1 Uniwersytet Warszawski Wydział Filozofii I Socjologii Instytut

Uniwersytet Warszawski Wydział Filozofii i Socjologii Instytut Socjologii

Danuta Zasada

Strategie tożsamościowe Nikkei hiszpańskojęzycznych w Japonii

Rozprawa doktorska napisana pod kierunkiem prof. Ewy Nowickiej

Praca została przyjęta

Podpis promotora

………………………………………….

Warszawa, 2017 rok

Strona tytułowa……………………………………………………………………………….1 Spis treści……………………………………………………………………………………...2 Streszczenie……………………………………………………………………………………5 WSTĘP………………………………………………………………………………………...7 Uwagi dotyczące używanych terminów i skrótów…………………………………………21 Podziękowania……………………………………………………………………………….22

ROZDZIAŁ I. KONCEPCJA PRACY…………………………………………………….23 1.1 Kontekst teoretyczny……………………………………………………………23 1.2 Pojęcie migracji powrotnych a przypadek Nikkei…………………………….24 1.3 Wybór paradygmatu…………………………………………………………….26 1.4 Pojęcie tożsamości……………………………………………………………….31 1.5 Strategie tożsamościowe…………………………………………………………38 1.6 Metody badań i trudności w trakcie pracy w terenie………………………….42 1.6.1 Zbieranie danych…………………………………………...……………45 1.6.2 Obserwacja w czasie imprez…………………………………………….46 1.6.3 Drukowane i elektroniczne źródła informacji………………………….48 1.6.4 Wywiady i ich uwarunkowanie osobą badaczki……………………….49 1.6.5 Scenariusz wywiadu……………………………………………………..59 ROZDZIAŁ II. SKĄD SIĘ WZIĘLI NIKKEI W JAPONII. RYS HISTORYCZNY…..64 2.1. Uwagi wstępne…………………………………………………………………...64 2.2. Historia emigracji japońskiej…………………………………………………..66 2.3. Emigracja japońska do poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej……….76 2.3.1. Emigracja do Argentyny………………………………………………….76 2.3.2. Emigracja do Boliwii……………………………………………………...76 2.3.3. Emigracja do Brazylii……………………………………………………..77 2.3.4. Emigracja do Chile………………………………………………………..78 2.3.5. Emigracja do Kolumbii…………………………………………………...78 2.3.6. Emigracja do Meksyku……………………………………………………78 2.3.7. Emigracja do Paragwaju………………………………………………….80 2.3.8. Emigracja do Peru………………………………………………………...81 2.4. Nikkei w Ameryce Łacińskiej – od Japończyka do Nikkei…………………..82 2.5. Emigracja powrotna Nikkei hiszpańskojęzycznych do Japonii……………..86 ROZDZIAŁ III. TOŻSAMOŚĆ HISZPAŃSKOJĘZYCZNYCH POTOMKÓW JAPOŃCZYKÓW………………………………………………………………………93 3.1. Kto to jest Nikkei……………………………………………………………….93 3.2. Rodzaje Nikkei: „prawdziwy” Nikkei versus „nietypowy” Nikkei………….102 3.3. Wybór samookreślenia………………………………………………………...106 3.4. Nikkei jako nie-Japończyk i nie-Latynos - płynność granic. Perspektywa grupy większościowej oraz Latynosów w ocenie badanych…………………..108 3.5. Nikkei w zetknięciu z Latynosami……………………………………………117 3.6. „Rasa” i „krew” w wypowiedziach badanych na tle rozumienia „rasy” w społeczeństwie japońskim……………………………………………………118 3.7. Podsumowanie…………………………………………………………………123

ROZDZIAŁ IV. CZYNNIKI KSZTAŁTUJĄCE I DEFINIUJĄCE TOŻSAMOŚĆ NIKKEI: BLIŻEJ DO JAPOŃCZYKA (JJ) CZY DO LATYNOSA (LL) - ASYMETRIA WIĘZI……………………………………………………………………...127 4.1. Uwagi wstępne………………………………………………………………….127 4.2. Nikkei wobec historii emigracji japońskiej…………………………………..127 4.3. Nikkei wobec historii rodziny…………………………………………………128 4.4. Przyjazd czy powrót…………………………………………………………...130 4.4.1. Powody przyjazdu do Japonii……………………………………….133 4.4.2. Ojczyzna i dom……………………………………………………….134 4.4.3. Oskarżenie Japończyków……………………………………………138 4.5. Stosunek do naturalizacji……………………………………………………...139 4.6. Wygląd. Korelacja z językiem i miejscem przebywania…………………….141 4.7. Dostosowanie do norm, formy obyczajowe, pozy……………………………144 4.8. Język ciała……………………………………………………………………..149 4.9. Wybór wyznaczników kulturowych jako indykat tożsamości………………150 4.9.1. Ubiór jako odzwierciedlenie upodobań związanych z kulturą latynoską albo japońską i „rasą”………………………………………….150 4.9.2. Upodobania kulinarne……………………………………………….154 4.9.3. Opowiadane historie, wierzenia i przekonania, wybory religijne…157 4.10. Sieć kontaktów z wyboru…………………………………………………….161 4.11 Czy latynoskość jest kategorią emiczną u Nikkei?...... 165 4.12. Podsumowanie………………………………………………………………..167

ROZDZIAŁ V. STRATEGIE TOŻSAMOŚCIOWE NIKKEI HISZPAŃSKOJĘZYCZNYCH JAKO GRUPY ETNICZNEJ………………………169

5.1. Uwagi wstępne…………………………………………………………………..169 5.2. Pytanie o zbiorowe strategie tożsamościowe Nikkei………………………….172 5.3. Sprowadzenie Nikkei do Japonii – kontekst polityczny………………………172 5.4. Problemy z różnicą kulturową…………………………………………………176 5.5. Projekty transnarodowe jako punkt wyjścia do badań nad strategiami tożsamościowymi Nikkei………………………………………………………..178 5.5.1. Projekty transnarodowe a wyobraźnia wspomagana rozwojem mediów……180 5.5.2. Przykład Kyodai – kreowanie wspólnoty transpacyficznej i transnarodowej………………………………………………………………..181 5.6. Wybór obszaru obserwacji……………………………………………………185 5.7. Wydarzenia i imprezy jako przejaw pracy nad tożsamością……………….186 5.7.1. Praca nad tożsamością a wyznaczniki kulturowe……………………...186 5.8. Badacz a grupa badana………………………………………………………..188 5.9. Wydarzenia……………………………………………………………………..188 5.9.1. Spotkanie poświęcone partycypacji w społeczności lokalnej…………188 5.9.2. Inauguracja stowarzyszenia…………………………………………….195 5.9.3 Fiesty………………………………………………………………………196 5.9.3.1 Podział fiest…………………………………………………………196 5.9.3.2 Rola ustnego przekazu informacyjnego na temat fiest……………197 5.9.4. Fiesta w Nagoya………………………………………………………….197 5.9.5. Fiesta w Shin Kiba (Tokio)………………………………………………200 5.9.6. Fiesta boliwijska………………………………………………………….203

5.9.7. Fiesta argentyńska………………………………………………………...205 5.9.8. Znaczenie i rola fiest………………………………………………………207 5.10. Wydarzenia o charakterze religijnym……………………………………………211 5.10.1. Procesja w Fujisawa Hommachi (1)……………………………………….214 5.10.2. procesja w Fujisawa Hommachi (2)……………………………………….218 5.10.3. Obrzęd shichi-go-san w ramach mszy katolickiej………………………..222 5.11. Impreza „ku czci”………………………………………………………………….225 5.12. Karnawał z Barranquilla………………………………………………………….229 5.13. Próba zespołu tańców ludowych………………………………………………….233 5.14. Impreza pożegnalna dla Nikkei wyjeżdżających z Japonii………………………235 5.15. Podsumowanie……………………………………………………………………..237 5.15.1. Przekazy symboliczne dostępne dla zewnętrznego obserwatora…….…..237 5.15.2. Mobilizacja różnicy kulturowej przez liderów lokalnych………………..241 5.15.3. Poczucie wspólnoty………………………………………………………... 242 5.15.4. Nikkei-Latynosi……………………………………………………………..243

ROZDZIAŁ VI. STRATEGIE TOŻSAMOŚCIOWE NIKKEI HISZPAŃSKOJĘZYCZNYCH. WNIOSKI……………………………….246 6.1. Nikkei w etnicznej ojczyźnie………………………………………………………246 6.2. Strategia przylgnięcia……………………………………………………………...248 6.3. Strategia mimikry………………………………………………………………….249 6.4. Strategia białej rękawicy…………………………………………………………..250 6.5. Strategia uniku……………………………………………………………………..251 6.6. Strategia tożsamościowa Nikkei jako grupy etnicznej…………………………..252 6.7. Ograniczenia w badaniach………………………………………………………...254 6.8. Perspektywy dla dalszych badań………………………………………………….255

ANEKS I – scenariusz wywiadu…………………………………………………………..256 ANEKS II – fotografie……………………………………………………………………..262 OBSZAR BADAŃ – mapka……………………………………………………………….274 BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………...275

Streszczenie

Praca opisuje strategie tożsamościowe Nikkei hiszpańskojęzycznych: nisei i sansei (potomków Japończyków w drugim i trzecim pokoleniu) sprowadzonych do rozwijającej się dynamicznie pod względem gospodarczym Japonii głównie w celu zaspokojenia potrzeb rynku pracy. Urodzeni w różnych krajach Ameryki Łacińskiej Nikkei hiszpańskojęzyczni jako potomkowie Japończyków-emigrantów uznani zostali przez japońskie władze za kulturowo bliskich Japończykom, co miało być gwarancją ich asymilacji. Okazało się, że to, co miało być migracją powrotną jest tak naprawdę przyjazdem do kraju niemal obcego, w którym wygląd i pochodzenie są źródłem ustawicznych problemów z tożsamością. W kontakcie z grupą większościową (Japończykami) Nikkei zmuszeni są do negocjowania swojej tożsamości w warunkach określonych przez antropologa o orientacji ponowoczesnej, Arjuna Appaduraia jako zjawisko ruptury (przełomu). Przełom ten charakteryzują takie zjawiska jak masowe migracje, związana z nimi deterytorializacja kultur, ogromna rola mediów i wyobraźni w kształtowaniu obrazu samego siebie przez migranta. W warunkach tych staje się on kimś, kto musi dopiero podjąć pracę nad tożsamością, określić się na nowo. Nikkei uwrażliwieni na kulturę japońską i latynoską i aktualizujący w zależności od partnera interakcji swoją tożsamość stają się kimś o tożsamości definiowanej w paradygmacie ponowoczesnym jako płynna. Na podstawie wywiadów i długotrwałej obserwacji (2008 – 2013) autorka wyróżniła podstawowe strategie indywidualne przyjmowane przez potomków Japończyków: przylgnięcia (identyfikacja na pierwszym miejscu, jako Latynosa z wariantem narodowym), mimikry (tożsamość podwójna, Latynosa z wariantem narodowym i Japończyka) oraz białej rękawicy (tożsamość jako Nikkei, czyli kogoś, kto próbuje przyjąć tożsamość będącą wyzwaniem w preferującym homogeniczność kulturową społeczeństwie japońskim). Strategia czwarta – uniku – polegała na dążeniu do uniknięcia autoidentyfikacji i została wyróżniona przez autorkę na podstawie obserwacji. Na płaszczyźnie zbiorowej tożsamość mieszkających w Japonii Nikkei jako takich faktycznie nie dochodzi do głosu. Prezentują się jako Latynosi z wariantem narodowym, co przeczy tezie Appaduraia o zaniku roli państw narodowych w zglobalizowanym świecie.

Słowa kluczowe: strategie tożsamościowe, migracja, praca nad tożsamością

Abstrakt

Nikkei - descendants of Japanese emigrants in the second (nisei) and third (sansei) generation who live in Latin America and speak Spanish have been brought to Japan in order to provide workers for Japanese industry during the bubble economy period. The idea of the authorities that they can assimilate easily because of their Japanese origin appeared to be too optimistic. What was supposed to be the return migration is rather a trip to an unknown country. Confronted with the Japanese Nikkei who look mostly like Japanese must constantly negotiate their identity in the conditions described by postmodern anthropologist Arjun Appadurai as the conditions of rupture characterized by massive migrations, deterritorialization of cultures, mass media and imagination that influence the identity of a migrant. Nikkei who carry the cultural capital of both countries – Japan and the one they have come from become identity shifters (Donskis 2009), their identity appears to be liquid (Bauman 2000). On the basis of the interviews and long-term observation (2008 – 2013) the author named three main identity strategies: clinging strategy (identity of a Latino with national label as the first label), mimicry strategy (Japanese and Latino with national labels on the equal basis), white glove strategy with first label as Nikkei. In the society that perceives itself as homogeneous such an identity is difficult to carry and seems to be a constant challenge – the expression “to throw a white glove”

6 in medieval times was used by knights in order to initiate an armed confrontation. The fourth strategy – the strategy of avoidance of a label has been observed by the author. As far as collective identity of Spanish speaking Nikkei in Japan is concerned they present themselves in a process of identity work not as Nikkei but as Latinos with national label. It denies the Appadurai”s thesis that the national state loses its significance in a postmodern world.

Key words: identity strategies, migration, identity work

WSTĘP

Geneza pomysłu

Pomysł napisania pracy na temat Nikkei narodził się już po moim przyjeździe do Japonii (wrzesień 2007), w momencie, kiedy zaczęłam poszukiwać tutaj wątków, jakie byłyby mi kulturowo bliskie. Będąc z wykształcenia iberystką i nie wiedząc wiele o kulturze japońskiej czułam się w rzeczywistości japońskiej obco i niewygodnie. Nawiązanie kontaktu z Nikkei mówiącymi po hiszpańsku i przybyłymi z krajów latynoskich oznaczało dla mnie, po pierwsze, nawiązanie kontaktu z kulturą, na temat której miałam wiedzę wyniesioną ze studiów, po drugie - zbliżenie do kultury japońskiej, o której Nikkei mieli pewne wyobrażenie nabyte w domu rodzinnym, a którą przyjechawszy do kraju swoich przodków odkrywali na nowo. Dzięki kontaktom z moimi rozmówcami będącymi potomkami Japończyków mogłam poznawać społeczeństwo japońskie niejako poprzez obraz odbity w lustrze do pewnego przynajmniej stopnia znanym. Drugim powodem, jaki skłonił mnie do zajęcia się tożsamością był wątek migracji i związane z nim przekraczanie granic – psychologicznych, terytorialnych, kulturowych. Z przyczyn rodzinno-zawodowych moje życie potoczyło się w ten sposób, że podobnie jak moi rozmówcy Nikkei zmuszona byłam zmieniać miejsce pobytu i dostosowywać się do wciąż nowych wyzwań kulturowych. Zmiany te dotyczyły zarówno terytorium jak i czasu. Poddając retrospektywnej obserwacji swoje własne życie wyróżniłam cztery momenty, które były dla mnie graniczne: pierwszy w życiu wyjazd z Krakowa za granicę do istniejącej jeszcze wtedy Jugosławii i konstatacja, że ”można mieszkać gdzieś indziej na świecie niż w Krakowie”; następnie, wyjazd w trakcie studiów na Uniwersytecie Jagiellońskim do Stanów Zjednoczonych gdzie spotkałam krewnych ze strony ojca – emigrantów, z ich niezwykle emocjonalnym stosunkiem do swojego miejsca urodzenia, do którego nie mogli lub nie chcieli wrócić ze względu na uwarunkowania polityczne. Pamiętam jakie wrażenie wywoływały moje fotografie porośniętego trawą kawałka ziemi, na której stała przed wojną chata ciotki mojego ojca; pamiętam jej wzruszoną twarz, gdy machała mi ręką na pożegnanie, kiedy wracałam do Polski. Kolejne doświadczenie to mój kilkuletni wyjazd, po 1989 roku, na tzw. Zachód, czyli do świata kapitalistycznego z nieodczarowanej jeszcze całkowicie z figur realnego socjalizmu Polski i obserwacja, że “tam każdy krok łączy się z wydawaniem pieniędzy”.

Wreszcie zamieszkanie przez kilka lat w Indiach pozwoliło mi nabrać dystansu do naszej kultury i skonstatować, że z innego punktu na świecie nasz europocentryzm jest czymś, co trudno zaakceptować. Ta ostatnia konstatacja uległa jeszcze pogłębieniu w czasie mojego kilkuletniego pobytu w Japonii. Wszystkie te doświadczenia przydały mi się, gdy próbowałam zrozumieć moich rozmówców, którzy przyjechawszy z Ameryki Łacińskiej odkrywali Japonię. Dla nich byłam kimś bardzo egzotycznym. Europa oznaczała dla nich miejsce nowe i nieznane, podobnie jak dla mnie Ameryka Łacińska, z tą różnicą, iż w czasie studiów iberystycznych mogłam się zapoznać z kulturą latynoską. Oni natomiast nie wiedzieli o Polsce nic albo bardzo niewiele, toteż jedynym punktem do jakiego mogli odnieść moją osobę byli inni “biali” mieszkający w Japonii. Nie przystawałam jednak za bardzo do tego posiadanego przez nich obrazu, a przynajmniej tak mi się wydawało, kiedy walczyłam z pokonywaniem dystansu między mną a moimi rozmówcami poszukując dla siebie takiej tożsamości, która pozwoliłaby mi pozyskać zaufanie i pomoc z ich strony w moich badaniach. Zmagania te, opisane przeze mnie w rozdziale pierwszym niniejszej pracy dostarczają materiału do refleksji nad różnicą kulturową, tożsamością oraz jej wpływem na kontakty międzyludzkie.

Przedmiot pracy

Moja praca poświęcona jest strategiom tożsamościowym przebywających w Japonii Nikkei hiszpańskojęzycznych, czyli inaczej mówiąc potomków Japończyków (hiszp. descendientes), którzy z powodu złożonych okoliczności historycznych i ekonomicznych stali się migrantami przekraczającymi Ocean Spokojny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Strategie te wyodrębniłam, a następnie opisałam w niniejszej pracy na podstawie długotrwałej obserwacji etnograficznej – jawnej i ukrytej, wywiadów z badanymi oraz analizy materiałów powielanych lub drukowanych – ulotek i programów imprez oraz prasy hiszpańskojęzycznej wydawanej w Japonii przez osoby pochodzenia japońskiego wespół z Latynosami. Ze względu na moją wyniesioną ze studiów znajomość języka hiszpańskiego postanowiłam dokonać wyboru wśród ewentualnych badanych, ograniczając ich kategorię do Nikkei hiszpańskojęzycznych. Toteż podstawowym językiem mojego porozumienia z Nikkei był hiszpański. Niepodobna było jednak uniknąć kontaktów również w innych językach. Posługiwanie się językami obcymi, w szczególności europejskimi jest raczej rzadką umiejętnością wśród Japończyków. W przypadku Nikkei jest to często życiowa konieczność. Nie wszyscy wprawdzie mówią w przynajmniej dwóch językach (hiszpańskim i japońskim, lub portugalskim i japońskim), jednak w czasie moich badań dość często spotykałam osoby, które

9 przyznawały, że są w stanie porozumieć się w przynajmniej dwóch językach obcych. Nikkei, którzy przyjechali z kraju, gdzie językiem urzędowym jest hiszpański, mówili często po angielsku, portugalsku, niemiecku czy francusku. Nikkei brazylijscy, wychowani w obszarze języka portugalskiego z różnych względów często nauczyli się i posługują językiem hiszpańskim. Toteż określenie hiszpańskojęzyczny w niniejszej pracy nie zawsze i nie w każdym przypadku oznacza osobę, której pierwszym językiem jest hiszpański. Jeśli dany Nikkei mówi po hiszpańsku w stopniu pozwalającym na swobodne komunikowanie się w tym języku, jest on dla mnie interesującym rozmówcą, informatorem.1 W przypadku niektórych rozmówców moja znajomość angielskiego i francuskiego stanowiła dodatkową płaszczyznę porozumienia.

Usytuowanie pracy w kontekście

Niniejsza praca stanowi kontynuację badań na temat tożsamości kulturowej Nikkei z różnych krajów Ameryki Łacińskiej przebywających w Japonii. Opisy wyróżnionych strategii i konkretnych wydarzeń, jakie na japońskiej ziemi organizują i w jakich biorą udział Nikkei są oryginalnym wkładem autorki niniejszej pracy do tematu. Jak pisał Takeyuki Tsuda w swojej pracy doktorskiej wydanej w 1996 roku, problemem robotników-cudzoziemców w Japonii zajmowało się wielu socjologów i ekonomistów. Koncentrowali się oni raczej na polityce imigracyjnej, nielegalnej imigracji, kwestiach zatrudnienia cudzoziemców, na reakcjach lokalnych rządów i społeczności na napływ cudzoziemców, na prawach człowieka i w niewielkim tylko stopniu na życiu robotników-cudzoziemców i ich integracji w japońskim społeczeństwie. Unikali tematów antropologicznych. Antropologowie wywodzący się z Japonii nie interesowali się głębiej nowymi społecznościami i grupami etnicznymi, jakie pojawiły się na japońskiej ziemi (Tsuda 1996: 5-6). Dopiero praca Tsudy (2003), poświęcona Nikkei i różnym aspektom ich obecności w Japonii dostarcza bardziej kompleksowego spojrzenia na kwestie tożsamości. Praca ta poświęcona jest jednak tylko Nikkei brazylijskim. Niniejsza praca wpisuje się w nurt zainteresowań pozaekonomicznym aspektem życia migrantów będących potomkami Japończyków w Japonii. Pochodzą oni z różnych krajów latynoskich, jednak najbardziej wyróżniającą się grupą hiszpańskojęzyczną są Peruwiańczycy.

1 Znam trzy języki europejskie: hiszpański, angielski i francuski. Wzbogacało to moje kontakty z Nikkei.

Teoria migracji Tsudy

Za punkt wyjścia w mojej koncepcji badań obejmującej Nikkei z różnych krajów Ameryki Łacińskiej przyjmuję model systemu migracyjnego zaproponowany przez wspomnianego wyżej badacza japońskiego Tsudę. W obszernej publikacji na temat Nikkei brazylijskich Tsuda pisze, iż system migracyjny obejmuje te kraje, między którymi dokonuje się wymiana znacznej liczby migrantów (1996: 69). Granice takiego systemu można określić poprzez zaliczenie do niego kraju przyjmującego (zwykle należącego do krajów wysoko zindustrializowanych) oraz krajów wysyłających, i analizować charakter przepływów migracyjnych między tak zdefiniowanym układem. Według Tsudy taki systemem migracyjny stanowią Japonia i Ameryka Południowa. W stosunku do innych systemów migracyjnych ten będzie się odróżniać odległością geograficzną, składem etnicznym migrantów, polityką imigracyjną, powiązaniami ekonomicznymi i politycznymi, sieciami transnarodowymi. Ameryka Południowa jest jednym z najbardziej oddalonych od Japonii regionów geograficznych. Imigranci, jacy stamtąd napływają „to głównie nikkeijin pochodzenia japońskiego, posiadający etniczne i kulturowe związki z Japonią i dlatego ich status prawny (prawo do legalnego pobytu w Japonii) nie pozostawia wątpliwości w oczach japońskiego rządu” (Tsuda 1996:70). Tsuda w dalszym ciągu swojego wywodu jeszcze bardziej zawęża pole analizy koncentrując się na „mini-systemie migracji między Japonią a Brazylią”, który uważa za reprezentatywny dla całego systemu migracji między Japonią a Ameryką Południową, gdyż, jak pisze: „migracja ze wszystkich krajów Ameryki Południowej do Japonii jest bardzo podobna”. Są to osoby pochodzenia japońskiego, głównie drugiej i trzeciej generacji, dość dobrze wykształcone (1996:70). Można zgodzić się z Tsudą, że porównanie emigracji z różnych krajów Ameryki Łacińskiej do Japonii2 pozwala dostrzec wiele cech wspólnych: ,podobne były doświadczenia przybywających tu migrantów, zarówno historyczne jak i w sferze kształtowania się tożsamości kolejnych pokoleń – w niniejszej pracy nisei (osób z drugiego pokolenia) i sansei (z trzeciego pokolenia) - wychowanych poza Japonią. Kiedy obserwujemy sytuację Nikkei z tych krajów po ich przyjeździe do Japonii zauważyć możemy wiele wspólnych wątków, takich jak np. problemy z językiem japońskim, by odwołać się do tych najbardziej widocznych. Ze względu na to, iż Nikkei peruwiańskich jest w Japonii

2 Wolę tutaj mówić o Ameryce Łacińskiej, niż o Ameryce Południowej, gdyż w takim ujęciu to określenie geograficzne ujmuje również Meksyk, który położony jest na kontynencie północnoamerykańskim (i w statystykach japońskich występuje pod hasłem Ameryka Północna), ale zalicza się do krajów hiszpańskojęzycznych. Patrz: Japan Statistical Yearbook 2010, Statistical Research and Training Institute (ed.), Statistics Bureau, Ministry of Internal Affairs and Communication of Japan, str. 57.

11 najwięcej (po brazylijskich, portugalskojęzycznych), to z nimi właśnie najczęściej mogłam przeprowadzać wywiady i uczestniczyć w wydarzeniach przez nich organizowanych. Jednak moi rozmówcy pochodzą również z innych krajów – z Brazylii, Meksyku, Boliwii, Argentyny, Paragwaju. Wydarzenia bieżące o skali międzynarodowej oraz mające miejsce w Japonii stanowią tło dla mojej pracy terenowej: obserwuję Nikkei z drugiego (nisei) i trzeciego (sansei) pokolenia tuż przed i w momencie, gdy ich obecność w Japonii naznaczona została załamaniem się koniunktury gospodarczej (kryzys 2008 roku). Gwoli uzupełnienia należy również dodać, iż trzecia dekada, licząc od 1990 roku, obecności Nikkei w Japonii rozpoczęła się od potężnej klęski żywiołowej – trzęsienia ziemi oraz fali tsunami 11 marca 2011 a następnie związanej z tym katastrofy w elektrowni jądrowej w Fukushimie. Wydarzenia te wywołały fale powrotów, drugą z kolei, po powrotach wymuszonych kryzysem gospodarczym. Zmniejszyło to liczbę moich rozmówców, jednak nie umniejszyło wagi tematu – strategii tożsamościowych Nikkei hiszpańskojęzycznych, jakie starałam się zaobserwować w kontekście japońskim koncentrując uwagę na aspekcie kulturowym związanym z obecnością potomków Japończyków na Wyspach.

Pochodzenie określenia Nikkei

W Japonii na określenie obywatela japońskiego używa się terminu nihonjin.3 Ludzie, którzy udali się z Japonii na emigrację oraz ich potomkowie określani są przez Japończyków słowem nikkeijin. Poza Japonią zaczęto określać takie osoby jako Nikkei.4 Spośród tych trzech określeń tylko pierwsze nie wymaga dodatkowych wyjaśnień i zastrzeżeń. Dwa pozostałe: nikkeijin i Nikkei mogłyby stanowić temat osobnej pracy. Końcówka jin w słowie nihonjin wskazuje, że jest to obywatel jakiegoś kraju, w tym wypadku Japonii. W słowie Nikkei, powstałym w wyniku apokopy japońskiego słowa nikkeijin 5 – nacisk położony jest na pochodzenie od Japończyków, natomiast obywatelstwo nie odgrywa już istotnej roli. Najczęściej, chociaż, jak wynika z przeprowadzonych przeze mnie wywiadów - niekoniecznie, osoby uważające się za Nikkei urodziły się poza Japonią.

3 Tutaj należy dodać wyjaśnienie dotyczące zapisywania słów japońskich w tak zwanym romaji, czyli w alfabecie łacińskim. Język japoński nie posiada dużych liter, toteż nazwy własne w romaji też powinno pisać się z małej litery. Z tej racji, że niniejsza praca pisana jest w języku polskim, a określenie nikkei traktowane jest przeze mnie jako nazwa grupy etnicznej będę zapisywać go dużą literą nie stosując kursywy. 4 Etymologia tego słowa: 日系 (Nikkei にっけい), z środkowego chińskiego (nyit "Sun", "Japan") + 系 (ɣèj "descendants"). https://en.wiktionary.org/wiki/nikkei, odczyt 25.01.2016. 5 Patrz: http://www.discovernikkei.org/en/journal/2007/1/25/identidad-colectiva/, ostatni odczyt z dnia 19.10.2010.

Skąd wzięli się Nikkei w Japonii

Mniej więcej 100 lat temu rozpoczęła się emigracja z Wysp Japońskich podyktowana przede wszystkim trudnymi warunkami ekonomicznymi (Masterson 2004; Tsuda, 1991; Befu 2002; Endoh 2009) oraz względami politycznymi.6 Jeśli chodzi o te ostatnie, były to z jednej strony aspiracje kolonizacyjne Japonii, co wiązało się z wyjazdami Japończyków do ziem zdobytych, z drugiej zaś strony zapobiegliwość rządu japońskiego obawiającego się buntów i strajków o podłożu ekonomicznym i politycznym. 7 Po okresie lepszej lub gorszej adaptacji do warunków w krajach Ameryki Łacińskiej - bo ten kierunek emigracji jest istotny z punktu widzenia niniejszej pracy - po traumie, jakiej doświadczyli emigranci z Japonii w okresie drugiej wojny światowej, po wznowieniu wyjazdów z Kraju Kwitnącej Wiśni w latach powojennych, kiedy emigracja jeszcze trwała, chociaż stopniowo traciła impet, koło historii odwróciło się: pod koniec lat 80. XX wieku z Ameryki Łacińskiej zaczęli przyjeżdżać/powracać do Japonii byli emigranci oraz ich potomkowie. Socjalizowani na ziemiach Nowego Świata posługują się językiem hiszpańskim lub portugalskim, mówią, że są descendientes de los japoneses (hiszp.: potomkami Japończyków). W większości nie są to już ci sami ludzie, którzy wyjechali kiedyś z Japonii zwani issei, czyli Japończycy w pierwszym pokoleniu. Jest to przede wszystkim drugie lub trzecie pokolenie – nisei oraz sansei. 8 Im właśnie poświęcona jest ta praca.

Zawartość poszczególnych rozdziałów

W rozdziale pierwszym charakteryzuję cel badań, zasięg terytorialny, czas trwania i przyjęte przeze mnie metody pracy. Opisuję też trudności, jakie napotkałam pracując w terenie. Rozdział ten przedstawia również najważniejsze dla tej pracy pojęcia oraz sytuuje niniejszą pracę w szerszym kontekście teoretycznym późnej nowoczesności. Sięgam w swej pracy do rozważań Ewy Nowickiej dotyczących pojęcia migracji powrotnych i do teorii zaliczanego do postmodernistów Arjuna Appaduraia (Buchowski 1999) by skonstatować, że państwo

6 Jak np. konieczność utrzymania zajętych terytoriów. Przykładem: Taiwan (wynik wojny japońsko-chińskiej 1894-95), Sachalin (wojna japońsko-rosyjska 1904-5), Korea (1905), okupowana (1932 – 1945) przez japońską armię Mandżuria. Patrz: Befu, H., Globalization as Human Dispersal, Nikkei in the World, w: Hirabayashi, Lane Ryo et al.(eds.), New Worlds, New Lives: Globalization and People of Japanese Descent in the Americas and from Latin America in Japan, Stanford University Press, Stanford, Calif., 2002, str. 8. 7 Japońskie państwo - autorytarne przed wojną, a konserwatywne po niej - zwalczało przejawy radykalizmu społecznego środkami przymusu (aresztowania, cenzura). Polityka emigracyjna była jednym z instrumentów rozładowywania napięć za pomocą innych, bardziej pojednawczych w stosunku do opozycji, metod. Patrz: Endoh, T., Exporting Japan, Politics of Emigration toward Latin America, Urbana and Chicago, 2009, str. 138-146. 8 Określenia te pochodzą od liczebników japońskich; ichi – jeden (issei – pierwsze pokolenie), ni – dwa (nisei – drugie pokolenie), san – trzy (sansei – trzecie pokolenie), yonsei (czwarte pokolenie), itd.

13 narodowe wciąż może być punktem odniesień tożsamościowych dla migrantów pomimo znacznego od niego oddalenia, a przekonanie o więzach krwi może współistnieć z doświadczaniem identyfikacji tożsamościowej w procesie określanym jako instrumentalizowanie różnicy kulturowej (etnicznej) na potrzeby budowania tożsamości zbiorowej (Appadurai 2005). Dokonuję też, w tym samym rozdziale zdefiniowania tożsamości posługując się definicją Ewy Nowickiej (2008a). Pojęcie tożsamości płynnej tworzę czerpiąc inspirację z pojęcia płynności zaczerpniętego z dorobku myślowego Zygmunta Baumana. 9 Badania prowadziłam na terenie Japonii, na wyspie Honsiu. W swoich badaniach posłużyłam się metodą terenową uczestnicząc jako obserwator w wydarzeniach zbiorowych i imprezach. Przeprowadzałam też wywiady swobodne i częściowo ustrukturyzowane z osobami wybranymi według 1) kryterium pokoleniowego (nisei, sansei), 2) czasu pobytu w Japonii (ponad przewidziany dla wizy turystycznej okres 3 miesięcy), 3) kompetencji językowej (Nikkei hiszpańskojęzyczni, tj. posługujący się językiem hiszpańskim w takim stopniu, żeby można było przeprowadzić z nimi wywiad w tym języku). Wywiady były przeze mnie nagrywane, jeśli rozmówca wyraził na to zgodę, następnie dokonywałam transkrypcji tłumacząc wywiad na język polski. Uzupełnieniem do części wywiadów była ankieta, której celem było doprowadzenie respondenta do deklaracji explicite tożsamościowej. 10 Szerzej o funkcji, jaką pełniła wpleciona w wywiad ankieta i piszę w tymże rozdziale pierwszym. Uzupełnieniem do materiałów zebranych w terenie były artykuły w hiszpańskojęzycznej prasie etnicznej, druki ulotne zebrane lub otrzymane w trakcie imprez – afisze anonsujące imprezy i ulotki reklamowe, artykuły z prasy japońskiej w języku angielskim, korespondencja prowadzona przeze mnie drogą elektroniczną z osobami pochodzenia japońskiego znającymi język hiszpański. W rozdziale drugim, prócz naszkicowania dziejów japońskiej emigracji do Ameryki Łacińskiej oraz najnowszej imigracji do Japonii poświęcam parę słów sytuacji po wybuchu

9 Bauman, Z., „ Foreword. On Being Light and Liquid”, w: Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press; Malden, MA, Blackwell 2000, str. 7. 10 Ankietę zastosowałam, chociaż nie we wszystkich wywiadach. Miała ona, w założeniu ułatwić skierowanie toku myślenia badanego na kwestie tożsamości, gdyż zawierała gotową listę możliwych identyfikacji. Ze względu na pochodzenie badanych z różnych krajów latynoskich wprowadziłam do ankiety, zamiast konkretnych określeń narodowych w przypadku danego badanego, określenie Latynos. Zauważyłam jednak, że mimo iż kategoria Latynosa pojawiała się czasem w wypowiedziach badanych jego umieszczenie w ankiecie zmuszało do użycia go i przez to nie zawsze mogło trafnie oddawać stosunek rozmówcy do tej kategorii. Toteż w pewnym momencie przestałam posługiwać się ankietą. Starałam się natomiast uzyskać pożądane informacje w trakcie wywiadu. Pomysł ankiety zaczerpnęłam od Ewy Nowickiej, która w swoich badaniach nad tożsamością Greków posłużyła się, prócz wywiadów również ankietą. Nowicka, E. Hermes, Odyseusz i greckie powroty do ojczyzny, Wydawnictwo NOMOS, Kraków 2008, str.10.

14 kryzysu w drugiej połowie 2008 roku. Zachwiał on poczuciem bezpieczeństwa przebywających w Japonii migrantów, po trwającym ponad dwie dekady okresie zapotrzebowania na ich pracę. Sytuacja ta miała między innymi wpływ na ich postawę w stosunku do badacza. 11 Usytuowanie Nikkei w kontekście historycznym wydało mi się konieczne po to, by ukazać skąd wzięli się hiszpańskojęzyczni potomkowie Japończyków w dzisiejszej Japonii. Ich zetknięcie z kulturą japońską jest dla większości z nich brzemiennym w skutki doświadczeniem. Aby napisać rozdział poświęcony historii emigracji japońskiej posłużyłam się definicją Nikkei, jaka znajduje się na stronie internetowej Japanese American National Museum, redagowanej w języku angielskim i hiszpańskim, zatytułowanej “Descubra a los nikkei” (z języka hiszp.: Odkryj Nikkei). Ta najbardziej ogólna definicja Nikkei mówi, iż są to japońscy emigranci i ich potomkowie zamieszkujący w różnych miejscach na kuli ziemskiej12 W rozdziale tym odnoszę się również krótko do uwarunkowań, jakie wpływały na tożsamość Nikkei na emigracji. Podsumowuję te rozważania konstatacją na temat strategii tożsamościowych, jakie przyjmowali i przyjmują dzisiaj Nikkei-emigranci poza Japonią. Staram się przedstawić główną tendencję, jaką obserwują badacze zajmujący się tematem Nikkei na gruncie Ameryki Łacińskiej. Podstawowa konkluzja w odniesieniu do tożsamości interesującej mnie grupy jest taka, iż tożsamość Japończyka schodzi na drugi plan, podczas gdy znaczenia nabierają tożsamości Latynosa oraz Nikkei (Creighton 2006). Z faktu, iż praktycznie do lat 70. dwudziestego wieku istnieli Japończycy, którzy wybierali los emigrantów można wyciągnąć wniosek, że na świecie istnieje liczna diaspora japońska. Tak jest faktycznie. Obejmuje ona 2,5 miliona potomków Japończyków mieszkających w wielu miejscach na świecie. 13 Boom gospodarczy, jakiego doświadczyła Japonia w drugiej połowie XX wieku sprawił, że zaczęli tutaj przyjeżdżać potomkowie tych, którzy kiedyś wyruszyli z Wysp w poszukiwaniu lepszego życia. W literaturze takie zjawisko nazywane jest migracją powrotną. Idea migracji powrotnej oparta jest na odniesieniu do jakiegoś konkretnego miejsca na ziemi14. Faktycznie, w pierwszej połowie lat 1980. w związku z recesją w Ameryce Łacińskiej niektórzy issei wracali do Japonii. 15 Z moich obserwacji i wywiadów z Nikkei (nisei i sansei,

11 Na ten temat patrz: Rozdział pierwszy. 12http://www.discovernikkei.org/es/about/what-is-nikkei, ostatni odczyt z dn. 5.10.2009. 13 Według Association of Nikkei and Japanese Abroad, www.aadet.com/article/Japanese_diaspora, ostatni odczyt 9.02.2011. 14 Nowicka, E. “Introduction. The Study of Return Migration”, w: Homecoming. An Anthropology of Return Migrations, Nowicka, E., Firouzbakhch, H. (eds.), NOMOS, Krakow, 2008, str. 12. 15 Takenaka, A., Ethnic Community in Motion: Japanese-Peruvians In Peru, Japan and the US., Columbia University Press 2000, str.119.

15 czyli potomkami Japończyków w drugim i trzecim pokoleniu) przeprowadzonych trzydzieści lat później wynika jednak, że termin migracja powrotna ma obecnie zastosowanie w bardzo ograniczonym zakresie. Ani sami zainteresowani nie identyfikują się z taką formułą, ani też warunki, na jakich przyjechali do Japonii nie wskazują na ich status jako powracających. Również mobilność, jaka jest udziałem dzisiejszych migrantów – łatwość podróżowania wynikająca m.in. z rozwiniętych (i relatywnie tańszych niż kiedyś) sposobów fizycznego przemieszczania się połączona z poszukiwaniem możliwości zatrudnienia i lepszych szans życiowych sprawia, że trudno mówić o emigracji powrotnej sensu stricto. Jest to raczej migracja wahadłowa, tam i z powrotem, przez co zaciera się różnica między punktem wyjściowym (wyjazd z) a punktem docelowym (przyjazd do). Szczególnie ta ostatnia cecha migracji, o której tu mowa, cecha związana ze zjawiskami charakteryzującymi naszą epokę ponowoczesności - kurczenie się przestrzeni i czasu 16 - wskazuje na trudności, jakie pojawiają się przy próbie jej zdefiniowania i typologicznego ujęcia. 17 W czasach dawniejszych wyjazd na emigrację oznaczał często brak możliwości powrotu z powodu odległości i kosztów związanych z podróżą. Obecnie podróż, nawet z kontynentu na kontynent trwa o wiele krócej i jest łatwiej dostępna pod względem finansowym, co powoduje, że wyjazd nie jest postrzegany przez migrantów jako krok nieodwracalny, na całe życie. W tym miejscu wypada wspomnieć, iż początki i historię japońskiej emigracji z Wysp prezentuje ekspozycja stała w Muzeum JICA w Jokohamie. Muzeum to posiada również bibliotekę zawierającą zbiory dokumentów i publikacji na temat emigracji, głównie w języku japońskim. Istnieje obszerna literatura na temat Nikkei, którzy wyemigrowali do Ameryki Łacińskiej. 18 Bibliografię na ten temat znaleźć można w dziele Encyclopedia of Japanese

16 “Time and space compression” – termin użyty po raz pierwszy przez Davida Harvey”a oznaczał zniesienie barier w przestrzeni dzięki możliwościom, jakie daje współczesna technika - przyspieszeniu przepływów i działań ekonomicznych. Ułatwień wynikających z tak rozumianej “kompresji” doświadczają również migranci podróżujący do miejsc, gdzie akurat jest praca. Nie tracą przy tym kontaktu z miejscem, z którego wyjechali (Harvey, 1989). 17 Kwestie związane ze złożonością definiowania pojęcia „migracje powrotne” porusza Ewa Nowicka w rozdziale pt. „The notion of return migration”, w: Homecoming. Anthropology of Return Migrations, op. cit., str.11. 18 Jeśli chodzi o emigrację do interesujących nas tutaj krajów latynoskich można wymienić następujące pozycje: Ota Mishima, Destino México: un estudio de las migraciones asiáticas a México, siglos XIX y XX, El Colegio de México, 1997; Higa Marcelo, Desarrollo histórico de la inmigración japonesa en la Argentina hasta la Segunda Guerra Mundial, w: Estudios Migratorios Latinoamericanos, ISSN 0326-7458, Vol. 10, Nº 30, 1995 , str. 471- 512; Sanmiguel Inés, Japoneses en Colombia. Historia de Inmigración, Sus Descendientes en Japón, Revista de Estudios Sociales, abril, número 023, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia, str.81-96, http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/815/81502308.pdf, ostatni odczyt 8.11.2010 r.; Morimoto Amelia, Los japoneses y sus descendientes en el Peru, Fondo Editorial del Congreso del Peru, Lima 1999 r.; Hirohito Ota, Album de los 110 anos de la inmigración japonesa al Peru, Tokyo, 2009; na temat emigracji do Boliwii: Kikimura- Yano, Akemi, editor; Encyclopedia of Japanese Descendendants in the Americas: an Illustrated History of the Nikkei, AltaMira Press, Walnut Creek 2002, bibliografia str. 130-142, w odniesieniu do Brazylii: 194-196. Bibliografia ta w żadnym wypadku nie wyczerpuje tematu.

Descendants in the Americas: an Illustrated History of the Nikkei. 19 Z punktu widzenia niniejszej pracy ważny jest jednak przede wszystkim kierunek migracji z Ameryki Łacińskiej do Japonii. Od momentu, gdy Nikkei zaczęli przyjeżdżać, albo też używając terminu stosowanego na gruncie antropologii migracji powrotnych „powracać” jako robotnicy czasowi (dekasegi) do Japonii, datuje się zainteresowanie badaczy ich sytuacją, jako tych, którzy wykonują prace niechciane przez Japończyków, czyli ciężkie, brudne, niebezpieczne – w języku japońskim tzw. trzy „k”: kitsui, kitanai, kiken. Temat Nikkei jako robotników czasowych - dekasegi - pojawia się w tych pracach, które odnoszą się ogólnie do cudzoziemców pracujących w Japonii (Douglas and Roberts [eds.] 2000; Herbert 1996; Mori 1997; Komai 1995, 2001; Lie 1997; Sellek 1997; Shipper 2008.). Ich obecność w kraju postrzegają Japończycy jako „problem robotników cudzoziemców”.20 Wynika to z trudności w sprawowaniu kontroli nad cudzoziemcami, począwszy od momentu, kiedy większa liczba zagranicznych robotników (często nielegalnych) zaczyna przyjeżdżać i pracować w Japonii. Zagadnienie to znalazło odzwierciedlenie w obszernej bibliografii skompletowanej w 1995 roku, czyli kilka lat po nowelizacji Ustawy o Kontroli Imigracji i Udzielaniu Statusu Uchodźcy (ang. Immigration Control and Refugee Recognition Law, czerwiec 1990), przez Japan Institute of Labor, instytucji zajmującej się kwestiami związanymi z rynkiem pracy, a więc ekonomicznymi. Różnica kulturowa, jaką wnosili przyjezdni była dla badaczy istotna tylko o tyle, o ile wzbudzała niepokój ze strony społeczeństwa przyjmującego, postrzegającego obcych jako nieprzystosowanych do obowiązującego porządku społecznego. 21 Z czasem powstały prace, w których omawiane są kwestie związane z tożsamością etniczną i kulturową, niekoniecznie dotyczące tylko Nikkei. Jeśli chodzi o tych ostatnich, generalnie rzecz biorąc publikacje uporządkować można według klucza narodowego – niektórzy autorzy zajmowali się migrantami przybywającymi z Brazylii (Komai 2001; Carvalho 2003; Tsuda 1996), inni z Peru (Takenaka 2000). Te dwa kraje znalazły się w centrum uwagi badaczy ze względu na liczbę

19 Jest tu również, aczkolwiek skąpa, bibliografia na temat Nikkei w Japonii. Patrz: The Encyclopedia of Japanese Descendants in the Americas: an Illustrated History of the Nikkei, ed. Akemi Kikumura-Yano, Walnut Creek, Calif.: Altamira Press, 2002. Encyklopedia ta jest już dostępna, w skróconej formie, w sieci (odczyt z 12.11.2010 r.): http://www.discovernikkei.org/wiki/index.php5?title=Encyclopedia_of_Nikkei_Migration_ES. Uwzględniam w swym przeglądzie bibliografii te kraje, z których pochodzili moi rozmówcy: Argentynę ( Encyclopedia str. 85- 88), Boliwię (str.107 – 110), Brazylię (str. 130 -141), Chile (194-195), Paragwaj (str. 229), Peru (str. 262 – 269), Meksyk (str. 223 – 224). 20 Tsuda, T., Strangers in the Ethnic Homeland: The Migration, Ethnic Identity, and Psychosocial Adaptation of Japan”s New Immigrant Minority, University of California at Berkeley, 1996, str. 98. 21 Pak wymienia tutaj zachowania stojące w sprzeczności z kulturą japońską: przyjmowanie zbyt dużej liczby gości, wychodzenie z domu późno w nocy, co przeszkadza sąsiadom, brak zachowywania stosownych reguł przy wyrzucaniu śmieci, itp.. Pak, C.T., Outsiders moving in: Identity and institutions in Japanese responses to international migration, The University of Chicago, Chicago Illinois, 1998, str. 170. O podobnego typu problemach wspominali moi rozmówcy opisując swoje życie w Japonii.

17 przybyłych. 22 W Polsce na temat migrantów między Ameryką Południową a Japonią pisała Ewa Roller. Jej praca poświęcona jest Nikkei peruwiańskim w aspekcie prawnym i tożsamościowym. 23 Wśród moich rozmówców najwięcej było tych, którzy pochodzili z Peru.24 Dla porządku, w rozdziale poświęconym historii Nikkei uwzględniam wszystkie te kraje, z których pochodzili badani. W rozdziale trzecim staram się odpowiedzieć na pytanie czy kategoria Nikkei obecna jest w świadomości badanych, kto to jest Nikkei, według samych zainteresowanych, ile odcieni znaczeniowych posiada obecnie to określenie i czy sami Nikkei wskazują na istniejące między nimi podziały. Wizja samych siebie, jaką posiadają Nikkei (emic) w momencie przyjazdu do Japonii, modyfikowana jest, przede wszystkim przez kontakt z grupą większościową (Japończykami) oraz z Latynosami bez domieszki krwi japońskiej. U większości Nikkei wpływa to na ich tożsamość. W tabeli dokonuję zestawienia samookreśleń, jakich używali moi rozmówcy i ukazuję płynność, jaka ujawniała się zarówno na poziomie samookreśleń – zwykle to jedno, świadomie wymienianie nie było jedynym, jak i wtedy, gdy badani mówili o nie związanych z samookreśleniem kwestiach. Próbuję też usytuować określenie Nikkei na tle japońskiego dyskursu opisującego społeczeństwo Wysp Japońskich jako homogeniczne. Kluczowym będzie tutaj pojęcie „rasy”, do jakiego odwołują się moi rozmówcy. Przystępując do badań przyjmuję, iż grupa ta ma cechy zbiorowości etnicznej (Maeyama 1994), stąd też pisownia Nikkei z dużej litery, zgodnie z zasadami języka polskiego, w jakim napisana jest niniejsza praca. 25 W rozdziale czwartym staram się ukazać, jakie czynniki wpłynęły ( i wpływają ) na kształtowanie się tożsamości u Nikkei oraz jakie wyznaczniki kulturowe ją, według Nikkei definiują. Podstawowym czynnikiem jest tutaj świadomość historii własnej rodziny. Przyjazd do kraju przodków pozwala na pogłębienie wiedzy o emigracji przodków na poziomie ogólnym (historia emigracji japońskiej) i indywidualnym (historia rodziny). Jednak dopiero w Japonii ujawniają swoje znaczenie takie pojęcia jak „powrót”, czy „ojczyzna”. Japoński wygląd przysparza kłopotów, kontakt językowy i kulturowy z Japończykami okazuje się być

22 Dla porównania: w 1999 Nikkei brazylijskich było 302 000, peruwiańskich 58 000. Nikkei z innych krajów Ameryki Łacińskiej sytuowali się znacznie poniżej tej liczby. Patrz: Shipper, Apichai W. , Controlling Foreigners: Japan”s Foreign Workers Policy, w: Fighting for foreigners: immigration and its impact on Japanese democracy, Ithaca, Cornell University Press, 2008, str. 37. 23 Patrz: Roller, E., Etnopolityka Peru i Japonii: zmiany tożsamości peruwiańskich Nikkei w warunkach reemigracji, Uniwersytet Łódzki, Wydział studiów Międzynarodowych i Politologicznych, Łódź, 2015. 24 Dokładnie omawiam tą kwestię w rozdziale pierwszym. 25 W języku japońskim nie ma liter dużych i małych. W języku hiszpańskim nazwy narodowości i grup etnicznych również pisze się małą literą, a więc przeciwnie niż w języku angielskim i polskim.

18 brzemienny w skutki dla postrzegania własnej tożsamości. Nikkei będąc w Japonii zaczynają dostrzegać, iż w wielu aspektach są „Latynosami”. Tym, co ich łączy jest przede wszystkim język (hiszpański, bądź portugnol - mieszanka hiszpańskiego i portugalskiego). Wiele jednak wyznaczników kulturowych (symbolicznych), takich jak przyswojone formy zachowań, pewne upodobania dotyczące ubioru, czy kulinarne, sposób myślenia dotyczący religii sprawia, że Nikkei, socjalizowani w kraju latynoskim, ale w rodzinie, gdzie przynajmniej jedno z rodziców było pochodzenia japońskiego noszą w sobie kapitał kulturowy, z którego czerpią w sposób trudny do ujęcia w określony wzór. Uwidacznia się tutaj wpływ wielu czynników, które składają się na tożsamość trudną do jednoznacznego zdefiniowania dla samych badanych. W rozdziale piątym na podstawie wypowiedzi mych rozmówców i obserwacji uczestniczącej staram się znaleźć odpowiedź na pytanie, jaką strategię tożsamościową przyjmują Nikkei na poziomie zbiorowym. Posługuję się tutaj pojęciami zaczerpniętymi od Arjuna Appaduraia, takimi jak różnica kulturowa, etnoobraz i deterytorializacja (Appadurai 1998; Appadurai 2005). Mobilizacja różnicy kulturowej w celu konstruowania swojej tożsamości dokonuje się w specyficznym kontekście japońskim. Ponieważ Nikkei są potomkami Japończyków urzędnicy odpowiedzialni za kwestie migracji uznali, iż pod względem etnicznym i kulturowym łatwiej niż inni cudzoziemcy zintegrują się oni ze społeczeństwem japońskim. W ten sposób można będzie zapewnić dopływ siły roboczej koniecznej dla przemysłu nie wystawiając na próbę homogeniczności etnicznej zapewniającej krajowi harmonię społeczną i dobrobyt (Tsuda, 1991: 101). Ponieważ cudzoziemcy stali się zauważalni dla Japończyków jako ci, którzy zaburzają ten ujednolicony obraz społeczeństwa – co stanowiło problem wewnętrzny oraz – z drugiej strony - trzeba było zapobiec pogorszeniu wizerunku Japonii w oczach obserwatorów zewnętrznych, jako kraju nieakceptującego cudzoziemców, wymyślono ideę internacjonalizacji. Tak zwana internacjonalizacja wewnętrzna służyć miała włączeniu cudzoziemców w życie społeczności lokalnych (Pak, 1998: 166). Jednym z elementów takiej polityki jest umożliwienie cudzoziemcom prezentowania swojej kultury w obrębie pewnych zakreślonych instytucjonalnie granic. Przejawem tego są tzw. festiwale. Służą one Japończykom, gdyż dają im możliwość zapoznania się z pojmowaną substancjalnie kulturą przybyszów. Festiwale eksponują różnicę kulturową (etniczną), co pozwala grupie większościowej na wyraźniejsze uświadomienie sobie własnej japońskości definiowanej za pomocą opozycji w stosunku do tego co nie-japońskie (Reischauer, 1988:395). Poszukując wydarzeń i imprez, które określane byłyby przez samych zainteresowanych jako „dla Nikkei” odkrywam, że jest ich bardzo niewiele. Niektóre z nich ponadto klasyfikowane są jako „dla Nikkei” przez jednych, i jako „dla Latynosów (z wariantem narodowym) przez innych

Nikkei. Przedmiotem mojej obserwacji stają się te wydarzenia, w których biorą udział Nikkei hiszpańskojęzyczni. Dokonuję tu opisu wybranych wydarzeń, nie znaczy to jednak, że jest to „czysty opis’ pozbawiony pewnej konstrukcji faktów. Jest to zarazem moja subiektywna interpretacja, wynikająca z tego, iż umieszczam w opisie to, co uważam za ważne, istotne dla ukazania zrozumiałego, spójnego obrazu obserwowanych wydarzeń (Nowicka, 2007:118). Opierając się na zaproponowanym przez Zbigniewa Bokszańskiego podejściu do tożsamości zbiorowych jako „różnorodnych przejawów świadomości siebie podmiotu zbiorowego vs tożsamości zbiorowych pojmowanych jako konstytutywne wartości kulturowe grupy, odróżniające ją od obcych” (Bokszański 2005:66) dokonuję obserwacji konkretnych wyznaczników symbolicznych z pozycji „zewnętrznego obserwatora”. Zestawiam te obserwacje z wypowiedziami samych badanych w odniesieniu do ich poczucia więzi. Staram się również w drodze obserwacji i wywiadów zidentyfikować liderów podejmujących działania na rzecz i w obrębie interesującej mnie grupy. Te trzy źródła danych - zaobserwowane wyznaczniki symboliczne, widoczni na tle społeczności liderzy lokalni i ich działania oraz wypowiedzi Nikkei na temat tego, co ich łączy pozwalają mi na wyodrębnienie strategii tożsamościowej Nikkei hiszpańskojęzycznych jako zbiorowości. Punktem odniesienia jest tutaj pogląd japońskiego autora Maeyamy (1994), iż Nikkei to grupa etniczna. Jak wynika z mych badań na terenie Japonii Nikkei nie identyfikują się w ten sposób jako grupa. Zaobserwowaną strategią tożsamościową jest tutaj prezentowanie się jako Latynosi (zwn). Rozdział szósty jest poświęcony opisowi strategii tożsamościowych i podsumowaniem wyników badań. Zaobserwowałam cztery główne strategie tożsamościowe. Było to określanie się jako a) Latynos (z wariantem narodowym), b) jako ktoś o podwójnej tożsamości Latynosa i Japończyka, c) jako Nikkei. Strategie te przejawiały się w wyborze samookreślenia oraz w dokonywaniu wyborów związanych z wyznacznikami symbolicznymi. Osobną strategią była strategia uniku polegająca na unikaniu deklaracji tożsamościowej. Obserwując wymienione strategie mogłam zauważyć, że przyjęte samookreślenia płynnie przechodziły w inne. Latynos z wariantem narodowym stawał się Nikkei; tożsamość podwójna oscylowała między Latynosem z wariantem narodowym, a Japończykiem; pod tożsamością Nikkei krył się i Latynos, i Japończyk, przy czym wybór samookreślenia „Nikkei” miał, w przekonaniu badanego podkreślać japońskie pochodzenie (Nikkei to descendiente) i tłumaczyć różnicę między badanym („dziwnym” Japończykiem) a Japończykiem (JJ). Wybór takiej tożsamości był swojego rodzaju wyzwaniem w społeczeństwie postrzegającym się jako homogeniczne i klarownie zarysowaną granicą między „nami Japończykami” a cudzoziemcami. Nikkei nie był ani w pełni Japończykiem, ani całkowicie cudzoziemcem. Był czymś pomiędzy.

Na płaszczyźnie zbiorowej wśród Nikkei hiszpańskojęzycznych przeważała strategia prezentowania się jako „Latynosi z wariantem narodowym”. Nikkei byli również świadomi pewnych atrybutów łączących ich jako Latynosów bez wariantu narodowego. Rozdział szósty zawiera również krytyczne spojrzenie na przebieg i rezultaty badań oraz sugestię, co do ich kontynuacji.

Uwagi dotyczące używanych terminów i skrótów

Używam następujących określeń i skrótów: NA-Nikkei argentyński, NB-Nikkei boliwijski, NBR - Nikkei brazylijski, NBA - Nikkei boliwijsko-argentyński, NPAR - Nikkei paragwajski, NP. - Nikkei peruwiański, NK - Nikkei kolumbijski, NM - Nikkei meksykański; L(zwn), co oznacza Latynosa z wariantem narodowym, czyli Peruwiańczyka, Brazylijczyka, itd.; JJ - Japończyk, PP - Peruwiańczyk bez pochodzenia japońskiego, BB - Boliwijczyk, AA - Argentyńczyk, LL - Latynos, NN (Nikkei Nikkei). Identyfikując rozmówców, z którymi przeprowadzałam wywiady stosuję skróty literowe, po nich następuje nazwa kraju, z jakiego dany Nikkei pochodzi według podanych powyżej kodów. Staram się ograniczyć do minimum użycie terminów w języku japońskim. Jeśli to robię zapisuję je alfabetem łacińskim (romaji) stosując formę zanglicyzowaną, bez zaznaczania długich samogłosek. Nazwy, zwłaszcza aktów prawnych, jakie zaczerpnęłam z anglojęzycznej literatury podaję we własnym tłumaczeniu na język polski. W nawiasie przytaczam ich nazwę po angielsku w celu łatwiejszej ich identyfikacji. W nawiasie, jeśli jest to konieczne podaję z jakiego języka pochodzi dane słowo: hiszp. – to język hiszpański, jap. to japoński, ang. – angielski.

Podziękowania

Chcę wyrazić głębokie i szczere podziękowanie dla Pani Profesor Ewy Nowickiej, która służyła mi radą i wsparciem w trakcie pisania tej pracy. Dziękuję też zespołowi pracowników naukowych z Instytutu Socjologii, a szczególnie Panu Profesorowi Sławomirowi Łodzińskiemu za wszelkie uwagi i spostrzeżenia dotyczące mojej dysertacji. Składam podziękowania recenzentom – Panu Profesorowi Aleksandrowi Posernowi- Zielińskiemu oraz Pani Dr Hab. Dorocie Rancew-Sikora za ich cenne uwagi. Wszyscy moi rozmówcy z Japonii, z którymi kontaktowałam się w trakcie moich badań pozostaną na zawsze w mojej wdzięcznej pamięci. Chcę im podziękować za poświęcony mi czas i za wspólnie spędzone chwile. Dziękuję też Pani Dr Jadwidze Królikowskiej za impuls do podjęcia trudu napisania doktoratu.

ROZDZIAŁ I. KONCEPCJA PRACY

1.1.Kontekst teoretyczny

Niniejsza praca podejmuje próbę opisania strategii tożsamościowych hiszpańskojęzycznych Nikkei (potomków Japończyków) w drugim (nisei) i trzecim (sansei) pokoleniu w kontekście japońskim, czyli po przyjeździe (powrocie) Nikkei do ich etnicznej ojczyzny – Japonii. Kładzie nacisk na kwestie tożsamości kulturowej (etnicznej, narodowej) a nie tej związanej z rolą społeczną Nikkei jako robotników czasowych – dekasegi. 26 W mojej pracy biorę pod uwagę Nikkei z różnych krajów Ameryki Łacińskiej, w tym z Brazylii, jeśli tylko porozumienie z nimi w języku hiszpańskim było możliwe. Określenie „hiszpańskojęzyczni” nie oznacza w mej pracy tylko tych Nikkei, dla których język hiszpański jest pierwszym językiem, ale również tych, którzy nauczyli się hiszpańskiego z różnych powodów (towarzyskich, zawodowych, itp.). Moje podejście oparte na kryterium językowym, uwzględniające Nikkei z różnych krajów Ameryki Łacińskiej różni się od tego, jakie prezentowali uczeni, którzy badali Nikkei pochodzących tylko z jednego, wybranego kraju. Nikkei, zwłaszcza z dwóch krajów – z Brazylii i Peru doczekali się obszerniejszych, licznych opracowań (por.: Carvalho 2003; Lesser 2002, 2003; Manning 2003/4; Mori 2002, Tsuda 1996, 2003, 2006, 2008, 2009; Takenaka 2000). W Polsce na temat Nikkei peruwiańskich pisała Ewa Roller.27 Historia będąca udziałem Nikkei wpisuje się w ciąg migracji transpacyficznych, których początek datuje się na drugą połowę XIX wieku. Pod koniec XX wieku potomkowie tych, którzy począwszy od XIX wieku wyjeżdżali z Japonii zaczęli powracać do ojczyzny swoich dziadków i rodziców. Dlatego też temat tej pracy wpisuje się w szersze, złożone i trudne do jednoznacznego zdefiniowania zjawisko określane mianem migracji powrotnych (Nowicka 2008a).

26 Nikkei jako dekasegi doczekali się licznych opracowań, gdyż w pewnym momencie zaczęli być postrzegani przez Japończyków jako „problem robotników-cudzoziemców”. Badacz japoński konstatuje: „Jednym z powodów braku badań etnograficznych nad społecznościami cudzoziemców-migrantów w Japonii /.../ jest to, że dziedzina ta jest zdominowana przez japońskich ekonomistów i socjologów. Zastanawiającym jest fakt, że mimo iż siła robocza złożona z cudzoziemców doczekała się wielu analiz, żaden japoński antropolog nie zainteresował się nowymi społecznościami i grupami etnicznymi złożonymi z robotników-cudzoziemców obecnych w całej Japonii.”. Tsuda, T., Strangers in Ethnic Homeland: The Migration, Ethnic Identity and Psychosocial Adaptation of Japan”s New Immigrant Minority, M.A. University of California at Berkeley, 1991, str. 5, tłum. z ang. DZ. 27 Patrz: Roller, E. Etnopolityka Peru i Japonii: zmiany tożsamości peruwiańskich Nikkei w warunkach reemigracji, Uniwersytet Łódzki, Wydział studiów Międzynarodowych i Politologicznych, Łódź, 2015.

1.2. Pojęcie migracji powrotnych a przypadek Nikkei

Migracja, to według Ewy Nowickiej takie przeniesienie się z miejsca na miejsce jednostki, rodziny lub grupy, któremu towarzyszy: 1) celowe i zamierzone porzucenie dotychczasowego miejsca zamieszkania; 2) celowe i świadome podjęcie decyzji o mieszkaniu w innym miejscu (Nowicka 2008a). W literaturze na temat migracji, jak pisze Nowicka wyróżnia się jej podkategorię: migrację powrotną. Migracja taka może być określona jako powrotna ze względu na miejsce powrotu – „dokładnie to samo miejsce (wieś, miasto, społeczność lokalna), do których się wraca, czy też jest to powrót do szerzej rozumianego regionu, kraju pochodzenia, a w skrajnym przypadku lądu lub miejsca wyznaczonego przez państwo narodowe, w granicach którego znajduje się lub się nie znajduje miejsce emigracyjnego wyjścia”; ze względu na „aspekt personalny – powracać może dokładnie ta sama osoba lub jej dzieci, wnuki czy osoby z dalszych pokoleń zstępnych”; ze względu na czas trwania emigracji – może ona trwać tygodnie, miesiące, lata, a także pokolenia. Ważne też będzie, jaki był motyw emigracji (ekonomiczny, polityczny, rodzinny), jak również element sytuacyjny – czy była ona dobrowolna, czy przymusowa. W dalszym ciągu wywodu Nowicka podkreśla, iż każdy z wymienionych tu elementów migracji powrotnej wymagałby szerokiego rozważenia i wyodrębnienia licznych podtypów: „Wiele z tych podtypów wzbudza wątpliwości, czy w ogóle mogą być zaklasyfikowane jako migracje powrotne. Tak na przykład: czy za migrację powrotną uznać można regularne przyjazdy do domu studenta pobierającego nauki w odległym mieście. Czy taką migracją będzie powrót po pięcioletnich studiach z miejsca nauki do rodzinnego miasteczka lub wsi i zamieszkanie tam od nowa. /…/Mogą to być także pobyty długie, wieloletnie, daleko nie tylko od miejsca urodzenia i wychowania, ale także od kraju rodzinnego, pewnej wspólnoty kulturowej” (Nowicka, 2008:11-12). Badając migrację Nikkei do Japonii musimy zwrócić uwagę na powyższe aspekty. Nikkei i ich migracyjna epopeja – najpierw z Wysp Japońskich przez Pacyfik a następnie z powrotem do Japonii wpisuje się, ogólnie rzecz biorąc, w badania na temat migracji określanych w literaturze przedmiotu jako „powrotne”.28 Gdyby jednak przyjrzeć się migracji

28 Wymienić tutaj można chociażby casus migracji potomków Niemców z Rosji do RFN, urodzonych w Niemczech Turków do Anatolii, czy też Greków z Polski do Hellady. Patrz: Miller, M.M, Researching Germans from Russia, Annotated Bibliography of the Germans from Russia Heritage Collection, North Dakota State University Press, 1987; Filiz, K., Kutlay Y., Fons J.R., van de Vijver, Sjaak K., Consequences of Turkish Return Migration from Western Europe, “International Journal of intercultural relations”, Vol.49, November 2015, str. 199-211; Nowicka, E., Hermes, Odyseusz i greckie powroty do ojczyzny, Wydawnictwo NOMOS, Kraków 2008.

