiek tiek pakito, dirbant keitėsi ir apdailos darbai. Statybos darbai vyko keliais etapais: 1) akmenų rinkimas, medžių kirtimas ir jų apdo- rojimas bei suvežimas; 2) kitų statybinių medžiagų (cemento, žvyro, molio, kalkių, skar- dos, geležies ir kt.) suvežimas ir paruošimas; 3) pasirinktos bažnyčios vietos paruošimas (medžių rovimas, kalnelio lyginimas); 4) pastato mūrijimas; 5) bažnyčios apdailos darbai. Bažnyčios mūrijimo darbai (3 pav.) buvo pradėti 1927 m. birželio 30 d. nuo šiaurinės presbiterijos sienos72. 1931 m. buvo pabaigtas mūryti bažnyčios frontonas, 1932 m. uždengtas stogas, o 1934 m. baigtas statyti šiaurinis bokštas. 1934 m. rugsėjo 30 d. bažnyčia J. Reitelaičio kon- sekruota Kristaus Karaliaus vardu. Bažnyčia baigta statyti 1935 m. Statybos išlaidos smulkiai sužymėtos „Statistinėse žiniose apie Krikštonių bažnyčios Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 209

3 pav. Bažnyčios sienų mūrijimas // JRMM ekspozicija statybos fondą“73, kur surašytos aukotojų pavardės, suskaičiuota, kiek davė vienas ar kitas kaimas, nurodyta medžiagų bei darbų vertė. Viskas buvo statoma talkos būdu ir iš auko- tojų pinigų, kaip ir kiti pastatai. Už aukas, suteiktas nuolatinės Krikštonių bažnyčios statyboms, žmonėms buvo dovanojami atvirukai su bažnyčios projekto kopija ir laikinosios bažnyčios bei klebonijos nuotraukų atspaudais74. Per visą Krikštonių mūrinės bažnyčios statybų laikotarpį visus konstrukcinius brėži- nius (4 pav.) atliko J. Reitelaitis. Taip pat medinį sienų karkasą dažniausiai darė vienas, retai kieno padedamas, nes šį darbą mažai kas išmanė75. Beje, klebonas drauge su darbi- ninkais dirbo ir kitus darbus: jis buvo ir mūrininkas, ir tinkuotojas, ir dailidė. Pats pagamino bažnyčiai suolus ir klausyklas. Ne visi darbai sklandžiai sekėsi. Ne visi mūrininkai dirbo sąžiningai. Ne kartą sienas tekdavo griauti ir tiesinti iš naujo pačiam klebonui, be abejo, daug kas buvo ir nebepatai- soma. Dekoruoti bažnyčios interjerą taip pat nebuvo lengva. Iš pradžių manyta, kad pakaks tik nutinkuoti sienas, bet, anot J. Reitelaičio, „be jokių pagražinimų sienos labai menkai išrodė“76. Apie bažnyčių dekorą kunigas mažai teišmanė, o jo meistrai apie rozetes ar kar- nizus net nieko nebuvo girdėję77. Nebuvo ir pinigų kvalifikuotam meistrui samdyti. Tad ir šio darbo ėmėsi kunigas. Kukliam dekorui brėžinius darė pats: vienus ant popieriaus, kitus iš karto ant lubų ir sienų78. Be to, meistrų darbą dvasininkui reikėjo nuolat sekti, nes jie net paprasčiausių brėžinių nesuprasdavo. Taip, kaip ir mūrijant sienas, daug kas buvo taisoma, daroma iš naujo, o laiku nepastebėtos klaidos taip ir išliko. Po bažnyčios pašventinimo iškilo būtinybė sudėti grindis. Pradžioje buvo numatytos cementinės grindys, tačiau vėliau šios minties atsisakyta ir sudėtos medinės, bet tik vidu- rinėje navoje iki didžiojo altoriaus79. 210 Silvija SLAMINSKIENĖ

4 pav. J. Reitelaitis. Krikštonių bažnyčios pagrindinio fasado brėžiniai // JRMM ekspozicija

Nors bažnyčios statybos pabaiga laikomi 1935 metai, tačiau kai kurie apdailos darbai dar nebuvo atlikti iki galo. 1937 m. vizitacijoje pažymėta, kad bažnyčios vidus ištinkuotas, bet dar neišdažytas; bažnyčios eksterjeras dar nebaigtas tinkuoti80. Iš senosios medinės bažnytėlės buvo pernešti negausūs jos įrengimai bei papuošimai. Paminėtinas varpas; 14 Kryžiaus kelio stočių paveikslų; medinis tabernakulis, gautas iš Amerikos, altoriaus užtiesalas, Kuciuliškės dvaro savininkės Turčinavičienės nutapytas ir padovanotas Švč. Mergelės Marijos paveikslas, kuris buvo pakabintas virš didžiojo altoriaus; dailininko P. Rusino tapyti paveikslai ir kiti smulkūs bažnytiniai reikmenys81.

Kristaus Karaliaus bažnyčios meniniai bruožai

J. Reitelaičio statyta bažnyčia priskiriama vėlyvajam istorizmo etapui. Istorizmas Lietuvo- je, kaip ir Vakarų Europoje, orientavosi į daugelį krypčių, pagrįstų įvairių praeities meno formų ir elementų naudojimu. Žymiausi XIX a. architektūros teoretikai Johnas Ruskinas, Gilbertas Scottas, Augustas W. N. Puginas, Eugene’as Viollet-le-Ducas, Williamas Mor- risas teigė, kad sakralinei architektūrai artimiausias gotikos stilius, nes jis tobuliausiai iš- Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 211 reiškia krikščionybės idealus82. Todėl gilintasi į šį istorinį stilių, ieškota lengvesnių sienų ir perdengimo konstrukcijų, tikslingo jų naudojimo. Susidomėjimas viduramžių archi- tektūra pasklido po visą Europą. Architektūros teoretikai tyrinėjo savo šalies viduramžių bažnyčias, kurios tapo naujų sakralinių pastatų estetikos orientyru. Vokietijoje, Anglijoje, Prancūzijoje, Lenkijoje gotika buvo pripažinta tautiniu archi- tektūros stiliumi. Ilgainiui neogotika tapo neoficialiu, bet visuotiniu bažnytiniu architek- tūros stiliumi. Mūsų šalyje neogotika plėtojosi keliais etapais. Pavienės neogotikinės formos baž- nyčiose buvo pastebimos dar romantizmo laikotarpiu. Tuo metu katalikiškų bažnyčių pastatyta nedaug, nes Lietuva, būdama Rusijos imperijos sudėtyje, buvo orientuojama į stačiatikybę. Statybų reikalai sakralinėje katalikų architektūroje itin pablogėjo po 1863 m. sukilimo, kai Vilniaus generalgubernatorius Michailas Muravjovas uždraudė statyti naujas bažnyčias bei restauruoti senas83. Tokia padėtis tęsėsi iki 1896 m. liepos 10 d., kai caras paliepė minėtą draudimą atšaukti. Nors dar buvo įvairių vietos valdžios suvaržymų, tačiau po 1897 m., drauge su šventovių atsinaujinimo procesu, neogotikinė stilistika ėmė vyrauti ir Lietuvoje iki pat XX a. 3–4 dešimtmečio. Lietuvos neogotikinės bažnyčios savo architektūriniu sprendimu analogiškos Europos šalių bažnyčioms. Buvo remtasi tais pačiais gotikinės kompozicijos principais, naudotos tos pačios formos, detalės. Kaip pažymi menotyrininkė A. Jankevičienė, „tai paaiškinama tuo, kad, skirtingai negu svetur, kur istorizmo architektūra rėmėsi į tvirtą teorinį pagrin- dą ir ieškojo savo šaknų „tautinėje“ gotikoje, Lietuvoje susiklosčiusios istorinės sąlygos stabdė originalios vietinės kultūros raidą. Carizmo laikais čia nebuvo sąlygų ugdyti ar- chitektų kadrus ir tirti viduramžių architektūros paveldą“84. Be to, mūsų viduramžių baž- nyčios savo paprasta architektūra ir saikingu dekoru nedarė įspūdžio architektams. Todėl Lietuvoje kūrę architektai idėjų sėmėsi svetimuose karštuose. Pirmosios neogotikinės bažnyčios Lietuvoje buvo profesionalūs kūriniai. Kadangi statybų draudimo laikotarpiu vietiniai architektai neturėjo patirties, daugiausia projektavo svetur gyvenę architektai. Neogotikinius sakralinius pastatus kūrė Prūsijos, Lenkijos, Kuršo ir kitų šalių architektai, remdamiesi savo šalių patirtimi. Vėliau, suaktyvėjus naujų bažnyčių projektavimui ir statybai, kūrė tiek užsienio, tiek Lietuvos architektai. Vieni jų buvo baigę Peterburgo civilinių inžinierių, Maskvos mati- ninkų, Rygos politechnikos institutus arba mokęsi užsienyje, o kiti turėjo specialų vidurinį išsilavinimą. Tarpukariu tai buvo naujas Lietuvos architektūros etapas, kai ėmė sklisti jau- nųjų projektuotojų novatoriškos racionalistinės idėjos, parsivežtos iš Europos. Vladimiras Dubeneckis ir Vytautas Landsbergis-Žemkalnis, pas kuriuos lankėsi J. Reitelaitis, buvo vieni iš žymiausių to meto architektų. Tuomet tarp jaunų architektų stiprėjo pasiprieši- nimas gotikos stilizacijai. Vykstant diskusijoms, koks stilius artimesnis mūsų kraštui, nu- spręsta, kad savo formomis artimesnis baroko stilius. Naujai projektuojamose šventovėse ėmė taikyti baroko stilizacijos elementus. Formos buvo saikingos, dėmesys kreiptas ne į puošnumą, bet į funkcionalumą, proporcijų darną bei vientisumą. Dažnai neobarokiniai elementai buvo pritaikomi neoklasicistiniams bažnyčių tūriams. V. Landsbergio-Žemkal- nio projektuota Kyburių bažnyčia jau liudijo naujas architektūros tendencijas. V. Dube- neckis, projektuodamas Karmėlavos bažnytėlę, derino senųjų lietuviškų medinių bažnyčių 212 Silvija SLAMINSKIENĖ

motyvus. Tad nenuostabu, kad kunigui, atvykusiam iš provincijos, nepatiko jų siūlomas „tautinis“ stilius. Kaip ir daugelis kitų kaimo bažnytėlių statytojų, J. Reitelaitis žavėjosi archajiškomis gotikos formomis. Grįžtant prie neogotikos stilistikos, paminėtina, jog istorizmo epochos neogotikinėse bažnyčiose, tiek Europoje, tiek Lietuvoje, autentiški gotikinės architektūros kompoziciniai ir konstrukciniai principai nebuvo tiksliai kartojami. Neogotika nebuvo „logiška vidu- ramžių gotikos tąsa“85. XIX–XX šimtmečių sandūroje iškilo būtinybė naujai pažvelgti į erdvės ir formos struktūros klausimus. Kūrybinių ieškojimų įgyvendinimo pamatu vir- to pramoninių statybinių medžiagų ir elementų naudojimas. Jei viduramžių bažnyčioms buvo būdingi sudėtingi ir beveik nesikartojantys sprendimai, tai neogotikiniai sakraliniai pastatai tapo griežtesnės ir racionalesnės kompozicijos, kur kas paprastesnių konstruk- cijų, vienodesni. Lietuvos neogotikinių kulto pastatų plano ir erdvės struktūrai būdinga taisyklinga ir simetriška kompozicija. Tai buvo vienas pagrindinių bruožų, skyrusių jas nuo gotikinių bažnyčių. Bažnyčiose taikyti du plano tipai: stačiakampio ir lotyniškojo kry- žiaus. Pastarasis buvo labiausiai paplitęs. Tūriai – bazilikiniai, pseudobazilikiniai, haliniai ir vienanaviai. Plano ir tūrio forma kito priklausomai nuo bažnyčios dydžio. Didesnių kryžminių pastatų išilgines dalis į tris navas skaido 4–5 poros stulpų. Plačiausią navą pra- tęsia presbiterija, užbaigta trisiene apside. Dalį ties presbiterija arba per vieną travėją nuo jos kerta vienanavis transeptas. Mažesnės bažnyčios pasižymėjo kompaktiškesniu planu. Jų planas taip pat kryžminis arba stačiakampis, tačiau erdvę skaido 2–4 poros stulpų. Neo gotikinių bažnyčių skliautai savo struktūrą paveldėjo iš gotikinių, tačiau jų konstrukcija buvo nesudėtinga, paprasta ir projektuota pagal tikslius išmatavimus86. Pavienėse baž- nyčiose matomi dviejų tipų skliautai: vidurinės navos travėjose – cilindriniai, šoninių – kryžminiai arba centrinėje navoje, esančioje vidurinės navos ir transepto sankirtoje, išsi- skiria žvaigždinis skliautas87. Neogotikinėse bažnyčiose dekoras tapo puošnesnis nei gotikinėse bažnyčiose. Tam tikslui buvo leidžiamos gotikinės architektūros studijos su katedrų matavimų brėžiniais, gotikinių elementų ir detalių pavyzdžiais. Teorinių leidinių paplitimas leido meninin- kams susipažinti su gotikos pasiekimais ir skatino atsiverti kūrybiškumui. Priklausomai nuo kūrėjų meistriškumo, kito ir estetinė išraiška sakralinių pastatų eksterjere bei interjere. Atidžiau žvelgiant į J. Reitelaičio architektūrinę kūrybą, nereikėtų atmesti galimybės, kad ir jis žvalgėsi į to meto gotikinės architektūros studijas. Gerai mokėdamas rusų, lenkų ir vokiečių kalbas, knygų galėjo ieškoti bibliotekose arba gauti iš to meto kultūros veikėjų. Kunigas buvo uolus skaitovas, tad galima manyti, kad jam buvo žinomas ir prancūzų architektas bei teoretikas Viollet-le-Ducas. Apie šį garsų viduramžių meno žinovą užsiminta W. Luszczkiewicziaus bažnyčių įrengimo, puošimo ir restauracijos vadove, kurį turėjo kunigas. O tai, kad J. Reitelaitis buvo susipažinęs su pagrindiniais gotikos elementais, aiškiai rodo jo statyta Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia. Be abejonės, stokodamas patirties, bažnyčią jis kūrė savaip. J. Reitelaitis tikslingai formavo bažnyčios pastatų kompleksą. Krikštonių Kristaus Ka- raliaus bažnyčia pastatyta gyvenvietės viduryje, prie kelio, aukštumoje. Pastatų komplekso kompozicijoje, kai buvo visi bažnyčios pastatai, ji užėmė svarbiausią vietą. Ano meto Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 213 kontekste tai atitiko sakralinės statybos rekomendacijas: bažnyčia turėdavo matytis iš toli, išsiskirti iš kitų pastatų88. Miestelio erdvinėje struktūroje bažnyčia savo monumentaliu tū- riu ir aukštų bokštų siluetu išliko vyraujanti ir dabar. Bažnyčią supa netaisyklingos formos šventorius. Mūriniai laiptai veda įkalnėn į pagrindinius šventoriaus vartus.

5 pav. Krikštonių bažnyčios planas // ASIA

Krikštonių bažnyčia yra dvibokštė, kryžminio plano (5 pav.). Išorinis plano kontūras aiškus, jame išlaikoma ašinė kompozicija, kuri kuria pirminį harmonijos įspūdį. Tačiau lyginant su daugumos kitų neogotikinių bažnyčių planais, jo planinis ir tūrinis sprendimas netradicinis. Planinėje struktūroje galima pastebėti neįprastus proporcijų santykius. Bažnyčios planas (be prienavio) yra 17,78 m ilgio ir14,90 m pločio. Šis santykis artimesnis kvadratui, todėl pastatui akivaizdžiai stinga išilginės erdvės, būdingos neogotikinėms bažnyčioms. Vidurinę navą, kaip ir kitose neogotikinėse bažnyčiose, pratęsia presbiterija. Tačiau jos erdvė nedidelė, nes už didžiojo medinio altoriaus yra trisieniu užbaigta zakristija. Pastato išoriniame plane zakristija ir presbiterija sudaro vientisą ištįsusį tūrį. Abipus navų šoni- niuose sparnuose yra pusiau uždaros koplyčios. Navos (su prienaviu) perdengtos vienu dvišlaičiu stogu. Jas dengiantys žemesni stogai jungiasi prie tokio pat aukščio presbiterijos stogo ir aukštesnio navų dalies stogo. Presbiterijos ir koplyčių stogai atitinka jų tūrio for- mas: iš galų dengtos trišlaičiu stogu, išilginė dalis – dvišlaičiu. Fasadų kompozicija paprasta ir santūri, detalės nesudėtingos ir kuklios, laisvai in- terpretuojamos. Pagrindinis bažnyčios fasadas (6 pav.) simetriškas, kampuose kyla du bokštai. Savo apatinėmis dalimis jie glaudžiai susieti su navos fasadine siena ir sudaro or- ganišką jų dalį. Apatinė jų dalis kvadratinė (2x2 m), viršuje užsibaigia grakščiomis smai- lėmis – būdingu neogotikos bažnyčių atributu. Iš šonų bokštus remia kontraforsai – vieni reikšmingiausių neogotikinių elementų. Kontraforsų apatinė dalis smarkiai išsišovusi į priekį (1,95 m). Kildami į viršų jie susiaurėja ir užsibaigia mažais bokšteliais su smailėmis. Neogotikinės kontraforsų laiptuotos formos paryškintos siauromis traukomis. Tokie laiptuoti kontraforsai sietini su lietuviškomis tradicijomis. Įgavę trikampę formą, kontraforsai kvadratiniam bokštui suteikia lieknėjimo įspūdį, o bokštų įstriža kryptis formuoja savitą bažnyčios siluetą. Tarp kontraforsų bokštų sienos vientisos. Centrinės ašies atžvilgiu kie- 214 Silvija SLAMINSKIENĖ

kvienoje jų, virš trečios kontraforsų padalos, vienas virš kito įkomponuoti smailiaarkiai langai. Virš jų centrinę ašį akcentuoja mažo skersmens apvalios angos.

6 pav. Pagrindinis fasadas S. Slaminskienės 2005 m. nuotr.

