TERCERA PARTE. La Relación Entre Fotografía Y Etnografía En El Origen De La Etnología Académica Francesa
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El escalpelo, la pluma y la cámara. Imagen y objeto en la constitución de la etnología académica francesa. INTRODUCCIÓN. PRIMERA PARTE. Fotografía y etnografía. 1.1- De la pintura a la fotografía. Características del nuevo procedimiento. 1.2- La fotografía y sus aplicaciones científicas. El momento Daguerre y la defensa del daguerrotipo por François Arago. 1.3- Fotografía y antropología. 1.3.1- Introducción. 1.3.2- Antropología física y aplicación de la fotografía a los estudios radiológicos. 1.3.3- Fotografía etnográfica y confusión de géneros. El desplazamiento de los antropólogos sobre el terreno y el terreno en la propia casa. 1.3.4- Sociedades de sabios de París y museos de Antropología. 1.3.5- Políticas coloniales y papel de la fotografía en su legitimación. SEGUNDA PARTE. El fin de siglo y los usos públicos de la fotografía por la nueva antropología científica. 2.1- Dos hitos importantes en el desarrollo de la fotografía etno- antropológica; el momento Kodak y la reproducción de imágenes en prensa, revistas ilustradas, fotolibros y publicaciones antropológicas. 2.2- Exposiciones coloniales: Exotismo y colonialismo en la puesta en escena de la alteridad exótica. 2.3- La Exposición Colonial de 1931. Imagen y política colonial. 1 TERCERA PARTE. La relación entre fotografía y etnografía en el origen de la etnología académica francesa. 3.1- Marcel Griaule. La construcción de una disciplina. 3.2- La Misión Dakar-Djibouti en el contexto social, artístico y político de la Francia de entreguerras. 3.2.1- El Instituto de Etnología de la Universidad de París y la profesionalización de la etnografía. 3.2.2- El Museo de Etnografía del Trocadero. 3.2.3- Lo exótico en lo cotidiano: etnografìa, “arte negro” y surrealismo. 3.3- El proyecto de la Misión Dakar-Djibouti: Antropología y colonialismo. 3.3.1- Especialización y autoridad etnográfica. 3.3.1.1- Los métodos de trabajo: investigación extensiva e intensiva. 3.3.1.2- Las humanización de la tarea colonial a partir del conocimiento etnográfico. Conocerlos mejor para colonizarlos mejor. 3.3.1.3- La Misión Dakar-Djibouti y la construcción de la autoridad etnográfica por la etnología académica francesa. 3.3.1.4- La Misión Dakar-Djibouti y la herencia del funcionalismo de Marcel Mauss. Los objetos como manifestaciones de “hechos sociales”. 3.3.1.5- Observación plural y longitudinal. La etnografía como proceso judicial y policial. 3.3.1.6- Los resultados de la Misión Dakar-Djibouti. 3.3.2- La fotografía como herramienta metodológica para el conocimiento de la alteridad cultural. 2 3.3.2.1- Las enseñanzas de Marcel Mauss y la fotografía. 3.3.2.2- Las fotografías de la Misión Dakar-Djibouti. Consideraciones teóricas sobre la práctica fotográfica en la nueva etnografía. 3.3.2.3- El etnógrafo que se observa en imágenes. La fotografía en la construcción de la autoridad etnográfica. 3.3.2.4- Políticas de la fotografía. Del terreno al texto y al archivo. 3.3.2.5- La Misión Dakar-Djibouti y el cine etnográfico. CONCLUSIÓN. Fotografías que ver, horizontes hacia donde apuntar. BIBLIOGRAFÍA. 3 4 INTRODUCCIÓN. Desde su aparición como disciplina científica e incluso antes de que los primeros teóricos, fundamentalmente antropólogos, dedicasen sus esfuerzos al estudio del ser humano, la etnología ha sido una aliada fiel de la filosofía. El libro de William Y. Adams Las raíces filosóficas de la antropología1 muestra cómo las teorías de la cultura elaboradas durante los siglos XIX y XX se forjaron con mayor o menor acierto en consonancia con los sistemas filosóficos de la época. De la misma forma que sucedió con el evolucionismo cultural, el particularismo histórico o el funcionalismo, la corriente postmoderna en antropología adoptó algunas ideas del pensamiento filosófico de su época, en este caso derivadas del giro lingüístico y más concretamente de su vertiente europea. La ruptura con la concepción representativa del lenguaje, la teoría de la interpretación trazada en la obra de Heidegger y Gadamer recogida por pensadores como Gianni Vattimo, Michel Focault, o Roland Barthes o Paul Ricoeur al igual que la adopción de la categoría derridiana de deconstrucción, influirán en esta nueva forma de entender la antropología como producción textual. La deconstrucción es una actividad crítica, mucho más radical que la simple exposición de los errores que puedan achacarse a los razonamientos de un determinado autor. El antropólogo Carlos Reynoso ha señalado que en la deconstrucción se atacan y se des-sedimentan, ya no las afirmaciones parciales, las hipótesis específicas o los errores de inferencia, sino las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes desde las cuales se habla.2 El postmodernismo antropológico dedica la mayor parte de sus esfuerzos a esta tarea, que, en definitiva, puede resumirse como deconstrucción de una forma de entender el discurso antropológico que se hace insostenible en el mundo postcolonial. La