Nikkei z Ameryki Łacińskiej do Japonii na przełomie XX i XXI wieku można zauważyć, że jest to, co prawda dobrowolny przyjazd na teren określany jako Japonia (państwo narodowe), ale nie do miejsca skąd konkretnie wyemigrowała rodzina danej osoby. Nawet jeśli takie powroty sensu stricto się zdarzały chodziło o nawiązanie kontaktu z pozostawionymi na danym terenie krewnymi (o ile tacy jeszcze żyli), a następnie udanie się w inne miejsce, głównie ze względu na możliwość znalezienia pracy. Najczęściej jednak nie był to powrót do konkretnego regionu, wioski, czy na konkretną wyspę. Po drugie, badaniem objęte zostały osoby drugiego i trzeciego pokolenia, toteż nie byli to ci sami ludzie, którzy wyjechali. Czas pomiędzy wyjazdem dziadków czy rodziców, a przyjazdem do Japonii wnuków czy dzieci wynosił wiele lat. Różne też były, według moich rozmówców motywy przyjazdu do Japonii – podawali oni często jako motyw chęć poznania kultury przodków i/lub ponownego nawiązania więzów z rodziną w Japonii. Te sentymentalno-rodzinne motywy deklarowane wobec badaczki maskowały jednak inny motyw – ekonomiczny, który wspominany był mimochodem w trakcie wywiadu. Obok dwóch powyższych motywów w sposób najczęściej nie artykułowany zbyt otwarcie wymieniano „trudną sytuację polityczną” w kraju urodzenia. Ponadto rozmówcy podkreślali, że przyjechali do kraju, który był im znany słabo, lub wcale z opowiadań przodków. Tylko niektórzy mówili, iż „znali kulturę japońską” z przekazów rodziców i wychowania. Toteż dla większości z nich nie był to powrót, tylko migracja określana jako „przyjazd” do Japonii. Osoby przyjeżdżające w przekonaniu ich samych przyjeżdżały „na jakiś czas”, żeby zarobić trochę pieniędzy i wrócić do kraju latynoskiego. Wiele z tych osób przyjeżdżało i powracało, a sytuacja taka powodowała, że pojęcie powrót/przyjazd/wyjazd stawało się nieostre. Przyjazd/ powrót/wyjazd/wyjazd definiowane były w zależności od aktualnej pozycji (miejsca pobytu) zainteresowanego, a nie w zależności od kraju, z którego pochodził on lub jego przodkowie. Z wypowiedzi mych rozmówców wynika więc, iż termin migracja powrotna, w przypadku Nikkei drugiego (nisei) i trzeciego pokolenia (sansei) należy traktować krytycznie. Przyjazd do Japonii łączył się ponadto z koniecznością podjęcia niekończącego się w zasadzie procesu negocjowania swojej tożsamości wobec grupy większościowej. Podobnie jak Grecy, których losy opisuje Ewa Nowicka (2008a), i którzy po powrocie do Grecji określani byli jako „Grecy, ale inni”, Nikkei po powrocie/ przyjeździe do swojej etnicznej ojczyzny stawali się „dziwnymi Japończykami” albo cudzoziemcami. Trudności z zaakceptowaniem w etnicznej ojczyźnie wiązały się, że specyficznym postrzeganiem „japońskości” przez Japończyków, z ich przekonaniem, co to znaczy być „prawdziwym Japończykiem”. Ten ostatni, po wyjeździe z Japonii uważany był (jest) jest, za tego, który „utracił” swoją

26 japońskość. Określenie kikokushijo oznacza tych, którzy powrócili z zagranicy i muszą zostać poddani ponownej „japonizacji” (Grigg-Saito 2008). Tak więc, o ile nigdy nie przestaje się być Grekiem (Nowicka, 2008a:21), o tyle tożsamość Japończyka można utracić, przynajmniej w oczach Japończyków, którzy nigdy nie wyjeżdżali z Japonii. Porównanie migracji Nikkei z migracją Greków, czy też innymi migracjami, którym można by nadać miano powrotnych to bardzo szeroki, zasługujący na odrębną rozprawę temat. Łączy on wiele aspektów – sposób definiowania pojęcia „swojskości” i „obcości”, sposób postrzegania migracji jako takiej, czy też jej zdefiniowanie w kategoriach wyjazd/powrót. Wobec trudności w jednoznacznym zdefiniowaniu migracji powrotnej i skomplikowanych ścieżek jakimi poruszają się migranci w dzisiejszym zglobalizowanym świecie możemy powtórzyć za Markiem Okólskim, iż „konserwatywna z natury rzeczy strona pojęciowa badań migracyjnych zupełnie nie nadąża za rzeczywistością”. (2004:205) Kwestia opracowania pojęć dotyczących migracji powrotnych wymaga dalszych badań. Lucia Kurekova 29 analizuje istniejące teorie migracji (neoklasyczną; kapitału ludzkiego, nowej ekonomii, systemu światowego [podejście strukturalno-historyczne], sieci migranckich, systemu migracji, migracji transnarodowych) i konstatuje, że żadne z tych podejść z osobna nie służy jako sprawne narzędzie do badania wszystkich, obserwowanych dzisiaj rodzajów migracji. Postuluje stworzenie teorii, która miałaby charakter holistyczny i byłaby w stanie uwzględnić specyficzne doświadczenia migrantów. W ramach takiej holistycznej teorii mogłoby się znaleźć miejsce dla migracji powrotnych uwzględniające ich specyfikę w zglobalizowanym świecie, charakteryzującym się łatwością przemieszczania i dostępem do informacji. Jest to temat na odrębną pracę.

1.3. Wybór paradygmatu

W odniesieniu do transpacyficznej migracji Nikkei i zjawisk, jakie jej towarzyszą u schyłku XX i w pierwszej dekadzie XXI wieku najbardziej odpowiednią podbudową teoretyczną mogącą posłużyć do ich interpretacji jest, moim zdaniem paradygmat postmodernistyczny. Rozważania Zygmunta Baumana czy należy mówić o socjologii ponowoczesnej, czy też o socjologii ponowoczesności stanowią punkt wyjścia dla badacza, który rozpoczyna przygodę z postmodernizmem. Jak pisze Przemysław Tacik: „W późniejszym okresie

29 Kurekova, L., Theories of migration: Conceptual review and empirical testing in the context of the EU East- West flows, Paper prepared for interdisciplinary conference on Migration, Economic Change, Social Challenge. April 6-9, 2011, University College London, mecsc2011-0139-paper.pdf, 25.05.2017.

(twórczości - przyp. DZ) nowoczesność stanie się dla Baumana członem opozycji przeciwstawionym ponowoczesności, ukształtowanym – najkrócej mówiąc – na wzór tego, co stałe, w odróżnieniu od płynności naszych czasów (2012:36)”. Socjologia ponowoczesna, według Baumana miałaby charakteryzować się tym sposobem postrzegania społeczeństwa i metod jego badania, jaki właściwy jest autorom postmodernistycznym; natomiast socjologia ponowoczesności miałaby zająć się takimi zjawiskami jak globalizacja, społeczeństwo informatyczne, post-fordystyczny model produkcji, pogłębiające się różnice między biednymi i bogatymi, zanik tradycyjnej klasy średniej, wojny kulturowe (Hollinger, 1994:124). Zastanówmy się nad określeniem „socjologia ponowoczesności”. Socjologia taka opisywać miałaby zjawiska, jakie nasiliły się na przełomie XX i XXI wieku, czyli w okresie, który, według Baumana, ma cechować płynność (2000a). Powróćmy teraz do określenia „socjologia ponowoczesna”. Według Pauline Marie Rosenau, pojawienie się post-modernizmu 30 w naukach humanistycznych i społecznych jest czymś więcej niż tylko nowym paradygmatem w świecie nauki. Post-modernizm oznacza nowy i odrębny nurt kulturowy, który skłania nas do refleksji nad tym, w jaki sposób doświadczamy i objaśniamy świat wokół nas (1992:4). W naukach społecznych post-modernizm, jak pisze Rosenau oznacza reakcję na bezkrytyczną ufność w nowoczesną naukę, podważanie dziedzictwa epoki Oświecenia i obowiązujących dotychczas w nauce założeń metodologicznych (1992:9). Reakcja taka i jej konsekwencje dla badacza charakteryzowałyby więc socjologię ponowoczesną. Przyjmując, iż jesteśmy świadkami globalnych, głębokich przemian zachodzących w różnych dziedzinach życia, tak zasadniczych, iż według antropologa Aruna Appaduraia pozwala to na sformułowanie teorii przełomu – ruptury (2005:6), na potrzeby tej pracy definiuję postmodernizm w socjologii jako nurt intelektualny oferujący taką „analizę ponowoczesności, która zakłada skupienie uwagi nad społecznymi i kulturowymi aspektami późnego kapitalizmu” (Rosenau, 2001: 11865). Przyjmuję, że jedną z cech ponowoczesności jest płynność - rozumienie tego pojęcia przedstawiam w dalszym ciągu wywodu. W takim ujęciu, przy założeniu, że badane elementy żyją i działają w społeczeństwie późnego kapitalizmu, w którym użyteczna staje się kategoria płynności poruszamy się na gruncie socjologii ponowoczesności. Zauważmy, że badacz również zanurzony jest w tym świecie. Niepodobna

30 Sposób pisania słowa „postmodernistyczny” oddaje, według Rosenau stosunek piszącego do całego nurtu myślowego. Krytycznie nastawieni autorzy piszą to słowo z myślnikiem pośrodku: „post-modernizm”. Brak użycia myślnika oznacza pewną sympatię dla postmodernizmu. Patrz: Rosenau V., P. M., Post-modernism and the Social Sciences. Insights, Inroads and Intrusions, Princeton, N.J. 1992, str. 18. W tej pracy, przemawiając we własnym imieniu będę używać słowa „postmodernistyczny” bez myślnika. Określenia postmodernizm i ponowoczesność traktuję jako równoważne.

28 oddzielić osobę badacza od tego, co obserwowane i badane. Najlepiej mogą o tym świadczyć trudności, jakie napotyka badacz wkraczający ze swoją tożsamością w teren i usiłujący nią manewrować w ten sposób, aby uzyskać jak największą liczbę wywiadów (Takenaka, 2000:29). Wydaje się więc, że podział na socjologię ponowoczesności i socjologię ponowoczesną jest nieco sztuczny. Z jednej strony niepodobna, jak pisze Tacik interpretując myśl Baumana „zdjąć z socjologii piętna nowoczesności” (2012:52) - socjologia z jej ukształtowanym na prymacie rozumu aparatem pojęciowym, konceptem społeczeństwa ujętym w ramy państwa i przez nie zarządzanym, utożsamianym najczęściej z państwem-narodem, nosi na sobie piętno nowoczesności. Z drugiej strony w dzisiejszej epoce ponowoczesnej, jak będę ją tutaj nazywać rozumiejąc pod tym pojęciem okres objęty Appaduraiowskim przełomem 31, badacz też dotknięty jest przemianami związanymi z rupturą. Można zaryzykować twierdzenie, że socjologia staje się ponowoczesna niejako mimochodem, albo też niechętnie się do tego przyznaje. Najlepszym tego dowodem jest sam Arjun Appadurai, który, pomimo iż odżegnuje się od etykietki myśliciela postmodernistycznego jest zaliczany do postmodernistów, zarówno z powodu swoich poszukiwań teoretycznych, jak i dlatego, że jego wizja zakłada istnienie owej rzeczywistości postmodernistycznej, czy też ponowoczesnej. Wędrówka Japończyków do Ameryki Łacińskiej zapoczątkowana została w okresie, kiedy nikomu nie śniło się o Internecie, a wyjazd na inny kontynent był na ogół wyborem dokonywanym raz na całe życie. Powroty Japończyków i ich potomków do Japonii w ostatnich dwóch dekadach XX wieku, które często trudno nazwać jednoznacznie powrotami, gdyż migranci kursują tam i z powrotem co przywodzi na myśl termin migracja wahadłowa (Jaźwińska, Okólski 2001), wpisują się w ruchy migracyjne obserwowane przez socjologów i antropologów kulturowych jako zjawisko związane z cechami typowymi dla późnego kapitalizmu: z globalizacją (McLuhan 1962; Giddens 1990; Appadurai 1998; Bauman 2000; , 2000; Nowicka 2007), ze zmianami w postrzeganiu przestrzeni i czasu (Harvey 1989; Giddens 2007), z masowymi migracjami obejmującymi odległe obszary kuli ziemskiej (Appadurai 1998; ), nakładaniem się i mieszaniem praktyk kulturowych (Pieterse 1994); oderwaniem kultur od ich terytorium – deterytorializacją (Appadurai 1998; Papastergiadis 2000; ); rozwojem mediów elektronicznych i technik informacyjno-komunikacyjnych (McLuhan 1962;

31 Appadurai pisząc o przełomie (rupturze) sytuuje go w drugiej połowie lat 1970 (1998:9). Jednocześnie jednak opiera swoją teorię na fakcie rozpowszechnienia się mediów elektronicznych, w tym internetu. Trudno tutaj wyznaczyć ścisłą granicę czasową. Zapewne właściwszym byłoby użycie sformułowania „epoka społeczeństwa ponowoczesnego”, czyli takiego, które doświadcza w swoim życiu zjawisk związanych z dominacją mediów elektronicznych, prymatem konsumpcji nad produkcją, z relatywizmem poglądów i negocjowaniem, wciąż na nowo, swojego „ja”. Dla uproszczenia jednak będę posługiwać się określeniem: epoka ponowoczesna.

Meyrowitz 1985; Castells 1996; Appadurai 1998;), wzrostem znaczenia tożsamości i jej hybrydycznym (Papastergiadis 2000) bądź też płynnym charakterem (Featherstone 1996; McGuigan 1999; Bauman 2000; Donskis 2009 ), postrzeganiem tożsamości jako autorskiego projektu jednostki (Beck 1999) czy też zbiorowości (Appadurai 1998). Jak zauważa Tanya Marie Luhrmann, kiedy Erik H. Erikson, przez wiele lat główny teoretyk tożsamości pisał na ten temat, postrzegał tożsamość jako proces, którego efektem było ukonstytuowanie się pewnego obrazu samego siebie (2001:7154). Jednostka, osiągnąwszy pewien stopień dojrzałości i ukształtowania doświadczała zgodności tego obrazu z otaczającym światem. Pod koniec XX wieku odpowiedniość między doświadczeniem wewnętrznym a tym, za co uważają nas inni uległa zaburzeniu. Kierunek postmodernistyczny w antropologii położył nacisk na narrację i prezentację (ang. performance). Tożsamość stała się, według postmodernistycznych myślicieli społecznych czymś, co jednostka prezentuje, odgrywa, z czym się zmaga, o czym opowiada poprzez zachowania albo przedstawiane historie (Donskis 2009). W epoce ponowoczesnej obserwować możemy duży wpływ polityki tożsamościowej i studiów kulturowych na tożsamość. Przykładem na dokonujące się ocieplenie klimatu w kwestii tożsamości na gruncie japońskim może być odradzanie się świadomości własnej odrębności kulturowej u Ajnów – jeszcze do niedawna marginalizowanej grupy etnicznej. 32 Mimo, iż w Japonii nadal istnieje duży opór przed dopuszczeniem „obcych” (czyli nie- japońskich grup etnicznych i cudzoziemców 33) kulturowo elementów do partycypacji w życiu społeczno-politycznym tego kraju, to iż Ajnowie mieszkający na należącej do Japonii wyspie Hokkaido tańczą etniczne tańce, oprowadzają po skansenie i organizują pobyty dla turystów w tradycyjnie zbudowanych i urządzonych domach świadczy o pewnej zmianie nawet w japońskiej, z trudem dopuszczającej elementy heterogeniczne polityce tożsamościowej. 34 W innych częściach świata również obserwować możemy przejawy zainteresowania różnicami kulturowymi występującymi w danych krajach i ich polityczną inkorporacją w system państwa.

32 Ogłoszona nie tak dawno, bo dopiero w 1997 r. w Japonii ustawa promująca kulturę Ajnów (Ainu Cultural Promotion Law) nie spotkała się z przychylnym przyjęciem u samych zainteresowanych, gdyż nie spełniała ich oczekiwań co do odzyskania przez nich praw do ziemi i samowystarczalności gospodarczej. Patrz: Hudson, M., Morris-Suzuki, T., “Afterword: Diversity and Identity in the Twenty-First Century”, w: Multicultural Japan. Palaeolithic to Postmodern, Denoon, D. et al.(eds.), Cambridge, University Press, 2001, str. 288. 33 Dla przykładu: populistycznie zorientowany burmistrz Tokio (04.1999-10.2012) Ishihara Shintaro wykorzystywał różnicę kulturową do podsycania obaw społecznych wskazując na imigrację jako na źródło przestępczości i chaosu społecznego. W 2012 r. zrezygnował z funkcji burmistrza, by zainaugurować partię o nacjonalistycznym charakterze (ang. Japan Restoration Association). Patrz: JRA (w języku japońskim): http://j- ishin.jp, ostatni odczyt 04. 2013. 34 Tu warto wspomnieć o niedawno wydanej pracy “A Critical Biography of Bronisław Piłsudski, autorów Sawada, Kazuhiko i Inoue, Kōichi (eds.), (Preprint) vol.1 i 2, Saitama 2010, opublikowanej dzięki grantowi Japan Society for the Promotion of Science, na temat brata marszałka Józefa Piłsudzkiego, który prowadził badania wśród Ainów na Hokkaido w czasie swoich pobytów tamże w latach 1902, 1903 i 1905.

Przykładem na to jest utworzenie w Republice Peru, 21 lipca 2010 r. Ministerstwa Kultury. Wcześniej istniało w Peru kilka różnych instytucji zajmujących się kwestiami kulturowymi albo etnicznymi. Połączyły się one w jeden urząd, na którego stronie możemy znaleźć ciekawy przykład przewodnika dla grup etnicznych. Przewodnik ten nazwany „quipu de la consulta” (hiszpański poradnik konsultacyjny kipu 35) pozwala zorientować się, w jaki sposób należy składać petycje i formułować programy wspomagające Indian mówiących w języku quechua. 36 Postmodernizm i polityka tożsamościowa to elementy, jakie według Luhrmann stanowią o różnicy w postrzeganiu tożsamości dzisiaj (2001: 7155). Wobec tych czynników na pierwszy plan wysuwa się praca nad tożsamością, jej ustawiczne konstruowanie, uaktualnianie w szybko zmieniających się warunkach życiowych, spowodowanych m.in. mobilnością jednostek i grup. Przyjęcie postmodernistycznej perspektywy w badaniach nad społeczeństwem w epoce ponowoczesnej niesie określone skutki metodologiczne. Zgadzając się z Rosenau, iż paradygmat ponowoczesny jest odbiciem nowego pooświeceniowego sposobu postrzegania i objaśniania świata poszukuję sposobów nawiązania jak najbardziej partnerskich, poziomych relacji z badanymi. W swojej pracy, będącej wynikiem badań jakościowych opartych głównie na obserwacji uczestniczącej i na wywiadach z Nikkei, staram się podkreślić tą moją postawę poprzez posługiwanie się określeniem rozmówcy raczej niż badani. Użycie przeze mnie drugiego z określeń, jeśli się ono pojawia podyktowane jest względami czysto stylistycznymi. W trakcie relacji, jaka powstaje między osobą przeprowadzającą rozmowę (wywiad) a osobą udzielającą wywiadu dochodzi do interakcji, podczas której dokonuje się wymiana, tzn. ten, kto pragnie się czegoś dowiedzieć nie może unikać odpowiedzi na pytania, jakie go dotyczą. Mogłam tego często doświadczyć prowadząc obserwacje i wywiady. W takiej sytuacji ten, kto odpowiada (ale również pyta) staje się raczej rozmówcą, niż „badanym”, które to określenie sugeruje pewną protekcjonalność w stosunku do tych, których spotykamy i badamy. Osoba tego, kto mieni się być badaczem, wraz z jej konkretnymi cechami osobowości, ale również kulturą, z jakiej się wywodzi nie pozostaje bez wpływu na to, czy w ogóle kontakt zostanie nawiązany, na jakość nawiązanej relacji oraz jej trwałość (Ting-Toomey, 1999:35-36; Nowicka, 2007:164-166). W moich badaniach wykorzystuję własne doświadczenia życiowe, o których wspominam we wstępie do mej pracy. Staram się też czerpać z takich zasobów

35 Quipu (w języku keczua: węzeł) to narzędzie mnemotechniczne używane przez Inków głównie do celów statystycznych; prawdopodobnie miało również charakter ideograficzny i służyło zapisowi wierzeń i mitów. Salvat Universal Diccionario Enciclopédico, Barcelona, 1990, tomo 17, str. 185. 36 Patrz: www.mcultura.gob.pe oraz http://consultaprevia.cultura.gob.pe/modelo/etapa/index.html , 04.2013.

31 międzyludzkiego komunikowania się jak empatia i intuicja. 37 Przynajmniej w przypadku niektórych spotkań podejście takie wywoływało skutki zbliżone lub tożsame z zamierzonymi. Jeśli nie działo się tak zawsze, mogło to być spowodowane moimi cechami osobistymi jako badacza, albo też wynikać z tego obszaru różnicy kulturowej, jaki był niewidzialny dla mojego, ukształtowanego przez kulturę europejską aparatu percepcji. To ostatnie uwarunkowanie nabiera szczególnego znaczenia, kiedy poruszamy się w kręgu kultury japońskiej, w której wiodącą rolę odgrywa niewerbalne porozumienie między podmiotami (Reischauer, 1988:200- 201). Podsumowując, moje spojrzenie na Nikkei to, jeśli użyć sformułowania Baumana, spojrzenie kogoś, kto bada tożsamość poruszając się na gruncie socjologii ponowoczesności. Korzystam jednocześnie w pewnym stopniu z metod i narzędzi zaczerpniętych z pism myślicieli postmodernistycznych (budowanie relacji poziomych, intuicja, empatia, własne doświadczenia), wstępując na grunt socjologii ponowoczesnej.

1.4. Pojęcie tożsamości

W pracach autorów zajmujących się zjawiskami związanymi z ponowoczesnością jednym z ważniejszych pojęć jest pojęcie tożsamości (Castells 1997; Giddens 1991; Hall 1996; Kellner 1995; Sarup 1996; Turkle 1997, Apadurai 1998). Na grunt antropologii wprowadzone ono zostało przez Erika H. Eriksona. Ze względu na swoje doświadczenia emigranta oraz etnopsychologa Erikson skupia się na tym, co określić można kryzysem tożsamości kulturowej. Opisuje (1993) przypadki socjalizacji w kulturze różnej od kultury pochodzenia (Indianin Jim) stwarzając w ten sposób ramy dla badań poświęconych podmiotom zmuszonym do ustosunkowania się do dwóch różnych kultur i doświadczających kryzysu tożsamości kulturowej (Lipiansky et al., 2007:10). W II połowie XX wieku w związku z intensywnymi przemianami społecznymi i kulturowymi zaczęto otwarcie mówić o kryzysie tożsamości (Kobena, 1990:43). Tożsamość stała się problemem, do tego stopnia, iż od lat 1960. zaczęła pojawiać się jako jeden z ważniejszych tematów w debacie politycznej (McGuigan, 1999:81). Zajmując się problemami, jakie mają ze swoją tożsamością Nikkei, którzy znaleźli się na ziemi swoich przodków biorę za przedmiot moich rozważań tożsamość kulturową (etniczną, narodową) tej grupy. Na potrzeby tej pracy przyjmuję za Ewą Nowicką,

37 Rosenau pisząc o kwestiach metodologicznych podkreśla, iż w postmodernizmie odgrywa rolę „mądrość życiowa jednostki, jej własne doświadczenia i wiedza, które są bogatym źródłem dostarczającym materiału do pisania i prowadzenia badań. Postmodernizm docenia uczucia, empatię, emocje, refleksję, wrażliwość, intuicję, wyobraźnię, subiektywny sąd (tłum. z ang. moje). Rosenau, V., P.M., „Postmodernism: Metodology”, w: International encyclopedia of the social & behavioral sciences, ed.-in-chief Smelsor Neil J., Baltes Paul B., 1st.ed., Amsterdam, Tokio, 2001, vol. XVII, str. 11869.

32 iż tożsamość zdefiniować można jako a) samookreślenie, b) określenie przez innych, c) jako spełnienie warunków przynależności do grupy związane z określoną kanoniczną kompetencją kulturową. Autorka rozwija powyższe punkty w następujący sposób: kiedy odpowiadamy na pytanie o tożsamość jednostki czy grupy rozumiejąc ją jako sposób samookreślenia, deklarację tożsamości, poszukujemy odpowiedzi na pytania: „za kogo się uznają lub/i podają osoby, których tożsamość nas interesuje. Tę tożsamość, czy też ten aspekt tożsamości, badać możemy w praktyce poprzez oczekiwanie od badanych deklaracji samookreślenia. Można to robić przez stawianie expressis verbis pytania, za kogo badany się uznaje albo poszukiwać elementów tej tożsamości w różnego typu wypowiedziach lub działaniach. Ta druga droga odkrywa czasem wielowarstwowość owego samookreślenia, ukazując, jak się ono realizuje w określonych sytuacjach, pod wpływem różnego rodzaju presji społecznych i okoliczności zewnętrznych. Poszukując określenia przez innych interesować nas może to, jak badani są odbierani, opisywani i klasyfikowani przez innych, a ściślej – różnych innych: przedstawicieli grup, z którymi mają kontakt. Najistotniejsze w konstrukcji samookreślenia znaczenie ma obraz grupy badanej u tych „najważniejszych”, kluczowych dla grupy innych. Kolejny element czy płaszczyznę tożsamości, stanowi sfera uczestnictwa w kulturze narodowej, etnicznej, grupowej, kultury należącej czy związanej z grupą, tożsamość, której bierze się pod uwagę. Kiedy mówimy o kompetencji kulturowej, to musi nas ona interesować zwłaszcza w zakresie norm i obyczajów kultury grupy, do której tożsamość może wchodzić w grę. Porównywanie się z innymi umożliwia ustalenie tożsamości indywidualnej (Nowicka, 2008b:238). Tożsamość zbiorową ująć można jako poczucie wspólnoty („my”) wynikłej ze wspólnych doświadczeń i atrybutów w kontraście do grupy „innych” (Snow 2001). Niewątpliwym, wspólnym doświadczeniem Nikkei jest emigracja, której świadomość jest obecna w historiach rodzinnych, jakie przytaczają. W przypadku Nikkei drugiego i trzeciego pokolenia łączy ich język hiszpański. Języka swoich przodków - japońskiego uczą się bowiem często dopiero po przyjeździe. Anselm Strauss podkreśla, iż tożsamość zbiorową należy rozpatrywać przy uwzględnieniu kontekstu historycznego (1959:175). Kontekst ten, w przypadku niniejszej pracy stanowi emigracja z Wysp Japońskich do różnych krajów Ameryki Łacińskiej zapoczątkowana w XIX wieku. Wiek dwudziesty przyniósł odwrócenie kierunku migracji: Nikkei zaczęli przyjeżdżać do Japonii. To, czy ich przyjazd oznaczać będzie finał, tzn. osiedlą się i pozostaną w Japonii, czy też ich przyjazd okaże się tylko jednym z etapów cyklu kolejnych migracji będzie można ocenić dopiero z dalszej perspektywy czasowej.

Jak wspomniałam, w mej pracy zajmuję się tożsamością kulturową. Autorem, który ujmuje tożsamość w sprzężeniu z różnicą kulturową jest urodzony w Indiach i wykształcony na uniwersytetach indyjskich i północnoamerykańskich, tworzący w duchu postmodernizmu antropolog Arjun Appadurai. W książce „Modernity at Large” podkreśla on, iż kultura jest zbiorem różnic, które wykorzystywane są do konstruowania tożsamości grupowych (1998:13). Dla Appaduraia istnieją dwa czynniki, które charakteryzują świat po okresie radykalnego przełomu (ruptury), jaki nastąpił w późnym kapitalizmie: media i migracje. Uważa on, że z powodu wtargnięcia mediów w każdą niemal dziedzinę życia następuje uruchomienie na ogromną skalę wyobraźni. Wyobraźnia pozwala na snucie różnych scenariuszy własnego życia, co z kolei ma wpływ na tożsamość. Migracje w bardzo dużym stopniu przyczyniają się do uruchomienia wyobraźni. W kontakcie z doświadczaną poza miejscem urodzenia inną kulturą następuje dostrzeżenie własnej inności. Pojęciem kluczem u Appaduraia jest deterytorializacja – oderwanie od miejsca (1998:37-39). Obejmuje ona wiele dziedzin życia, ale to, co nas tutaj szczególnie interesuje dotyczy kultury i etniczności. Miejsce traci na znaczeniu, a przeniesienie się migrantów poza kraj urodzenia sprawia, że kraj ten staje się miejscem wyobrażonym, często odbiegającym znacznie od tego realnego, położonego w konkretnym, określonym przez współrzędne geograficzne skrawku ziemi. Wraz z migrantami podróżują kultury. Deterytorializacja kultur oznacza oderwanie od państwa narodowego, któremu Appadurai wieszczy rychły koniec (1998:19). Deterytorializacja związana jest z globalizacją. W świecie globalnej cyrkulacji ludzi, finansów, technologii wyróżnia Appadurai pięć obrazów będących wymiarami globalnej cyrkulacji treści kulturowych. Są to (a) etnoobraz, (b) mediaobrazy, (c) technoobrazy, (d) finansoobrazy, (e) ideoobrazy. Każdy z nich dotyczy nieco innej dziedziny, lecz ujęte razem tworzą zbiór przepływów, poprzez które następuje komunikowanie się najdalszych części globu. Etnoobrazy i mediaobrazy mają szczególne znaczenie, kiedy mówimy o tożsamości. Przez etnoobraz rozumie Appadurai stale zmieniającą się ludzką panoramę konstytuującą świat, w którym żyjemy. Składają się na nią turyści, imigranci, uchodźcy, azylanci, gastarbeiterzy i inne, przemieszczające się grupy i jednostki stanowiące istotny rys tego świata i wywierające w nieznanym przedtem stopniu wpływ na politykę państw, w tym międzynarodową (1998:33). Mediaobrazy natomiast odnoszą się do powszechnie dostępnych informacji (poprzez gazety, czasopisma ilustrowane, stacje telewizyjne i studia filmowe, Internet i narzędzia z nim związane), które kreują medialny obraz świata (1998:35). Zjawiska opisywane przez Appaduraia należą do tych, jakie uważane są za charakterystyczne dla ponowoczesności. Postmodernistyczny projekt Appaduraia – jak

34 nazywa koncepcję tego antropologa Zbigniew Pucek we wstępie do polskiego wydania "Nowoczesności uwolnionej” (Appadurai 2005) dotyczy przede wszystkim tożsamości zbiorowej. Wspomniane powyżej pojęcia występujące u Appaduraia będą mi przydatne zwłaszcza w rozdziale na temat zbiorowych strategii tożsamościowych Nikkei. Ukazuję tam etnoobrazy, jakie spotkać można w Japonii, złożone z Nikkei i Japończyków przemieszanych z Latynosami. Badając strategie tożsamościowe Nikkei hiszpańskojęzycznych raz po raz trafiałam na taki rozwijający się przed oczyma etnoobraz, który należało zinterpretować. Appadurai przypomina dwa możliwe podejścia do tożsamości zbiorowych: przeciwstawia on koncepcję etniczności sensu stricto, opartą na podejściu primordialistycznym, innej koncepcji tworzonej w oparciu o różnicę kulturową (2005:26). O ile w przypadku Nikkei nie można pomijać pochodzenia od japońskich przodków, to jednak analizując ich sytuację na gruncie japońskim trudno nie zauważyć, że pobyt w Japonii zmusza ich do podejmowania, wciąż od nowa, negocjacji swojej etnicznej tożsamości w codziennych interakcjach z grupą większościową (Japończykami) oraz z cudzoziemcami przebywającymi na Wyspach. Tożsamość staje się problemem, jawi się jako niekończący się proces, a jej negocjowanie nabiera szczególnego znaczenia w życiu codziennym migrantów. W świetle teorii Appaduraia istotnym pytaniem jest, do jakiej tożsamości odwołują się, na płaszczyźnie zbiorowej descendientes de los japoneses (hiszp.: potomkowie Japończyków). Pojęcie pracy nad tożsamością wydało mi się tutaj użyteczne jako punkt wyjścia do analizy. Praca nad tożsamością to działania, w które angażują się ludzie indywidualnie i zbiorowo, aby nadać znaczenie i wyrazić to, kim są i za czym się opowiadają zarówno w obrębie własnej grupy, jak i w stosunku do grupy innych (Schwalbe, Mason-Schrock, 1996:115,120). Co prawda, pojęcie to spotykane jest w naukach społecznych w kontekście mobilizacji do działań o charakterze politycznym, czyli jest instrumentalizowane dla celów politycznych (Schwalbe, Mason-Schrock, 1996:121), jednak można go użyć również zgodnie z tym, o czym pisze Appadurai: jako mobilizację różnic niekoniecznie i bezwzględnie w służbie konkretnego społecznego czy politycznego celu. Według Appaduraia cele, dla których tworzone są instrumentalne koncepcje tożsamości etnicznej mogą mieć instrumentalność zorientowaną wyłącznie na tożsamość, a nie na kwestie poza tożsamościowe, na przykład ekonomiczne czy polityczne (1998: 14). Nasuwa się pytanie, w jaki sposób powiązane są ze sobą tożsamość zbiorowa i indywidualna. Według Davida Snowa najistotniejsze elementy tożsamości zbiorowej mają swoje źródło w tym, co stanowi istotny składnik tożsamości indywidualnej w danej grupie (2001:3).

W postmodernizmie jedną z istotnych zmian, jaka dotknęła wielu dziedzin życia jest, według Baumana nieokreśloność i płynność. 38 Dotyczy to również tożsamości. W czasach, kiedy życie jednostek było mniej więcej stabilne, kiedy opisywana przez Appaduraia, podsycana przez płynące zewsząd (media, opowieści znajomych, portale społecznościowe, itp.) obrazy wyobraźnia nie podsuwała jeszcze całej gamy możliwych wyborów dotyczących tego kim być - robotnikiem w japońskiej fabryce pogodzonym ze swoim japońskim pochodzeniem, instruktorem sztuk walki w jakimś trzecim, nie mającym nic wspólnego z Japonią ani z Ameryką Łacińską kraju, czy może biznesmenem wśród latynoskich przyjaciół i sąsiadów dzięki zarobionym w Japonii pieniądzom - bo takie projekty na życie spotkać można u nikkejskich migrantów przebywających na Wyspach - w tamtym okresie sprzed czasów ponowoczesnego przełomu, czy też ruptury Appaduraia - kryzysy tożsamości dotyczyły najczęściej przejścia z jednego stadium życia do drugiego. Taki model proponuje Erikson, kiedy opisuje schemat przeżywanych przez człowieka w ciągu całego życia kolejnych „kryzysów tożsamości” (Snow, 2001:8). Takie podejście do tożsamości kontrastuje z zasadą szybkiego reagowania, jaka zdaje się być wymagana w ponowoczesnej dżungli. Przykładem mogą być tożsamości trzeciego pokolenia czarnych młodych ludzi w Wielkiej Brytanii, którzy wciąż balansują pomiędzy byciem Brytyjczykiem, kimś z Karaibów, Czarnym, osobą bez kultury, nie mówiąc już o elastyczności w zakresie kulturowej tożsamości płciowej (Featherstone, 1998:66). W kontakcie z innymi, którzy znajdują się w przestrzeni dostępnej dla migranta na wyciagnięcie ręki, a jednocześnie będącej efektem deterytorializacji kultur ustawicznie dokonuje się wybór, aktualizacja, konstrukcja tożsamości. Jak pisze Leonidas Donskis: „Tożsamość staje się zadaniem do wykonania. /.../ Imigrant, wygnaniec, uchodźca, nowo przybyły – wszyscy oni zredukowani zostają do stanu nowonarodzonego dziecka o nieistniejącej tożsamości.”; i dodaje: „Tożsamość staje się czymś najważniejszym dla człowieka ponowoczesnego, który jest jej twórcą i igra z nią nieustannie stając się wciąż kimś innym (identity shifter).” (2009:7-8). Najtrafniej, w moim przekonaniu ujął problem zmagań współczesnego człowieka z problemem tożsamości Zygmunt Bauman, odwołując się do pojęcia płynności (2000). W zestawieniu, jakie zamieszczam w rozdziale trzecim poszczególne samookreślenia podawane przez Nikkei wskazują na tożsamość Japończyka, innym razem Latynosa (z wariantem narodowym), a jeszcze kiedy indziej na tożsamość Nikkei właśnie.

38 Jak pisze Zygmunt Bauman:” Płynne życie to odmiana życia typowa dla społeczeństwa płynnej nowoczesności. Z kolei społeczeństwo „płynnej nowoczesności” to społeczeństwo, w którym warunki działania ulegają zmianie, zanim sposoby działania zdążą zakrzepnąć w zwyczajowych i rutynowych formułach.” Bauman, Z. Płynne życie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007, str. 5.

Mimo, że każdy z moich rozmówców zapytany bezpośrednio o to, kim się czuje wybiera jedną z nich, to w trakcie wywiadów można się zorientować, że tylko w niektórych przypadkach deklarowana tożsamość jest stała. Częściej oscyluje, z Latynosa (z wariantem narodowym) pozwalając się zamienić badanemu w sposób płynny w Japończyka, albo w Nikkei. Przy czym rodzinna historia emigracji jest tutaj elementem stałym, a odległość pokoleniowa od japońskiego przodka, o jakiej mówią rozmówcy wskazuje na trop primordialistyczny. Jeśli mielibyśmy poszukiwać jakiegoś istotnego składnika tożsamości indywidualnej to byłby nim tutaj, z jednej strony czynnik pochodzenia, z drugiej natomiast komponent wyniesiony z socjalizacji w kulturze latynoskiej. To z tych elementów, w konkretnym miejscu i czasie (Japonii XXI wieku) dokonywać się będzie konstruowanie tożsamości indywidualnej i zbiorowej u Nikkei. Podkreślmy wyraźnie, że negocjowanie39 tożsamości etnicznej przez migranta odbywa się w relacji do aktualnego miejsca zamieszkania (Tsuda 2006; Parreñas & Siu 2007; Kosaku 1992). W przypadku niniejszej pracy jest to Japonia z jej specyficznym podejściem do cudzoziemców oraz do własnej grupy. Mimo iż: „nie ma czegoś takiego, jak „rasa japońska” Japończycy skłonni są postrzegać siebie jako odrębną grupę „rasową”. Przypisywanie przez Japończyków pochodzenia rasowego danej grupie odbywa się nie tylko w oparciu o postrzeganie podobieństw czy różnic typu fizycznego. W myśleniu potocznym Japończyków „japońska rasa” to pochodzenie, kultura, język i naród rozumiane jako nierozłączna całość. Pojęcie „japońskiej rasy” staje się podstawą do konstruowania różnicy między „nami Japończykami” a „nimi, nie-Japończykami”, między tym, co wewnątrz własnej grupy (uchi) a tym, co zewnętrzne (soto) (Kosaku, 2004:253; Reischauer, 1988:396). Rozumiana w taki sposób rasa jest bardzo ważnym elementem tożsamości Japończyków, obecnym, w mniejszym lub większym stopniu również w świadomości Nikkei. Być Japończykiem oznacza mieć japońską krew, która w dodatku, w rozumieniu Japończyków "rozcieńcza się z każdym kolejnym pokoleniem" (Takenaka, 2000:129-130). W przypadku Nikkei motyw „japońskiej krwi” pojawia się w nieoczekiwanych kontekstach, tzn. nie tylko wtedy, gdy chodzi o zachowanie „rasy” (małżeństwa między potomkami Japończyków), ale również przy okazji zachowań uwarunkowanych kulturowo (np. sposób poruszania się, przyjmowane pozycje ciała). Omawiam obszerniej ten temat w rozdziale poświęconemu kwestii kto to jest Nikkei. Z

39 Negocjowanie tożsamości to, według Stelli Ting-Tomey (1999:40) taki proces interakcji, w czasie którego jednostki, znajdujące się w sytuacji interkulturowej starają się obronić, zdefiniować, zmodyfikować, rzucić wyzwanie lub też podtrzymać pożądaną przez siebie lub innych tożsamość. Mówiąc o negocjowaniu tożsamości mam na myśli ów opisany przez badaczkę proces.

37 drugiej strony socjalizacja w krajach Ameryki Łacińskiej sprawiła, że dla wielu Nikkei kultura kraju latynoskiego, w jakim się urodzili lub mieszkali stanowi bardzo ważny, często najważniejszy punkt odniesienia. To, co peruwiańskie, kolumbijskie, brazylijskie istnieje obok tego, co japońskie. Nikkei noszą w sobie kapitał kulturowy – znajomość form zachowań i elementów symbolicznych, jaką wynieśli z socjalizacji w obu kulturach. Pozwala im to reagować adekwatnie, gdy pojawia się konieczność tożsamościowego wyboru. Mamy tutaj nie tyle tożsamość sytuacyjną, ile dyspozycję (Misztal, 2005: 27) - gotowość do aktualizowania zachowań rodem z jednej lub drugiej kultury. W jakim stopniu „japońskość” i „latynoskość” (zazwyczaj z wariantem narodowym) odzwierciedlają się w etnoobrazie ukazuję w rozdziale piątym. Praca nad tożsamością sprawia, że etnoobraz ten czytelny jest dla obserwatora z zewnątrz – badacza. W etnoobrazie tym, według mych obserwacji przeważają zdecydowanie elementy symboliczne latynoskie; to, co japońskie przedostaje się tam w formie szczątkowej. Widać to podczas imprez zbiorowych. W trakcie pracy nad tożsamością za pomocą elementów symbolicznych postrzeganych przez badacza (Bokszański, 2005:66) następuje budowanie tożsamości grupy własnej w opozycji do grupy „innych”. Obejmuję obserwacją takie elementy symboliczne jak język, zachowania, wybór przestrzeni (miejsca), opowiadane historie, wierzenia, religię, muzykę, przekazy wizualne/ plastyczne. Są one uznawane przez członków grupy za ważne, o czym świadczą ich wypowiedzi w kontakcie z badaczem. Trzeba jednak podkreślić, że prace nad tożsamością ukierunkowaną na tożsamość latynoską podejmują, jako liderzy nie tylko Nikkei, ale i Latynosi bez pochodzenia japońskiego działający wśród Nikkei. Autorzy rozpatrujący tożsamość w ramach interakcjonizmu symbolicznego (George Herbet Mead 1934; Stella Ting-Toomey 1998) oraz ci, którzy uwzględniali perspektywę dramaturgiczną, jak Kenneth Burke (1957) i Erving Goffman (1959) podkreślali, że życie społeczne składa się z aktów ekspresji, poprzez które ludzie komunikują to, co chcą, aby inni odbierali na ich temat. Bardzo szeroko traktowali oni kwestie elementów symbolicznych badając działania słowne zmierzające do konstruowania i negocjowania tożsamości, takie jak nadawanie określeń (etykiet), dramaturgiczne kody ekspresji (np. sposoby opowiadania historii oraz same historie), ubiór, ozdoby, dekoracje, muzyka – melodie wywołujące zbiorowe emocje, zachowania, gesty, okrzyki, slogany (Schwalbe, Mason-Schrock, 1996: 114). Joanne Finkelstein proponowała podejście w duchu semiologii uznając, iż jakikolwiek akt wskazujący na zamiar zasygnalizowania własnych cech innym (np. poprzez ubiór) a więc zdefiniowania siebie jako przedmiotu społecznego może być uznany za pracę nad tożsamością. Jeszcze dalej w kierunku zaproponowanym przez Finkelstein poszedł Robert Perinbanayagam

38 badając zależność między znaczącym zachowaniem, a podmiotem. Uważał, że poprzez różne rodzaje znaczących aktów podmiot i jego świadomie zamierzone zachowania przybierają formę obiektywną, możliwą do odczytania dla zewnętrznych obserwatorów. Każde słowo, gest albo czyn jest obiektywizacjami naszych świadomie zamierzonych zachowań i mogą być postrzegane jako wyrażanie naszego ja - czyli akt pracy nad tożsamością. Odczytywanie owych obiektywizacji może dokonywać się zarówno w stosunku do jednostek, jak i do grup (Schwalbe, Mason-Schrock, 115, 118-119). W czasie wydarzeń zbiorowych o różnym charakterze, w jakich brałam udział poddawałam obserwacji wyznaczniki kulturowe dostępne oglądowi – inaczej mówiąc odczytywałam prezentowane obiektywizacje, symbole. Obserwacja taka poprzedzona była działaniami (wywiady, ale również studiowanie przeze mnie materiałów drukowanych i internetowych, o których piszę poniżej), które pozwalały uzyskać informację na temat tego, jakie elementy symboliczne mają dla moich rozmówców znaczenie – pozwalają odróżnić grupę własną od grup „innych”. To, co przekazywane werbalnie - stosunek do wydarzeń i wyznaczników symbolicznych wyrażany przez mych rozmówców w powiązaniu z tym, co sygnalizowane w sposób niewerbalny, ale możliwy do odebrania przez obserwatora zewnętrznego - dekoracje, melodie wywołujące zbiorowe emocje, gesty, zachowania, slogany i okrzyki, ubiór i jedzenie złożyło się na zbiór danych, jakie poddawałam analizie.

1.5. Strategie tożsamościowe

“Słownik języka polskiego” w następujący sposób definiuje termin strategia: “dział sztuki wojennej obejmujący przygotowanie i prowadzenie wojny jako całości oraz jej poszczególnych kampanii i bitew. Strategia gospodarcza, ekonomiczna (gr.)” (Szymczak, 1998:322). Definicja strategii, jaką podaje “Słownik” podkreśla związek z wojną, czyli inaczej mówiąc agresją. Według koncepcji niektórych badaczy tożsamość zagrożona łączy się z gwałtownością. Arjun Appadurai uważa, że nasilenie i okrucieństwo konfliktów etnicznych spowodowane jest reakcją obronną wobec zagrożeń, jakim poddana jest tożsamość (2005: xi). Claudio Magris idzie jeszcze dalej i rozwija pogląd, że tożsamość zagrożona, obawiająca się rozrzedzenia, zaniku, staje się idolem wymagającym ofiary z krwi (Appadurai, 2005: vii). Powyższe ujęcia nie uwzględniają, jak się wydaje bogactwa możliwości i warunków ponowoczesności. Proponując określenie „płynna nowoczesność”, Zygmunt Bauman zasugerował, że można go rozciągnąć również na inne kategorie pojęciowe. To, co trudne do zdefiniowania, ulotne, stało się jeszcze trudniejsze do uchwycenia przez to, że pojawiły się nowe możliwości i warunki życia. Spowodowały one rozluźnienie więzi międzyludzkich, brak

39 możliwości oparcia się na niezmiennej tradycji, mobilność w poszukiwaniu zatrudnienia. Taka sytuacja musiała wpłynąć na sposób, w jaki ludzie postrzegają samych siebie. Uwolniwszy się od nakazów i przymusu wynikającego z podtrzymywania jednych i tych samych wartości człowiek zyskał możliwość nieustającego tworzenia swojej historii (narracji) jako jednostka. Tożsamość również stała się płynna. (Bauman 2000, 2004). Bauman podkreśla więc pojawienie się warunków, jakie sprzyjają wyborowi tożsamości przez jednostkę. Wybory te mogą, ale nie muszą łączyć się z manifestowaniem, w sposób agresywny, swojej tożsamości. Można zastanawiać się, dlaczego w pewnych obszarach geograficznych pojawia się, a w innych nie pojawia się w tym kontekście agresja i gwałt. Jedną z przyczyn może być sposób kanalizowania czy neutralizowania różnicy kulturowej, albo też brak takich działań. Na gruncie japońskim obserwować możemy zaplanowaną i przemyślaną strategię ze strony władz nakierowaną na neutralizowanie pojawiającej się różnicy kulturowej. Szczegółowiej piszę o tym w rozdziale piątym poświęconemu tożsamościom zbiorowym. W świecie, gdzie kultura, rozumiana jako “zbiór różnic, które to różnice wykorzystywane są do wytwarzania rozmaitych koncepcji tożsamości grupowej, wokół których skupiają się poszczególne społeczności” (Appadurai, 2005: xvi), poddawana jest deterytorializacji, migranci zmuszeni są do poszukiwania wielorakich strategii tożsamościowych. W sytuacji przemieszczania się, w jakiej znajduje się migrant wydaje się on być szczególnie narażony na kryzys tożsamości. Jest to widoczne na przykładzie przyjeżdżających do Japonii Nikkei, którzy mają pochodzenie japońskie. Ich dziadkowie czy rodzice wyjechali kiedyś z Japonii i w ten sposób wnieśli element japońskości do krajów Ameryki Łacińskiej. Teraz potomkowie tamtych emigrantów, wychowani już w kulturze latynoskiej wracają do Japonii, najczęściej z przekonaniem, iż są Japończykami. Wnoszą jednak do Japonii żywioł latynoski. Pojawiają się sytuacje, które zmuszają ich do stawiania czoła wyzwaniom związanym z tożsamością. W przypadku Nikkei jest to proces ustawicznego określania się w kontakcie z otoczeniem złożonym z tych, którzy obserwują ich i klasyfikują, na co zwraca uwagę teoria negocjowania tożsamości (Ting-Toomey 1999). Jednostka zmuszona zostaje do bezustannego dokonywania wyborów w odniesieniu do swojej tożsamości. Dokonuje takich wyborów, jakie potwierdzają jej przeświadczenia i wyobrażenia na swój temat (Swann 1997). Te wyobrażenia i przeświadczenia zmieniają się jednak pod wpływem doświadczeń życiowych. Obserwując Nikkei w Japonii zauważamy, że ich wyobrażenie o sobie zmienia się w kontakcie z Japończykami. Jeśli nawet dany Nikkei przed przyjazdem do Japonii miał wyraźnie zdefiniowaną tożsamość „potomka Japończyków”, w zetknięciu z Japończykami w Japonii często traci ją i staje się jej niepewny. Ujęcie problemu

40 w ramy określone mianem strategii tożsamościowych pozwala obserwować proces negocjowania tożsamości i jego skutki, czyli dokonujący się w związku z interakcją wybór tożsamości. Zjawisko to dotyczy jednostek oraz Nikkei jako grupy. Definicja strategii tożsamościowej w rozumieniu postmodernistycznym powinna uwzględniać po pierwsze to, iż tożsamość nie jest czymś danym i zastanym, lecz procesem, podlegającym negocjowaniu w kontaktach z innymi osobami. Cechuje ją płynność - nigdy nie jest zdefiniowana do końca. Nawet jeśli ktoś dokonuje wyboru pewnej tożsamości (samookreślenia), wybór ten może być zakwestionowany w kontakcie z członkami grupy uważanej przez niego za własną przez członków tej grupy, jeśli dana osoba „przychodzi znikąd” (Donskis 2009), jeśli wyznaczniki kulturowe (symboliczne) nie są dosyć widoczne dla członków grupy określanej jako „własna”, lub ich zestaw wskazuje na to, że dana jednostka może przynależeć albo do tej, albo do innej grupy. Również w oczach grupy „innych” wybór tożsamości przed daną jednostkę może zostać zakwestionowany. W pracy zbiorowej ujmującej tożsamość zgodnie z tendencjami, jakie pojawiły się w socjologii i psychologii społecznej w drugiej połowie XX wieku, zatytułowanej Stratégies identitaires podana jest następująca definicja pojęcia strategii: “procedury stosowane w sposób świadomy bądź nieświadomy przez aktora indywidualnego lub zbiorowego z zamiarem uzyskania jednego lub wielu celów (do których dąży się świadomie lub nieświadomie), wypracowywane w trakcie, to znaczy w konfrontacji z różnymi czynnikami (społeczno- historycznymi, kulturalnymi, psychologicznymi) jakie pojawiają się w danej sytuacji” (Lipiansky et al., 2007:24). Definicja ta obejmuje strategie indywidualne i zbiorowe, zawiera zastrzeżenie, że aktualizowane sposoby zachowania mogą mieć charakter świadomy lub nieświadomy i zakłada, że zachowania te zależą od sytuacji, w jakiej dochodzi do kontaktu (interakcji), w określonych warunkach społeczno-historycznych, kulturowych, psychologicznych. W definicji tej najważniejsze z punktu widzenia niniejszej pracy jest to, że kładzie ona nacisk na kontakt i interakcje. Ważne jest z kim dana osoba nawiązuje kontakt, z kim przebywa. To w czasie interakcji – kontaktu z badaczem, z innymi Nikkei, z Japończykami czy Latynosami musi dokonać się samookreślenie. Prócz tego Nikkei muszą ustosunkować się do tego wszystkiego co ich otacza, do kultury japońskiej i kraju latynoskiego. W moich kontaktach z Nikkei zasięgiem zainteresowań obejmuję przedstawiane mi w czasie wywiadów doświadczenia życiowe i historie rodzinne mych rozmówców, ich wygląd zewnętrzny i ich wypowiedzi na temat tego, w jaki sposób, w ich przekonaniu, postrzegani są przez grupę większościową (Japończyków), samookreślenia, jakie są badanym najbliższe oraz takie wyznaczniki tożsamościowe jak język, wybór przestrzeni (miejsca) istotny z punktu widzenia

41 strategii tożsamościowej, jaką dana osoba przyjmuje, zachowania, opowiadane historie i wierzenia oraz przekonania religijne, a także ubiór i jedzenie. To, w jaki sposób dana osoba ustosunkowuje się do owych wyznaczników, jakich dokonuje wyborów, jak sama siebie definiuje i czy wybór jednego z możliwych samookreśleń jest stały, czy też zmienny - płynny, określać będę jako strategię tożsamościową indywidualną. W przeprowadzanych przeze mnie wywiadach badani dokonywali samookreślenia, mówili o swych doświadczeniach w krajach latynoskich, z których przyjechali, oraz w sposób mniej lub bardziej świadomy ujawniali to, w czym są podobni i co różni ich od grupy większościowej – Japończyków. Opierając się na uzyskanej w ten sposób wiedzy mogłam, podczas wydarzeń i imprez zbiorowych obserwować wyznaczniki symboliczne, które związane były z wybijającymi się na pierwszy plan komponentami tożsamości. W obserwacjach tych, oprócz informacji uzyskanej od mych rozmówców była mi użyteczna również moja wiedza iberystyczna na temat kultur krajów latynoskich. Biorąc np. udział w wydarzeniu, w czasie którego zapowiadano, iż zostanie odśpiewany hymn narodowy Peru mogłam wnioskować, że przekaz, jaki płynie ku obserwatorowi zewnętrznemu (a był to zarówno badacz, czyli ja, jak i obecni na wydarzeniu Japończycy) oznacza, iż jest to wydarzenie Peruwiańczyków. Realizując strategię manifestowania różnicy kulturowej, Nikkei, poprzez uczestnictwo w danym wydarzeniu prezentowali się jako Peruwiańczycy. Kiedy natomiast w czasie wydarzenia jego uczestnicy określali się jako „my, Nikkei” był to element strategii zbiorowej, której celem było przekazanie grupie większościowej, iż w wydarzeniu bierze udział grupa Nikkei, która definiuje siebie w ten sposób. Zaobserwowane w takiej sytuacji przez badacza wyznaczniki wskazywały na to, w jakim kierunku przesuwa się środek ciężkości tożsamości definiowanej postmodernistycznie jako płynna. Tożsamość płynną przedstawić można w sposób obrazowy następująco: Tożsamość płynna = samookreślenie (zmienia się w zależności od partnera interakcji lub pozostaje takie sama) + wybór wyznaczników (zmienia się w zależności od partnera interakcji lub pozostaje taki sam). Samookreślenie może pozostawać w sprzeczności z dokonywanymi wyborami. Bowiem, powtórzę jeszcze raz za Ewą Nowicką „można badać tożsamość przez stawianie expressis verbis pytania, za kogo badany się uznaje albo poszukiwać elementów tej tożsamości w różnego typu wypowiedziach lub działaniach. Ta druga droga odkrywa czasem wielowarstwowość owego samookreślenia, ukazując, jak się ono realizuje w określonych sytuacjach, pod wpływem różnego rodzaju presji społecznych i okoliczności zewnętrznych” (Nowicka 2008a:238).

1.6. Metody badań i trudności w trakcie pracy w terenie

Badania na temat strategii tożsamościowych Nikkei hiszpańskojęzycznych w Japonii przeprowadzałam posługując się metodą terenową. W podręczniku zatytułowanym “Świat człowieka - świat kultury” Ewa Nowicka pisze, iż metoda terenowa polega na długotrwałym i bezpośrednim kontakcie badacza z przedmiotem badań (2007:103). W moim przypadku były to lata 2008 – 2013. Faktycznie moje badania trwały do momentu wielkiego trzęsienia ziemi 11 marca 2011, po którym nastąpiło zachwianie zwykłego porządku rzeczy zarówno w sensie dosłownym (trudności życia codziennego występujące w Tokio i w większym jeszcze stopniu poza Tokio, wyjazdy Nikkei z Japonii) jak i mentalnym (obawa przed kolejnymi wstrząsami ograniczyła podróże autorki poza Tokio). Dopiero w 2013 roku przeprowadziłam jeszcze dwa wywiady i uczestniczyłam w jednej fieście. Pierwszy kontakt bezpośredni z Nikkei nawiązałam w pierwszych dniach lipca 2008 roku. Zapoczątkował on pierwszą fazę badań, która trwała do sierpnia 2009. W tym okresie moja praca objęła dwa typy działań. Z jednej strony intensywnie zapoznawałam się z technikami pracy antropologa. Opierałam się tutaj zarówno na swojej intuicji, jak i na dostępnej literaturze. 40 Jednocześnie rozpoczęłam pracę terenową: zaczęłam uczestniczyć w różnego typu wydarzeniach, prowadzić obserwacje i robić notatki na temat tego, co zaobserwowałam. Podjęłam pierwsze próby rozmów z badanymi, które posiadały formę wywiadu swobodnego. W październiku 2009 roku rozpoczęłam drugi etap badań w terenie, który miał trwać do końca 2011 roku. W tym okresie w Japonii dały się odczuć skutki światowego kryzysu gospodarczego, co miało wpływ na sytuację Nikkei. Kontynuowałam uczestnictwo w wydarzeniach i imprezach zbiorowych, robiłam notatki ze spotkań, przeprowadzałam wywiady według przygotowanego przeze mnie scenariusza. Drugi etap badań okazał się o wiele trudniejszy. Ich kontynuację poważnie skomplikowało trzęsienie ziemi 11 marca 2011, po którym wielu Nikkei wyjechało do swoich krajów, czy to z powodu zamknięcia taśm produkcyjnych, czy też z powodu zagrożenia radiologicznego w związku z uszkodzeniem elektrowni atomowej w Fukushimie przez tsunami. Zanim jednak czynniki związane z katastrofą utrudniły moje działania pojawiało się wiele innych trudności. Ze względu na tryb życia i pracy badanych, obowiązujący powszechnie w Japonii rytm życia osób pracujących oraz znaczne odległości, jakie trzeba było pokonać, by doszło do spotkania, wreszcie ze względu na godziny pracy piszącej te słowa, moje wyjścia w teren mogły odbywać

40 Moimi przewodnikami byli tutaj Nowicka E., Świat człowieka, świat kultury, Warszawa, 2007; Hammersley, M., Atkinson, P., Metody badań terenowych, Poznań, 2000; Russell, B., H., Research methods in anthropology: qualitative and quantitative approaches, USA, 1994; Babbie, E., Badania społeczne w praktyce, Warszawa, 2003; Patton, Q., M., Qualitative Research & Evaluation Methods, 3rded., USA, 2002.

43 się głównie w soboty i niedziele pośrodku dnia i z rzadka wieczorem w dni powszednie. Tryb życia, o którym tu wspominam wiąże się z tym, że dla wielu moich rozmówców wyjazd do Japonii miał na celu poprawę warunków bytowych. Przyjechali tutaj jako dekasegi, co w języku japońskim oznacza robotnika czasowego. Termin ten używany był w Japonii począwszy od okresu Tokugawa (1600-1867) i oznaczał wówczas robotników sezonowych, którzy wyjeżdżali do pracy poza swoje strony rodzinne, po czym wracali (Carvalho, 2003:87). Dzisiaj tym mianem określa się tych, którzy przyjechali do pracy w ramach porozumień rządu japońskiego z krajami Ameryki Łacińskiej. Mimo iż, jak zauważył Mario Castro Ganoza, dziennikarz i wydawca ukazującego się w Japonii po hiszpańsku pisma “Wakaranai”, przybysze “z robotników czasowych stali się emigrantami”, sposób, w jaki większość z nich zarabia na życie w Japonii nie zmienił się.41 Oznacza to, że biorą często nadgodziny, pracują w nocy lub w święta, czyli wtedy, kiedy rodowici Japończycy pracować nie chcą. Zasięg terytorialny moich badań to stolica Japonii, Tokio i szeroko rozumiana okolica Tokio na wyspie Honsiu. Jeśli przyjąć podział na część północną i południową tej wyspy, to, prócz Tokio moje badania przeprowadzałam w regionie Kanto, Kansai i Chubu. Najdłuższe podróże odbyłam do miasta Suzuka (trzy godziny pociągiem od Tokio) w prefekturze Mie (Kansai, na południu) i do miasta Nagoya (prefektura Aichi). Bywałam kilka razy w Machida, Kawasaki, w Fujisawa-Hommachi, w Tokorozawa-Kotesashi. 42 Większość tych miejscowości położona jest w zasięgu od pół godziny do godziny drogi pociągiem osobowym lub pośpiesznym z Tokio. Z badanymi spotykałam się też w centrum Tokio i w Jokohamie. Nie był to więc kontakt połączony z zamieszkiwaniem wśród /u badanych, tylko spotkania w terenie, jaki i dla nich, i dla mnie był miejscem codziennych doświadczeń życiowych – najczęściej był to zurbanizowany obszar miejski ze wszystkimi jego cechami: hałasem, pośpiechem, dużymi przestrzeniami, jakie trzeba pokonać w celu odbycia spotkania, wreszcie ciasnotą i bliskim sąsiedztwem osób postronnych w czasie przeprowadzania wywiadu. Po każdym spotkaniu wracałam „do siebie”, do swojego miejsca zamieszkania. Utrzymywałam z badanymi stały kontakt poprzez Internet (maile) oraz telefon (komórkowy). Ten ostatni był wręcz niezbędny by odnaleźć się w miejscu umówionego spotkania, np. na stacji metra czy pociągu. Imprezy masowe, ze względu na brak zwyczaju posługiwania się adresem przy odnajdowaniu jakiegoś punktu – zamiast tego Japończycy stosują mapki sytuacyjne - również wymagały zastosowania różnorakich technik „docierania do miejsca”. W czasie poszukiwania razem z badanymi

41 Wypowiedź dziennikarza, Peruwiańczyka (PP) Mario Castro podczas Forum w Machida w dn. 29.06.2008 r. 42 Nazwy miejscowości podaję w pisowni angielskiej, według zapisu, jaki pojawia się na stacjach japońskiej kolei. Należy je wymawiać według zasad wymowy angielskiej.

44 miejsca, gdzie odbywała się dana impreza prowadziłam cały czas obserwacje. Ujawniały one pewne cechy badanej grupy. 43 Miejsce wywiadów, jak i zresztą terminy spotkań wymagały starannego planowania z dużym wyprzedzeniem. Wywiad odbywał się najczęściej w kawiarni, gdzie panował gwar lub rozlegała się dość głośna muzyka. Czasem w upatrzonym uprzednio przeze mnie miejscu nie było w danym momencie wolnych stolików i trzeba było szukać innej kawiarni. W japońskich kawiarniach sieciowych nie stosuje się rezerwacji stolików, można za to siedzieć dowolną ilość czasu przy jednej kawie. W innych miejscach, nie należących do sieci, kiedy skończy się konsumpcję napoju lub potrawy obsługa daje do zrozumienia, że należy jeszcze coś zamówić. Jeśli się tego nie robi to znaczy, że ma się zamiar wyjść. Czasami lokale określają limit czasowy – np. wolno przebywać tam przez godzinę. Jest tak głównie w miejscach, gdzie można zjeść dowolną ilość jedzenia za określoną sumę pieniędzy. W ciągu całego okresu prowadzenia badań nie otrzymałam ani razu zaproszenia do przeprowadzenia wywiadu u kogoś w domu. Tłumaczyłam to tym, iż w Japonii nie ma zwyczaju zapraszania do domów. Po pewnym czasie zorientowałam się, że przynajmniej niektórzy moi rozmówcy odwiedzają się między sobą w domach. W związku z takimi cechami charakterystycznymi „terenu” moje możliwości aranżowania sytuacji wywiadu, ale także i obserwacji w tzw. środowisku naturalnym i sytuacjach naturalnych dla badanych były w dużym stopniu ograniczone. Innym czynnikiem wpływającym na miejsce spotkania była postawa samych badanych. Nie chcąc narażać ich na dodatkowe koszty pytałam, jakie miejsce byłoby dla nich najdogodniejsze. Wtedy oni z kolei pytali mnie, gdzie jest mi wygodniej. To podejście, które określiłam mianem „nadmiaru uprzejmości”, a które w kulturze japońskiej takim nadmiarem uprzejmości nie jest, raczej oznacza pełną grzeczności i szacunku postawę w stosunkach z ludźmi, sprawiało, że wymieniałam jakąś miejscowość na trasie pociągu, która, jak sądziłam, może odpowiadać obu stronom. Jednak okazywało się, że tak naprawdę byłoby im wygodniej umówić się w innym miejscu – na przykład w miejscowości, w której mieszkają, do której ja również mogłabym bez problemu dojechać. Woleli jednak wybrać inną, odleglejszą od miejsca swojego zamieszkania miejscowość. Czasami, jak się domyślałam, chodziło o przedstawienie się w lepszym świetle, kiedy np. ktoś wymieniał jako miejsce zamieszkania Jokohamę – nowoczesne miasto, w którym mieszka dużo cudzoziemców, w tym Europejczyków, tymczasem okazywało się, że mieszka w odległości kilku stacji od Jokohamy. Niekiedy dana osoba nie miała ochoty wychodzić przez

43 Wspomniany już dziennikarz Mario Castro, zastanawiając się nad sytuacją Nikkei w Japonii zauważył, iż raczej niż o społeczności można w tym przypadku mówić o luźno zorganizowanej grupie. Forum w Machida, dnia 29.06.2008 r.