Plataus fasado vertikalią ašį apačioje pabrėžia atviras prieangis. Jis konstruojamas iš dviejų atokiau nuo sienos patrauktų keturkampių stulpų, kurie centrinėje dalyje sujungti smailiaarke arka. Ji dailiai įrėmina gilumoje esantį smailiaarkį portalą ir drauge su juo sudaro bendrą kompoziciją. Arka viršuje vainikuojama žemu frontonu. Stulpų sienos užbai- giamos trikampiais skydais. Tad prieangio viršuje vyrauja laužytas kontūras. Stulpų sienas pagyvina siauros smailiaarkės nišos. Įvairaus dydžio ir formų nišos būdingos daugelio viduramžių stilistikos sakralinių pastatų išorei. Smailiaarkiai langai išdėstyti dviem lygiais. Mažesni abipus prieangio ir virš portalo trys didesni, esantys vienoje vertikalioje linijoje. Fasadą vainikuoja žemas trikampis frontonas. Jo apatinė briauna – vienintelė pagrindiniame fasade aiškiai matoma horizontali Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 215 linija. Aukštų langų kompozicija išlaiko gotikai būdingą vertikalumą. Frontono centre – rombinis langelis vietoj įprasto neogotikinio lango – rožės (nors pirminiame projekte ji buvo). Virš frontono iškyla gotikinių „gynybinių“ kuorų motyvai. Viršuje išilginę fasado ašį pabrėžia centrinis kuoras su kryžiumi viduryje. Tai ne tik kompozicinis, bet ir seman- tinis fasado motyvas. Juo siekta atspindėti tautinę simboliką – Gedimino stulpus. Į bendrą priekinio fasado kompoziciją įjungtas ir ties koplyčių viduriu navas užbai- giantis aukštas, skarda dengtas frontonas. Frontono centrinėje dalyje iškilęs bokštelis, kaip būdinga kryžminio plano pastatams, pabrėžia stogo centrą – kryžmą. Iš šonų frontoną rėmina žemesnių bokštelių smailės. Šiuo frontonu užbaigiama vertikali simetrija pastato viršuje.

7 pav. Krikštonių bažnyčios šoninis fasadas S. Slaminskienės 2005 m. nuotr.

Šoniniai (7 pav.) ir galinis fasadai kuklesni už priekinį. Tankiai išdėlioti smailiaarkiai langai vienodais tarpais kaitaliojasi su kontraforsais. Kontraforsai siauri (0,62 m) ir nuo- žulnūs. Jų laiptuota forma, kaip ir bokštų kontraforsų, išryškinama siauromis traukomis. Koplyčios sienas taip pat remia kontraforsai. Šiaurinės koplyčios trisienio vidurinėje dalyje išsiskiria grafiško kontūro aklinas smailiaarkis langas ir neogotikai nebūdingas ova- lios formos langelis pietinės koplyčios trisienyje. Bažnyčios fasadai tinkuoti. Pagrindinis su bokštais – gelsvai, kiti – balinti. Bažnyčios architektūra iki mūsų dienų išliko nepakitusi. Bažnyčios erdvę keturios poros stambių stulpų skaido į tris navas. Kvadratinio skers- 216 Silvija SLAMINSKIENĖ

pjūvio (2x2 m) stulpai išrikiuoti vienas priešais kitą ir sujungti smailiomis arkomis (8 pav.), būdingomis neogotikai. Koplyčias nuo navų taip pat skiria smailios arkos. Nors erdvė, palyginti su kitomis Lietuvos neogotikinėmis mūrinėmis bažnyčiomis, neaukšta – 7 m89, šia konstrukcija visgi stengtasi kurti vertikalų neogotikinį ritmą.

8 pav. Bažnyčios navų stulpai sujungti smailiomis arkomis S. Slaminskienės 2005 m. nuotr.

Vidinėje erdvėje galima pastebėti tam tikrų kompozicinių neatitikimų. Jei išorinia- me plane laikytasi ašinės simetrijos, tai čia simetrija neišlaikyta. Stulpų padėties ritmika nesutampa ir su šoninių sienų langų tarpais ir kontraforsais. Beje, šis neprofesionalumo požymis nėra vienintelis Lietuvos architektūros istorijoje (pavyzdžiui, Vidiškių Švč. Tre- jybės bažnyčia)90. Dažniausiai halinių ir bazilikinių neogotikinių bažnyčių vidurinės navos plotis būna išryškintas: vidurinės navos travėjos stačiakampės, o šoninės – beveik kvadratinės (santykis 1:2). Krikštonių bažnyčioje vidurinė nava tik labai nedaug platesnė už šonines. Vidu- rinę navą (10,78 m aukščio) dengia cilindrinis skliautas, žemesnes šonines navas (8,10 m aukščio) – lygios lubos. Lygios lubos dengia ir koplyčias bei zakristiją. Virš zakristijos antras aukštas, skirtas chorui, neįrengtas. Prienavis nuo galinės navų dalies atskirtas išilgine siena. Jo erdvė lygiomis sienomis suskaidyta į uždaras skirtingos konfigūracijos patalpas. Pagrindinis smailiaarkis įėjimas iš prienavio į bažnyčios patalpą yra ties vidurine nava. Jo simetrijos ašis sutampa su išilgi- ne bažnyčios ašimi, tad jis yra tiesiai prieš pagrindinio fasado portalą. Abipus prienavio Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 217 arkinio portalo du siauručiai aukšti smailiaarkiai langai. Ties šoninėmis navomis portalai siauresni ir žemesni. Virš prienavio įrengtas vargonų choras (vargonų prospekto nėra). Jo erdvę skiria dvi plačios, smailėmis užsibaigiančios arkos. Į centrinę navą šviesa patenka pro arkadų kiau- rymę iš šoninių navų ir virš prienavio esančių vargonų choro langų. Bažnyčios interjere vyrauja šiltos spalvos, nuo baltos iki intensyvios ochros. Interje- ro puošyba kukli. Lubas puošia stilizuotos grafiško kontūro gipsinės rozetės. Centrinės navos cilindriniame skliaute grakštūs dekoratyviniai besidriekiantys iš centrinių rozečių spinduliai imituoja nerviūras ir kuria kryžminių skliautų iliuziją. Sienas viršuje puošia trafaretiniai geometrinių formų ornamentai, kurie atlikti jau vėlesnių meistrų.

9 pav. Krikštonių bažnyčios altorius. XX a. 7 deš. // VVKA. F. 1. Ap. 13. B. 37. 218 Silvija SLAMINSKIENĖ

Vidaus erdvę kiek pagyvina negausūs langų vitražai. Smailiaarkių langų smailėse išryš- kėja ištęsto rombo formos. Jose vyrauja raudonos ir žalios spalvų deriniai, kurie atkartoja- mi ir koplyčios ovaliame langelyje. Originalia skaidraus stiklo ornamentine kompozicija, sujungta metalo konstrukcija, išsiskiria prienavio langai, esantys abipus centrinio įėjimo. Langų viduryje išryškėja kryžius, su kvadratu kryžmoje. Virš kvadrato kampų esantys lenktų linijų motyvai formuoja saulės diską, iš kurio veržiasi tiesūs saulės spinduliai. Svarbiausi puošybos akcentai yra didysis altorius, sakyklos, liturginiai paveikslai ir bažnyčios viduryje išdėstyti besimeldžiantiems skirti mediniai suolai. Didysis altorius (9 pav.) buvo mūrinis, kuklus, be puošmenų. Toks išstovėjo daugelį metų. Dabartinis medinis pastatytas tik 2002 m. Meistras – vietinis Krikštonių gyventojas Vytautas Katkauskas91.

10 pav. J. Reitelaitis. Altoriaus eskizas, 11 pav. J. Reitelaitis. Altoriaus eskizas, b. m. // JRMM ekspozicija b. m. // JRMM ekspozicija

Senasis altorius buvo įrengtas dviem lygiais: apatiniame stovėjo mensa su taberna- kuliu, o viršutiniame – antroji mensa ir krucifiksas. Altorius atitvertas geležine tvorele. J. Reitelaičio teigimu, pasekta Kauno arkikatedros bazilikos pavyzdžiu92. Likę brėžiniai byloja, kad J. Reitelaitis be meistrų ar profesionalių dailininkų pagalbos planavo sukurti ir altorius. Deja, nėra žinoma, kada jie atlikti – ant brėžinių nėra jokios datos, statybų istorijoje taip neaptikta jokių duomenų. Eskizai atlikti pieštuku, ant milime- Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 219 trinio popieriaus. Architektūrinės detalės gana kruopščiai perteiktos; bandyta schemiškai piešti ir religinius siužetus. Altorių eskizai (10, 11 pav.) rodo, kad kunigas buvo susipažinęs su altorių struktū- ra. Šių žinių jis galėjo ieškoti tiek sekdamas kitų altorių pavyzdžiais, tiek studijuodamas specialią literatūrą. Viename altoriaus eskize plėtojama Prisikėlimo tema. Architektūrinės formos nesudėtingos. Aiškiai išskirtos altoriui būdingos dalys. Mensa dėžinė. Priekinę jos sieną dengia antepediumas, kuriame vaizduojamas Kristus kape. Ant mensos komponuo- jamas stačiakampio formos tabernakulis. Įdomu tai, kad altoriuje derinami įvairūs motyvai. Tabernakulio šonines dalis puošia gotikiniai keturlapio dobilo motyvai ir Gedimino stulpai, kuriais siekta išreikšti simbolinę laikmečio dvasią. Ant tabernakulio nupiešta monstrancija ir abipus jos dvi žvakidės – žmogiškosios ir dieviškosios prigimties simbolis. Neaukšta predela jungia mensą ir retabulą. Dviejų ado- ruojančių angelų kompozicija neišbaigta – angelas nupieštas tik dešinėje. Ant predelos esantis retabulas yra ant paaukštinto cokolio su kolonėlėmis jo šonuose. Retabulo centre įkomponuota žengiančio Kristaus figūra. Kitame altoriaus eskize atkartojamos neogotikos architektūros formos. Tai rodo, kad J. Reitelaitis siekė išlaikyti organišką neogotikinių įrenginių santykį su bažnyčios pastato architektūra. Altorius stovi ant trijų laiptuotų pakopų pakylos. Mensa – stačiakampė, dėžinės formos. Jos antepediume suprojektuotos trys stačiakampės plokštumos, skirtos puošybai. Retabulas platesnis už mensą ir yra keturių tarpsnių. Pirmieji du tarpsniai paprastų stačia- kampių formų. Trečiasis ir ketvirtasis – puošniausi. Jie sudaro tris vertikalias dalis, kuriose atkartojamos tos pačios architektūrinės formos. Trečiojo tarpsnio nišos smailiaarkės, ke- tvirtojo – stačiakampės. Jas iš šonų rėmina ploni laiptuoti piliastrai. Grakštų siluetą pagyvina pinakliai, kurių briaunos puoštos pumpurais, o smailės – kryžiažiedžiu. Vidurinėje arkinėje nišoje tarp neogotikinių formų autorius, kaip ir pirmajame variante, komponuoja Gedimino stulpus. Šie altoriaus projektai liko neįgyvendinti.

Išvados

J. Reitelaičio veikla intensyvi ir nevienalytė, aprėpianti istoriko darbą, dvasinį pašaukimą, organizacinius sugebėjimus, liaudies meistro kūrybą. Apibendrinant J. Reitelaičio gyveni- mą ir kūrybą, sąlygiškai išskirti šie etapai: pirmasis kūrybinių ieškojimų etapas sutapo su studijomis Seinų kunigų seminarijoje (1907–1913), kiti − su pastoracine veikla Novograde (1913), Šventežeryje (1913–1916), Seirijuose (1916–1926) ir Krikštonyse (1927–1961). Stu- dijų metu kunigas domėjosi lietuvių tautinio atgimimo idėjomis. Inspiruotas šio judėjimo, J. Reitelaitis visą savo tolesnį gyvenimą užsiėmė istoriko, kraštotyrininko ir dvasinio gyvenimo stiprinimo darbu nuošaliame Dzūkijos kampelyje. J. Reitelaičio architektūriniai sugebė- jimai atsiskleidė paskutiniu brandžiausiu laikotarpiu, kuriantis Krikštonių parapijai. Atlikus J. Reitelaičio asmeninės bibliotekos tyrimą, nustatyta, kad kunigas domėjosi įvairiais statybos ir technikos klausimais. Daugiausia rasta XIX a. pab. – XX a. pr. vado- vėlių amatininkams ir tarpukario Lietuvoje leistų vadovų kaimo statyboms. Kryptingos 220 Silvija SLAMINSKIENĖ

literatūros studijos užpildė J. Reitelaičio profesionalaus išsilavinimo spragas ir leido įgy- vendinti architektūrinius sumanymus, iš kurių svarbiausias – Krikštonių sakralinis kompleksas. Su sakraline architektūra susijusių leidinių rasta nedaug: W. Luszczkiewicziaus išleistas bažnyčių įrengimo, puošimo ir restauracijos vadovas ir X. Corbleto „Krikščioniš- kasis altorius“. Siekiant nustatyti, kokiomis architektūros studijomis kunigas rėmėsi statydamas neogotikinę bažnyčią, reikalingi papildomi tyrimai. J. Reitelaitis buvo sakralinio Krikštonių parapijos centro sukūrimo iniciatorius ir pagrindinis statybos bei architektūros darbų organizatorius. 1925–1940 m. statytą komplek- są sudarė: Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia, klebonija, ūkiniai ir gamybiniai pastatai, špitolė, parapijos namai, gyvenamieji namai, mokykla. Reikšmingiausias J. Reitelaičio kūrinys – Kristaus Karaliaus bažnyčia. Tai vienintelis žinomas kunigas, kuris Lietuvos tarpukario laikotarpiu pats suprojektavo ir pastatė baž- nyčią. Bažnyčią statė remdamasis XX a. 3–4 dešimtmetyje Lietuvoje vis dar populiariomis neogotikinių bažnyčių architektūros tradicijomis, kurias savitai interpretavo. Šventovei būdingos savitos gotikinės formos ir tūriai: artimas kvadratui bažnyčios planas; neįprastos fasadų proporcijos, kvadratiniai bokštai organiškai sujungti su fasadu ne vienoje plokštu- moje (pakreipti įstrižai); neįprastų formų langai (rombo, laužyto ovalo). Unikali pastato plastika sukurta siejant liaudies ir profesionalios architektūros tendencijas. J. Reitelaičio pasaulėžiūrai artimesnė retrospektyvinė architektūros stilistika, tačiau jis panaudoja ir tuo laikotarpiu populiarius tautinio stiliaus elementus. Pagrindinio fasado bažnyčios kuorų kompozicija neatsitiktinė – joje siekta įamžinti tautiškumo simbolį – Gedimino stulpus. Šios tendencijos atsispindi ir neįgyvendintuose altoriaus eskizuose.

NUORODOS

1 J. Reitelaičio dokumentuose pažymėta kita gimimo data: 1884 m. gruodžio 4 d. Šis neatitikimas įvyko dėl ne laiku pristatytų dokumentų į tuometinę Marijampolės caro valdžios metrikų įstaigą. Reitelaitis Jono vardu pakrikštytas 1884 m. lapkričio 24 d. Sasnavos bažnyčioje. Sasnavos vargoni- ninkas surinktus metrikų aktus į Marijampolę pristatydavo kas 2 savaites. Atgaline data dokumentų nepildydavo. Žr. VUB RS. F. 102. B. 670 (Atsiminimai Jono Reitelaičio. 1884 – J. Reitelaičio gimimo metai). 2 Iš J. Reitelaičio laiško (1964 01 02 – 1964 01 17) // Volungevičiaus A. asmeninis archyvas (Kunigo Jono Reitelaičio laiškų kraštotyrininkui Algirdui Volungevičiui (1963 02 02 – 1966 08 12) kopijos. L. 7). 3 KBA (Kun. Jono Reitelaičio autobiografija. Krikštonys. 1966 11 01). 4 Ten pat. 5 B. Kašelionio manymu, J. Reitelaitis skaitė savo komediją „Smakras Krivaičių kamaroje“, parašytą 1905 m. Žr. Kašelionis B. Krikštonys ir jų įkūrėjas kunigas Jonas Reitelaitis. Ten pat. P. 292. 6 Maksimavičius P. Seinų kunigų seminarija // Aušra. 2006. Nr. 5. P. 16–17. 7 Ten pat. P. 21. 8 Nuo 1908 m. iki 1915 m. seminarijoje padėtis pablogėjo: vicerektoriumi buvo kun. R. Jałbrzykows- kis, kurio veikla vertinta neigiamai, nes jis pasireiškė kaip aršus lietuvių persekiotojas. Klierikams buvo uždrausta skaityti lietuvišką spaudą, todėl draugija slaptai susiburdavo bibliotekoje. Ji buvo didelė, sudaryta iš Vygrių vienuolyno ir kitų uždarytų vienuolynų bibliotekų, „čia buvo lengva prieš vadovybę užmaskuoti savo posėdžius: ateinant vice – regensui Jalbžykovskiui į biblioteką, visi posėdžio dalyviai išsiskirstydavo po lentynas ir dėdavosi beskaitą knygas“. Žr. Stakauskas J. Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 221