antropología debe revisar y reflexionar sobre el rol desempeñado por el etnógrafo en el proceso de producción de textos etnográficos desde la posición de presunto transcriptor objetivo de la realidad cultural percibida. Este intento crítico de la disciplina no posee una finalidad destructiva. Si fuese así, tal acción conduciría en el mejor de los casos, a un relativismo cultural que en la línea de un particularismo extremo vetaría la más mínima comprensión de esa realidad compleja que es la cultura de sociedades diferentes, poseedoras de un sistema conceptual que nos es extraðo. La “antropologìa postmoderna”, centra su atenciñn en la necesidad, inherente a la propia disciplina, de hacer ver al etnógrafo su papel de mediador entre culturas; hacerle ver su cualidad de “autor”, que construye identidades sobre la base de una interpretaciñn siempre en alguna medida interesada. En resumen, la corriente postmoderna en antropología pone en 1 Adams, William Y.. Las raíces filosóficas de la antropología, ed. Trotta, Madrid, 2003. 2 Reynoso, Carlos. “Presentaciñn”, Clifford Geertz; James Clifford y otros, El surgimiento de la antropología posmoderna, Gedisa, Barcelona, 2003, p. 19. 5 cuestión la equiparación, durante mucho tiempo aceptada, entre escritura y verosimilitud. Este esfuerzo hace que centre su atención en el análisis de las estrategias retóricas empleadas por los etnógrafos para hacer verosímiles las extrañas costumbres narradas en sus ensayos, a la vez que en buscar nuevas alternativas de escritura que sean más fieles a los nuevos principios de la disciplina. A la discusión de este tipo de cuestiones se dedicó el Seminario de Santa Fe, realizado durante el mes de abril de 1984 en la Escuela de Investigación Americana de Santa Fe (Nuevo México). En él participaron un número limitado de diez etnólogos: James Clifford, Mary Louise Pratt, Vincent Crapanzano, Renato Rosaldo, Stephen A. Tyler, Talal Asad, George E. Marcus, Michael J. Fischer, Paul Rabinow y Robert Thornton. El resultado de estas discusiones se publicó en una serie de artículos que sentarán las bases temáticas del movimiento: Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography.3 En el artículo de Vincent Crapanzano encontramos expuesto su punto de vista que a la vez puede considerarse ilustrativo de la problemática general que se plantea, mediante una metáfora que compara al etnógrafo con la figura del dios Hermes.4 El etnógrafo, afirma Crapanzano, no sólo debe traducir costumbres y modos de vida de culturas distantes como lo hace el traductor, quien se aproxima al significado de las palabras en otro idioma, sino que a diferencia del traductor debe producir los textos que harán inteligibles para nosotros aquellas costumbres o modos de vida. Como productor y traductor de los mismos, dirá Crapanzano, el etnógrafo se asemeja a Hermes, el mensajero de los dioses griegos. Pero Hermes no sólo es el mensajero de los dioses sino también el dios del discurso y la escritura. El Hermes griego posee la cualidad de desenmascarar lo enmascarado, de clarificar lo opaco, dando sentido a lo sin sentido y haciendo lo extraño familiar. Pero el etnógrafo no es Hermes, que había prometido a Zeus no mentir pero tampoco decir la verdad. El etnógrafo salta cualitativamente de la provisionalidad de sus interpretaciones, determinadas por el momento en que se encuentra con su objeto de estudio, al carácter definitivo de sus informes sin ver en ello una paradoja. En este acto, según Crapanzano, el etnógrafo siempre acaba reconociéndose en la imagen de Hermes. Pero además el etnógrafo tiene que preservar esa extrañeza que hace que el libro en que se publica el relato se quede pegado a las manos del lector. Es un juego que combina la astucia y la capacidad de embaucar y al que a Hermes tanto le gusta jugar. Igual que Hermes, el etnógrafo tiene que hacer su mensaje convincente, debe hacer uso de los dispositivos persuasivos de que dispone para convencer a los lectores 3 Clifford, James; Marcus, George. (Eds.). Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, A School of American Research Advanced Seminar, University of California Press, 1986. Existe una traducción castellana pero no es en absoluto fiable: Retóricas de la antropología, Júcar Universidad, Madrid, 1991. 4 Véase Vincent Crapanzano. ““Hermes’ Dilemma”: The Masking of Subversion in Ethnographic Description”, James Clifford; George Marcus (Eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, op. cit., p. 51-77. 6 de la verdad contenida en su mensaje. Estos recursos el etnógrafo los reconoce escasamente. En sus textos se asume que la verdad habla por sí misma y no necesita soportes retóricos. Por mi parte, asumo que es necesario analizar la etnografía en tanto producción textual a partir del estudio de los documentos recogidos y producidos por los etnógrafos del periodo fundacional. Ello permitirá redefinir el estatus que se debe otorgar a la antropología en la actualidad. En esta línea de trabajo, como ya he mostrado, las aportaciones de la escuela norteamericana han sido fundamentales.