45 bramki kolei/metra. Przejście przez bramki bowiem wiązało się z pobraniem opłaty z karty będącej elektronicznym biletem. Na wielu stacjach w obrębie bramek można znaleźć kawiarnię lub restaurację. Nie zawsze jednak były to miejsca odpowiednie do rozmowy. Tego typu kwestie techniczne dotyczące czasu i miejsca pojawiały się za każdym razem, gdy udawało się uzyskać zgodę na wywiad. Były one dla mnie znacznym utrudnieniem, wpływały również na badanych. Jedna z rozmówczyń, rozmawiając ze mną w kawiarni po hiszpańsku, ściszała głos i nerwowo oglądała się na siedzących blisko nas Japończyków. Trzeba tutaj wspomnieć, iż stoliki w lokalach japońskich są ułożone bardzo blisko od siebie a dwie rozmawiające ze sobą osoby siedzą naprzeciwko. Toteż siłą rzeczy postronny słuchacz może się zorientować, że rozmowa przy stoliku obok toczy się w innym, niż japoński języku. Jak zauważyłam, dla niektórych badanych był to problem, tj. nie chcieli, by Japończycy orientowali się, że używany jest język obcy, zwłaszcza hiszpański, lub portugalski. Manipulacja topografią lokalu (Hammersley, Atkinson, 2000 :156) mogła, co najwyżej polegać na wybraniu stolika oddalonego od pracującego bardzo głośno ekspresu do kawy, miejsca bardziej w kącie, gdzie atmosfera była bardziej intymna, czy też takiego, w którym nie słyszało się hałasu klimatyzacji. Wspominam tutaj o wywiadach, nie była to jednak jedyna z metod badań zastosowanych przeze mnie. Postawiłam sobie zadanie uczestniczenia w różnego typu wydarzeniach o charakterze otwartym. W pracy Hammersley”a i Atkinsona poświęconej metodom badań terenowych przeczytać można, że wywiad przeprowadzany w czasie badań etnograficznych (często jest to nieformalna rozmowa) bardzo zbliżony jest do obserwacji uczestniczącej, do tego stopnia, że trudno jest odróżnić obserwację uczestniczącą od wywiadu (2000 :146). To zacieranie się granic między dwoma technikami dawało o sobie najpełniej znać, gdy badacz i badany partycypowali w otwartej imprezie masowej, na której mogli poczuć się uczestnikami, ale zarazem obserwatorami owego wydarzenia.

1.6.1. Zbieranie danych

Prowadząc badania w terenie posłużyłam się a) obserwacją uczestniczącą; b) wywiadami i mikrowywiadami; c) zbieranymi na miejscu wydarzeń lub w drodze prenumeraty źródłami drukowanymi, czyli ukazującą się w Japonii prasą hiszpańskojęzyczną wydawaną przez migrantów, prasą angielskojęzyczną wydawaną przez Japończyków, drukami ulotnymi – wszelkiego rodzaju folderami i ulotkami informacyjnymi pochodzącymi od instytucji świeckich (najczęściej japońskich, nakierowanych na pomoc migrantom) lub też religijnych (kościołów prowadzących duszpasterstwo dla migrantów) oraz programami imprez artystycznych (wydawanymi przez samych migrantów, ale i przez Japończyków); d)

46 korespondencją mailową i portalami społecznościowymi (próby nawiązania kontaktu z Nikkei). Owocem tych badań jest liczący ponad 300 stron segregator z notatkami zawierającymi obserwacje, transkrypcję wywiadów oraz korespondencję mailową z badanymi. Fotografie, krótkie filmiki i wywiady nagrywane zarchiwizowałam w formie elektronicznej. Wywiady przeprowadzałam z potomkami Japończyków w drugim i trzecim pokoleniu. Tych było w Japonii najwięcej. W czasie imprez zbiorowych spotkałam również issei (Japończyków, którzy wyjechali do Ameryki Łacińskiej i wrócili), yonsei (potomków w czwartym pokoleniu). Brali oni udział w imprezach i wydarzeniach wespół z Latynosami nie posiadającymi pochodzenia japońskiego oraz Japończykami, a nawet cudzoziemcami z innych grup narodowościowych. Obserwacja tak złożonego etnoobrazu była dużym wyzwaniem dla badaczki, a jednocześnie pozwalała na porównywanie na bieżąco wyznaczników kulturowych. W czasie obserwacji grupę docelową stanowili naturalnie Nikkei. Często ta właśnie złożoność obrazu pomagała mi wychwycić to, co było specyficzne dla Nikkei ze względu na odrębność zachowań i sposobu podejścia do wyznaczników u każdej z tych grup. Na różnice wskazywali też sami Nikkei i Latynosi, z którymi rozmawiałam w czasie imprez i wydarzeń.

1.6.2. Obserwacja w czasie imprez

Obserwacje prowadziłam uczestnicząc w ponad 20 wydarzeniach (niektóre o charakterze cyklicznym - miesięcznym lub rocznym), które określam również mianem imprez – zorganizowanych przez grupę osób lub organizację (jedną lub więcej) spotkań mających określony cel. Była to obserwacja prowadzona z pozycji zewnętrznego obserwatora ukierunkowanego na obserwację wyznaczników symbolicznych (Bokszański, 2005:67), posiadającego pewną wiedzę na temat kultur Ameryki Łacińskiej wyniesioną, że studiów. Brałam udział w procesjach religijnych, w świętach narodowych i festiwalach kultury, w spotkaniach w restauracjach etnicznych, w próbie tańców ludowych, w kółku studiów nad Biblią i w mszach katolickich, w spotkaniu-prezentacji japońskiej sekty religijnej, w koncertach w centrach kultury, w bazarku z produktami etnicznymi, w widowisku-hołdzie ku czci sędziwego założyciela nikkejskiego rodu, w przyjęciach w ambasadach, w targach książki, w hotelu na imprezie charytatywnej, w zajęciach w szkole tańca, w spotkaniu na forum obywatelskim z udziałem Nikkei, w sympozjum poświęconym integracji cudzoziemców mieszkających w Japonii. Poszukiwałam kontaktu z Nikkei w sytuacjach podróży, docierania do miejsca, gdzie miała odbyć się dana impreza, w bibliotece, w centrum handlowo- usługowym, na plaży. Uczestnicząc w owych wydarzeniach, przebywając w wymienionych miejscach podejmowałam rozmowy, które różniły się czasem trwania i nie odznaczały się

ścisłym scenariuszem. Pozwalały one najczęściej poznać jedynie pewien aspekt myślenia badanych, związany z obserwowaną na bieżąco sytuacją lub konkretną, wybraną kwestią. Rozróżniam tutaj dwa typy uczestnictwa. Pierwszy z nich był aktywną formą wkraczania w grupę badanych, dostarczał możliwości interakcji z innymi uczestnikami, z czego korzystałam. W takiej sytuacji mówiłam z jakiego kraju jestem i dlaczego znalazłam się na imprezie (zainteresowania kulturowe, pragnienie napisania pracy na temat Nikkei). Z drugiej strony bywałam też na imprezach, które nie skłaniały do interakcji jak np. sympozjum na temat integracji, czy też forum obywatelskie, na którym wypowiadali się przedstawiciele Nikkei. Była to więc obserwacja ukryta o tyle, o ile można było uznać za „niewidoczną” obecną wśród Nikkei, Latynosów i Japończyków Europejkę. Identyfikacja w czasie imprez najczęściej jednak odbywała się w wyniku kontaktu słownego. Pytano mnie skąd jestem, wygląd nie pozwalał na jednoznaczną identyfikację. Na niektórych imprezach zwracano się do mnie tylko po angielsku (np. święto peruwiańskie, procesja), na innych (karnawał kolumbijski i bazar produktów latynoskich) wzięto mnie za Kolumbijkę. Gdy przychodziłam na imprezę moja taktyka polegała na tym, iż starałam się zaobserwować wyznaczniki, które można było opisać z punktu widzenia obserwatora posiadającego pewną wiedzę na temat danej kultury; poszukiwałam jednocześnie osób chętnych do rozmowy. Takie poszukiwania nie zawsze owocowały kontaktem z badaną przeze mnie grupą docelową, czyli z Nikkei. Działałam metodą prób i błędów. Zdarzało się, że osoby, które zagadnęłam mówiły tylko po japońsku, albo okazywały się po prostu Latynosami. Wspólne uczestniczenie osób jednej i drugiej grupy (tj. Nikkei, i nie-Nikkei, lecz Latynosów) w tej samej imprezie było samo w sobie informacją na temat strategii tożsamościowych badanych. Kiedy postanowiłam zmienić taktykę i zapytałam znajomych (parę – ona Japonka, on Peruwiańczyk), których spotkałam na imprezie, czy mogliby mi wskazać, kto tutaj jest Nikkei, wskazali na Peruwiańczyka. 44 Taktyka ta nie mogła więc gwarantować mi sukcesu w identyfikowaniu interesujących mnie ludzi. Musiałam polegać na sobie. Po powrocie z imprezy, tego samego wieczoru siadałam do sporządzania notatek. Często jeszcze wracając z danego miejsca do swojego mieszkania w Tokio, notowałam w pociągu w sposób skrótowy to, co zaobserwowałam. Potem przenosiłam swoje obserwacje na papier. Robiłam też fotografie, niekiedy też krótkie filmy. W czasie sporządzania notatek działałam metodą kręgów skojarzeniowych, jak nazwałam swoją technikę. Łączyłam w jeden

44 Zadziałało tu prawdopodobnie prawo uogólnienia: ponieważ Nikkei przyjeżdżają do Japonii najczęściej po to, by pracować w fabrykach, a ów człowiek pracował w fabryce, został zaszeregowany jako Nikkei niejako automatycznie. Kategoria Nikkei stała się, w tym przypadku, równoważna kategorii dekasegi.

48 akapit zapamiętane fragmenty dotyczące jednego zaobserwowanego elementu. Przypominając sobie, nieraz w sposób luźny i nie po kolei różne momenty z danej imprezy, notowałam je tak, by łączyły się tematycznie. Chciałabym tutaj wspomnieć o sposobach pozyskiwania informacji na temat czasu i miejsca, w którym dana imprez miała się odbywać. Początkowo sprawiało mi to dużą trudność. Na stronach internetowych znajdowałam nie aktualizowane informacje; w angielskojęzycznej prasie nie było nic na ten temat. Dopiero, gdy nawiązałam kontakty przekonałam się, jak duże znaczenie ma ustny przekaz informacji. „Pasar la voz”, co w języku hiszpańskim znaczy „puścić wiadomość w obieg”, czyli po prostu uzyskać ustną informację od kogoś znajomego i przekazać ją dalej, było metodą stosowaną przez Nikkei i przez Latynosów przebywających w Japonii.

1.6.3. Drukowane i elektroniczne źródła informacji

Sposobem, który posłużył mi w celu zdobywania informacji drukowanej było zaprenumerowanie prasy hiszpańskojęzycznej. Tygodnik „International Press” wychodzący w dwóch wersjach - hiszpańskiej i portugalskiej okazał się dobrym źródłem informacji o imprezach, które odbywały się w różnych miejscach w Japonii. Zanim zaprenumerowałam „International Press” pobierałam bezpłatnie komercyjny miesięcznik „Kyodai”, jednak można tam było znaleźć relacje z wydarzeń minionych, nie o tym, co ma się odbyć. Okazjonalnie korzystałam też z miesięcznika „Wakaranai” oraz „Mercado Latino” – oba bezpłatne, zamieszczające ogłoszenia i z tego się utrzymujące. Wszystkie te źródła pisane, bazujące na języku hiszpańskim okazały się przydatne, bądź doraźnie – w celu zorientowania się, aczkolwiek nie zawsze precyzyjnego, co do terminu i miejsca, w jakim odbywało się dane wydarzenie, bądź też w zakresie informacji o pewnych faktach dotyczących życia imigrantów. Szczególnie tygodnik „International Press” regularnie informował o krokach podejmowanych przez japoński rząd w stosunku do pracujących w Japonii cudzoziemców. Dziennikarzami piszącymi w tygodniku byli Nikkei i Latynosi (głównie z Peru, ale nie tylko). W teksty w języku hiszpańskim wplatane były słowa japońskie zapisywane w romaji – alfabecie łacińskim. Na końcu niektórych tekstów zamieszczano też słowniczek hiszpańsko-japoński. W takich słowniczkach słowa japońskie zapisywane były w znakach kandżi. Język nagłówków prasowych bywał niekiedy dość agresywny. Na czytelniku z zewnątrz sprawiało to wrażenie, że redaktorzy opowiadają się za prawami migrantów, piszą z pasją o dyskryminacji, jakiej ci doświadczają. Dotarła do mnie jednak opinia, że “ci z IP dostają pieniądze od rządu japońskiego

49 więc wiedzie im się dobrze”. Dla ścisłości dodam, że tygodnik posiadał zezwolenie na ukazywanie się wydane przez Ministerstwo Poczty i Telekomunikacji Japonii. Na plan pierwszy wysuwały się w nim kwestie związane z życiem praktycznym (wizy, przepisy prawne, tego co rząd Japonii migrantom oferował w sensie pozytywnym); pisano też o tych Nikkei, którzy odnieśli sukces w różnych dziedzinach wyjechawszy z Japonii z zarobionymi tu pięniędzmi oraz o tych, którzy nauczyli się języka i etykiety japońskiej podejmując wysiłek asymilacyjny. Często zamieszczano krytykę konsulatu (głównie peruwiańskiego ze względu na liczebność migrantów z Peru) za brak działań na rzecz obrony migrantów. Brak było natomiast wypowiedzi Nikkei o tym, że Japonia nie traktuje ich jako „swoich”. O delikatnej kwestii nie posiadania ojczyzny (japońskiej), o Japonii, która odepchnęła swoich synów dowiedzieć się mogłam z wypowiedzi zasłyszanych od osób trzecich - współmałżonków lub znajomych Nikkei. W prasie wątek ten, jako poruszany przez samych Nikkei, nie występował. Pojawiał się tam natomiast temat niechęci do Nikkei ze strony japońskich władz, ale był on poruszany przez adwokata, Japończyka. O publikacjach bezpłatnych, takich jak np. gazetka „Kyodai” piszę w rozdziale na temat tożsamości zbiorowej. Druki ulotne stanowiły przede wszystkim materiał uzupełniający do obserwacji poczynionych w terenie. Jeśli już wymieniam różne źródła informacji muszę wspomnieć korespondencję mailową, jaką prowadziłam z kobietą będącą dobrą informatorką w sprawach związanych z Nikkei. Niestety, wyjechała ona w trakcie mych badań do Peru i nasza korespondencja ustała. 22 maile, jakie od niej otrzymałam stanowią ciekawy materiał do analizy będący czymś w rodzaju przedłużonego i rozciągniętego w czasie wywiadu. Korespondencja z innymi Nikkei nie była tak owocna, chociaż również dostarczyła pewnych informacji np. na temat stopnia opanowania języka hiszpańskiego w piśmie oraz sposobów myślenia i porządkowania świata.

1.6.4. Wywiady i ich uwarunkowanie osobą badaczki

Wspomniałam już o tym, jak stopniowo samodzielnie wypróbowywałam i rozwijałam techniki pracy w terenie. Teraz rozwinę ten aspekt tematu, skupiając się na tym, co dotyczy pozyskiwania informatorów i rozmówców do przeprowadzania wywiadów. Poniżej przedstawiam pewne aspekty mych działań charakteryzujące zarówno krótsze interakcje z badanymi (mikrowywiady) – głównie podczas imprez – jak i wywiady, które łączyły się z dłuższym spotkaniem z daną osobą. Każda rozmowa, każde zadanie pytania podczas wywiadu było, mówiąc obrazowo swoistego rodzaju eksperymentem podejmowanym w terenie. Nawiązywałam kontakt

50 przedstawiając się i pytając „skąd jesteś”. Następnie, starałam się doprowadzić do sytuacji wymiany informacji na określony temat (pochodzenie mego rozmówcy – Nikkei/nie-Nikkei; samookreślenie). Działania, jakie podejmowałam w stosunku do badanych zakładały, jak mogło się wydawać, nie aż tak bardzo stresujący dla badanego akt, to znaczy nawiązanie kontaktu między dwiema osobami – przy czym jedna z nich była, według terminologii obowiązującej w wydawanej w Japonii prasie dla cudzoziemców, rasy kaukaskiej (ang. Caucasian). W prasie hiszpańskojęzycznej, jaką prenumerowałam, ani w kontaktach z Nikkei nie pojawiało się to określenie. W ogłoszeniach w tygodniku anglojęzycznym „Metropolis” można je było spotkać bardzo często w stosunku do osób będących cudzoziemcami o jasnej skórze. Nikkei hiszpańskojęzyczni używali japońskiego określenia gaijin, co po japońsku oznacza cudzoziemca bez klasyfikacji rasowych i jest skróconą formą od słowa gaikokujin. Warto jednak zauważyć, że słowo to nie jest używane na określenie Koreańczyków, Chińczyków, czy też niektórych innych, bliskich Japonii geograficznie nacji (Reischauer, 1988:402). Podejmowałam kontakty w warunkach, jakich nie mogłam w pełni kontrolować: w miejscu publicznym, gdzie przewijało się wiele osób zainteresowanych kontaktami między sobą oraz partycypacją w danej imprezie. Dynamika wydarzenia, jeśli chodzi o te elementy była poza moim wpływem. W każdej chwili moje próby nawiązania a potem kontynuowania kontaktu (rozmowy) mogły zostać udaremnione, przerwane, utrudnione przez czyjąś interakcję. Bodźcem w tym wypadku była sama osoba badacza. To ja próbowałam zagadnąć daną osobę, dowiedzieć się, czy jest ona Nikkei czy też nie, podtrzymać kontakt przez zadawanie pytań o to, za kogo się dana osoba uważa (mikrowywiad), i ewentualnie uzyskać zgodę na dalszy kontakt, czyli wymianę maila, numeru telefonu, czasem wizytówki, i w końcu, ewentualnie, spotkanie. Reakcja badanych na osobę badacza prowadziła do wyniku, który mógł być pozytywny (+) kiedy udało się nawiązać kontakt, przeprowadzić rozmowę, lub negatywny (-) gdy badany starał się uniknąć kontaktu z badaczem, nie dopuszczając do bliższej interakcji. W czasie moich prób w terenie doświadczyłam zarówno pozytywnych, jak i negatywnych wyników. Podejmowane w ten sposób próby pozwoliły mi, m.in. wyodrębnić jedną z indywidualnych strategii tożsamościowych, a mianowicie strategię uniku. Moim głównym celem było wyszukanie potencjalnego informatora/rozmówcy i ustalenie, czy dana osoba kwalifikuje się by przeprowadzić z nią wywiad. Musiał to być pełnoletni mężczyzna albo kobieta, przebywający w Japonii ponad trzy miesiące (czyli ponad okres przewidziany dla turystów), hiszpańskojęzyczny nisei lub sansei. Nawiązanie kontaktu podejmowałam też w inny sposób, poza wydarzeniami czy imprezami. Pytałam osoby znajome

51 czy nie znają kogoś, kto jest Nikkei. W swoim pytaniu nie precyzowałam, jaki Nikkei miałby to być, a więc nie mówiłam: Nikkei hiszpańskojęzyczny, portugalskojęzyczny. Nawet przy tak ogólnym pytaniu żaden z zagadniętych o to przeze mnie Japończyków nie potrafił wskazać nikogo, kto byłby Nikkei. Obserwacja ta zbieżna jest z tym, co pisze Daniela do Calvarho w swojej pracy o Nikkei, iż kontakt ze społeczeństwem gospodarzy (tzn. z Japończykami) jest raczej niewielki (2003: xvii). Owocniejsze okazały się poszukiwania poprzez moich znajomych Polaków, a konkretnie poprzez osobę mającą kontakt z uniwersytetem. To dzięki mojej rodaczce będącej w Japonii cudzoziemką – gaijin – nawiązałam pierwszy swój kontakt z trzema osobami będącymi Nikkei peruwiańskimi. W przypadku pierwszej z tych osób, bardzo dobrze zorientowanej w wielu aspektach kultury Nikkei (chociaż mówiła, że jest inaczej i kiedy w czasie pierwszego wywiadu mi to powiedziała, skwapliwie to odnotowałam) zmuszona byłam do wypróbowania wielu sposobów, mających na celu utrzymanie naszego kontaktu. Osoba ta zdawała się testować moją cierpliwość, stopniowo wydłużając czas spóźniania się na spotkania ze mną (od 15” do 45” minut). W pewnym momencie zaczęłam nawet podejrzewać, że jest to celowe i że chodzi o zniechęcenie mnie do kontaktów. Moje prośby o skontaktowanie mnie z innymi Nikkei nie dawały rezultatu. Tłumaczyła się, że “nie zna Nikkei, zna tylko Japończyków”. Nie udało mi się uzyskać od niej żadnej informacji o imprezach, na których byliby Nikkei. O tym, że uczestniczyła w takich imprezach dowiadywałam się po fakcie. Kiedy raz spotkałyśmy się przypadkiem na imprezie, o której informację otrzymałam inną drogą, wydawała się być lekko zaskoczona. Zaprzeczyła też stanowczo, że osoba, która jej towarzyszy jest Nikkei, mimo że miałam podstawy sądzić, że tak jest (sposób witania się towarzyszącego jej mężczyzny był czymś pośrednim pomiędzy serdecznym uściskiem i zbliżeniem do osoby witanej, połączonym z pocałunkiem, a sztywnością ciała i dystansem, jaki obserwuje się u Japończyków w podobnych sytuacjach 45). Aby zapewnić sobie regularność spotkań z DT(NP), gdyż miałam nadzieję, że częstsze spotkania sprawią, że jednak poleci mnie swoim znajomym Nikkei (niekiedy opowiadała mi coś i z potoku słów wynikało, że te osoby nie są Japończykami) – zaproponowałam, żeby uczyła mnie japońskiego. Czuła się bardzo niepewnie w roli nauczycielki tego języka. Używała argumentu, że jej japoński jest słaby. Chętnie natomiast rozmawiała ze mną po francusku. Mogłam się przekonać, że mówi bardzo dobrze w tym języku. Natomiast trudno było mi ocenić poziom jej znajomości japońskiego. Na pewno jednak w prostych sprawach codziennych jej znajomość japońskiego była wystarczająca w porównaniu

45 Na temat klasyfikacji kultur wg sposobów witania się i innych zachowań niewerbalnych patrz: Morrison, Terri and Wayne A. Conaway, Kiss, bow or shake handss, the bestselling guide to doing businessin more than 60 countries, Adams Media, 2nd ed., Avon Massachuetts 2006; o Japonii str. 280 - 287.

52 z kimś, kto dopiero poznawał pierwsze zwroty grzecznościowe w tym języku, zwłaszcza że, jak mówiła, pracowała w bibliotece w centrum kulturalnym dla Nikkei w Limie, gdzie chodziła też do szkoły japońskiej. Ten mój sposób, mający na celu zwiększenie częstotliwości spotkań również spalił na panewce, toteż ów interesujący skądinąd kontakt, mimo iż dostarczył mi bardzo wielu informacji nie zaowocował dalszymi znajomościami z Nikkei. Tutaj ponownie pomogła mi Polka, dzięki której mogłam umówić się, z bezpośredniego polecenia, na spotkanie z dwoma osobami. Jedna z tych osób opowiedziała mi o pewnym, mocno już starszym issei- rodowitym Japończyku, który miał za sobą emigrację do Peru. Mimo iż w swoich badaniach ze względów językowych nie zamierzałam brać pod uwagę issei 46- są to Japończycy, którzy kiedyś wyjechali na emigrację do Ameryki Łacińskiej a potem powrócili do Japonii - postanowiłam podjąć ten trop w nadziei, że w ten sposób nawiążę dalsze kontakty. Okazało się to karkołomnym przedsięwzięciem i nie doprowadziło do pozytywnych rezultatów. Człowiek, o którym piszę - O(NP) - był znaną postacią w środowisku Nikkei, jednym z założycieli prężnej organizacji komercyjnej służącej głównie peruwiańskiej społeczności. Powiedziano mi, że słabo zna język hiszpański. Zadzwoniłam do niego ze swego telefonu, po czym zorientowawszy się, że będzie nam trudno porozumieć się po hiszpańsku poprosiłam o pomoc mówiącą po japońsku Nikkei. Rozmowę przeprowadziła ona w mojej obecności i w mym imieniu, po japońsku. Skutek był taki, że to tej osobie O (NP) wysyłał materiały, jakimi byłam zainteresowana. Na dodatek, były one tylko w języku japońskim. Ponieważ zostały mi przekazane, wystosowałam list z podziękowaniem, swoim adresem i prośbą, by dalsze materiały przesyłać na mój adres. List był, co prawda po hiszpańsku, ale w siedzibie organizacji, w której pracował O (NP) nie brakowało osób, które posługują się oboma językami. Inny mój kontakt z issei, tym razem argentyńską, również nie przyniósł pozytywnych rezultatów w tym sensie, iż wydawała się nie chcieć rozmawiać ze mną po hiszpańsku, mimo iż jako uczennica na kursie tańców argentyńskich, jaką byłam przez dwa miesiące w prowadzonym przez nią ośrodku powinnam stanowić dla niej obiekt zainteresowania, chociażby jako klientka płacąca za pobierane lekcje. W ośrodku tym również próbowałam zidentyfikować i nawiązać kontakt z Nikkei. Osoby tam przychodzące wyglądały jak przeciętne Japonki czy Japończycy. Nie udawało się przeprowadzić z nimi dłuższej rozmowy po hiszpańsku. Od żadnej z nich nie dowiedziałam się z całą jednoznacznością, czy są Nikkei czy też nie. Mówiły o sobie jako o Japonkach (rozmawiałam głównie z kobietami, gdyż przeważały

46 Sądziłam bowiem, że nie będę mogła swobodnie z nimi rozmawiać ze względu na ich słabą znajomość hiszpańskiego. To, że issei nie znają hiszpańskiego nie jest regułą, jednak moje doświadczenia z nimi były takie, jak to opisuję w przypadku peruwiańskiego issei O(NP).

53 na zajęciach tańca). Zastanowił mnie jednak fakt, iż kiedy prowadzący kurs w mieszance językowej hiszpańsko-japońsko-angielskiej Argentyńczyk (przynajmniej w ten sposób identyfikował się w stosunku do mnie), skierował do obecnych na sali pytanie, jak jest po japońsku „romb” wypowiadając to słowo po hiszpańsku, odezwało się mniej więcej 2/3 kursantów. Zrozumieli więc doskonale to, nie tak przecież często używane słowo. Osoby te mogły więc dobrze znać hiszpański w sposób bierny, albo też nie miały ochoty przyznawać się do znajomości tegoż języka. Z niechęcią przyznawania się publicznie do znajomości hiszpańskiego przez Nikkei spotkałam się również w innych przypadkach (w czasie mych spotkań, zwłaszcza w kawiarniach, gdzie niektórzy z mych rozmówców będący Nikkei mówiąc po hiszpańsku ściszali głos). Przytaczam ten epizod, by podkreślić, jak trudno było ustalić, czy dana osoba jest Nikkei, czy Japończykiem, jeśli sama tego wyraźnie nie powiedziała. Znajomość języka hiszpańskiego o niczym nie świadczyła. Wygląd też nie mógł być pomocny. W czasie charytatywnego bazaru latynoamerykańskiego organizowanego przez stowarzyszenie Asociación de Damas Nippo-latinoamericanas w Tokio nawiązałam kontakt z zespołem tańczącym ludowe tańce peruwiańskie. Kobieta, z którą rozpoczęłam rozmowę okazała się nisei posiadającą obu rodziców Japończyków z Okinawy, urodzoną i wychowaną w Peru. Rozmawiałyśmy same bardzo krótko. Niebawem pojawił się jej mąż, Peruwiańczyk, który okazał się bardzo elokwentny i chętny do udzielania informacji. Dzięki temu kontaktowi miałam potem możliwość uczestniczenia w próbie tego zespołu tanecznego. Zespół specjalizował się w peruwiańskich tańcach ludowych. Dwaj prowadzący grupę będący według mnie Peruwiańczykami dokładnie opisywali mi każdy taniec. Po zakończeniu próby, kiedy szłam z nimi w kierunku stacji kolejowej, jeden z nich zupełnie od niechcenia powiedział mi, że jest Nikkei. Dwa inne kontakty nawiązałam dając ogłoszenie w angielskojęzycznym magazynie dla cudzoziemców „Metropolis”. W sformułowanym po hiszpańsku ogłoszeniu napisałam, że poszukuję kontaktu z Nikkei. Z poznanymi w ten sposób osobami przeprowadziłam wywiad swobodny, pogłębiony. Faktycznie byli to Nikkei. Ostrożność i czujność zawsze w takiej sytuacji były niezbędne, gdyż do Japonii przyjechało wielu Latynosów, którzy kupili (dosłownie!) nazwisko japońskie przed przyjazdem. Przedstawiwszy w japońskim konsulacie w swoim kraju (np. w Peru) zakupioną od Nikkei japońską książeczkę rodzinną, tzw. koseki 47

47 Jest to system rejestracji rodzin, zapewniający kontrolę społeczną. W książeczce zwanej koseki odnotowywało się do niedawna wyłącznie Japończyków - do 1985 r. nie rejestrowano tam osób nie-japońskiego pochodzenia, które zawarły małżeństwo z Japończykiem i miały z nim dzieci. Szczegółowe wyjaśnienie całego systemu znaleźć można w: Douglas, M. R., Glenda S., Japan and global migration: foreign workers and the advent of a multicultural society, Routledge, New York 2000, str. 207.

- starali się o wizę uprawniającą do pracy w Japonii. Podałam tutaj przykład trudności, jakie towarzyszyły mi w identyfikowaniu i nawiązywaniu kontaktu z badanymi. Problemy te były związane z wyłowieniem Nikkei spośród Latynosów: Peruwiańczyków, Argentyńczyków, itp. oraz spośród Japończyków. Miałam też jednak sytuacje, w których identyfikacja odbywała się bez trudu. Podchodziłam do kogoś na imprezie, nawiązywałam kontakt po hiszpańsku i już w pierwszych słowach osoba mówiła, iż zna hiszpański, bo jest Nikkei. Te przypadki były jednak rzadkie. Nawet jeśli stosunkowo łatwo udało mi się dowiedzieć, że ktoś jest Nikkei, umówienie się z nim na wywiad było trudne albo wręcz niemożliwe. W czasie procesji Jezusa Cudownego - wielu Nikkei jest, przynajmniej formalnie katolikami - spotkałam Nikkei peruwiańskiego, który przedstawił się jako twórca organizacji Peruwiańczyków w Japonii. Wręczyłam mu swoją wizytówkę (gest obowiązkowy w kontaktach z ludźmi w Kraju Kwitnącej Wiśni), on nie dał mi swojej, nie spodziewałam się więc, że będzie chciał spotkać się ze mną ponownie. W tydzień po procesji dostałam maila, w którym GU(NP) przypomniał, gdzie się poznaliśmy i wyraził chęć współpracy! Użył dokładnie słowa colaborar, czyli po hiszpańsku „współpracować”. Podał też link do strony założonego przez siebie stowarzyszenia. W odpowiedzi podziękowałam i opisałam swój projekt. Nadeszła odpowiedź: zgoda, skoordynujmy daty i miejsce spotkania. Zaproponowałam, że mogę przyjechać tam, gdzie jest dla niego najwygodniej. Zgodził się na miejscowość Ebina. Zaproponowałam dwie możliwe daty. Czekałam na odpowiedź. Długo nie nadchodziła. W końcu dostałam, lecz już nie z poprzedniego adresu mailowego, link do strony www.DiscoverNikkei. Nie dostałam odpowiedzi na mój osobisty mail. Co się stało? Brak czasu? W takim przypadku GU(NP) mógłby przecież podtrzymać kontakt mailowy. Tymczasem wyglądało na to, że chciał ten kontakt odpersonifikować. Podziękowałam za link do DiscoverNikkei i podkreśliłam, że nadal chętnie spotkałabym się, by porozmawiać o tradycjach i zwyczajach peruwiańskich w Japonii - pierwszy mail GU(NP) nosił tytuł „Tradición Peruana” (hiszp.: tradycja peruwiańska). Nie było jednak odpowiedzi. Po dłuższym czasie dostałam informację mailem, że w jednej z restauracji meksykańskich w Tokio odbywa się spotkanie poświęcone założonemu przez GU(NP) stowarzyszeniu. Kiedy przyszłam, GU(NP) przedstawił mnie pewnej ponad sześćdziesięcioletniej Nikkei peruwiańskiej, z którą przeprowadziłam wywiad w trakcie kolacji po tym, jak zakończyła się prezentacja stowarzyszenia. Na sali było w czasie tej imprezy bardzo niewiele osób. Słyszałam, jak GU(NP) umawia się z dwoma Japończykami co do kwestii wizowych. Mając możliwość osobistego kontaktu ponowiłam swą prośbę o wywiad. Odpowiedź brzmiała:

„kiedy tylko zechcesz”, po czym szybko odszedł. Ten sposób zachowania wpisywał się w japoński kod zachowania, tzn. nie było odmowy, tylko zasygnalizowanie braku zainteresowania. Z podobną reakcją spotkałam się u innej Nikkei, która werbalnie deklarowała z entuzjazmem pomoc w moim projekcie, następnie, kiedy poprosiłam, po wspólnie zjedzonym lunchu, by udzieliła mi wywiadu odpowiedziała, że tak. Gdy poprzez maila zaproponowałam termin (wywiad nie mógł odbyć się w czasie przerwy obiadowej w dniu roboczym, gdyż była ona za krótka) nastąpiło całkowite milczenie, brak odpowiedzi na moje zaproszenie na jedzenie polskie i całkowite zerwanie kontaktu. Drogą okrężną dowiedziałam się, że SZ(NP) jest w Tokio i ma się dobrze. Trudno było mi znaleźć spójną i przystającą do wszystkich przypadków interpretację powodów odmowy. Jak pisała Ayumi Takenaka, badaczka pochodzenia japońskiego mieszkająca w USA, starając się o uzyskanie wywiadów z Nikkei w Peru i Japonii przedstawiała swój projekt posługując się pojęciem kultury, po to, żeby w jak najmniejszym stopniu wyglądał on na ingerowanie w życie badanych. 48 Takenaka pisze również o tym, iż w trakcie badań korzystała z różnych tożsamości. W Peru przyznawała się do swojego japońskiego pochodzenia, co ułatwiało jej dostęp do zamkniętej społeczności Nikkei. Mogła też odwiedzać swoich informatorów w ich mieszkaniach, mimo że jak mówili: „nigdy nie wpuściliby kogoś, kto nie jest Nikkei do swojego domu”. Z kolei w Japonii, gdzie Nikkei peruwiańscy łączyli się w grupy w opozycji do grupy większościowej – Japończyków, dystansowała się do swojego japońskiego pochodzenia podkreślając swoje miejsce zamieszkania w USA. Dzięki temu miała bardzo mały procent odmów, jeśli chodzi o wywiady (2000:27-29). W kontekście trudności z uzyskiwaniem zgody na wywiad zwrócił moją uwagę pewien fakt. Nikkei mieszkający w USA, lub nawet w krajach Ameryki Łacińskiej otwarcie piszą na stronach internetowych o kwestiach związanych ze swoją tożsamością. W Japonii natomiast kwestie te zdają się być delikatne (niechętne używanie języka hiszpańskiego, niechęć do „dekonspirowania” się jako nie-Japończyk). Moja autoprezentacja też mogła mieć tu wpływ. Stosowałam różne techniki, by „zmiękczyć” moją pozycję Europejki. Większość Europejczyków czy Amerykanów z USA przyjeżdża do pracy do Japonii w ramach kontraktów lub rotacji w firmach o zasięgu globalnym

48 Obiekcje, co do opowiadania przez Nikkei o pewnych aspektach swojego życia związanych z tożsamością napotkałam np. w pisemku „Kyodai”, gdzie zamieszczony został obszerny wywiad z Nikkei peruwiańską. Kiedy dziennikarz zaczyna pytać o język, w jakim rozmawiała z rodzicami w Peru, ta odpowiada: „ten wywiad jest o organizacji (Kyodai) czy o moim życiu?”. International Press, 7 listopada 2009, str. 10.

56 i ma dobre, gwarantowane warunki pracy i płacy. Pozycja dekasegi jest gorsza, są zatrudniani przez firmy pośredniczące, które nie dają stałego zatrudnienia, lecz dostarczają tylu robotników, ile w danym momencie potrzebuje ich klient, czyli np. koncern Toyoty. Często też kwestia ubezpieczenia nie jest uregulowana. W związku z kryzysem w 2008 roku Nikkei znaleźli się w trudnej sytuacji, gdyż zaczęto ich masowo zwalniać. Wystąpiły też, zdaniem Nikkei, przypadki dyskryminowania ich przy okazji poszukiwania pracy. 49 Ponadto kwestia emigracji z Japonii w poszukiwaniu pracy była, historycznie rzecz biorąc postrzegana negatywnie. Emigrował ten, kto w oczach Japończyków był nieudacznikiem, bo nie potrafił sobie poradzić u siebie w kraju (Tsuda, 1991:235; 2009:256:10;). Poglądy te, wypowiadane przez Japończyków na temat Nikkei, którzy wyemigrowali kiedyś do Ameryki Łacińskiej z powodu niezaradności, a dzisiaj przyjeżdżają do Japonii, ponieważ w Ameryce im się nie powiodło mogły mieć wpływ na to, że przyjazd w charakterze dekasegi do Japonii był czymś wstydliwym. Ponadto nawet jeśli nie wszyscy pracowali tutaj w fabrykach, jeśli byli Nikkei, to Japończycy kojarzyli ich z tym rodzajem pracy. Na moje pytanie: dlaczego przyjechał pan/pani do Japonii najczęściej przytaczano powody kulturowe („chciałem/am nauczyć się języka japońskiego.”) a nie ekonomiczne. Było to zgodne z oficjalnym dyskursem japońskich władz, które umożliwiając Nikkei przyjazd i pracę w Japonii głosiły jednocześnie, że chodzi o „poznanie kultury i języka przez potomków Japończyków” a nie o przyjazd w celu zaspokojenia popytu na siłę roboczą głównie w japońskich fabrykach, który to cel przyświecał autorom zmian wprowadzonych w ustawodawstwie (Sellek, 1997:204). Aby przedstawić się jako ktoś, kto podobnie jak moi rozmówcy pracuje i zarabia w Japonii, na pytanie o to, co robię wspominałam moją pracę jako pomocy księgowej, natomiast swoje badania prezentowałam jako zajęcie dodatkowe, wynikające z moich zainteresowań. Pytano mnie wtedy, z jakiego jestem uniwersytetu w Japonii. Do takiej konfiguracji: praca plus studia na japońskim uniwersytecie niektórzy moi badani byli przyzwyczajeni, gdyż studenci mogą pracować w niepełnym wymiarze godzin. Moja sytuacja była nietypowa. Musiałam tłumaczyć, że nie jestem związana z żadnym uniwersytetem w Japonii (wzmianka o Uniwersytecie Warszawskim w Polsce nie ułatwiała sytuacji) i odpowiadać na pytanie o miejsce pracy (ambasada), jeśli badany nie zadowolił się odpowiedzią, iż pracuję w firmie polskiej. Z mych doświadczeń z emigrantami w innych krajach (np. Polacy w Hiszpanii w okresie przed wejściem Polski do UE), a nawet w samej Japonii wynika, że ambasady zawsze

49 Wywiad z przewodniczącą konfederacji japońskich związków zawodowych RENGO, International Press, 10 października 2009, str. 10-11.

57 znosić muszą krytykę tych, którzy wyemigrowali, a pracownicy tych instytucji, chociażby zajmowali się tylko i wyłącznie sprzątaniem, traktowani są z pewną dozą nieufności. Trzecim powodem trudności mógł być zamknięty charakter środowisk złożonych z Nikkei. Oto, co mówi jeden z Nikkei peruwiańskich określający się jako ainoko 50:

„Ogólnie wszyscy, którzy mają przodków japońskich to środowisko dość zamknięte. /…/” (ML[NP]).

O tej ostatniej charakterystyce badanych – ich introwertycznych skłonnościach - przekonywałam się w sytuacjach, gdy miałam do czynienia z Nikkei i Latynosami jednocześnie. Kiedy np. w spotkanej przeze mnie rodzinie były osoby z jednej i drugiej grupy Latynosi mówili coś bez przerwy, opowiadali o sobie, o swoich krewnych i życiu. Siedzący obok członek rodziny będący Nikkei nie odzywał się, a zagadnięty krótko i zwięźle odpowiadał na zadane pytanie. 51 Inny Nikkei, z którym przeprowadziłam wywiad (G[NP]) deklarował się, jako osoba niezbyt towarzyska, która kontaktuje się z rodziną i że znajomymi w kościele. Sugerowało to skłonność do zamykania się w obrębie pewnego zamkniętego kręgu, pewnej grupy znanych sobie osób. Zastanawiając się nad trudnościami z uzyskiwaniem wywiadów nie można było też wykluczyć, że wśród badaczy zachodnich, jacy przyjeżdżali i przeprowadzali badania w Japonii zdarzali się tacy, którzy płacili za wywiady (pytanie jednego z mych rozmówców: „a ile płacisz za wywiad?” i drugie: „będziesz najpierw robić ankietę?”). Są to jednak tylko przypuszczenia, gdyż nie mogłam się tego dowiedzieć od samych Nikkei. Metoda kuli śnieżnej, o jakiej wspominają dwie badaczki będące Nikkei – Ayumi Takenaka i Daniela de Calvarho (Takenaka 2000; Calvarho 2003) nie sprawdziła mi się, w tym sensie, iż np. jeśli do pewnej osoby dotarłam sama i ta osoba poleciła mi kogoś, z kim mogłam przeprowadzić wywiad, kontakt urywał się zwykle na tej drugiej osobie. Nie miałam możliwości, tak jak obie wyżej wspomniane badaczki podjąć pracy w fabryce wraz z badanymi. Będąc osobą spoza kręgów Nikkei, nie związaną z żadnym uniwersytetem japońskim, pracującą w ambasadzie, musiałam bardzo zabiegać o to, by badani zgodzili się na wywiad. Oprócz nieufności, która była wyczuwalna, a którą potęgowały wprowadzane wraz z pogłębiającym się kryzysem regulacje prawne dotyczące robotników-cudzoziemców, niechęć

50 Ainoko to dawne słowo japońskie oznaczające dziecko/dzieci mieszanego pochodzenia. Obecnie w Japonii używa się najczęściej angielskiego słowa half (hafu). Osoby takie mają pochodzenie w połowie japońskie, w połowie latynoskie i zwyczaje w dużym stopniu zlatynizowane. Wywiad z ML(NP). 51 Obserwacje wyniesione ze święta narodowego w Shin Kiba w Tokio w 2010 r. Również inne kontakty z Nikkei, m.in. w kościele Tokorozawa-Kotesashi oraz w restauracji w Kawasaki.

Nikkei do udzielania wywiadów brała się z ich poczucia, że nie mają nic ciekawego do powiedzenia. Toteż w pewnym momencie zmieniłam taktykę i zamiast mówić, iż interesuję się kulturą Nikkei w Japonii, który to pomysł zaczerpnęłam od Ayumi Takenaka (2000:25), wyrażałam zainteresowanie historiami rodzinnymi. Było to dla badanych bardziej zrozumiałe i chętniej rozpoczynali mówić na ten temat. Wyrażenie zainteresowania „historią” zdawało się być, w rozumieniu badanych, czymś naturalnym. W drugiej kolejności podkreślałam, że interesuje mnie historia potraktowana anonimowo. Następnie dodawałam, że będę ciekawa wrażeń z Japonii i porównania Japonii z krajem, z którego dany Nikkei przyjechał. W sumie zanotowałam 28 mikrowywiadów z osobami będącymi Nikkei. Były to rozmowy w czasie imprez, nie nagrywane, lecz odnotowane po spotkaniu. Dłuższe, nagrywane lub spisywane po spotkaniu wywiady (w sumie 21) przeprowadziłam według scenariusza, który poniżej opisuję. Dodatkowo przeprowadziłam trzy wywiady z Peruwiańczykami oraz jeden z Japonką posiadającą małżonka Nikkei. Ponadto konsultowałam słownictwo japońskie oraz znaczenie pewnych gestów i zwyczajów z Japonką, która była absolwentką polonistyki na znanym tokijskim uniwersytecie. Mikrowywiady prowadzone w czasie imprez było ukierunkowane na weryfikację rozmówcy – w wypadku, gdy okazywało się, że mam do czynienia z Nikkei zadawałam przede wszystkim pytania najistotniejsze ze względu na strategię tożsamościową – dążyłam do tego, by badany dokonał samookreślenia. Najwięcej spośród mych rozmówców było Nikkei peruwiańskich, gdyż to oni stanowią najliczniejszą grupę Nikkei hiszpańskojęzycznych w Japonii. Pozostali pochodzili z Brazylii, Boliwii i Argentyny, Meksyku, Paragwaju i Chile. Wywiady przeprowadzałam z osobami hiszpańskojęzycznymi pochodzenia japońskiego w drugim (nisei) oraz trzecim (sansei) pokoleniu, po wcześniejszym ustaleniu, że spełniają one określone przeze mnie kryteria. Wywiady trwały od piętnastu minut do godziny albo dwóch, co było uwarunkowane ilością czasu, jaki rozmówca mógł i chciał poświęcić. Zdarzało się, że wywiad przeprowadzałam w pracy (1 osoba) oraz tuż przed rozpoczęciem pracy (1 osoba), bądź też późnym wieczorem (większość). Gdy mieliśmy więcej czasu dokładniej pytałam o kwestie związane z wyznacznikami symbolicznymi - wyglądem, jedzeniem, zwyczajami. Kiedy czasu było mniej, starałam się koncentrować na każdym pytaniu mniej więcej jednakowo. Układ pytań nie był sztywno zaprogramowany. Na ogół bowiem, moi rozmówcy na początku czuli się bardzo skrępowani. Toteż lepiej było poruszyć kwestie łączące się z historią rodziny, a następnie przejść do wrażeń z Japonii i innych kwestii. Zdarzało się, że dana osoba niejako antycypowała pytanie odpowiadając na nie zanim jeszcze zostało zadane. Wtedy układ pytań siłą rzeczy ulegał zmianie. Musiałam jednak czasem świadomie ograniczać potok wymowy

59 zwłaszcza wtedy, gdy wiedziałam, że na wywiad mam mało czasu a mówiący zdecydowanie zbacza z tematu albo się powtarza. Mogło to być spowodowane z jednej strony zlatynizowanym stylem mówienia (częste powtórzenia, kwiecistość stylu cechują Latynosów), z drugiej - obawą przed następnym pytaniem i usiłowaniem zalania mnie informacją nie będącą, według mówiącego, wyjawieniem szczegółów na swój temat. W czasie jednego ze spotkań, w celu przerwania wywiadu zainscenizowany nawet został epizod z karaluchem, którego to insekta nie udało mi się dostrzec mimo zapewnień badanych, iż schował się w mojej torebce. Wśród moich rozmówców byli także, aczkolwiek w zdecydowanej mniejszości Latynosi nieposiadający pochodzenia japońskiego oraz spotykani na imprezach Japończycy (Japonki). Ich obecność w etnoobrazie, jaki napotykałam poszukując kontaktów z Nikkei była faktem. Służyli mi informacją wyjaśniającą pewne aspekty kultury japońskiej bądź krajów latynoskich. Zamieszczając cytaty lub pisząc o źródłach informacji precyzuję od kogo ona pochodzi (Nikkei, nie-Nikkei). Spotkałam również potomków Japończyków w czwartym pokoleniu (yonsei). Mimo że pokoleniowa odległość od japońskiego przodka nie kwalifikowała ich jako grupy docelowej dla wywiadów, ich znajomość hiszpańskiego pozwoliła mi nawiązać z nimi kontakt i zasięgnąć informacji na temat kwestii związanych z pobytem Nikkei w Japonii. Metoda kręgów skojarzeniowych, którą stosowałam notując obserwacje z imprez zbiorowych przydawała mi się również w sytuacji, gdy dana osoba nie życzyła sobie by nagrywać przeprowadzany z nią wywiad. Nikkei mieli takie obiekcje, gdyż jak mówili „do nagrywania musieliby się wcześniej przygotować”. Często zdarzało mi się również, że kiedy już ustaliłam, że ktoś jest Nikkei i zaproponowałam przeprowadzenie z nim wywiadu (nie używając zresztą słowa „wywiad” tylko rozmowa) osoba ta wycofywała się, zamykała w sobie lub oddalała.

1.6.5. Scenariusz wywiadu

Scenariusz wywiadu 52 przygotowany został w języku hiszpańskim w oparciu o dwa zasadnicze elementy (zamieszczam je w aneksie wraz z tłumaczeniem na język polski): 1) pytania, których celem było zbadanie, najogólniej mówiąc stosunku moich rozmówców do kultury japońskiej i latynoskiej oraz do Japonii i kraju, z którego dany Nikkei przyjechał, a także do pojęcia Nikkei i własnej tożsamości; 2) ankieta 53. Wyniki ankiety nie mają żadnego znaczenia ilościowego. Traktowana była przeze mnie jako element pomocniczy; miała na celu

52 Scenariusz wywiadu i ankieta w języku polskim i hiszpańskim zamieszczone zostały w Aneksie. 53 Posłużyłam się tutaj ideą zaczerpniętą z pracy Ewy Nowickiej. Patrz: Nowicka, E., Hermes, Odyseusz i greckie powroty do ojczyzny, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków, 2008b, str. 21.

60 zbadanie sposobów samookreślenia przez badanych (deklaracja tożsamościowa) oraz określenia ich przez „innych”, ale tak, jak to widzą sami badani. Przyjęłam, że w wypadku Nikkei, istnieją dwie grupy odniesienia, których wypowiedzi i opinie dotyczyły badanych – jedna to Japończycy, czyli grupa dominująca w państwie przyjmującym, Japonii; druga grupa zaś, wobec której mogła zaistnieć (i faktycznie pojawiała się, jak wynikało z wywiadów) opozycja my - oni to Latynosi nie posiadający pochodzenia japońskiego – Peruwiańczycy, Kolumbijczycy, itd. Zarówno etykiety, jak i przekazywany przez badanych obraz samych siebie, jaki według nich istnieje w oczach obu grup „innych” (Japończyków i Latynosów) musiał mieć, według mnie wpływ na strategie tożsamościowe, jakie przyjmowali. Ankieta sygnalizowała, czy istnieje rozbieżność między tym, jak badany sam siebie określa, a tym, jak go określają inni. Tłustym drukiem wyróżnione zostały czynności, o jakie poproszony został badany. W każdym z pięciu punktów ankiety miał on podkreślić odpowiedź, jaka wydała mu się najbardziej trafna. Wpisanie odpowiedzi w ostatnim podpunkcie w każdym z punktów dawało możliwości uściślenia etykiety tożsamościowej. Badany został poinformowany, że może robić własne, ustne komentarze na temat każdego z punktów ankiety, np. wskazać na więcej niż jedno określenie. Dawało to możliwość poszerzenia otrzymywanej w wyniku ankiety informacji, a także uwzględnienia przypadków, jakie nie mieściły się w punktach ankiety, a których badacz nie był w stanie przewidzieć. Możliwe odpowiedzi na poszczególne punkty ankiety uwzględniały Japończyków, cudzoziemców oraz Latynosów. Latynos też jest w Japonii cudzoziemcem, jednak niekoniecznie ci, którzy nie znali danego Nikkei musieli wiedzieć, iż jest on cudzoziemcem z kraju latynoskiego. Stąd koniecznym było rozdzielenie w ankiecie tych dwóch pojęć - cudzoziemca i Latynosa. Ze względu na to, że przedmiotem badania były osoby określane jako „Nikkei hiszpańskojęzyczni”, czyli nie miał znaczenia fakt, z jakiego przyjechali kraju, zrezygnowałam z określeń o konotacjach narodowych, takich jak „Peruwiańczyk”, „Kolumbijczyk” itp. Poczucie tożsamości narodowej mogło (chociaż nie musiało) być ujawnione przez badanego w ostatnim podpunkcie każdego z punktów. Ostatni, piąty punkt zawierał bezpośrednie pytanie o to, kim czuje się badany. Korzystając z tak skonstruowanej ankiety zauważyłam jednak, że kategoria „Latynosa” jest czymś, co ja, jako badaczka narzucam badanym. Kiedy mówili o sobie nie mając w ręku ankiety odwołania do „Latynosa” zastępowało określenie narodowe (Peruwiańczyk, Meksykanin, itp.). Kategoria „Latynos” pojawiała się czasem spontanicznie w wypowiedziach, ale o wiele rzadziej niż można by się tego spodziewać uwzględniwszy kulturę, w jakiej socjalizowani byli moi rozmówcy. Toteż jeśli któryś z rozmówców sam z własnej woli poruszał temat autoidentyfikacji ankietę uznawałam za zbędną. W trakcie wywiadu starałam się uzyskać odpowiedzi na interesujące mnie pytania.

Pytania zadawane w czasie wywiadu uwzględniały następujące kwestie: definicję Nikkei, podawaną przez nich samych; rodzaje Nikkei, tak jak je widzą badani. Różnice między a) Nikkei a Japończykami; b) między Nikkei a Latynosami z wariantem narodowym, przy czym pojęciem „Latynosa z wariantem narodowym (zwn)” określam osobę pochodzącą z konkretnego kraju Ameryki Łacińskiej. Niekiedy w wypowiedziach pojawiało się spontanicznie odwołanie do pojęcia „Latynos”. 54 Oznaczało to, że kraj pochodzenia miał w danym momencie dla mojego rozmówcy mniejsze znaczenie. Poszukiwałam odpowiedzi na pytanie, czy różnice a) i b) istnieją, jak są postrzegane przez badanych i czy zanikają one, lub są w różny sposób interpretowane w pewnych kontekstach. Pytałam o to, z kim najczęściej kontaktuje się badany (z Japończykami, Latynosami, innymi cudzoziemcami). Wybór kontaktów/ kręgu znajomych – z kim badany wolał przebywać – wskazywał na preferencje badanego, a te z kolei wskazywały na realizowaną strategię tożsamościową. Interesował mnie stosunek badanego do języka japońskiego i hiszpańskiego oraz znajomość dodatkowych języków obcych. Kwestie językowe, łącznie z językami nie używanymi powszechnie w Japonii i krajach latynoskich były odzwierciedleniem problemów z ustaleniem obrazu własnego „ja” po przyjeździe do Japonii. Pozwalały również wniknąć w relacje z grupą większościową – Japończykami i przyjrzeć się, jak te relacje oddziałują na tożsamość badanego. Stosunek do języka japońskiego był wyznacznikiem granicy między „nami, Nikkei” a „nimi, Latynosami (zwn)”. Pytanie o język naprowadzało na temat mediów – telewizji, gazet, informacji podawanych w Internecie i pozwalało się zorientować, jaki obszar kulturowy jest badanemu bliższy (Japonia czy obszar kultury latynoskiej). Niektórzy badani czerpali informacje wyłącznie z mediów hiszpańskojęzycznych. Inni przeciwnie, oglądali telewizję japońską by pogłębić znajomość języka i zbliżyć się do kultury japońskiej. Pytałam o postrzeganie przez moich rozmówców a) wyglądu fizycznego (twarz, inne części ciała), b) sposobu poruszania się i przyjmowanych w sytuacjach codziennych pozycji ciała (siedzenie, chodzenie) z naciskiem na to, jak ta kwestia wygląda u Japończyków, a jak u Nikkei (ten trop podsunęli mi sami badani); c) sposobów witania się i żegnania; d) różnic w sposobie ubierania się między Japończykami a Nikkei; e) upodobań kulinarnych między Japończykami a Nikkei. Pytałam o to, czy dla badanego istnieje coś takiego jak ojczyzna i gdzie ją lokuje na mapie świata. Pytanie o ojczyznę, o dom miało, w mym zamierzeniu ujawnić, czy istnieje u

54 Latynos przez Japończyków określany jest jako ratenke. Używana jest też forma hispanik (dane z rozmowy z Japonką M[JJ]).

62 badanego potrzeba zadeklarowania jednego miejsca na świecie, jako „swojego” i na ile to miejsce związane jest z jakimś terytorium lub krajem. Pytania, czy badany przyjechał do Japonii czy do niej wrócił i czy bywa w kraju latynoskim wskazywały na stopień identyfikacji z ziemią swoich przodków lub też przywiązanie raczej do latynoskiej ojczyzny. Tutaj jednak trzeba było być ostrożnym w interpretacji, gdyż aspekt tożsamościowy był modyfikowany przez aspekt ekonomiczny. Wielu badanych ze względu na koszty nie wyjeżdżało z Japonii, chyba, że było to konieczne ze względów życiowych. Udział w imprezach (wydarzeniach) i świętach w Japonii był wskazówką, co do preferencji kulturowych. Pytałam również o stowarzyszenia dla Nikkei i o udział w nich badanego. Pytania o imprezy (wydarzenia), święta, organizacje miało służyć wyłowieniu tego, co na płaszczyźnie ponadjednostkowej łączy Nikkei. Przy okazji tematu świąt ujawnił się, poruszony spontanicznie przez mych rozmówców temat religii. Przedstawiali swój stosunek do katolicyzmu lub do religii japońskich, opowiadali o zmianach w orientacji religijnej w zależności od swojego miejsca pobytu. Było to również ważną wskazówką w zakresie strategii tożsamościowej. Kiedy zorientowałam się, że opowiadanie historii rodzinnej nie budzi u badanych szczególnych oporów zaczynałam od pytań o historię rodziny. Pozwoliło mi to ustalić odległość pokoleniową od japońskiego przodka zarówno ze strony matki, jak i ojca oraz pochodzenie dziadków. Odpowiedzi Nikkei na zadawane im pytania posłużyły mi do dwóch celów: zilustrowania, w połączeniu z opisami wydarzeń, w jakich uczestniczyłam w charakterze obserwatora, zbiorowych strategii tożsamościowych oraz do sformułowania strategii indywidualnych. Odpowiedzi uzyskane w czasie wywiadów konfrontowałam z własnymi obserwacjami. Pytania, jakie zadawałam podczas przeprowadzania wywiadu były formułowane w języku hiszpańskim. Rozmówcy informowani byli, że odpowiadają na nie anonimowo. Pytałam też, czy mogę notować ich wypowiedzi w formie elektronicznej (nagrywanie). Nie wszyscy się na to zgadzali, toteż niektóre z wywiadów zmuszona byłam spisać z pamięci. Każdy nagrany wywiad był transkrybowany. Robiłam to tłumacząc go z języka hiszpańskiego na język polski w trakcie dokonywania transkrypcji. Starałam się, by tłumaczenie jak najwierniej oddawało intencje mówiącego. Jeśli tłumaczenie mogło mieć wpływ na interpretację wypowiedzi, podawałam w nawiasie użyte w oryginale słowo lub wyrażenie. Ślady tej techniki obecne są w fiszkach z transkrypcjami wywiadów. Kiedy w niniejszej pracy cytuję daną wypowiedź

63 zamieszczam jedną, konkretną interpretację. Czasami, gdy chodzi mi o szczególne podkreślenie pewnych, nie poddających się jednoznacznej interpretacji fraz czy sformułowań, jakich użył badany zamieszczam je w wersji oryginalnej (hiszpańskiej) w nawiasie. Każdy rozmówca udzielający wywiadu oznaczony został kodem mającym gwarantować mu poufność. Kod ten składa się z dużych liter alfabetu. W nawiasie obok, również za pomocą dużych liter zakodowane zostało określenie kraju, z jakiego pochodzi dana osoba, np. (NP) to Nikkei z Peru, (NBA) - Nikkei boliwijsko-argentyński, itd. Używam ponadto następujących oznaczeń: JJ – Japończyk (bez innej domieszki etnicznej), PP-Peruwiańczyk (nie-Nikkei), BB-Boliwijczyk (nie-Nikkei), AA-Argentyńczyk(nie-Nikkei), itd.; LL-Latynos (Latynos w opozycji do Latynosa posiadającego domieszkę krwi japońskiej), NN (Nikkei Nikkei, czyli, według określeń używanych przez mych rozmówców „prawdziwy” Nikkei). W sytuacji, gdy chodzi o Latynosa z danego państwa posługuje się symbolem L(zwn), co oznacza Latynosa z wariantem narodowym. Materiał uzyskany w trakcie wywiadów oraz obserwacja uczestnicząca prowadzona w czasie wydarzeń/imprez posłużyły mi do wyodrębnienia strategii tożsamościowych na poziomie indywidualnym (tożsamość jednostki) oraz zbiorowym (tożsamość zbiorowa). Analizowałam informacje koncentrując uwagę na tym, w jaki sposób poszczególne osoby negocjują swoją tożsamość w interakcji z Japończykami i Latynosami oraz jakich wyborów dokonują w zakresie wybranych wyznaczników kulturowych. Materiały drukowane posłużyły uzupełnieniu informacji uzyskanej od rozmówców i zbudowaniu pełniejszego obrazu przyjmowanych strategii, zarówno indywidualnych, jak i zbiorowych.

ROZDZIAŁ II. SKĄD SIĘ WZIĘLI NIKKEI W JAPONII. RYS HISTORYCZNY

2.1 Uwagi wstępne

Rozdział ten dzieli się na cztery części: w pierwszej naświetlam historię emigracji z Japonii. W drugiej odnoszę się szczegółowiej do historii tych krajów, z których byli moi rozmówcy. Osobny podrozdział poświęcam kulturowym uwarunkowaniom, jakie były udziałem Nikkei w Ameryce Łacińskiej. Wreszcie ostatnia część tego rozdziału poświęcona jest sytuacji Nikkei, którzy na przełomie XX i XXI wieku przyjechali do Japonii. Podrozdział dotyczący historii emigracji poświęcony jest, ogólnie rzecz biorąc dwóm okresom, jakie można wyróżnić w migracjach Japończyków po tak zwanej restauracji Meiji w latach 1868 – 1912. Pierwszy z nich to emigracja z Wysp Japońskich, dokonująca się etapami. Znawcy tematu wyróżniają tutaj dekady od końca XIX wieku do II wojny światowej, lata II wojny, czasy powojenne. 55 Historię wyjazdów z Japonii do krajów Pacyfiku, z naciskiem na tą do obu Ameryk przedstawiam opierając się na szkielecie faktograficznym, jakiego dostarcza dzieło o charakterze encyklopedycznym poświęcone Nikkei zamieszkującym w różnych krajach świata. Zawiera ono zwięzłą charakterystykę emigracji z Japonii, zarówno tej najwcześniejszej, nielegalnej, jak i późniejszej, regulowanej przez podpisywane przez rząd japoński porozumienia z różnymi krajami. 56 Okres drugi to imigracja do Japonii, nazywana często, aczkolwiek tylko częściowo zasadnie, powrotną, której początki umiejscawia się w latach 1980. kiedy to faktycznie powróciło do Japonii część issei. Rok 1990 oznacza początek „złotego okresu” imigracji do Japonii, tak ze względu na liczbę przybywających do pracy Nikkei, jak i na warunki, jakie im oferowano. Po kryzysie w 2008 roku możemy, według mnie mówić o trzecim rozdziale historii w migracji między Japonią a Ameryką Łacińską. Wielu Nikkei wróciło wtedy do swoich krajów. Jednocześnie jednak nie ustawały przyjazdy do Japonii. Mielibyśmy więc w każdym z dwóch głównych okresów po trzy etapy. Użyte przeze mnie określenie imigracja nie opisuje w sposób najtrafniejszy i ścisły napływu osób pochodzenia japońskiego z Ameryki Łacińskiej na Wyspy. Słowo imigrant czy

55 Patrz strona Japan Ministry of Justice: http://www.immi-moj.go.jp/english/hourei/index.html, ostatni odczyt 10.12. 2011. 56 Patrz: Kikumura-Yano, A.(ed.), The Encyclopedia of Japanese Descendants in the Americas: An Illustrated History of the Nikkei, Walnut Creek, Calif.: Altamira Press, 2002, cytowana w dalszym ciągu wywodu jako: Kikumura-Yano, 2002.