Lietuviškoji sąmonė Seinų seminarijoje // Tiesos kelias. 1939. Nr. 10. P. 716. J. Stakausko teigimu, neoficiali susibūrimo vieta vadinta „pilotu“, o į ją J. Reitelaitis įsileisdavo tik vyresniuosius ir gerai mokančius tylėti. Žr. Katilius A. Arkivyskupas Romualdas Jałbrzykowskis Seinuose // Aušra. 2005. Nr. 21. P. 23. 9 Kašelionis B. Krikštonys ir jų krikštytojas // Kultūros barai. 1990. Nr. 6. P. 50. 10 Seminarijos laikais J. Reitelaitis parašė „Lietuvių raštijos istoriją“ (394 lapų rankraštis saugomas Mokslų akademijoje, Rankraščių skyriuje). Jis rinko medžiagą apie kun. švietėją A. Tatarę; 1913 m. išspausdino tyrinėjimą apie Chilinskio bibliją. Seminarijoje parašė ir „Gudelių parapijos monogra- fiją“. Žr. Katilius A. Nepaleidęs istoriko plunksnos: kun. J. Reitelaičio 110 jubiliejui // Dienovidis. 1994 12 02. P. 6. 11 KBA (Kun. Jono Reitelaičio autobiografija. Krikštonys. 1966 11 01). 12 Katilius A. Nepaleidęs istoriko plunksnos. Ten pat. P. 6. 13 Brusokas E. Rankraštinis Jono Reitelaičio palikimas // Suvalkija. 1997. Nr. 6. P. 37. 14 Renkant kandidatus aukštosioms studijoms, pirmenybė buvo teikiama lenkų tautybės asmenims, o lietuviams sudarytos dirbtinės kliūtys. Neatmetama galimybė, kad taip buvo sukliudyta ir J. Reite- laičiui. Žr. Katilius A. Arkivyskupas Romualdas Jałbrzykowskis Seinuose. Ten pat. Beje, laiškai rodo, kad vėliau J. Reitelaitis jau ir pats nebenorėjo niekur važiuoti. Atsisakė ir Vilka- viškio kunigų seminarijos dėstytojo vietos, kurią užimti jam buvo pasiūlyta 1928 m. Žr. Lietuviškoji enciklopedija. T. 25. Bostonas. 1961. P. 91. 15 Raitelaitytė B. Kunigas Jonas Reitelaitis – istorikas, Dzūkijos kraštotyrininkas // LKMA metraštis. T. 11. Vilnius: Katalikų akademija. 1997. P. 306. 16 VUB RS. F.102. B. 381 (Kunigo Jono Reitelaičio knygyno knygos. 1920 m.). Sąrašas sudarytas iš įrašo numerio, knygos antraštės, rašytojo pavardės, tomų skaičiaus, leidimo vietos ir knygos įsigijimo laiko, pastabų. Kataloge iš viso yra 203 bibliografiniai įrašai, tačiau ne visi iki galo užpildyti. Knygos ženklintos nuosavybės antspaudu „Jono Reitelaičio knygynas“ ir knygos numeriu. 17 Didžioji knygų kolekcijos dalis kunigo šeimos perduota saugoti VUB: bendrajame abonemente ir kai kurie leidiniai Rankraščių skyriuje (VUB RS. F. 102). Nedidelė dalelė knygų religine tematika saugoma J. Reitelaičio memorialiniame muziejuje ir Krikštonių bažnyčios archyve. Kokių dar lei- dinių turėjo kunigas, sunku nustatyti. Remiantis publikacijų informacija, dalis leidinių pateko ir į privačių asmenų kolekcijas. 18 M. J. Damijonaičio knygų krautuvės katalogas (191(?) m.), leistas Čikagoje; „Lietuvos“ knygyno (savininkas A. Olšauskas) katalogas (1914 m.); AKC „Ryto“ knygų katalogas (1929 m.); Zavadzkių spaustuvės katalogai ir kt. 19 Sušinskas A. Lyginčiau su Daukantu // Darbo vėliava. 1989 12 06. P. 3. 20 Pruskus V. Petras Vileišis – tautinės kultūros ir verslininkystės puoselėtojas. Gedimino universitetas. 2001. Nr. 1 (18) // http://www.vgtu.lt/leidiniai/geduniv.php. Žiūrėta 2009 06 30. 21 Amatininkų vadovėlis [J. Reitelaičio užrašyta ant viršelio]. Įrištos 4 knygelės: Neris P. Paprasti rakandai ir išdirbiai iš šakų. Tilžė. 1903; P. N. Ką ir kaip kai kurie amatininkai dirba [kurpiai, šikšniai, pirštininkai, kažemėkai, išdirbėjai dailiųjų kailių ir zomšininkai, račiai, virvininkai, muilininkai, tapicieriai, įrišėjai]. Vadovėlis išsirenkant amatą. I d. Tilžė. 1903; Ramojus. Tekinimo amatas. Tilžė. 1903; Ramojus. Kai kurie amatai (Tėpliojimas, metaliniai išdirbiai. Pinimai iš vielos. Sietuvai ir sietai, šepečių dirbimas, įstatimas stiklų). Tilžė. 1903. 22 Dailide A. Dailide arba patarmės stalioriams, surinktos is geriausių naujųjų knįgų. Tilžė. 1905. 23 Graef A. Moderne Bautischlerei für Tischler und Zimmerleute: enthaltend alle beim inneren Ausbau vorkommenden Arbeiten des Bautischlers. Leipzig: Voigt. 1905. 24 Var i akoji s P. Laikinieji tvartai. Lietuvių draugijos nukentėjusiems del karo šelpti Centro komiteto ūkio skyriaus leidinys Nr. 1. Voronežas: Lietuvių spaustuvė. 1918. 25 Statybos menas ir technika. 1 sąsiuvinis. Kaunas: Vidaus reikalų ministerijos Lietuvos atstatymo komisariatas. 1922 m. sausis. 26 Vienasėdis. Naujakuriams vadovėlis, kaip pasirinkti sodybą, daržai, sodas užveisti, trobos statytis, vaismainis įrengti ir kt. Šiauliai. 1923. 222 Silvija SLAMINSKIENĖ

27 Reisonas K. Molio statyba. Kaunas: Žemės ūkio rūmai. 1928. 28 1926 m. išleista pirmoji K. Reisono knyga „Žemės ūkio statyba“. 29 Miliauskas S. Gana lūšnose gyventi arba kaip išmokti gražius ir pigius namus statyti. Kaunas. 1928. 30 Ten pat. P. 8. 31 Ten pat. P. 51. 32 Ten pat. 33 Kaip kurti ir tvarkyti sodybą. Kaunas: Žemės ūkio rūmai. 1933. 34 Kaimo statyba / red. arch. V. Švipas. Kaunas: Žemės ūkio rūmai. 1936. 35 Corblet X. Ołtarz chrześcijański. Studium archeologiczno liturgiczne. Warszawa. 1892. 36 1920 m. inventoriniame knygų sąraše ši knyga įrašyta 111 numeriu (VUB RS. F. 102. B. 381). 37 Luszczkiewicz W. Poradnik dla zajmujących się utrzymywaniem i restauracją kościołów i kośćielnych sprętów. Warszawa. 1887. 38 Kviklys B. Mūsų Lietuva. T. 3. Vilnius: Mintis. 1966. P. 552. 39 Ten pat. 40 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 52. 41 Ten pat. 42 Ten pat. 43 Ten pat. 44 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 53 (Dokumento nuorašas: Lietuvos Respublika. Seinų Vyskupijos Kurija. 1925 m. gegužės 29 d. Nr. 811. Marijampolė). 45 VUB RS. F. 102. B. 708 (Vilkaviškio vyskupijos Krikštonių R. K. parapijos bažnyčios turto sąrašas. 1937 m.). 46 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 53. 47 Ten pat. L. 54. 48 Ten pat. L. 57. 49 Ten pat. L. 56–57. 50 Ten pat. L. 57–58. 51 Šiomis mintimis kunigas su parapijiečiais nesidalijo. Niekas nežinojo, kad prašymas nebuvo išsiųstas. Kunigas jį vyskupui pateikė vėliau. 52 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 59. 53 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 59. 54 Ten pat. L. 61. 55 Ten pat. L. 64. 56 Skaitant rankraščius, bažnyčios išmatavimai įvairuoja. 1926 m. pažymėti išmatavimai 9×17×3 m (VUB RS. F. 102. B. 109. L. 63), o 1927 m. – 10×17×4 m (VUB RS. F. 102. B. 109. L. 67). 57 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 64. 58 Ten pat. L. 67. 59 Ten pat. L. 79. 60 Ten pat. L. 100–101. 61 Ten pat. L. 66. 62 Ten pat. L. 68. 63 Ten pat. 64 Ten pat. L. 92. 65 Ten pat. L. 80. 66 Ten pat. 67 Martindale A. Gotikos menas. Vilnius: R. Paknio leidykla. 2000. P. 13. 68 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 80. Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 223

69 Ten pat. L. 66. 70 Jankevičienė A. Krikštonys // Lietuvos sakralinės dailės katalogas. T. I. Vilkaviškio vyskupija. III knyga. Ten pat. P. 45. 71 VUB RS. F. 102. B. 708 (Krikštonių laikinosios bažnyčios vizitacija. 1927 m. rugsėjo 5 d.). 72 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 80. 73 VUB RS. F. 102. B. 389 (Statistinės žinios apie Krikštonių bažnyčios statybos fondą). 74 Iš viso buvo atspausdinta 15 000 vienetų (VUB RS. F. 102. B. 109. L. 104). 75 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 90. 76 Ten pat. L. 71. 77 Ten pat. 78 Ten pat. L. 72. 79 VUB RS. F. 102. B. 108. L. 73. 80 VUB RS. F. 102. B. 708 (Krikštonių bažnyčios vizitacijos aktas. 1937 m. gegužės 20 d.) 81 VUB RS. F. 102. B. 109. L. 114; 102. 82 Lietuvos architektūros istorija. Nuo XIX a. II-ojo dešimtmečio iki 1918 m. / red. kolegija: A. Jan- kevičienė, V. Levandauskas, N. Lukšionytė-Tolvaišienė. A. Miškinis. T. 3. Vilnius: Savastis. 2000. P. 234. 83 Lietuvos dailės istorija. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla. 2002. P. 241. 84 Jankevičienė A. Gotika ir neogotika Lietuvos bažnyčių architektūroje // Urbanistika ir architektūra. T. XXVIII. Nr. 3 priedas. Vilnius: Technika. 2004. P. 16. 85 Jankevičienė A. Gotika ir neogotika Lietuvos bažnyčių architektūroje. Ten pat. P. 13. 86 Jankevičienė A. Lietuvos neogotikinių bažnyčių skliautai // Statyba ir architektūra. 1992. Nr. 1. P. 19–20. 87 Ten pat. 88 Jankevičienė A. Lietuvos medinė sakralinė architektūra. Vilniaus dailės akademijos darbai. Nr. 12. Dailė. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla. 1998. P. 9. 89 Neogotikinių bažnyčių vidurinės navos aukštis būna iki 16 metrų. 90 Tai vėlyvojo klasicizmo pastatas. Skirtingai nuo kitų klasicistinių bažnyčių, šoninėse sienose, stulpų ašyse vietoje piliastrų yra padaryti langai. Žr. Levandauskas V. Vidiškių bažnyčia // Kultūros pa- minklų enciklopedija. Rytų Lietuva II. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 1998. P. 135–136. 91 Iš S. Slaminskienės pokalbio su V. Katkausku. Krikštonys. 2004 12 07. 92 VUB R. F. 102. B. 108. L. 72–73.

LITERATŪRA IR ŠALTINIAI

1. Amatininkų vadovėlis [J. Reitelaičio užrašyta ant viršelio]. Įrištos 4 knygelės [JRB]: Neris P. Paprasti rakandai ir išdirbiai iš šakų. Tilžė. 1903; P. N. Ką ir kaip kai kurie amatininkai dirba (kurpiai, šikšniai, pirštininkai, kažemėkai, išdirbėjai dailiųjų kailių ir zomšininkai, račiai, virvininkai, muilininkai, tapicieriai, įrišėjai). Vadovėlis išsirenkant amatą. I dalis. Tilžė. 1903; Ramojus. Tekinimo amatas. Tilžė. 1903; Ramojus. Kai kurie amatai (Tėpliojimas, metaliniai išdirbiai. Pinimai iš vielos. Sietuvai ir sietai, šepečių dirbimas, įstatimas stiklų). Tilžė. 1903. 2. Brusokas E. Rankraštinis Jono Reitelaičio palikimas // Suvalkija. 1997. Nr. 6. P. 37. 3. Corblet X. Ołtarz chrześcijański. Studium archeologiczno liturgiczne. Warszawa. 1892. [JRB]. 4. Dailide A. Dailide arba patarmės stalioriams, surinktos is geriausių naujųjų knįgų. Tilžė. 1905. [JRB]. 5. Graef A. Moderne Bautischlerei für Tischler und Zimmerleute: enthaltend alle beim inneren Ausbau vorkommenden Arbeiten des Bautischlers. Leipzig: Voigt. 1905. [JRB]. 224 Silvija SLAMINSKIENĖ

6. Iš S. Slaminskienės pokalbio su V. Katkausku. Krikštonys. 2004 12 07. 7. Jankevičienė A. Gotika ir neogotika Lietuvos bažnyčių architektūroje // Urbanistika ir architektūra. T. XXVIII. Nr. 3 priedas. Vilnius: Technika. 2004. 8. Jankevičienė A. Krikštonys // Lietuvos sakralinės dailės katalogas. T. I. Vilkaviškio vyskupija. III knyga. Lazdijų dekanatas. Vilnius: Gervelė. 1998. 9. Jankevičienė A. Lietuvos medinė sakralinė architektūra. Vilniaus dailės akademijos darbai. Nr. 12. Dailė. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla. 1998. 10. Jankevičienė A. Lietuvos neogotikinių bažnyčių skliautai // Statyba ir architektūra. 1992. Nr. 1. 11. Kaimo statyba / red. arch. V. Švipas. Kaunas: Žemės ūkio rūmai. 1936. [JRB]. 12. Kaip kurti ir tvarkyti sodybą. Kaunas: Žemės ūkio rūmai. 1933. [JRB]. 13. Kašelionis B. Krikštonys ir jų įkūrėjas Jonas Reitelaitis // Dainava: Seinų kraštas. Istorija. Kultūra. Žmonės. Vilnius: 2002. 14. Kašelionis B. Krikštonys ir jų krikštytojas // Kultūros barai. 1990. Nr. 6. 15. Katilius A. Nepaleidęs istoriko plunksnos: kun. J. Reitelaičio 110 jubiliejui // Dienovidis. 1994 12 02. 16. KBA (Bažnyčios planai. Bažnyčios inventorinės žinios. 1995). 17. KBA (Kun. Jono Reitelaičio autobiografija. Krikštonys. 1966 11 01). 18. Kultūros paminklų enciklopedija. Rytų Lietuva II. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 1998. P. 135–136. 19. Kviklys B. Mūsų Lietuva. T. 3. Chicago. 1966. 20. Lietuviškoji enciklopedija. T. 25. Bostonas. 1961. 21. Lietuvos architektūros istorija. Nuo XIX a. II-ojo dešimtmečio iki 1918 m. / red. kolegija: A. Jan- kevičienė, V. Levandauskas, N. Lukšionytė-Tolvaišienė. A. Miškinis. T. 3. Vilnius: Savastis. 2000. 22. Lietuvos dailės istorija. Vilnius: Vilniaus dailės akademijos leidykla. 2002. 23. Luszczkiewicz W. Poradnik dla zajmujących się utrzymywaniem i restauracją kościołów i kośćielnych sprętów. Warszawa. 1887. [JRB]. 24. Maksimavičius P. Seinų kunigų seminarija // Aušra. 2006. Nr. 5; Nr. 6. 25. Martindale A. Gotikos menas. Vilnius: R. Paknio leidykla. 2000. 26. Miliauskas S. Gana lūšnose gyventi arba kaip išmokti gražius ir pigius namus statyti. Kaunas. 1928. [JRB]. 27. Pruskus V. Petras Vileišis – tautinės kultūros ir verslininkystės puoselėtojas // Gedimino universitetas. 2001. Nr. 1 (18). http://www.vgtu.lt/leidiniai/geduniv.php. Žiūrėta 2009 06 30. 28. Raitelaitytė B. Kunigas Jonas Reitelaitis – istorikas, Dzūkijos kraštotyrininkas // LKMA metraštis. T. 11. Vilnius: Katalikų akademija. 1997. 29. Reisonas K. Molio statyba. Kaunas. Žemės ūkio rūmai. 1928. [JRB]. 30. Reisonas K. Žemės ūkio statyba. Kaunas. 1926. 31. Statybos menas ir technika. 1 sąsiuvinis. Kaunas: Vidaus reikalų ministerijos Lietuvos atstatymo komisariatas. 1922 m. sausis. [JRB]. 32. Totoraitis J. Sūduvos Suvalkijos istorija. Kaunas. 1938. 33. Vanagaitis R. Ūkio statyba: ūkininkams ir statybos darbininkams vadovėlis. Šiauliai: Kultūros ben- drovė. 1922. 34. Variakojis P. Laikinieji tvartai. Lietuvių draugijos nukentėjusiems del karo šelpti Centro komiteto ūkio skyriaus leidinys Nr. 1. Voronežas: Lietuvių spaustuvė. 1918. [JRB]. 35. Vienasėdis. Naujakuriams vadovėlis, kaip pasirinkti sodybą, daržai, sodas užveisti, trobos statytis, vaismainis įrengti ir kt. Šiauliai. 1923. [JRB]. 36. Volungevičiaus A. asmeninis archyvas (Kunigo Jono Reitelaičio laiškų kraštotyrininkui Algirdui Volungevičiui (1963 02 02 – 1966 08 12) kopijos. L. 7). 37. VUB RS. F. 102. B. 107 (Krikštonių parapijos kronika. Aplinkraščiai. 1926–1937). 38. VUB RS. F. 102. B. 108 (Krikštonių bažnyčios statybos fondo kasos knyga II). 39. VUB RS. F. 102. B. 109 (Krikštonių bažnyčios statyba. Parapijos aplinkraščiai. 1925–1931). Krikštonių Kristaus Karaliaus bažnyčia: kunigo Jono Reitelaičio architektūros palikimas 225

40. VUB RS. F. 102. B. 381 (Kunigo Jono Reitelaičio knygyno knygos. 1920). 41. VUB RS. F. 102. B. 389 (Statistinės žinios apie Krikštonių bažnyčios statybos fondą). 42. VUB RS. F. 102. B. 430 (Krikštonių parapijos kronika. Knyga III. 1937). 43. VUB RS. F. 102. B. 670 (Atsiminimai Jono Reitelaičio. 1884 – J. Reitelaičio gimimo metai). 44. VUB RS. F. 102. B. 708 (Krikštonių bažnyčios vizitacijos aktas. 1937 m. gegužės 20 d.) 45. VUB RS. F. 102. B. 708 (Krikštonių laikinosios bažnyčios vizitacija. 1927 m. rugsėjo 5 d.).

Gauta: 2009 07 01 Parengta spaudai: 2010 03 17

SANTRUMPOS

KBA – Krikštonių bažnyčios archyvas ASIA – Architektūros ir statybos instituto archyvas JRB – Jono Reitelaičio biblioteka JRMM – Jono Reitelaičio memorialinis muziejus VVKA – Vilkaviškio vyskupijos kurijos archyvas

Silvija SLAMINSKIENĖ THE CHURCH OF CHRIST THE KING IN KRIKŠTONYS: ARCHITECTURAL HERITAGE OF THE PRIEST JONAS REITELAITIS Summary

Jonas Reitelaitis is better known as a preacher, historian, ethnographer of Dzūkija and Sūduva and slightly less as an architect in Lithuanian society of culture, science and education. In interwar Lithuania, where only professional architects had been working, J. Reitelaitis decided to design and build a church. Incidentally, this is not the only building designed and constructed by J. Reitelaitis. He played an important role in the Krikštonys Parish – not only taking care of people‘s spirituality and beliefs but also the creation of the whole sacral complex. J. Reitelaitis’ architectural creativity has not had sufficient evaluation yet. The idea of the article is to reveal his creative development over the period of 1925−1940 and his archived heritage. The purpose is to study and evaluate the architecture of J. Reitelaitis following the ideas and personal interests of that period in Lithuania. The article recalls the biographical facts, the circumstances of creating Krikštonys Parish and the organisation of the construction of the sacral complex. His personal library is discussed in order to clarify his main architectural ideas. The church of Christ the King, one of the most important objects that has not been previously analysed, is widely discussed. The evolution of the carried out building works is disclosed; as well as the stylistic features and originality of the design. The methods used in the article were historical-biographical, reconstructive, formal, iconographic, stylistic analysis as well as observation of buildings in nature. There is not a huge amount of biographical facts of J. Reitelaitis, however, his activity was intense and varied, covering spiritual vocation, his work as a historian, organisational skills and ethnographic mastery. Summarizing his life and creations, certain phases were distinguished: the first stage searching for inspiration coincides with his studies in the seminary of Seinai (1907−1913), others coincide with his pastoral activities in Novgorod (1913), Šventežeris (1913−1916), Seirijai (1916−1926) and Krikštonys (1927−1961). While studying he actively participated in the national revival movement. Inspired by it, J. Reitelaitis devoted the rest of his life studying history and ethnography as well as strengthening his spiritual life in a remote corner of Dzūkija. The Krikštonys period was his most mature where J. Reitelaitis emerged as an architect. Following the research of his personal library it was found that the priest was interested in a variety of construction and technical issues. His library mostly consisted of craftsmen manuals and interwar guides to rural building published at the end of the 19th, the beginning of the 20th centuries. There were not many pu- 226 Silvija SLAMINSKIENĖ

blications found relating to sacral architecture. Among them there was a book by Luszczkiewicz on church design, restoration and decoration and Corblet’s ‘Christian Altar’. In order to define what architectural studies the priest used while constructing a Gothic Revival church, additional research is needed. J. Reitelaitis was the initiator and leading organiser of construction and design of Krikštonys Parish sacral complex. In 1925−1940 the complex consisted of the church of Christ the King, rectory, domestic and indus- trial buildings, parish house, residential houses and a school. His most important creation was the church of Christ the King. Uniquely, the priest started the construction of the church due to financial difficulties elsewhere. This is the only known priest in Lithuania during the interwar period to design and build a church. The church was built according to the Gothic revival traditions of the 20th century (1930−1940) that were rather originally interpreted. The shrine displays certain distinctive Gothic form and volume: nearly square plan of the church, unusual proportions of the facade, square towers connected with the facade in diagonal planes and the unusual shape of the windows (diamond, broken oval). The unique plastic of the building was developed in conjunction with the trends of popular and professional architecture. Retrospective architectural style is closer to J. Reitelatis’ philosophy but he also used more popular elements of national folklore to fit within the trends of the time. The decorative merlon composition of the main facade is not accidental – the aim was to remind about the Columns of Gediminas. These tendencies are further illustrated in the unrealised sketches.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Lietuvos tarpukaris, kunigas, Jonas Reitelaitis, asmeninė biblioteka, Krikštonių parapija, klebonijos kompleksas, bažnyčia, altorius, architektūra, neogotika. KEYWORDS: Interwar period in Lithuania, priest, Jonas Reitelaitis, personal library, Krikštonys Parish, rectory complex, church, altar, architecture, Gothic Revival.

Silvija SLAMINSKIENĖ – VDU (Vytauto Didžiojo universiteto) Menų fakulteto magistrė (2008); VDU Menų fakulteto doktorantė. Nacionalinio M. K. Čiurlionio dailės muziejaus Vaizduojamosios dailės skyriaus muziejininkė. El. paštas [email protected]. Silvija SLAMINSKIENĖ – MA (2008) at the Faculty of Arts at Vytautas Magnus University; PhD student in the Faculty of Arts at Vytautas Magnus University; professional museologist at M. K. Čiurlionis National Art Museum, the Department of Fine Arts, Kaunas. E-mail: [email protected]. ISSN 1392-7450 Elena ŽUKAUSKAITĖ SOTER 2010.33(61) Ingmar KARLSSON Lundo universitetas

The Impact of the EU Eastern Enlargement on the Status of Religion in Europe

ES rytinė plėtra keičia Sąjungos religinę sudėtį. Rytų krikščionių ir musulmonų skaičius gerokai padidės, kai Bal- kanų šalys ir Turkija taps ES narėmis. Šio straipsnio tikslas – atsakyti į klausimą, kokią įtaką ES rytinė plėtra turės religijos statusui ES, ir pasiūlyti galimus būdus sambūviui tarp skirtingų religinių ir ideologinių bendruomenių sukurti. Siekiant šio tikslo pristatoma Europoje vyraujanti sekuliarizmo ideologija ir dvi didžiausios religijos – krikš- čionybė ir islamas. Konstitucinio patriotizmo teorinė sąvoka pasirinkta kaip atspirtis sambūviui tarp skirtingų religinių ir ideologinių bendruomenių sukurti. Straipsnis praturtina akademinį diskursą apie religiją ES. Autoriai kritiškai įvertina vyraujančias nuomones ir siūlo ateities plėtotės kryptis. Straipsnyje taip pat praplečiama konstitucinio patriotizmo sąvoka ir atskleidžiamos naujos jos pritaikymo galimybės. The EU eastern enlargement changes the religious landscape in the Union. The amount of Orthodox Christians and Muslims will increase remarkably after Balkan countries and Turkey are accepted to the EU. This article aims to answer the question what impact the EU Eastern enlargement will have on the status of religion and on the coexistence of different religious and ideological communities in the EU. For the purpose of this article the dominant ideology of secularization and the two biggest religions – Christianity and Islam – in Europe are discussed. As the theoretical point of departure for coexistence among communities to prevail the approach of constitutional patriotism is chosen. This article enriches academic discourse about religion in the EU by critically evaluating dominating opinions and drawing the authors’ conclusions on future development. It also broadens the concept of Constitutional patriotism and opens new ways for its application.

Introduction

Whenever the European Union is enlarged, the discussion about European unity and integrity becomes important. Some erstwhile significant questions are already forgotten and even seem ridiculous – for instance, when Sweden applied for associate status in what was then the EC in 1961, Prime Minister Erlander claimed that the EC was a Catholic organization and there was therefore no place for Sweden in it. Equally, in 1994 (before the ref- erendum about Sweden’s EU membership), Deputy Prime Minister Margareta Winberg claimed that if Sweden became a member of the EU it would be ruled by Vatican. When the integrity of the EU is discussed, the differences between Catholics and Protestants are of little importance in nowadays. However, the EU eastern enlargement changes the religious landscape in the union. The amount of orthodox Christians and Muslims will increase remarkably after Balkan countries and Turkey are accepted to the EU. It leads to many different concerns. Can Islam and democracy coexist? Is Europe ready to admit the equality of all religions and cultures? The EU’s eastern enlargement challenges the very 228 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON

roots of the European self-understanding and reveals that religious issues are still important in the EU public discourse. This article aims to answer the question what impact the EU eastern enlargement and the more religious EU, as the outcome, will have on the status of religion and on the coexistence of different religious and ideological communities in the EU. To reach the aim the following goals are established. Firstly, to present the ideology of secularization (the starting point for any religious discussions in Europe) and the two biggest religions in Europe – Christianity (the largest and with the oldest roots monothe- istic religion) and Islam (the religion which causes the greatest concern among Europeans and is often seen as the most complicated challenge) by critically evaluating academic discourse around the topic. Secondly, to offer the ways of their future development and possibilities to establish the coexistence among them. As the theoretical point of departure for coexistence among communities to prevail the approach of constitutional patriotism is chosen in the article. ‘Constitutional patriotism’ is a term introduced in Germany describing the phenomenon in which, after World War II, citizens suffered from inability to identify themselves with the country’s past and history. Unity based on collective national pride in a glorious past was impossible1. This phenomenon leads to critical self reflection and ability to accept Other’s point of view, and that’s why it might be useful in the discussion, even if the focus is shifted from the nation towards religious or ideological communities. The subject of the analysis is academic books and articles published in international peer review journals in the field of the religious and European studies. The selection was based on the expertise of one of the authors (I. Karlsson). The method of critical discourse analysis is used in the article. This article enriches academic discourse about religion in the EU by critically evaluating dominating opinions and drawing authors’ own conclusions on future development. It also broadens the concept of Constitutional patriotism and opens new ways for its application. The article consists of four parts. The first three ones represent ideology of secularization and both religions mentioned above. The fourth one reveals the guidelines for future religious development in the EU and the possibilities to establish coexistence among different communities. Concluding parts summarizes the main insights of the article.

Secularization theory in practice

Europe is now the most secular continent on earth2. It is therefore impossible to discuss the question of religion in Europe without addressing the process of secularization. Church and state are clearly separated throughout the EU with a few exceptions3. Al- ready for many years the church has had no institutional authority within any EU country. Moreover, the presence of church or even God has been disappearing from the public discourse. Mentioning of God in any political rhetoric is considered religiously fanatical, narrow-minded and outdated. In Germany the former chancellor Gerhard Schroeder and several of his cabinet refused to add the anodyne formula “so help me God” when swear- ing their oath of office4. The Impact of the EU Eastern Enlargement on the Status of Religion in Europe 229

The debate about the EU Constitution made this secular trend more evident than ever. The European Constitution is a document that describes the roots of European values and civilization. In its present text it refers to ancient Greece and Rome and the philosophy of the Enlightenment, but erases any connections with Christianity5. One could question if it is historically correct. According to Geremek “any genealogic reconstruction of the idea or social imaginary of Europe that makes reference to Greco-Roman antiquity and the Enlightenment while erasing any memory of the role of Medieval Christendom in the very constitution of Europe as a civilization evinces either historical ignorance or repressive amnesia”6. Even if religiosity in Christianity is diminishing, it has had an enormous influence on European history for ages; it directed the development of education, culture, art, literature and philosophy. The picture of present secular Europe would be totally different without the ages of Christianity which preceded it. Casanova notices that in the European discourse, being secular is “normal” and “progressive”; that is, as a quasi-normative consequence of being a “modern” and “enlightened European”7. Another factor showing advanced secularization in Europe is a declining level of religious practice. Although national variations exist, the general trend shows that there are less and less weekly church attendants in Europe. This is declining together with the number of priests and abundant church buildings8. An institutionalized form of belief with the church as the mediator between man and God loses its importance. The secularization theory is based on the correlation between modernity and religious decline. Most versions of the secularization theory attempt to explain religious decline as an effect of modernization, economic development, functional and structural differentiation, urbanization, industrialization and rising education9. Modern science questions and denies many religious truths; democracy and individualism assure the right of choice – be it women’s emancipation, gay marriage or contraception. Moreover, if we define the present as postmodern it is marked by “relaxation, hedonism, individualism, living in the present moment”10. Religion with its restraints does not fit into this context. Jenkins questions the validity of the secularization theory, pointing out that it does not work in the United States which are still much more religious than Europe, despite urbanization, democracy and the advanced development of science11. There are several reasons for this. If modernization in Europe emerged together with the fight against ‘ob- scurantism’ of religion, in the US modernization and democracy arose as the freedom of religion and were never associated with the state. Another aspect of the religiosity of the US is explained by Jenkins himself as mainly a result of immigration and the ethnic diversification. When people move to a new country (or to a new state), they form institutions that allow them to group together for mutual support and reinforce similar values. This is what is happening in the US. People come not only from other countries but also migrate long distances within the same country, recreate their identities based around their religious communities. We would further propose that the effect of secularization in the US has been reduced due to the unique characteristics of the country; a point which does not refute the validity of the theory. An inverse correlation between level of economical and social development and level of religiosity can not be ignored12. 230 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON

Another theory that opposes the secularization theory is the religious market theory. The basic assumption of this approach is that religious participation depends on the quality of the religious supply. The higher the religious pluralism and the lower the regulation of religious economies, the better the quality of the supply and the higher the religious participation. This means that cultural diversity could lead to higher religious participa- tion13. In 1999/2000 Pettersson analyzed data from 50,000 respondents in 37 European countries14, testing the basic assumptions of both the secularization and the religious market theories. The results were contradictory as they confirmed that cultural diversity is positively related to religious involvement, while human well-being is negatively related to it. At the same time there is positive correlation between human well-being and cultural diversity. He concludes: These results demonstrate that in analyses of religious change, one should not treat modernization as one homogeneous factor which would have one, and only one, impact on religion. Instead, different dimensions of modern society seem to be associated with different kinds of religious change.15 Even if the study does not offer clear and final answers, it is still important to have the religious market theory in mind, as imminent changes in the EU will increase the cultural diversity of this already diverse region. It can also explain the emergence of different sects and charismatic communities which will be discussed in the next section.

Christianity – individualized belief without institution

For a long time since the Carolingian empire, Europe had a predominantly Western Chris- tian core16. Christianity is still the predominant religion in Europe, for which reason it was most strongly affected by secularization processes mentioned above. ‘Freedom’ from religion, (especially religion as institution) represented ‘freedom’ from Western Christianity; the present situation is sometimes described as ‘post-Christian Europe’17. Nevertheless, Christianity is still very much alive and its signs can be detected in different forms. First of all, institutional religiosity (though declining) is still present in Europe and the number of practicing Christians throughout Europe is counted in tens of millions. But these are not the only or the most significant factors that describe modern Christianity. One of the manifestations is what Jenkins calls ‘cultural Christianity’18 and Hervieu- Léger (2006) describes as ‘belonging without believing’19. Christianity is preserved in language (Austrian greeting ‘Grüss Gott’), in names of streets and squares, in church taxes (paid in Scandinavia and some other countries) and many other factors that become a part of cultural identity. Many social events such as public holidays are constructed around religious celebrations. In these and many other ways, Christianity is embedded in cultural experiences, although it may not be consciously acknowledged on an everyday basis. The second important aspect of modern-day religion is a belief in higher powers (with the attributes of the Judeo-Christian deity) – but in a more personal, non-institutional way. According to Hervieu-Léger, in modern (as well as postmodern) societies, particularly in Europe, religious identity is increasingly a matter of personal choice20. Heelas The Impact of the EU Eastern Enlargement on the Status of Religion in Europe 231 describes postmodern religiosity as ‘consumer choice’ where one can consider oneself a Christian, but practice yoga and use contraception21. We can witness religious individualization in Europe (‘believing without belonging’), for which an interesting explanation is suggested by Hervieu-Léger. The author talks about the revolution of food satiety which changed modern society’s attitude to accomplishment. She writes: Less and less associated with the arrival of the Kingdom, or even with the radical or gradual transformation of society, the ideal of accomplishment is increasingly centred on the individual, part of a trend not of dismissing, but of “subjectiv- izing”, utopia, which is perceived as a radical alternative to the experience of the present.22 In other words, to reach a personal utopia an individual needs a personalized relationship with God. Jenkins claims the revival of Christianity as evidenced in the popularity of sites of pilgrimage, participation in charismatic communities and sects, also in the migration to the EU from Christian countries in Latin America and Africa23. This confirms that it is too early to announce the death of Christianity (as some authors did24). However, it can hardly be seen as the revival of it. According to the Pew Global Attitudes survey25, religion is very important to 21 % of Europeans which equates to 60–70 millions. So it is very possible that these millions (mentioned by Jenkins) attending holy places or gathering in various religious communities constitute this 21 %, which is nonetheless a low number compared to other parts of the world. The fact that pilgrimage has increased since the 1950s does not necessarily demonstrate increased religiosity. The world has become much more accessible in 50 years, leading to easier and cheaper traveling which has affected the numbers of pilgrims and of course tourists visiting famous places. Immigrants from Africa or Latin America add to the statistical number of practicing Christians in Europe and could be viewed as counteract for Muslim migration. The problem is that the means of worship is heavily influenced by local culture and traditions involving belief in miracles, visions and healing, not to mention occasional criminal voo- doo or exorcism practices. These communities add to the multicultural and multi-faith scenery of Europe, challenging old-stock Europeans once again to show their openness and tolerance, rather than bringing about Christian revival. Not a revival, but rather the continuing vitality of Christianity can be seen in some particular European countries such as Poland, Slovenia or Slovakia. Regular attendance at religious services is reported by 78 % of Poles, and around one-third attend Catholic services weekly. Poland in the 21st century seems poised to fulfill the same role in the global Catholic Church that Ireland did a century ago26. But does it mean that Poland will share the fate of Ireland and religiosity will diminish in coming decades, or that it has a chance to prove to the rest of Europe that it is possible to be religious and modern simultane- ously? We will have to wait and see. If Balkan countries become part of the EU, Eastern Orthodox Christianity will be enlarged in Europe’s religious landscape. According to Gerner, Hedlund and Sundström, 232 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON

“the schism between the churches of Rome and Constantinople in 1054 divided Europe into ‘East’ and ‘West’ and established a strict cultural boundary”27 (E. Ž. translation from Swedish to English). One of the crucial differences is the relation between church and state. In historical discussions, considering church and state relations in Byzantine Em- pire, Orthodox Christianity is often defined in a term of ‘caesaropapism’, meaning the concentration of complete civil as well as religious power in the hands of one person, as if he were at once both emperor and pope28. Patriarch and emperor existed as two different persons, but church and state as institutions were not clearly separated. Even such authors as Geanakoplos who doubt the validity of labeling Orthodox religion as ‘caesaropapistic’ agree that in an administrative aspect the emperor was able to exercise complete authority over the church29. It means that, contrary to the Western tradition, the secular and holy spheres are not clearly defined, and religion and state developed hand in hand. Perica argues that the Orthodox and Catholic churches and Muslim community played a critical role in the development of separatist nationalisms in former Yugoslavia30. It means separation between church and state did not exist historically in the region, and the church has exerted influence over political life in modern times. It follows that Bal- kan countries are more religious than secular Western Europe in that they have different political cultures, and therefore integration might become more complicated. But is this claim really valid? For many years Balkan countries were under communist regime, suppressing any religious movements. After the collapse of Yugoslavia, the end of Balkan wars and finally the fall of Slobodan Milo evic regime in Serbia, there have been clear attempts to create modern democracies. As Mojzes observes, as with Europe as whole, powerful forces of secularization, whether in its Marxist atheist or its consumerist ‘Western’ garb, have also been at work in the Balkans. Many of the region’s religious leaders vehemently deny that religion (or at least their own religion) played an important role in Balkan wars. They point out how marginalized religion was under communist rule and how little actual power religious leaders and institutions have31. Moreover, the separation between church and state is established in the constitutions of the possible EU members. Orthodox EU countries such as Greece and Bulgaria do not face any religious problems in their integration process. Though for more than a 1000 years Europe had marked boundaries against the Islamic civilization as well as Eastern Christianity32, in principle the arrival of Orthodox Chris- tianity should not raise many problems nowadays. It is an old established religion, and actually the truths claimed by this religion and the manner of worship is not very different from Western Christianity. Historically interrelated church and state institutions seem more clearly defined in present constitutions and should not cause big cultural problems for integration into the European sphere. It is more likely that orthodox immigrants from the Balkans will be defined in ethnical or geographical but not religious terms. Gerner et. al. use the term ‘hjärnridån’ to define divided Europe33. In Swedish it means ‘curtain of the brain’, and is also a wordplay as ‘järnridån’ means ‘iron curtain’ in reference to Churchill’s metaphor describing the separation of communist Europe from the rest of the democratic World. After the fall of the Berlin wall in 1989 and the entry of the Cen- The Impact of the EU Eastern Enlargement on the Status of Religion in Europe 233 tral-Eastern block into the EU in 2004, the reunion of former communist and Western Europe was accomplished; the problem of the ‘iron curtain’ was solved and democracy established. If Balkan countries entered the EU, this would represent an opportunity to destroy the very first curtain that divided Europe. Initially this reunion would be more theoretical: the ‘curtain of the brain’ could not be destroyed because of the signed documents, but in the long run, with change of generations, the real reunion would happen. Democracy and stability would prevail in the region. In 2005 Spohn, analyzing the EU enlargement, wrote: “The East Central European and Baltic states, predominantly Western Christian will enter first, whereas the Eastern Chris- tian countries will be included later.”34 According to him, Turkey will be excluded “from the finalgestalt of the EU”. This is just one small example among many others, showing that Islam raises much bigger concerns and discussions than any other religion within the EU.