65 migrant nie pojawia się w tekście Ustawy o Kontroli Imigracji i Udzielaniu Statusu Uchodźcy. Zastępuje się go określeniem „rezydent długoterminowy” (Takenaka, 2000:127-128). Japonia nie ma polityki imigracyjnej, takiej jak Kanada, USA czy Australia. Jednak faktycznie niektórzy przybysze przebywają tutaj już 20 lat i więcej, toteż nazywanie ich imigrantami nie jest nadużyciem. Mimo polityki izolacjonizmu i różnego rodzaju ograniczeń w dopuszczeniu cudzoziemców na japońskie ziemie, o czym wspominam poniżej, ich liczba jest dość znaczna. Spis powszechny z roku 2005 – w Japonii przeprowadza się spisy ludności co pięć lat – który objął całą ludność Japonii dostarcza nam informacji, iż na dzień 1 października 2005 roku zamieszkiwało Japonię 127 768 000 osób, w tym, legalnie, 2 011 555 cudzoziemców.57 Koreańczycy (598 687) i Chińczycy (519 561) stanowili największe, pod względem liczebności grupy cudzoziemców w Japonii.58 Bliskość Korei i Chin powoduje, że możemy domyślać się kontaktów dwustronnych, uwarunkowanych historycznie. Geografią i historią można tłumaczyć znaczną liczbę Filipińczyków - 187 261. Legalnie przebywający na wyspach japońskich cudzoziemcy posiadający obywatelstwo któregoś z krajów Ameryki Południowej to przybysze z Brazylii – 302 080 osób; z Peru – 57 728 osób: z Argentyny – 3 834 osoby. Pozostałe 12 706 osób posiadało w momencie przeprowadzania spisu obywatelstwo “innych krajów Ameryki Południowej”. Meksykanów, ujętych w japońskim roczniku statystycznym pod hasłem „Ameryka Północna” było 1 825 (Japan Statistical Yearbook, 2010). Prześledzenie historii japońskiej emigracji pomaga zrozumieć, skąd bierze się w Japonii stosunkowo duża liczba osób z Ameryki Południowej, z których większość to Nikkei. Opisując historię japońskich migracji transpacyficznych przyjmuję definicję Nikkei znajdującą się na stronie internetowej Japanese American National Museum, redagowanej w języku angielskim i hiszpańskim: Nikkei to japońscy emigranci i ich potomkowie zamieszkujący w różnych miejscach na kuli ziemskiej.59 Definicją tą będę się posługiwać w niniejszym rozdziale. Jego celem jest wyjaśnienie skąd wzięli się Nikkei w Japonii.

57 Statystyki na temat migracji międzynarodowej sporządzane są w Japonii miesięcznie i rocznie przez Ministerstwo Sprawiedliwości. Opierają się na danych zbieranych przez Regionalne Biura Immigracyjne i ich oddziały. Za cudzoziemców przebywających legalnie na terenie Japonii uznaje się te osoby, które dopełniły formalności przewidzianych Ustawą o Kontroli Immigracji i Udzielaniu Statusu Uchodźcy. Źródło: Japan Statistical Yearbook 2008, Statistics Bureau, Ministry of Internal Affairs and Communications, str. 31, 35 i 57. 58Wszystkie dane statystyczne zamieszczone w tym akapicie pochodzą z Japan Statistical Yearbook 2008, wydanym w językach japońskim i angielskim przez Statistical Research and Training Institute i opublikowanym przez Statistical Bureau pod egidą japońskiego Ministerstwa Spraw Wewnętrznych i Komunikacji. 59 http://www.discovernikkei.org/es/about/what-is-nikkei, ostatni odczyt 5.10.2009.

2.2. Historia emigracji japońskiej

Długo musieli czekać Japończycy na to, by wyruszyć w świat. Objęcie władzy na początku XVII wieku przez militarnie i politycznie potężną rodzinę Tokugawa zapoczątkowało aktualną w latach 1639 - 1854 politykę określaną jako sakoku. Polegała ona na całkowitej izolacji od innych krajów. Wszelkie kontakty i handel z cudzoziemcami były zabronione. Wyjątkiem była wysepka Dejima położona w pobliżu miasta Nagasaki. Na wyspie tej dopuszczono wymianę handlową z Chińczykami i Holendrami. W okresie sakoku obywatel japoński, który wyjechał zagranicę i wrócił, po powrocie był skazywany na śmierć i tracony (Ito, 1994:8; Reischauer, 1980:89).60 Trwająca ponad dwa wieki polityka sakoku miała, jak można przypuścić wpływ na to, iż emigracja z objętych tą polityką Wysp Japońskich nie była wynikiem indywidualnych decyzji i mogła rozpocząć się dopiero wtedy, kiedy podjęto, na poziomie państwowym zakrojone na szerszą skalę akcje wysyłania Japończyków za granicę. Według Mayumi Itoh, z powodu długotrwałego zamknięcia kraju na wpływy zewnętrzne u Japończyków wykrystalizowała się tzw. mentalność sakoku, której skutki można obserwować do dzisiaj w postawie japońskich polityków wobec problemów obecnego globalnego porządku międzynarodowego. Na płaszczyźnie psychologicznej mentalność ta znajduje dziś wyraz m.in. w sposobie, w jaki Japończycy traktują przebywających w Japonii cudzoziemców (Itoh, 2000:13-15). Mentalność ta ukształtowana przez państwo „zamkniętych drzwi”, utrwalona przez zakaz wyjazdu za granicę mogła być m.in. przyczyną braku odwagi w podejmowaniu indywidualnych decyzji o emigracji. Do dzisiaj obserwować można obawę przed kontaktem z obcym, który mówi innym językiem niż japoński, a nawet umiarkowane zainteresowanie młodzieży japońskiej wyjazdami na studia zagranicę. Podobne zachowania i postawy spotykane są na Wyspach do dzisiaj, w dobie, jak by się wydawało, mniejszego dystansu mierzonego w kilometrach i w czasie między różnymi kontynentami, krajami, kulturami. Dopiero począwszy od okresu Meiji (1868 – 1912) można było wyjeżdżać z Japonii za granicę. Od tego momentu zaczyna się organizowana przez państwo emigracja. Można wyróżnić dwa główne powody zainteresowania władz japońskich wysyłaniem swoich obywateli za morza: kolonialne ambicje Japończyków, stymulujące wyjazdy do krajów azjatyckich oraz motywy demograficzne i ekonomiczne, które doprowadziły do nawiązania kontaktów transpacyficznych, zarówno z krajami leżącymi na południe od Japonii jak i z kontynentami obu Ameryk.

60 Zapytana o ten zakaz wyjazdów za granicę Japonka [M(JJ)] odpowiedziała: „Nie było wtedy takich statków, na których ktoś mógłby wyjechać przez morze za granicę” i przyznała, że w szkole nie uczyła się o karaniu śmiercią za wyjazd.

Szkicując poniższy rys historyczny zajmuję się przede wszystkim tym rozdziałem emigracyjnej historii, który dotyczy emigracji do Ameryki Łacińskiej. Niepodobna jednak zrezygnować z krótkiego przynajmniej przeglądu wydarzeń, jakie spowodowały, że ukierunkowana początkowo na Hawaje, Kanadę i USA emigracja zmieniła kierunek. Zmiana ta wytyczyła szlaki emigracyjne do Ameryki Łacińskiej. W ciągu ostatnich trzydziestu lat obserwujemy odwrócenie kierunku wyjazdów w postaci imigracji do Japonii. Druga uwaga związana z zamieszczonym tu rysem historycznym dotyczy kryterium językowego. Trudno byłoby przedstawiając historię emigracji z Japonii pominąć tak ważny jej kierunek jak Brazylia. Jest to obszar języka portugalskiego albo ściślej portugalskiego brazylijskiego, który ewoluował niezależnie od tego, jakim mówi się w Portugalii. Wielu Nikkei brazylijskich, którzy przebywają w Japonii posługuje się biegle nie tylko portugalskim, ale również hiszpańskim. Wynika to z kontaktów między Latynosami z różnych krajów. Dlatego też mówiący po hiszpańsku Brazylijczycy znaleźli się w kręgu mych rozmówców. Z tegoż powodu wypada wspomnieć w tym rozdziale również o emigracji do Brazylii. Zamiarem moim będzie oddanie skali zjawiska migracji i jego umiejscowienie w czasie z zaznaczeniem trzech głównych okresów: począwszy od pierwszych wyjazdów emigrantów do czasu II wojny światowej; lata II wojny i bolesnych konsekwencji jakie przyniosła ona japońskim emigrantom; okresu powojennego, w którym wyróżnić można z kolei kilka etapów. Czasy najnowsze to migracja powrotna. Określenie to, jak już zaznaczyłam, w sytuacji, gdy mówimy o Nikkei przyjeżdżających do Japonii ma charakter czysto teoretyczny. Nie spotkałam bowiem żadnego mówiącego po hiszpańsku Nikkei (w grupie badanych przeze mnie nisei i sansei), który wyraziłby się, że „wrócił” do kraju swoich przodków. Traktowali oni Japonię jako kraj, który nawet jeśli znany był im z opowiadań rodziców lub dziadków, dla większości z nich był de facto krajem nowym, odkrywanym po przyjeździe. Wynika to z różnicy pokoleń i zmian, jakie dokonały się w Japonii – wizja jawiąca się we wspomnieniach dziadków miała w sobie wiele obrazów idealistycznych. Powody przyjazdu do Japonii przedstawiane były często w dość zawoalowany sposób (wypowiedzi na zadane przeze mnie otwarcie pytanie: dlaczego przyjechał/a pan/pani do Japonii? różniły się od pojawiających się spontanicznie przy okazji innego pytania deklaracji) i nieraz trudno było się zorientować, który z nich – ekonomiczny czy też sentymentalno-językowo-rodzinny był podstawowym czynnikiem sprawiającym, że dana osoba do Japonii przyjechała. W 1868 roku Japonia rozpoczęła długi proces otwierania się na świat. Okres ten, znany jako Era Meiji zaczął się 13 października 1868 roku wraz z nadaniem, przez wówczas szesnastoletniego japońskiego cesarza Mutsuhito, miana „Oświeconych Rządów” erze mającej

68 znaczyć jego panowanie. Według zwyczaju japońskiego cesarz po śmierci zachował imię Meiji. Obecnie lata 1868 – 1912 określa się jako Restauracja Meiji, albo w skrócie Era Meiji. Jest to moment odrzucenia przez Japonię feudalnej formy rządów i rozpoczęcia przemian, które zapewniły jej status nowoczesnego państwa przemysłowego. Przełom, jaki wtedy nastąpił sprawił, że Japonia dołączyła do światowych potęg. 61 Przyczyny tak późnego historycznie rzecz biorąc zainteresowania tym, co poza Japonią były bardzo różnorodne. Istnieją na ten temat dwie hipotezy. Obie z nich uznają, iż rząd Tokugawa był świadomy militarnej przewagi Zachodu i obawiał się, że kraje, które już zdołały dokonać inwazji na Chiny i Filipiny mogą zagrozić Japonii. Istniała również obawa przed pomocą z zewnątrz dla któregoś z lokalnych feudałów, co mogłoby zagrozić rządom Tokugawa (Ito, 1994:8). W końcu jednak Japonia zmuszona była do nawiązania kontaktów z Zachodem. W 1853 roku do jej brzegów przybił komandor Mathew Perry, by zmusić ją do zapoczątkowania wolnego handlu. Stany Zjednoczone potrzebowały portów, by zaopatrywać w żywność i paliwo statki pasażerskie pływające do Chin. W 1854 roku rząd Tokugawa podpisał traktat z USA nawiązując w ten sposób stosunki dyplomatyczne z tym krajem. Za tym traktatem poszły następne z Imperium Brytyjskim, Rosją, Francją i Holandią (Ito, 1994:11). Dużą rolę w procesie otwierania się na świat odegrały zmiany społeczne i dążenie japońskich elit władzy do dostosowania się do warunków, jakie zapanowały w połowie XIX wieku na świecie. Z drugiej strony, rozwój higieny i medycyny sprawił, że od około 1868 roku na wyspach japońskich rosła liczba ludności. Zwłaszcza na wsi dawało się we znaki przeludnienie i brak ziemi do uprawy. Polityka deflacyjna w latach 80. XIX wieku spowodowała głęboki kryzys w rolnictwie (Kodansha, 1993:334). Były to tzw. czynniki wewnętrzne. Z drugiej strony, poza wyspami japońskimi rozwijały się uprawy na skalę przemysłową. Druga połowa XIX wieku była okresem sprzyjającym rozwojowi plantacji monokulturowych, na których uprawiano trzcinę cukrową i bawełnę. Powodowało to duże zapotrzebowanie na siłę roboczą, zwłaszcza na Hawajach oraz w Ameryce Południowej. Plantacje południowoamerykańskie obsługiwane były przez transportowanych tam z Chin kulisów (tzw. „cooli trade”). Niektórzy handlowcy i biznesmeni zaczęli, przez analogię do Chin, postrzegać Japonię, jako źródło taniej siły roboczej. W pierwszym roku Ery Meiji (1868) handlowiec amerykański Eugene Van Read jako pierwszy zorganizował nielegalny wywóz stu pięćdziesięciu Japończyków na plantacje cukru na Hawajach; czterdziestu z nich wysłał na wyspę Guam (Kikumura-Yano, 2002:32). W ciągu następnych dwudziestu lat rząd Japonii nie dopuszczał do kontynuowania tego procederu, gdyż

61 Japan. An Illustrated Encyclopedia, Kodansha, Tokio, 1993, str. 334, cytowana w dalszym ciągu wywodu jako: Kodansha, 1993.

69 uznał za niedopuszczalny fakt, żeby cesarscy poddani traktowani byli jak „chińscy kulisi”. Problemy związane z przeludnieniem zmusiły rząd japoński do poszukiwania systemowych rozwiązań. Zorganizowana emigracja ukierunkowana na terytoria zgłaszające zapotrzebowanie na dużą liczbę robotników wydawała się być krokiem we właściwym kierunku. W 1885 roku w wyniku porozumienia między rządem japońskim a Hawajami zaczyna się emigracja na większą skalę. Na mocy owego porozumienia 2900 japońskich emigrantów zwanych kan-yaku, czyli sponsorowani przez rząd, pracowało na trzyletnich kontraktach, które przedłużano do maksimum dziewięciu lat. By zapobiec złemu traktowaniu własnych poddanych, po wygaśnięciu owego porozumienia (ang. Imigrant Convention62) z Hawajami w 1894 roku, rząd japoński uchwalił Imin Hogo Kisoku – Rozporządzenie o Ochronie Emigrantów (ang. Emigration Protection Ordinance). Dwa lata później uchwalono Imin Hogoho – Ustawę o Ochronie Emigracji (ang. Emigration Protection Act) regulującą działalność firm rekrutujących emigrantów. Tysiące Japończyków wyjechało do Nowej Kaledonii, Australii, Fidżi. Począwszy od 1903 roku zaczęła się emigracja również na Filipiny. Oprócz motywów ekonomicznych drugim istotnym powodem, dla którego Japończycy promowali wyjazdy z kraju był powód polityczny. Przywódcy Ery Meiji widzieli w emigracji zamorskiej sposób na realizację ekspansji kolonialnej. Powstała nawet grupa opowiadająca się za kolonizacją Ameryki Łacińskiej przez Japonię. Członkowie rządu japońskiego, politycy i dziennikarze założyli w 1893 roku Towarzystwo Kolonizacyjne (Colonization Society). Miało ono na celu głosić idee kolonizacji poprzez emigrację. Owocem tej działalności było powstanie pierwszej kolonii japońskich osadników w Chapas (Meksyk) o nazwie Enomoto Colony (García 1999). Wobec trudności ekonomicznych w Erze Meiji, na początku XX wieku rozpoczęła się masowa emigracja z położonej na południowo-zachodnim krańcu Wysp Japońskich Okinawy, gdzie historycznie rzecz biorąc w okresie od 1429 do 1879 roku istniało odrębne królestwo Ryukyu. W przeciwieństwie do Japonii centralnej, z której emigracja organizowana była przez japońskie państwo, wyjazdy z Okinawy do Ameryki Łacińskiej odbywały się pomimo utrudnień i upokorzeń ze strony władz. Okinawa była uważana za obszar posiadający „inną kulturę i zwyczaje niż mieszkańcy centrum”, toteż na przykład w 1926 roku mieszkańcy Okinawy mogli emigrować tylko w przypadku, jeśli „umieli mówić językiem będącym w powszechnym użyciu (tzn. japońskim – kyōtsū-go)” a kobiety nie powinny posiadać tatuażu na rękach (co było lokalną tradycją) (Toake, 2009:149). Dla Japończyków z Japonii centralnej

62 Podaję, w tym akapicie japońskie i angielskie nazwy ustaw za Kikumura-Yano, 2002, op.cit. Dla porządku tłumaczę je na język polski.

Okinawczycy byli skolonizowaną mniejszością etniczną i, podobnie jak pochodzący z północnych krańców Japonii Ainowie, obywatelami drugiej kategorii. Japonia wstydziła się „eksportować” tą kulturowo i rasowo gorszą mniejszość do Ameryki Łacińskiej, czyli na Zachód, który począwszy od Ery Meiji był punktem odniesienia dla reformatorsko nastawionych Japończyków (Toake, 2009:150). Toteż wyjeżdżający z Okinawy robotnicy mieli niższy status niż ci, którzy udawali się na emigrację z innych części Japonii. Było to odzwierciedleniem niższego statusu ich ziemi ojczystej w stosunku do innych, położonych bliżej centrum prefektur Japonii. Z powodu silnych związków rodzinnych, co sprzyjało powstawaniu sieci imigracyjnych, emigracja z południowo-zachodniej Japonii utrzymywała się na wysokim poziomie aż do lat trzydziestych XX wieku (Toake, 2009:33). 63 Rok 1880 to początek emigracji japońskiej do USA. Wyjeżdżali tam marynarze schodzący ze statków, prostytutki, działacze sprzeciwiający się reformom rządu Meiji oraz studenci, albo raczej uczniowie, którzy przebywając za granicą uczyli się i jednocześnie pracowali w zamian za mieszkanie i wyżywienie jako służba domowa. Kiedy w wyniku porozumień zalegalizowano emigrację do USA robotnicy japońscy przyjeżdżali masowo na wybrzeże Pacyfiku i do Kolumbii Brytyjskiej (Kanady). Pod kierownictwem znających już angielski „uczniów” pracowali w gospodarstwach, przetwórniach łososia, na kolei. Gdy po aneksji Hawajów przez Stany Zjednoczone skończyły się kontrakty dla pracujących tam robotników, wielu z nich wyjechało stamtąd na Zachodnie Wybrzeże USA. Duża liczba imigrantów na wybrzeżu Pacyfiku spowodowała wzrost nastrojów antyazjatyckich. Uznano Japończyków za drugie, po Chińczykach „zagrożenie orientalne”. Utworzona w 1905 roku w San Francisco Liga na Rzecz Japońsko-KoreańskiegoWykluczenia (ang. Japanese-Korean Exclusion League) siała propagandę antyazjatycką (Kikumura-Yano, 2002:35). Wkrótce doszło do eskalacji działań przeciwko Azjatom. W 1906 roku Rada Edukacji w San Francisco nakazała oddzielanie Japończyków od białych uczniów w szkołach. Wywołało to sprzeciw japońskich przywódców politycznych, którzy wobec zwycięstwa Japonii nad Rosją w 1905 uważali, iż tego typu praktyki dyskryminacyjne, skierowane przeciwko obywatelom tak potężnego państwa jak Japonia są niedopuszczalne. Doszło do wielkiego sporu między rządem Japonii i USA na temat japońskiej imigracji. Zakończył się on umową dżentelmeńską (1907-08) między obydwoma krajami. Rada Edukacji w San Francisco odwołała swoje rasistowskie zarządzenia, rząd federalny natomiast zabronił przyjazdu japońskich robotników do USA drogą przez Kanadę, Meksyk i Hawaje. Japonia zgodziła się wstrzymać wyjazdy

63 Na temat przynależności terytorialnej i politycznej wyspy Okinawa – patrz przypis 12.

71 swoich robotników do USA. Jedynie ci Japończycy, którzy mieli tam bliskich krewnych mogli do USA wyjechać (Kodansha, 1993:334). W związku z owymi ustaleniami po 1908 roku zmienił się przekrój społeczny tych, którzy przyjeżdżali z Japonii. Zamiast, tak jak dotychczas, młodych mężczyzn, imigrowały w ramach łączenia rodzin młode żony, a także tzw. picture brides, czyli kobiety sprowadzane w celu zawarcia małżeństwa. Przyjeżdżały też dzieci (Kodansha, 1993:1204). 64 Ograniczenia co do przyjazdu robotników wprowadzono również w Kanadzie. Na podstawie umowy z Japonią rocznie mogło tam imigrować maksymalnie 400 japońskich robotników i służby domowej. W związku z wprowadzonymi ograniczeniami społeczności imigranckie w USA i Kanadzie zmieniły charakter. Były to już nie osoby samotne, lecz rodziny. Taka sytuacja sprzyjała osiedlaniu się na stałe. Imigracja japońska na kontynencie północnoamerykańskim utraciła swój czasowy charakter. W 1924 roku USA wydały Ustawę o Narodowości (ang. National Origin Act) wstrzymując tym samym całkowicie japońską imigrację. Japończycy uznali ten akt prawny za Antyjapońskie Prawo Imigracyjne (ang. Anti-Japanese Imigration Law). Symbolizuje on koniec transpacyficznej emigracji japońskiej do Ameryki Północnej.65 Od tego momentu przedmiotem zainteresowania Japończyków stała się wyłącznie Ameryka Południowa. Jednak zanim jeszcze antyazjatycka fobia ogarnęła półkulę północną zmieniając mocą ustaw kierunek emigracji japońskiej i spychając ją na południe, snuto pod koniec lat 90. XIX wieku plany zorganizowania emigracji Japończyków do Peru. W 1899 roku wyjechała do Peru, w charakterze robotników czasowych – dekasegi – pierwsza grupa Japończyków. Udaną akcją osiedleniową w Ameryce Południowej było wysłanie robotników do Brazylii w 1908 roku (Kikumura-Yano, 2002:35). Początkowo rekrutacja robotników odbywała się bez wyraźnie sprecyzowanego planu. Tak było w przypadku wyjazdów do Peru w latach 1900 – 1906. Dopiero po 1907 roku zaczęły się bardziej regularne wyjazdy. Nie wszyscy imigranci zostawali w Peru. Setki japońskich robotników udawało się do Chile, gdzie pracowali w kopalniach albo na plantacjach przy granicy peruwiańskiej. Istniała też migracja z Peru do Boliwii. Robotnicy japońscy przybywający z Peru znajdowali tam zatrudnienie na plantacjach kauczuku.

64 Picture brides - określenie (XX w) na japońskie kobiety, które zaślubiały na podstawie fotografii japońskich imigrantów, głównie w USA i Kanadzie, po to by udać się na emigrację i dołączyć do swoich mężów. Tego typu małżeństwa były wynikiem umowy dżentelmeńskiej między USA i Japonią (1907-08), w wyniku której rząd japoński zgodził się wydawać paszporty tylko tym imigrantom, którzy osiedlili się w USA a także ich rodzicom, małżonkom i dzieciom. 65Ekspozycja stała w JICA Museum w Jokohamie.

Do Argentyny pierwsza grupa japońskich imigrantów dotarła przez Brazylię w 1909 roku. Pięć lat później Argentyna zezwoliła na bezpośrednią imigrację japońską z Okinawy (Kikumura-Yano, 2002:36). W 1917 roku rząd japoński postanowił, że firmy zajmujące się organizowaniem wyjazdów na emigrację mają stworzyć jedną Kompanię Zamorskiego Rozwoju (ang. Overseas Development Company). Kolejnym krokiem zmierzającym do scentralizowania i usprawnienia wysyłania robotników za ocean było uchwalenie w 1927 roku Ustawy ds. Koordynacji Emigracji Zamorskiej (ang. Overseas Emigration Cooperative Act). Dostarczyła ona podstaw prawnych do utworzenia na wpół oficjalnej organizacji (Overseas Emigration Cooperative Federation) mającej za zadanie wspierać tworzenie dużych japońskich osiedli rolniczych w Brazylii i w innych krajach Ameryki Łacińskiej (Kikumura-Yano, 2002:36). W 1926 roku japońskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych postanowiło, że emigracja transoceaniczna będzie integralną częścią polityki społecznej państwa. Miała ona być środkiem zaradczym na ubóstwo na wsi i w mieście, a także rozwiązać problem przeludnienia. W 1929 roku powołano Takumusho - Ministerstwo ds. Kolonii (Ministry of Colonial Affairs), które miało zajmować się wszystkimi kwestiami związanymi z obywatelami pracującymi jako emigranci za oceanem. Ponieważ jednak urzędnicy japońscy wykazywali dużą ostrożność w kontaktach z Ameryką Północną z powodu działających tam antyjapońskich agitatorów, uważali za niewłaściwe ze względów dyplomatycznych nawiązywanie bezpośrednich kontaktów z japońskimi rezydentami w USA i Kanadzie. Toteż Ministerstwo ds. Kolonii współpracowało jedynie z tymi, którzy mieszkali w Ameryce Łacińskiej, Azji Południowo- Wschodniej i w innych krajach spoza kręgu cywilizacji zachodniej (Kikumura-Yano, 2002:37). Okres Wielkiej Recesji przyniósł pogorszenie warunków życia na wsi japońskiej. Z powodu załamania się eksportu jedwabiu do USA w drugiej połowie lat 30-tych XX wieku na wsiach panował głód. Rząd japoński upatrywał rozwiązania trudności wewnętrznych w polityce kolonizacyjnej. Utworzenie marionetkowego rządu w Mandżurii sprzyjało nadziejom na osadzenie tam rolników japońskich. Trudne i odmienne warunki naturalne udaremniły te plany (Kikumura-Yano, 2002:39). Rząd japoński zamierzał w sposób metodyczny zająć się organizacją emigracji, jednak japońskie zakusy kolonizacyjne w Azji przyczyniły się do wybuchu antyjapońskich nastrojów. Pozostawała Ameryka Łacińska. Japońscy emigranci obecni byli już na Kubie (od 1924 roku), w Panamie (od 1928 roku) i Kolumbii (od 1929 roku). W 1936 grupa Japończyków udała się do Paragwaju. Wzrost militaryzmu japońskiego nie sprzyjał jednak emigrantom. W 1934 roku Brazylia zmieniła konstytucję ograniczając liczbę imigrantów do 2849 osób rocznie. Wkrótce w jej ślady poszedł rząd peruwiański.

Zaangażowanie Japonii w czasie II wojny światowej sprawiło, iż dochodziło do aktów przemocy wobec japońskich imigrantów. Jednym z takich wydarzeń był atak 13 maja 1940 roku na japońskich mieszkańców Limy - zniszczono wtedy ok. 600 drobnych firm i siedzib mieszkalnych. W niecały rok później, wraz z przybyciem statku „Buenosu Airesu” z Kobe zakończył się jeden z trzech głównych etapów emigracji z Japonii do Ameryki Południowej (Kikumura-Yano, 2002:41). Wybuch II wojny światowej i opowiedzenie się Japonii po stronie państw osi postawił japońskich emigrantów w bardzo trudnej sytuacji. W Kanadzie i USA, bez względu na posiadane obywatelstwo wysyłano Japończyków i ich rodziny do obozów koncentracyjnych. W styczniu 1942 roku większość krajów Ameryki Łacińskiej nie miała już stosunków dyplomatycznych z Japonią. Jednak reakcje w stosunku do Nikkei w krajach Ameryki Łacińskiej różniły się od tych w USA (Kikumura-Yano, 2002:42). Peru, Boliwia i kraje Ameryki Środkowej zmuszone zostały, pod naciskiem rządu USA do wysłania co wybitniejszych Nikkei i ich rodzin do obozów amerykańskich jako zakładników. Setki Japończyków z tych krajów zostało w czasie wojny repatriowanych do Japonii w ramach wymiany cywilów między Japonią a USA. Rządy Brazylii, Paragwaju, Chile i Argentyny dopiero w ostatnich miesiącach wojny na Pacyfiku wypowiedziały Japonii wojnę. Większość Japończyków w tych krajach nie zaznała masowego internowania ani wysiedlenia. Nie ominęły ich jednak restrykcje: zakaz edukacji w języku japońskim i ograniczenia w zakresie aktywności społeczno-kulturalnej. Po wojnie musieli oni organizować sobie życie na nowo (Kikumura-Yano, 2002:42). Klęska Japonii w 1945 roku spowodowała masowy powrót byłych osiedleńców w koloniach oraz żołnierzy do Japonii. Między 1945 a 1950 rokiem ok. 6.2 miliony ludzi powróciło na wyspy. Mimo iż wiele dzieci i kobiet pozostawiono własnemu losowi w Mandżurii, Mikronezji, Filipinach, przybycie takiej masy ludzi do wyniszczonego wojną i cierpiącego głód kraju było nie lada problemem. W czasie okupacji alianckiej nie wolno było jednak emigrować. Wyjątek uczyniono po 1947 roku dla „wojennych narzeczonych” (ang. „war brides”) - którym pozwalano wyjeżdżać do USA, Kanady, Australii z ich mężami, zarówno tymi, którzy byli Nikkei, jak i nie-Nikkei. Również Okinawa, będąca pod zarządem Amerykanów traktowana była inaczej niż Japonia centralna. Członkowie rodzin okinawskich emigrantów od 1948 roku mogli wyjeżdżać do Peru, Brazylii, Argentyny.66

66 Tutaj wypada przedstawić krótką historię Okinawy, gdyż jej przynależność terytorialno-polityczna jest dość ciekawym przypadkiem. Okinawa, największa, położona centralnie wyspa z archipelagu Ryukyu należała do królestwa Ryukyu. Początkowo władcy Ryukyu byli niezależni, jednak stopniowo uzależnili się od Chin i składali

Po zakończeniu okupacji przez aliantów Japonia wznowiła masową emigrację za ocean. Nowa japońska konstytucja przyznawała explicite prawo do emigracji a rząd, po uzyskaniu przez Japonię suwerenności na mocy traktatu z San Francisco, starał się ułatwić wyjazdy (Kikumura-Yano, 2002:43). Pierwszym krajem, który przyjął masową emigrację po II wojnie światowej była Brazylia. Na drugim miejscu znalazła się Boliwia. W 1953 roku kolonia Okinawa w Santa Cruz (Boliwia) zwróciła się do boliwijskiego rządu by zezwolił na wjazd rolników z Okinawy znajdującej się jeszcze wtedy w rękach Amerykanów. Rok później zaczęto realizować 10-letni plan sprowadzenia 12 000 osób. Rząd Ryukyu i przedstawicielstwo USA poparły ten plan ustanawiając specjalny fundusz emigracyjny. Okinawę przyłączono do Japonii dopiero w 1972 roku, ale już w 1967 roku w ręce rządu japońskiego przekazano urzędy zajmujące się emigracją z Okinawy. Toteż emigranci z Okinawy używali paszportów japońskich (Kikumura-Yano, 2002:43). W połowie lat 1950. powstał w Japonii specjalny komitet, który miał na celu systematyczne wysyłanie na emigrację Japończyków. Komitet starał się by polityka emigracyjna Japonii wpisywała się w obraz „kochającego pokój demokratycznego państwa japońskiego” (Kikumura-Yano, 2002:44). Chodziło również o to, by dać obywatelom japońskim okazję do konstruktywnego działania za oceanem, przyczynić się do rozwoju krajów przyjmujących i do dobrobytu świata, poprawić międzynarodową reputację Japonii w okresie po II wojnie światowej, kiedy to kraje Azji i Pacyfiku były wrogo do niej ustosunkowane a Ameryka Północna i Australia wykazywały nastawienie antyazjatyckie w kwestiach polityki imigracyjnej. Jedynie Ameryka Łacińska była tym kontynentem, który chciał przyjąć Japończyków i doceniał ich wkład w rozwój własnych krajów. By osiągnąć ten cel pod nadzorem komitetu prowadzono szkolenia ukazujące możliwości, jakie daje emigracja,

trybut chińskiemu cesarzowi. Niezależność króla Okinawy została jeszcze bardziej ograniczona w roku 1609, kiedy to został on zaatakowany przez japońskiego księcia Satsumę (obecnie w Prefekturze Kagoshima). Japonia nie anektowała królestwa, jednak od tego momentu weszło ono w okres podwójnej zależności – z jednej strony od Chin, którym nadal składało trybut, jak i od Japonii. Restauracja Meiji położyła kres feudalnemu księstwu Satsumy (1868) a podwójna zależność Okinawy okazała się nie do pogodzenia z ówczesnymi dążeniami państw do ścisłego zdefiniowania swojego terytorium. Japonia rozciągnęła swoją władzę na Ryukyu w 1874 roku, a rok później nakazała Okinawie zaprzestać składania trybutu Chinom. W 1879 r. Japończycy obalili królestwo Ryukyu i ustanowili Prefekturę Okinawa. Chiny zaprotestowały, jednak klęska Chin w wojnie z Japonią w 1895 r. ostatecznie przypieczętowała los wysp Ryukyu jako terytorium podległego jurysdykcji japońskiej (m.in. od tego czasu Okinawczycy podlegali poborowi do japońskiego wojska). Po II wojnie światowej Okinawa z jednej strony kontrolowana była przez siły zbrojne USA, z drugiej przez Japonię, gdyż traktat pokojowy z San Francisco z września 1951 uznawał japońską zwierzchność nad Okinawą. 5 grudnia 1950 r. Okinawę poddano cywilnej administracji USA nad wyspami Ryukyu (United States Civil Administration of the Ryukyu Islands [USCAR]). Do 1967 r. gubernator Wysp Ryukyu (GRI) był mianowany przez generała – komendanta Ryukyu. 15 maja 1972 r. Okinawę przyłączono do Japonii. Żródło: Kodansha, 1993, str. 1140-1141.

75 organizowano pokazy filmowe i odczyty dla potencjalnych kandydatów do wyjazdów emigracyjnych. W 1963 roku rząd japoński utworzył Kaigai Iju Jigyodan – czyli Zamorską Agencję ds. Emigracji (Overseas Emigration Agency). Miała ona ośrodki szkoleniowe w Kobe i Jokohamie, a przedstawicielstwa we wszystkich prefekturach Japonii i w większych miastach Ameryki Łacińskiej. Po wojnie na emigrację do Ameryki Łacińskiej udawano się z całej Japonii, jednak niektóre jej regiony, zwłaszcza południowy zachód wysyłały szczególnie dużo emigrantów. W latach 1952-1993 z Okinawy wyjechało aż 7164 osób; na drugi miejscu były prefektury Kumamoto (4392) i Fukuoka (4368); z Hokkaido wyjechało 4354 emigrantów; z Tokio 4263 (Kikumura-Yano, 2002:45). Mimo stałego poparcia ze strony japońskiego rządu emigracja powojenna zatrzymała się w połowie 1960 roku, gdy japońska gospodarka zaczęła się intensywnie rozwijać. Przemysł potrzebował ludzi do pracy, co osłabiło poparcie dla masowych wyjazdów jako polityki ogólnonarodowej. Liczba emigrantów malała i po 1973 roku wyjeżdżało już tylko 600 lub mniej osób rocznie.67 Ostatecznie do zahamowania emigracji przyczyniła się głośna sprawa nieudanego wyjazdu do Republiki Dominikany. Na mocy porozumienia rządowego imigrantom obiecano mieszkania, ziemię, pomoc finansową do czasu uzyskania pierwszych plonów. Rząd Dominikany upadł i nie mógł wywiązać się z obietnic. W 1961 roku 22 rodziny poprosiły rząd japoński o umożliwienie im natychmiastowego powrotu do kraju. Japońscy urzędnicy porozumieli się z rządami Brazylii, Argentyny, Boliwii, by te przyjęły emigrantów z Dominikany. 736 osób skorzystało z udzielonej pomocy, ale 611 wróciło do Japonii. Informacja o ich tragicznym powrocie i klęsce sponsorowanego przez państwo sytemu porozumień ochłodziła gorączkę emigracyjną. Skłoniło to japońskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych do zamknięcia w 1968 roku Biura Emigracji Ameryki Środkowej i Południowej (Central-South America Emigration Bureau). Nastąpiła wówczas zmiana polityki: zamiast wysyłać emigrantów zaczęto pomagać tym znajdującym się już za oceanem oferując im wsparcie techniczne, kapitał, wymianę kulturalną i inwestowanie w kapitał ludzki. Gdy Japonia stała się krajem rozwiniętym rząd połączył opiekę nad emigrantami z polityką pomocową - Oficial Development Assistance (ODA) dla krajów trzeciego świata. W 1974 roku Agencja Emigracji Zamorskiej (Overseas Emigration Agency) została przekształcona w Japan International Cooperation Agency znaną na świecie pod angielskim skrótem JICA (Kikumura-Yano, 2002:46).

67 Podczas gdy na przełomie 1961 i 1962 roku wynosiła jeszcze 2201 osób. Kikumura-Yano, 2002:46.

W 1970 roku skończył się praktycznie okres masowych emigracji. Od tego momentu Japończycy, jeśli wyjeżdżali robili to w celu połączenia się z rodzinami, podjęcia studiów, przenosin służbowych albo z powodu drenażu mózgów. W tym okresie najważniejszym docelowym miejscem wyjazdów stały się Stany Zjednoczone.

2.3. Emigracja japońska do poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej

Zamieszczam krótki przegląd sytuacji imigrantów japońskich w poszczególnych krajach Ameryki Łacińskiej. Znalazły się tutaj, według porządku alfabetycznego te kraje, z których byli Nikkei z jakimi przeprowadziłam wywiady, lub też ci, z którymi nawiązałam chociażby krótki kontakt. W założeniu przegląd ten ułatwić ma wyobrażenie sobie uwarunkowań, jakie wpływały na sytuację Nikkei w danym kraju.

2.3.1 Emigracja do Argentyny

Emigracja do Argentyny rozpoczęła się w 1908 r., kiedy przyjechali tam pierwsi Japończycy z Okinawy i z prefektury Kagoshima (Kikumura-Yano, 2002:71). Ich droga do Argentyny prowadziła przez Brazylię. Następne grupy emigrantów docierały tam drogą przez kraje sąsiednie. W regionach, gdzie skupiali się Japończycy powstawały stowarzyszenia zrzeszające emigrantów z danej prefektury oraz szkoły języka japońskiego. W czasie II wojny Argentyna pozostała neutralna aż do 1943 r. Jednak w latach 1944- 1946 wprowadzono pewne restrykcje, które dotknęły Nikkei: zakazano zgromadzeń, nauczania japońskiego, publikacji prasy. Po wojnie Japończycy dążyli do integracji w społeczeństwie i osiedlenia się w Argentynie na stałe. W latach 1960 i 1970 nastąpił napływ nowych imigrantów. Ci, którzy rodzili się na argentyńskiej ziemi uzyskiwali wyższe wykształcenie i przyjmowali wiarę katolicką. Począwszy od lat 1980 niektórzy nisei i sansei decydowali się na wyjazd do Japonii jako dekasegi.

2.3.2. Emigracja do Boliwii

Przed 1950. Japończycy przyjeżdżali do Boliwii drogą przez Peru (Kikumura-Yano, 2002:95). Po zakończeniu I wojny światowej i po okresie Wielkiego Kryzysu miastami, w których skupiały się działania Japończyków były stolica La Paz i miasto Riberalta. W tym czasie wielu z nich sprowadziło sobie żony z Japonii, podczas gdy inni żenili się z miejscowymi kobietami. Podzieliło to społeczność etniczną. W czasie II wojny światowej 29 Japończyków deportowano do USA, jednak był to jedyny ślad restrykcji, gdyż rząd boliwijski nie wprowadził antyjapońskich ustaw. Po 1954 roku

77 rozpoczął się masowy napływ osadników zajmujących się rolnictwem z kontrolowanej przez USA Okinawy i z innych wysp Japonii. Z pomocą japońskiego rządu utworzone zostały Kolonia Okinawa i Kolonia San Juan de Yapacaní. Tworzyły one osobne społeczności i charakteryzowały się odrębną tożsamością – okinawską oraz japońską.

2.3.3. Emigracja do Brazylii

Począwszy od 1924 roku, czyli od momentu, gdy Stany Zjednoczone zamykają się na imigrację rząd japoński organizuje masowe wyjazdy swoich obywateli do Brazylii (Kikumura- Yano, 2002:115). Z powodu trudnych warunków pracy na plantacjach imigranci przenoszą się do miast, głównie do São Paolo i okolic. Rząd brazylijski z obawy przed zwiększonym napływem Japończyków wprowadza w 1935 roku system limitowania przyjazdów, a trzy lata później zakaz edukacji w języku japońskim. Wybuch wojny w regionie Pacyfiku skutkuje jeszcze większymi ograniczeniami nakładanymi na przebywających w Brazylii issei (emigrujących Japończyków). Są to, m.in. zakaz zgromadzeń i podróżowania bez zezwolenia. Niektórzy imigranci zamieszkujący wybrzeże i centrum Sao Pãolo zostają przesiedleni. Zakończenie II wojny światowej skutkuje podziałem wśród imigrantów – jedni wierzą, iż Japonia wygrała wojnę; drudzy akceptują porażkę. Podział ten, których przyjął formę poważnego konfliktu dzielącego Japończyków na emigracji utrzymuje się do pierwszej połowy lat 1950. Między 1953 a 1973 rokiem zaczynają napływać nowi imigranci z Japonii, co odsuwa dawne podziały na dalszy plan. Imigranci powojenni, w przeciwieństwie do tych sprzed wojny osiedlają się na wsi i zajmują rolnictwem. W latach 1990. zaczyna się emigracja do Japonii w charakterze dekasegi. W początkowym okresie robotnik pracujący w japońskiej fabryce ponad normowany czas otrzymuje miesięczną pensję w wysokości od trzech do czterech tysięcy dolarów USA. Pensja ta odpowiada zarobkom wyższego kierownictwa w wielkich brazylijskich firmach (Kikumura- Yano, 2002:115). Ci, którzy pozostają w Brazylii, zwłaszcza młode pokolenia wykazują pewną obojętność wobec kwestii związanych z życiem społeczności Nikkei. Sansei (trzecie pokolenie Japończyków na emigracji) w Brazylii są krytykowani przez starszych za to, że odmawiają wspierania japońskich stowarzyszeń. Nie są zainteresowani podtrzymywaniem tradycyjnych struktur emigranckiej społeczności i poszukują innych grup i innych form życia społecznego.

2.3.4. Emigracja do Chile

Na temat emigracji z Japonii do Chile zachowało się bardzo niewiele materiałów. Między 1910 a 1940 rokiem liczba imigrantów z Japonii nie przekroczyła 900 osób. Issei mężczyźni żenili się z chilijskimi kobietami. Ich dzieci - nisei – wychowywane były zgodnie z dewizą „jeśli mają mieszkać w Chile, niech będą Chilijczykami”. Wojna na Pacyfiku wywołała jednak antyjapońskie nastroje i proces integracji Nikkei w chilijskim społeczeństwie uległ zahamowaniu. Umocniły się natomiast więzi między mieszkającymi w Chile Nikkei. W latach 1990. Nikkei chilijscy zaliczali się do klasy średniej, odznaczali się wysokim poziomem wykształcenia i wykonywali prace biurowe. Jedynie 5% Nikkei chilijskich wyjechało do pracy w Japonii jako dekasegi (Kikumura-Yano, 2002:177).

2.3.5. Emigracja do Kolumbii

Podpisanie w 1908 roku traktatu o Przyjaźni, Handlu i Żegludze między Japonią i Kolumbią stworzyło ramy dla zorganizowanej imigracji z Japonii. Japończycy zatrudniani byli na plantacjach i przy budowie dróg. Motywy ekonomiczne nie były jednak jedynymi, z powodu których Kolumbii zależało na podpisaniu dwustronnego porozumienia z Japonią. Kolumbia chciała umocnić swoją granicę z Panamą i potrzebowała imigrantów japońskich jako sojuszników w umacnianiu bezpieczeństwa kraju.68 Kolumbia przyjęła cztery większe fale imigracyjne z Japonii. Pierwsza z nich napłynęła w latach 1915 – 1930 do miasta Barranquilla na północnym wybrzeżu Kolumbii; trzy pozostałe w latach 1929 – 1935. Ich miejscem docelowym była Valle del Cauca. To właśnie ten rejon przyniósł potem Kolumbii korzyści, gdyż imigranci, którzy się tam osiedlili przyczynili się do rozwoju i mechanizacji rolnictwa (Sanmiguel, 2006:81-96).69

2.3.6. Emigracja do Meksyku

W 1897 roku pierwsza grupa złożona z 34 Japończyków wylądowała w Puerto San Benito w stanie Chiapas. Utworzyli oni Kolonię Enomoto, nazwaną tak od nazwiska byłego ministra Spraw Zagranicznych Japonii, założyciela i przewodniczącego Japońskiego Towarzystwa Kolonizacyjnego (Colonizing Society of Japan), Takeaki Enomoto (1836-1908)

68 El comienzo de la historia compartida, Embajada de Colombia en Japón, International Press, 19 de julio 2008, str. 2. 69 Jak pisze Inés Sanmiguel pierwsi imigranci japońscy w Kolumbii to około 30 osób, które przybyły na własną rekę, a nie w oparciu o program japońskiego rządu i to nie z Japonii, ale z innych krajów Ameryki Południowej. Osiedlili się oni w portach atlantyckich. Toteż historia japońskiej emigracji w Kolumbii faktycznie zaczyna się od przyjazdu pierwszych rodzin japońskich do Valle del Cauca w 1929 r.

(García, 1999:47). Założeniem tego projektu – podjętego wspólnie przez rządy Japonii i Meksyku było zmodernizowanie meksykańskiego rolnictwa, które znajdowało się w rękach Indian prowadzących gospodarkę ekstensywną. Imigranci mieli przyczynić się do wyprodukowania nadwyżek, które można było by przeznaczyć na eksport. W 1901 roku projekt poniósł klęskę, co przypisano niezbyt szczęśliwemu wyborowi upraw, czyli kawy. Nie przeszkodziło to jednak nowej fali japońskich emigrantów, którzy osiedlili się na tym samym miejscu przyjmując nazwę Towarzystwa ds. Współpracy Japońsko-Meksykańskiej (Japanese- Mexican Cooperative Society). W tej formie kolonia ta przetrwała aż do 1923 roku (García, 1999: 5-6). W latach 1900- 1908 przyjechało do Meksyku około 10 000 Japończyków. Wielu z nich przedostało się do USA, co spowodowało konflikt dyplomatyczny między Meksykiem, Japonią i Stanami Zjednoczonymi. W okresie 1910 – 1920 ustaje japońska imigracja. Wiąże się to z podpisaniem umowy dżentelmeńskiej oraz z wybuchem rewolucji meksykańskiej. Rewolucja przyniosła nasilenie nienawiści do cudzoziemców. Uderzyło to jednak głównie w Chińczyków. Japończycy stosunkowo niewiele ucierpieli z powodu dyskryminacji i zamieszek. Po rewolucji liczba Japończyków zaczyna wzrastać. W 1935 jest ich już 5630 (García, 1999:vi). Wielu z nich zawiera małżeństwa z meksykańskimi kobietami i naturalizuje się w latach 1920- 1940. W czasie drugiej wojny światowej, tak jak i w innych krajach obu Ameryk Japończycy spotykają się z pewnymi represjami. W Meksyku są one jednak stosunkowo łagodne. Zmuszeni zostają do przeniesienia się do Guadalajara i miasta Meksyk. Ci jednak, którzy zasłużyli się w rewolucji meksykańskiej i posiadają obywatelstwo Meksyku zostają wyłączeni spod restrykcji. Japończycy zamieszkujący w stanie Chiapas, ze względu na swoje zasługi dla tego stanu zostają całkowicie wyłączeni spod represji (García 1999:vi). W porównaniu ze społecznościami imigranckimi w innych krajach duży procent Japończyków w Meksyku zawierał małżeństwa z miejscowymi kobietami. Powodem było to, że Meksyk nie posiadał prawa zabraniającego związków Meksykanów z nie-Meksykanami. W innych krajach, gdzie istniało takie prawo – jak np. w Peru - wtapianie się imigrantów w społeczeństwo postępowało wolniej. Ankieta przeprowadzona w roku 1935 wykazała, że dzieci z małżeństw mieszanych, japońsko-meksykańskich uległy akulturacji i nie utrzymywały kontaktu z japońskim konsulatem. Kiedy utraciły rodziców miały bardzo ograniczoną możliwość podtrzymania kontaktu z społecznością japońską. Nawet te, których oboje rodzice byli Japończykami używały hiszpańskiego jako pierwszego języka (García, 1999:211). Zarządzenia wydawane w czasie II wojny światowej zmieniły oblicze japońskiej społeczności pod względem jej umiejscowienia – skoncentrowała się ona w mieście Meksyk.

W 1997 roku Associated Press przeprowadziła wywiady z potomkami Japończyków z kolonii Enomoto. Carmen Mitsui, wnuczka jednego z tworzących kolonię mężczyzn wyznała, że czuje się w pełni Meksykanką, chociaż przyznała, że wśród potomków zachowało się wiele zwyczajów i rytuałów japońskich. „Jestem Meksykanką, ale jestem też Japonką” – powiedziała. Wprawdzie japońskie tradycje przetrwały, ale między innymi z powodu niewielkiej liczby kobiet-Japonek nie miał kto przekazywać tradycji dzieciom osadników. Starsi potomkowie obserwując postępujący zanik kultury japońskiej utworzyli Stowarzyszenie Chiapas z Enomoto (Enomoto Association of Chiapas) oraz centra kulturalne w Acacoyagua i Tapachula. W centrach dzieci uczą się japońskiego, dorośli uczestniczą w świętach, różnego rodzaju uroczystościach i tańczą tańce japońskie (García, 1999:78).

2.3.7. Emigracja do Paragwaju

Początki japońskiej emigracji do Paragwaju sięgają 1936 roku, kiedy to wyjechali tam pierwsi osadnicy będący rolnikami. Założyli tam kolonię La Colmena, która składała się z 134 domów. Część osadników jednak wyjechała do innych miejsc lub krajów zniechęcona epidemią malarii, klęskami żywiołowymi i ograniczeniami dotyczącymi działalności społecznej i edukacyjnej. Druga fala emigracji rozpoczęła się w 1950 roku, kiedy Paragwaj otworzył swe granice dla obywateli tych krajów, których dotknęła wojna. W 1953 roku Japońsko-Paragwajska Korporacja Kolonizacyjna (Japan Paraguayan Colonization Corporation) zorganizowała osiedlenie się Japończyków na południu kraju w koloniach Federico Cháves, podczas gdy Kompania ds. Promocji Japońskiej Imigracji (Company for Promotion of Japanese Immigration) zajmowała się tworzeniem rolniczych kolonii w Departamencie Itapua. Trzecia grupa imigrantów osiedliła się w Pirapó i Yguazú w południowo-wschodnim Paragwaju. Uprawiali oni soję, zajmowali się sadownictwem i hodowlą bydła korzystając z pomocy finansowej od japońskiego rządu. Dzięki temu wielu issei (Japończycy w pierwszym pokoleniu) i wielu nisei (drugie pokolenie) identyfikowało się z Japonią zachowując obyczaje i język japoński. Wobec pozytywnego wpływu, jaki wywierało osadnictwo japońskie na rozwój miejscowego rolnictwa rządy obu krajów podpisały umowę, na mocy której w okresie od 1959 do 1989 roku do Paragwaju miało wyjechać osiemdziesiąt pięć tysięcy rolników japońskich. Ponieważ jednak w latach 1960. gospodarka japońska zaczęła się lepiej rozwijać planowana emigracja nie doszła do skutku (Kikumura-Yano, 2002:229).

2.3.8. Emigracja do Peru

Masowa emigracja do tego kraju z Japonii zaczyna się w okresie, gdy zniesione zostaje niewolnictwo czarnych Afrykanów w 1854 roku i nabiera tempa około dwadzieścia lat później, kiedy kończy się eksploatacja chińskich kulisów sprowadzanych do Peru w latach 1847 – 74. W latach 1860-1870 Peru zainteresowane jest sprowadzaniem imigrantów z Europy na swoje plantacje cukru i bawełny na wybrzeżu. Jednak Peru nie pociąga emigrantów z Europy. Na plantacjach cukru pracują pierwsi przybyli do Peru Japończycy (Masterson, Funada-Classen, 2004:20-23). W 1899 Teikichi Tanaka, przedsiębiorca z Morioka Company oraz Augusto B. Leguía, plantator cukru i przyszły prezydent Peru organizują imigrację do Peru w oparciu o system kontraktowy robotników. Na mocy dekretu wydanego przez prezydenta Nicolasa Piérola Japończycy otrzymują pozwolenie na pracę na cztery lata. W kwietniu 1899 do portu w Callao przybywa 790 japońskich robotników kontraktowych do pracy na plantacjach trzciny cukrowej. Są to biedni rolnicy i robotnicy z prefektury Niigata (372), Yamaguchi (187), Hiroshimy (176). Po 6 miesiącach pracy z powodu niewywiązywania się plantatorów z kontraktu 321 Japończyków postanowiło w porcie Callao czekać na powrót do Japonii. Nie było jednak pieniędzy, by zapłacić za ich powrót i większość z nich musiała pozostać w Peru (Masterson, Funada-Classen, 2004:35). W latach 1919-30, za czasów dyktatury prezydenta Augusto Bernardino Leguía trwała intensywna emigracja z Wysp Ryukyu, głównie z Okinawy. Spowodowało to dwoisty pod względem etnicznym charakter emigracji. Japończycy pochodzący z środkowej części archipelagu, tak zwani Naichi-jin oraz Okinawczycy trzymali się od siebie z daleka (Masterson, Funada-Classen, 2004:64). Jak pisze James L. Tigner w swoi studium z 1956 roku: „Nigdzie bardziej niż w Peru nie był widoczny ten podział.” (Masterson, Funada-Classen, 2004:64). Japończycy ze swoją etyką ciężkiej pracy i solidarnością w obrębie własnej społeczności powoli zdobywali sobie miejsce w strukturach gospodarki peruwiańskiej. Był to trudny czas dla peruwiańskiej klasy średniej. Japończycy skorzystali ze sposobności, jaką dostrzegli w mało konkurencyjnym środowisku biznesowym w Peru. Powstawały stowarzyszenia branżowe. W 1917 roku Główne Stowarzyszenie Japońskie w Peru (Central Japanese Association of Peru) zajęło się koordynowaniem działań poszczególnych organizacji. Stawiało sobie ono za cel służyć jako pomost między sojourners, czyli emigrantami czasowymi, a pozostawioną przez nich za oceanem ojczyzną. Stowarzyszenie decydowało kto spośród tzw. yobiyose, czyli tych, o których przyjazd do Peru zabiegali krewni (w języku ang.

82 tzw. „called emigrants”) może być przedstawiony konsulowi japońskiemu w Limie. Również japoński imigrant chcąc sprowadzić krewnych z Japonii musiał być aktywnym członkiem Stowarzyszenia przez dwa lat poprzedzające ich przyjazd (Masterson, Funada-Classen, 2004:67). Po okresie względnej stabilizacji i rozwoju na peruwiańskiej ziemi w czasie II wojny światowej społeczność japońska w Peru przeżywa wstrząs. Od kwietnia 1942 do lutego 1945 roku prawie 1800 Japończyków posiadających obywatelstwo peruwiańskie oraz tych z drugiego pokolenia (tzw. nisei) i dyplomatów zostaje wywiezionych, bez podstaw prawnych do obozów USA (Ota, 2009:193). Okres te zapisuje się czarnymi zgłoskami w historii Japończyków-emigrantów.

2.4. Nikkei w Ameryce Łacińskiej: od Japończyka do Nikkei

Wyjazd z Japonii na emigrację do Ameryki Łacińskiej wiązał się z opuszczeniem swego miejsca zamieszkania – domu, a wraz z tym wszystkiego co znane, swojskie. Dotyczyło to sfery życia codziennego, kontaktów międzyludzkich, całej sfery znajomych symboli i znaków, sposobów zachowania się, obyczajów i norm. Następowało zetknięcie z nową nieznaną kulturą. Mimo, iż w początkowych fazach emigracji Japończycy zwykle trzymali się razem zakładając własne osady, tzw. kolonie, nie mogli całkowicie odseparować się od ludności miejscowej i sposobów życia i działania w nowym miejscu. Codzienne doświadczenia były często związane z dotkliwym brakiem możliwości porozumienia się. Toteż istniała tendencja, żeby sięgać po pomoc z kraju pochodzenia – Japonii:

Pierwsi emigranci, którzy znaleźli się w Meksyku po tym jak tam osiedli... wybuchła wtedy epidemia, choroba, i wtedy z powodu braku możliwości komunikowania się, z powodu nieznajomości języka hiszpańskiego postanowili sprowadzić z Japonii lekarza, który pomógłby im zwalczyć tą epidemię. I wtedy właśnie mój dziadek wyemigrował do Meksyku. JI(NM)

Doświadczenia związane z radzeniem sobie z życiem codziennym w każdym z krajów były podobne, jednak w miarę pozostawania w danym miejscu na to, co wyniesione z Japonii zaczęły nakładać się elementy kulturowe, które obecne były w danych krajach. Podejmowanie nauki w lokalnych szkołach skutkowało nabywaniem znajomości języków obcych – nie tylko hiszpańskiego, ale również np. niemieckiego, gdyż rodzice posyłali dzieci do szkół protestanckich. Niektórzy Nikkei przechodzili bardziej lub mniej dobrowolnie na katolicyzm. O tych swoich doświadczeniach zapamiętanych i wyniesionych z czasów zamieszkiwania w

83 kraju latynoskim opowiadają w wywiadach. Jak wynika z przedstawionego przeze mnie powyżej krótkiego przeglądu historii emigracji Japończyków do poszczególnych krajów Ameryki Łacińskiej społeczność potomków Japończyków na obczyźnie nigdy nie była homogeniczna, wbrew temu, co mógłby sugerować wspólny termin „Nikkei”. 70 Przede wszystkim ich sytuacja jako imigrantów w każdym z tych krajów była nieco inna. Różne kraje prowadziły różne polityki integracyjne, czy też mniej lub bardziej liberalne polityki naturalizacji. Mamy tutaj z jednej strony przykład Meksyku, który nie zabraniał małżeństw obywateli Meksyku z imigrantami. Skutkowało to utratą kontaktu z językiem i kulturą japońską. Na drugim biegunie było Peru, gdzie istniał taki zakaz, co powodowało, że wtapianie się w społeczeństwo peruwiańskie postępowało wolniej. Paragwaj dzięki pomocy finansowej japońskiego rządu był krajem, w którym chętnie podtrzymywano kontakt z kulturą i językiem japońskim. W Argentynie i Chile Japończycy dążyli do tego by uczyć się języka hiszpańskiego i ulegali asymilacji. W Boliwii wielu Japończyków sprowadzało sobie żony z Japonii, podczas gdy inni żenili się z miejscowymi kobietami. Doprowadziło to do podziałów etnicznych. Podziały tego typu spowodowane były również pochodzeniem imigrantów z różnych części japońskiego archipelagu: środkowej Japonii i Okinawy. Czynnikiem mającym wpływ na kształtowanie się tożsamości kulturowej była również wieloetapowa emigracja:

Kiedy (Japończycy) przyjechali do Brazylii i Peru było ich bardzo wielu i z powodu różnych problemów, jakim musieli stawić czoło /…/ nie zostawali w tych krajach tylko wyjeżdżali do Argentyny, Paragwaju, Boliwii i dotarli aż do Chile, i przyjechawszy do Chile nie mogli już dalej jechać, bo wszędzie dookoła było morze. B(NCH).

Prócz różnic wynikających z różnego taktowania Nikkei w różnych krajach Ameryki trzeba podkreślić różnice, jakie dzieliły Nikkei już w momencie emigracji z Japonii. Od połowy XIX wieku Japonia podzielona była na różne prefektury – każdy region posiadał własne tradycje kulturowe. Różnice te były o wiele bardziej widoczne pod koniec XVIII oraz w początkach XX wieku niż dzisiaj. Grupą, która doświadczała bolesnej dyskryminacji i poddawana była negatywnej stereotypizacji byli Okinawczycy. 71 Cezurą, jeśli chodzi o politykę władz poszczególnych krajów w stosunku do imigrantów z Japonii była druga wojna światowa. Okres ten wiązał się z poważnymi problemami dla Japończyków jako emigrantów z kraju, który należał do państw Osi (Hirabayashi, Kikumura - Yano, 2006). Nie tylko wywożeni do obozów i izolowani

70 Patrz: Hamamoto, B., 2016, A Look at the Emigration of Identity from Japan to America”, www.discovernikkei.org/en/journal/2016/10/26/emigration-of-identity/, 25.05.2017. 71 Hamamoto, B. ,2016, Ibidem.

(np. z Peru wywożono ich do obozów w USA, w Meksyku zostali przesiedleni poza miejsce zamieszkania, w Kolumbii odebrano im ziemię i zmuszono do opuszczenia plantacji El Jagual), ale również zabraniano im kultywowania języka japońskiego, prowadzenia szkół i organizowania stowarzyszeń. Wojna pozostawiła też innego rodzaju traumę:

/…/ dla mnie było to trochę trudne ..., ponieważ moja babcia jest z Okinawy, a mój ojciec jest z Kiusiu, z Kumamoto. /.../To co oni przeżyli na Okinawie było straszne…/…. Bo oni (Japończycy) nas oszukali. Tam na Okinawie ludzie bardzo wiele wycierpieli w czasie drugiej wojny. J(NP)

Ta ponad sześćdziesięcioletnia Nikkei odnosi się tutaj do wykorzystania Okinawczyków przez wojska japońskie w czasie bitwy o Okinawę. 72 Trudne warunki ekonomiczne, dyskryminacja ze strony Japończyków z środkowej Japonii oraz Bitwa o Okinawę to według Masayuki Fukasawa główne powody masowej emigracji z tej wyspy. Podaje on, że Okinawczycy stanowią 10% Nikkei na świecie. Emigrowali prawie do wszystkich krajów Ameryki Łacińskiej. W Peru i Argentynie imigranci z Okinawy to 90% wszystkich Nikkei. W 2008 z okazji setnej rocznicy imigracji zawiązał się w Brazylii ruch odbudowy społeczności Nikkei w oparciu o imigrantów z Okinawy jako siły wiodącej (liczba Nikkei z Okinawy tamże to około 170 000 osób – 10% wszystkich mieszkających w Brazylii Nikkei). 73 Dodam w tym miejscu, iż wśród moich rozmówców było około 40 % potomków z Okinawy. Pochodzenie ze względu na prefekturę w Japonii, czy też ze względu na przynależność kastową, jaka miała znaczenie w obrębie imigranckiej społeczności japońskiej przestawało się jednak liczyć wobec dyskryminacji rasowej, jakiej doświadczali wszyscy Nikkei w Ameryce, czy to Północnej (USA), czy Łacińskiej. Kojarzono ich bowiem z „rasą żółtą” i często mylono z imigrantami chińskimi. 74 Działo się tak głównie za sprawą cech fototypicznych. Proces nabywania przez Nikkei świadomości etnicznej dokonywał się, jak pisze japoński badacz Takashi Maeyama, w oparciu o cechy fenotypiczne. Badając społeczność Nikkei w Brazylii doszedł on do wniosku, iż japońscy emigranci zaczynali identyfikować się jako nikkeijin

72 Sprawa ta wypłynęła ponownie w marcu 2007, kiedy japońskie Ministerstwo Edukacji nakazało wycofanie z podręczników szkolnych wzmianek o zmuszaniu obywateli Okinawy do samobójstwa przez japońskie wojska cesarskie w czasie bitwy w marcu 1945 roku. Oficjalna propaganda japońska głosiła, że Amerykanie w okrutny sposób wymordują cywilów. Tymczasem wojsko zdecydowane było poświęcić ludność w straceńczej walce. Przeciw zakłamywaniu historii zaprotestowali Okinawczycy oraz władze prefektury Okinawa. Patrz: Masaaki, A., Compulsory Mass Suicide and the Battle of Okinawa, “The Asia Pacific Journal”, January 1, 2008, Vol. 6, Issue 1. www.apjjf.org/-Aniya-Masaaki/2629/article.html, 25.05.2017. 73 Masayuki, F., Immigration – Missing Link in Japanese History – Why Are There so Many Okinawan Immigrants?, 2015, wwwdiscovernikkei.org/en/journal/2015/8/19/Okinawan-1/, 25.05.2017. 74 Hamamoto, B., 2016, Ibidem.

(Japończycy), gdyż postrzegani byli jako odrębni od „białych” (blancos), czarnych (pretos) i różnego rodzaju Metysów (Maeyama, 1984:455; Maeyama, 1994:168). Podobnie byli postrzegani w Peru, czego przykładem są wypowiedzi wielu z moich peruwiańskich Nikkei wspominających, że określano ich jako „chińczyków”. Zwycięstwo Alberto Fujimori, syna japońskich emigrantów z drugiego pokolenia (nissei) w wyborach prezydenckich na początku lat 1990 podawane było jako pozytywny przykład przezwyciężania stereotypów. Społeczność Nikkei miała stać się wzorem dla budowania przyszłości Peru (Calvo, 2013:199). Poddawani negatywnej stereotypizacji („chinos”) i wykonujący, zwłaszcza w początkowej XIX fazie emigracji niewolnicze prace na plantacjach Japończycy wykazywali duży stopień zdeterminowania, aby poprawić swój los. Służyły temu stowarzyszenia, jakie zawiązywali w oparciu o kryterium etniczne. Jak pisze Adachi Nobuko, organizacje te nie tylko stanowiły wsparcie w sensie materialnym, ale zapewniały możliwość podtrzymania tożsamości etniczno-kulturowej w diasporze. Ich szczytowy okres rozwoju to okres od schyłku XIX do końca II wojny światowej. Po drugiej wojnie kontynuowały swoją działalność, powstało też wiele nowych. Ich głównym celem stało się zapewnienie kolejnym pokoleniom kontaktu z kulturą japońską. Kultywowanie wspólnych wartości oraz podtrzymywanie znajomości języka japońskiego powodowało, że Nikkei w Ameryce Łacińskiej nie podawali się łatwo asymilacji. 75 Trzeba jednak podkreślić, że mimo istnienia wielu szkół językowych, dla tożsamości Nikkei mieszkających w Ameryce Łacińskiej język japoński nie miał tak zasadniczego znaczenia tożsamotwórczego jak dla Japończyków mieszkających na Wyspach. 76 Istnieje natomiast wśród Nikkei latynoamerykańskich silne poczucie nostalgii w stosunku do wyobrażonej Japonii. Jest to Japonia znana im z opowieści dziadków i rodziców, kraj wyidealizowany. 77 Ten obraz Japonii pojawia się w wypowiedziach Nikkei, z którymi przeprowadzałam wywiady:

Moja babcia powtarzała mi: w Japonii wszystko inaczej wygląda. Bo na przykład w Boliwii /…/politycy są zepsuci, skorumpowani, sprzedają się za pieniądze. Babcia mi zawsze mówiła: w Japonii czegoś takiego nie ma. W Japonii wszystko jest uczciwe. Toteż ja miałam taki obraz Japonii jakby to był raj na ziemi. S(NBA).