Islam – between the fundamentalism and liberal thought

There are about 15 million people with a Muslim background in Europe, representing about 4–5 % of the whole European population. Islam is thus already an integral part of Europe and a European religion35. When Turkey and the Balkan countries (having quite big Muslim population as well) enter the EU, the amount of people with Muslim background will increase to around 90 million. Due to an increase in migration, this will also lead to a higher percent of Muslims living in ‘old-stock’ European countries. That’s why it is not only important to spread democratic values among countries candidates, for multicultural Europe to function; it is also crucial to understand and integrate Islam into traditional European society. European political discourse, as mentioned above, is indifferent to religion. This concerns not only Christianity, but Islam too; religion is not mentioned in the EU Constitu- tion. If Europe is not united by any religion, than religion cannot be the reason to re- ject any country. Even if Turkey’s Islamic heritage was sometimes mentioned in political debates, it is not put forward as the main burden to enter the EU. Officially European leaders do not have anything against Islam and Europe is willing to accept Turkey and Balkan countries into the union after they meet economical and political requirements. The problem is that leaders’ positions do not always represent society’s position towards the issue. The Lithuanian case could be taken as an example. In 2005 Lithuanian biggest news portal, Delfi.lt published three articles about Turkey’s membership in the EU36. The articles were neutral, informing about Turkey’s progress in the process of the EU membership. It also represented supportive Lithuanian leaders’ attitudes towards Turkey’s membership and Lithuanian intellectuals’ encouragement about tolerance. These articles had 239 readers’ comments, from which about 90 % were negative, and most of them (except 2 which mentioned geographical location and some of these which did not write any rea- soning) were negative because Islam is the main religion in Turkey. It was seen as a threat to Europe, democracy, especially women’s rights. Though no generalizations may be done from this example, it still illustrates the gap between the political discourse and society’s concerns and intolerance. 234 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON

Spohn37 says that the core of a European Identity transcends nationalistic xenophobia and ethnic discrimination. I would add to nationalistic xenophobia also religious one, or according to Roald ‘Islamophobia’38. This tendency has historical roots as well as economical and social ones. The negative images of Turks, Arabs and Muslims can be detected in European literature from the Middle Ages and added to the construction of ‘dangerous Other’ perception in the European mind. It is further elaborated by modern Western media, as well as some academic works39. In novels, short stories and TV programmes, Arabs are portrayed with impunity as either blood-thirsty, fanatical terrorists or as ridiculous, smarmy, unintelli- gent nouveaux riches with an insatiable desire for Western women40. For the majority of Western people ‘Arabs’ are the most accurate or typical representatives of Muslim world. So, the portraits of Arabs become the portraits of Muslim people in general. Moreover, many Europeans don’t have any direct relations with Muslims, so the dominant perception of Islam is the one presented in the mass media. Casanova brings to attention one more reason for Islamophobia (as the outcome of xenophobia): the overwhelming majority of immigrants in most European countries, the UK being the main exception, are Muslims and the overwhelming majority of Western European Muslims are immigrants. This makes Islam a foreign religion in Europe and turns Muslims into ‘Others’41. Karlsson also notices that a presentation of Muslims as ‘Others’ arises from a need to fill the threat scenario vacuum after the collapse of Communism. Without an external threat it appears to be much more difficult to keep the concept of Europe alive42. Many authors, when analyzing Islam in Europe, address the question of the veil. This could be viewed as the oppression of women, or as their own choice to show religiosity and preserve their identity. In either case, it attracts lots of attention. At this point it is useful to give an illustration of a conversation between New York Times journalist Elaine Sciolino, who was observing and presenting Iran’s issues for more than 20 years, and an Iranian woman. She asked if on the International Women Day Iranian women could go bareheaded in the name of choice. The answer was that they had bigger battles to fight, such as equal rights in matters of employment, divorce, inheritance, and child custody43. Europe is not Iran, but the example holds, showing that the veil bothers Westerners much more than Muslim women themselves. The fact that the majority of authors are bothered by the existence of veil in the European secular public space proves that signs of religiosity are hard to accept as a usual, integral part of Europe. The most important source of Islamophobia in the Western world is fundamentalist Islamic movements. Fundamentalist movements do not represent Muslims communities, but are nonetheless the most conspicuous part of it. By such actions as 9/11 or the 2005 London bombing, every European becomes touched by an Islamic world in the very worst way. Extremism in Europe is not new; it already existed in left-wing movements in the middle of the 20th century, but took shape in current Islamism. Jenkins and Roy talk about economical and social reasons for fundamentalism in Europe. Jenkins discusses the situation of young second-generation immigrants Muslims44; Roy presents young European The Impact of the EU Eastern Enlargement on the Status of Religion in Europe 235 converts45. In any case these are young people, very often poor “in not only and often not even material poverty, but rather moral and psychological misery, with no job prospects, no social advancement, sometimes dealing in drugs, stealing cars, living in the small world of the underground economy”46. This idea is also supported by Kepel. He discusses the situation of Muslims immigrants’ descendants who grew up surrounded by European culture and most often are citizens of some European country. But that citizenship is mostly formal, excluding social and economical aspects. Social and economical denial causes frustration and anger among Muslims, leaving them at the margins of the society. It leads to the formation of religious community identity as it “provides more freedom than does ‘antireligious secularism”47. Economic and social reasons are followed by cultural ones. Migration separates religion from culture and society. A Muslim living in Europe has somehow to reinvent, to rediscover or (to be more precise) to define what, to his thinking, belongs to the religious world; because religion and society or religion and culture are divided and separated, there is no more knowledge mediated by ulemas or legal experts48. The second-generation residents often suffer from identity crises, being separated from their country of origin and not identifying themselves with the country of birth. They are searching for truth to be told – a truth which is presented most clearly and simply in radical Islam organizations’ websites (published in English – the most accessible language)49. As religious institutions are diminishing, young people find their answers in extremism movements. Karlsson discusses the differences between political and religious terrorism. Political terrorists try to avoid innocent people’s deaths and want to get the sympathy of the group they claim to fight for, while religious ones do not have such scruples and see terror as a holy war against all ‘nonbelievers’50. Though such differences exist, both trends fight against the system – they simply, define it in different way. Fundamentalism, as any other phenomenon in society, will not disappear completely; it will just evolve into different forms. That said, it can be reduced by combating its economical reasons, fostering grassroots movements (through education, for example) that help to preserve family ties and develop social ones. Education of and information to other Europeans, hammering home the fact that fundamentalists are just very small amount of all Muslims in Europe, is another possible course of action. They are criminals that must be fought against, while Muslims are integral part of Europe with the same right to feel and be considered Europeans as representatives of any other religion or ideology. Moreo- ver, events in India, when Indian Muslims’ community announced Pakistani terrorists of 26/11/08 as murders not martyrs and refused to burry them, reveal that while Islam is developing into a democratic and pluralistic society it does not have a fundamentalist trend and the leaders of such Muslim communities delegitimise terror acts51. Euro-Islam is still very young. But there is a strong chance that in the long run, surrounded by democratic values, it will lose its fundamentalist part. It is very important to send such a message to Europeans for better integration of Muslims communities. Historical memory of Islam’s impact on the development of European thought is one more tool for facilitating the integration. Following a metaphor by Karlsson52, one can say that Europe’s heritage is enriched by the Islamic Arab world. It was Arabs that trans- 236 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON

lated ancient Greek texts and passed them to Europe. They introduced the Indian number system from 0 to 9. Copernicus and Kepler’s works would be hardly possible without the previous discoveries made by Arab astronomers. This means that such European epochs such as the Renaissance and the Enlightenment owe a lot to the Islamic world.

Prospects for the future

It is hard to say what will happen with the European project from the religious point of view after the process of Eastern enlargement is accomplished. Future cannot be meas- ured, it can only be predicted. Membership in the EU should foster economic and social development of Turkey and other countries. If the secularization theory works, it is very possible that religiosity (at least religion as institution) will be reduced and religious differences will be less and less important. Moreover, secularization is the only ideology that is institutionalized in the EU Constitution, national constitutions (through the separation of state from religion) and other official documents. So a secular trend will dominate in Europe after Eastern enlargement, as well as before. At least two paths for the development of Islam in Europe are possible. On the one hand, Muslims’ exclusion from social and economic life together with the lack of the initiatives for cultural integration may lead to emergence of what Karlsson defines as ‘Ghet- toislam’, supported by fundamentalist forces in the Islamic world, which would lead to per- manent guerrilla warfare in the ghetto-suburbs of European major cities53. Alternatively, a much more optimistic scenario is possible. The number of Muslims living in old-stock European countries will increase due to easier migration. But as Göle observes, social mobility is also a precondition to a modern personality54. The larger Muslim population will make Euro-Islam more diverse, and there is a bigger chance for the development of liberal Islamic thought. Increasing migration may foster the initiatives that help Muslims’ integration. Disseminating knowledge about Islam among Europeans and giving Muslims democratic opportunities to express themselves would make the integration process easier. Then Jenkins’ prediction that “Europe could become the birthplace of a liberalized and modernized Islam that could in turn influence the religion worldwide”55 could come true. The membership of Turkey would make Islam a ‘home religion’ in Europe as it would be the main religion in one of member countries. Though perhaps at first this would happen just on ‘paper’, gradually cultural acceptance would evolve. Throughout history Christianity has had its ups and downs. As Jenkins (2007) says, “death and resurrection are not just fundamental doctrines of Christianity; they represent a historical model of the religion’s structure and development”56. So it is not very likely that Christianity will disappear from the religious landscape of Europe. Policies and initiatives, helping the coexistence of different religions, are needed. Therefore Christianity, being the predominant religion in Europe, once again plays a part, as its rights must be preserved together with Islam and secular thought. There is even a chance that Christian religiosity will increase, as more widespread discussions about religion will urge people to examine or define their religious roots (albeit in a very individualized private way). In any case, Christianity is also embodied in cultural experience, as mentioned above. So it The Impact of the EU Eastern Enlargement on the Status of Religion in Europe 237 will remain a part of Europe together with its impact on development of European history, thought and culture. The future of religion in the EU depends not only on the status of every single community, but rather on their ability to co-exist. We would like to elaborate on the concept of constitutional patriotism. As it was mentioned before, ‘Constitutional patriotism’ is a term introduced in Germany describing the phenomenon in which, after World War II, citizens suffered from inability to identify themselves with the country’s past and history. Unity based on collective national pride in a glorious past was impossible. Habermas was one of the German philosophers that developed and widened this concept. He contended that being a German citizen meant adopting a critical approach to traditions while assuming (without any reservation or concession) responsibility for the past, thereby transcending particular identities through a reasonable adhesion to universal principles57. The phenomenon of constitutional patriotism enables the nation critically to evaluate its own experience which leads to a reflexive national identity. Admitting the mistakes made by one nation regarding another, rather than denying or avoiding these issues in a sort of ‘historical amnesia’, increases the chance for successful cooperation and integration within the Union. Furthermore, critical self-reflection (or in other words, distancing from oneself) helps “to acknowledge and accept the point of view of the ‘Other(s)’ in their own democratic self-determination process”58. This understanding is crucial for including “Others” interests and goals in the policy-making. It also reduces intolerance and discrimination when one is in another member state. The EU is not only the union of nations; it is a society which consists of networks and different groups: for example, Muslims, Christians and secularists presented in the article. It follows that the concept of “Other” might not only be based on nationality, but rather on many other characteristics, including religion or ideology the person believes in. Muslims, Christians and secularists are those “Others” from each point of view. In the light of Eastern enlargement, the coexistence of different religious and ideological groups can be created only through a critical look at oneself, through respect and acceptance of “Other(s)” point of view. The concept of constitutional patriotism should be broadened and applied not only to nations, but to any groups within society. The first step towards this goal is to include this approach in public debates. The more the issue is discussed, the more visible and important it becomes. On the other hand, if the process of co-existence fails, the respect and acceptance of “Other” do not emerge, the chance of united, democratic and free Europe is very small.

Conclusions

The political events in the EU, such as Eastern enlargement, change the religious landscape and the situation of various religious and ideological groups within the union. On the other hand, the very situation and the ability to live together of those different groups affect the integrity of the union. The overview of academic discourse, analyzing the situation of religion in the EU, suggests a few possible paths of future developments. If secularization theory works, the secular trend will dominate in the EU after eastern enlargement as well as before. Islam might end up into “Ghettoislam”, or in flourishing liberal Islamic 238 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON

thought. Policies and initiatives, helping the coexistence of different religions, are needed. Therefore Christianity, being the predominant religion in Europe, once again plays a part, as its rights must be preserved together with Islam and secular thought. On the other hand, the impact of cultural diversity, which possibly increases with larger and more religiously variant Europe, should be taken into account. There is no clear evidence at the moment, undoubtedly proving the claim of the religious market theory that cultural diversity increases religious involvement. Still, such a trend might be possible and it would be interesting to analyze this aspect after the enlargement process is accomplished. The integrity and the unity of the EU depends a lot on the ability of different groups to co-exist, respect and accept each other’s points of view. The broadened phenomenon of constitutional patriotism might create the possibilities for such co-existence to prevail.

REFERENCES

1 Lacriox J. Does Europe Need Common Values?: Habermas vs Habermas // European Journal of Po- litical Theory. Los Angeles, London, New Delhi, Singapore and Washington DC. 2009. Vol. 8 (141). P. 143. 2 Europe is considered secular continent by many authors. Look for example, at Liedman S. E. The rebirth of religion and enchanting materialism // Ord&Bild 6/2007−1/2008 // http://www.eurozine. com/articles/2008-04-01-liedman-en.html. 2009 02 03 or Timothy G. A. Christian Europe // Guard- ian. 2005. April 21 // www.guardian.co.uk/Columnists/Column/0,,1464758,00.html. 2009 02 23. 3 Exceptions could be Greece where the state still pays salaries to church clerks, and Denmark where the ecclesiastical affairs ministry is established and some politicians (e. g. Tove Fergo) are Lutheran priests. 12 % of the Lutheran church’s incomes gets directed as state subsidy. The information from the following source: Europe: Unholy row; Religion in Denmark // Economist. London. 2003. June 28. Vol. 367 (8330). P. 51. 4 The information achieved at http://www.islamawareness.net/Fastest/third.html. 2009 02 01. 5 For the text of the European Constitution look at: http://www.europeanconstitution.ie/whatis.asp. 2009 02 05. 6 Casanova J. Religion, European secular identities, and European integration // Transit 27. 2004 // http://www.eurozine.com/articles/2004-07-29-casanova-en.html. 2009 02 20. 7 Casanova. Ibid. 8 For the exact numbers of European countries look at Jenkins P. God’s Continent. Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis. New York. 2007. P. 26–55. 9 Pettersson T. Religion in Contemporary Society: Eroded by Human Well-being, Supported by Cul- tural Diversity // Comparative Sociology. Leiden/Boston. 2006. Vol. 5 (2). P. 232. 10 McQuail D. Mass Communication Theory: An introduction. London. 1994. P. 59. 11 Jenkins. Ibid. P. 47–48. 12 Among Wealthy Nations US Stands Alone in Its Embrace of Religion. Pew Global Attitudes Survey (Washington, DC: Pew Research Center 2002), http://pewglobal.org/reports/pdf/167.pdf. 2009 02 03. 13 Pettersson. Ibid. P. 235. 14 The detailed description of the research can be found at Pettersson Ibid. P. 240–250. 15 Pettersson. Ibid. P. 252. 16 Spohn W. National Identity and Collective Memory in an Enlarged Europe Ch1 // Collective Mem- ory and European Identity: The Effects of Integration and Enlargement / ed. K. Eder, W. Spohn. Aldershot-Burlington. 2005. P. 4. 17 Casanova. Ibid. The Impact of the EU Eastern Enlargement on the Status of Religion in Europe 239

18 Jenkins. Ibid. P. 64. 19 Hervieu-Léger D. The role of religion in establishing social cohesion // Conditions of European Solidarity. Budapest/New York. 2006. Vol. II: Religion in the New Europe / ed. K. Michalski. Central European University Press // http://www.eurozine.com/articles/2006-08-17-hervieuleger-en.html. 2009 02 20. 20 Hervieu-Léger. Ibid. 21 Heelas P. Introduction: on differentiation and dedifferentiation // Religion, Modernity, and Post- modernity. Oxford. 1998 / ed. P. Heelas. Blackwell Publishers. P. 5. 22 Hervieu-Léger. Ibid. 23 Jenkins. Ibid. P. 60–63 and P. 87–93. 24 For example, Weigel G. The cube and the cathedral. New York. 2005. 25 Among Wealthy Nations US Stands Alone in Its Embrace of Religion. Pew Global Attitudes Sur- vey (Washington, DC: Pew Research Center 2002) // http://pewglobal.org/reports/pdf/167.pdf. 2009 02 03. 26 Jenkins. Ibid. P. 58. 27 Gerner K., Hedlund S., Sundström N. Hjärnridån: Det europeiska projektet och det gåtfulla Ryssland. Stockholm. 1995. P. 12. 28 Geanakoplos D. J. Church and State in the Byzantine Empire: a reconsideration of the problem of caesaropapism // Church History. Cambridge. 1965. Vol. 34 (4). P. 381. 29 Geanakoplos. Ibid. P. 387. 30 Perica V. Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States. New York. 2002. P. IX. 31 Mojzes P. Religious wars?: A short history of the Balkans // Commonweal. New York. 1999. Vol. 126 (11). P. 17. 32 Spohn. Ibid. P. 4. 33 Gerner et. al. Ibid. P. 12. 34 Spohn. Ibid. P. 11. 35 Karlsson I. Europe is not a Christian Union // Zaman. Istanbul. 2004. December 17 // http://www. abisf.com/articles/article_EuropeIsNotAChristianUnion.html. 2009 01 17. 36 The articles are available at www.delfi.lt. 37 Spohn. Ibid. P. 11. 38 Roald A. S. New Muslims in European Context: The Experience of Scandinavian Converts. Leiden/ Boston. 2004. P. 53. 39 It is beyond the scope of the article to discuss example of such literature. For further readings about the topic: Jenkins. Ibid. P. 121–178 or Karlsson I. Misperceptions and Fear in the Orient and the Occident – Causes and Remedy – a paper presented at the conference Explaining the Worldviews of the Islamic Publics held in Cairo February 24–26 2003 // http://www.abisf.com/pdf/Mispercep- tionsAndFearInTheOrient.pdf (2003). 2009 01 20. 40 Karlsson. Ibid. 41 Casanova. Ibid. 42 Karlsson. Ibid. 43 Sciolino E. Persian Mirrors: The Elusive Face of Iran. NewYork/London/Toronto/Sydney. 2005. P. 147. 44 Jenkins. Ibid. P. 148–179. 45 Roy O. Islam in Europe: Clash of religions or convergence of religiosities? // Conditions of European Solidarity. Budapest/New York. 2007. Vol. II: Religion in the New Europe / ed. K. Michalski. Central European University Press // http://www.eurozine.com/articles/2007-05-03-roy-en.html. 2009 02 21. 46 Roy. Ibid. 47 Kepel G. Allah in the West: Islamic Movement in America and Europe. Cambridge. 1997. P. 327. 48 Roy. Ibid. 49 Jenkins. Ibid. P. 159. 50 Karlsson I. Terror in the Name of God – what differs religious terrorism from political terrorism? // Karlsson I. Istanbul Lectures 2003–2008. Istanbul. Swedish Research Institute. 2008. P. 87. 240 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON

51 Friedman T. 2No Way, No How, Not Here // New York Times. 2009. February 17 // http://www. nytimes.com/2009/02/18/opinion/18friedman.html?emc=eta1. 2009 02 18. 52 Karlsson I. Vårt arabiska arv. Stockholm. 2007. 53 Karlsson I. The Muslim Immigrants – a Bridge between two Cultures? – a lecture given at the Workshop on Migration and Labour Markets in Istanbul April 19–20, 2002 // http://www.abisf. com/pdf/TheMuslimImmigrantsABridgeBetweenTwoCultures.pdf. 2009 01 20. 54 Göle N. Islam, European public space, and civility // Conditions of European Solidarity. Budapest/ New York. 2006. Vol. II: Religion in the New Europe / ed. K. Michalski. Central European University Press // http://www.eurozine.com/articles/2007-05-03-gole-en.html. 2009 02 20. 55 Jenkins. Ibid. P. 14. 56 Jenkins. Ibid. P. 289. 57 Lacriox. Ibid. P. 143. 58 Lacriox. Ibid. P. 153.

LITERATURE AND SOURCES

1. Casanova J. Religion, European secular identities, and European integration // Transit 27. 2004 // http://www.eurozine.com/articles/2004-07-29-casanova-en.html. 2009 02 20. 2. Europe: Unholy row; Religion in Denmark // Economist. London. 2003. June 28. Vol. 367 (8330). P. 51. 3. Friedman T. 2No Way, No How, Not Here // New York Times. 2009. February 17 // http://www. nytimes.com/2009/02/18/opinion/18friedman.html?emc=eta1. 2009 02 18. 4. Geanakoplos D. J. Church and State in the Byzantine Empire: a reconsideration of the problem of caesaropapism // Church History. Cambridge. 1965. Vol. 34 (4). P. 381–403. 5. Gerner K., Hedlund S., Sundström N. Hjärnridån: Det europeiska projektet och det gåtfulla Ryssland. Stockholm. 1995. 6. Göle N. Islam, European public space, and civility // Conditions of European Solidarity. Budapest/ New York. 2006. Vol. II: Religion in the New Europe / ed. K. Michalski. Central European University Press // http://www.eurozine.com/articles/2007-05-03-gole-en.html. 2009 02 20. 7. Heelas P. Introduction: on differentiation and dedifferentiation // Religion, Modernity, and Pos- tmodernity. Oxford. 1998 / ed. P. Heelas. Blackwell Publishers. P. 1–18. 8. Hervieu-Léger D. The role of religion in establishing social cohesion // Conditions of European Solidarity. Budapest/New York. 2006. Vol. II: Religion in the New Europe / ed. K. Michalski. Central European University Press // http://www.eurozine.com/articles/2006-08-17-hervieuleger-en.html. 2009 02 20. 9. Jenkins P. God’s Continent. Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis. New York. 2007. 10. Karlsson I. Europe is not a Christian Union // Zaman. Istanbul. 2004 December 17 // http://www. abisf.com/articles/article_EuropeIsNotAChristianUnion.html. 2009 01 17. 11. Karlsson I. Misperceptions and Fear in the Orient and the Occident – Causes and Remedy – a paper presented at the conference Explaining the Worldviews of the Islamic Publics held in Cairo February 24–26 2003 // http://www.abisf.com/pdf/MisperceptionsAndFearInTheOrient.pdf. 2009 01 20. 12. Karlsson I. Terror in the Name of God – what differs religious terrorism from political terrorism? // Karlsson I. Istanbul Lectures 2003–2008. Istanbul. Swedish Research Institute. 2008. P. 85–90. 13. Karlsson I. The Muslim Immigrants – a Bridge between two Cultures? – a lecture given at the Workshop on Migration and Labour Markets in Istanbul April 19–20, 2002 // http://www.abisf. com/pdf/TheMuslimImmigrantsABridgeBetweenTwoCultures.pdf. 2009 01 20. 14. Karlsson I. Vårt arabiska arv. Stockholm. 2007. 15. Kepel G. Allah in the West: Islamic Movement in America and Europe. Cambridge. 1997. 16. Lacriox J. Does Europe Need Common Values?: Habermas vs Habermas // European Journal of Po- litical Theory. Los Angeles, London, New Delhi, Singapore and Washington DC. 2009. Vol. 8 (141). P. 141–156. The Impact of the EU Eastern Enlargement on the Status of Religion in Europe 241

17. Liedman S. E. The rebirth of religion and enchanting materialism // Ord&Bild 6/2007−1/2008 // http://www.eurozine.com/articles/2008-04-01-liedman-en.html. 2009 02 03. 18. McQuail D. Mass Communication Theory: An introduction. London. 1994. 19. Mojzes P. Religious wars?: A short history of the Balkans // Commonweal. New York. 1999. Vol. 126 (11). P. 16–19. 20. Perica V. Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States. New York. 2002. 21. Pettersson T. Religion in Contemporary Society: Eroded by Human Well-being, Supported by Cul- tural Diversity // Comparative Sociology. Leiden/Boston. 2006. Vol. 5 (2). P. 231–257. 22. Roald A. S. New Muslims in European Context: The Experience of Scandinavian Converts. Leiden/ Boston. 2004. 23. Roy O. Islam in Europe: Clash of religions or convergence of religiosities? // Conditions of European Solidarity. Budapest/New York. 2007. Vol. II: Religion in the New Europe / ed. K. Michalski. Central European University Press // http://www.eurozine.com/articles/2007-05-03-roy-en.html. 2009 02 21. 24. Sciolino E. Persian Mirrors: The Elusive Face of Iran. NewYork/London/Toronto/Sydney. 2005. 25. Spohn W. National Identity and Collective Memory in an Enlarged Europe Ch1 // Collective Me- mory and European Identity: The Effects of Integration and Enlargement. Ed. K. Eder, W. Spohn. Aldershot-Burlington. 2005. P. 1–14. 26. Timothy G. A. Christian Europe // Guardian. 2005. April 21 // www.guardian.co.uk/Columnists/ Column/0,,1464758,00.html. 2009 02 23. 27. Weigel G. The Cube and the Cathedral. New York. 2005.

Gauta: 2009 09 18 Parengta spaudai: 2010 03 05

Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON ES RYTINĖS PLĖTROS ĮTAKA RELIGIJOS STATUSUI EUROPOJE Santrauka

Kiekvieną kartą, kai ketinama į Europos Sąjungą priimti naujas nares, kyla diskusijos apie Europos vienybę ir integralumą. Balkanų šalių, kuriose daugumą sudaro Rytų krikščionys, ir ypač islamą išpažįstančios Turkijos narystė meta iššūkį europietiškajai tapatybei. Šio straipsnio tikslas – atsakyti į klausimą, kokią įtaką ES rytinė plėtra turės religijos statusui ES, ir pasiūlyti galimus būdus sambūviui tarp skirtingų religinių ir ideologinių bendruomenių sukurti. Siekiant šio tikslo pristatoma Europoje vyraujanti sekuliarizmo ideologija ir dvi didžiausios religijos – krikščionybė ir islamas. Tyrimo objektas – religijos ir Europos studijų krypties akademinės knygos ir straipsniai, paskelbti tarptautiniuose leidiniuose. Atranka pagrįsta vieno iš autorių (I. Karlssono) ilgamete šios srities ekspertize. Konstitucinio patriotizmo teorinė sąvoka pasirinkta kaip atspirtis sambūviui tarp skirtingų religi- nių ir ideologinių bendruomenių sukurti. Straipsnį sudaro keturios dalys. Pirmosios trys atstovauja sekuliarizmui, krikščionybei ir islamui: „Sekulia- rizmo teorija praktiškai“, „Krikščionybė – individualus tikėjimas be institucijos“ ir „Islamas – tarp fundamen- talizmo ir liberalios minties“. Ketvirtoji dalis atskleidžia ES religinės plėtotės kryptis ateityje. Straipsnis praturtina akademinį diskursą apie religiją ES. Autoriai kritiškai įvertina vyraujančias nuomones ir siūlo ateities plėtotės kryptis. Straipsnyje taip pat praplečiama konstitucinio patriotizmo sąvoka ir atsklei- džiamos naujos jos pritaikymo galimybės. Sekuliarizmas yra vienintelė ideologija, įtvirtinta ES Konstitucijoje, nacionalinėse konstitucijose ir kituose oficialiuose dokumentuose. Tad šio straipsnio autoriai tvirtina, kad po ES rytinės plėtros, taip pat kaip ir iki jos, Europoje vyraus pasaulietinė kryptis. Islamo plėtra gali būti mažiausiai dviejų krypčių. Viena iš jų – „islamo getas“, kita – liberalios islamiškos minties suklestėjimas. Strategijos ir iniciatyvos, padedančios įgyvendinti įvairių religijų ir ideologijų sambūvį, yra būtinos. Tad krikščionybė – didžiausia Europos religija, bus ir vėl prisiminta, nes jos teisės turi būti saugomos kartu su islamu ir sekuliarizmu. Gali atsitikti net taip, kad krikš- 242 Elena ŽUKAUSKAITĖ, Ingmar KARLSSON

čioniškasis religingumas suaktyvės, nes diskusijos apie religiją skatins žmones pasitikrinti ir apsibrėžti religines šaknis. Galima prieiti išvadą, kad skirtingos visuomenės grupės gali sugyventi tik kritiškai vertindamos save ir gerbdamos „kitą“. Konstitucinio patriotizmo sąvoka turi būti praplėsta ir pritaikyta ne tik tautoms, bet įvai- rioms visuomenės grupėms. Siekiant šio tikslo visų pirma reikėtų skatinti viešas diskusijas šiuo klausimu. Kuo daugiau jis būtų svarstomas, tuo matomesnis ir svarbesnis taptų. Kita vertus, jei procesas, įtvirtinantis įvairių bendruomenių sambūvį, nebus sėkmingas, pagarba „kitam“ ir „kito“ priėmimas neįsitvirtins, vargu ar bus sukurta vieninga, laisva ir demokratiška Europa.

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: ES rytinė plėtra, religija ES, konstitucinis patriotizmas, Europos islamas. KEYWORDS: Eastern enlargement, religion in the EU, constitutional patriotism, European Islam.

Elena ŽUKAUSKAITĖ – 2004 metais įgijo lietuvių kalbos bakalauro laipsnį Vytauto Didžiojo universitete. Baka- lauro darbas buvo paruoštas spaudai ir išspausdintas „Darbuose ir dienose“ (42/2005). Straipsnio pavadinimas – Kai žvilgsnis tampa balsu. Pasakotojo ir fokusuotės problematika Jono Biliūno ir Jurgio Kunčino prozoje. 2006 metais VDU Politikos mokslų ir diplomatijos institute įgijo komunikacijos ir informacijos magistro laipsnį. 2008 metais Lundo universitete (Švedija) dirbo Europos mokslo fondo finansuojamo projekto asistente. 2009 metų sausio–bir- želio mėnesiais atliko mokslinę praktiką Lundo universiteto Vidurinių Rytų studijų centre. Praktikos metu ir buvo parašytas žurnale skelbiamas straipsnis. Namų adresas: Dag Hammarskjölds väg 5I, 22464 Lund, Švedija. Telefo- nas: +46 76 135 7330. El. paštas [email protected]. Elena ŽUKAUSKAITĖ – in 2004 got the bachelor degree in Lithuanian philology at Vytautas Magnus University. The bachelor thesis was prepared for publication and published in “Darbai ir dienos” (42/2005). The title of the article – When a glance becomes a voice. The Problem of the Narrator and Perspective in the Prose Work of Jonas Biliūnas and Jurgis Kunčinas. In 2006 at the Institute of Political Science and Diplomacy, Vytautas Magnus Univer- sity, she got the master degree in Communication and Information. In 2008 at Lund University (Sweden), at the department of CIRCLE, she worked as a project assistant for the European Science Foundation funded project. In January–June, 2009 she got the academic internship position at the Centre for Middle Eastern Studies at LU. The article published in this journal is the result of the internship. Home address: Dag Hammarskjölds väg 5I, 22464 Lund, Sweden. Phone: +46 76 135 7330. E-mail: [email protected].

Ingmar KARLSSON – Lundo universiteto teologijos mokslų garbės daktaras ir Vekšės universiteto filosofijos mokslų garbės daktaras, buvęs Švedijos užsienio reikalų ministerijos diplomatas, ambasadorius, generalinis kon- sulas Stambule (2001–2008). Jis yra penkiolikos knygų, analizuojančių Vidurinių Rytų religiją ir politiką, Europos ir Vidurinių Rytų santykius bei mažumų situaciją Europoje, autorius. Šiuo metu I. Karlssonas dirba vyresniuoju mokslo darbuotoju Lundo universiteto Vidurinių Rytų studijų centre ir Stambulo Kültür universiteto Globalios politikos krypčių centre. Namų adresas: Fredsgatan 2, 22220 Lund, Švedija. Telefonas: +46 46 222 9160. El. paštas [email protected]. Ingmar KARLSSON – is Doctor of Divinity (hon) at the University of Lund and Doctor of Philosophy (hon) at the University of Växjö. He is a former ambassador, Swedish Consul General in Istanbul (2001–2008), retired from the Swedish Ministry for Foreign Affairs in 2008. He is the author of fifteen books, analyzing politics and religion in Middle East, the relations between Europe and Middle East and the situation of minorities in Europe. I. Karlsson is a senior research fellow at the Center for Middle Eastern Studies at LU and at Global Political Trends at Istanbul Kültür University. Home address: Fredsgatan 2, 22220 Lund, Sweden. Phone: +46 46 222 9160. E-mail: Ingmar. [email protected]. ISSN 1392-7450 Kronika SOTER 2010.33(61)

The Religious and Social Meaning of Marian Sanctuaries in the Diocese of Łomża

Pranešimas skaitytas tarptautinėje mokslinėje teorinėje-praktinėje konferencijoje „Švč. M. Marijos kulto Europoje teologiniai-istoriniai aspektai“, skirtoje Švč. M. Marijos apsireiškimo Šiluvoje 400 metų jubiliejui (1608–2008).

Vytauto Didžiojo universiteto Katalikų teologijos fakultetas Kaunas. 2008 m. gegužės 9–10 d.

Religious and Social Meaning of Marian Sanctuaries in the Diocese of Łomża is the subject for analysis of Marian cult as it exists in the territory of the former dioceses in the north-eastern part of Poland: the Diocese of Wigry (1799–1818), the Diocese of Sejny (1818–1925) and, in the Diocese of Łomża (since 1925). The author presents various forms of this cult and its religious and social meaning. The development of the cult of Mother of God in Poland dates back to the time of the first Jagellonian Kings. Throughout the Catholic Church, at the beginning of the 17th century, new forms of devotion to the Blessed Virgin Mary appeared. Following the coronation of the miraculous picture of Our Lady of Jasna Góra in 1717, there immediately sprang up many Marian sanctuaries in Poland. Before the one thousandth anniversary of the country’s baptism, Poland was noted for its strong Marian devotion and piety. In pastoral work attention was focused on the sanctuaries and all efforts were made to revitalize former places of pilgrimage. The author of the paper is going to present religious and social meaning of Marian Sanctuaries in Łomża diocese. This diocese was created in 1925. It replaced the former Diocese of Sejny (1818–1925), which had replaced the Diocese of Wigry (1799–1818). Earlier these territories belonged to the dioceses of Łuck, Płock and Wilno. In 1992, there was a new division of Polish dioceses, in consequence of which Łomża was divided and the northern part of it was attached to the diocese of Ełk. Until 1992, the sanctuaries of the Diocese of Łomża were as follows: Hodyszewo and Płonka Kościelna inherited from the former Diocese of Łuck; Wąsewo and Wąsosz from the Diocese of Płock; whilst Krasnybór, Rajgród, Sejny and Studzieniczna formerly 244 Kronika

belonged to the Diocese of Wilno. In Krasnybór, Sejny and Wąsosz, those were in charge of religious orders – the Dominicans and the Carmelites – later all these sanctuaries passed to diocesan control1. The Reverend Professor Witold Jemielity in his monograph “Marian Sanctuaries in the Diocese of Łomża” presents this subject in greater details. Using materials from many archives and literary sources, he considers the situation of Marian devotion in the north- eastern part of Poland. The first references to devotion in such sanctuaries as Krasnybór, Łomża, Płonka Kościelna, Sejny, Wąsewo and Wąsosz, date back to the 17th century, whilst the references to Hodyszewo, Rajgród and Studzieniczna go back as far as the 18th cen- tury2. In these sanctuaries there are famous miraculous pictures, although in Sejny there is a wooden figure of the Blessed Virgin Mary. The existing pictures in Łomża and Wąsosz are from the16th century; those found in Hodyszewo, Krasnybór, Płonka Kościelna and Wąsewo date back to the 17th century, whilst those of Rajgród and Studzieniczna belong to the 18th century. The wooden figure in Sejny is from the 15th century. The pictures at Hodyszewo, Łomża and Rajgród are all painted on a wooden board. The images at Kras- nybór, Płonka Kościelna, Studzieniczna, Wąsewo and Wąsosz are painted on a canvas. In Płonka Kościelna the theme of the picture is the Assumption. All the other sanctuaries present the Blessed Virgin with the Infant Jesus, in the style of Hodegetria. This kind of painting began in the East, probably in the 5th century. Such pictures express the basic truth that Mary is the Mother of God. Although they portray people, the original painters were interested in soul rather than body. Icons are conceived not as objects of admiration but rather of meditation and prayer. The Blessed Virgin was depicted without movement, her pose fixed and still, and this type of comportment was expected from a spectator too. Some of the icons are adorned with a robe allowing only the face, hands and feet to be seen. The robes are patterned with flowers3. On the pictures and by the altars there are votive offerings: ear-rings; silver crowns; hearts; small crosses; metal plates in the form of human hands and legs, eyes, ears, teeth, faces; scapulars; military medals; crutches; nuptial rings; pearls, golden rings; ducats and thalers. Votive offerings are placed close to the icon and sometimes they are pinned to the robe. This kind of devotion was typical to the 18th century. During wars many votive offerings were confiscated or sold. As the time went on, the faithful left rosary beads, badges and pilgrim signs. One can also find crowns on the icons, and these are also votive offerings. In 1975, during the ceremony, the statue of Mother of God was formally crowned in Sejny. This was followed in 1980 by the coronation of the icon of the Blessed Virgin in Hodyszewo and in 1985, by the coronation of Our Lady in Płonka Kościelna. There are no old copies of the icons, but only prints. The Marian feasts are, of course, celebrated in all these sanctuaries, but nowadays the main feast days of Pentecost in Hodyszewo, Płonka Kościelna, Studzieniczna and Wąse- wo; the feast of the Nativity of Our Lady (September 8) in Hodyszewo, Krasnybór, Raj- gród, Sejny and Wąsewo; Our Lady of the Holy Rosary in Krasnybór, Łomża and Sejny; the Feast of Transfiguration in Krasnybór and Rajgród; the Feast of St. Michael Archangel in Łomża and Płonka Kościelna; and the Feast of Saint Anne in Studzieniczna. Worship belongs to God alone, but Our Blessed Lady is a mediator between the The Religious and Social Meaning of Marian Sanctuaries in the Diocese of Łomża 245 believers and Christ. This is the theology of her veneration. During the pontifical coronation of image of the Blessed Virgin at Hodyszewo, Cardinal Franciszek Macharski explained to the gathered faithful, that the mystery of Our Lady’s nativity is experienced by us in the mystery of her motherhood and her protection against adversity. When we pray, we ask Our Lady to obtain God’s blessing for farmers, for example, and every kind of work. At the Feast of Pentecost, the Mother of God is honoured as Mother of the Church and as Queen and Mother of Apostles, and at the Ascension our eyes are turned with hers toward Heaven4. During the pontifical coronation at Płonka Kościelna, Cardinal Józef Glemp spoke about the importance of celebrating on Sunday, restraining and fasting5. About these matters Our Lady spoke during the apparition to a young girl at Płonka Koś- cielna in the 17th century. At the coronation in Sejny, Cardinal Wyszyński reflected upon the miraculous figure. The Mother of God seats on the throne to distribute graces to her people. On her knees she holds Infant Jesus and shows him to the World. The Blessed Vir- gin Mary is portrayed as “the new Eve” and Christ as “the new Adam”. Similar theological ideas were presented by preachers on other feasts in Our Lady sanctuaries6. Many pilgrims came to the sanctuaries for confession and to receive Holy Commun- ion. In the past the pastor of the parish was taken as an administrative person. Making confession once a year was normal. At the sanctuaries, however, confession was an es- sential element on the pastoral programme. At the confessionals, queues of people were waiting for the sacrament. Priests usually assist in their confessional duties together with the priests coming from adjacent parishes and particularly invited for administering reconciliation. The liturgy was enriched, too. Before the High Mass and after it, there was a procession with the Blessed Sacrament. The faithful sang a special Office of Our Lady, known as “Godzinki”, the Rosary and other hymns. There is no information about other hymns and prayers in individual sanctuaries, saved in Płonka Kościelna which had these hymns probably dating back to the end of the 19th century. The sign of God’s activity is water. Pilgrims came to the spring to drink water, to wash their faces, their eyes and any infected parts of their bodies. There are springs at Hodyszewo, Studzieniczna and formerly at Wąsewo, but not at the other sanctuaries. The pilgrims came with their private prayers and asked for Mass to be said. At Płonka Kościelna there is a book in which the healings of body and soul are recorded. Other sanctuaries have similar books. The pilgrims didn’t add any medical opinion before and after the cure. Local pastors made it their responsibility to note the testimonies of those who were cured. In the past, these centers of pilgrimage were defined as ‘famous for graces”, and from the beginning of the 20th century, these graces were referred to as “miracles”. Brotherhood is expressed in laity devotion. There exist or existed Rosary Confraternities in Krasnybór7, Łomża8 and Wąsewo9; with a Scapular Confraternity in Sejny10 and Wąsosz11. A lot of people from these and surrounding parishes belong to them. Some sanctuaries over the last decades became the centres for special pastoral work and small groups. There are opportunities for spiritual exercises, the meditation days and for meetings on various religious themes. In Hodyszewo and Płonka Kościelna there are special pilgrim houses. The seminar- ians from Łomża make their retreats here before their ordination to the diaconate and priesthood. Farmers, too, come to meditation days and young people from the “Oaza” movement 246 Kronika