Dla moich badań nad tożsamością Nikkei w Japonii prowadzonych na przełomie XX i XXI wieku oprócz wypowiedzi samych badanych na temat ich doświadczeń w krajach latynoskich istotne są również tendencje, jakie zaobserwowali współcześni badacze

75 Nobuko, A., Ethnic Identity, Culture and Race: Japanese and Nikkei at Home and Abroad, “The Asia-Pacific Journal, Japan Focus”, Vol. 8, Issue 37, Number 4, September 13, 2010. 76 Creighton, M., „Metaphors of Japanese-ness and negotiations of Nikkei Identity: The Transnational Networking of People of Japanese Descend” w: Japanese and Nikkei at Home and Abroad: Negotiating Identities in a Global World, Nobuko, A. (ed.), Cambria Press, Amherst, New York, 2010, str. 149. 77 Nobuko, A., September 13, 2010, str. 14, op. cit.

86 pochylający się nad tożsamością Nikkei w Ameryce Łacińskiej. Jeśli spojrzeć na dzisiejsze społeczności potomków Japończyków w różnych krajach latynoamerykańskich zgodzić się można, według Adachi Nobuko z twierdzeniem Millie Creighton (2006), iż występują tutaj dwie tendencje: a) tworzą oni tożsamości Nikkei używając obrazów swoich nowych ojczyzn – mówią, iż są Latynoamerykanami i sytuują się na jednej pozycji z tymi, którzy nie mają pochodzenia japońskiego (jest to tym ciekawsze, że Latynosi często byli przeciwni imigracji, a potomkowie Japończyków w Ameryce często opierali się asymilacji); b) dążą do ustanowienia tożsamości wspólnej dla Nikkei na całym świecie dystansując się jednocześnie od Japończyków w Japonii. Ci ostatni bowiem nie uznają Nikkei za „prawdziwych” Japończyków. 78 Zawód i rozgoryczenie z tego powodu stało się udziałem wielu Nikkei, którzy przyjechali do Japonii. Historia tych przyjazdów, czy też „powrotów”, jej przyczyny oraz etapy jest tematem następnego podrozdziału.

2.5. Emigracja „powrotna” Nikkei latynoamerykańskich do Japonii

W latach 1960. i 1970. japoński szybki wzrost gospodarczy nie był związany z napływem obcej siły roboczej. Działo się tak ponieważ jeszcze do lat 1960. w Japonii istniał jej nadmiar wśród samych Japończyków (Masterson, Funada-Classen, 2004:8). Po pokonaniu Japonii w II wojnie światowej 6,6 milionów Japończyków zostało repatriowanych na wyspy japońskie. Nadmiar siły roboczej powodował, że Japońska Agencja Emigracyjna zachęcała do emigracji różnymi sposobami pomagając jednocześnie potencjalnym emigrantom pod względem finansowym i praktycznym. Ostatni statek do Brazylii z japońskimi emigrantami na pokładzie odpłynął w 1973 roku (Masterson, Funada-Classen, 2004:9). W latach 1980. japońska ekonomia rozwijała się tak szybko, że spowodowało to wyschnięcie potencjalnych źródeł rekrutacji robotników z terenów wiejskich i tych grup ludności, które stanowiły pod tym względem rezerwę – kobiet, osób pracujących w niepełnym wymiarze godzin oraz seniorów (osób starszych) i studentów. W obrębie Tokio zaczęło brakować robotników, którzy mogliby zaspokoić potrzeby przemysłu (Masterson, Funada- Classen, 2004:10). Trzeba było sięgnąć do robotników cudzoziemców, co stanowiło wyzwanie dla etnicznie homogenicznego obrazu Japonii. Pod koniec lat 1980. w Japonii zaczęto prowadzić gorące dyskusje nad tym, czy napływ cudzoziemców nie spowoduje poważnych problemów społecznych. Zastanawiano się, czy Japonia ma pozostać krajem całkowicie zamkniętym, czy też otworzyć się na to, co odmienne. Ekonomista Shimada Haruo zawarł te

78 Nobuko, A., September 13, 2010, str. 12 I 13, op. cit.

87 obawy w jednym zdaniu: “W Japonii istnieje poważny problem związany z robotnikami cudzoziemcami, co będzie miało poważny wpływ na przyszłość narodu” (Lie, 2001:6). 79 Dyskusje, jakie wywołał napływ cudzoziemców do Japonii odnosiły się nie tyle do robotników z Korei czy Chin, czy też do Europejczyków, albo Amerykanów z USA, lecz raczej do tych, którzy pochodzili z biednych krajów Azji i mogli wykonywać proste prace manualne (Lie, 2001:19). Pomysł, by sprowadzić na wyspy japońskie potomków Japończyków, którzy wyemigrowali do Ameryki Łacińskiej wydawał się być doskonałym rozwiązaniem. Z jednej strony nie zaburzał homogenicznego obrazu kraju, z drugiej – rozwiązywał kwestię braku rąk do pracy, szczególnie na tych stanowiskach, na których Japończycy nie chcieli pracować: słynne trzy “k” (kiken, kitsui, kitanai) w języku japońskim, tłumaczone jako trzy “d” po angielsku - prace brudne (dirthy), trudne (demeaning) i niebezpieczne (dangerous) (Befu, 2009:23). W latach 1980. mimo potrzeb, jakie zgłaszali przedsiębiorcy brak było ustawy, która zapewniłaby cudzoziemcom możliwość legalnej pracy. Większość pracowała więc nielegalnie. Jedynie posiadający podwójne obywatelstwo Nikkei lub też issei (będący de facto Japończykami) mogli legalnie pracować w Japonii. Nowelizacja ustawy (Immigration Control and Refugee Recognition Law) zezwalającej Nikkei na nieograniczony czasowo pobyt i pracę w Japonii zaczęła obowiązywać od czerwca 1990 r. (Tsuda, 1996: 38:5).80 Na wyspy zaczęli przyjeżdżać wtedy głównie nisei i sansei, gdyż to oni właśnie, czyli drugie i trzecie pokolenie Japończyków uznane zostało za wystarczająco “japońskie”, by moc łatwo przystosować się do życia w Japonii. Zapotrzebowanie na ich pracę w Japonii zbiegło się w czasie z postępującym pogorszeniem warunków gospodarczych w krajach Ameryki Łacińskiej. Toteż z roku na rok coraz więcej Nikkei przyjeżdżało do Japonii. O ile w 1991 roku, czyli zaraz po nowelizacji ustawy liczba zarejestrowanych przybyszów z Ameryki Łacińskiej – głównie z Brazylii, Peru, Argentyny, Paragwaju i Boliwii szacowana była na 88 201, sześć lat później było ich już 248 780 (Carvalho, 2003:80). Firmy prześcigały się w oferowaniu wysokich pensji oraz innych czynników motywacyjnych: bezpłatnych mieszkań z umeblowaniem, transportu oraz finansowych dodatków motywacyjnych (Tsuda, 1996:40). Jeśli przyjmiemy za japońskim badaczem Takeyuki Tsudą istnienie w Japonii trzech zasadniczych mechanizmów regulujących napływ imigrantów – „drzwi frontowych”, „tylnych” i „bocznych”, legalne przyjęcie Nikkei może być rozumiane jako jeden z wysiłków rządu, aby sprowadzić do Japonii niewykwalifikowanych robotników „bocznymi drzwiami”.

79 Ttłumaczenie z jęz. ang. – moje (DZ). 80 Objęła ona nie tylko Nikkei z Ameryki Łacińskiej, ale i z innych krajów.

Przez „drzwi frontowe” rozumie się w Japonii wykształconych profesjonalistów – cudzoziemców, którzy mogą legalnie przyjeżdżać i pracować. Japonia oficjalnie zawsze broniła się przed napływem niewykwalifikowanych robotników, chociaż takowi istnieją i rekrutują się głównie spośród tych, którzy przyjechali jako turyści, a następnie nielegalnie przedłużyli pobyt podejmując pracę. Inni z kolei znaleźli się tutaj korzystając z pośredników, innych niż ci, którzy zajmowali się sprowadzaniem Nikkei na wyspy, związanych często z japońską mafią - yakuza. „Boczne drzwi” to te oficjalne drogi, jakie pozwalają na legalny przyjazd w różnych celach i charakterze różnych kategorii przybyszów, ale tak naprawdę umożliwiają sprowadzanie niewykwalifikowanej siły roboczej (Tsuda, 1996:41-46). Kategorie te to „uczniowie- praktykanci”, „studenci” (w założeniu, języka japońskiego), „pracownicy rozrywki” (faktycznie hostessy pracujące w barach) oraz „Nikkei - goście”. Chociaż, tak naprawdę Nikkei pracują w Japonii przede wszystkim jako niewykwalifikowani robotnicy w fabrykach i zostali faktycznie zaproszeni do Japonii w tym celu, rząd uzasadniał oficjalnie swą politykę odwołując się do wartości kulturowych („przyjazd daje Nikkei możliwość poznania kultury japońskiej, odwiedzenia swojej etnicznej ojczyzny, poznania japońskich krewnych, nauczenie się języka japońskiego”). Oficjalnie Nikkei zaproszeni więc zostali do Japonii jako „goście” przyjeżdżający głównie w celach kulturowych. O ile polityka przyjmowania „praktykantów” uzasadniana była niesieniem pomocy rozwojowej innym krajom, o tyle politykę w stosunku do Nikkei prezentowano jako „odkrywanie pochodzenia etnicznego” (Tsuda, 1996:50). Poniżej cytuję fragment wypowiedzi jednego z urzędników Ministerstwa Pracy Japonii zamieszczonej w japońskim czasopiśmie Kokusai Jinryu (lipiec, 1990). Oto, co mówi on o imigracji Nikkei:

Nie zapraszamy Nikkei do Japonii po to, by tutaj podejmowali pracę. Inaczej mówiąc, ich status jako rezydentów w Japonii nie został wprowadzony po to, by zaoferować im pracę. Ponieważ nie ma ograniczeń co do tego, jakie działania mogą podejmować Nikkei w Japonii, wolno im studiować, podróżować lub pracować, ale koncentrowanie się tylko na pracy nie jest wskazane z punktu widzenia ich statusu jako rezydentów. (Tsuda, 1996:50).81 W prawie imigracyjnym nie wspomniano nigdzie o wizie dla Nikkei, ani takiej kategorii rezydenta jak Nikkei. Po prostu nowelizując wspomnianą tu ustawę z 1990 r. uproszczono procedury imigracyjne rozszerzając i definiując na nowo istniejące już kategorie wiz i rezydencji. Po to jednak by dostać wizę określaną potocznie jako „wiza dla Nikkei” trzeba

81 „We aren”t asking the nikkeijin to please come to Japan to work. In other words, their residence status is not implemented with the goal of labor. Since there are no activity restrictions for the nikkeijin in Japan, this allows them to study or travel or work, but to focus only on their labor is not appropriate from the standpoint of their residence status.” Tłumaczenie z jęz. ang. - moje (DZ).

(było) przedstawić odpowiednie dokumenty stwierdzające japońskie pochodzenie, m.in. koseki tohon, czyli książeczkę odnotowującą pochodzenie rodziców (Tsuda,1996:54-56). 82 Wzrastająca liczba cudzoziemców i ujawniające się związane z ich pobytem na japońskiej ziemi problemy zaznaczyły się szczególnie w tych rejonach geograficznych, gdzie cudzoziemców było najwięcej. Dotyczyło to również obszarów, gdzie było wielu Nikkei. Począwszy od 1995 r. rząd centralny w Tokio zaczął przekazywać władzę w zakresie takich kwestii jak zabezpieczenia socjalne i ubezpieczenie społeczne rządom lokalnym (Befu, 2009 :29). Ułatwiło to życie przybyszom, nie zdołali się oni jednak doczekać, aż do dnia dzisiejszego, głębszych zmian w postaci przyznania im prawa głosu w wyborach lokalnych. W przedłożonej premierowi Japonii broszurze zatytułowanej „Perspektywy i wyzwania dotyczące przyjmowania cudzoziemców przez Japonię” wydanej w listopadzie 2010 r. czytamy: “Przyznanie prawa głosu w wyborach lokalnych cudzoziemcom posiadającym stały pobyt musi być starannie rozważone, gdyż jest prawdopodobnie niezgodne z konstytucją i może prowadzić do poważnych konsekwencji politycznych”.83 Broszura podaje liczbę 530 000 zwykłych stałych rezydentów („ordinary permanent residents”), wśród których na pierwszym miejscu są Chińczycy, z Brazylijczykami na drugim, Filipińczykami i Koreańczykami odpowiednio na trzecim i czwartym miejscu. Ta kategoria cudzoziemców, obejmująca Nikkei brazylijskich legitymuje się ponad dziesięcioletnim okresem zamieszkania w Japonii. Nie posiadają oni jednak prawa głosu w lokalnych wyborach. Kryzys zapoczątkowany przez upadek banku Lehman Brothers Inc. spowodował, iż dwunastu największych producentów samochodów w Japonii zwolniło pod koniec 2008 roku dwadzieścia tysięcy robotników czasowych, czyli tych, którzy nie mieli umów o pracę na czas nieokreślony.84 Dotyczyło to w dużym stopniu Nikkei pracujących w fabrykach. Wobec trudności z pracą 16 sierpnia 2009 r. w mieście Hamamatsu odbyło się spotkanie organizacji peruwiańskich, które pod kierownictwem ambasadora Peru utworzyły grupę roboczą mającą na celu wypracowanie dokumentu dla władz japońskich. Chodziło o zwrócenie uwagi na imigrantów, którzy masowo tracili pracę. Informując o tym wydarzeniu gazeta „International Press” odnotowała następujące instytucje partycypujące: APEAA (Asociación Peruana de Aichi Apoyo), Asociación Peruana de Hamamatsu, Asociación Solidaridad Nagoya,

82 Na temat tego, czym jest koseki patrz wstęp do niniejszej pracy. 83 „Granting of Local Suffrage to Permanent Foreign Residents Needs to be Deliberated Carefully, as It is Probably Unconstitutional and May Also Lead to Grave Political Consequences”- tłum. z ang. – moje (DZ). Patrz: „Prospects and Challenges for the Acceptance of Foreigners to Japan”, The Policy Council, The Japan Forum on International Relations, November 2010, str.13. 84 Producción se recupera pero fabricas siguen sin contratar, International Press, 3 de octubre de 2009 r., str. 4.

90 organizacja pozarządowa La Comunidad z Gunma, Asociación Civil Instituto Etica y Desarrollo oraz jedna osoba niezrzeszona – Ricardo Ladera Suzuki. 85 Na czele tych organizacji, z wyjątkiem jednej, stali liderzy będący Nikkei. Ambasador Peru podkreślił, iż „potrzebny jest mechanizm, który umożliwi reprezentowanie społeczności peruwiańskiej wobec władz japońskich”.86 3 czerwca 2009 r. Związek Zawodowy Pracowników Przemysłu Metalowego, Maszynowego i Informatycznego Japonii upomniał się wobec Ministerstwa Pracy o robotników-cudzoziemców w prefekturach Aichi, Gunma i Gifu. Domagano się pogadanek informacyjnych na temat prawa pracy, kursów języka i zwyczajów japońskich, rozwiązania problemów mieszkaniowych i pomocy socjalnej. Na spotkaniu w Tokio Ministerstwo przedstawiło program oferujący sześciomiesięczne subsydium dla robotników, którzy stracili pracę i chcieli pozostać w mieszkaniu, jakie przydzieliła im zatrudniająca ich firma (Kanashiro, 2009:8). W październiku 2009 r. rząd japoński zapowiedział plan walki z bezrobociem, którym objętych miało być 100 000 osób. Plan ten jednak nie czynił różnicy między Japończykami a Nikkei. Jak mówił w wywiadzie dla „International Press” Masahiko Yamada, dyrektor Wydziału ds. Cudzoziemców w Ministerstwie Pracy:

Plan ten nie rozróżnia między Japończykami i Nikkei. Polityka zatrudnienia nie bierze pod uwagę narodowości, lecz skierowana jest do osób, które pracują w Japonii i nie wyklucza Nikkei. Prawdę mówiąc, Nikkei w Hamamatsu korzystają z większej liczby mechanizmów pomocy, jeśli chodzi o pożyczki mieszkaniowe i koszty życia (Takeshi, 2009:9).

1 kwietnia 2009 r. wobec nasilającego się kryzysu, a co za tym idzie kolejnymi zwolnieniami w fabrykach rząd Japonii wprowadził w życie tzw. program powrotu (hiszp.: programa de retorno). 87 Umożliwiał on Nikkei i ich rodzinom powrót do kraju, z którego przyjechali. Nikkei, który spełniał warunki wyszczególnione na stronie japońskiego Ministerstwa Pracy – jednym z nich było legalne zatrudnienie w Japonii - mógł otrzymać od państwa japońskiego 300 000.- jenów na bilet lotniczy w jedną stronę. Członkowie rodziny mogli otrzymać po 200 000.- jenów. Skorzystanie z tego programu wymagało jednak rezygnacji z wizy dla Nikkei i tym samym uniemożliwiało powrót do Japonii. W trakcie trwania programu rząd skorygował ten zakaz. Ci, którzy wyjechali nie mogli jednak wrócić do Japonii wcześniej niż po upływie trzech lat. Program zakończył się 5 marca 2010 r. Według

85 El encuentro de Hamamatsu, Editorial, International Press, 22 de agosto de 2009, str. 2 i 10. 86 International Press, 22 de agosto de 2009, str. 10. 87 Aniversario del compromiso, Editorial, International Press, 11 de abril de 2009, str. 2.

Ministerstwa Pracy w pierwszym tygodniu stycznia 2010 r. liczba tych, którzy z niego skorzystali wynosiła: 16 255 Brazylijczyków, 670 Peruwiańczyków oraz 574 osoby z innych krajów Ameryki, głównie Południowej. 88 Wielu Nikkei posiadających w paszporcie wizę ze stemplem „wielokrotne przekroczenie granicy” wyjechało z braku pracy, samodzielnie opłacając sobie bilet z obawy, by nie utracić możliwości ponownego przyjazdu do Japonii. 89 Już jednak w maju 2010 r. Ministerstwo Sprawiedliwości podało, iż Nikkei, którzy wyjechali w związku z kryzysem zaczynają wracać do Japonii. Z Peru wróciło ponad 13 000 osób, czyli 74% tych, którzy wyjechali; z Kolumbii wróciło 94%, tyle samo z Argentyny; z Brazylii wróciło 42%. Ci, którzy wyjechali z Japonii korzystając z programu rządowego mieli możliwość powrócenia do Japonii dopiero w marcu 2012 r. 90 Trzeba mieć świadomość, że liczby te, ze względu na sposób prowadzenia ewidencji są przybliżone. 91 Od 1 lipca 2010 r. władze japońskie, opierając się na Ustawie Imigracyjnej przyjętej w lipcu 2009 r. rozpoczęły deportacje cudzoziemców, którzy zatrudniali osoby nielegalnie przebywające w Japonii, lub też w sposób bezpośredni lub pośredni pomagali im znaleźć zatrudnienie. Ogłoszono również, iż tym, którzy wykonywali pracę niezgodną z rodzajem posiadanej wizy pobytowej i zostali skazani za to na karę więzienia również grozi deportacja. Zapowiedziano, iż od 2012 r. Biuro Imigracyjne wydawać będzie nowe dokumenty z chipem, zawierające dane osobowe. 92 Kroki te miały na celu ukrócenie zatrudnienia nielegalnie przebywających w Japonii osób (Takeshi, 2010:9). Mimo iż trudności z pracą z powodu kryzysu dotknęły zarówno Nikkei jak i Japończyków, w prasie podkreślano, iż pracę mogą otrzymać tylko ci cudzoziemcy, którzy znają japoński. Imigranci z krajów latynoamerykańskich mogli się zapisywać na lekcje japońskiego w ramach programu stworzonego przez Ministerstwo Pracy zapoczątkowanego w 2009 i kontynuowanego w 2010 roku. Objął on Kanagawę i inne prefektury Japonii – w sumie 14 - gdzie zamieszkiwało najwięcej Nikkei. W prefekturach tych biura pośrednictwa pracy „Hello Work” przyjmowały zapisy na bezpłatne kursy językowe. 93

88 El Programa de Retorno acabará el 5 de marzo,Editorial, International Press, 23 de enero de 2010, str. 9. 89 Crisis se lleva a 71 000 sudamericanos de Japón, Editorial, International Press, 27 de febrero de 2010, str. 11. 90 El regreso de los que se fueron por la crisis, International Press, 1 de mayo de 2010, str. 9. 91 Nikkei posiadający obywatelstwo japońskie nie liczą się jako cudzoziemcy. Na temat statystyk Ministerstwa Sprawiedliwości patrz: Kashiwazaki, Chikako, Akaha, Tsuneo, Japanese Immigration Policy: Responding to Conflicting Pressures, Country Profiles, Migration Information Source, 2006, www.migrationinformation.org/Feature/display.cfm?id=487, odczyt 12.11.2013. 92 O nowych przepisach bardzo czytelnie poinformowano na stronie Ministerstwa Sprawiedliwości: www.immi- moj.go.jp/newimmiact_1/en/index.html, 12.11.2013. 93 13 cursos de japonés del Ministerio de Trabajo, International Press, 15 de mayo de 2010.

Historia Nikkei przyjeżdżających do Japonii z Ameryki Łacińskiej, jeśli odmierzać ją od momentu, gdy zaczęły obowiązywać nowe przepisy imigracyjne liczy obecnie ponad dwadzieścia lat. Wciąż jednak wydaje się aktualne pytanie Montse Watkins, która w swojej książce “? El fin del sueño? Latinoamericanos en Japón” wydanej u schyłku lat 90. XX wieku pisała:

Istnieje możliwość, że kolonia Nikkei stanie się siłą twórczą, która wniesie inną, odrębną wizję kulturową i praktyczną, jak to się stało w przypadku Japończyków emigrujących do Ameryki Łacińskiej; możliwe jednak, że z powodu restrykcyjnych przepisów wizowych dla kolejnych pokoleń i innych problemów, Nikkei w Japonii staną się dekadenckim gettem, po okresie prosperity, jaki był ich udziałem w tej dekadzie (Watkins, 1999:204). 94

Gwoli ścisłości należy odnotować, iż trzęsienie ziemi połączone z potężną falą tsunami i awarią elektrowni atomowej w Fukushimie w dniu 11 marca 2011r. spowodowało, iż wielu Nikkei podjęło decyzję o wyjeździe z Japonii. 95 Kiedy wyjeżdżałam z Kraju Kwitnącej Wiśni w połowie 2013 r. sytuacja wydawała się być stabilna, można było obserwować zarówno wyjazdy, jak i powroty. Metafora przedstawiająca Nikkei jako „ludzi na huśtawce” (Jaźwińska, Okólski, 2001) zawieszonych między dwoma brzegami Pacyfiku była w tym momencie jak najbardziej aktualna.

94 Tłumaczenie z hiszpańskiego – moje (DZ). 95 Gdy pisałam te słowa (26.03.2011) proces wyjazdów nie był jeszcze zakończony. Np. w dniu 20.03.2011 odbyła się ewakuacja 250 Kolumbijczyków zorganizowana przez Ambasadę Kolumbii w Tokio.

ROZDZIAŁ III. TOŻSAMOŚĆ HISZPAŃSKOJĘZYCZNYCH POTOMKÓW JAPOŃCZYKÓW

3.1. Kto to jest Nikkei?

Jeśli rozumieć pojęcie tożsamości - cytuję tutaj definicję Ewy Nowickiej - jako: a) samookreślenie, b) określenie przez innych, c) jako spełnienie warunków przynależności do grupy związane z określoną kanoniczną kompetencją kulturową (Nowicka, 2008b: 238), to w niniejszym rozdziale zajmować się będę przede wszystkim członami a i b. Rozdział ten poświęcony jest tożsamości indywidualnej, a więc na poziomie jednostki. Wszystkie osoby, z którymi nawiązałam w trakcie swoich badań kontakt osobisty, miały świadomość swojej historii rodzinnej, obejmującej fakt emigracji/wyjazdu z Japonii dziadków lub rodziców. Przyznawały, że są descendiente - potomkiem Japończyka/ów i znały określenie Nikkei. Moi rozmówcy zapytani, kto to jest Nikkei odpowiadali następująco:

Dla mnie jest to ktoś, kto ma pochodzenie japońskie. Osoba taka ma przodków japońskich i urodziła się poza Japonią. [U(NP)]; Myślę, że słowo to oznacza jedynie tych, którzy są potomkami Japończyków, ale nie są Japończykami, nie mają narodowości japońskiej. [N(NBR)] Nikkei to są wszyscy posiadający przodków Japończyków. Wszyscy. Pierwsza, druga, trzecia generacja. Nisei, sansei, yonsei. Wszyscy, którzy mają przodków japońskich i urodzili się poza Japonią, poza Japonią w innych krajach. [ML(NP)] Nikkei jest to cudzoziemiec z pochodzeniem japońskim. [L(NM)]

W powyższych wypowiedziach mamy następujące elementy: 1) pochodzenie od japońskich przodków; 2) miejsce urodzenia poza Japonią; 3) brak narodowości japońskiej. Dwa pierwsze elementy stanowią podstawę definicji Nikkei, jaka znajduje się na stronie internetowej projektu poświęconego potomkom Japończyków, o którym piszę szczegółowiej w rozdziale poświęconym tożsamości zbiorowej. Jest to najbardziej ogólna definicja. Miejsce urodzenia poza Japonią jest wymieniane przez wielu badanych, jednak, jak zobaczymy później, nie dla wszystkich, którzy identyfikują się jako Nikkei jest warunkiem sin equa non. Większości Japończyków trudno jest zrozumieć różnicę między narodowością a obywatelstwem, co oddaje zacieranie się granicy między państwem, narodem, etnicznością i rasą w Japonii. Brak narodowości japońskiej oznacza, w wypowiedziach Nikkei (Japończyków) tak naprawdę brak japońskiego obywatelstwa.

Ogólne określenie pochodzenia: „od japońskich przodków” nie pozwala się domyślać, czy chodzi o przodków ze strony ojca i matki, czy też tylko jedno z rodziców musi mieć pochodzenie japońskie. Część rozmówców wyraźnie podkreślała, że Nikkei nie musi posiadać przodków japońskich z obu stron:

Nikkei jest dzieckiem Japończyka, może być dzieckiem ojca Japończyka albo matki Japonki, które nie urodziło się tutaj, w Japonii, tylko zagranicą. O kimś takim mówi się, że jest Nikkei. [E(NP)] Nie jest konieczne, żeby oboje rodzice byli Japończykami. Dla mnie Nikkei może być tylko z jednej strony Japończykiem, to znaczy albo ze strony ojca, albo ze strony matki. Może posiadać japońskie pochodzenie tylko z jednej strony. Może to również dotyczyć dziadków. [Nbs(NBR)]

Moi rozmówcy, i to zarówno ci, którzy posiadają dziadków lub rodziców pochodzenia japońskiego z obu stron, jak i ci, którzy są mieszanego pochodzenia dopuszczają możliwość posiadania przodków japońskich tylko z jednej strony – od matki lub od ojca, albo też od dziadków z jednej ze stron. Nikkei, którzy mają wszystkich dziadków i oboje rodziców-Japończyków w literaturze na temat Nikkei przebywających w Japonii w latach 90. XX w określani byli jako „Nikkei Nikkei”. 96 Określenie to używane jest przez Nikkei do dzisiaj. Jednak wielu spośród tych, którzy posiadają przodków japońskich z obu stron woli określać swoje japońskie pochodzenie jako descendiente (po hiszpańsku oznacza to: potomek), niż „Nikkei, Nikkei”. Oto, co mówi Nikkei peruwiański, którego dziadkowie z obu stron są Japończykami:

Nikkei jest to ktoś, kto pochodzi od Japończyków (descendiente).” „/.../ mój tato jest z pochodzenia Japończykiem, a moja mama jest Japonką. [G(NP)]

Jak wynika z wywiadu matka G(NP), Japonka, urodziła się w Japonii i wyjechała do Peru, jest więc issei – pierwszym pokoleniem na emigracji. Ojciec określany jest przez G(NP) jako „Peruwiańczyk z pochodzeniem japońskim”, co oznacza, że urodził się w Peru i otrzymał obywatelstwo peruwiańskie (w Peru obowiązuje jus soli). G(NP) jest więc nisei – Japończykiem w drugim pokoleniu ze strony matki i w trzecim ze strony ojca. Jak podkreśla: Mój tata jest prawdziwym Japończykiem. Zachowuje się jak Japończyk. Jest tylko taka różnica, że mówi po hiszpańsku.

96 Określenie “Nikkei Nikkei” pojawiło się w latach 90. XX w w środowisku przyjeżdżających z Peru do Japonii potomków Japończyków, wśród których obserwować można było swoistą hierarchizację: ci, którzy mieli przodków japońskich z obydwu stron (ojca i matki) uchodzili za “prawdziwych Nikkei” i za takich się uważali w kontraście do tych, którzy posiadali japońskiego przodka tylko z jednej strony. Patrz: Takenaka, A., “Ethnic Hierarchy and Its Impact on Ethnic Ientities, A Comparative Analysis of Peruvian and Brazilian Return Migrants in Japan”, w: Tsuda, T. (ed.), Diasporic homecomings: ethnic return migration in comparative perspective, Stanford, Calif., Stanford University Press, 2009, str. 275.

Przypadek G(NP) posiadającego wszystkich czterech dziadków i oboje rodziców Japończyków, czyli będącego „Nikkei Nikkei” różni się od przypadku E(NP) i F(NP):

Ja jestem Metysem. Moja matka jest Peruwianką, a ojciec Japończykiem, /.../. [E(NP)]

E(NP) wyjaśnia, że jego dziadkowie ze strony ojca przyjechali do Peru z Japonii. Ponieważ jego ojciec urodził się w Peru, był nisei. Matka natomiast:

/.../ jest potomkiem z jednej strony Peruwiańczyków, ale tych pochodzących od Indian, a mój dziadek był potomkiem Hiszpanów i z tej mieszanki Indian z Hiszpanami urodziła się moja mama /.../.

Podobnie: Moja mama jest Japonką. Japonką urodzoną w Peru. Mój tato jest Peruwiańczykiem. Ma w sobie cząstkę hiszpańską. Nie ma nic wspólnego z Japonią. Pochodzi z Ayacucho. [F(NP)]

W podobnej sytuacji jest inny Nikkei peruwiański:

/.../ mój ojciec jest Japończykiem a matka Peruwianką. Ponadto wszyscy, którzy nie są czystymi Japończykami, ani czystymi Peruwiańczykami, czyli są „pół na pół”, czyli ainokos 97, bo tak nas, mieszańców, nazywają w Peru, trzymali się osobno, bo ainokos mają już zwyczaje zmieszane z peruwiańskimi, a nie japońskie. Są dużo bardziej peruwiańscy niż japońscy. Są inni. [ML(NP)]

E(NP), F(NP) i ML(NP) mówią o sobie, że są Nikkei. Są, ściśle rzecz biorąc mieszańcami, mestizos (w języku hiszp.) - Metysami, jak określił sam siebie E(NP), lub też ainokos – według określenia ML(NP). Określenie „Metys” w ustach osoby, która pochodzi z Peru oznacza kogoś, kto ma pochodzenie hiszpańsko-indiańskie. 98 Ainoko to dawne słowo japońskie oznaczające dziecko/dzieci mieszanego pochodzenia. Mój rozmówca, Nikkei peruwiański latynizuje to japońskie słowo dodając do niego końcówkę „s”, właściwą dla liczby mnogiej rzeczowników w języku hiszpańskim. GU (NP)– inny Nikkei peruwiański, którego ojciec jest, jak mówi “Japończykiem” (synem Japończyka i “córki Chilijczyka”) a matka “z rodziny rodowitych Peruwiańczyków – jej ojciec pochodzi z Andów, matka jest pochodzenia hiszpańskiego” - również określa się jako Nikkei. Mamy więc takich Nikkei, którzy z obu stron pochodzą od Japończyków; mamy takich, którzy tylko z jednej strony pochodzą od japońskiego przodka (może on być pochodzenia mieszanego, np. japońsko-chilijskiego, jak w przypadku GU[NP]) i określają sami siebie jako

97 Ainoko – określenie używane w Japonii, oznaczało dzieci mieszanego pochodzenia. W okresie okupacji i jakiś czas po wojnie miało negatywny odcień (Murphy-Shigematsu, S.,” Identities of Multhiethnic People”, w: Douglas, M., Roberts, G. S. (eds), Japan and global migration: foreign workers and the advent of multicultural society, Routledge, New York, 2000, str.212). 98 http://www.britannica.com/EBchecked/topic/377246/mestizo, ostatni odczyt 16.08.2012.

Nikkei przy pełnej świadomości tego, że są „zmieszani” – mixturados (w języku hiszp.), jak to określiła inna Nikkei peruwiańska (H[NP]). W każdym z przedstawionych powyżej pięciu przypadków – G(NP), E(NP), ML(NP), F(NP) i GU(NP) rozmówcy są, według nich samych, Nikkei. Nbs(NBR) podaje nieco inną definicję Nikkei. Osoba taka musi posiadać pochodzenie japońskie oraz doświadczenie emigracji w rodzinie, albo osobiste: „na przykład Japończyk, który urodził się w Japonii, ale wyemigrował, to jest Nikkei”. Nbs(NBR) zalicza do Nikkei również issei – czyli Japończyków, którzy urodzili się w Japonii, ale przez fakt emigracji stali się Nikkei. Może też być tak, że rodzice Japończycy zabrali ze sobą na emigrację swoje małe dziecko, które wychowywało się następnie w kraju latynoskim. O takim przypadku wspomina Nikkei peruwiańska:

Jego żona jest kobietą, która tym się charakteryzuje (w oryg. hiszp.” tiene esta particularidad” – co można też przetłumaczyć: odznacza się taką cechą szczególną-przyp. DZ), że nie urodziła się w Peru, tylko przywieźli ją tam jej rodzice, którzy wyemigrowali. To znaczy ona i jej rodzice byli emigrantami z Okinawy do Peru, i ona wychowywała się i kształciła w Peru, toteż na oko wydaje się być nisei, córką imigrantów urodzoną w Peru, bo pamiętam, że mówiła po hiszpańsku bez żadnych problemów i nie było niczego takiego, co mogłoby wskazywać na to, że jest Japonką. [DT(NP)]

Takim dzieckiem zabranym przez rodziców - ojca Japończyka i matkę Peruwiankę - w wieku lat 10 z Japonii (konkretnie z Okinawy) do Peru był również spotkany przeze mnie S(NP). Kształcił się w Peru. Na początku lat 90. XX wieku przyjechał do Japonii i obecnie jest pracownikiem umysłowym w Tokio. Bardzo dobrze zna japoński. Określa się jako Nikkei. Jeśli odwołać się do definicji podanej przez Nbs(NBR) człowiek ten jest Nikkei. Jednak jego matka była Peruwianką. Jego przypadek jest więc inny niż ten, o jakim mówiła DT(NP) wspominając o osobie, która wyjechała z rodzicami - japońskimi emigrantami z Okinawy do Peru. Uwzględniając określenie, jakiego używają moi rozmówcy w stosunku do samych siebie mamy tutaj Nikkei, którzy: - emigrując jako osoby dorosłe stali się issei (pierwszym pokoleniem Japończyków na emigracji), posiadają obywatelstwo japońskie, urodzili się i wychowali w Japonii, są dziećmi Japończyków z obu stron (ojciec, matka); - emigrujące dzieci, które charakteryzują się wszystkimi powyższymi elementami, ale nie zdążyły uzyskać wykształcenia w Japonii – ich socjalizacja przebiegała w środowisku latynoskim; - osoby, które urodziły się w Japonii i mają jednego z rodziców Japończyka, a drugiego

– Latynosa; osoby takie Japończycy w Japonii określają jako hafu.99 Od „właściwych” hafu różni te osoby fakt wyjazdu na dłuższy czas poza Japonię. Jak wynika z doświadczeń moich rozmówców Japończycy często nie rozróżniają tych dwóch pojęć. Dla ilustracji - fragment wywiadu z Nikkei meksykańskim:

Słyszałem często taką opinię, że nawet sami Japończycy nie wiedzą, kto to jest Nikkei. Na przykład o mnie mówią: ty jesteś hafu. Odpowiadam: nie, ja jestem Nikkei. Powtarzają: ty jesteś hafu, bo nosisz w sobie w pierwszej linii jedną i drugą krew (japońską i meksykańską-przyp.DZ). A ja odpowiadam: nie, ja jestem Nikkei, bo wy myślicie, że Nikkei to ktoś taki, kto ma czystą krew japońską, ale jest cudzoziemcem. /.../ ale ja jestem Nikkei według prawa – i to nie jest moja osobista opinia – ja teraz mam wizę przyznawaną potomkom osób narodowości japońskiej, tak to się nazywa, jest to bardzo dziwne określenie kiedy się go przetłumaczy dosłownie na hiszpański, czyli wizę dla Nikkei (mówi te słowa z tłumioną emocją!-przyp. DZ). I jestem tu w Japonii z tego powodu, że jestem Nikkei i mam taką wizę – dla osób posiadających pochodzenie japońskie. [L(NM)]

Nikkei peruwiańska wyjaśnia kwestię hafu w ten sposób:

Bo tu w Japonii są Japończycy, którzy mają mamę albo tatę japońskiego, są hafu. Są częściowo z Ameryki, ale mówią bardzo dobrze po japońsku. A to dlatego, że ich ojciec albo matka są Japończykami, ale zaślubili Latynosa. [F(NP)]

To właśnie był przypadek S(NP). Urodził się w Japonii, ale jedno z rodziców było z Peru. W oczach Japończyków mieszkających w Japonii byłby on hafu. Podkreślał jednak fakt wyjazdu z rodzicami w wieku dziecięcym zagranicę i określał się jako Nikkei. Zapytana o to, jaka jest różnica między hafu a Nikkei F(NP) wyjaśnia:

Hafu mieszka w Japonii od urodzenia. Jest to ktoś, kto jest Japończykiem, ale jego mama albo ojciec jest cudzoziemcami. Podczas gdy Nikkei to ktoś, kto mieszka poza Japonią, ale ma rodzinę japońską/pochodzi od Japończyków. F(NP) zwraca tu uwagę na fakt zamieszkania poza Japonią oraz na posiadanie rodziny japońskiej. Podając różnicę między Nikkei i halfu nie tłumaczy jednak, co to znaczy mieć rodzinę japońską, tzn. czy konieczne jest, aby dana osoba posiadała japońskich przodków z obu stron. W świetle tej wypowiedzi S(NP), który mieszkał jakiś czas w Peru, miał matkę Peruwiankę, mimo że urodził się w Japonii może zostać uznany (i uznaje sam siebie) za Nikkei. Przypadek S(NP) ciekawy jest w kontekście dzieci i młodzieży japońskiej określanych jako

99 Hafu, haafu, halfu to, najogólniej rzecz biorąc pochodzący od angielskiego określenia half (połowa) termin oznaczający w rozumieniu Japończyków kogoś, kto urodził się i wychował w Japonii, ale tylko jedno z jego rodziców jest Japończykiem (Kamada, L. D., Hybrid Identities and Adolescent Girls, Being „Half” in Japan, Multilingual Matters, Bristol, UK, 2010, str. 8.).

98 kikokushijo – czyli powracających z zagranicy, których zachowanie i użycie języka japońskiego postrzegane są jako „inne” przez mieszkających cały czas w Japonii Japończyków. 100 Zdecydowane określenie się przez S(NP) jako Nikkei sygnalizuje, że zamieszkawszy w Japonii zmuszony jest on negocjować swoją tożsamość w kontaktach z grupą większościową. Wybór tożsamości Nikkei stanowi informację: jestem inny, bo jestem Nikkei, przyjechałem spoza Japonii. Jeśli porównamy sytuację F(NP), która miała dziadka i babcię ze strony matki – Japończyków oraz ojca nie mającego nic wspólnego z Japonią, różni się ona od sytuacji S(NP) tylko tym, że F(NP) urodziła się w Peru, tak jak jej matka. Zarówno w przypadku F(NP) jak i S(NP) istnieje warunek emigracji w rodzinie (bądź osobistej). F(NP) i S(NP) określają się jako Nikkei, co nie znaczy, że samookreślenie to nie jest w pewnych sytuacjach kwestionowane przez Japończyków, dla których definicja Nikkei zdaje się być o wiele węższa. Widzimy tu rozziew pomiędzy tym, w jaki sposób pojęcie Nikkei kursuje między nimi samymi, a tym jak jest rozumiane przez grupę większościową. Dla Japończyków ważne jest przede wszystkim pochodzenie od japońskich przodków – z obu stron. Jeśli rodzicami dziecka jest z jednej strony Japończyk, z drugiej Latynos wtedy otrzymuje ono etykietę hafu. Na kwestię hafu zwraca też uwagę Nikkei chilijski. Przyjrzyjmy się najszerszej, najbardziej inkluzywnej definicji Nikkei, jaką zanotowałam. Mój rozmówca odwołuje się do pewnej perspektywy czasowej oraz podkreśla, iż obecnie nie ma jednoznacznej definicji Nikkei. Zapytany, kto to jest Nikkei odpowiada:

Nie ma takiej jednoznacznej definicji. Toteż wielu Nikkei mówi, że dlatego tak dobrze być Nikkei. Ponieważ to określenie jest tak nieprecyzyjne każdy, kto ma jakikolwiek z tym związek może być Nikkei. Dawniej mówiło się, że Nikkei, albo nikkeijin 101, jak się nazywali sami Nikkei, to są ci ludzie, którzy wyjechali z Japonii i mają swoje korzenie zagranicą oraz ich potomkowie. To oznaczało Nikkei Nikkei (prawdziwych Nikkei- przyp.DZ). A teraz mówi się, że są to także ci wszyscy, którzy mają z jednej strony tatę Japończyka lub mamę Japonkę, a z drugiej strony tatę albo mamę cudzoziemców. Czyli ci wszyscy, którzy są hafu, dabru albo mixu (terminy te to słowa angielskie wymawiane z japońska oznaczające „połowę”: half, double, mix-przyp.DZ). Jednocześnie teraz jest tylu Nikkei, którzy mieszkają w Japonii, którzy powrócili do Japonii i jeśli zawierają

100 Kategoria kikokushijo ustanowiona została w okresie gdy ideologia nihonjinron świecila triumfy i miała służyć rozwiązaniu problemu, jaki według władz stwarzały dzieci rodziców powracających do Japonii z kontraktów w różnych krajach. Okazuje się, że kwestia ta jest aktualna do dzisiaj - istnieją specjalne szkoły, które pomagają takim dzieciom w zaadoptowaniu się do środowiska w Japonii. Patrz: Grigg-Saito, K., Schools aim to cultivate returnee students” “second culture”, “The Japan Times”, 5 Aug. 2008, wersja internetowa: www.japantimes.co.jp/text/fl20080805, 10.08.2012. 101 Nikkeijin to etykieta etniczna używana przez Japończyków w odniesieniu do wszystkich potomków Japończyków mieszkających zagranicą. Tsuda, T., Strangers in Ethnic Homeland, Migration, Ethic Identity, and Psychosocial Adaptation of Japan”s New Immigrant Minority, New York: Columbia University Press, 2003, str. 29-30. Patrz też wstęp do niniejszej pracy.

99 związek małżeński z Japończykiem to dziecko z tego związku jest Nikkei albo hafu albo dabru, bo kimże innym mogłoby być. Teraz, kiedy ktoś mówi Nikkei, może to oznaczać bardziej otwarty zakres tego pojęcia, na przykład, że także ktoś, kto jest hafu może być Nikkei, albo taki hafu może się uważać za Nikkei. [B(NCH)]

Trzeba podkreślić, że mój informator, B(NCH), z racji swej pracy ma kontakt z Nikkei przybywającymi na stypendium do Japonii i ma możliwość obserwowania tej grupy od dłuższego okresu czasu. Z tak szeroką definicją Nikkei, obejmującą wszystkich hafu i dabru spotkałam się również w czasie forum w Machida, o którym piszę szerzej w rozdziale na temat zbiorowych strategii tożsamościowych. Kategoria Nikkei kursuje wśród potomków Japończyków przebywających w Japonii; można też zauważyć, iż współcześnie jego zawartość pojęciowa poszerzyła się. Moja starsza wiekiem rozmówczyni, Nikkei peruwiańska wspomina:

DZ: A Japończycy, którzy panią znają, jak na panią mówią? Nikkeijin. Coś pani powiem: kiedy przyjechaliśmy tutaj, do Japonii, mówili na nas gaijin. Mnie to szokowało. Dlatego, że moja babcia mówiła mi, że jestem Japonką. Ja, co prawda spierałam się z nią z tego powodu. Tak samo jak z moim ojcem. Mówił: ty jesteś Japonką. Ja na to odpowiadałam: Nie tato, ja jestem Peruwianką. Urodziłam się w Peru a człowiek jest z tego kraju, w jakim się urodził. Ja jestem Peruwianką. On: ty jesteś Japonką. Ja: nie, jestem Peruwianką. Owszem, pochodzę od Japończyków, ale jestem Peruwianką. Tak to było. Ale teraz w Japonii już nie nazywają nas gaijin - cudzoziemcami. Nazywają nas Nikkei. Ale na początku – nie. Dziwiłam się, bo przecież, myślałam, ja jestem pochodzenia japońskiego. [J(NP)]

J(NP) przyjechała do Japonii w 1989 roku, czyli w momencie, gdy przyjazdy Nikkei do Japonii miały się dopiero rozpocząć na szerszą skalę. Przyjeżdżający czuli się Japończykami, tymczasem w Japonii traktowano ich jako cudzoziemców i określano słowem, jakim określa się cudzoziemców, czyli gaijin. Mimo, iż inni moi rozmówcy podkreślają, że w Japonii często uznawani są za cudzoziemców (tylko wąska grupa Japończyków jest świadoma istnienia Nikkei jako takich) ta uwaga ukazująca perspektywę historyczną jest znamienna. O ile Kaigai Nikkeijin Kyokai (Stowarzyszenie Potomków Japończyków Zagranicą) ma już ponad pół wieku, to w Japonii oddział tego stowarzyszenia liczy zaledwie kilka lat. Tworzą go Nikkei - byli stypendyści rządu japońskiego. 102 Oto, co mówi jedna z badanych, Nikkei peruwiańska, na temat pojęcia Nikkei i postrzegania siebie w kontekście tego pojęcia:

Ja...W moim przypadku, ja nigdy nie widziałam siebie jako osoby, która jest Nikkei. Ja uważam się za Peruwiankę. To znaczy, ja jestem Peruwianką. Jestem Nikkei, ale... Nikkei nie oznacza narodowości, nic z tych rzeczy, jest to przede wszystkim takie pojęcie... przede wszystkim pojęcie. Możesz się z tym pojęciem

102 www.apj.org.jp/nikkei-en-el-mundo, ostatni odczyt 15.08. 2010.

100 identyfikować, ale nie jest to coś... Ja to tak rozumiem. Jeśli chodzi o mnie, to odkąd pamiętam, od czasu jak byłam małą dziewczynką, nie chodziłam do szkoły dla Nikkei, nigdy nie byłam otoczona Nikkei. Zawsze byłam jedyną Azjatką pośród Peruwiańczyków. Na przykład w Peru, nas wszystkich, którzy mamy rysy azjatyckie nazywają Chińczykami. Bo Chińczyków jest najwięcej. Mnie nigdy nikt nie nazywał Nikkei, albo Japonką. Zawsze albo nazywano mnie moim imieniem, albo mówiono na mnie „Chinka”, nigdy Nikkei. Jeśli ktoś mnie nazwał Chinką to było wiadomo o kogo chodzi, bo byłam jedyną taką osobą (wśród Peruwiańczyków). Ale teraz, kiedy przyjechałam do Japonii zaczynam bardziej zastanawiać się nad tym wszystkim, nad tym, kto to jest Nikkei. Co obejmuje to pojęcie, a czego nie obejmuje, co oznacza. Bo wcześniej, ponieważ nie miałam kontaktu z tymi, którzy pochodzili od Japończyków, w mojej szkole ich nie było. Wiedziałam, że moi dziadkowie byli Japończykami, ale... wiedziałam, że ja pochodzę od Japończyków, zdawałam sobie sprawę, że różnię się od innych, ale nigdy nie uważałam się za Japonkę, i nie sądzę, żebym kiedykolwiek się stała Japonką, bo nie chcę tak naprawdę być Japonką. Uważam się za Peruwiankę... Nie umiem tego jaśniej wyrazić, nie wiem, czy mnie rozumiesz... [U(NP)]

Podobnie inna Nikkei, wspominając swoje doświadczenia z Peru mówi:

Nie utrzymywaliśmy kontaktu z żadnym klubem Nikkei w Peru. Moja matka nauczyła się gotować na sposób peruwiański. Jadaliśmy widelcami a nie pałeczkami. Zanim przyjechałam do Japonii nie wiedziałam wiele o kulturze japońskiej. Czułam się Peruwianką. [O(NP)]

Zarówno U(NP) jak i O(NP) to osoby, które ze względu na pochodzenie można zaliczyć do “Nikkei Nikkei” – dziadkowie i rodzice z obu stron pochodzili z rodzin japońskich. Jednak kiedy mówią o sobie okazuje się, że pojęcie Nikkei funkcjonuje na drugim planie. Z ich wypowiedzi wynika, że przed przyjazdem do Japonii najważniejsza dla nich była identyfikacja z państwem urodzenia (Peru). Po przyjeździe do Japonii natomiast pojęcie Nikkei zaczyna nabierać znaczenia. W przypadku U(NP) przyjmuje to postać aktywnego zastanawiania się nad tym, co ono oznacza. O(NP) po przyjeździe do Japonii zaczyna interesować się japońską kulturą, zapisuje się na lekcje malowania tuszem, odkrywa dziedzictwo kulturowe swoich przodków, którym nie interesowała się w Peru. Inny Nikkei, posiadający ojca Japończyka, a matkę Peruwiankę komentuje w następujący sposób proces nabierania przez Nikkei świadomości co do znaczenia owego pojęcia:

Taki typowy nisei (Japończyk w drugim pokoleniu) w Peru jest osobą milczącą, introwertyczną, Peruwiańczyk jest bardziej rozmowny, tańczy, śpiewa, i tak dalej. To jest taka mała różnica w porównaniu z tymi, którzy nazywają siebie Nikkei, nisei, i którzy, kiedy przyjeżdżają do Japonii uważają, że są Japończykami. I kiedy się tu znajdą i uważani są za cudzoziemców to są zaszokowani i nie wiedzą, czy są Japończykami, czy są Peruwiańczykami i mówią, że są Nikkei. [ML(NP)]

O ile w rozmowach z „prawdziwymi Nikkei”(o pochodzeniu japońskim z obu stron) spotykałam się z tym, że ich rozterki tożsamościowe wyrażane były przez wahanie pomiędzy

101 tożsamością japońską a latynoską z wariantem narodowym (najczęściej byli to Peruwiańczycy, gdyż z nimi mogłam przeprowadzić większość wywiadów – używali oni samookreśleń „Japończyk” – „Peruwiańczyk”) o tyle Metysi bardzo silnie podkreślali, że są Nikkei i często przytaczali argument, iż mogli przyjechać do Japonii, bo dostali „wizę dla Nikkei”. Idąc za tropem myślowym podsuniętym przez U(NP) można zaobserwować, że wielu potomków Japończyków zaczęło bardziej identyfikować się z pojęciem Nikkei dopiero kiedy dostrzegli możliwość przyjazdu do Japonii. Przebywając w swoich krajach latynoskich mogli nie mieć nawet świadomości tego pojęcia, jak to widzimy u Nikkei peruwiańskiego:

/.../, kiedy mieszkałem u mojej mamy tam były moje ciotki, moi wujkowie ze strony ojca, którzy są nisei, Nikkei, a ja wyglądam jak oliwka utopiona w mleku (śmieje się) i wszyscy jesteśmy .... a ja jestem trochę inny, i słyszałem, że mówiło się wiele o Nikkei, nisei, nie wiedziałem co to jest “Nikkei” i pytałem „ciociu, co to jest Nikkei”, na to odpowiedziała „ty też jesteś Nikkei”. Jak to, ja też jestem Nikkei? „Bo Nikkei to są ci, którzy mają przodków Japończyków. Ty jesteś nisei (drugie pokolenie-przyp.DZ), bo twój ojciec jest Japończykiem.” Ale w tamtym okresie moje kontakty z kolonią japońską były bardzo skąpe, prawie żadne. [ML(NP)]

Po przyjeździe do Japonii na początku lat 90. XX w tenże rozmówca był odrzucany przez „prawdziwych Nikkei” – myśleli, że jest Peruwiańczykiem, gdyż jego zwyczaje i zachowanie były peruwiańskie. Dopiero dzięki uwiarygodnieniu go przez kuzyna, który zaświadczył o jego „nikkejskości” został zaakceptowany przez innych Nikkei pracujących wraz z nim w fabryce. W XXI wieku granice między Nikkei a „czystymi” Latynosami wydają się zacierać. Opinię taką wyraził jeden z Nikkei peruwiańskich:

“Obecnie zatarły się podziały między Peruwiańczykami-Peruwiańczykami a Nikkei, a to z powodu mieszanych małżeństw i coraz częstszemu wspólnemu spędzaniu czasu. [NM(NP)]

Małżeństwo z Peru, z którym przeprowadziłam wywiad – ona Nikkei tylko ze strony ojca [N(NP)], on Peruwiańczyk bez pochodzenia Japońskiego [K(PP)] zareagowało bardzo zdecydowanie na moje pytanie o różnice między Nikkei peruwiańskimi a Peruwiańczykami:

K(PP): Ale Nikkei nie jest czymś bardzo osobnym. Zawsze trzymają się razem, ale są Peruwiańczykami. N(NP): “W czasie fiestas patrias (święta z okazji dnia narodowego, połączonego z zabawą i tańcem- przyp.DZ) Nikkei zapomina, że jest Nikkei. DZ: To znaczy zamienia się w Peruwiańczyka? K(PP): Tak. Nie tyle zamienia się. On jest Peruwiańczykiem. Jest stuprocentowym Peruwiańczykiem. N(NP): Prawdziwym Peruwiańczykiem. Bo jest przyzwyczajony do życia w Peru. /.../ Bo całe jego życie upływało w Peru. Jego zwyczaje są peruwiańskie.

102

Trzeba uważnie wsłuchać się w to, od kogo pochodzi przekaz wskazujący na zacieranie się różnic między Nikkei a Latynosami (z wariantem narodowym). Może to być jeszcze jeden dowód na to, o czym mówił Nikkei chilijski: pojęcie Nikkei stało się bardzo pojemne. Z jednej strony przyjazd zarówno Nikkei, jak i Latynosów z danego kraju, z drugiej strony wspólne spędzanie czasu, małżeństwa, a także praca jako dekasegi (robotnik czasowy) w Japonii spowodowały, że Nikkei to nie tylko ktoś o swoistych cechach wyglądu, posiadający pochodzenie od Japończyków, ale po prostu ktoś, kto przyjechał z Ameryki Łacińskiej i pracuje w Japonii. Z taką interpretacją spotkałam się poszukując osób, z którymi mogłabym przeprowadzić wywiady. Rodowita Japonka i Peruwiańczyk polecili mi Peruwiańczyka (PP), mówiąc, iż on jest Nikkei. Świadczyło to, według mnie o przeniesieniu przez tą japońsko- peruwiańską parę etykiety „Nikkei” na wszystkie osoby przyjeżdżające do Japonii w związku z programem rządowym obejmującym potomków Japończyków oraz latynoskich (LL) członków ich rodzin. Nikkei zapytani, dlaczego przyjechali do Japonii odpowiadali, iż chcieli poznać kraj swoich dziadków, jego kulturę albo nauczyć się japońskiego. Mimochodem jednak w ich wypowiedziach pojawiała się wzmianka o „trudnej sytuacji gospodarczej” w kraju, gdzie mieszkali. Po przyjeździe do Japonii podejmowali pracę, bowiem pozwalała im na to wiza, która otrzymywali. Najczęstszym zajęciem była praca robotnika w fabryce. Toteż ktoś, kto a) pochodził z kraju latynoskiego i b) pracował w fabryce, mógł być zakwalifikowany jako „Nikkei” przez osoby, które nie przywiązywały większego znaczenia do tej etykiety i kierowały się jedynie powierzchowną wiedzą na temat sytuacji życiowej danej osoby (wskazany mi mężczyzna przyjechał z Ameryki Południowej i pracował w fabryce). Co do samych Nikkei (takich jak N[NP], która, podkreślmy to wyraźnie nie posiada rodziców japońskiego pochodzenia z obu stron) to wyrażony tutaj pogląd, iż „Nikkei to Peruwiańczyk” wskazuje raczej na tendencję do identyfikowania się przez Nikkei za pomocą etykiety narodowej państwa latynoskiego, niż na faktyczne zacieranie się w ich świadomości podziałów między rodowitymi Latynosami (z wariantem narodowym: Peruwiańczykami) a Nikkei.

3.2. Rodzaje Nikkei: „prawdziwy” Nikkei versus „nietypowy” Nikkei

W trakcie mych badań nie spotkałam się z wskazywaniem przez Nikkei podziałów na „prawdziwych” Nikkei i „fałszywych” Nikkei, czyli takich, którzy uzurpowali sobie prawo do pochodzenia japońskiego. Podziały takie były bardzo wyraźne w latach 90. XXw. Oddajmy głos Nikkei peruwiańskiemu, który właśnie wtedy przyjechał do Japonii: Bo wiesz, był taki okres, że przyjechało do Japonii wielu Peruwiańczyków, którzy nie byli „prawdziwymi” Nikkei, którzy kupili nazwisko, albo koseki (książeczkę rodzinną poświadczającą pochodzenie

103 japońskie-przyp.DZ), po to żeby móc przyjechać do Japonii do pracy. Myślę, że byli w potrzebie. Chcieli poprawić sobie swój styl życia, albo tylko swój, albo swojej rodziny i próbowali zrobić co w ich mocy, żeby móc wyjechać zagranicę, do USA albo do Australii, więc wystarczyło, żeby stało się modne wyjeżdżanie do Japonii wielu Peruwiańczyków, nie będących Nikkei i nie wyglądających na twarzy jak Nikkei, bo ja też nie wyglądam jak Nikkei, wyjeżdżali do Japonii i mieli nazwisko „Takahashi” , „Huragani” albo podobne, japońskie, które kupili od innych Nikkeis ( ML[NP] w wymowie dodaje końcówkę „s”, przez co tworzy liczbę mnogą od słowa Nikkei tak, jak tworzy się liczbę mnogą w języku hiszpańskim-przyp.DZ). Toteż Nikkei obwiniają tych Peruwiańczyków, o których mówią truchas albo bambas, którzy nie są Nikkei, ale chcieliby uchodzić za Nikkei. [ML(NP)]

Jeśli chcielibyśmy doszukać się podziałów wyrażanych przez samych Nikkei w początkach XXI wieku musimy raczej zwrócić uwagę na pojawiające się często w ich wypowiedziach określenia „Nikkei nietypowy” – nikkei atípico/a (hiszp.). Spróbujemy poprzez uwypuklenie tych wypowiedzi oraz ich interpretację odpowiedzieć na pytanie, kto, w oczach badanych uchodzi za typowego, a kto za nietypowego Nikkei i dlaczego. Wspomniałam powyżej wypowiedź Nikkei peruwiańskiej [DT(NP)], która mówiąc o jednej z kobiet Nikkei w Japonii wymieniła jej nietypową charakterystykę, tą mianowicie, że została ona zabrana przez rodziców z Japonii jako dziecko i wywieziona do Peru. Dzięki wychowaniu w Ameryce Południowej w jej hiszpańskiej wymowie nie było nic, co wskazywałoby na jej japońskie pochodzenie. Wydawała się być nisei. DT(NP) uważa samą siebie za „nietypową Nikkei”. Jej rodzice oboje są Japończykami. Wciąż jednak podkreśla uczucie inności („soy nikkei atípica"). Jest nisei, urodziła się w Peru. Mieszkając tam obserwowała różnice między zwyczajami panującymi w jej rodzinie, a rówieśnikami (jak np. zabieranie na drugie śniadanie obento - dania z ryżem a nie kanapek). Różnice te wynikały z rozziewu pokoleniowego – DT(NP) chodziła do szkoły z dziećmi, które były trzecim – sansei – pokoleniem na emigracji i nabrały już zwyczajów peruwiańskich (jak np. kanapki na śniadanie). Ona natomiast była nisei, gdyż to jej ojciec przyjechał do Ameryki Łacińskiej w latach 1960. Wychowywała się w sklepie, gdzie przychodzili Peruwiańczycy. Toteż, mimo, iż oboje jej rodzice są Japończykami, którzy wyjechali z Okinawy do Peru DT(NP) nie czuje się typową Nikkei. Jej zwyczaje stały się peruwiańskie (jak np. latynoskie poczucie czasu; posiada również krytyczne nastawienie do japońskich rozwiązań w sferze życia codziennego: organizacji łazienek i toalet oraz sposobu spania - na futonach, nie na łóżku). Wiele japońskich zwyczajów wydaje jej się niepraktycznych. ML(NP) również uważa się za nietypowego Nikkei, gdyż był wychowywany w peruwiańskiej rodzinie matki: Tak jak ci powiedziałem – mój ojciec jest Japończykiem a moja mama Peruwianką, ale ja wychowywałem się w rodzinie mojej mamy. Wszyscy byli Peruwiańczykami, wszyscy mieli zwyczaje Peruwiańczyków. Mój

104 kontakt z rodziną mojego ojca ograniczał się do okresu wakacji szkolnych, kiedy to zawożono mnie do Limy, bo mieszkałem dwie godziny na północ od Limy i zawożono mnie do Limy, gdzie przebywałem z moimi dziadkami przez miesiąc a potem wracałem do siebie, do Huacho i cały mój świat to byli Peruwiańczycy…

Podkreślając, iż jego przypadek jest nietypowy ML(NP) kreśli obraz typowego, jego zdaniem, Nikkei w drugim pokoleniu: Taki typowy nisei w Peru jest osobą milczącą, introwertyczną („persona retraída”). Charakteryzuje też dwie grupy, jakie istnieją w jego rodzinie podkreślając łatwą do zaobserwowania zasadniczą między nimi różnicę:

Młodsza siostra mojego ojca wyszła za mąż za Peruwiańczyka. Ale starsi bracia mojego ojca, którzy są dla mnie wujkiem i ciotką, oni tak, zawarli małżeństwa zgodnie z tradycją japońską, to znaczy dziadkowie przedstawili go (wujka) dziewczynie, z którą się miał ożenić. Toteż zachowywali oni zwyczaje japońskie. /.../ A moja ciotka, ostatnia młodsza siostra mojego ojca („la última hermana menor de mi papa”), również wyszła za Peruwiańczyka, toteż moi kuzyni, synowie mojej ciotki, i ja jesteśmy troszeczkę bardziej ... elastyczni, ale moi starsi kuzyni są bardziej ... są typowymi Japończykami. Idziesz do ich domu i są ... bardzo spokojni. Z moimi młodszymi kuzynami mogę rozmawiać, żartować, że starszymi – nie, nie mam śmiałości (w oryginale: „no tengo confianza” – ale tutaj nie oznacza to braku zaufania, ale raczej brak zażyłości, swobody- przyp. DZ). Powiem więcej, nie czujesz, będąc wśród nich, takiej rodzinnej swobody.

ML(NP) opowiadając o swoich wrażeniach po przyjeździe do Japonii podkreśla spokojny charakter Nikkei w porównaniu z Peruwiańczykami (PP):

Nikkei, jak ci już mówiłem są spokojni, cisi, mimo że (Nikkei) też przeżywał szok w zetknięciu z kulturą japońską miał on nieco łatwiej, gdyż nie lubił wrzawy („bullicio”), ani zabaw („fiestas”), mógł się łatwiej asymilować.

Opinię ML(NP) o spokojnym charakterze Nikkei potwierdza wypowiedź rozmówcy posiadającego japońskich przodków z obu stron i wychowanego przez zachowującego się bardzo „po japońsku” ojca. G(NP), zapytany o ulubione sposoby spędzania czasu mówi:

Nie jestem za bardzo towarzyski. Po przyjeździe tutaj, do Japonii zajmuje mnie głównie praca. Lubię spędzać czas ze swoją rodziną.”

Możemy więc przyjąć, że określenie Nikkei-Nikkei użyte przez B(NCH) oznacza najbardziej typowego Nikkei – takiego, o jakim mówi ML(NP), że jest on „spokojny, cichy”, nie lubi hucznych zabaw, ani wrzawy. Przykładem na takich Nikkei jest rodzina starszych braci ojca ML(NP). Bracia ci zawarli małżeństwo aranżowane, zgodnie z japońską tradycją, z kobietami pochodzenia japońskiego. Jeśli przyjmiemy za punkt odniesienia takiego „prawdziwego” Nikkei, odstępstwa od tego modelu będą czymś nietypowym: Nikkei, którzy

105 wychowywali się w środowisku peruwiańskim, jak DT(NP), i nasiąknęli zwyczajami peruwiańskimi, mimo, że posiadali japońskich rodziców z obu stron; Nikkei tacy jak ML(NP) wychowani przez peruwiańskiego rodzica; Metysi, a więc ci, którzy z jednej strony mają rodziców o pochodzeniu mieszanym np. indiańsko-hiszpańskim, a z drugiej japońskim (jak E[NP]). Jak mogliśmy zauważyć Nikkei świadomi są tych różnic. Nikkei boliwijsko-argentyńska próbując scharakteryzować Nikkei zwraca uwagę na „ogólną atmosferę, w której ktoś się wychował”:

Tak, wydaje mi się, że Nikkei są inni od Japończyków. Zależy to także od tego, jacy to są Nikkei. Jeśli są to Nikkei, którzy mieszkali w Ameryce Południowej to są to Nikkei-Latynosi („nikkei latinos”). Są uformowani na wzór latynoski. Wyobrażam sobie, że Japończycy z Europy zachowują się po europejsku. Myślę, że to w dużym stopniu zależy od wykształcenia, od ogólnej atmosfery, w której ktoś się wychował.[S(NBA)]

S(NBA) podkreśla przede wszystkim opozycję Japończycy – Latynosi, uważając czynnik wychowania w Ameryce za decydujący. Widzimy jednak, że kraj, w których następowała socjalizacja nie jest głównym czynnikiem sprawczym wpływającym na to, czy dany Nikkei będzie Nikkei-Nikkei, czy też zlatynizowanym Nikkei (NL). Zależy to od układu rodzinnego (oboje rodzice Japończycy lub japońskiego pochodzenia, albo też nie) w powiązaniu ze środowiskiem, w jakim ktoś się wychował (japońskie czy latynoskie). W przypadku, gdy dana osoba jest z rodziny mieszanej, tak jak E(NP), mamy Nikkei, który czuje się swobodnie w obu kulturach:

Ja jestem Metysem. Moja matka jest Peruwianką, a ojciec Japończykiem, toteż ja mam w sobie dwie kultury, obie części składowe ("las dos partes"), mnie jest łatwiej przystosować się do jednej i do drugiej kultury. [E(NP)] Mamy więc takich Nikkei, którzy we własnym mniemaniu są „prawdziwymi Nikkei” i za takich uważają ich inni Nikkei; mamy takich, którzy z różnych przyczyn uważają się za „nietypowych” albo wskazują na nietypowość mówiąc o innych Nikkei (zwyczaje, wychowanie, „mieszane” pochodzenie, sposób i moment wyjazdu z Japonii). Bardzo trudno natomiast samym Nikkei wyznaczyć granicę między Nikkei a Japończykiem bądź Nikkei a Latynosem (LL). Jest to dla nich niełatwa do zrozumienia kwestia. Trudność ta uwydatnia się zarówno wtedy, gdy musza dokonać samookreślenia, jak i wtedy, gdy mówią o innych Nikkei. Pomimo złożonej badaczowi deklaracji co do samookreślenia, to jedno wybrane często przechodzi w drugie w sposób, jaki dla badanego zdaje się być niezauważalny. Mamy tutaj do czynienia z tożsamością płynną.

106

3.3. Wybór samookreślenia

Zdecydowana większość osób, które spotkałam wyglądem nie różniła się od Japończyków na tyle, żeby z racji swoich rysów twarzy uznawani byli przez grupę większościową za „innych”. Tak przynajmniej wynikało z wypowiedzi badanych. Tabela, którą tu zamieszczam zawiera dokonaną na podstawie wywiadów moją interpretację hierarchizacji samookreśleń. Badani naturalnie mówili, kim czują się przede wszystkim, jednak ich autoidentyfikacja w trakcie trwania wywiadu zmieniała się, np. zapytani bezpośrednio mówili o sobie, że są Nikkei, następnie podkreślali: „jestem przede wszystkim…”, tu wymieniali określenie narodowe. Starałam się uporządkować wypowiedzi tak, żeby wybór samookreślenia był jak najbliższy temu, co przedstawiał sam badany. Samookreślenie, jakie podawali moi rozmówcy można uporządkować w postaci trzech kolumn. Większość osób uważała się za Latynosa z wariantem narodowym (tj. Peruwiańczyka, Boliwijczyka, itp.), na drugim miejscu Nikkei, lub też za Latynosa (zwn), na równi z Nikkei. Byli tacy, którzy określali się jako Latynosi z wariantem narodowym oraz Japończycy. Jeszcze inna grupa uważała się przede wszystkim za Nikkei. Często jednak deklaracje tożsamościowe ulegały zmianie w trakcie wywiadu, kiedy rozmowa nie dotyczyła bezpośrednio samookreślenia. W nawiasach podaję uściślenie danych na temat samookreślenia, jeśli sam badany je podawał. Osobną grupę (nie ujętą w tabeli) stanowili ci, którzy nie podali samookreślenia, starając się go uniknąć – również poprzez dosłownie – ucieczkę przed badaczką. W tabeli zaznaczam też fakt, że badany z własnej inicjatywy wymienia kategorie „Latynosa”. Nie chodzi tutaj o samookreślenie, lecz o opozycję: Japończycy – Latynosi. Odnotowuję też fakt posiadania obywatelstwa japońskiego przez dana osobę.

Latynos (zwn), Latynos (zwn), Nikkei na pierwszym planie Japończyk Nikkei na drugim planie 1. J(NP) - czuje się 1. C(NB) – Boliwijką, 1. BNB(NP) – za Nikkei, Peruwianką „bo Japonką. Peruwiankę. człowiek jest z tego 2. R(NPAR) – kraju, w którym się Paragwajczykiem, 2. DT(NP) – Nikkei, urodził”). Na Japończykiem. Peruwiankę. drugim planie: 3. G(NP) – 3. B (NCH) - Nikkei i halfu Nikkei. Peruwiańczykiem, jednocześnie; 2. N(NBR) – czuje się Japończykiem. Brazylijką, ale 4. K(NBR) – 4. F(NP) - Nikkei. Nikkei Brazylijczykiem,

107

(również:cudzozie- Japończykiem 5. HO (NP) - Nikkei, podkreśla mką, ale nie (obywatelstwo prawny aspekt bycia Nikkei. Japonką). japońskie). 3. S(NBA)- Boliwijką, 5. SZ(NP)- 6. L (NM) – Nikkei, podkreśla Argentynką, nie Peruwianką, prawny aspekt bycia Nikkei, Japonką; wymienia Japonką. (ale jednocześnie bardzo silnie też (samorzutnie) 6. NJ(NP) – zaznacza się płynność między kategorię: Latynosi; Peruwiańczykiem, samookreśleniami: obywatelstwo Japończykiem Meksykanin, Japończyk). japońskie. (obywatelstwo 4. O(NP) - przed japońskie). 7. S (NP) – Nikkei. przyjazdem do 7. (NP) – 8. Njut (NP) – Nikkei. Japonii - Peruwiańczykiem, Peruwianką, po Japończykiem. 9. IB (NP) - Nikkei, przyjeździe – nie Peruwianka. czuje się Japonką, w Peru nie 10. NA(NA) – Nikkei. utrzymywała 11. Nbs (NBR)- Nikkei (oraz: kontaktu z Nikkei; wymienia też bardziej Brazylijczykiem, niż (samorzutnie) Japończykiem) kategorię „Latynos”. 5. U(NP) – Peruwianką, na równi z Nikkei; po przyjeździe do Japonii większa identyfikacja z Nikkei; używa (samorzutnie) określenia „Latynosi”. 6. E(NP)- za Peruwiańczyka, Metysa, Nikkei. 7. GU(NP) - za Peruwiańczyka, Nikkei. 8. N(NP) za Peruwiankę, Nikkei. 9. ML(NP) – za Peruwiańczyka, Nikkei. 10. BB(NP) – za Peruwiankę, Nikkei. 11. JKI(NM) - za Meksykanina, Nikkei. 12. NP - za Peruwiańczyka.

108

13. H(NP) - za Peruwiankę, Nikkei.

13 – identyfikacja 7 – identyfikacja 11. – jako Nikkei, w tle – często narodowa na pierwszym narodowa (pół na pół/ i identyfikacja narodowa: planie. Na drugim ( tym, i tym – to Latynosa (zwn) i jednym przypadku na charakterystyczne Japończyka. równi z określeniem odpowiedzi. narodowym): Nikkei, lub Metysa i Nikkei. Jeśli pojawia się samorzutnie kategoria „Latynos”, służy ona do przeciwstawienia Japończykom – Latynosów na planie zbiorowym.

3.4. Nikkei jako nie-Japończyk i nie-Latynos - płynność granic. Perspektywa grupy większościowej oraz Latynosów w ocenie badanych

Ponieważ Nikkei mają pochodzenie japońskie założyłam, że wszyscy Latynosi nieposiadający pochodzenia japońskiego powinni być dla Nikkei, według terminologii Williama Grahama Sumnera grupą „oni”(„out”) (Sumner, 1959:12). Kiedy próbowałam dowiedzieć się, czy i czym różni się Nikkei od Japończyka z jednej strony oraz od Latynosa (zwn) z drugiej, i pytałam o to wprost badani często nie potrafili wskazać takiej różnicy. Kiedy natomiast odpowiadali na inne pytania, nie dotyczące explicite tematu różnicy między Nikkei a Japończykami czy też Latynosami (zwn) uwidaczniała się płynność granic. W wypowiedziach zauważyć można było, iż moi rozmówcy raz identyfikowali się z Japończykami, to znowu określali ich jako grupę „oni” („out”). Podobne zjawisko zauważyć można było, kiedy mowa była o Latynosach (zwn). Taka ambiwalencja występowała zwłaszcza, kiedy pytałam o wyznaczniki kulturowe (jedzenie, ubiór, religie, zachowania). Nikkei, mówiąc o sobie raz stawał się Latynosem z konkretnego kraju i utożsamiał z tym, co latynoskie, innym razem stawał się Japończykiem. Nie miało przy tym znaczenia jaką wybrał identyfikację, kiedy pytany był o to bezpośrednio.

109

Nikkei sytuując samych siebie między tożsamością Japończyka a tożsamością Latynosa odwołują się najczęściej do Latynosów z konkretnego kraju, tj. tego, z którego sami przyjechali. Jest to, według moich kategorii „Latynos z wariantem narodowym”. Nikkei peruwiańska zapytana o to, czy Nikkei bardziej podobni są do Peruwiańczyków, czy do Japończyków odpowiada:

Są różne odcienie, jak mi się wydaje. Oczywiście trzeba uwzględnić różnice, jakie istnieją pomiędzy poszczególnymi osobami, ale jeśli z jednej strony postawimy Japończyka, a z drugiej Peruwiańczyka to Nikkei będzie znajdował się pośrodku tej skali. Nie jest tak w pełni Japończykiem, bo w swoim zachowaniu potrafi się odważyć na więcej, ale również nie jest taki jak Peruwiańczyk /.../. [U(NP)]

Podobnie widzi to inna Nikkei, również z Peru:

To jest coś nieokreślonego, ale wiem, że istnieje różnica. Może najłatwiej uchwycić ją w zachowaniu w różnych sytuacjach. Inaczej zachowa się w danej sytuacji Peruwiańczyk, inaczej Japończyk, a inaczej Nikkei. Bardzo często też zauważam taką różnicę w języku. (Na poprzednim spotkaniu DT(NP) wskazywała na szczególny sposób wymowy hiszpańskiej u byłego prezydenta Peru, Fujimori). Z korespondencji mailowej, jaką z nią prowadziłam:

Co do tego, co to znaczy być Nikkei, nie potrafię tego zdefiniować. Nie potrafię sformułować tego, jak to widzę, czy też ująć tego w konkretną formę. Mogę Pani tylko tyle powiedzieć, że mogłam raz jeszcze, ale teraz z kolei będąc w Japonii, zaobserwować wiele charakterystycznych dla społeczności Nikkei szczegółów, które obserwowałam mieszkając w Limie. Chodzi mi o kontakty między Japończykami, Nikkei peruwiańskimi i „czystymi” Peruwiańczykami (to znaczy nie-Nikkei). Ale nie jestem w stanie wypowiedzieć tego słowami ani uporządkować tych obserwacji, nie zdołałam wyodrębnić pojęć ani ich zdefiniować...być może ze względu na stan mojego umysłu w ciągu ostatnich kilku tygodni, gdyż czuję się bardzo zdezorientowana i załamana. [DT(NP)]

Dwie powyższe wypowiedzi wskazują na próbę uogólnionej refleksji na temat tego czym jest Nikkei. Większość rozmówców rozważa jednak tą kwestię na własnym przykładzie. Próby określenia swojej tożsamości przybierają nieraz postać dramatycznej ekspresji. Oto, co mówi Nikkei peruwiański, który posiada pochodzenie japońskie z obu stron:

Nikkei jest to ktoś, kto pochodzi od Japończyków. Jest to dziwne, bo np. w Peru nazywają mnie „Chińczyk”, „Japończyk”, a tutaj w Japonii jestem Peruwiańczykiem. Więc zastanawiam się, kim tak naprawdę jestem. Jestem Peruwiańczykiem czy Japończykiem? Kiedy jadę do Peru, jak mnie zobaczą mówią na mnie: „Chińczyk”,” Japończyk”. Tam, w Peru należałem do Nikkei. A tutaj, w Japonii ludzie patrzą na mnie i mówią: jesteś Peruwiańczykiem, Latynosem. Albo cudzoziemcem. I w końcu nie wiem, jakie jest moje… Nie wiem, kim tak naprawdę jestem. To znaczy, w dokumentach mam, że jestem Peruwiańczykiem. Ale dla Peruwiańczyka nie jestem Peruwiańczykiem. A dla Japończyka nie jestem Japończykiem. Ponieważ większą część życia spędziłem

110 w Peru to specjalnie mnie to nie dotyka. Nie dotyka mnie to, że mnie nazywają cudzoziemcem. Że w Peru nazywają mnie „Chińczykiem”, „Japończykiem”, „cudzoziemcem”. Już się przyzwyczaiłem do tego, że mnie określają w różny sposób, zamiast nazywać mnie moim imieniem. Przecież ja mam swoje imię, ale nie używają go tylko nazywają mnie…No właśnie. Dla nich to jest normalne. Ale dla mnie osobiście… W końcu zaczynam się zastanawiać: kim ja właściwie jestem?” „Mój tata jest prawdziwym Japończykiem. Zachowuje się jak Japończyk. Jest tylko taka różnica, że mówi po hiszpańsku. Toteż on wychowywał mnie w kulturze japońskiej. Kiedy przyjechałem do Japonii to, co tutaj spotkałem nie zaskoczyło mnie aż tak bardzo, gdyż miałem to na co dzień w domu. Ale ja również mam w sobie coś z kultury peruwiańskiej. Wszyscy moi przyjaciele tam w Peru byli Peruwiańczykami. Kiedy jestem tutaj czuję się trochę dziwnie, kiedy myślę o swoich przyjaciołach tam w Peru, o moim tacie, który jest tam, w Peru, i o moich krewnych ze strony ojca, którzy zostali w Peru. Tym się różnię od innych osób, od osób z innych rodzin, że jestem prawdziwym Japończykiem (“soy bien japonés”) a kiedy przyjechałem tutaj to rodzina mojej mamy myślała, że jestem prawdziwym Peruwiańczykiem …, toteż, kiedy jestem tutaj w Japonii, czuję się jak w Peru, a kiedy jestem tam w Peru czuję się, jak w Japonii. Jest to coś bardzo dziwnego. Coś takiego normalnie nikomu się nie zdarza, nikt nie odczuwa czegoś takiego jak ja. [G(NP)]

Zwróćmy uwagę na słowa: „a tutaj, w Japonii ludzie mówią jesteś Peruwiańczykiem, Latynosem”. Określenie „Latynos” pochodzi od tych, którzy wypowiadają się o badanym, nie od niego samego. On sam, w trakcie swojej wypowiedzi raz określa się jako Peruwiańczyk, innym razem jako Japończyk. Pojawia się tutaj poczucie „bycia dziwnym”. Oprócz Nikkei, których dziadkowie czy rodzice wyemigrowali do jednego kraju latynoskiego i tam się osiedlili spotkałam w trakcie swoich badań osoby, które z racji różnych perypetii losowych na emigracji mieszkały w więcej niż jednym kraju. Jeśli zamieszkanie to objęło świadomy okres ich życia, tj. poza wczesnym dzieciństwem ich tożsamość jako Nikkei zyskuje dodatkowy wymiar. Oto, co mówi Nikkei boliwijsko-argentyńska, której dziadkowie i rodzice z obu stron byli pochodzenia japońskiego:

DZ: Toteż, jeśli ktoś panią pyta czy jest pani Japonką, Boliwijką, Argentynką, co pani mówi? Zawsze mnie o to pytają: jak pani czuje? Ja odpowiadam: ET (stworek z kasowego filmu amerykańskiego pod tym samym tytułem, ufoludek- przyp.DZ), czyż nie? Czasami czuję się, jak ktoś nie z tej ziemi. Nie mam narodowości. Takie osoby jak ja, którzy jesteśmy drugim pokoleniem, czyli dziećmi Japończyków, którzy emigrowali do Peru, albo do Brazylii, albo do Boliwii, a jest ich wiele, ja myślę, że oni nie czują się Japończykami. Ale też nie czują się na 100 % Boliwijczykami ani na 100% Argentyńczykami, ani na 100 % jakimiś innymi ...Istnieje takie uczucie bycia kimś wyzutym z ojczyzny („apátrida”), nie ma się gorętszych uczuć w stosunku do żadnego z krajów, nie jest się ani z tego, ani z tamtego kraju. Natomiast kiedy ma się narodowość, bo ma się rodziców, którzy posiadają taką samą narodowość, wtedy istnieje silne poczucie zakorzenienia. Ale na przykład w moim przypadku, ja nie czuję się w 100% Japonką, nie jestem też w 100% Argentynką ani w 100% Boliwijką, nie, nic takiego.[S(NBA)]

111

Podobnie jak w przypadku Nikkei peruwiańskiego G(NP) pojawia się tutaj w odniesieniu do własnej tożsamości poczucie dziwności, tym razem wyrażone przez metaforę (stworek ET). 103 B(NCH) podkreśla, iż mimo zamieszkania w Japonii nie potrafi dokonać jednoznacznego wyboru pomiędzy dwoma tożsamościami – Chilijczyka i Japończyka. Ujmuje to w ten sposób:

Kiedy przebywam w Japonii bardzo tęsknię za Chile. /.../ Kiedy jestem w Chile, czuję się bardziej Japończykiem.

Podobnie odczuwa Nikkei brazylijski:

Kim się czuję? Brazylijczykiem, kiedy trzeba kibicować drużynie piłkarskiej, o to jestem zawsze za Brazylią. A kiedy są zawody judo i walczy Japonia z Brazylią to mam zgryz, moje serce rozpada się się na dwie połowy. Sam ćwiczę judo, ćwiczyłem go od małego dziecka w Brazylii. Chyba czuję się pół Brazylijczykiem pół Japończykiem.[K(NBR)]

Często to przyjazd do Japonii jest czynnikiem wywołującym refleksję na temat tego „kim jestem”. U niektórych badanych refleksja taka ujęta zostaje explicite w kategoriach diachronicznych, czyli „przed” i „po” przyjeździe do Japonii. Oto słowa Nikkei peruwiańskiej:

Zanim przyjechałam do Japonii nie wiedziałam wiele o kulturze japońskiej. Czułam się raczej Peruwianką. W Peru czułam się raczej jak Peruwianka chociaż wołali na mnie „Chinka”, „Chineczka”, ale nie w sensie negatywnym. W Japonii wyglądam jak Japonka, ale czasami nie rozumiem, co ludzie do mnie mówią po japońsku. [O(NP)]

Nikkei peruwiański otwarcie mówi o tym, co czują Nikkei po przyjeździe do Japonii:

Ale we wszystkich przypadkach, prawie zawsze, jeśli są Nikkei to czują się jak odrzuceni Japończycy. Bo kiedy mieszkali w swoim kraju czuli się Japończykami, a kiedy przyjechali do Japonii są tu uważani (np.) za Argentyńczyków, albo ... a oni są Nikkei w drugim pokoleniu. To ich bardzo zaskoczyło. [ML(NP)] Nikkei peruwiańska przyznaje, że przed przyjazdem do Japonii nie postrzegała siebie jako Nikkei:

103 O posługiwaniu się metaforą przez osoby mieszanego, w tym wypadku polsko-cudzoziemskiego pochodzenia pisze Ewa Nowicka w artykule na temat osób z małżeństw mieszanych. Patrz: Nowicka, E. (2006) Identity and socio-cultural capital: Duality of transnational people in Poland, Ethnic and Racial Studies, 29:6, 1072-1086, DOI: 10.1080/01419870600960347, str.1077.

112

Ja...W moim przypadku, ja nigdy nie widziałam siebie, jako osoby, która jest Nikkei. Ja uważam się za Peruwiankę. To znaczy, ja jestem Peruwianką. U(NP)

U(NP) i O(NP) przebywając w Peru uważały się za Peruwianki. O(NP) po przyjeździe do Japonii zauważa, że „wygląda jak Japonka”, jednak słaba znajomość języka japońskiego nie pozwala jej w pełni identyfikować się z Japonią. Nie wspomina o odrzuceniu przez Japończyków. Podkreśla za to, iż po przyjeździe do Japonii zaczęła interesować się kulturą japońską, czego nie robiła w Peru. U(NP) z kolei w Peru uważała się za Peruwiankę, a przyjechawszy do Japonii nadal się za nią uważa. Dopiero będąc tu, w Japonii zaczęła zastanawiać się, co oznacza pojęcie Nikkei. To, że i U(NP), i O(NP) będąc w Peru uważały się za Peruwianki, a nie za Japonki sprawia, że nie skarżą się na poczucie odrzucenia. Jednak większość Nikkei przyznaje, że kiedy przyjechali do Japonii dano im odczuć, że są cudzoziemcami, a nie Japończykami i było to dla nich bardzo bolesne. Poczucie bycia „odrzuconym Japończykiem” jest dużo silniejsze u tych, którzy czuli się Japończykami przed przyjazdem do Japonii. Dla takich osób jak J(NP), które czuły się w Peru Peruwiańczykami, doświadczenia związane ze swoją japońsko-peruwiańską tożsamością przeżywane w Japonii nie są tak traumatyczne, jak dla tych, którzy w Peru czuli się Japończykami. J(NP) daje wyraz swojemu doświadczeniu w opowiedzianej mi anegdocie. Anegdota ta wskazuje, iż J(NP) traktuje z humorem swoje przygody związane z dysonansem poznawczym pojawiającym się u Japończyków mających do czynienia z Nikkei hiszpańskojęzycznymi:

Opowiem pani pewną anegdotę. Byłam w Kawasaki (miejscowość pod Tokio, mieszka tam wielu Nikkei- przyp.DZ.), w samym centrum Kawasaki. Był to, jak sobie przypominam w Nowy Rok. Szłam z moimi koleżankami, a tu widzimy pijanego Japończyka. Rozmawiałyśmy na tyle głośno, że można było słyszeć naszą rozmowę po hiszpańsku. Zaczął nam się przysłuchiwać, popatrzył na nasze twarze i mówi tak: „chyba jestem pijany. W jakim języku panie mówią?” Ja na to: w hiszpańskim. On: „dlaczego? Przecież pani jest Nijonjin (Japonką, obywatelką Japonii-przyp. DZ)?” Ja: nie jestem Nihonjin, jestem Peruwianką. A on na to: „a ja myślałem, że jestem taki pijany, że już nie rozumiem japońskiego!” I takie podobne rzeczy mi się przytrafiały. Zabawne, prawda?

Anegdota J(NP) kontrastuje z wypowiedziami G(NP), który podkreśla, że “jest prawdziwym Japończykiem” podczas gdy jego rodzina tu, w Japonii myślała, że “jest prawdziwym Peruwiańczykiem”. Konkluzja badanego wyraża się w stwierdzeniu: “nie wiem, kim tak naprawdę jestem”. N(NBR) zapytana za kogo się uważa odpowiada, iż za Brazylijkę, ale nikkeijin. Później dodaje:

113

Sama nie wiem (śmieje się nieco zakłopotana). Myślę, że zależy to od kontekstu. Ale na pewno nie czuję się Japonką. Myślę, że przebywając tutaj, w Japonii, uważam się za cudzoziemkę.

To, że N(NBR) nie czuje się Japonką, jest bardziej przywiązana do swojej brazylijskiej tożsamości sprawia, że w Japonii może uważać się za cudzoziemkę i nie jest to dla niej traumatyczne. W trakcie wywiadu badany musiał powiedzieć kim się czuje oraz za kogo biorą go Japończycy i Latynosi. Nikkei, z wyglądu najczęściej Japończyk, w momencie, gdy odezwał się po japońsku (jeśli umiał posługiwać się tym językiem) natychmiast stawał się cudzoziemcem, albo w krańcowym przypadku niepełnosprawnym umysłowo Japończykiem. Nie rozumiał bowiem pewnych słów, które dla dzisiejszych Japończyków mieszkających w Japonii są oczywiste. Jeden z Nikkei brazylijskich ujmuje to bardzo dosadnie:

Czasami zdarza mi się nie rozumieć jakiegoś słowa po japońsku, proszę o wyjaśnienie i wtedy spotykam się ze zdziwieniem i z niezrozumieniem, bo jak Japończyk może nie rozumieć japońskiego! Czasami z tego powodu ludzie brali mnie za niedorozwiniętego umysłowo, za idiotę, no bo jak to, jesteś Japończykiem i nie rozumiesz, co się do ciebie mówi? K(NBR)

Podobne doświadczenia z Japończykami miała Nikkei peruwiańska DT(NP). Ze względu na wygląd Japończycy brali ją za Japonkę. Kiedy jednak otworzyła usta zdarzało się, że używała zwrotów lub wyrażeń nieadekwatnie dobranych do sytuacji. Japończycy wyrażali zaskoczenie, wtedy mówiła, że nie jest Japonką, tylko Nikkei, a oni myśleli, że sobie z nich żartuje. Taka sytuacja zdarzała jej się wiele razy. Inna Nikkei, boliwijsko-argentyńska ujmuje to w ten sposób:

Otóż, to jest tak…Dopóki się nie odzywam, siedzę cicho…, kiedy się odezwę, mówią mi: „myśleliśmy, że pani jest Japonką”. Kiedy zaczynam mówić po japońsku, to ja nie zdaję sobie z tego sprawy, ale kiedy mówię po japońsku ten mój japoński jest taki, jakby mówił cudzoziemiec. Czegoś takiego nie ma, kiedy mówię po hiszpańsku, przynajmniej tak mi się wydaje. Kiedy ja mówię po japońsku pytają mnie: „pani jest Koreanką? Jest pani Tajką?” Ja odpowiadam: a tak, jestem Koreanką, jestem Tajką (śmieje się). Już się tym przestałam przejmować. Kiedy nic nie mówię zawsze uchodzę za Japonkę. Ale kiedy zaczynam mówić po japońsku zawsze słyszę: „mówi pani bardzo dobrym japońskim, czy pani jest Koreanką? [S(NBA)]

Jeśli jednak Japończycy mieli do dyspozycji tylko i wyłącznie zewnętrzny obraz danej osoby badany był brany za Japończyka: Ci Japończycy, którzy mnie nie znają biorą mnie zawsze za Japończyka. Być może dlatego, że się ubieram w sklepach japońskich, noszę takie ubrania jak Japończycy. Pasują na mnie japońskie rozmiary. [K(NBR)]

114

Na takie postrzeganie badanych przez Japończyków miała wpływ metamorfoza, jaką badani przeszli po przyjeździe do Japonii. Mówi Nikkei brazylijska:

Wydaje mi się, że zawsze w pierwszej kolejności myślą, że jestem Japonką. Jestem tu w Japonii już pięć lat i myślę, że na początku nie wyglądałam tak bardzo na Japonkę. Ale ostatnio już tak. Nie wiem, dlaczego, być może sprawia to sposób, w jaki się ubieram, moje uczesanie, moja cera jest taka blada, myślę, że to z tego powodu. To dlatego przede wszystkim Japończycy, ale również Latynosi myślą, że jestem Japonką.[N(NBR)]

W przypadku J(NP) wyglądała ona od początku swojego pobytu w Japonii na Japonkę. Wywoływało to konsternację u Japończyków w sytuacji, gdy dochodziło do kontaktu słownego (badana nauczyła się japońskiego dopiero po przyjeździe do Japonii):

DZ: Brano panią za Japonkę? Tak, tak i dziwili się: „dlaczego ona mówi w innym (niż japoński) języku?

Podobne doświadczenia opisuje inna Nikkei peruwiańska:

DZ: Mówiłaś, że tu, w Japonii, kiedy ludzie cię nie znają to biorą cię za Japonkę. Tak, na ulicy na przykład mówią do mnie po japońsku, ale kiedy tylko otworzę usta od razu zdają sobie sprawę, że nie mówię po japońsku. Więc domyślają się, że jestem skądinąd, ale nie wiedzą skąd. [U(NP)]

W przypadku innej Nikkei peruwiańskiej było inaczej. Częściej niż za Japonkę była brana za cudzoziemkę.

Były takie sytuacje, kiedy myśleli, że jestem Japonką. Bo tu w Japonii są Japończycy, którzy mają albo mamę, albo tatę japońskiego, są halfu. Są częściowo z Ameryki, ale mówią bardzo dobrze po japońsku. A to dlatego, że ich ojciec albo matka jest Japończykami, ale zaślubili Latynosa. Ale częściej niż za Japonkę brali mnie za cudzoziemkę.” „/…/ ja mam bardzo niewiele z Japonki, a moje rodzeństwo…są bardzo japońscy, są bardzo Nikkei. Mnie zawsze biorą za cudzoziemkę. Myślą, że jestem halfu, czyli ojciec nie japoński, matka Japonka, myślą, że np. mój ojciec jest Peruwiańczykiem. /…/. Tak, bo widać, że umiesz mówić po japońsku, mówisz po japońsku i masz w rysach coś japońskiego, ale jesteś bardziej jak cudzoziemka. Myślą, że… myślą, że mam męża Japończyka. [F(NP)]

Dla Japończyków wygląd F(NP) nie był w pełni „japoński”. Mimo iż zdarzały się sytuacje, kiedy brano ją za Japonkę, to jednak najczęściej przypisywano jej mieszane pochodzenie japońsko-nie japońskie. Często spotykała się z tym, że myślano, iż ma męża Japończyka i dlatego jej znajomość japońskiego jest taka dobra. O ile jednak F(NP) z powodu swojego wyglądu mogła jeszcze niekiedy uchodzić w oczach Japończyków za Japonkę, o tyle inna moja rozmówczyni, Nikkei peruwiańska zapytana o to, za kogo biorą ją Japończycy w Japonii odpowiedziała zdecydowanie: za cudzoziemkę.

115

Autorka niniejszej pracy przeżyła duże zaskoczenie, kiedy po telefonicznym umówieniu się na wywiad przychodząc na spotkanie ujrzała blondynkę o jasnej karnacji. Kiedy powiedziałam, że inaczej ją sobie wyobrażałam odparła, że faktycznie nie wygląda za bardzo na Peruwiankę, ale w Peru jest dużo różnych typów ludzkich – bo Peruwiańczycy to „rasa bardzo wymieszana” (una raza muy mixturada).

H(NP): „Moja mama jest Peruwianką. Ma zielone oczy. DZ: To Peruwiańczycy mają zielone oczy? H(NP): Bo moja mama jest mieszanego pochodzenia, jest zmieszana z Hiszpanami (Porque mi mama es mixturada. Es mixturada española.). Tata jest peruwiańsko-japoński.

O swojej mamie H(NP) mówi, że jest Nikkei. Babcia H(NP) jest mieszkającą w Japonii Japonką. H(NP) ma więc pochodzenie mieszane ze strony obydwojga rodziców: ze strony matki hiszpańsko-japońskie, że strony ojca peruwiańsko-japońskie. H(NP) nie ma wyglądu japońskiego. O swoim bracie i siostrze mówi, iż „są bardziej japońscy niż ona z wyglądu.” Nikkei peruwiański E(NP) również najczęściej był brany przez Japończyków za cudzoziemca. Uważa, że Japończycy, którzy go nie znają biorą go za Latynosa. Określenie „Latynos” pochodzi od niego samego, ale trzeba pamiętać, że E(NP) mówi tu o obrazie własnej osoby w oczach Japończyków. Japończycy nie rozróżniają narodowości poszczególnych Latynosów. On sam nie ukrywa, że jest Metysem, niemniej jednak uważa się jednocześnie za Nikkei. ML(NP) który ze strony ojca jest Japończykiem, że strony matki Peruwiańczykiem, wychowywał się w rodzinie matki i identyfikuje się jako Peruwiańczyk, zawsze brany był w Japonii za cudzoziemca. Sądząc po wypowiedziach badanych to wygląd sprawia, że Japończycy uznają nieznajomych sobie Nikkei za Japończyków (albo za cudzoziemców). Jeśli wygląd wskazuje na to, że dany Nikkei jest Japończykiem, to kiedy dochodzi do kontaktu słownego taki Nikkei rozpoznawany jest jako „dziwny Japończyk” (bo jest Japończykiem a nie zna Japońskiego!). W przypadku, kiedy wygląd nie wskazuje na Japończyka, ale badany opanował bardzo dobrze język japoński Nikkei uznawani są za cudzoziemców. Mogą też być uznawani za halfu – mieszańców Japończyków z cudzoziemcami. Nikkei poddawany jest obserwacji i etykietowaniu zarówno przez Japończyków, jak i przez Latynosów (LL). Trzeba tutaj podkreślić wyraźnie rolę kontekstu geograficznego w wyborze etykiety, a więc to, że obserwacja ta i etykietowanie odbywają się w Japonii. Na

116 kontekst geograficzny zwraca uwagę jedna z badanych, kiedy mówi o swojej sytuacji w Argentynie – kraju, z którego przyjechała do Japonii:

Na przykład w Argentynie, kiedy mówię, że jestem Argentynką nikt tego nie kwestionuje, bo Argentyna jest krajem, w którym można mieć twarz azjatycką, włoską, hiszpańską, ktoś może być czarny, albo kto wie jaki, i może powiedzieć, że jest Argentyńczykiem i nikt nie będzie tego podważał, to znaczy nie ma tej dyskryminacji rasowej, Argentyna jest nawet bardziej otwarta pod tym względem niż Stany Zjednoczone, dlatego jest to kraj, w którym łatwo się mieszka. Jest to kraj imigrantów. Kiedy studiowałam na uniwersytecie w Argentynie było nas na roku 90 osób i kiedy profesor zapytał, kto ma oboje dziadków ze strony matki i ze strony ojca Argentyńczyków podniosły ręce tylko dwie osoby. Spośród dziewięćdziesięciu! Wszyscy inni byli dziećmi Niemców, Izraelczyków, Polaków i wielu innych… /…/ Toteż tam jest wszystko łatwe. W Argentynie nikt nie powie mi, że jestem cudzoziemką z tego powodu, że mam twarz azjatycką. Kiedy ja mówię po hiszpańsku i powiem, że jestem Argentynką nikt nie będzie tego kwestionował, każdy od razu będzie mi wierzył na słowo. A ponieważ ja mówię raczej tak jak Boliwijka, nie jak Argentynka, to mogą mnie uważać za Boliwijkę, albo Paragwajkę. [S(NBA)]

Znaczenie kontekstu bardzo dobitnie podkreśla też Nikkei chilijski. Zapytany, za kogo biorą go Latynosi odpowiada:

W Japonii myślą, że jestem Latynosem, a w Ameryce Łacińskiej myślą, że jestem Japończykiem. Tylko w niektórych krajach, w jakich mieszkałem, a mieszkałem w wielu krajach latynoskich, na przykład w Surinamie – mieszkałem tam przez dwa lata – jest to kraj, gdzie każdy ma przymieszkę jakiejś innej krwi, myśleli, że ponieważ jestem mieszańcem, to na pewno jestem Surinamczykiem. A w Brazylii, w Sao Paulo, gdzie jest bardzo wielu Nikkei, jest to druga pod względem liczebności społeczność Nikkei, jakie są na świecie, tam myśleli, że jestem Brazylijczykiem, bo tam, w Sao Paulo, rozumieją bardzo dobrze, co to jest Nikkei albo kim jest ktoś, kto należy do tej społeczności. W innych miastach Brazylii też za bardzo nie wiedzą, kto to taki. Myślą, że jestem cudzoziemcem.[B(NCH)]

Ten sam Nikkei przytacza sytuację, jaka spotkała go w szkole, gdzie był w sprawie swojego syna:

Niedawno było zebranie rodziców w szkole u mojego syna, /.../ i wszyscy myśleli, że jestem Japończykiem. I pytali mnie: „zabierzesz swojego syna i pojedziecie do rodziny? Z jakiej jesteś części Japonii?” Odpowiedziałem: moja rodzina jest w Chile. „Ale ty jesteś Japończykiem!” Nie, nie, odpowiedziałem, moja mama jest Chilijką a ojciec Japończykiem. I sprawiali wrażenie, jakby mnie nie rozumieli. [B(NCH)]

117

3.5. Nikkei w zetknięciu z Latynosami

Przyjrzymy się teraz, w jaki sposób postrzegani są Nikkei przez Latynosów (LL) przebywających w Japonii, pamiętając, wszakże, iż jest to ich własna, Nikkei, interpretacja. Poniżej cytuję wypowiedzi różnych rozmówców:

Były sytuacje, kiedy Latynosi, którzy mnie nie znali myśleli, że jestem Japończykiem.[E(NP)] Peruwiańczycy biorą mnie za Japończyka. [NJ(NP)] Pracuję w restauracji prowadzonej przez Japonkę, przychodzą klienci brazylijscy i japońscy. Wszyscy biorą mnie za Japończyka. /.../ A Brazylijczycy, którzy mnie nie znają biorą mnie za Japończyka, do momentu, kiedy się odezwę. Wtedy się dziwią, skąd znam portugalski. Dzieje się tak np. na fieście brazylijskiej w parku Yoyogi (park w Tokio-przyp.DZ).[K(NBR)] *** DZ: (do Nikkei brazylijskiej) Latynosi czasami również biorą cię za cudzoziemkę... Tak. Nie biorą mnie za Brazylijkę ani za Latynoskę. DZ: Myślą, że skąd jesteś? Wydaje mi się, że zawsze w pierwszej kolejności myślą, że jestem Japonką. [N(MBR)] *** DZ: Latynosi, którzy pani nie znali, kiedy panią widzieli, myśleli, że pani jest...? Japonką. Z powodu mego wyglądu. A ja mówiłam: „jestem bardziej Peruwianką niż ty! [J(NP) *** Były takie sytuacje, kiedy Latynosi, nie znając mnie myśleli, że jestem Japonką, czasami cudzoziemką.[U(NP)] *** Były sytuacje, kiedy Latynosi, którzy mnie nie znali myśleli, że jestem…potomkiem Japończyków. Bo mam oczy troszeczkę skośne, ale widzą, że jestem dosyć latynoska, bardzo latynoska, mówią: „o, ty masz mamę Japonkę. Albo tatę. DZ: Są w stanie to odgadnąć? Tak. Latynos, owszem, potrafi to odgadnąć. [F(NP)] *** Kiedy przyjechałem do Japonii Nikkei patrzyli na mnie z nieufnością, natomiast „czyści” Peruwiańczycy, ci, których nazywano truchas (określenie na tych, którzy podszywali się pod Nikkei, ale nimi faktycznie nie byli- przyp.DZ) mnie akceptowali, pytali mnie: „ty, ..., gdzie kupiłeś swoją koseki (książeczka rodzinna poświadczająca japońskie pochodzenie-przyp.DZ). /.../ Albo pytali mnie: „a ty, jak się naprawdę nazywasz”? ML(NP) był brany za Peruwiańczyka zarówno przez Nikkei, jak i przez Peruwiańczyków bez przymieszki japońskiej krwi. *** Latynosi brali mnie za Japończyka, zdarzało się, że za Latynosa. [Nbs(NBR)]

118

*** Peruwiańczycy biorą mnie za Japończyka.[KU(NP)] *** DZ: A Latynosi, którzy pani nie znają myślą, że pani jest Japonką? Nie. Myślę, że Latynosi, kiedy mnie widzą, to jest coś takiego jak porozumienie bez słów, wzajemny przepływ energii.[S(NBA)]

Z powyższych wypowiedzi wynika, iż badani najczęściej postrzegani byli przez nieznajomych Latynosów jako na pierwszym miejscu – Japończycy, na drugim miejscu cudzoziemcy. Nawiązanie kontaktu słownego powodowało, iż rozpoznawano w nich Latynosów. Niektórzy badani w Japonii rozpoznawani byli przez nieznajomych Latynosów jako Latynosi, ale takie sytuacje zdarzały się zdecydowanie rzadziej. Mówią o tym ML(NP) oraz B(NCH), a S(NBA) podkreśla intuicyjne rozpoznawanie się przez Latynosów i Nikkei (latynoskich). U Japończyków oraz Latynosów istnienie kogoś takiego jak Nikkei nie jest obecne w świadomości do takiego stopnia, żeby ktoś o wyglądzie latynosko-japońskim określany był automatycznie jako Nikkei. W wypowiedziach badanych pojawia się motyw niewiedzy co do istnienia takich osób (tj. Nikkei). Kiedy badamy relację: Japończyk-Nikkei-Latynos (zwn) najciekawsze jest to, iż sami zainteresowani, czyli Nikkei, identyfikują siebie lub innych Nikkei raz jako Japończyków, innym razem jako Latynosów. Zaciera się granica między tym, co określane jest jako „in group” / „out group” (Sumner: 1959). Zjawisko to, sugerujące płynną tożsamość Nikkei, zauważalne jest bardzo często przy okazji wypowiedzi moich rozmówców na tematy niekoniecznie związane expressis verbis z tożsamością. Omówię to dokładniej w rozdziale, w którym zajmować się będę wyznacznikami symbolicznymi (kulturowymi).

3.6. „Rasa” i „krew” w wypowiedziach badanych na tle rozumienia „rasy” w społeczeństwie japońskim

U podstaw rządowego planu sprowadzenia Nikkei do Japonii leżała koncepcja „japońskiej krwi” albo „rasy” rozumianej jako wspólnoty pochodzenia, kultury i języka (Carvalho, 2003: xiii). Koncepcja ta opierała się na założeniu, iż potomkowie Japończyków przez sam fakt swojego pochodzenia łatwiej przystosują się do warunków życia w Japonii. Miało to zaoszczędzić rządzącym kłopotów związanych z podtrzymaniem homogeniczności społeczeństwa japońskiego. Idea ta obecna była w literaturze nihonjinron poświęconej istocie japońskości (Yoshino 1992). W latach 1946 – 1978 ukazało się siedemset pozycji zaliczanych do literatury nihonjinron (Carvalho, 2003:117). W Japonii już w okresie panowania klanu

119

Tokugawa (1600 – 1867) widoczne było dążenie do zunifikowania kraju w oparciu o koncepcje „państwa etnicznego”. W okresie Meiji (1868 – 1912) zaczęto propagować „ideę narodu”. Idea ta stała się dominującą w latach 1930. i obejmowała rozumienie narodu jako rodziny o wspólnych cechach rasowych i kulturowych. Duże znaczenie przypisywane pokrewieństwu w procesie konstruowania tożsamości narodowej miało swoją genezę w micie założycielskim Japonii, który wyjaśnia pochodzenie Japończyków od kazirodczego związku między siostrą i bratem (Izanami i Izanagi). Z tego związku narodziła się bogini–słońce, Amaterasu, dając początek rodzinie cesarskiej (Carvalho, 2003:116; Japan. Profile of a Nation,1994:44-45). W 1937 r. Ministerstwo Edukacji w wydanej przez siebie publikacji ogłosiło, iż japoński Dwór Cesarski jest głową rodziny złożonej z poddanych i jądrem narodu. Japońska tożsamość narodowa skonstruowana została wokół pochodzenia od wspólnego przodka (Amaterasu) i przyczyniła się do przypisania dużego znaczenia społecznego „japońskiej krwi”. Dyskurs nihonjinron oparty został na refleksji dotyczącej rasy, języka, społeczeństwa, jego filozofii i psychologii uznanych za niepodważalną oczywistość (Carvalho, 2003:117). „Rasa japońska” albo częściej używane pojęcie „krwi japońskiej” w powszechnym odczuciu społecznym odnosiło się do składników kulturowych dedukowanych z cech biologicznych. Koncepcja ta, posiadająca długi rodowód historyczny, miała i wciąż ma wpływ na Japończyków, w mniemaniu których ktoś, kto wygląda jak Japończyk ma krew japońską i wszelkie cechy Japończyka, tj. zachowuje się i mówi jak Japończyk. Jeśli chodzi o Japończyków cechy fenotypiczne „japońskiej rasy” są bardziej konstruktem tkwiącym w świadomości niż czymś, co faktycznie można określić precyzyjnie na podstawie pobieżnego spojrzenia, na co wskazują badania prowadzone na Azjatach zamieszkujących w Japonii, zbliżonych fenotypem do Japończyków, tzn. na Koreańczykach (Yoshino, 2004:253). Japończycy utrzymywali, że są w stanie odróżnić Koreańczyka od Japończyka na pierwszy rzut oka (np. na ulicy), ale poddani dociekliwości badacza przyznawali, że tak naprawdę odróżnienie jest niemożliwe (Yoshino, 1992:118). Jednak konsekwencje myślenia w kategorii „rasy” widoczne są w sposobie traktowania przybyłych do Japonii Nikkei przez grupę większościową. Co więcej, myślenie to dotyka również tych Japończyków, którzy z powodów życiowych przebywają dłużej poza Japonią i w pewnym momencie postanawiają do niej wrócić. Mimo „japońskiego wyglądu” Ich zachowanie i język nie są już tak „japońskie” jak tych Japończyków, którzy z Japonii nigdy na dłużej nie wyjeżdżali, co powoduje różne niechętne im reakcje ze strony rodaków. Szczególnie bolesne jest to dla dzieci określanych jako kikokushijo (powracające). Autorka niniejszej pracy miała możliwość rozmawiać z owymi Japończykami postrzeganymi jako „niekompletni”, „dziwni”,

120

„połowiczni” Japończycy. Jak pisze Daniela de Carvalho uważani są oni za tych, którzy utracili swoją japońskość, i powinni zostać poddani procesowi japonizacji. (2003:121). Wyróżniają się na tle innych Japończyków swobodnym porozumiewaniem się w obcych językach oraz śmiałymi nieraz, jak na Japończyków deklaracjami tożsamościowymi typu: „jestem na wpół Latynosem”, albo „jestem Latynosem”, przy czym deklaracja taka jest natychmiast korygowana: „nie, jestem jak najbardziej Japończykiem”. 104 Z zachowania jednak i sposobu nawiązywania kontaktu z „obcym” (w tym wypadku z badaczką) osoby takie zdecydowanie różnią się od Japończyków wykazujących bardziej sformalizowane zachowania w podobnego typu sytuacjach. Sytuacja powracających do Japonii Japończyków, którzy poprzez fakt nieobecności na Wyspach „utracili” japońskość w pewnym sensie odpowiada sytuacji Nikkei. Ze względu na swoje pochodzenie od japońskich przodków są albo przynajmniej „powinni” być, w oczach grupy większościowej Japończykami. Jednak pobyt poza Japonią sprawił, że nie są tacy sami jak Japończycy. Zachowują się jak Japończycy albo jak Latynosi, w zależności od tego, z kim podejmują kontakt. Sformalizowane, wzorowane na Japończykach zachowania autorka niniejszej pracy mogła zaobserwować obcując z nieprzedstawionymi jej osobiście Nikkei oraz w czasie prezentacji w różnych miejscach publicznych (w kościele w Kotesashi, w centrum Kyodai w tokijskiej dzielnicy Gotanda, w restauracjach etnicznych). W momencie, gdy znalazł się ktoś, kto mógł mnie takiemu Nikkei przedstawić, jeśli prezentacja odbywała się w języku japońskim wywoływała u Nikkei bardzo sformalizowane reakcje. Kiedy natomiast osoba mnie przedstawiająca zdradzała, że mówię po hiszpańsku zachowania Nikkei przyjmowały luźniejszą, bliższą zachowaniom Latynosów formę. W kontekście powyższych uwag należy przyjrzeć się pojawiającym się w wypowiedziach moich rozmówców uwagom na temat „rasy” i „krwi japońskiej”.”Rasa” i „krew” pojawiały się w wypowiedziach, które odnosiły się do pochodzenia, zachowań i wyglądu.

/... / tu, w Japonii, tylko i wyłącznie ktoś, kto ma japońską krew jest Japończykiem. Nie może być tak, że na przykład Amerykanin z USA przyjedzie tutaj, zamieszka, urodzi mu się dziecko, i to dziecko zostaje Japończykiem. Nie. Może powiedzieć: „ja się urodziłem w Japonii”, ale nie będzie z tego powodu Japończykiem w oczach większości. Musi wyglądać tak jak Japończyk.[B(NCH)]

W powyższej wypowiedzi rozmówca kładzie nacisk na „krew japońską” oraz na wygląd. Wygląd dziedziczy się po japońskich rodzicach. Na podobnej zasadzie, według

104 Z mojej wizyty w galerii Art.-Banku w Tokio w dn. 3.10.2011.

121 ideologii nihonjinron powinno dziedziczyć się również zachowania uwarunkowane kulturowo. Do zachowań takich zaliczyć możemy sposoby poruszania się, przyjmowania określonych pozycji ciała, kontaktu wzrokowego z drugim człowiekiem. Moi rozmówcy skłonni byli przypisywać te cechy „krwi japońskiej” albo „japońskiej rasie” – przy czym używali wymiennie obu tych określeń. Porównajmy następujące wypowiedzi: Nikkei peruwiański:

Znam różnych ludzi, którzy są dziećmi Japończyków, ale to co innego. Nie potrafią się tak ruszać, jak robią to Peruwiańczycy. W sposobie chodzenia też jest różnica. Japończyk, kiedy idzie, jest bardziej „twardy” ("más duro"), Peruwiańczyk porusza się lżej, kołysze się, jest bardziej zwinny, lekki ..., zazwyczaj Japończyk idąc stawia stopy bardziej do środka, Peruwiańczyk raczej na zewnątrz. To są takie szczegóły, które zaczyna się dostrzegać i widzi, ponieważ odgrywa tu rolę krew." /.../ “A Japończyk, obojętne, ile czasu by nie mieszkał w Peru nie posiada tego wyczucia rytmu, nie ma takiego słuchu muzycznego, nie ma koordynacji ruchów, jaka pozwoliłaby mu tańczyć tak jak Peruwiańczykowi. Japończyk nawet, jeśli urodził się w Peru nie jest taki jak Peruwiańczyk. Wielu jest takich, którzy są Nikkei, mają mamę i tatę Japończyków. Wtedy wszystko jest u nich takie jak u Japończyka, mają krew japońską.[E(NP)]

Rozmówca zwraca uwagę na sposób poruszania, koordynacje ruchów i słuch muzyczny czyniąc rozróżnienie między Japończykami (Nikkei) a Peruwiańczykami. Podkreśla przy tym, że cechy te zależą od „krwi”. Inna rozmówczyni przypisuje swój sposób poruszania się na swoim stanowisku pracy „krwi japońskiej”:

Dzięki mojej krwi, nawet w moim wieku jestem bardzo szybka w pracy. Bardzo szybka. [J(NP)]

„Japońska krew” determinuje nawet takie kwestie jak zamiłowanie do pewnych estetycznych aspektów rzeczywistości:

Ale jeśli o mnie chodzi, to pewnie z powodu mojego pochodzenia, mam to pewnie we krwi, że podobają mi się spokojne kolory. Bardzo rzadko ubieram się w coś kolorowego, wzorzystego... Raczej lubię ciemniejsze kolory. To jest to, co odziedziczyłam wraz z krwią z Japonii (śmieje się). [J(NP)]

O tym, jak ściśle kwestie kulturowe łącza się, w przekonaniu mych rozmówców z kwestią pochodzenia od przodków należących do „japońskiej rasy” świadczy poniższa wypowiedź Nikkei peruwiańskiego, w której kultura zrównana zostaje z rasą:

Jednego bawi to, a tego drugiego coś innego. Japończycy wiedzą o tym i z tego powodu, kiedy Japończyk myśli o przyszłości swoich dzieci chce, żeby wiązały one swoje życie z kimś pochodzenia japońskiego, żeby było porozumienie. Jeśli jeden coś robi, to żeby drugi też tak samo robił, z tego powodu, że wywodzą się z tej samej

122 kultury, z tej samej rasy. Właśnie z tego powodu, i to do dzisiaj Japończyk chce, żeby jego dzieci zawierały małżeństwa z Japończykami a nie z cudzoziemcami.[E(NP)] Inna Nikkei (peruwiańska) podkreślając atut, jakim jest w branży turystycznej, w której pracuje rozumienie sposobu myślenia Japończyków, również przypisuje ów sposób myślenia „japońskiej krwi”:

Ludzie, którzy są tam, w Peru, też muszą rozumieć, czego chce Japończyk, dlatego też personel, który pracuje w Peru też jest Nikkei i wie, jak się zachowuje Japończyk, bo Nikkei ma krew japońską, jest bardziej podobny w sposobie myślenia do Japończyka.[F(NP)]

Nikkei peruwiański również przypisuje swój sposób myślenia przynależności do „rasy japońskiej”. Zwróćmy uwagę, iż rozmówca ten dokonuje rozróżnienia: „rasa japońska” versus Peruwiańczycy, a więc nie mówi o „rasie peruwiańskiej”. Pojęcie „rasy” zarezerwowane jest w ustach mówiącego dla tej z kultur, która wywodzi się z Japonii:

Jeśli chodzi o mój sposób bycia, jako że jestem potomkiem Japończyków noszę w sobie przemieszane obydwie kultury. Myślę tak, jak myślą ci, którzy należą do rasy japońskiej, ale też tak, jak myślą Peruwiańczycy. Jednak wydaje mi się, że reaguję w dużo większym stopniu tak jak Japończyk, a nie jak Peruwiańczyk. [E(NP)]

Nikkei meksykański tłumacząc rolę i znaczenie „japońskiej krwi” próbuje połączyć uwarunkowania genetyczne ze społeczno-kulturowymi:

DZ: Powiedziałeś wcześniej, że krew japońska bardzo ciąży – jak byś to wytłumaczył? O, tak. Przede wszystkim jest to widoczne na poziomie społecznym. Ja, owszem, wierzę w genetykę i tym podobne rzeczy, ale to nie jest ten rodzaj wpływu... nie żyjemy w latach czterdziestych, przypisuję genetyce znaczenie takie, na jakie ona zasługuje, (ale) to jest tak jak z labradorem – całe życie mieszkał w mieszkaniu i nagle wyprowadzisz go na spacer do parku Ueno (park w Tokio-przyp. DZ) i naraz, zupełnie spontanicznie zbacza on z wyznaczonego kursu i przynosi ci kaczkę. /.../ Chcę być Japończykiem, wiem, że niektóre rzeczy w Japonii bardzo mi odpowiadają /.../. Mimo, że jestem bardzo gadatliwy, bardzo ofensywny (w mowie), mam duży temperament, /.../to mieszkając tutaj w Tokio /.../, które jest ogromnym miastem widzę, że to, co cudzoziemcom wydaje się być pozbawione uczuć mnie wydaje się wspaniałe: nikt nikomu nie przeszkadza, /..., / nie wiem, czy dlatego mi to odpowiada, bo jestem Japończykiem, czy też dlatego, że mi to nie ciąży, po prostu bardzo mi to odpowiada. I w ten sposób można to wytłumaczyć na poziomie genetycznym, ale nie potrafię powiedzieć, w jakim procencie ma tutaj znaczenie moja krew. [L(NM)]

Mimo, iż rozmówca ten podkreśla, że należy zachować pewien dystans w stosunku do kategorii genetycznych, jego przykład z psem, który “w pewnym momencie przynosi kaczkę”, a więc niejako zdradza się ze swoją naturą sugeruje, że według mówiącego może istnieć jakiś wpływ „krwi” na zachowanie. Również sposób współżycia społecznego obecny w Japonii –

123

„nikt nikomu nie przeszkadza” - budzi w owym Nikkei refleksję na temat wpływu „japońskiej krwi” na preferencje co do określonych form społecznego zachowania. Związki krwi – „rasa japońska” mają duże znaczenie dla badanych. Są ważnym punktem odniesienia w procesie konstruowania tożsamości indywidualnej. Jak pisze Ewa Nowicka „niektóre narody są bardziej nastawione na wspólnotę kulturową, inne – biologiczną (1990:14). W Japonii pochodzenie, kultura, język i naród rozumiane są jako nierozłączna całość. Obecne w świadomości badanych elementy składające się na cechy, jakie powinien posiadać Japończyk obejmują nie tylko wygląd zewnętrzny, ale i zachowania społeczne wyuczone w procesie socjalizacji, a nawet gusty estetyczne. Według samych Nikkei są to cechy, które charakteryzują descendientes – potomków Japończyków.

3.7. Podsumowanie

W rozdziale tym zebrałam wyniki badań dotyczące pojęcia Nikkei. Pojęcie to, jak wynika z wywiadów kursuje wśród potomków Japończyków przebywających w Japonii. Z wypowiedzi Nikkei zawierających definicję tego pojęcia wynika, że traktowane jest ono dzisiaj bardzo szeroko: zarówno potomkowie z obu stron, jak i tylko ze strony ojca, lub matki uważają się, i mogą być uważani przez innych descendientes za Nikkei. Nadrzędną kwestia wydaje się tutaj warunek emigracji w rodzinie bądź osobistej, chociaż najbardziej inkluzywna definicja Nikkei, jaką zanotowałam obejmuje tym określeniem również tych, którzy nie wyjeżdżali poza Japonię i posiadają jednego z rodziców Japończyka, a drugiego cudzoziemca, tak zwanych halfu. Ten ostatni wariant definicji Nikkei nie jest uznawany przez Japończyków. Kwestionują oni również określanie się jako Nikkei przez tych, którzy mają tylko jednego przodka Japończyka i urodzili się za granicą. Tymczasem to właśnie ci ostatni kładą największy nacisk na to, by prezentować się jako Nikkei podkreślając, iż są w Japonii, bo otrzymali „wizę dla Nikkei”. Jeśli chodzi o podziały wśród Nikkei to odnotowałam takie, które obejmowały kategorię pokolenia. Pierwsze pokolenie na emigracji określane jest jako issei, drugie jako nisei, trzecie jako sansei, czwarte – yonsei, piąte gosei – nazwy pokoleń pochodzą od liczebników w języku japońskim: ichi (1), ni (2), san (3), yon (4), go (5). U danej osoby ojciec może pochodzić z innego pokolenia niż matka. Rozmówcy podkreślają ten fakt, np. ja jestem nisei ze strony matki, ale sansei ze strony ojca. Nikkei wskazywali też na podział na „prawdziwych Nikkei” w opozycji do truchas, bambas (nieprawdziwych Nikkei), oraz na „Nikkei Nikkei” (typowych, prawdziwych) i „nietypowych Nikkei”. Tym ostatnim określali się niektórzy z badanych.

124

„Nikkei Nikkei” wskazywali też na tych, którzy mają pochodzenie mieszane i określają się (lub nie używają takiego określenia, ale mają świadomość swojego mieszanego pochodzenia) jako Metysi – jest to termin używany w kontekście Ameryki Łacińskiej. W kontekście pochodzenia mieszanego spotykałam też określenie ainoko, oznaczające dzieci mieszanego pochodzenia - to pojęcie wywodzi się z Japonii. Określenia hafu albo halfu, czy też doubru zaczerpnięte zostały z języka angielskiego i nie dotyczą tylko i wyłącznie Nikkei z Ameryki Łacińskiej. Używane są w stosunku do wszystkich tych, którzy mają pochodzenie z jednej strony od Japończyków, z drugiej od cudzoziemców. Nikkei poruszają kwestię różnicy pomiędzy hafu a Nikkei, i zwracają uwagę, że Japończycy mieszają te dwa pojęcia. Jednocześnie można zauważyć, że pojęcie Nikkei jest w dzisiejszej Japonii rozumiane bardzo szeroko, również przez samych Nikkei, gdyż uznają oni, że halfu może być określony jako Nikkei, jeśli zostanie spełniony warunek emigracji w rodzinie, bądź osobistej. To, za kogo brali badanych Japończycy miało, moim zdaniem wpływ na strategię tożsamościową przebywających na terenie Japonii descendientes. Stosunek Japończyków, czyli grupy, która stanowiła dla badanych najważniejszy punkt odniesienia i częste, związane z tym stosunkiem przypadki postrzegania descendientes jako „obcych”, jako nie-Japończyków powodowały poczucie odrzucenia zwłaszcza u tych Nikkei, którzy przed przyjazdem do Japonii za Japończyków się uważali. O ile wśród moich rozmówców były osoby, które określały się jako Latynosi z wariantem narodowym, o tyle nie spotkałam takich Nikkei, którzy zdecydowanie mówiliby: „jestem (tylko i wyłącznie) Japończykiem”. Z rozmów z moimi informatorami wynikało, że są tacy Nikkei, i że chcą za wszelką cenę uchodzić za Japończyków. Przejawiało się to w wyborze języka japońskiego w kontaktach, przez co jako osoba porozumiewająca się po hiszpańsku nie miałam możliwości nawiązać z nimi kontaktu. Z tabeli, jaką zamieszczam wynika, że najwięcej osób określało się używając etykiety narodowej: Latynos (zwn), lub też Latynos (zwn) i zarazem Japończyk. U tych, którzy określali się jako Latynosi (zwn) pojawiało się określenie Nikkei, ale najczęściej w drugim planie i nie jako najważniejsze. Natomiast określenia Latynos(zwn)-Japończyk występowały jednocześnie i wydawały się być jednakowo ważne dla badanego. Używał on ich wymiennie, mówiąc, że czuje się i tym, i tym. Trzecia grupa to osoby deklarujące, że są Nikkei. Mimo, iż tutaj w tle pojawiały się też inne samookreślenia (Latynos z wariantem narodowym, czy Japończyk) osoby te podkreślały, że są Nikkei. Biorąc pod uwagę powyższe konfiguracje samookreśleń wyróżniłam trzy główne strategie tożsamościowe występujące wśród badanych: a) wybór tożsamości związanej z krajem latynoskim – strategia przylgnięcia – identyfikowanie się z państwem narodowym, poszukiwanie jednoznacznej przynależności. Ta strategia występowała

125 również wśród tych, którzy pragnęli uchodzić za Japończyków, tyle, że poszukiwali oni przynależności do Japonii; b) strategię mimikry 105 przyjmowali ci Nikkei, którzy deklarowali się jako Latynosi (zwn) i Japończycy, i naprzemiennie prezentowali się jako jedni, albo drudzy, w zależności od tego z kim się kontaktowali. W kontakcie z badaczką tacy Nikkei aktualizowali raz jedną, raz drugą tożsamość. Mogłam to zauważyć nawet w sposobie bycia - jedna i ta sama osoba raz zachowywała się jak Latynos, innym razem jak Japończyk; c) ci, którzy określali się na pierwszym planie jako Nikkei pragnęli w ten sposób uniknąć ciągłego tłumaczenia się przed Japończykami ze swojej inności, albo też chcieli podkreślić swoje japońskie pochodzenie. Szczególnie było to widoczne wśród tych Nikkei, którzy mieli pochodzenie japońskie tylko z jednej strony. Ponieważ Japończycy często określali ich jako halfu bądź gaijin (cudzoziemiec) tym mocniej chcieli podkreślić, że są Nikkei, tj. mają pochodzenie japońskie. Biorąc pod uwagę, że wymagało to zmierzenia się z obecną w Japonii ideą jednej „rasy” postawa ta była swoistego rodzaju wyzwaniem. Nazwałam tą strategię strategią białej rękawicy. W czasie moich badań spotykałam się z sytuacjami, gdy zagadnięte bądź przedstawione mi osoby nie chciały ze mną rozmawiać i wycofywały się z kontaktu (strategia uniku). Trzeba podkreślić, jak bardzo trudne jest jednoznaczne przypisanie poszczególnym osobom powyższych wyborów tożsamościowych. Osoba badaczki i zadawane przez nią pytania mogły w pewien sposób wpłynąć na rezultat odpowiedzi. Również obecność innych osób mogła sprawić, że w danym momencie aktualniejsza wydawało się określenie Nikkei, niż np. narodowe. Zwłaszcza w przypadku osób mieszanego pochodzenia (tj. japońsko-latynoskiego) podkreślanie, że jest się Nikkei miało na celu uprawomocnienie swojego pobytu w Japonii wobec kwestionujących „japońskość” danej osoby Japończyków (sytuacja ta była mi relacjonowana, jako badaczce). W sytuacji, gdy takie uprawomocnienie nie wydawało się im konieczne osoby takie mogły identyfikować się jako Latynosi z wariantem narodowym, i faktycznie, w trakcie wywiadów mogłam obserwować taką sytuację. Często na imprezach na pytanie „kim jesteś” dana osoba odpowiadała np. Peruwiańczykiem, po czym, kiedy drążyłam dalej okazywało się, że jest Nikkei. Wybór takiego albo innego samookreślenia wskazywał na płynność i konstruowanie tożsamości w zależności od tego z kim się nawiązuje kontakt i jaki jest charakter relacji. Tym Nikkei, którzy mają przodków japońskich z obu stron trudno jest uchwycić granicę między Nikkei a Japończykami oraz Nikkei a Latynosami. Po przyjeździe do Japonii czują się

105 Mimikra – w biologii zjawisko pozornego podobieństwa dwóch, albo więcej organizmów, które nie są ze sobą blisko spokrewnione pod względem taksonomicznym. Patrz: Wickler, Wolfgang J.H., Mimicry, https://www.britannica.com/science/mimicry, 25.05.2017.

126

„odrzuconymi Japończykami”, otrzymują etykietę cudzoziemca najczęściej z powodu dysonansu poznawczego, jaki pojawia się u obcujących z nimi Japończyków (wygląd Nikkei wydaje się japoński, ale ich kompetencja w zakresie współczesnego języka japońskiego nie jest wystarczająca). Uważają, że w postrzeganiu ich przez Japończyków odgrywa rolę również kontekst sytuacyjny – miejsce, w jakim dochodzi do kontaktu z grupą większościową. Dane miejsce może powodować też reakcję przeciwną: ktoś, kto jest Nikkei musi włożyć wiele wysiłku w przekazanie informacji Japończykom na temat tego kim jest (tj. nie-Japończykiem, lecz kimś kto ma korzenie japońskie, ale przyjechał z zagranicy) jeśli jego kompetencje językowe są wystarczające a wygląd wpisuje się w „wygląd japoński”. Kiedy Nikkei mówią o tym, jak widzą ich Japończycy posługują się ogólnym określeniem „Latynos” – występuje tu opozycja Japończycy - Latynosi. Przyczyną jest zapewne fakt, że Japończycy nie rozróżniają Latynosów z poszczególnych krajów. Latynosi w Japonii biorą Nikkei (według oceny samych Nikkei) najczęściej za Japończyków, na drugim miejscu za cudzoziemców, dopiero na trzecim miejscu za Latynosów. Nikkei posiadający pochodzenie japońskie, ale tak bardzo odmienni ze względu na długoterminowe zamieszkiwanie w Ameryce Łacińskiej w sytuacji negocjacji tożsamości w kontakcie z grupą większościową (perceivers w terminologii Swanna, 1987) doświadczają wielu trudności: ich obraz samych siebie ulega zakwestionowaniu. Biorąc pod uwagę tylko i wyłącznie etykietę Nikkei, możemy zauważyć, iż po przyjeździe do Japonii nabiera ona dla wielu potomków Japończyków znaczenia – staje się przedmiotem świadomej refleksji, jest bowiem pomocna w codziennych negocjacjach tożsamości z grupą większościową, która nie uznaje Nikkei za Japończyków, lub też uważa, że są „dziwnymi” Japończykami. Z tego też powodu – trudności napotykanych w procesie negocjowania swojej tożsamości po przyjeździe do Japonii - następuje poszerzanie zakresu pojęcia Nikkei poprzez zawłaszczanie go przez tych wszystkich, którzy poszukują wyrazistej („silnej”) etykiety ułatwiającej im akceptację ze strony Japończyków, a więc Metysów oraz halfu posiadających doświadczenie dłuższego pobytu poza Japonią.