spend their holidays here. In these sanctuaries farmers celebrate their harvest festivals. They make wreaths for processions around the church and decorate the nave. They present to God their troubles and also results of their work through Mary – Mother of God. In the past, most of the people of the diocese were farmers. On farms there are times of intense work and moments of rest. Until recently, the country people rarely went on holiday or travelled far. They met for a special occasion such as a family feast, for fairs and particularly to celebrate the parish feast. The parish festival is usually concluded by a formal supper. The event was an invitation to visit the sanctuary. The invitation to meet had a defined spiritual goal. The journey to the sanctuary was undertaken and the pilgrims were helped on their way by others who kindly provided with food and shelter. This way, pilgrims got to know the surrounding neighbourhood and these days of travelling and absence from home were a kind of rest from normal daily activities. Pilgrims went to sanctuaries in groups or individually. In the past they usually walked without shoes as they did in their homes, only putting on their shoes at the end of their journey. Many people travelled by cart. Particular groups had their own ceremonies, car- rying before them a cross or a religious banner. A procession called “kompania” stopped at some distance from the church. After the Second World War, an old custom of greeting pilgrim groups was revived. A local priest spoke to them, sprinkled them with holy water and took them to the miraculous icon. The parish feast always gathered a large crowd of people around the church, who behaved well because they were guests or represented the sanctuary. Formerly, pilgrims lay face-down in front of a miraculous icon, with their arms extended in a form of a cross. Every pilgrim considered his or her duty to greet the icon and to go round the altar on their knees, sometimes holding a candle. Sometimes this was done in pairs or threes. These activities could last for many hours. Behind the altar pilgrims offered money and left gifts. After the High Mass, all the family gathered to take some refreshment. The numbers gathering at the sanctuaries range from small groups to several thousand pilgrims. The numbers are significant especially in agricultural or forest areas. Now not so many people arrive the day before the celebrations. There are less horse- drawn carts; the faithful now arrive by cars or buses. There are organized groups from distant places, which have given rise to a kind of pilgrim tourism. Pilgrims from Łomża diocese also visit other sanctuaries such as Częstochowa, Wilno, and Licheń. Pilgrimage used to require a lot of self-denial as the journey took longer. Those undertaking the pilgrimage more easily fulfilled their daily and Sunday religious obligations. These people made a positive influence on their families and neighbourhood. From such families, candidates to priesthood and religious life usually come. Significant obstacles in the past were national borders. Until 1945, just a few kilom- eters from Rajgród and Wąsosz was the border with Prussia and not far from Hodyszewo, Płonka Kościelna and Studzieniczna the former-boarder with the Russian Empire, after the First World War near Sejny, the boarder with Lithuania. The number of pilgrims diminished during the wars, national uprising and during the time of restriction of Catholic faith and Polish national identity in the second half of the 19th century. Now, it is possible once again to visit the sanctuaries freely and for foreigners to visit the sanctuaries of the Diocese of Łomża. The Religious and Social Meaning of Marian Sanctuaries in the Diocese of Łomża 247

Formerly, among the people of Poland there is greater social diversification. Until the beginning of the 19th century, the records show the following social divisions: noblemen, peasants and citizens. Further division identifies the so called “nobleman identified”, farmers, workers, bailiffs, servants, shoemakers, clerks, etc. Every group differed in wealth, social well-being, personal culture and respect for tradition. Noblemen and peasants rarely met together. Marriage took place among the same social groups. The common place for meeting was the parish church, but the rich people had their own pew or even a place in the sanctuary of the church itself. The sanctuaries or the shrines were important places for contacts. Here everyone was almost equal, even the beggars came and stayed in front of the church. They attracted attention through their false handicaps and their noisy and insistent presentation of their needs. Nobody questioned their presence there. Com- mon attendance and prayer created a feeling of unity and brotherhood. The parish feast fairs came to the sanctuaries. Following the religious celebrations, the time was alloted to buying those things that were necessary for home and farm. From this time appeared a custom of selling devotional articles and toys. At the sanctuaries people from of different nations came together: Poles, Mazurians, Lithuanians, and Ruthenians. Not far from the sanctuary of Rajgród there was the border with Prussia. In Rajgród, at the sanctuary, the Catholics from this Kingdom had their children baptized, carried out their religious obligations and took part at the parish feast- day. In Rajgród, part of population was Russians. The parish was close to Mazovia and so many Mazovians visited it. To Wąsosz came the faithful from Prussia, and after the Second World War the people of the so-called Regained Territories. In the region of Podlasie lived both Poles and Ruthenians. The first were Catholics, the second Greek Catholics. Mazo- via was Catholic too. They gathered at Hodyszewo, where until 1875, the local sanctuary belonged to Greek Catholics. The Roman Catholic parish feasts were celebrated according to the Gregorian calendar, whilst the Greek Catholics celebrated according to the Julian calendar. After 1875, when the Greek Catholic Church in Polish Kingdom ceased to function, the Greek Catholics attended the Catholic parishes and celebrated according to the Gregorian calendar, too12. In the vicinity of Marians, the Sanctuary of Płonka Kościel- na was the administrative boarder between Podlasie, Mazovia and the Great Dutchy of Lithuania. This meant that many pilgrims came from these areas. A similar situation existed in Sejny, where the population consisted of Poles and Lithuanians. For both national groups this sanctuary was of particular importance. The sanctuaries of the Diocese of Łomża attract pilgrims from the vicinity and around it. In Poland, there are many local shrines of Our Blessed Mary. In the past these attracted many nations, because old Poland included people of many nationalities. Today, it is not so diverse. The sanctuaries today are visited by Catholic Poles, but rarely by foreigners, although a lot come to the Polish Marian Sanctuaries at Częstochowa, Kalwaria Zebrzy- dowaska and Licheń – yet small Marian sanctuaries answer the same needs as Fatima in Portugal, Lourdes in France and Wilno in Lithuania: they glorify God Himself through Mary His Mother.

Rev. dr. Józef Łupiński Cardinal Stefan Wyszyński University in Warsaw 248 Kronika

PRZYPISY

1 Jemielity W. Sanktuaria Maryjne w Diecezji Łomżyńskiej. Łomża. 1991. 2 Jemielity. Ibid. For Krasnybór – S. 55–78; Łomża – S. 81–91; Płonka Kościelna – S. 95–128; Sejny – S. 151–175; Wąsewo – S. 215–241; Wąsosz – S. 245–259; Hodyszewo – S. 13–51; Rajgród – S. 131–149; Studzieniczna – S. 179–211. 3 Różycka-Bryzek A., Jegierski R. Hodometria, Hidigitria. In: Encyklopedia Katolicka. Vol. 6. Lublin. 1993. Col. 1096–1100. 4 Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej. Nr 4: 1980. S. 28–31. 5 Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej. Nr 3: 1985. S. 99–103. 6 Rozporządzenia Urzędowe Łomżyńskiej Kurii Diecezjalnej. Nr 1: 1976. S. 9–15. 7 Jemielity. Ibid. S. 73. 8 Jemielity. Ibid. S. 88. 9 Jemielity. Ibid. S. 233–234. 10 Jemielity. Ibid. S. 167–168. 11 Jemielity. Ibid. S. 256. 12 Łupiński J. Likwidacja parafii greckokatolickiej w Hodyszewie, w: Studia Łomżyńskie. Vol. X. S. 75–88. ISSN 1392-7450 apžvalga SOTER 2010.33(61)

International Congress of the European Society for Catholic Theology in Limerick

The Congress of the European Society for Catholic Theology entitled, “The Eager Long- ing of Creation. Interdisciplinary Theological Perspectives on Ecology and Economy”, was held on 20th–23rd August 2009 in Limerick, Ireland. Almost two hundred theologians from many European countries as well as from North and South America, Asia, Africa and Australia gathered at Mary Immaculate College in Limerick, the third largest city in Ireland. Mary Immaculate College was founded in 1898 by Catholic Bishop of Limerick and the Sisters of Mercy. Now it is the College of Education and Liberal Arts of the Uni- versity of Limerick. The College has over 3,000 students, and a staff of over 300. The Bishop of Limerick, Donal Murray, and the Primate of All Ireland, Cardinal Seán Brady, welcomed the Congress. As he celebrated the solemn Mass on Saturday evening in St. John’s Cathedral, in his homily, the Cardinal said, “We are very grateful to the Euro- pean Society for Catholic Theology for drawing our attention to this pressing moral issue and helping to ensure that the Christian vision of nature is not lost. We welcome whole- heartedly to Ireland all who have come for this important Conference”.1 The following are short summaries of select presentations to show a panoramic view of this very interesting, informative and many-sided international congress. The outgoing President of the Society, Lieven Boeve (Belgium), reflected on the academic, ecclesial and socio-cultural nature of Catholic theology in his presidential address, “Theology at the Crossroads of Academy, Church and Society”. Being dynamically related to all three – the Academy, the Church and Society – theology finds itself at a crossroads. Theology’s position at the crossroads is both uncomfortable and challenging. However, it is the real its locus theologicus, where theology gets its dynamism and inspiration. In his presentation, “Biblical Reflections on Ecology and Economy: Creation and New Creation”, Sean Freyne (Ireland) pointed out that biblical witness is grounded in the Se- mitic rather than the Greek worldview and reflects a greater sense of the mystery of life and the sacredness of the world. The speaker suggested that a plausible reading of the Judeo-Christian tradition shows that its foundational texts contain a genuine sense of the interconnectedness and interdependence of all life forms and that this reality has moral consequences, even when this was not always recognized or practiced throughout Chris- tian history. Bishop Karl Golser (Italy), in his contribution, “Responsibility for Creation as a Priest- ly and Advocatory Service: Theological and Ethical Aspects”, indicated that the eastern liturgical tradition places much emphasis not on the sacrificial character of the Mass but on 250 Apžvalga

its cosmic dimension. Therefore the priestly aspect of the Eucharist consists not so much in its sacrificial character as interpreted by mediaeval theology, but in the offering back to God of his own creation. Consequently our primary need is to be trained in ecological virtues, i.e., pre-eminent social principles, namely personality, solidarity, subsidiarity and, lastly – one which is not accepted everywhere, at any rate, not as a response to specific temporal conditions – sustainability. A paper, “Ecological Thinking in Daoism”, by Romualdas Dulskis (Lithuania) emphasized that, in Daoism, nature is treated as something sacred and untouchable. Teilhard de Chardin came very close to the Daoist viewpoint and continually contemplated Nature as the Divine milieu in which “all elements of the universe touch each other”. Facing today’s ecological problems and trying to find solutions, we can find many significant impressions in the simple and quiet Daoist lifestyle, as well as in the simplicity of Jesus’ life that, in the context of Daoist philosophy, obtains new dimensions. A discourse, “Sikhism & Ecological Balance”, by Gurdeep Kaur (India) highlighted that Sikh Gurus created and maintained a natural environment by developing colonies, gurudwaras and temples along the banks of rivers. Getting inspiration from Sikh Scrip- tures and learning from the examples of the gurus, society can play a vital role in restoring the natural environment and raising a voice of protest against the inhuman exploitation of natural resources. Geoffrey Turner (United Kingdom) presented a paper entitled, “What did Paul Mean by ‘New Creation’?” According to the speaker, Paul’s use of “groaning” takes us to Romans 8:18-23. 2 Corinthians 5 is about the destiny of people, but Romans 8 is about the future destiny of all creation, now groaning and in pain, but about to be redeemed and renewed. This is eschatological but not at all individualistic, not here and not in the cosmic psalm of Colossians 1, where all things are reconciled in Christ. Angelo Carditta (Portugal), in his contribution, “Christian Liturgy between Ecology and Economics: Is such interplay possible?” tried to establish a theological-fundamental framework to rethink Christian liturgy in its ecological and economical dimensions. The speaker suggested that liturgy can interrupt both the economy (when it becomes a consumer of life’s resources) and the ecology (when it imposes ambiguous “naturalization”). The main task of the paper, “The Other in the Trinitarian Perspective of Ecological Reconciliation”, by Elena Būgaitė (Lithuania) was to reflect on the viewpoint of the famous contemporary author Emmanuel Levinas, who reveals much in the sphere of interdisciplinary questions, especially in his work Totality and Infinity. At the centre of ecological questions is the capacity of the human being to limit, which means also to transcend his own ego for the sake of God’s Trinitarian love. Stephan Van Erp (Netherlands), Holger Zaborowski (USA) and Oliver Davies (Eng- land) presented a Group Session entitled, “God Excluded from Culture, Science, and Poli- tics”. After the introduction by S. Van Erp, H. Zaborowski in his paper, “On Human and Divine Freedom. Scientific Determinism and the Exclusion of God”, argued that, in the context of recent contributions by neuro-scientists and neuro-philosophers, a full understanding of human freedom is dependent on the concept of Divine freedom and on the understanding of human freedom as freely created freedom. The report, “The Visibility of International Congress of the European Society for Catholic Theology in Limerick 251 the Church in Contemporary Society. Theology in the World”, by O. Davies pointed out that, while human beings may be separated by religious and cultural traditions, they come closer together when they accept their own material contingency in space and time by acting historically, with responsibility for others. Slovenian perspectives on theology and ecology were presented in the Group Session, “On the Road to Ruin or Survival? Ethical Responsibility for Creation”. Štefanija Krajnc- Vrečko analysed the contribution of Slovenian theology to ecological issues since the Sec- ond Vatican Council to this day. Avgu tin Lah deliberated the significance of trinitarian ethics and trinitarian ecology in an effort to find resolutions to ecological issues. Terezija Snezna Vecko reviewed the endeavours of Slovenian nuns to help women who were vic- timized by prostitution. In her presentation, Cecilija Emeršič dealt with possibilities of how laity can enrich liturgy with their creativity and thus cooperate with Christ’s plan for Redemption, who says, “I am making everything new!” (Revelation 21:5). Mateja Pevec Rozman suggested searching for new, contemporary ethical rules that could help to regulate human relations with nature successfully. Holy Mass was held each day of the Congress in the chapel of the College, and morn- ing prayers (in English, German and French) took place in the meeting hall. This was a clear expression of the conviction by theologians that academics and prayerfulness are two authentic values necessary in human life. Conversely the topics selected for the Con- gress – ecology and economics – revealed the openness of theology to all areas of human life, even to those which, at first glance, might seem far from Divine matters. The reports read at the Congress as well as the exhaustive discussions following them demonstrated the concern of theologians for the challenges of modern life and their effort to find the most optimal means for resolving complex problems.

Rev. Prof. Dr. Romualdas Dulskis

Endnotes

1 Cardinal Seán Brady. Homily in St John’s Cathedral, Limerick. Saturday, 22 August 2009. Congress of the European Society for Catholic Theology. // http://www.armagharchdiocese.org/cardinal/ homilies/126-2009/712-22-august-european-society-for-catholic-theology-st-johns-cathedral-limerick

REIKALAVIMAI STRAIPSNIAMS

Publikavimui parengti straipsniai privalo turėti šiuos struktūrinius komponentus: Anotacijos (lietuvių ir anglų kalba) ir pagrindinius žodžius (lietuvių ir anglų kalba), įvadą, kuriame suformuluota mokslinė problema, atskleistas jos aktualumas bei ištirtumas; apibrėžtą tyrimų objektą, dalyką, tikslą ir uždavinius, aprašytą tyrimo metodologiją ir metodus (jei tyrimas empirinio pobūdžio – suformuluotą hipotezę); tyrimo rezultatus ir jų išvadas, nuorodas, naudotų šaltinių ir literatūros sąrašą (literatūros sąraše negalima pateikti tų darbų, kurie neanalizuojami straipsnyje), straipsnio turinio santrauką parašytą viena iš užsienio kalbų (anglų, vokiečių, prancūzų); jei straipsnis parašytas užsienio kalba – santrauką lietuvių kalba. Straipsnio medžiaga pateikiama šia tvarka: • Autoriaus vardas, pavardė; • Anotacija ir pagrindiniai žodžiai (lietuvių ir anglų k.); • Straipsnio pavadinimas; • Įvadas; • Tyrimų rezultatai; • Išvados; • Nuorodos; • Šaltiniai ir literatūra; • Santrauka anglų kalba. Atskirai pateikiami šie duomenys: • apie autorių: vardas, pavardė, pedagoginis vardas ir mokslinis laipsnis, darbovietė, darbo arba namų adresas, įskaitant telefoną ir elektroninį paštą (pasirinktinai); • vieno mokslininko, atitinkamos mokslo srities specialisto recenziją; antrą recenzentą skiria žurnalo redaktorių kolegija; • straipsnio anotacijos lietuvių ir anglų kalba (iki 500 spaudos ženklų) bei originalo ir anglų kalba pagrindiniai straipsnio žodžiai, kurie autoriaus nuožiūra įtrauktini į kompiuterinių tinklų paieškos sistemas. Reikalavimai: • Žurnalo redkolegijai pateikiamas vienas straipsnio egzempliorius, parengtas kompiuteriu ir išspausdintas laz- eriniu spausdintuvu ant vienos A4 formato popieriaus pusės, taip pat straipsnis elektroninėje laikmenoje (Windows terpė, WinWord redaktorius). • Straipsnius galima rašyti viena iš septynių kalbų: lietuvių, anglų, vokiečių, prancūzų, italų, rusų ir lenkų. Lietuvių kalba parašyti straipsniai redaguojami. • Straipsnių apimtis neribojama. • Tekstas maketuojamas Times New Roman šriftu A4 formato popieriaus lape su tokiomis paraštėmis: viršuje – 2 cm, apačioje – 1,5 cm, kairėje – 3 cm ir dešinėje – 1,5 cm. • Pirmajame puslapyje pateikiama: straipsnio autoriaus (-ių) vardas mažosiomis raidėmis, pavardė – didžiosiomis raidėmis 13 punktu (pt) (lygiuojama prie dešinio krašto), straipsnio pavadinimas pateikiamas 16 pt Bold tipo mažosiomis raidėmis (centruojama). • Tekstas spausdinamas 11 pt, 1 eilutės intervalu (Single). Pirmoji eilutė pastraipoje atitraukiama 4 mm. • Įvado, skyrių, poskyrių pavadinimai straipsnyje spausdinami 15 pt Bold tipo mažosiomis raidėmis. Lygiuo- jama prie kairiojo krašto. • Įvade žodžiai Tyrimo objektas, Tikslas, Uždaviniai, Metodai, Hipotezė ar Prielaida rašomi išretintu šifru mažosiomis raidėmis. • Nelietuviškos kilmės asmenvardžiai rašomi originalo kalba. • Nuorodos pateikiamos darbo pabaigoje prieš Literatūros ir šaltinių sąrašą. Pavadinimas NUORODOS spausdinamas 14 pt. Bold tipo šriftu didžiosiomis raidėmis. Svarbiausi bibliografiniai cituotų knygų, straipsnių rinkinių ir žurnalų duomenys rašomi 10 pt šriftu tokia tvarka: Autoriaus [autorių] pavardė (visa pavardė, pirmoji vardo raidė) [jeigu autoriai keli, pavardės viena nuo kitos atskiriamos kableliais]. Ši aprašo dalis rašoma Italic šriftu; po vardo raidės dedamas taškas. Antraštė rašoma tiesiu šriftu, po jos dedamas taškas, nurodoma išleidimo vieta (pavyzdžiui, Vilnius, Kretinga, Roma ir pan.), dedamas taškas, nurodoma data, dedamas taškas, didžiosiomis raidėmis T arba D nurodomas tomas arba dalis, dedamas taškas, rašoma didžioji raidė P., nurodomi puslapiai, iš kurių citata paimta (Nuorodose puslapius nurodyti būtina). Pavyzdžiui, Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. D. I. P. 37. Jeigu cituojamas ne lietuviškas šaltinis – tai leidinio rubrika bei puslapiai nurodomi originalo kalba. Pavyzdžiui, Mucha Kl. Kreuzweg unseres Herrn Jesus Christus in 254 Priedai

sieben ausgewählten Stationen // Ölbergandachten – Kreuzwege / Prälat Georg Schneider. München, 1988. S. 4–12 arba Sczaniecki P. Slużba Boża w dawnej Polsce. Poznań. 1963. S. 21–22). Jei knyga turi tik sudarytoją ar redaktorių, pirmiausia rašoma knygos antraštė, dedamas ženklas /, originalo rašyba nurodomas sudarytojas ar redaktorius (pirmoji vardo raidė ir visa pavardė), pvz., Lietuvos geografija / sud. M. Vabalas. Vilnius. 1948. D. I. P. 37–48. Po citatų iš Bažnyčios dokumentų bei Katalikų Bažnyčios katekizmo vietoj puslapių pateikiami paragrafai, pvz., Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas. 1996. 1554. Vatikano II Susirinkimo dokumentai nuorodose žymimi nurodant šaltinį, dedamas ženklas //, rašoma knygos antraštė, taškas, išleidimo vieta, taškas, laikas, taškas, paragrafo numeris. Pavyzdžiui: Dogminė konstitucija apie Bažnyčią Lumen Gentium // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. 148–149. Citatos iš straipsnių rinkinio, žurnalo ar laikraščio pateikiamos, nurodant autoriaus [autorių] pavardę (visa pavardė, pirmoji vardo raidė). Jeigu autoriai keli, pavardės viena nuo kitos atskiriamos kableliais. Ši aprašo dalis rašoma Italic šriftu; po vardo raidės dedamas taškas, tiesiu šriftu – straipsnio pavadinimas, dedamas ženklas //, po kurio rašomas rinkinio ar leidinio pavadinimas, po rinkinio ar leidinio pavadinimo dedamas taškas, nurodoma išleidimo vieta, leidykla, rašomas taškas, išleidimo data, – taškas, numeris, taškas, puslapis, iš kurio citata paimta. Pvz., Genutis A. Tarnaujančios kunigystės samprata Vatikano II Susirinkimo dokumentuose // SOTER. Kaunas. Vy- tauto Didžiojo universiteto leidykla. 2001. Nr. 5(33). P. 2–12. Straipsnių rinkinio, žurnalo ar laikraščio pavadinimai paprastai rašomi be kabučių. Jeigu nurodomas internete esantis ar periodinio leidinio straipsnis, kuo tiksliau laikomasi atitinkamo teksto nurodymo taisyklių: teksto autoriaus ar autorių pavardės (jei yra), vardų pirmosios raidės, po jų rašomas taškas, teksto pavadinimas, po teksto pavadinimo rašomi: kablelis, data, kablelis, puslapiai (jei reikia), dedamas ženklas //, visas Interneto adresas, kablelis, šaltinio suradimo Internete data (labai pageidautina), pvz., LR energetikos įstatymas. 1995 03 28. Nr. 1–828, 1–3 str. // www.lrs.lt. 1998 10 12; The Federal Arbitration Ac, US Code, Title 9 // www.internation- alADR.com. 2002 01 04.

NUORODOS

1. Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1938. P. 8. 2. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. 1987. T. 6. P. 513–514. 3. Motuzas A. „Švč. M. Marijos Valandų“ giesmių lietuviškoji kilmė // LKMA Metraštis. Vilnius. 2001. T. 18. P. 316–345. 4. Vasiliauskas J. Pedagoginė praktika – mokytojų rengimo sritis // Švietimo reforma ir mokytojų rengimas: konferencijos tezės. Vilnius: VPU. 1994. P. 31–32. Išsami nuoroda pateikiama knygą ar straipsnį paminėjus pirmą kartą. Toliau Nuorodose ją galima trump- inti: autoriaus pavardė, kablelis, toliau tiesiu šriftu rašomas tekstas „Ten pat“, taškas, tomas/dalis/numeris, taškas, puslapis. Nuorodos numeruojamos eilės tvarka, pvz., 1. Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. D. I. P. 37. 2. Wolonczewskis. Ten pat. D. I. P. 37–38. 3. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. P. 375. 4. Wolonczewskis. Ten pat. D. I. P. 39. 5. Ten pat.

Cituojant užsienio autorius, kai verčiama iš kitos kalbos, svarbu neiškraipyti autoriaus minčių, todėl tikslinga nurodyti vertimo autorių, pvz., (išversta mano – A. M. [vardo, pavardės raidės] arba (iš anglų kalbos vertė A. K. [vardo, pavardės raidės]). Po nuorodų pateikiamas Literatūros ir šaltinių sąrašas originalo rašyba, 10 pt šriftu ir numeruojamas abėcėlės tvarka, pirmiau lotyniškais, po to – rusiškais rašmenimis, nurodant autorių, antraštę, išleidimo vietą (leidyklą), datą, dedamas taškas, didžiosiomis raidėmis T arba D nurodomas tomas arba dalis ir t. t. Literatūra ir šaltiniai rašomas 14 pt Bold tipo šriftu didžiosiomis raidėmis, pvz.,

LITERATÛRA IR ÐALTINIAI

Boruta J. Kunigo Ambraziejaus Jakavonio žūties 50–osios metinės // Voruta. 1993. Gegužės 27 – birželio 10 d. Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų Kryžiaus kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003. Ulčinaitė E. Vilniaus akademijos teisės profesūra // Mokslas ir gyvenimas. Vilnius. 1978. Nr. 5. P. 16–25. priedai 255

Pabaigoje spausdinama 1–1,5 puslapio apimties Santrauka. Jeigu straipsnis parašytas lietuvių kalba, santrauka rašoma anglų kalba; kitomis kalbomis parašyto straipsnio pateikiamos santraukos anglų ir lietuvių kalbomis. Pirmiau- sia mažosiomis 10 pt Bold tipo raidėmis rašomas straipsnio autoriaus vardas, pavardė – didžiosiomis 10 pt Bold tipo raidėmis. Vienos eilutės intervalu didžiosiomis 14 pt Bold tipo raidėmis – straipsnio pavadinimas. Vienos eilutės intervalu – Santrauka arba Summary – mažosiomis retintomis raidėmis 10 pt. Lygiuojama prie kairiojo krašto. Atskirti 1 eilutės intervalu. Santraukos tekstas rašomas 10 pt. Straipsnių puslapiai numeruojami spausdintame tekste paprastu pieštuku apatiniame dešiniajame kampe.

ARTICLES REQUIREMENTS

Articles prepared for publishing must have the following structural components: annotations (in Lithuanian and English) and main words (in Lithuanian and English), introduction where the scientific problem is formulated, its relevance and examination revealed; well-defined research object, subject, aim and tasks, described methodology and methods of the research (if the research is of empiric nature, it must have a well-formulated hypothesis); results of the research and their conclusions, references, list of sources and literature used (it is not allowed to provide the works that are not analysed in the article), plot summary of the article written in English; if the article is written in foreign language it also must contain the summary in Lithuanian. Structure of the article in a particular order: • Author's name and last name; • Annotation and keywords (in Lithuanian and English); • Title of the article; • Preface; • Research results; • Inference; • References; • Sourcebooks and literature; • Summary in foreign language. Items presented separate from the article: • About the author: name, last name, pedagogical and scientific degree, the name of the institution where he/ she works, workplace or home address; an electronic mail address or a phone number must be included as well; • Scientific review written by the expert of a certain subject; second review will be given by the editorial staff; • Annotations in Lithuanian and English (up to 500 characters); key words (in English and source language) at the discretion of the author might be included in web search system. Requirements: • One copy of the article is presented for the editorial staff of the magazine. The copy must be prepared by computer and printed using laser printer on just one side of A4 paper size. The stuff also must get the disk with the digital copy of the article (done in PC Windows and using Win Word). • Articles may be written in one of seven languages: Lithuanian, English, German, French, Italian, Russian or Polish. Articles written in Lithuanian will be edited. • The size of the article is not limited. • The articles must be typed using personal computer, Win Word word processors and Times New Roman font. • The text is edited in A4 size paper with the following margins: top – 2 cm., bottom – 1,5 cm., left – 3 cm. and right – 1,5 cm. • The first page must contain: the name of the author(s) in lowercase, the surname must be in uppercase using font of 13 pt. size (right aligned), the name of the article is provided using font of 16 pt. size in lowercase (centre aligned). • The text is typed using font of 11 pt. size. The first line of the paragraph is 4 mm. away from the side. • Titles of introduction, chapters and subchapters are typed using 15 pt. bold font size (lowercase). They are left aligned. • In introduction, words like the object of the research, aim, tasks, methods, hypothesis or assumption are written using expanded font spacing. • Surnames of non-Lithuanian origin are provided in original, e.g. J. J. Rousseau. • The names of Vatican documents are provided in original. 256 Priedai

• References are provided at the end of the paper before the list of sources and literature. The title REFER- ENCES is typed in 14 pt. bold font size in uppercase. The main biographical data of the cited books, collections of articles and magazines are written using 10 pt. font size in the following order: Surname of the author [authors] (the whole surname, its initial letter) [if there are several authors, surnames are separated by commas]. This part of the schedule is written in italics, the full stop follows the initial of the name. Head- line is typed using normal font with the full stop following it and it is necessary to provide the place of publishing (e.g.: Vilnius, Kretinga, Rome etc.). After that, it is necessary to put a full stop and provide the date of publishing and put a full stop again. Volume or part is indicated by capital letters Vol. or P. followed by a full stop. Then, capital letter S is written in order to indicate pages where citation was taken from (it is necessary to indicate the pages in the references) e.g.: Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. Vol. I. S. 37. If the source of citation is of non-Lithuanian origin then heading and pages of a publication are indicated in original language e. g.: Mucha Kl. Kreuzweg unseres Herrn Jesus Christus in sieben ausgewählten Stationen // Ölbergandachten - Kreuzwege / Prälat Georg Schneider. München. 1988. S. 4-12 arba Sczaniecki P. Slużba Boża w dawnej Polsce. Poznań. 1963. S. 21-22). If a book has only a compiler or editor, the headline of the book comes first and then punctuation mark / is placed. After that, a compiler or editor is indicated in original spelling (initial letter of a name and the whole surname), e. g.: Lietuvos geografija / sud. M. Vabalas. Vilnius. 1948. Vol. I. S. 37-48. Paragraphs are provided instead of pages after the citation of church documents and Christian Church Cat- echism, e.g.: Katalikų Bažnyčios katekizmas. Kaunas. 1996. 1554. Documents of Council of Vatican II are indicated in references by providing a source, which is followed by // mark. After that, the headline of a book is written and full stop is placed, which is followed by the place of publication and again the full stop. Then, the time of publication is written and the full stop is placed, at the very end the number of paragraph is indicated, e.g. Dogminė konstitucija apie Bažnyčią Lumen gentium // Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius. 2001. 148–149. Citations from collection of articles, magazine or newspaper are provided by indicating the surname of their author [authors] (the whole surname and the initial letter of a name) [if there are several authors, then the surnames are separated by commas]. This part of the schedule is typed in Italics; a full stop is placed after the initial letter of a name. After that, the title of an article is written using normal font. The title is followed by the // mark which precedes the title of a collection or publication and a full stop is placed. Then, the place of publication and publishing house is indicated, which are followed by a full stop and the date of publication with a full stop. After that, the number, full stop and the page of the citation are written, e. g.: Genutis A. Tarnaujančios kunigystės samprata Vatikano II Susirinkimo dokumentuose // SOTER. Kaunas. Vytauto Didžiojo universiteto leidykla. 2001. N. 5 (33). P. 2–12. Titles of articles collection, magazine or newspaper are usually written without inverted commas. If an article taken from the Internet or periodic publication, it is necessary to keep to the requirements of text indication as strict as possible. First, the surnames of the author or authors are indicated (if present) that are followed by the initial letters of their names and a full stop is placed. Then, the title of the text is written, which is followed by: comma, date, comma, pages (if necessary), // mark, the whole Internet address, comma and the date when the source was found (very desired), e. g.: LR energetikos įstatymas, 1995 03 28, Nr. 1-828, 1–3 str. // www.lrs.lt. 1998 10 12; The Federal Arbitration Ac, US Code, Title 9 // www.internationalADR.com. 2002 01 04. The initial letter of the article author and the whole surname (in Italics), etc. are written in the references using lowercase, e.g.:

REFERENCES

1. Matulaitis J. Užrašai. Vilnius: Aidai. 1998. S. 8 2. Kviklys B. Lietuvos bažnyčios. Chicago. 1987. P. 6. S. 513–514. 3. Motuzas A. „Švč. M. Marijos Valandų“ giesmių lietuviškoji kilmė // LKMA Metraštis. Vilnius. 2001. Vol. 18. P. 316–345. 4. Vasiliauskas J. Pedagoginė praktika – mokytojų rengimo sritis // Švietimo reforma ir mokytojų rengimas: konferencijos tezės. Vilnius: VPU. 1994. P. 31–32.

A full reference is provided when a book or an article is mentioned for the first time. Later, it can be shortened in the references in the following way: surname of the author, comma, the text ‚ibid.‘ Is written using normal font, full stop, volume / part / number, full stop and page. References are numbered in turn, e. g.: 1. Wolonczewskis M. Žemajtiu Wiskupiste. Wilniuj. 1848. P. I. S. 37. 2. Wolonczewskis. Ibid. P. I. S. 37–38. priedai 257

3. Vaišnora J. Marijos garbinimas Lietuvoje. Roma. 1958. S. 375. 4. Wolonczewskis. Ibid. P. I. S. 39.5. 5. Ibid.

When a foreign author is cited by providing a translation it is necessary not to distort author‘s minds. Therefore, it is purposeful to provide the author of translation, e. g.: (my translation – A. M. [letters of the name and surname]) or (A. K. translation from English [letters of the name and surname]). After the references, the list of sources and literature is provided in original language using 10 pt. font size and numerated according the alphabet. Sources of Latin letters go first later, sources of Russian letters. It is necessary to provide the author, title, place of publication (publishing house), date, full stop, volume or part is indicated by capital letters Vol. or P., etc. The title Literature and Sources is written using 14 pt. bold font size in capital letters, e.g.:

LITERATURE AND SOURCES

Boruta J. Kunigo Ambraziejaus Jakavonio žūties 50-osios metinės // Voruta. 1993. Gegužės 27 – birželio 10 d. Motuzas A. Lietuvos Kalvarijų Kryžiaus kelių istorija, apeiginiai papročiai ir muzika. Kaunas. 2003. Ulčinaitė E. Vilniaus akademijos teisės profesūra // Mokslas ir gyvenimas. Vilnius. 1978. N. 5. S. 16–25.

Names and surnames of people that recommended publishing the article are written after the list of literature and sources in lowercase using 10 pt. bold font size. Their pedagogical and scientific degrees. At the end S u m m a r y of 1–1,5 pages is published. If an article is written in Lithuanian, the summary must be written in English. If an article is written in one of foreign languages the summary must be in English and in Lithua- nian. First, the name of the author is written using 10 pt. bold font size in lowercase, while the surname is written in uppercase using 10 pt. bold font size. The title of an article is written in uppercase using single line spacing and 14 pt. bold font size. Title Summary is written using single line spacing and 10 pt. extended spacing font size in lowercase. The title is left aligned and separated by single line interval. The text of the summary is written using 10 pt. font size. Page numbers of the articles are numerated in published text using ordinary pencil in bottom right corner. SOTER VDU leidinys 2010. 33 (61)

Redagavo Vita Antonienė Anglų k. mokslinė redaktorė Marija Krunkaitytė Maketavo Rasa Švobaitė

Pasirašyta spausdinti 2010 03 30. 19,2 leidyb. lankai. Užsakymo Nr. Išleido: Vytauto Didžiojo universiteto leidykla, S. Daukanto 27, LT-44249 Kaunas. SL 1557 Redakcijos adresas: Gimnazijos g. 7, 44260 Kaunas. Tel. (37) 205489 Sutartinė kaina