127

ROZDZIAŁ IV. CZYNNIKI KSZTAŁTUJĄCE I DEFINIUJĄCE TOŻSAMOŚĆ NIKKEI: BLIŻEJ DO JAPOŃCZYKA (JJ), CZY DO LATYNOSA (LL). ASYMETRIA WIĘZI

4.1. Uwagi wstępne

W tym rozdziale zamierzam przedstawić czynniki wpływające na tożsamość Nikkei. Jest to zarówno historia rodziny i emigracji japońskiej, jak i świadomość (lub jej brak) związku z etniczną ojczyzną oraz elementy symboliczne (kulturowe) jednej i drugiej kultury (japońskiej i latynoskiej). Te ostatnie będą im bliższe lub dalsze w różnym stopniu. Jedne będą zbliżać ich do Japończyków, inne wskazywać będą raczej na związek z Latynosami. Wybory w zakresie wyznaczników kulturowych, jakich dokonują Nikkei stanowią informację na temat tego, z którą z tych grup odczuwana jest głębsza więź. Jak mogłam zauważyć nie zawsze deklaracje słowne odpowiadały temu, co faktycznie preferowane.

4.2. Nikkei wobec historii emigracji japońskiej

Wszyscy Nikkei, jakich spotkałam osobiście potrafili opowiedzieć historię swojej rodziny - przytaczali bardziej lub mniej szczegółowe opowieści. Znajomość historii własnej rodziny niekoniecznie jednak wiązała się ze znajomością historii wielkiej emigracji japońskiej. Poszerzenie wiedzy historycznej dokonywało się w wyniku migracji. Wywiad, którego fragment cytuję poniżej przeprowadziłam w pobliżu pomnika upamiętniającego historię emigracji Japończyków. Pomnik ten znajduje się w Jokohamie.

Nie wiedziałam o istnieniu tego pomnika aż do zeszłego tygodnia. Nazywa się on Rima Chan (Lima Chan), to po japońsku, a po hiszpańsku: Lima. Jest to nazwa stolicy Peru. Pomnik ten powstał na cześć imigrantów japońskich, którzy teraz mieszkają w Japonii. W Peru znajduje się siostrzany pomnik – jej siostra, która nazywa się Sakura Chan. Gracia Sakura Chan, co oznacza “gracia” od “Gracias” (dziękuję po hiszp.-DZ). Ta Sakura Chan, która znajduje się w Peru, mimo że jest bardzo sławna nie wiem, gdzie konkretnie się znajduje. Postawiono ją na cześć imigrantów japońskich, którzy przyjechali do Peru wiele lat temu, obecnie będzie to już sto lat temu. W zeszłym tygodniu mieliśmy spotkanie przyjaciół i dowiedziałam się, że ten pomnik znajduje się tutaj, gdzie teraz jesteśmy.F(NP)

Wielu potomków Japończyków po przyjeździe do Japonii podejmowało działania, które rozszerzały ich wiedzę na temat japońskich przodków i ich losów, zarówno w wymiarze indywidualnym (poznawanie żyjącej jeszcze rodziny japońskiej), jak i zbiorowym (zainteresowanie historią emigracji z Japonii i historia Nikkei na obczyźnie). Spotkałam Nikkei peruwiańską, która po przyjeździe do Japonii postanowiła napisać książkę o historii emigracji.

128

Inna moja rozmówczyni, również Nikkei peruwiańska, interesowała się historią Nikkei i ich życiem w Peru i w Japonii. Nikkei peruwiański zorganizował w Tokio spotkanie, na którym opowiadał o historii emigrantów japońskich w Peru. Założył też stowarzyszenie, którego celem miało być podtrzymanie tożsamości latynoskiej w młodym pokoleniu imigrantów na ziemi japońskiej. Młoda Nikkei z Peru po przyjeździe do Japonii zapisała się na kursy kaligrafii japońskiej i wyrażała zadowolenie z powodu, iż może odkrywać kulturę swoich przodków. Nikkei brazylijski robiąc doktorat w dziedzinie ekonomii w Japonii, przy okazji zapoznał się z literaturą naukową na temat historii emigracji Japończyków. Był moim przewodnikiem w zakresie literatury na temat Nikkei brazylijskich. Nikkei chilijski pracował w instytucji, której biblioteka zawierała prace na temat emigracji japońskiej. Osobista historia rodzinna była dla tych Nikkei punktem wyjścia do poszukiwań pozwalających rozszerzyć wiedzę na temat historii emigracji japońskiej. U jednych wzmacniało to poczucie, że są potomkami Japończyków. Inni pragnęli zachować świadomość japońskiego pochodzenia, ale wyrażali pragnienie zachowania swojej tożsamości latynoskiej. Jeszcze inni, oscylując między tożsamością latynoską (zwn) a japońską dochodzili do wniosku, że najtrafniej opisuje ich tożsamość określenie Nikkei.

4.3. Nikkei wobec historii rodziny

Przywoływanie historii własnej rodziny miało na celu, obok spontanicznie powracających w trakcie wywiadu wzmianek o „rasie japońskiej”, ukazać związek badanego z Japonią. Pytanie o historię rodziny wywoływało żywe reakcje ze strony moich rozmówców. Często ten właśnie temat pozwalał nawiązać z nimi kontakt i nawet jeśli rozmówca uważał, że nie ma nic ciekawego do opowiedzenia badaczce, chętnie odtwarzał lepiej lub gorzej zapamiętaną historię swojej rodziny. Historie te sięgały zwykle do pokolenia dziadków i w niektórych przypadkach ukazywały ważne momenty z historii Nikkei na emigracji w Ameryce Łacińskiej:

Moj dziadek wyemigrował do Meksyku z powodu wybuchu epidemii. Pierwsi emigranci, którzy znaleźli się w Meksyku po tym jak tam osiedli... wybuchła wtedy epidemia, choroba, i wtedy z powodu braku możliwości komunikowania się, z powodu nieznajomości języka (hiszpańskiego-DZ) postanowili sprowadzić z Japonii lekarza, który pomógłby im zwalczyć tą epidemię. I wtedy właśnie mój dziadek wyemigrował do Meksyku. Spędził tam jakiś czas lecząc chorych na tą chorobę, potem wrócił do Japonii, ożenił się, a potem, już jako żonaty powrócił do Meksyku i tam zamieszkał wraz ze swoją żoną. Z tego związku urodzili się mój ojciec i moi wujkowie. Mój ojciec urodził się w Meksyku i ożenił się z Meksykanką. I urodziliśmy się my. Jest nas sześć sióstr i trzech braci. JKI(NM)

129

W wypowiedziach dotyczących rodziny badani wyjaśniali na prośbę badaczki lub spontanicznie, z własnej woli, relacje pokoleniowe. Pozwoliło to zaobserwować, iż dwa różne określenia, takie jak nisei (Japończyk w drugim pokoleniu) i sansei (Japończyk w trzecim pokoleniu) mogły opisywać jednego i tego samego badanego, jak np. w przypadku tej Nikkei peruwiańskiej:

Ja jestem nisei (drugie pokolenie) ze strony mojego ojca, ale jestem sansei (trzecie pokolenie) ze strony mojej matki. Na przykład moja wnuczka jest yonsei (czwarte pokolenie) ze strony babki, a sansei ze strony swojego dziadka. Toteż jest z jednej strony yonsei, a z drugiej sansei. J(NP)

Refleksje na temat rodziny dotyczyły również terytorium, z jakiego emigrowali dziadkowie lub rodzice:

/…/moja babcia jest z Okinawy, a mój ojciec jest z Kiusiu, z Kumamoto, /.../. Miałam taką mentalność, że kiedy przebywałam z babcią, która była z Okinawy byłam pochodzenia okinawskiego, a kiedy przebywałam z moim ojcem, który był z Kumamoto, to pochodziłam z Kumamoto. Musiałam się przystosować. J(NP)

J(NP) dokonywała wyboru w zależności od tego, z którym z rodziców przebywała – raz była kimś z Okinawy, innym razem z Kiusiu. Było to z jej strony świadome działanie. Jednak zdecydowana większość mych rozmówców z Peru, czyli Nikkei peruwiańskich miało dziadków lub rodziców z wyspy Okinawy 106:

Moi przodkowie są z Okinawy. Tam jest inny język. Nazywamy go uchinaguchi. Różni się on od japońskiego. Po wojnie nie używa się go już za bardzo, ale obecnie jest powrót do korzeni i są próby odtworzenia tego języka. Większość Nikkei z okresu przed wojną mówiła w tym jeżyku, w uchinaguchi. Przyjechali oni do Peru do pracy na plantacjach trzciny.BNB(NP)

Nikkei, których przodkowie pochodzili z Okinawy mówili o swoich problemach z językiem japońskim. Jeśli to rodzice byli emigrantami do Ameryki Łacińskiej, to problemy z językiem pojawiały się u dzieci w momencie, gdy dziecko zostało wysłane w kraju latynoskim na zajęcia z języka japońskiego. To na takich zajęciach odkrywało ono, że nic nie rozumiało, kiedy nauczycielka mówiła po japońsku. Problemy wynikały z tego, iż w domu rodzinnym mówiono po okinawsku (uchinaguchi). Ci, których przodkowie mówili po okinawsku, po przyjeździe do Japonii musieli uczyć się japońskiego. Kiedy jednak pytałam ich o różnice

106 Okinawczycy emigrowali również do innych krajów Ameryki Łacińskiej. Przykładowo, jak podaje Jeffrey Lesser między 1908 i 1912 rokiem 17% emigrantów do Brazylii pochodziło z Okinawy. Lesser, J., Searching for Home Abroad: Japanese Brazilians and Transnationalism, Duke University Press, Printed in the United States, 2003, str. 14.

130 między okinawskim a japońskim nie potrafili podać konkretnych przykładów. Odpowiadali, że po okinawsku mówił np. dziadek, a oni rozumieli go, ale nie rozmawiali w tym języku, gdyż w domu mówili po hiszpańsku. Badani nie mieli świadomości różnicy, jaka istnieje między językiem okinawskim i japońskim i dopiero kiedy przyjechali do Japonii uświadomili sobie tą różnicę:

Mój dziadek mówił do mnie po japońsku, to znaczy ja myślałam, że mówi do mnie po japońsku, ale to był dialekt uchinaguchi. Kiedy tutaj przyjechałam język bardzo się różnił. BB(NP)

Uświadomienie sobie różnicy językowej nakładało się na wiedzę o tym, że przodkowie pochodzą nie z centralnej Japonii, ale z Okinawy. Różnica językowa odkrywana po przyjeździe do Japonii pozwalała lepiej uświadomić sobie różnicę co do kierunku pochodzenia przodków. Zarówno jednak u Nikkei posiadających przodków z Okinawy, jak i u tych, których przodkowie pochodzili z innych stron Japonii punktem odniesienia w kwestii tożsamości był Japończyk, lub/i Latynos z wariantem narodowym – czyli kryterium narodowościowe. Jeśli chodzi o Nikkei pochodzących z Okinawy pokrywało się to z tym, co pisze Jeffery Lesser, iż Uchinanchu (Okinawczycy) przyznawali, że Okinawa jest różna kulturowo, ale twierdzili, że pod względem rasowym Japończycy i Okinawczycy to jedno (2003:60).

4.4. Przyjazd czy powrót

Stosunek do Japonii jako kraju skąd pochodzili przodkowie, czyli ojczyzny etnicznej i stosunek do Japończyków powinien, w założeniu wskazywać na poczucie bliskości, tego, co określa się jako „dom” pojmowany zarówno metaforycznie (ojczyzna), jak i dosłownie, jako to, co swojskie, znane. Nikkei zapytani czy uważają swoją podróż do Japonii za przyjazd, czy też za powrót odpowiadali, że nie był to powrót, gdyż nigdy wcześniej w Japonii nie byli, albo też mówili, że są w Japonii już któryś raz z rzędu. Poprzednie przyjazdy były przyjazdami do rodziny, ale niektóre osoby w czasie takich wizyt podejmowały również pracę. W takim przypadku osoby te przyznawały, że jest to powrót, nie miał on jednak takiego ciężaru gatunkowego, jaki przyznaje się powrotom grup etnicznych w antropologii społecznej i określa mianem „migracji powrotnych” (Nowicka, Firouzbakhch, 2008). Poniższa wypowiedź Nikkei peruwiańskiej, która wspomina początek lat 1990. dobrze ilustruje tą kwestię:

W przemyśle brakowało ludzi i Japończycy zaczęli poszukiwać ludzi z Ameryki Południowej, Nikkei, jak ich nazywają. A ponieważ jesteśmy potomkami Japończyków dostawaliśmy wizę czasową do pracy w Japonii, na podstawie porozumienia. W latach 1990. zaczęli tu przyjeżdżać członkowie mojej rodziny - mam braci, wujków, oni zaczęli tu przyjeżdżać w latach 1990. Przyjechałam tutaj po raz pierwszy około 1997 roku, po to

131

żeby pracować jako dekasegi (robotnik czasowy), jak to mówią, przyjechałam na jakiś czas. Potem znowu pojechałam do Peru, żeby tam studiować turystykę, a potem wróciłam (do Japonii) na stypendium w dziedzinie turystyki na wyspie Kiusiu, w Kumamoto, tam skąd pochodzą moi dziadkowie. Było to stypendium, jakie mogą otrzymać potomkowie Japończyków, ufundowane przez władze prefektury Kumamoto. Potem wyjechałam do swojego kraju i znowu przyjechałam tutaj w 2008 roku. (F[NP])

Była to więc, tak jak w przypadku innych Nikkei, z którymi rozmawiałam migracja wahadłowa, tam i z powrotem. Mimo, że dla F(NP) wiązała się ona z zadzierzgnięciem bliższych kontaktów z rodziną w prefekturze Kumamoto skąd wywodzili się jej dziadkowie nie ujmuje ona swojego przyjazdu do Japonii w kategoriach powrotu. Zwróćmy uwagę na zdanie „wyjechałam do swojego kraju” (czyli Peru) oraz wzmiankę o członkach rodziny, którzy z Peru zaczęli przyjeżdżać do Japonii. Świadczy to o tym, że w Peru mieszkała liczna rodzina F(NP). Istniały gałęzie rodziny zarówno w jednym (Peru), jak i w drugim kraju (Japonia). Jedynie dla wąskiej grupy issei, którzy nie przez wszystkich Nikkei klasyfikowani byli jako Nikkei właśnie (gdyż widzieli w nich Japończyków, urodzonych w Japonii, posiadających rodziców Japończyków ) – był to powrót do Japonii. Z grupą tą mój kontakt był utrudniony, gdyż issei, przynajmniej ci, do których miałam dostęp, posługiwali się raczej językiem japońskim. Toteż nie brałam ich pod uwagę z racji nie spełniania przez nich w dostatecznym stopniu kryterium „Nikkei hiszpańskojęzyczni”. Zdarzały się też takie jak poniżej, pełne konfuzji wyznania:

DZ: Dla ciebie był to przyjazd czy powrót do Japonii? Nie wiem. Myślę, że ja już tutaj pozostanę. Bo tam, w Peru nic już nie mam, nie ma tam już nikogo. /.../ Wróciłam do Peru po roku pobytu tutaj. Bo mój syn był mały i został w Peru. Myślałam, że może poprawiła się tam sytuacja. Ale nie. Więc wróciłam znowu do Japonii. DZ: Ale kiedy po raz pierwszy jechałaś do Japonii to był przyjazd czy powrót do ziemi twoich dziadków? Ja chciałam, żeby to był powrót. Ale mimo, że jestem tutaj już tyle lat nigdy jeszcze nie byłam na Okinawie (dziadkowie tej rozmówczyni wyemigrowali z Okinawy do Peru-przyp.DZ). Słyszałam, że tam jest bardzo pięknie. Plaże. Toteż tylko w połowie był to powrót, bo wyjazdy nie są tutaj tanie, a poza tym, nie bardzo wiedziałabym, dokąd miałabym się udać, bo większość osób spośród moich wujków już nie żyje. Wszyscy kuzyni mieszkają na, jak to się mówi, dużej wyspie. Ale nie odwiedziłam ich jeszcze. Jest to jeszcze coś co mam do zrobienia. (BNB[NP])

BNB(NP) nie uznaje swego przyjazdu do Japonii za powrót z tego powodu, iż nigdy nie “wróciła” na Okinawę – ziemię swoich dziadków. „Powrót” rozumiany jest tutaj dosłownie. Kilkakrotne wyjazdy do kraju latynoskiego i powroty do Japonii określane są przez Nikkei jako „wyjazdy” i „przyjazdy”. Jeśli już pojawia się określenie „powrót” oznacza on najczęściej powrót do kraju latynoskiego, z którego dana osoba przyjechała do Japonii. Dla kogoś, kto po raz pierwszy postawił stopę na Wyspach nie jest to powrót.

132

Zacytujmy: DZ: Czy był to przyjazd, czy też powrót do ziemi, na której urodzili się dziadkowie? Nie był to powrót, gdyż nie urodziłem się tu, w Japonii. Chciałem przyjechać by poznać ziemię moich dziadków. (E[NP]) Dla mnie Japonia była nieznanym krajem. Całkowicie obcym, nie, nie całkowicie obcym, bo moja matka również już mieszkała w Japonii. Ale był to kraj bardzo różniący się od Brazylii. Na początku tak odbierałem Japonię jako obcy kraj i miałem ochotę wracać do Brazylii. (Nbs[NBR]) Nie, nigdy nie myślałam, że ja wracam do Japonii. Nie myślałam o Japonii w kategoriach powrotu. Nie znałam wcale Japonii. Nie wiedziałam o niej nic. Moi rodzice urodzili się już w Brazylii. Moi dziadkowie wyemigrowali z Japonii, kiedy byli bardzo młodzi, przed drugą wojną światową. Japonia była wtedy zupełnie inna niż teraz. (N[NBR])

Ciekawym wariantem „powrotu” dokonującego się w sferze psychicznej i wskazującego na kierunek z Japonii do Peru było uczucie déjà vu polegające na wrażeniu podobieństwa między miejscem, skąd wywodzili się przodkowie a krajem latynoskim. DT(NP) opowiadając o swojej wizycie u babci na Okinawie powiedziała, że kiedy tam była wydawało jej się, że jest w Peru. Twarze ludzi były podobne a niektóre ulice wydawały jej się peruwiańskie z wyglądu. Moi rozmówcy spontanicznie używali czasownika regresé (hiszp.) – „wróciłem/łam” mówiąc o swoich podróżach z Japonii do kraju latynoskiego. Toteż „powrót” oznaczał raczej kierunek odwrotny: nie migrację powrotną do Japonii do ziemi przodków, lecz powrót do kraju latynoskiego po zaplanowanym jako czasowy pobycie w Japonii. Można by zaryzykować twierdzenie, iż pełna patosu figura „migracji powrotnych” traci na znaczeniu w epoce ponowoczesnej. Dzieje się tak przynajmniej w przypadku Nikkei, którym często trudno jest wybrać jedną ojczyznę. Podsumowując, przyjazd/powrót do Japonii ze względu na strategię tożsamościową rozumiany jest następująco: jest to, według Nikkei drugiego (nisei) i trzeciego (sansei) pokolenia raczej przyjazd, nie powrót, często – do obcego kraju, znanego tylko z opowiadań dziadków lub rodziców. Określenie „powrót” używane jest w kontekście powrotu z Japonii do kraju latynoskiego, a jeśli już pojawia się w wypowiedziach w kontekście powrotu z kraju latynoskiego do Japonii rozumiane jest jako odwiedzenie dokładnie tej części Japonii skąd wywodzili się przodkowie. Można stąd wnioskować, że w tej kwestii Nikkei bliżej jest do Latynosa, niż do Japończyka.

133

4.4.1. Powody przyjazdu do Japonii

Najczęściej podawanymi powodami przyjazdu do Japonii były te, które wiązały się z pochodzeniem japońskim: pragnienie poznania języka japońskiego, kultury swoich przodków, japońskiej rodziny (jeśli dana osoba takową posiadała i miała z nią kontakt), otrzymanie stypendium do Japonii (dla Nikkei, ale również i takich stypendiów, które nie były przeznaczone tylko i wyłącznie dla Nikkei - w tym wypadku jako powód podawano chęć studiowania gdziekolwiek zagranicą, tj. nie w kraju latynoskim). W tle tych wypowiedzi pojawiały się jednak wzmianki o trudnej sytuacji gospodarczej albo politycznej kraju latynoskiego, w którym dany Nikkei mieszkał. Często powtarzał się też motyw rozpoczętych (i ukończonych, albo też nie) w kraju latynoskim studiów niezgodnych z faktycznymi zainteresowaniami studiującego. Powodem były np. trudności w dostaniu się na wymarzony kierunek (np. na medycynę można było się dostać, według jednego z rozmówców tylko za łapówkę). Innym powodem był brak możliwości zapewnienia sobie przedmiotów koniecznych do studiowania na wymarzonym kierunku z powodu niemożliwości ich zakupienia (np. instrumentu niezbędnego do podjęcia studiów muzycznych). Rozmówcy przyznawali, że ukończyli nie takie studia, jakie by chcieli i nie mieli ochoty pracować w oparciu o uzyskane wykształcenie. Niektórzy przerywali studia, żeby podjąć pracę zarobkową, albo usiłowali pracować w zawodzie związanym z wybranym kierunkiem studiów w kraju latynoskim, ale z powodu niskich zarobków nie mogli utrzymać siebie albo rodziny. Poniższa wypowiedź, bardziej rozbudowana niż inne podobnego typu wypowiedzi mych rozmówców, ilustruje ekonomiczną motywację wyjazdu z kraju latynoskiego (w tym wypadku z Peru):

DZ: Dlaczego przyjechałeś do Japonii? Dlatego, że w Peru sytuacja gospodarcza była trudna. Tam zarabia się bardzo niewiele, nawet jeśli ma się pracę. Jeśli jeszcze musisz opłacić szkołę dla dzieci… Mój synek miał dwa latka, wyjechałem z myślą o nim… Moje zarobki w Peru nie wystarczały na życie, mimo że moja żona również pracowała. W Peru pracowałem w restauracji. Przerwałem studia, bo gdybym je skończył zarabiałbym dużo mniej. Moja żona pracowała w marketingu, ale nie wystarczało nam na życie. Więc przyjechaliśmy do Japonii trzy lata temu.(G[NP])

Motyw ekonomiczny, wspominany często mimochodem, czynił Japonię, jak można się domyślać, tym bardziej atrakcyjną dla przyjeżdżających. Większość mych rozmówców posiadała niepełne lub pełne wykształcenie wyższe, niektórzy byli doktorantami w Japonii. 107

10729.06.2008r. uczestniczyłam w spotkaniu zorganizowanym przez członków Stowarzyszenia Japońsko Peruwiańskiego AJAPE (Asociación Japonés Peruana NPO) w mieście Machida. Według obecnego tam wydawcy

134

Byli wśród nich również drobni przedsiębiorcy. Jedna z rozmówczyń miała wykształcenie średnie i długi staż uczennicy spowodowany koniecznością uzupełnienia wykształcenia w języku japońskim po przyjeździe do Japonii. Nie mogła tu kontynuować nauki po hiszpańsku, zaczęła uczyć się japońskiego i w końcu, w wieku 19 lat poszła do pracy. Dla dopełnienia powyższego obrazu muszę wspomnieć, iż wśród mych rozmówców były też osoby, które zostały przywiezione do Japonii przez rodziców w wieku dziecięcym. Jedna osoba, która zdecydowanie identyfikowała się jako Nikkei została zabrana przez ojca Japończyka i matkę Peruwiankę w wieku 10 lat z Japonii do Peru. Po ukończeniu tam nauki wróciła do Japonii by tu pracować. Podsumowując, przytaczane powody przyjazdu do Japonii były następujące: chęć poznania kultury/ języka przodków, motyw ekonomiczny, oba powyższe razem, chęć wyjazdu poza kraj latynoski, żeby zdobyć nowe doświadczenia (np. studiować). Mogłam jednak zaobserwować, że w większości przypadków motyw przyjazdu był ekonomiczny. Na drugim miejscu była chęć podjęcia nauki, w Japonii, albo w ogóle „gdzieś poza krajem latynoskim”.

4.4.2. Ojczyzna i dom

Kiedy zadawałam pytanie, jaki kraj Nikkei uznają za swoją ojczyznę otrzymywałam odpowiedź, iż „trudno jest wybrać”, albo też deklarację wskazującą na wybór kraju latynoskiego. W czasie fiesty paragwajskiej zorganizowanej, jak mnie poinformowano, w Japonii po raz pierwszy (2.10.2011) spotkałam Nikkei boliwijską w drugim pokoleniu (nisei) i Nikkei paragwajskiego (nisei, 20 lat pobytu w Japonii). Oboje mieli rodziców Japończyków z obu stron i poznali się w Japonii. Oboje nie potrafili jednoznacznie wybrać między Japonią a Boliwią. Nikkei z innych krajów również wydawali się mieć trudności z wyborem zdecydowanie jednej ojczyzny. Nikkei chilijski w bardzo bezpośredni sposób opisuje to uczucie dwoistości – posiadania dwóch ojczyzn:

DZ: Będąc połowę stąd, a połowę stamtąd, dla którego z dwóch krajów ma pan większy sentyment? Który z krajów jest dla pana ojczyzną? Kiedy przebywam w Japonii bardzo tęsknię za Chile. Na przykład, kiedy oglądam mecz futbolowy, kibicuję na rzecz Chile. Bronię mojego kraju. Kiedy jestem w Chile czuję się bardziej Japończykiem. DZ: Nie jest tak, że czuje pan, że jeden z tych krajów jest bardziej ojczyzną dla pana? Nie. (B[NCH])

gazety dla społeczności latynoskiej 45% Peruwiańczyków przebywających w Japonii ma wyższe studia a nawet doktoraty. Co do migrantów z innych krajów latynoskich brak danych.

135

Z kolei Nikkei peruwiański posiadający żonę – Nikkei brazylijską uważa się za Peruwiańczyka, ale:

DZ: „W takim razie Pana ojczyzna to: Japonia, Peru? Uważam się za Peruwiańczyka. Ale bardzo podobają mi się Brazylia i Japonia, oba te kraje. Bardzo się cieszę, że ożeniłem się z Brazylijką, bo ona ma wszystkie te cechy, na których mi zależało. Ma w sobie coś japońskiego, mówi po portugalsku, a moja córka – również jest podobna. (E[NP])

Pytanie o wybór ojczyzny prowokowało u moich rozmówców refleksje na temat własnej tożsamości. W czasie mych rozmów z Nikkei posiadającymi pochodzenie japońskie z obu stron powtarzało się określenie „czuje się kimś dziwnym”. Jedna z rozmówczyń, Nikkei boliwijsko-argentyńska porównała się do ET – stworka z kasowego amerykańskiego filmu przybywającego na ziemię z innej planety, po czym dodała:

Takie osoby jak ja, którzy jesteśmy drugim pokoleniem, czyli dziećmi Japończyków, którzy emigrowali do Peru, albo do Brazylii, albo do Boliwii, a jest ich wiele, ja myślę, że oni nie czują się Japończykami. Ale też nie czują się na 100 % Boliwijczykami, ani na 100% Argentyńczykami, ani na 100 % jakimiś innymi ... Istnieje takie uczucie bycia kimś pozbawionym ojczyzny (apátrida - hiszp.), nie ma się gorętszych uczuć w stosunku do żadnego z krajów, nie jest się ani z tego, ani z tamtego kraju. (S[NBA])

Odczucie „dziwności” wywoływane było lub potęgowane przez reakcje Japończyków, którzy w momencie, gdy dany Nikkei nawiązywał z nimi kontakt słowny wyrażali zdziwienie, że dana osoba „wygląda jak Japończyk/Japonka ale nie mówi doskonale po japońsku”. Kiedy taki ktoś tłumaczył, że nie jest Japończykiem tylko Nikkei, Japończycy myśleli, że sobie z nich żartuje. Zdarzało się też bardzo pragmatyczne i obojętne podejście do kwestii ojczyzny. Zapytana, który kraj jest jej bliższy (Peru czy Japonia) Nikkei peruwiańska odpowiada:

Tutaj, w Japonii jest cała moja rodzina. Pomagamy sobie na wzajem. Pewnie pójdę za mężem, w zależności od tego skąd on będzie. Nie mogę jednoznacznie określić, czy wrócę do Peru. Teraz pracuję, mam w Japonii pracę. (H[NP])

Ta deklaracja kontrastuje jednak z pełnym uczucia i pasji spojrzeniem na kraj latynoski. H(NP) zachwyca się zabytkami Peru i zestawiając dwa kraje: Peru i Japonię konkluduje: „Japonia nie ma nic, Peru ma wszystko”. Określa się jako Peruwianka, nie wygląda ani na Japonkę, ani na Peruwiankę. Każde z jej rodziców ma pochodzenie japońskie tylko z jednej strony.

136

Nie zawsze pytanie o ojczyznę przynosiło wynik w postaci braku jednoznacznego wyboru między krajem latynoskim a Japonią, lub też obojętnego albo pragmatycznego podejścia do kwestii ojczyzny. Urodzona w Boliwii Nikkei boliwijsko-argentyńska była po przyjeździe do Japonii przez rodziców Japończyków zmuszana do obcowania wyłącznie z kulturą japońską. Utraciła kontakt ze swoimi argentyńskimi znajomymi. Jej stosunek do Japonii stał się bardzo negatywny. Toteż swoje preferencje rzutuje ona na neutralny kraj trzeci: Hmm...jeśli mnie zapytasz, jaki kraj mi się najbardziej podoba, gdzie mogłabym mieszkać odpowiem: w Kanadzie. Ludzie są tam bardzo mili, są uczciwi. Kiedy powiedzą ci, że czegoś nie chcą, wiadomo że nie. Jeśli im się nie podobasz, powiedzą ci to wprost. Ale w Japonii tak nie jest.(N[NBA])

Porównajmy to z wypowiedzią Nikkei peruwiańskiego:

/…/ jeśli chodzi o Japonię to moje dzieci w niej zostaną, ale ja nie muszę tutaj zostać. Chcę jechać do mojego kraju, albo do innego kraju po to, by pracować albo coś robić. (ML[NP])

Zwróćmy uwagę na słowa: „chcę jechać do mojego kraju” oraz rozważanie innej możliwości: wyjazdu do jakiegoś trzeciego kraju ( „do innego kraju po to, by pracować”). Z mych obserwacji i rozmów wynikało, iż rodzice dzieci z małżeństw mieszanych - Japończyków z Nikkei - zastanawiali się nad możliwością zamieszkania poza Japonią ze względu na dobro dziecka nie posiadającego „czystego” japońskiego pochodzenia. Jako miejsce docelowe rodzice takich dzieci brali pod uwagę kraje anglojęzyczne – USA, Kanadę, a nie kraj latynoski, z którego pochodziło jedno z rodziców będące Nikkei. Niektórzy, zastanawiając się nad sobą snuli plany zamieszkania w przyszłości w innym kraju poza Japonią - w USA, Kanadzie. Wspominali, że ich krewnym „nie spodobała się Japonia” i krewni ci osiedlili się w kraju trzecim (USA, Australia). Były jednak i takie przypadki kiedy Nikkei, którym nie podobała się Japonia przyjeżdżali i zostawali tutaj, żeby być razem z rodziną, której członkowie w większości (albo wszyscy) przenieśli się do Japonii. Poczucie jednakowej przynależności do obu krajów - latynoskiego i Japonii, czy też branie pod uwagę zamieszkania w jakimś kraju trzecim (nie-Japonii i niekoniecznie latynoskim) to najczęściej spotykana opcja. Największą jednak grupę Nikkei stanowili ci, którzy pomimo swojego japońskiego pochodzenia wybierali kraj latynoski, jako ten, z którym się identyfikowali.

DZ: A jeśli miałbyś powiedzieć, który kraj jest ci bliższy, co być powiedział? Który z krajów jest bliższy twemu sercu?

137

Wydaje mi się, że Brazylia. Gdyż tam spędziłem swoje dzieciństwo i młodość, mimo że mi się bardzo Japonia podoba, identyfikuję się w dużej mierze z Japonią, ale moja osobowość ukształtowała się w Brazylii. Toteż czuję się bardziej Brazylijczykiem. (Nbs[NBR] – pochodzenie japońskie ze strony ojca i matki)

Inna Nikkei pochodzenia japońskiego z obu stron cały czas w trakcie naszej rozmowy podkreśla, że jest Peruwianką:

DZ: Czyli dla pani ojczyzną jest.... Peru? Zdecydowanie tak. Mam taką naturę, że zawsze mówię prawdę: jestem Peruwianką. Pochodzę od Japończyków, jestem dumna z tego, że pochodzę od Japończyków. Ale jestem Peruwianką. Ja uważam, że jest się z tego kraju, w którym się człowiek urodził. (J[NP])

Z kolei inny Nikkei w trakcie wywiadu cały czas podkreśla, że jest Meksykaninem:

DZ: Czy w takim razie to Meksyk jest twoją ojczyzną? Ja zawsze powtarzam, że moją ojczyzną ze strony ojca jest Meksyk, moją ojczyzną ze strony matki jest Japonia (nieprzetłumaczalna gra słów w języku hiszp.: „mi patria es México, mi matria es Japón”-przyp. DZ).

Krótko potem jednak deklaruje:

Bo ja czuję się “supermeksykański”, umrę jako Meksykanin, bardzo jestem zadowolony z tego, że jestem Meksykaninem, i bardzo jestem zadowolony z tego, że Meksyk jest moim miejscem, z którego pochodzę /.../. (L[NM]) W tym przypadku występuje niemal jednocześnie deklaracja, iż istnieje ojczyzna ze strony matki (Japonia) i ze strony ojca (Meksyk) oraz przekonanie, że „człowiek jest stamtąd, gdzie się urodził” i wychował. W odniesieniu do Nikkei, którzy w ten sposób widzą kwestię ojczyzny możemy przyjąć, że skłaniają się oni do wyboru kraju latynoskiego, jednak deklaracja taka może mieć ambiwalentny charakter: albo konsekwentnie podkreślają związek z jednym krajem, albo podkreślają wybór „obu ojczyzn” po to, by za chwilę powrócić do poprzedniej deklaracji (kraj latynoski przede wszystkim). Nie spotkałam natomiast osoby, która wybrałaby Japonię, jako jedyną ojczyznę. Nawet ci Nikkei, którzy przyjechali do Japonii z przekonaniem, iż są przede wszystkim Japończykami, po przyjeździe, z powodu wątpliwości zaszczepionych im przez grupę większościową doświadczają ogromnych rozterek tożsamościowych i podkreślają trudność wyboru. Pytanie o dom i jego umiejscowienie było zbywane przez rozmówców odpowiedziami, które wskazywały na pragmatyczne podejście do tej kwestii: dom jest tam, gdzie praca; tam, gdzie moja rodzina. Wydaje się, że mogła tutaj mieć wpływ migracja, która powodowała, iż trzeba było urządzać się raz w jednym kraju, raz w drugim. Moi rozmówcy byli Japończykami

138 w drugim i trzecim pokoleniu i pamięć o emigracji przodków była jeszcze dość żywa. Osoby wolne płci żeńskiej odpowiadały, iż „pójdą za mężem”. Mężczyźni uzależniali wybór miejsca zamieszkania od miejsca pracy. Podobnie jak w przypadku pytania o to, czy znalezienie się w Japonii to był przyjazd, czy powrót zauważyć można było brak patosu związanego z danym pojęciem i elastyczność w podejściu do kwestii związanych z przemieszczaniem się i wyborem miejsca zamieszkania, jak np. u tej Nikkei peruwiańskiej, która mówi wręcz o wolności wyboru kraju, w jakim mogłaby mieszkać: /.../ póki jestem młoda i mogę zrobić coś, co mi w jakiś sposób pomoże (tak, żebym potem mogła pomóc innym), dopóki mogę podróżować, zmieniać kraje, widzę siebie gdziekolwiek, w wielu miejscach. Nie jestem przywiązana do miejsca. Dopóki jestem wolna (niezamężna) … widzę się w jakiejkolwiek stronie świata, w jakimkolwiek kraju. /…/ DZ: Gdybym cię jednak zapytała o to, gdzie czujesz się jak we własnym domu. Czuję się tutaj, jakbym była u siebie w domu. (F[NP])

Japonia nie jest jednak dla większości Nikkei „domem”. Porównajmy wypowiedź Nikkei brazylijskiej:

DZ: Zamierzasz więc wrócić do Brazylii? Tak, już w kwietniu. DZ: Nie będziesz tęsknić za Japonią? Nie wiem… Ale jak na razie planuje powrót i dalsze życie w Brazylii. Myślałam na ten temat wiele razy. Ten kraj (tj. Japonia-DZ) pozwala na łatwe życie, /…/ ale ja nie czuję się tutaj jak u siebie w domu. (N[NBR])

O ile pierwsza z rozmówczyń czuje się w Japonii „jak w domu”, gdyż za swój dom uważa cały świat i mogłaby mieszkać gdziekolwiek, druga Nikkei zachowuje do Japonii dystans i wolałaby wrócić do swojego kraju latynoskiego.

4.4.3. Oskarżenie Japończyków

Podkreślanie, iż „człowiek jest z tego kraju, w jakim się urodził”, wolny wyboru kraju, w którym pragnęłoby się spędzić drugą połowę życia, plany na temat wyprowadzenia się z Japonii ze względu na dobro mieszanych etnicznie dzieci to często pojawiające się wątki. Kraj urodzenia to dla większości Nikkei kraj latynoski – i najczęściej Nikkei zapytani o samookreślenie wybierali etykietę narodową. Często snuli też plany wyprowadzenia się z Japonii, zwłaszcza na emeryturę. Wielu członków rodzin tych Nikkei, którzy przebywali w Japonii mieszkała w krajach trzecich, tj. nielatynoskich. Wymieniano tu Stany Zjednoczone, czasem Kanadę. Niekiedy danej osobie pochodzenia japońskiego nie podobała się Japonia i dlatego osoba ta mieszkała zagranicą, mimo że w Japonii przebywała większość rodziny. Co

139 do dzieci Nikkei mieszkających w Japonii to kształciły się one w japońskich szkołach i wiele z nich dorastając mówiło o tym, że będą starać się o obywatelstwo japońskie. W jednym przypadku rodzina złożona z Nikkei i Japonki zastanawiając się nad przyszłością swoich dzieci mówiła o wyjeździe zagranicę, do kraju anglosaskiego po to, by dzieci uniknęły uznawania ich za cudzoziemców w Japonii. Jedna z mych informatorek opowiadając o swoich znajomych podkreślała, iż poczucie braku ojczyzny, domu, to coś, o czym często mówią Nikkei, którzy znaleźli się w Japonii. W krajach latynoskich, w których mieszkali byli traktowani jako element obcy (najczęściej określano ich jako „chino” - Chińczyk). Przyjeżdżali do Kraju Kwitnącej Wiśni w przekonaniu, że są Japończykami. Jednak w kontaktach z grupą większościową doznali zawodu: Japończycy nie traktowali ich jak Japończyków. Okazało się, że Japonia nie chce ich przyjąć na swoje łono. J (NP) wspomina okres początkowy masowej imigracji do Japonii w latach 90. XX wieku. Nikkei – potomkowie Japończyków traktowani byli jak cudzoziemcy, co powodowało ich zdziwienie i opór:

Nagrywał nas kiedyś Kanał VI telewizji, tam, w Kawasaki. W tamtym czasie nie mówiliśmy wcale po japońsku. Tylko jeden troszkę mówił, /…/ i on powiedział temu dziennikarzowi z telewizji: dlaczego nas tak traktujecie? Przecież my jesteśmy potomkami Japończyków. I mówił tak: „w czasie wojny my wam pomagaliśmy, posyłaliśmy wam /.../, tyle dla was robiliśmy, nasi dziadkowie, nasi ojcowie – ileż oni wycierpieli. Pracowaliśmy na was. Dlaczego nas tak traktujecie? My tylko przyjechaliśmy tutaj w poszukiwaniu pracy.

Stosunek Japończyków do Nikkei z powodu, iż „nie są Japończykami”, było dla descendientes bolesnym doświadczeniem. Doświadczenie to u wielu Nikkei spowodowało traumę, która miała wpływ na odmawianie badaczce możliwości przeprowadzenia wywiadu. Moje kierowane do znajomych Nikkei prośby o polecenie mi dalszych kontaktów kończyły się często niepowodzeniem, a powodem jaki podawano było to, że Nikkei czują w głębi duszy żal do Japończyków, że ci potraktowali i traktują ich tutaj jak cudzoziemców. Nie chcieli mówić o swoim japońskim pochodzeniu, gdyż był to dla nich temat bolesny.

4.5. Stosunek do naturalizacji

Nikkei przebywających w Japonii można podzielić na dwie grupy: jedni, jeszcze w kraju latynoskich zostali zapisani przez swoich rodziców w konsulacie japońskim jako Japończycy. Ci nie mieli potrzeby się naturalizować i mogli korzystać w Japonii z takich praw jak Japończycy. Druga grupa to ci, którzy przyjechali do Japonii mając obywatelstwo jedynie kraju latynoskiego. W takim przypadku mogli wystąpić o naturalizację. Głównym powodem, dla

140 którego to robili było pragnienie uproszczenia sobie życia pod względem formalnym. Poniżej wypowiedź obrazująca motywy naturalizacji oraz sytuację osób o pochodzeniu japońskim, ale nie naturalizowanych:

Moja najmłodsza siostrzenica, ta która ma 27 lat urodziła się w Boliwii, /…/. Ale w zeszłym roku naturalizowała się w Japonii, otrzymała obywatelstwo japońskie. Dlaczego? Po to, żeby mieć paszport japoński. Tylko po to. Bo kiedy miała paszport boliwijski żądali od niej wizy, kiedy chciała iść do łazienki (śmieje się). Czyli, gdzie by tylko nie chciała pojechać wszędzie musiała mieć wizę. Było z tym dużo problemów. A ponieważ kiedy moja siostrzenica się urodziła, moja siostra nie dopełniła stosownych formalności w konsulacie japońskim w Boliwii, to moja siostrzenica miała obywatelstwo boliwijskie. Kiedy skończyła 20 lat w zeszłym roku dopełniła formalności. Bo teraz, kiedy rządowi japońskiemu zależy na młodych ludziach łatwo można otrzymać obywatelstwo japońskie. DZ: Pani ma obywatelstwo japońskie? Mam japońskie obywatelstwo, gdyż moi rodzice zapisali mnie w konsulacie japońskim, kiedy się urodziłam w Boliwii. Tak jak i moją drugą siostrę. My nie miałyśmy żadnych problemów. /…/ Moja druga siostrzenica, ta która mieszka w Argentynie również jest Japonką. Bo kiedy urodziła się w Argentynie mojemu bratu doradzono, żeby ją zapisać w konsulacie. S(NBA)

S(NBA) należy do tych osób, które zostały przez rodziców zapisane w konsulacie w Ameryce Łacińskiej jako osoba pochodzenia japońskiego. Osoby, których rodzice zadbali o taki wpis mogły przyjechać do Japonii bez problemu, zamieszkać, podjąć pracę, gdyż w świetle japońskiego prawa były Japończykami, nie musiały starać się o obywatelstwo w Japonii. Kwestie pragmatyczne motywowały Nikkei, zwłaszcza młodych do starania się o obywatelstwo. Najczęściej byli to potomkowie Japończyków w czwartym pokoleniu. Ci młodzi Nikkei kształcili się w japońskich szkołach, posiadali dobrą znajomość japońskiego i deklarowali, że chcą być Japończykami. Spotykałam jednak w tym pokoleniu takich, którzy po wizycie w ojczyźnie swoich rodziców zaczynali się wahać, tak jak syn Meksykańskiego sansei, który był przez miesiąc w Meksyku na wakacjach. Kiedy wrócił, czuł się, według jego własnego określenia „dziwnie” w Japonii – odzwyczaił się np. od zdejmowania butów przy wchodzeniu do pomieszczeń. Mówił, że „raczej” będzie chciał zamieszkać na stałe w Japonii, ale to „będzie zależeć od tego w jakiej firmie zdoła znaleźć pracę”. Niektórzy yonsei deklarowali pragnienie studiowania w Ameryce Łacińskiej a jednocześnie starali się o naturalizację w Japonii. O planach descendientes z czwartego pokolenia (yonsei) dowiadywałam się od rodziców lub krewnych. Czasami spotykałam ich na imprezach typu fiesta i wtedy to oni sami opowiadali mi o swoich planach. Nie byli moją docelową grupą dla celów badawczych, jednak kontakt z nimi wskazywał na to, że była to grupa, której łatwiej było

141 się naturalizować ze względu na wymagania, jakie stawiali Japończycy (znajomość języka).108 Trudno byłoby natomiast u nisei i sansei oceniać stopień identyfikowania się z Japonią na podstawie starań o naturalizację. Był to bowiem skomplikowany proces, na który z powodu intensywnej pracy i rozbudowanych wymagań biurokratycznych nie zawsze mieli czas i ochotę. Również kwestie językowe były tutaj często barierą. Większość Japończyków postrzega obywatelstwo (shiminken) jako pojęcie obce, natomiast narodowość (kokuseki) odbierają jako wynikłe w naturalny sposób z rejestru rodzinnego – koseki. Obywatelstwo wydaje się Japończykom czymś powierzchownym, sztucznym, gdyż można je wybierać i zmieniać (Lie, 2001:144). Nikkei przebywający w Japonii mogą uzyskać obywatelstwo japońskie łatwiej niż inni cudzoziemcy. Moja rozmówczyni, Nikkei boliwijsko-argentyńska w ten sposób podsumowuje korzyści wynikające z bycia Japończykiem:

/…/ jest to dla nas dużo łatwiejsze, nie z tego powodu żebyśmy byli nacjonalistami, ale z powodu wygody. Paszport japoński jest to bardzo cenny paszport, bo nie potrzebuje się wizy prawie do żadnego kraju świata. Niewiele jest takich krajów, do których trzeba wizę, jeśli ma się japoński paszport. [S(NBA)]

4.6. Wygląd Japończyka i cudzoziemca. Korelacja z językiem i miejscem przebywania

Wśród moich rozmówców były dwie grupy: ci, którzy z wyglądu nie różnili się od Japończyków, albo też tacy, którzy od razu identyfikowani były przez grupę większościową jako cudzoziemcy. Z wypowiedzi badanych wynikało, iż japoński wygląd przysparzał więcej kłopotów. Takie osoby były bowiem brane za Japończyków i traktowane jako Japończycy/Japonki w sytuacjach przypadkowych kontaktów – na ulicy i w innych miejscach publicznych. Kiedy zagadnięty przez Japończyka Nikkei odezwał się, natychmiast identyfikowany był jako a) dziwny Japończyk; b) Japończyk o niskim poziomie inteligencji (bo nie rozumiał słów, zwrotów z języka japońskiego, nieprawidłowo mówił po japońsku), c) cudzoziemiec. W sytuacji, gdy badany wyglądał na Japończyka, a jego japoński był bardzo dobry pytano go z jakiego kraju pochodzi. Sugerowano kraje azjatyckie (Korea, Tajlandia). Czasami Japończycy brali takiego milczącego Nikkei za Japończyka, ale kiedy się odezwał kwestia językowa przeważała nad kwestią wyglądu i pytali czy dana osoba ma japońskiego współmałżonka. Fakt ten miał wyjaśniać bardzo dobrą znajomość języka japońskiego u takiego

108 Mimo iż w stosunku do dzieci potomków Japończyków wymagania językowe były jeszcze bardziej wygórowane niż w stosunku do innych cudzoziemców. Patrz: Matsumoto, J.A. (ed.), Ley de Nacionalidad de Japón. La nacionalidad japonesa a través de la naturalización, Consultora IDEA NETWORK PRIMERA EDICION, str.10, http://www.ideamatsu.com/descarga/espano, ostatni odczyt 22.06.2015.

142

Nikkei. Konieczność bezustannego tłumaczenia się ze swojego wyglądu i braku doskonałej kompetencji językowej były dla badanych męczące i stresujące, toteż niektórzy woleli nie odzywać się, żeby nie prowokować pytań. Mogli wtedy uchodzić za Japończyków. Inni z kolei, starając się szczegółowo i zgodnie z prawdą wyjaśnić związek swojego wyglądu z pochodzeniem spotykali się z niezrozumieniem ze strony Japończyków. Druga grupa – wyglądających nie jak Japończycy, ale jak cudzoziemcy, musiała oswoić się z faktem, że nigdy nie byli brani za Japończyków. Badani ci mówili, że traktowani są jak cudzoziemcy. Zapytani przez badaczkę kim się czują wymieniali kraj pochodzenia (np. „jestem Peruwiańczykiem”). Dla niektórych jednak (dotyczyło to Nikkei będących descendientes tylko z jednej strony) określenie się jako „cudzoziemiec” było trudne do zaakceptowania. Podkreślali oni z naciskiem swoje japońskie pochodzenie posiłkując się kryterium formalnym: mam wizę dla potomka Japończyka. Działo się tak w sytuacjach, gdy doszło do bliższego kontaktu z kimś z grupy większościowej i trzeba było odpowiedzieć na pytanie o powód przyjazdu do Japonii. Pomiędzy tymi, których wygląd powodował, że brano ich za Japończyków, a tymi, którzy zawsze uważani byli za cudzoziemców byli tacy Nikkei, którzy byli brani za jednych, albo za drugich w zależności od drobnych zmian w swoim wyglądzie. Mężczyźni wskazywali na sposób uczesania i golenia się jako ten, który upodabnia ich do Japończyków, albo to podobieństwo niweluje. Mówi Nikkei meksykański:

Teraz na przykład, kiedy mam brodę, to głównie z tego powodu częściej biorą mnie za Meksykanina. Ja się bardzo zmieniam. Zależy to od tego jak się ogolę, jak się uczeszę.” /.../ „Zależy to od mojego zachowania, zależy od tego, jak się uczeszę, niektórzy uważają mnie za Japończyka a potem, kiedy idę ulicą nie poznają mnie i kiedy mówię: cześć! dziwią się i są zaskoczeni: /.../ zupełnie nie wyglądasz na Japończyka! [L(NM)]

Kobiety z kolei wskazywały na bladość cery i ułożenie włosów, jako na elementy zbliżające je wyglądem do Japonek. Przy czym im dłużej przebywały w Japonii, tym bardziej upodabniały się do miejscowych kobiet. Jak pisałam w rozdziale III zakres pojęcia Nikkei, według moich rozmówców obejmował nie tylko tych, którzy mieli przodków z obu stron, ale i tych, którzy posiadali japońskiego przodka z jednej strony, np. ojca. Oni sami identyfikowali się jako Nikkei przywołując kryterium prawne. Czasami jednak mogli być, z powodu braku jakichkolwiek cech japońskiego wyglądu odrzucani przez samych Nikkei przebywających w Japonii. Na emigracji bowiem kontakt z miejscem urodzenia ulegał przerwaniu, a przyjeżdżający stawał się „człowiekiem z znikąd”. Musiał na nowo określić swoją tożsamość. Człowiek jest tym, za kogo sam siebie uważa oraz tym, za kogo uważają go inni (Nowicka, 2008:238). Samookreślenie

143 może jednak zostać zakwestionowane przez grupę. Tak stało się w przypadku Nikkei peruwiańskiego, który miał pochodzenie japońskie tylko że strony ojca, ale wychował się w całkowicie peruwiańskim otoczeniu swojej matki. Nikkei uważali go za Peruwiańczyka, ale nie za Nikkei. Wykazywali w stosunku do niego nieufność. On sam także uważał się za Peruwiańczyka. Kwestia za kogo biorą go inni – w tym przypadku Nikkei – nie była dla niego istotna. Kiedy okazało się, że w Japonii przebywa też jego dalszy kuzyn, który znał historię rodziny mego rozmówcy i wiedział, że jest on Nikkei, doszło, z inicjatywy tegoż kuzyna, do potwierdzenia tożsamości mego rozmówcy wobec grupy. Został uznany przez innych Nikkei za „swojego” i przeniósł się z kwater, gdzie mieszkali Peruwiańczycy do tych zamieszkiwanych przez Nikkei. Nie zmieniło to jednak jego autoidentyfikacji – nadal uważał się za Peruwiańczyka. Japoński wygląd sprawiał, że niektórzy Nikkei wybierali strategię identyfikowania się z Japończykami. Za wszelką cenę starali upodobnić się do Japończyków, co wyrażało się w wyborze języka komunikacji. O takiej strategii mogłam dowiedzieć się od tych moich hiszpańskojęzycznych rozmówców, którzy spotkali się z takimi przypadkami. Ci spośród Nikkei, którzy całkowicie utożsamili się z Japonią byli dla mnie, jako badaczki niemożliwi do zidentyfikowania jako Nikkei, gdyż nawiązanie z nimi rozmowy po hiszpańsku było niemożliwe.

DZ: A czy spotkałeś kiedyś jakiegoś Nikkei, który chciał uchodzić za Japończyka? Który nie chciał rozmawiać po hiszpańsku? Tak, spotkałem się z czymś takim. Był to Peruwiańczyk. Był on z trzeciego pokolenia (sansei) tak jak ja, ale naturalizował się w Japonii. I zawsze, kiedy rozmawialiśmy a ja próbowałem mówić do niego po hiszpańsku albo w portuñol (tutaj: mieszanka portugalskiego i hiszpańskiego używana w Japonii przez Nikkei z Brazylii i krajów hiszpańskojęzycznych – przyp.DZ.) to on zawsze odpowiadał mi po japońsku. Dlatego, że zmienił sobie obywatelstwo na japońskie, głównie ze względu na to. DZ: Czyli, kiedy się kogoś takiego spotyka to trudno się zorientować, że przyjechał on z kraju latynoskiego? W przypadku tamtej osoby faktycznie było to trudne, gdyż miał on japońską twarz, a w swoim sposobie mówienia również bardzo podobny był do Japończyka. (Nbs[NBR])

O podobnych przypadkach uzyskiwałam informację od osób trzecich – Nikkei lub Latynosów wobec których stosowana była strategia „uchodzenia za Japończyka”. Taką strategię mogłam zaobserwować również wobec mnie. Zdarzały się sytuacje, kiedy w miejscu, gdzie przebywali Nikkei i Latynosi razem spotykałam kogoś kto, według mojej obserwacji reagował żywo na wypowiedzi konferansjera prowadzącego imprezę w języku hiszpańskim

144

(jak np. w restauracji peruwiańskiej w Kawasaki), jednak w kontaktach ze swoją grupą (tj. osobami, które razem z nim przyszły na imprezę) używał wyłącznie języka japońskiego. Nie chciał rozmawiać ze mną po hiszpańsku, lub też ograniczał się do lakonicznej odpowiedzi na moje, zadane po hiszpańsku pytanie. Jeden z moich rozmówców, który z racji swojej funkcji służbowej miał kontakty z Nikkei powiedział mi, iż młodzi Nikkei często wolą przebywać w towarzystwie Japończyków albo cudzoziemców, nie z Latynosami. Chcą ukryć swoją „nikkejskość”, czyli pochodzenie od przodków japońskich w połączeniu z urodzeniem albo zamieszkiwaniem w kraju latynoskim. 109 Nikkei, z którymi przeprowadzałam wywiady wspominali o znajomych z kręgu Amerykanów z USA i innych cudzoziemców. Czuli się wśród nich swobodniej niż wśród Japończyków. W sytuacji rozpoznawania badanych przez grupę większościową jako Japończyków (albo cudzoziemców) ma znaczenie jeszcze jeden czynnik: miejsce, w jakim dana osoba się znajdowała. Japończycy w miejscu, gdzie nie spodziewali się spotkać cudzoziemców częściej określali Nikkei jako Japończyków. Dowodzi tego doświadczenie Nikkei brazylijskiego:

Pracuję w restauracji prowadzonej przez Japonkę, przychodzą klienci brazylijscy i japońscy. Wszyscy biorą mnie za Japończyka. Czasem tylko, gdy jakiś cudzoziemiec mnie zagadnie (w swoim języku), muszę odpowiedzieć po angielsku albo po portugalsku i widzę zdziwienie u Japończyków. [K(NBR)]

4.7. Dostosowanie do norm, formy obyczajowe, pozy

Zachowania opisywane w tym podrozdziale rozumieć będę jako a) dostosowanie się do panujących w Japonii norm społecznych, b) korzystanie z repertuaru obyczajowych form zachowań, co najlepiej uwidacznia się w powitaniach i pożegnaniach. W wypowiedziach Nikkei podkreślają różnice w zachowaniu swoim i Japończyków. Niektórzy potrafią również wskazać na różnice w zachowaniach Nikkei w porównaniu z Latynosami. Wypowiedzi badanych stanowią pierwsze źródło informacji o różnicy. Oto przykłady:

/…/ kiedy obcujesz z Nikkei w Peru, to oni zawsze przedstawiają taki obraz jakby byli Japończykami. W tym znaczeniu, że są oni ludźmi o dużym poczuciu odpowiedzialności, bardzo przyzwoici w zachowaniu. /…/. /…/ mężczyźni Nikkei nie są aż w takim stopniu machistami110 jak mężczyźni japońscy i są bardziej rycerscy niż

109 Powodem takiego postępowania może być niski status Nikkei w Japonii w oczach Japończyków. Nikkei najczęściej postrzegani są jako ci, którzy wykonują najgorsze prace fizyczne. 110 Neologizm utworzony od hiszpańskiego słowa macho oznaczającego „prawdziwego mężczyznę” w wyobrażeniu Latynosów. Jak tłumaczył mi Nikkei peruwiański wyjaśniając sens figur peruwiańskiego tańca ludowego:” Mężczyzna pręży się, pokazuje swoją „siłę” (w org. hiszp. machismo). ML(NPl)

145

Peruwiańczycy. Tak sądzę. Jakby to jeszcze wyrazić. Myślę, że większość Nikkei, którzy mieszkają w Peru odznacza się wysokim poziomem materialnym. Mają wysoki poziom edukacji. Zarówno tej, jaką mogli otrzymać w Peru, ale również tej japońskiej. Zaliczam tutaj również takie rzeczy, jak szacunek dla innych i tym podobne. I te właśnie czynniki oddziałują również na to, w jaki sposób wychowywani są mężczyźni. Na przykład, wszyscy moi przyjaciele Nikkei, jakich miałam w Peru zawsze zachowywali się we właściwy sposób. Nie znałam żadnego Nikkei, Japończyka, który miałby jakiekolwiek problemy z jakiegoś powodu. Mówię o takich większych problemach. Toteż można powiedzieć, że Nikkei i Peruwiańczyk nie są tacy sami. U(NP)

W wypowiedzi tej zwraca uwagę utożsamienie Nikkei-Japończyk oraz stwierdzenie, że Nikkei i Peruwiańczyk nie są tacy sami. U(NP) ilustruje swój pogląd w oparciu o przykłady z Peru, gdyż, jak tłumaczyła, na studiach doktoranckich w Japonii ma niewiele kontaktów z Nikkei latynoskimi. Zachowanie w stosunku do kobiet różni się, według badanej u Nikkei i u Japończyków. Nie jest to jedyny obszar, w jakim występuje różnica. Nikkei peruwiański, który mieszkał w hotelu robotniczym dla Peruwiańczyków, a następnie przeniósł się do hotelu dla Nikkei tak widzi tą różnicę:

W jednym riok (hotelu) byli Japończycy i Nikkei. I był inny riok, w którym byli tylko „czyści” Peruwiańczycy, albo jak to się mówiło „wszyscy truchos”.111 Życie w tych dwóch typach riok było zupełnie różne. /…/ kiedy poszło się do riok 112, gdzie mieszkali Peruwiańczycy, to wyglądało jak Bronx. Ze wszystkich pokojów dochodziła bardzo głośna muzyka, wszyscy rozmawiali, popijali. ML(NP)

Przestrzeganie reguł pożycia sąsiedzkiego sprawiało trudność zwłaszcza tym Nikkei, którzy mieli pochodzenie japońskie z jednej strony:

„/…/ mój syn wystawił na okno radio i włączył salsę. I pierwsze, co zrobili nasi sąsiedzi, to awanturę, i był proces. Zaskarżyli nas i powiedzieli, że wciąż hałasujemy. My byliśmy jedynymi cudzoziemcami w tamtym miejscu. N(NP)

Jak wynikało z moich obserwacji dostosowanie zachowania do norm panujących w Japonii łatwiej przychodziło Nikkei posiadającym pochodzenie japońskie z obu stron. W przypadku zachowań w sferze obyczajowej – konkretnie powitań i pożegnań, wypowiedzi Nikkei mogłam skonfrontować ze swoimi obserwacjami. O ile na pytanie o to, w jaki sposób witają się i żegnają Nikkei moi rozmówcy najczęściej wymieniali sposoby stosowane przez Latynosów, to w trakcie obserwacji mogłam zauważyć współistnienie form latynoskich i japońskich. Formy te przejawiły się w stosunku do mnie jako do badaczki.

111 Truchos – w ten sposób określali Nikkei tych Latynosów (głównie Peruwiańczyków), którzy kupili japońskie nazwisko i na tej podstawie postarali się w Peru o wizę dla Nikkei. 112Hotel robotniczy. Słowo pochodzące od japońskiego ryokan – tradycyjnego hostalu japońskiego.

146

Zaobserwowałam też zachowania w interakcji pomiędzy Nikkei a Latynosami bez pochodzenia japońskiego. W książce poświęconej różnym formom zachowań w różnych kulturach zasady powitania obowiązujące w Japonii opisane zostały w następujący sposób: Japończycy świadomi są zwyczajów obowiązujących w krajach tzw. Zachodu. Wiedzą, że powitanie dokonuje się tam przez podanie ręki. Tradycyjną formą powitania w Japonii jest ukłon. Ludzie o podobnym statusie kłaniają się sobie zachowując tą samą głębię ukłonu, jak ich partner. W czasie powitania należy spuścić powieki, nie patrzyć partnerowi w oczy. Dłonie mają przylegać płasko do ud (Morrison, Conaway, 2006:285). Spotkałam się z klasycznym przykładem opisanego powyżej, tradycyjnie Japońskiego pozdrowienia ze strony dwóch Nikkei peruwiańskich. Było to w czasie przekazywania sobie znaku pokoju, na mszy w Tokorozawa. Byłam dla nich osoba obcą, złożony mi ukłon był głęboki i pełen powagi. Z innym, poznanym wcześniej Nikkei peruwiańskim wymieniłam uścisk dłoni, bez wymiany spojrzeń. Podobnie oficjalne – tym razem pożegnanie – było zachowanie innego Nikkei peruwiańskiego (G[NP] o pochodzeniu japońskim z obu stron w tym samym miejscu. Mimo, iż jakiś czas rozmawialiśmy ze sobą na zakończenie ukłonił mi się poważnie nie podając ręki. Różnica między zachowaniem ze strony Nikkei, a Peruwiańczykami była bardzo wyraźna, kiedy witali się jedni z drugimi. W Tokorozawa przed mszą stałam w gronie Nikkei rozmawiających po japońsku. Kiedy podeszłam do pary trzymającej dziecko na ręku i przemówiłam, odpowiedzieli płynnie po hiszpańsku. Potem kontynuowali rozmowę ze sobą po japońsku. W pewnej chwili podeszła do nas Peruwianka (PP), która uczęszczała na kurs biblijny w kościele w Tokorozawa. Znała te osoby. Podeszła do każdej z nich całując je w policzek. Reakcja ze strony Nikkei była żadna. Pozwolili się pocałować, ale żadna z osób nie przejęła inicjatywy w akcji powitania, ani nawet żywiej nie zareagowała. Peruwianka odeszła. Wśród speruwianizowanych Nikkei natomiast powitanie/pożegnanie, według Nikkei peruwiańskiej (DT[NP]) polegało na pocałowaniu się w policzek. Według etykiety peruwiańskiej takie pozdrowienie typowe jest dla kobiet. Mężczyźni, którzy znają się bliżej witają się obejmując się (Morrison, Conaway, 2006:377). Spotkałam się ze strony Nikkei z półobjęciem, połączonym z pocałunkiem lub nie, jak i z uściskiem ręki, który stosowany jest w Peru przy powitaniu zarówno przez kobiety, jak i mężczyzn nie znających się bliżej (Morrison, Conaway, 2006:377). Takie formy pozdrowienia jak pocałunki i półobjęcie bliższe były Nikkei posiadającym pochodzenie japońskie tylko z jednej strony, albo tym, którzy przyznawali się do tego, iż ich zwyczaje bliższe są peruwiańskim (wychowanie wśród peruwiańskich krewnych,

147 w oddzieleniu od japońskich przodków, lub też przebywanie w środowisku peruwiańskim raczej niż Nikkei). Formy występujące u Nikkei peruwiańskich powtarzały się, z tego co obserwowałam, u Nikkei z innych krajów. Był to ukłon japoński bez bliższego kontaktu fizycznego, uścisk ręki, powitanie/pożegnanie w sposób nieokreślony. Nikkei brazylijski, zapytany o sposoby witania się Brazylijczyków i Nikkei, nie różnicuje tych dwóch grup:

Brazylijczycy podają sobie rękę, między kobietami i mężczyznami, albo tylko między kobietami wymieniają pocałunki, czasem mężczyźni, kiedy się witają ze sobą również się całują. Ale to raczej rzadki przypadek. Również obejmują się, zwłaszcza jeśli są ze sobą w bliższych kontaktach. (Nbs[NBR])

Opinia mego rozmówcy jest w tej kwestii zgodna z tym, co opisane jest w rozdziale poświęconym zwyczajom Brazylijczyków wspomnianej wcześniej pozycji na temat zwyczajów w różnych kulturach świata (Morrison, Conaway, 2006:69). Oprócz powyższych form pozdrowienia, które ciążyły raz ku kulturze japońskiej, innym znowu razem ku latynoskiej mogłam zaobserwować elastyczne reagowanie, stosowane przez jedne i te same osoby. Nasuwa się tu, użyte przez Leonidasa Donskisa określenie identity shifter (2009:8), tłumaczone przeze mnie jako „kameleon tożsamościowy”. Wyjaśnię to na przykładzie. Opisane poniżej zdarzenie miało miejsce w jednej z centralnych dzielnic Tokio, latem 2008 roku. Z moją znajomą - Nikkei peruwiańską zwiedzałyśmy siedzibę grupy Kyodai – organizacji biznesowej prowadzącej usługi dla latynoskiej społeczności w Japonii, m.in. sklep z artykułami importowanymi z Ameryki Łacińskiej. Gdy już wychodziłyśmy natknęłyśmy się na dwie dziewczyny wyglądające na przeciętne, niezamężne kobiety japońskie. Moja znajoma (DT[NP]), jak się okazało znała je i postanowiła mnie przedstawić. Spojrzawszy na mnie dziewczyny wymieniły swoje brzmiące z japońska imiona, następnie skłoniły głowy i wypowiedziały po japońsku formułkę powitania. Odkłoniłam się niepewnie, gdyż nie znałam wtedy jeszcze żadnego słowa po japońsku, po czym moja znajoma poinformowała: „Ona mówi po hiszpańsku”. W tym momencie, niczym na hasło playback 113 nastąpiło powtórzenie całej sceny powitania. W mgnieniu oka twarze obu dziewczyn rozpromieniły się. Swobodnie i bez skrępowania zbliżyły się, by mnie pocałować w policzek. Wymieniły też wersje hiszpańskie swoich, podanych przed chwilą japońskich imion. Nasza rozmowa momentalnie stała się swobodniejsza, ciała mych nowych znajomych utraciły sztywność i hieratyczność – ową specyficzną postawę, jaką zazwyczaj przyjmują Japończycy w sytuacji, gdy poznają nową

113Playback – ujęcie filmowe, w czasie, którego aktorzy przystosowują mimikę i ruchy do reprodukowanego, uprzednio nagranego na płycie lub taśmie dźwięku. Kopaliński, Władysław, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Wiedza Powszechna, Warszawa, 1994, str. 397. W opisanej sytuacji nastąpiło „powtórzenie” po to, by zsynchronizować zachowanie z językiem.

148 osobę. Przemiana była tak błyskawiczna, gruntowna i zaskakująca, iż nie mogłam uwierzyć, że są to te same osoby, z którymi rozmawiałam przed chwilą w zupełnie innym stylu. Były to Nikkei peruwiańskie, siostry. Ich matka jest Japonką w pierwszym pokoleniu, a ojciec urodzonym w Limie nisei (drugie pokolenie Japończyków na obczyźnie). Dziadkowie ze strony ojca i matki byli Japończykami z wyspy Shikoku oraz z Tokio. Obie urodziły się i wychowały w Peru. W opisanej sytuacji zmiana zachowania spowodowana została wyznacznikiem, jakim jest język. To, w jakim języku przemówił partner określiło zachowanie wobec niego, spowodowało „przeistoczenie” Japonek w Peruwianki. Według mnie istotną kwestią jest tutaj, iż Nikkei te posiadały świadomość obu form obyczajowych i czerpały z tej świadomości w zależności od kontekstu i partnera interakcji. Obie posiadały pochodzenie japońskie z obu stron, ale socjalizacja w jednej i drugiej kulturze (japońskiej i peruwiańskiej) pozwoliła im na przemianę. Można tutaj mówić o czerpaniu z kapitału społeczno-kulturowego, lub inaczej mówiąc o Misztalowskiej dyspozycji do aktualizowania zachowań z jednej, albo drugiej kultury. 114 Przykładem na świadome wykorzystywanie raz jednej (meksykańskiej), raz drugiej (japońskiej) tożsamości była postawa Nikkei meksykańskiego o pochodzeniu japońskim z jednej strony. Oto, co mówi o sobie:

Być tutaj, poznawać Japonię, żyć Japonią pozwala mi realizować to, po co przyjechałem – poznawać tutejszą kulturę, wejść w kontakt z tą krwią, z tymi genami, które w sobie noszę – nie chcę przyjmować póz, nie chcę być taki, jak Japończycy, jestem Meksykaninem, Meksykaninem, Meksykaninem z pochodzeniem japońskim. Toteż jeśli wychodzi ze mnie Japończyk nie znaczy to, że pozuję na Japończyka. /…/ jeśli akurat chcę się bawić, potrafię się bawić na całego, jeśli chcę zachowywać się w sposób podniosły jestem bardzo ceremonialny – jest to coś, czego nie narzucam sobie w sposób sztuczny; lubię pozdrowić kogoś w sposób bardzo uprzejmy nie patrząc prosto w oczy, a czasami – przeciwnie; dawniej bardziej przybierałem pozy, teraz coraz mniej, mam już 40, nie, 39 lat, jestem jeszcze młody, ale już na tyle dorosły, żeby nie przybierać póz, na tym etapie życia już nie muszę przybierać póz, nie jest mi to potrzebne z punktu widzenia moich wewnętrznych odczuć. L(NM)

Przyjmowanie póz”, jakie sobie kiedyś narzucał L(NM) wynikało z pragnienia upodobnienia się do Japończyka. Obecnie czerpie z obu kultur w zakresie zachowania (sposoby

114„Kapitał społeczny jest rodzajem smaru, który powoduje, iż tryby społeczeństwa toczą się sprawnie. Pozwala on jednostkom na świadome wykorzystywanie elementów swojego historycznego wyposażenia społecznego w drodze bieżących działań, na rzecz przyszłych korzyści i efektów. Świadomość swojej przeszłości, swoich możliwości i swojego wyposażenia nie jest, wszakże niczym innym jak materiałem, z którego buduje się tożsamość społeczną. Innymi słowy, kumulatywna cecha tożsamości wynika z faktu, iż kumulowaniu podlega nie co innego, ale właśnie kapitał społeczny, jakim dysponuje jednostka. „Misztal, B., „Tożsamość jako pojęcie i zjawisko społeczne w zderzeniu z procesami globalizacji”, w: Budakowska, E. (red.), Tożsamość bez granic. Współczesne wyzwania), Warszawa 2005, str. 27.

149 pozdrowień – ceremonialne u Japończyków, bardziej swobodne u Meksykanów). Biorą go raz za Japończyka, raz za Meksykanina w zależności od tego, w jaki sposób wygląda:

Teraz na przykład, kiedy mam brodę, to głównie z tego powodu częściej biorą mnie za Meksykanina. Ja się bardzo zmieniam. Zależy to od tego jak się ogolę, jak się uczeszę. L(NM)

Zmiana wyglądu sprawia, że badany raz brany jest za Japończyka, innym razem jako cudzoziemca. Obie te tożsamości są dla niego do zaakceptowania i pewna manipulacja nimi („Ja się bardzo zmieniam.”) jest dla niego rodzajem zabawy, kreowania siebie. W sferze zachowań możemy dostrzec charakterystyczną dla Nikkei płynność. Uaktualniają oni taką tożsamość, jaka w danym momencie jest im potrzebna do nawiązania kontaktu. Ta gra tożsamością, to prezentowanie siebie wobec partnerów interakcji może rodzić uczucie pewnego braku autentyzmu czy naturalności w zachowaniu – przybierania póz – jak to widzimy u Nikkei meksykańskiego. U innych z kolei odbywa się to w sposób naturalny albo przynajmniej nie jest opisywane przez nich jako coś, do czego się zmuszają. Dla osoby z zewnątrz, takiej jak badaczka oscylowanie między tożsamością Japończyka, a tożsamością Latynosa było często zauważalne.

4.8. Język ciała

W trakcie przeprowadzania wywiadów z inicjatywy moich rozmówców pojawił się temat języka ciała, różnego od tego, jakim odznaczali się, według badanych Japończycy. Różnice przejawiały się w kilku obszarach: w sposobie patrzenia, w sposobie chodzenia, w sposobie siadania. Dwa ostatnie obszary można zakwalifikować jako sposób poruszania się. Był on, w przypadku Peruwiańczyków bardziej swobodny, podczas gdy Japończycy mieli poruszać się bardziej sztywno. Można było to zauważyć, według moich badanych w czasie chodzenia, ale również w tańcu. Ponadto, inwencja Japończyków w zakresie figur tanecznych była ograniczona, co też odróżniało ich od Latynosów. Poniższa opinia, wygłoszona przez Nikkei peruwiańskiego o pochodzeniu japońskim tylko z jednej strony zwraca uwagę na różnicę między Japończykami, a Latynosami z wariantem narodowym, w tym przypadku z Peruwiańczykami. Zauważmy jednak, że mówiący, który identyfikuje się z Nikkei odnosi te zróżnicowane sposoby poruszania się również do siebie. Toteż mamy tutaj opozycję Japończyk – Peruwiańczyk/Nikkei.

Moja matka jest Peruwianką, a ojciec Japończykiem, toteż ja mam w sobie dwie kultury, obie części składowe. Mnie jest łatwiej przystosować się do jednej i do drugiej kultury. Na przykład idę na fiestę, gdzie są tylko Peruwiańczycy, bo ja lubię tańczyć i słyszę: "jesteś Japończykiem, a tańczysz jak Peruwiańczyk". /…/

150

W sposobie chodzenia też jest różnica. Japończyk, kiedy idzie, jest bardziej sztywny (org.: más duro), Peruwiańczyk porusza się lżej, kołysze się, jest bardziej zwinny, lekki… E(NP) Najlepiej widać to na przykładzie kobiety. Japonka chodzi w sposób... trudno tu coś powiedzieć. Latynoska Nikkei chodzi w sposób bardziej kokieteryjny, ładniejszy.B(NCH)

Nikkei chilijski wskazuje na różnice w sposobie siedzenia:

/…/ czasami ludzie mówili do mnie: „zaraz widać, że ty jesteś cudzoziemcem”, bo ja siadałem tak (pokazuje sposób siedzenia nie-Japończyka - jedną rękę zwiesza za oparciem krzesła i zwraca się do mnie nieco bokiem). Czasami, kiedy się rozluźnię siadam właśnie w ten sposób. (NCH)

Jeśli chodzi o sposób patrzenia refleksje moich rozmówców były następujące:

Również inną cechą jest to, że Nikkei, czyli Latynosi, cudzoziemcy, patrzą innym w oczy. Japończycy nie. Popatrzą w oczy przez dwie, trzy sekundy i potem spuszczają wzrok. Mówią do ciebie, ale patrzą w dół albo do góry. B(NCH)

W tej ostatniej wypowiedzi nastąpiło utożsamienie, pod względem sposobu patrzenia Nikkei, Latynosów i cudzoziemców w opozycji do Japończyków. Podobną opozycję wskazywali moi rozmówcy, jeśli chodzi o gestykulację podczas mówienia. Nikkei boliwijsko-argentyńska o pochodzeniu japońskim z obu stron opisała to w ten sposób:

Ja nie czuję tutaj, w Japonii, żebym była Japonką. Ponieważ ja wykształciłam się w Ameryce Południowej, mam swój sposób mówienia, nie mówię w taki sposób jak Japończycy, którzy zachowują w czasie mówienia spokój. U mnie cały czas, kiedy mówię, ręce same mi się ruszają. S(NBA)

Zwróćmy uwagę, iż podkreśla ona, że to „tutaj, w Japonii” nie czuje się Japonką. Uwidacznia się tutaj wpływ otoczenia (kontekst) na postrzeganie siebie. Porównanie się z innymi, w tym przypadku z grupą większościową modyfikuje identyfikację tożsamościową. Mojej rozmówczyni bliżej jest do Latynoski niż do Japonki.

4.9. Wybór wyznaczników kulturowych jako indykat tożsamości

4.9.1. Ubiór jako odzwierciedlenie upodobań związanych z kulturą latynoską albo japońską i „rasą”

Potraktowanie ubioru jako wyznacznika tożsamości wymaga kilku uwag wstępnych. Nikkei przyjeżdżający do Japonii odbywają podróż w obrębie zglobalizowanego świata

151 rozumianego jako obszar objęty zasięgiem kultury konsumenckiej (Tsëlon, 2012:114). Pojęcie konsumpcji jest jednym z pojęć jakie pojawiają się przy okazji analizowania społeczeństwa ponowoczesnego w kontekście mody i ubioru (Baudrillard 1970, Bovone 2012, Campbell 1987, Featherstone 1991). Najważniejszym aktorem w społeczeństwie ponowoczesnym jest konsument, nie robotnik (Bovone, González, 2012:74). Gilles Lipovetsky uważa, że jeśli sytuacja materialna na to pozwala konsument ma nieograniczoną wolność - może poprzez dokonywanie wyborów wyrażać siebie (González, 2012:27). Może też wyrażać swoją przynależność do grupy lub grup, akcentując tożsamość społeczną (Brach, 2012:48). Jean Baudrillard z kolei stoi na krańcowo różnym stanowisku uważając, że jednostka została uwikłana w społeczeństwo konsumpcyjne, w którym moda oraz inne dobra kultury są bezużyteczne (nie mają żadnej funkcji) i tak naprawdę nie niosą ze sobą żadnego specjalnego znaczenia (Crane, 2012:2). Niewątpliwie jednak, kiedy obserwujemy sposoby ubierania się w Japonii możemy zgodzić się z Laurą Bovone, iż wybory estetyczne w zakresie ubioru pozwalają konsumentowi podkreślać związek albo buntować się, asymilować się albo przeciwstawiać kulturze większościowej (Crane, 2012:4). Przykładem na sprzeciw wobec kultury ustalonych hierarchii i służbowego mundurka są ubrane w stylu Lolity lub gotyckim nastolatki spotykane na ulicy Tokio w rejonie Harajuku. Na drugim biegunie, wskazującym na całkowitą adaptację znajdują się zamożne kobiety kupujące w luksusowych domach towarowych na tokijskiej Ginzie, albo też ubrani w zuniformizowane garnitury sarary men – pracownicy biur i korporacji. Jak na tym tle sytuują się Nikkei? W wypowiedziach moich rozmówców kwestia ubierania się wydaje się być uwarunkowana przede wszystkim ekonomicznie:

DZ: Jak ubierają się Nikkei? Jest na to jakaś reguła? Nie. Każdy ubiera się, jak może. DZ: Czy Nikkei ubierają się inaczej niż Japończycy? Hmmm... Może to jest związane z kwestiami finansowymi, może z rodzajem pracy. Biorąc pod uwagę, że większość Nikkei nie ma ściśle określonej, wyspecjalizowanej pracy, nie wiem, ale wydaje mi się, że jest to raczej kwestia ilości posiadanych pieniędzy a nie gustu. A gdyby wziąć pod uwagę pewne stereotypy... Mogłem zaobserwować, że wielu Japończyków ubiera się w czerwoną koszulę a potem mówi: „o widać, że jesteś cudzoziemcem, bo Japończycy nigdy nie noszą czerwonych koszul”. Są tacy i tacy, niektórym Japończykom podoba się kolor niebieski i wtedy ubierają się na granatowo – ale to nie musi być regułą. Toteż widziałbym tu, jeśli już mamy generalizować, raczej kwestie ekonomiczne niż kwestie gustu, np. my, Amerykanie 115, i mam tu

115 Rozmówca ten jest Nikkei meksykańskim.

152 na myśli wszystkich z Ameryki, łącznie z Kanadą a nie tylko USA, mamy taki gust, że lubimy wszystko co żywe, jeśli chodzi o kolory.(L[NM])

Albo też inna wypowiedź:

Czasami, jeśli myślę o jakimś większym wyjściu, mój wybór pada na sukienkę, toteż kiedy idę coś kupować wybieram pod kątem tego, na jaką to ma być okazję. Jednak najpierw, przede wszystkim zwracam uwagę na ceny! Niektórzy, jeśli podoba im się dana rzecz, kupują ją, nawet jeśli jest droga. Ale ja nie należę do tego typu osób. Wyznaczam sobie pewien limit. Jeśli coś jest bardzo ładne, ale bardzo drogie, rezygnuję z zakupu.(N[NBR])

Oprócz kwestii ekonomicznej, w kontekście ubioru często wymieniany był kolor, jako wyznacznik gustu – prawie wszyscy moi rozmówcy podkreślali, że Latynosi lubią żywe zdecydowane kolory, podczas gdy Japończycy – przeciwnie, wolą kolory stonowane, w odcieniach szarości, granatu, czerni, bieli. Kolory te „nie zwracają uwagi”, „w takich kolorach Japończycy czują się spokojniej, wygodniej” (E[NP]). Na pytanie, czy można odróżnić Japończyka i Nikkei po ubraniu moi rozmówcy odpowiadali, iż jeśli są to Nikkei niedawno przybyli do Japonii – tak. Pogląd, iż „z czasem (tzn. im dłużej przebywają w Japonii) Nikkei się japonizują” (BNB[NP]) dotyczył wielu osób, które same na sobie obserwowały zmiany. Szczególnie było to widoczne, kiedy dany Nikkei udawał się do swojego kraju latynoskiego z wizytą:

Ostatni raz byłem w Peru cztery albo pięć lat temu. Wszystko było inne. Wszystko. Ja wyglądałem jak cudzoziemiec. Ludzie mówili, że wyglądam inaczej. W moim sposobie ubierania widać było, że przyjeżdżam z innego miejsca. (ML[NP])

Inny mój rozmówca (Nbs[NBR]) przypisuje zmianę wyglądu zakupom dokonywanym w Japonii. „Japonizacja” wyglądu przejawiająca się w sposobie ubierania byłaby więc spowodowana, według niego obiektywnym faktem, a nie świadomym wyborem stroju motywowanym pragnieniem upodobnienia się do Japończyka. Można było jednak zauważyć, iż te osoby, które lubiły spokojne kolory przypisywały to swojemu charakterowi, a nawet „japońskiej krwi” (J[NP]). Nie przyznawały się natomiast do kreowania za pomocą stroju wrażenia, że przynależą do Japonii. Jednak przywdzianie garnituru oraz zastosowanie spokojnych kolorów powodowało, że osoby takie były brane za Japończyków. W przypadku kobiet, jeśli miały na sobie rzeczy kupione w Japonii uznawane były za Japonki. Wrażenie, że jest to Japonka/Japończyk pryskało jednak, kiedy dana osoba odezwała się po japońsku. Rozpoznanie przez Nikkei nieznajomych osób jako Nikkei było, wg mych rozmówców możliwe „czasami, że sposobu ubierania się”, przy czym miał tutaj znaczenie

153 głównie kolor. Najczęściej o takim sposobie rozpoznawania się (tj. poprzez kolorowe stroje) mówili Nikkei brazylijscy. Nikkei nie-brazylijscy, posiadający pochodzenie japońskie z obu stron wskazywali, iż po ubraniu nie można odróżnić Nikkei od Japończyka. Elementem pomocniczym, wymienianym często obok ubioru jako ten, który pozwalał na określenie czy nieznajome osoby są Nikkei czy też nie, były zachowania typowe, zdaniem mych rozmówców, dla Nikkei: patrzenie w oczy, płynność ruchów, w kontraście do unikania kontaktu wzrokowego czy też sztywnego sposobu poruszania się Japończyków. Ubiór ukierunkowany na przekaz tożsamościowy spotkać można było najczęściej w czasie świąt narodowych (fiestas). Charakterystycznym elementem stroju były w czasie takich imprez T-shirty z napisami wskazującymi na konkretny kraj (latynoski). Uczestnicy tych imprez chętnie poddawali się zabiegom typu malowanie flagi narodowej na policzkach. Kobiety zakładały ozdoby sprowadzone z kraju latynoskiego (np. kolczyki). Powszechną praktyką było importowanie z krajów latynoskich strojów etnicznych przez grupy tańczące folklor. Czasami też elementy składowe strojów szyte były na miejscu (np. spódnica do stroju kobiecego z Peru uszyta została przez jedną z mych rozmówczyń [Nikkei peruwiańską] z zastosowaniem materiału pochodzącego ze starego japońskiego kimono). Stroje etniczne lub okazjonalne (np. wyszywane cekinami kostiumy do tańców tańczonych w czasie karnawału) używane były w czasie fiest narodowych, albo w czasie występów w restauracjach, lub na festiwalach etnicznych. Natomiast biżuteria sprowadzona z kraju latynoskiego używana była również przy innych okazjach, w tym na co dzień. Nikkei wskazywali na kolor jako na coś, co odróżnia ich od Japończyków, a kolor ten, jak podkreślali, musiał być „żywy”. Według moich obserwacji pewne określone kolory powtarzały się szczególnie często, np. różowy w odcieniu fuksji był ulubiony przez Nikkei peruwiańskie. Kolory spokojniejsze, lubiane ze względu na „charakter” albo „krew” wpisywały się w obraz reprezentowany przez grupę większościową (Japończyków) i z tego powodu nie zwracały uwagi. W tym przypadku refleksja Baudillard”a, iż w społeczeństwie konsumpcyjnym moda/ ubiór tracą na znaczeniu i nie mogą być w związku z tym postrzegane jako wyznaczniki tożsamości zbieżna była z tym, co mówili moi rozmówcy. Ich gust oraz to, co oferował japoński handel owocowały efektem końcowym: dana osoba wyglądała z japońska wcale nie starając się, żeby tak wyglądać. Również zamiłowanie do jeansów i sportowego obuwia określonych marek (Nikke, Adidas), podkreślane przez mych rozmówców jako coś, co charakteryzuje Nikkei, dla osoby z zewnątrz – badacza – nie było wyznacznikiem niosącym przekaz tożsamościowy. Na ulicach Tokio i poza tokijską metropolią spotkać można było wiele osób ubierających się w sportowe, markowe rzeczy. Był to niewątpliwie uniformizujący wpływ

154 kultury konsumenckiej wszechobecnej w Japonii. Moi rozmówcy podkreślali, że w krajach latynoskich markowe ubrania były trudniej dostępne. Z tegoż powodu Nikkei przyjeżdżający do Japonii chętnie ubierali się w ten sposób i postrzegali swój nowy styl ubierania jako coś, co jest im właściwe. Nie zauważali przy tym, że w ten sposób ubierają się również Japończycy albo Latynosi (LL). Generalnie rzecz biorąc mogłabym podzielić badanych na dwie grupy: tych, którzy woleli żywe kolory, oraz tych, którzy wybierali kolory stonowane. Ci ostatni w swoim przekonaniu dostosowywali sposób ubierania się do tego w Japonii. Jednak świadome manifestowanie swojej tożsamości poprzez ubiór nie było u moich rozmówców czymś powszechnym. Podkreślali raczej, że im dłużej są w Japonii tym bardziej ich sposób ubierania staje się „japoński” (fasony, kolory), ale przypisywali to faktowi kupowania ubrania w Japonii. Manifestowanie tożsamości latynoskiej za pomocą elementów stroju/ makijażu miało miejsce w czasie fiest latynoskich, a więc w określonym miejscu i czasie.

4.9.2. Upodobania kulinarne

Jedzenie zdaje się zajmować poczesne miejsce w kulturze japońskiej. Rozmowy o jedzeniu słyszy się wszędzie: w pociągu, na ulicy, w środkach masowego przekazu. Można odnieść wrażenie, że jedzenie jest w Japonii jednym z najważniejszych aktów społecznych. Jest ono bardzo odmienne od wszelkich innych światowych kuchni. Spotkać tu można wiele potraw, które poza Japonią budzą niechęć albo wręcz obrzydzenie. Potrawy, jakich moi rozmówcy “nie wzięliby do ust” to: tatar z koniny, na wpół żywa ryba, małe rybki wypijane na surowo z wodą. Kulinarne gusty potomków Japończyków interesowały mnie zarówno w relacji do grupy większościowej, jak i do Latynosów. Wypowiedzi moich rozmówców konfrontowałam ze swoimi obserwacjami. Zdecydowana większość Nikkei mówiła, iż lubi zarówno jedzenie japońskie jak i latynoskie (charakterystyczne dla kraju, z którego dany Nikkei pochodził). Przyrządzaniem japońskiego jedzenia w kraju latynoskim najczęściej zajmowały się babcie będące Japonkami w pierwszym pokoleniu. One to podtrzymywały tradycje kulinarne pozostawionej za Oceanem Japonii. W zależności od tego, z jakiej części Japonii pochodziły, potrawy różniły się – inna była kuchnia w centralnej Japonii, inna na Okinawie. Toteż osoby, które przyjechały do Japonii – będące Japończykami z obu stron w drugim i w trzecim pokoleniu przyznawały, iż jedzenie w Japonii nie wydawało im się czymś dziwnym, nie było dla nich nieznane. Nieco inaczej widzieli tą kwestię ci Nikkei, którzy nie byli Japończykami z obu stron: oni również znali i lubili potrawy i japońskiej, i latynoskiej kuchni, ale zdecydowanie bardziej odpowiadały im

155 potrawy latynoskie. Jak mogłam zaobserwować nieraz deklaracja słowna różniła się od faktycznego wyboru dań, np. w restauracji. Oto, co mówi Nikkei peruwiańska (pochodzenie japońskie tylko ze strony matki):

Bardzo lubię jedzenie japońskie. Ale jeśli chcę kupić coś peruwiańskiego, mogę to zrobić. Są tu (tj. w Japonii-przyp.DZ) sklepy z jedzeniem peruwiańskim. Jest ich dużo. DZ: Co lubisz z jedzenia japońskiego? (Długo się zastanawia) Lubię… ryż japoński. Biały ryż przygotowywany z tym, co nazywa się … z grzybami, z sałatkami, warzywa, ramen, bardzo lubię onigiris (dodanie końcówki „s” do japońskiego słowa to w tym przypadku jego hispanizacja-DZ), sushi. To bardzo lubię. DZ: Znałaś te dania w Peru? Tak, tak moja babcia zawsze je przygotowywała w Peru. (F[NP])

F(NP) bardzo lubi też, jak mi powiedziała, cewiche – danie peruwiańskie z surowej ryby. Jest ono, poprzez specyfikę głównego ze składników (surowa ryba) podobne do japońskiego dania sashimi (surowa ryba). Różnica tkwi w sposobie przyprawiania cewiche (specjalnym gatunkiem małych, bardzo kwaśnych cytryn-limonek) i sashimi (japońskim chrzanem wasabi). Wielu moich rozmówców wspominało o cewiche jako o czymś, co przyrządzają sobie sami w Japonii. Na drugim miejscu i już mniej chętnie wymieniane było sashimi, jako ulubiona potrawa. Kiedy byłyśmy razem z F(NP) w miejscowości nad Oceanem – Enoshimie, chciałyśmy pójść do restauracji na lunch. F(NP), pochodzenia japońskiego tylko z jednej strony opowiadała o swoim poprzednim tam pobycie wraz z japońskimi znajomymi i narzekała na to, że musiała jeść lunch w restauracji, gdzie podawali “okropne sashimi, w grubych plastrach”. Chcąc uniknąć owego dania w czasie wycieczki ze mną długo poszukiwała restauracji, gdzie dawaliby coś niejapońskiego. Kiedy zamawiała potrawy wybrała pieczonego kurczaka – najbardziej typowe danie w Peru, występujące powszechnie, jak mogłam się dowiedzieć od moich rozmówców w wielu krajach Ameryki Łacińskiej (Argentyna, Boliwia, Brazylia). Oprócz dań z ryb bardzo charakterystycznym sposobem przyrządzania ryżu przez Japończyków jest tzw. biały ryż – bez soli i tłuszczu. Moi rozmówcy (wszyscy) bardzo lubili taki ryż, był on im znany jeszcze przed przyjazdem do Japonii. W niektórych Nikkejskich domach w Japonii przyrządzano ryż na oba sposoby: japoński i latynoski (np. w Peru do ryżu dodaje się soli i tłuszczu). Danie z wyspy Okinawy, bardzo tradycyjne, jakim są jelita (flaczki) wymieniała Nikkei boliwijska (jelita bydlęce – panza, hiszp.) oraz peruwiańska (jelita rybie – shiokara, jap.).

156

Zacytujmy wypowiedź tej ostatniej (pochodzenie japońskie z obu stron). Ukazuje ona jak trwałe były zwyczaje konsumpcyjne Japończyków na emigracji:

DZ: Woli pani jedzenie peruwiańskie czy japońskie? I to, i to. Bardzo lubię, jem potrawy tutejsze, japońskie, takie które jada również Nihonjin, na przykład jadam, nie wiem, czy zna pani takie danie shiokara? Jest to danie, które robi się z jelit ryb, które się dokładnie myje, kroi, maceruje w sake (japońskie wino z ryżu-przyp.DZ) i podaje się to z ryżem. To jest dość mocne. Nie sądzę, żeby dzisiaj młodzi ludzie to jadali (zwraca się w tym momencie do młodego, siedzącego naprzeciwko nas Japończyka, który zna trochę hiszpański: „Czy ty jadasz shiokara?”, on potwierdza, F[NP] jest zdziwiona). Ponieważ ja jestem Nikkei z Peru, kiedy jem coś takiego, to ludzie bardzo się dziwią. Jesteś z Peru i to jesz? Ja na to: tak, bo to jest oishi (dobre –. jap.). Tak, tak, ja jadam takie rzeczy. Dlaczego? Bo tego nauczyły mnie moje babcie. Moja babcia, żeby zarobić w Peru na życie przygotowywała japońskie rzeczy do jedzenia i sprzedawała je. Na przykład kamaboco116, albo jadła pani chikuwa, albo oden? Nie? Kamaboco to jest... Robi się to z ryby, myje się i miesza się z mąką. Coś takiego robiła moja babcia i sprzedawała, by zarobić. Dlatego ja to jadałam. A tofu pani jadła? DZ: Tak. Moja babcia ze strony matki żyła ze sprzedaży tofu. (F[NP])

Z wypowiedzi tej wynika, że jedzenie takiego dania jak shiokara było czymś właściwym dla Nikkei. Peruwiańczycy (PP) dziwili się, kiedy F(NP) przyznawała, że je to danie. Natomiast w Japonii młody człowiek znał to danie i nie było ono dla niego czymś dziwnym. O ile osoby posiadające pochodzenie japońskie z obu stron lubiły, jadły jedzenie japońskie i nie stroniły od latynoskiego, to ci Nikkei, którzy mieli pochodzenie tylko z jednej strony doświadczali trudności w przystosowaniu się do japońskiego jedzenia. NM(NP) posiadający pochodzenie japońskie ze strony matki podkreślał, iż jedzenie japońskie mu nie smakuje. Mówił, że tak samo jest z innymi „Peruwiańczykami”. Na początku nie mogą niczego tknąć. Potem przyzwyczajają się, ale obecnie wybór jest w handlu tak duży, że można znaleźć coś dla siebie. On sam umiał robić cewiche i robił je sobie czasem, aby mieć to, co mu smakuje. Inny Nikkei peruwiański (pochodzenie japońskie tylko ze strony ojca, wychowany w peruwiańskiej rodzinie matki) tak mówi o swoich pierwszych doświadczeniach kulinarnych po przyjeździe do Japonii, w początkach lat 90. XX wieku:

Na początku nie było restauracji peruwiańskich. Jadaliśmy w japońskich typu Deni albo Royal Host, bo tylko tam było menu na fotografii. Ale nie wiedziałeś, co to było. Bo na przykład napisane było „steki”, ale podaje się je z sosem, na sposób japoński. Dla nas, jeśli chodzi o smaki jakie lubimy, to nie jest bardzo dobre. Chociaż

116Po angielsku określane jako ciasto z ryby - fish cake. Patrz: Hosking, R., A dictionary of Japanese Food, Tuttle Publishing, Devon England, Prospect Books, 1996.

157 wygląda nieźle. Czyli jedzenie nie smakuje nam aż tak bardzo. A znasz tarashi? Jest to japoński majonez. To jest żółte i wygląda jak musztarda. Ale jest bardzo ostre. Piecze w nos i ma żółty kolor. Czasami jest w niektórych daniach. Ja na przykład nie wiedziałem, że w jakimś daniu jest tarashi i zaczynam jeść, wciągam powietrze, a tu, ojej, co to jest?! Ten majonez jest inny niż ostre dodatki w Peru, które pieką w język. A ten piecze w nosie. DZ: A jak jadacie w domu: Na sposób peruwiański. I czasami niektóre rzeczy japońskie. Takie jak misoshiru (typowa zupa japońska- przyp. DZ), te zupy – soba. Moja córka także gotuje niektóre rzeczy (japońskie) jak takenoko - jarzyny na wzór japoński, ale myślę, że 80% dań w naszym domu to są dania peruwiańskie. Ale i ja, i moje dzieci możemy jeść zarówno jedzenie peruwiańskie jak i japońskie. Ja bardzo lubię sushi i sashimi. Powiem więcej, kiedy nie jem przez długi czas sashimi to za nim tęsknię. A ryż robimy na sposób japoński. Biały i bez tłuszczu. Bo w Peru przygotowuje się go w ten sposób, że dajemy troszkę oliwy i czosnku z solą. Ja przygotowuję ryż, i to z solą. W Japonii nie daje się soli, tylko sam biały ryż. (ML[NP])

W krajach Ameryki Łacińskiej obchodzi się święta wprowadzone przez katolicyzm. Interesowało mnie, z jakimi wiązały się zwyczajami kulinarnymi. Na pytanie o potrawy jadane w czasie świąt Bożego Narodzenia Nikkei odpowiadali, iż powinien to być indyk, ale najczęściej w ich domach jadało się (w kraju latynoskim) nadziewaną kurę. Po przyjeździe do Japonii jako danie kojarzące się z Bożym Narodzeniem wymieniany był również indyk lub kura. Wskazywałoby to na przejęcie przez przebywających na emigracji w Ameryce Łacińskiej Nikkei kulinarnego zwyczaju latynoskiego związanego z Bożym Narodzeniem oraz samego Bożego Narodzenia, jako święta. Jest to o tyle ciekawe, że w Japonii w ogóle nie obchodzi się Bożego Narodzenia (i nigdy tak naprawdę się go nie obchodziło) a jeśli nawet, na fali konsumpcjonizmu zaczęto go reklamować, święto to przybrało charakter europejskiego Sylwestra i określane jest czasami mianem „święta narzeczonych”. Obchodzenie Bożego Narodzenia polega zwykle na wyjściu z przyjaciółmi, co poprzedza uroczystsza niż zwykle kolacja, jednak jest ona złożona raczej z japońskich potraw. Toteż w tym względzie Nikkei różnią się zwyczajami od grupy większościowej. Trzeba jednocześnie podkreślić, że większość Nikkei po przyjeździe do Japonii zaniechało świętowania Bożego Narodzenia, gdyż jest to w Japonii normalny dzień pracy.

4.9.3. Opowiadane historie, wierzenia i przekonania, wybory religijne

Dla większości Nikkei punktem odniesienia była kultura latynoska, tzn. to, co ich kraj latynoski ma odrębnego, wartościowego. Powtarzające się, kierowane do mnie pytanie dotyczące procesji Jezusa Cudownego: „czy znasz tą historię? „powtarzane przez Nikkei peruwiańskich uświadomiło mi związek uczuciowy, jaki wykształcił się między przybyłymi do

158

Peru Nikkei a tamtejszą kulturą zakorzenioną w katolicyzmie. Podobną rolę jak procesja Jezusa Cudownego pełniła u Nikkei boliwijskich kult cudownej Matki Boskiej z Copacabana. W Meksyku z kolei zwyczaje związane ze sposobem czczenia zmarłych wydają się być czymś najbardziej charakterystycznym. Związek uczuciowy ze zwyczajami katolickimi nie może jednak służyć za dowód na identyfikację Nikkei z katolicyzmem jako religią. Przeciwnie, w opowiadaniach przechowywanych przez ustną tradycję rodzinną powtarzają się historie o tym, jak to dana osoba została ochrzczona z powodów pozareligijnych. DT(NP) na przykład była ochrzczona przymusowo w wieku lat dziewięciu, bo w momencie, gdy szła do szkoły w Peru obowiązywało obowiązkowe dostarczenie metryki chrztu. Njut(NP) została w Peru ochrzczona w wieku 1.5 roku, ale dokonało się to w odpowiedzi na śmierć jej siostrzyczki: aby zapobiec powtórzeniu się sytuacji (śmierci dziecka) rodzice postanowili ją i jej młodszą siostrę ochrzcić. Inna Nikkei peruwiańska przyznaje:

Tak, byłam ochrzczona, kiedy miałam siedem lat. Byłam też do pierwszej komunii. Ochrzcili mnie, dlatego że kiedy byłam mała widziałam wciąż krasnoludki. Moja mama się trochę niepokoiła, bo myślała, że one chcą mnie zabrać do siebie. Dlatego mnie ochrzciła. (F[NP] opowiada to z rozbawieniem)

Mówi Nikkei boliwijsko-argentyńska:

Moja babcia, która zmarła w 1998 roku tutaj, w Japonii, nie miała, jak to się mówi, żadnej religii, nawróciła się na katolicyzm nie dlatego, żeby miała wiarę, ale kiedy moja mama brała ślub, po to żeby moc wejść do kościoła w Boliwii, by uczestniczyć w ślubie swojej córki musiała się ochrzcić. Bo nie można było wejść do kościoła, jeśli nie było się ochrzczonym, a zwłaszcza jeśli to było miejsce, w którym się mieszkało. Toteż musiała się przymusowo ochrzcić. Nie dlatego, żeby miała wiarę. (S[NBA])

Wielu spośród Nikkei nie zostało ochrzczonych. Przyznają, iż nie posiadają żadnej religii. Jeszcze inni byli ochrzczeni, ale ich katolicyzm pozostaje czysto formalny, nie praktykują. Nikkei boliwijsko-argentyńska porównuje Nikkei i Latynosów oraz Japończyków i w ten sposób przedstawia tą kwestię:

Tak, mówiłam o Virgen Morena, ale ja sądzę, że Japończycy są ateistami. Nie ma tutaj jakiejś jednej łączącej ich religii. Natomiast ja nie jestem tak bardzo przywiązania do kościoła, ale jestem katoliczką i myślę, że w Boliwii, w Argentynie, w Ameryce Południowej katolicy stanowią 80%, jest to coś, co ich łączy. Toteż kiedy zdarzy się jakieś nieszczęście, ludzie się łączą i jest jakaś wspólna płaszczyzna. A tutaj w Japonii, widzę, że ludzi nic nie łączy. Nie ma wspólnej płaszczyzny. Jeśli (w Ameryce Południowej) są takie momenty, w których mówi się „mój ty Boże”, tutaj nie ma tego “mój ty Boże”. My w Ameryce Południowej, kiedy zdarza się coś złego mówimy “mój Boże”, czyli, ja tak uważam, jest coś takiego, co nas łączy, a w Japonii nie widzę niczego takiego. Japonia nie ma takiej wiary, czegoś takiego jak wiara. Ja tak za bardzo nie wiem, na czym polega buddyzm czy

159 szintoizm, ktoś rodzi się w buddyzmie, a chowany jest według szyntoizmu, nie rozumiem się na tym. Istnieją świątynie, które nazywają się jinja, inne nazywają się oteras (dodaje końcówkę hiszpańską l.mn. „s” do japońskiego słowa-przyp.DZ), wygląda na to, że obie te religie są paralelne, ale żadna z nich nie ma jakichś korzeni… Natomiast katolicyzm, w sposób dobry czy zły, ale jest dość dobrze zakorzeniony i istnieje wspólna płaszczyzna. Ja zawsze, kiedy mam o coś poprosić, proszę o to Boga, nie ważne, czy to będzie Bóg o ciemnej twarzy, czy innej… (S[NBA])

Katolicyzm jest u Nikkei jest w dużym stopniu zwyczajem, słabo osadzonym w praktykach związanych z kościołem, który niekoniecznie posiada podłoże w postaci wiary religijnej:

Byłem ochrzczony zaraz po urodzeniu. Ale nie byłem bardzo zaangażowanym katolikiem. Ani mama, ani tata nigdy nie zabierali mnie na mszę. Wyniosłem to ze szkoły. W szkole chodziłem na msze i spodobało mi się to. Jest to bardzo peruwiański zwyczaj. Msza jest czymś bardzo latynoskim. Bardzo latynoskim. Tam, w Peru społeczeństwo jest w stu procentach katolickie. (G[NP])

Nikkei bardzo często przyznawali się do braku jakiejkolwiek religii, albo też do zindywidualizowanego stosunku do niej:

Ja chciałam iść do kościoła, pójść do spowiedzi, robić to w sposób indywidualny. Nie wydaje mi się, nie mam ochoty na to, żeby, mimo iż jestem katoliczką robić wszystko, co inni robią. (N[NBA])

Mieszają też zwyczaje katolickie z buddyjskimi. Oto charakterystyczne wypowiedzi:

Byłam ochrzczona i przystąpiłam do pierwszej komunii. Nie jestem jednak zbyt praktykująca. Nie chodzę na mszę, ale owszem, modlę się, kiedy czuje taka potrzebę duchową. O wiele częściej modliłam się w Peru niż tutaj, w Japonii. Kiedy poszłam do świątyni Meiji w Tokio rzuciłam monetę, klasnęłam dwa razy, ukłoniłam się i zmówiłam „Zdrowaś Mario”. (O[NP]) /.../ szanuję religię japońską, religię moich dziadków, jest to ich religia, oni mają budsudan (rodzaj ołtarzyka domowego w japońskich domach-DZ), umieszczają w nim kadzidło, kiedy idę do domu moich krewnych ja też go tam kładę i odmawiam „Ojcze Nasz”, co jest modlitwą religii katolickiej, a ja ją poświęcam – im. (E[NP])

Zwyczaj obsługiwania budsudanu, mimo iż nie był kultywowany przez moich rozmówców był im znany i wspominali wizyty u swoich krewnych – najczęściej w kraju latynoskim, którzy posiadali ów ołtarzyk domowy i zajmowali się nim. Wiedzę o tym, czym jest budsudan można by uznać za wyznacznik budujący kanoniczną kompetencję kulturową wśród Nikkei, jeśli przyjmiemy, że wystarczy sama świadomość istnienia tego zwyczaju. Bowiem w Japonii nieczęsto był on kultywowany przez tych, którzy przyjechali. Wspominali oni natomiast wizyty u japońskiej rodziny, gdzie taki ołtarzyk był, mówili o swoich

160 zachowaniach w sytuacji, gdy musieli oddać cześć przodkom przy budsudanie (było to, jak w cytowanych przypadkach odmówienie modlitwy katolickiej). Jedna z rozmówczyń powiedziała mi, że przechowuje u siebie w domu budsudan. Co prawda powinien go przechowywać mężczyzna (najstarszy w rodzinie), ale ona straciła kontakt ze swym starszym bratem – dzieckiem z drugiego małżeństwa swojej matki, który mieszka gdzieś w Japonii. Chciała przekazać budsudan swemu dorosłemu synowi (sansei – pochodzenia japońskiego w trzecim pokoleniu), ten jednak nie interesuje się tym. Budsudan składa się: “z czegoś takiego jak to (tu pokazała na makietę pagody, przy której siedziałyśmy) i są tam wypisane imiona i nazwiska przodków” – czyli, w tym przypadku jej dziadków, starszego brata jej ojca i jej rodziców. Wyjaśniła, że pali się tam kadzidło w rocznicę śmierci oraz składa ofiarę w postaci jedzenia np. ryżu. (BNB[NP]) Synkretyzm religijny u Nikkei występuje w postaci zlewania się zwyczajów zaczerpniętych z religii japońskich oraz z religii katolickiej, co dobrze widać na przykładzie kultu przy budsudanie. Można go również zaobserwować w kościołach katolickich w Japonii w miejscach, gdzie prowadzone jest duszpasterstwo dla Nikkei. Wyraża się to np. w przeplataniu obrzędów katolickich i religii shinto, np. obrzęd shichi-go-san, czyli tradycyjne japońskie błogosławieństwo dla dzieci, odbyło się w kościele w Tokorozawa w ramach mszy katolickiej. “Brak jakiejkolwiek religii” albo zindywidualizowany do niej stosunek skutkuje o wiele częstszym u Nikkei, niż u czystych Latynosów (LL) krytycznym podejściem do dogmatów i praktyk. Mogłam się o tym przekonać uczestnicząc w kursie biblijnym w Tokorozawa, kiedy to Nikkei zadawali odważne pytania i wyrażali wątpliwości dotyczące różnych aspektów kultu, podczas gdy osoby nie mające pochodzenia japońskiego starały się tłumaczyć te aspekty religii zgodnie z zalecaną interpretacją kościoła katolickiego. Wiara w „cudowność” niektórych praktyk religijnych również przepuszczona jest u Nikkei przez pryzmat trzeźwego podejścia, opartego na rozumowaniu – vide stosunek do „uzdrawiającej” praktyki podnoszenia dzieci do obrazu Jezusa Cudownego zaobserwowany przeze mnie na procesji w Fujisawa Honmachi. 117 Zarówno wypowiedzi samych Nikkei, jak i moje obserwacje prowadziły do wniosku, iż można wskazać na pewne charakterystyczne poglądy i zachowania, które występują wśród potomków Japończyków. Zdarzały się też wśród nich przypadki przystąpienia do sekt (szkół)

117Jak mi wyjaśniono: “jeśli ktoś jest bardzo wierzący a dziecko jest np. chore, to dotknięcie obrazu może przynieść częściową (mówiąca nie powiedziała, dziecko, że będzie całkowicie uzdrowione, tylko wyraziła się tak właśnie) poprawę zdrowia”.

161 japońskich. W jednej rodzinie mogły być osoby związane z japońską sektą (szkołą religijną) i z wyznaniem katolickim. Nie zaobserwowałam jednak, żeby istniała zależność między pochodzeniem japońskim z obu stron, albo tylko z jednej strony (Metysi) i stosunkiem do religii. Obie grupy wykazywały wymienione powyżej warianty. Wypowiedzi Nikkei o charakterze ogólnym, generalizującym, na temat stosunku ich samych do religii można streścić w zdaniu wypowiedzianym przez pewną Nikkei peruwiańską: “Nikkei nie są zbyt religijni.” (SZ[NP]) Nikkei wykazywali najczęściej krytyczny albo zdystansowany stosunek do religii. Zauważyć też można było łączenie elementów katolicyzmu i religii japońskich (szintoizmu oraz tzw. nowych sekt – np. Sokka Gakkai). Tylko pojedyncze osoby były głęboko zaangażowane religijnie w kościele katolickim i mówiły o tym otwarcie. Elementy życia religijnego (rytuały, procesje) stanowiły dla większości raczej pretekst do spotkania się niż wyrażały akt wiary. Była to okazja, by spędzić wspólnie czas w atmosferze przypominającej pozostawiony za oceanem kraj latynoski. Katolicyzm, to jak określiła jedna z badanych „wspólna płaszczyzna” dla przebywających w Japonii Nikkei.

4.10. Sieć kontaktów z wyboru Oprócz wyboru ojczyzny wskaźnikiem w odniesieniu do tożsamości była sieć kontaktów, jaką dana osoba wybierała, innymi słowy preferencje migranta w tym względzie. Kontakty te, jak mogłam zauważyć charakteryzowały się różnym stopniem dystansu psychologicznego, rozumianego jako stosunek emocjonalny (sympatia, antypatia do grupy postrzeganej jako „obca”) i społecznego, rozumianego jako wiedza o grupie „obcej” (Nowicka, 1990:40). Moi rozmówcy dawali trakcie wywiadów wyraz poczuciu takiego dystansu. Nikkei, których pytałam o ich kontakty w Japonii nie przyznawali się do segregacji swoich kontaktów, tj. do tego, iż kontaktują się tylko i wyłącznie z innymi Nikkei. Najbardziej widoczną tendencją było podtrzymywanie bliższych kontaktów z innymi cudzoziemcami przebywającymi w Japonii albo z Japończykami, którzy „mieszkali długo za granicą”. Jeśli chodzi o kontakty z Japończykami, którzy nie przebywali dłużej poza Japonią to, oprócz jednej osoby, która zdecydowanie odcinała się od jakichkolwiek z nimi kontaktów, Nikkei wspominali o wspólnych z Japończykami wyjściach w celach rekreacyjnych. Jednak takie kontakty pozostawiały niedosyt. Jak mówi jeden z rozmówców (określający się jako „Metys, ale Nikkei)”:

/.../ mieszkałem bowiem w Saitama. Tam pracowałem. To nie było Tokio. Nie ma tam czegoś takiego

162 jak kluby. Toteż kiedy jakiś Japończyk mówił chodźmy tam a tam, zjedzmy coś w restauracji, szliśmy tam albo szliśmy na karaoke. Pośpiewać. Japończyk mówił chodźmy na karaoke. Karaoke trwało godzinę, skończyło się i każdy już się wybiera do domu. Bo jest ograniczenie godzinowym rozkładem zajęć. Tam w Peru zabawa się rozkręca w miarę trwania, czasami nawet przedłuża się do następnego dnia, a nawet do trzech dni. Tu człowiek nie czuje tej rozrywki, bo się nią męczy i jak się zmęczy to idzie do domu. Tam w Peru wiadomo, że człowiek się bawi w jednym tygodniu a w drugim znowu idzie do pracy. Ale tutaj nie – tu pracuje według ścisłego rozkładu, bawi się w godzinach ściśle wyznaczonych, w ograniczonym czasie. Przez godzinę, w czasie tej godziny nawet nie ma czasu, żeby się zabawić na dobre, a tu już nadchodzi koniec: cześć, cześć, i każdy idzie do swojego domu. (E[NP])

Tego typu krytyczne ustosunkowywanie się do Japończyków w kontekście rozrywki częściej zdarzało się, według moich obserwacji u osób mieszanego japońsko-latynoskiego pochodzenia. Były to osoby, które określały same siebie jako Nikkei. U tych, którzy mieli pochodzenie japońskie z obu stron praktycznie nie zdarzały się krytyczne uwagi na temat upodobań Japończyków do kierowania się ścisłym harmonogramem zajęć. Osoby takie wolały najczęściej spędzać czas z rodziną lub bliskimi znajomymi, nie przepadały za tańcami. W czasie fiest narodowych można było je czasem odróżnić po sposobie partycypacji: o ile Latynosi (LL) tańczyli, Nikkei stali ograniczając się do podrygiwania lub klaskania. Do grona przyjaciół osób, które miały pochodzenie japońskie z obu stron należeli zarówno Nikkei latynoscy jak i Japończycy, czasami też cudzoziemcy spoza kręgu latynoskiego. Trudno było się zorientować, czy dana osoba włącza w grono swoich znajomych Latynosów (LL), gdyż w wypowiedziach używano określeń narodowych: Peruwiańczycy, Brazylijczycy, Argentyńczycy. Takie określenia mogły oznaczać również Nikkei z danych krajów. Na forum w Machida w stosunku do Nikkei peruwiańskich używane było określenie “Peruwiańczycy-Nikkei”. Jest ono równie nieścisłe jak używane niekiedy przez mych rozmówców w stosunku do innych Nikkei określenie “Latynos” (z wariantem narodowym, czyli Peruwiańczyk, Argentyńczyk, itp.). Niektórzy Nikkei bowiem, dzięki zapobiegliwości rodziców jeszcze w kraju latynoskim nabyli obywatelstwo japońskie, niekoniecznie więc można byłoby określić ich jednoznacznie jako np. Peruwiańczykow. Kiedy w czasie rozmowy próbowałam dociec, czy chodzi o Nikkei, czy o Latynosów (z wariantem narodowym, a więc np. Peruwiańczyków czy Brazylijczyków) spotykałam się z uwagą: “Ale my, Nikkei, jesteśmy przecież Peruwiańczykami (Brazylijczykami, itp.). Ta płynność w odniesieniu do używanej etykiety utrudniała często uściślenie sensu wypowiedzi. Będąc na imprezie w restauracji w Kawasaki zapytałam, kim jest właściciel. Uzyskałam dwie różne odpowiedzi: według Peruwiańczyka (PP) był on “Peruwiańczykiem”, według osoby posiadającej japońskich przodków był to Nikkei.Trzeba było przez cały czas pilnie śledzić kontekst (kto mówi, w jakim miejscu), aby móc

163 wywnioskować, o jaką grupę tak naprawdę chodzi. Na każdej fieście narodowej na pytanie, kto w niej uczestniczy otrzymywałam odpowiedź, że “są to w większości Nikkei”. Okazywało się jednak, że zidentyfikowanie i nawiązanie kontaktu z Nikkei nie było łatwym zadaniem, gdyż w czasie takich imprez można było zaobserwować cechy charakterystyczne etnoobrazu z teorii Arjuna Appaduraia (1998:33). Byli tam nie tylko Nikkei, ale również Japończycy (JJ), Latynosi z różnych krajów nie posiadający pochodzenia japońskiego, a także cudzoziemcy z krajów nielatynoskich (jak np. badaczka). Można było zauważyć, że przyjazd do innego kraju niż kraj urodzenia, skutkował utratą punktu odniesienia w zakresie tożsamości. Przytoczę tutaj doświadczenia nisei (drugie pokolenie) peruwiańskiego, którego ojciec był Japończykiem, matka Peruwianką, a który przyjechał do Japonii w pierwszej połowie lat 90. XX wieku. W Peru takie osoby mieszanego pochodzenia określane są jako ainoko.118 Poniższa sytuacja obrazuje kontakty między “prawdziwymi Nikkei” (, tj. takimi, którzy mają pochodzenie japońskie z obu stron) i tymi, którzy posiadają pochodzenie japońskie tylko od jednego z rodziców:

Nikkei, jak ci już mówiłem są spokojni, cisi, mimo że Nikkei przeżywał szok w zetknięciu z kulturą japońską miał on nieco łatwiej, gdyż nie lubił bullicio (hiszp. zgiełk, zamieszanie), ani fiesty (zabawa, święto- hiszp.), mógł się łatwiej asymilować. Ale Peruwiańczyk – nie. Typowy Peruwiańczyk przyjeżdżał i urządzał fiestę, albo rozróbę na cały regulator. I nie oglądał się na to, że pod nim ktoś mieszka. Puszczał swoją muzykę, pił alkohol, a kiedy się upił to wszczynał bójki i tak dalej. Toteż dawało to negatywny obraz Peru. Z tego, jak sądzę powodu, powstał rozdźwięk między Peruwiańczykami i Nikkei. Nastąpił podział na bambas (fałszywych Nikkei) i Nikkei. Do tego stopnia, że nawet w fabrykach trzymali się osobno: Peruwiańczycy osobno, Nikkei osobno i nawet nie mówili sobie „cześć”. Czasami ... Peruwiańczycy kontaktowali się z tylko Peruwiańczykami, a Nikkei z Nikkei. A ainokos, tak jak ja, bo tacy jak ja nazywają się (w Peru-przyp.D.Z.) ainokos, byli pomiędzy dwoma obozami. Więc ja trzymałem się raczej z Peruwiańczykami, bo Nikkei byli, jak by to można powiedzieć, rasistami. Toteż Nikkei, patrząc na mnie, a moje nazwisko brzmi (tu pada nazwisko japonskie-przyp.DZ.), patrzyli nieufnie. Jeśli przychodziłem w jakieś miejsce albo na jakaś fiestę Nikkei, gdzie byli sami Nikkei to z premedytacją odwracali się do mnie plecami albo nie rozmawiali ze mną. Dla mnie to było bez znaczenia, bo nigdy nie wychowywałem się w środowisku Nikkei , było mi to obojętne, ani mi to nie przeszkadzało, ani mnie nie szokowało, ale widziałem, że traktują mnie z nieufnością... /.../ Pewnego razu spotkałem kolegę, który pracował ze mną w Peru, w zakładach Toyoty. On wiedział, że moje japońskie nazwisko nosiłem już w Peru, on mnie znał. Poza tym, tak gdzie ja pracowałem pracował mój kuzyn i moja kuzynka, którzy byli najprawdziwszymi Nikkei. Więc kiedyśmy się spotkali w Japonii, to było: „cześć, jak się masz, jesteś tutaj w Japonii?”. Ten mój kolega był najprawdziwszym Nikkei. Powiedział: „Wiesz, co? Przedstawię cię chłopakom i cię uprawomocnię (w hiszp. org. „te voy a garantizar”). Mnie wydało się to absurdalne, ale zrobił to faktycznie. Zaprowadził mnie tam, gdzie byli wszyscy

118Ainoko, czy też aynoko to dawne słowo japońskie oznaczające dziecko/dzieci mieszanego pochodzenia. Patrz: rozdział III, podrozdział: Kto to jest Nikkei.

164

Nikkei i powiedział: „przedstawiam wam takiego a takiego (imię hiszpańskie, nazwisko japońskie) z Peru, ja to gwarantuję (zaświadczam, że on jest Nikkei) i wtedy oni mnie zaakceptowali, przyjęli do swojego grona. (ML[NP])

Zwróćmy uwagę na fragment „ja trzymałem się raczej z Peruwiańczykami”, „ainokos byli pomiędzy dwoma obozami”. W końcu, po zaświadczeniu japońskiego pochodzenia ML(NP) zostaje przyjęty do grona Nikkei. Jeśli chodzi o podziały między Nikkei a Latynosami (LL) to na początku lat 1990 wydawały się one bardziej wyraziste, o czym świadczą opowieści o spędzaniu przerwy na obiad w fabrykach (“Nikkei osobno, Latynosi osobno”). W okresie, gdy prowadziłam badania, po kryzysie w 2008 r. oraz katastrofie w Fukushimie w Japonii pozostali tylko ci Nikkei i Latynosi, którzy mogli tutaj znaleźć i utrzymać zatrudnienie. Ci, którzy dostali się do Japonii nielegalnie wykorzystując nie przysługującą im “wizę dla Nikkei” (tzn. kupili nazwisko) zostali wydaleni lub wyjechali z własnej woli, co zmniejszyło konkurencję i, jak można przypuścić wyciszyło drastyczne podziały. Jak wspomniał jeden z badanych (NK[NP]), wspólne spędzanie czasu również przyczyniło się do zacieśnienia kontaktów między dwoma grupami. Wskazywałyby na to np. procesje Jezusa Cudownego, w których, jak zaobserwowałam uczestniczyli Nikkei peruwiańscy, brazylijscy oraz Peruwiańczycy(PP) i Brazylijczycy(BB). Z kolei jednak niektórzy moi rozmówcy wskazywali na istniejące podziały narodowe, mówiąc, że Peruwiańczycy, Brazylijczycy, Paragwajczycy, itp. trzymają się osobno. W definiowanych w ten sposób (tj. przy użyciu etykiet narodowych) grupach znajdowali się Nikkei i nie-Nikkei, o czym mogłam się przekonać uczestnicząc w różnych wydarzeniach. Część Nikkei w sposób świadomy i celowy poszukiwała bliskich kontaktów z Japończykami. Motywem przewodnim była chęć nauczenia się języka albo poznanie Japończyków jako takich. Kontakty te przynosiły zauważalne przez samych zainteresowanych zmiany w ich tożsamości. Jedna z osób z żalem wyznała, iż od czasu, jak jest w Japonii “ta peruwiańska cząstka we mnie jakby się oddala” (SZ[NP]). Osoba ta przyznała, że w Japonii używa coraz częściej i swobodniej języka japońskiego. Jej wygląd, dzięki kontaktom z japońską rodziną stał się bardziej japoński, co dostrzegała zarówno ona sama jak i osoby nie będące Nikkei (np. badacz).119 Jednocześnie jednak, z moich z nią rozmów wynikało, że wiele panujących w Japonii zasad ją denerwuje i pozostaje wobec nich krytyczna (np. sposób działania szkoły japońskiej, w której dzieci poddane są dużej dyscyplinie).

119 Już po zakończeniu badań dowiedziałam się, że po trzęsieniu ziemi i katastrofie w Fukushimie Nikkei ta wróciła do Peru i zaczęła odnosić się krytycznie do swojej tożsamości japońskiej.

165

Relaks i rozrywka to dziedziny, w których chętniej podejmowano działania wspólnie z Latynosami (ogólnie, z różnych krajów), oraz z Latynosami z wariantem narodowym. Osobna grupa Nikkei wolała kontakty z cudzoziemcami albo Japończykami, którzy otarli się o zagranicę. Z Japończykami, którzy nigdy nie opuszczali na dłużej Japonii i tylko, i wyłącznie z nimi kontaktowało się bardzo niewiele osób – jeśli takie osoby istniały to dowiadywałam się o tym od innych Nikkei.

4.11. Czy latynoskość jest kategorią emiczną u Nikkei

Nikkei jako potomkowie Japończyków (descendientes) po przyjeździe do Japonii dowiadywali się, że są gaijin – cudzoziemcami. Uświadamiali im to Japończycy. Jednocześnie, obok descendientes obecni byli Latynosi bez pochodzenia japońskiego, czyli, jak to mówili ci pierwsi i ci drudzy - „czyści” Latynosi z wariantem narodowym. Określenie „Latynos” w sensie ogólnym, tj. bez wariantu narodowego pojawiało się w wypowiedziach moich rozmówców, chociaż Nikkei i Latynosi częściej myśleli i mówili o sobie w kategoriach narodowych. W tym podrozdziale postaram się zanalizować te wypowiedzi, które zawierają kategorię „Latynosa”, lub „latynoskości” jako ogólną, tj. bez wariantu narodowego.

Brazylijczycy raczej trzymają się razem. Peruwiańczycy też, ale troszeczkę mniej. Paragwajczycy też. /…/ jeśli chodzi o Brazylijczyków, ponieważ oni wszyscy mówią po portugalsku, utrzymują kontakty między sobą. Brazylijczycy są nieco różni od wszystkich innych z ludzi z Ameryki Łacińskiej, bo są dość dużymi nacjonalistami. Jeśli chodzi o innych to również bardzo są przywiązani do swojego kraju, ale ponieważ wszyscy mówią w języku hiszpańskim to łączą się ze sobą jako Latynosi. B(NCH)

Kryterium „latynoskości” okazuje się być tutaj język hiszpański. Brazylijczycy, jak mogłam się przekonać opanowują język hiszpański stosunkowo łatwo, ale ponieważ często mówią nim z akcentem, a także z powodu silniejszej, ich zdaniem pozycji Brazylii na świecie postrzegani są przez Nikkei z innych krajów Ameryki Łacińskiej jako odrębni. Dostrzegają bowiem fakt, iż Brazylijczycy „trzymają się razem”. Jednocześnie, z powodu rozwijającego się wspólnego języka zwanego portugnol (hiszp. portuñol) – mieszanki hiszpańskiego i portugalskiego rodem z Brazylii tworzy się obszar wspólnego porozumienia zakorzeniony w kulturze latynoskiej. Ta wspólnota postrzegana jest przez Nikkei na poziomie języka właśnie. Rzadziej werbalizowana jest pod wspólną etykietą „Latynosi”. W poniższej wypowiedzi Japończycy przeciwstawieni są Nikkei, którzy z kolei utożsamieni są z Latynosami. Zapytana, czy bardziej czuje się Nikkei czy Peruwianką, Nikkei peruwiańska odpowiada:

166

Myślę, że bardziej Nikkei. Bo są zwyczaje, przyjęcie których kosztuje mnie wciąż jeszcze sporo wysiłku. Myślę, że dobrze byłoby, żeby Japończycy stali się trochę bardziej otwarci. Latynosi są bardzo przyjaźni, bardzo uczuciowi. A tutaj tego troszkę brakuje. BNB(NP)

Wypowiedź innego Nikkei peruwiańskiego o pochodzeniu japońskim z obu stron świadczy o tym, że kontrast między Nikkei a Latynosami również polega na rodzaju uczuciowości. Z tym, że w jego wypowiedzi Nikkei, przynajmniej ci w Peru, bliżsi są Japończykom, natomiast zamieszkująca w Japonii rodzina japońska w sposobie reagowania przypomina Latynosów. G(NP) przyznaje, że Latynosi są bardziej uczuciowi. Cytuje też „ludzi w Japonii” (tj. Japończyków), którzy określają go jako Latynosa. Kategoria Latynosa obecna jest więc zarówno wśród samych Nikkei przebywających w Japonii, jak i wśród Japończyków.

Po tym, jak się kontaktował ktoś z Latynosami, trudno jest kontaktować się z Japończykami, bo to jest coś zupełnie innego. Moja rodzina tutaj, w Japonii nie mieszka bardzo daleko, tylko około półtorej godziny drogi, ale kiedy do nich przyjeżdżam czuję promieniująca miłość, jakbym przyjechał do rodziny w Peru, taki rodzaj miłości jaki spotyka się wśród Latynosów, a tam wszystko jest dość zimne, w moim domu w Peru nie było tego uczuciowego ciepła tylko: o tutaj masz pieniądze, I to wszystko, na tym polegała miłość, miłość według Japończyków, pieniądze, praca i pieniądze, praca i pieniądze. Tam, w Peru należałem do Nikkei. A tutaj, w Japonii ludzie patrzą na mnie I mówią: jesteś Peruwiańczykiem, Latynosem. G(NP)

Oprócz rodzaju uczuciowości badani podkreślali różnicę kulturową, która pozwala na odróżnienie Japończyków od Latynosów. Świadomość takiej różnicy była powodem podjęcia konkretnych działań:

Chcę, żeby moje dzieci nie utraciły tożsamości latynoskiej. Robimy warsztaty tradycyjnego tańca, języka hiszpańskiego, gdyż nasze dzieci coraz bardziej tracą tożsamość latynoską i identyfikują się wciąż bardziej z Japonią. GU(NP)

Jak mówi Nikkei peruwiańska:

Tutaj czymś co łączy Latynosów z różnych krajów jest salsa. 120 Salsę każdy zna. Czy jest z Dominikany, czy z Porto Rico, czy z Meksyku. H(NP)

Różnica kulturowa mogła być też postrzegana na poziomie kultury życia codziennego:

Mój dom jest w stylu latynoskim: nie mieszkam na podłodze, nie używam kotatsu, 121 /…/. Do siadania używam krzeseł. Śpię na łóżku, nie na futonie. [S(NBA) – pochodzenie japońskie z obu stron.].

120Popularny taniec latynoamerykański. 121Piecyk do grzania pomieszczeń mieszkalnych w domach japońskich.

167

Wyobrażam sobie, że Latynos może krytykować tą kulturę (japońską), bo nie jest to jego własna kultura, ale tak nie można, jeśli tutaj mieszkasz nie możesz tylko wszystkiego przyrównywać do swojej własnej kultury, bo wtedy będziesz się tutaj źle czuć. L(NM) „Latynos” i „jego własna kultura” w przeciwieństwie do „kultury japońskiej” w wypowiedzi tego Nikkei meksykańskiego o pochodzeniu japońskim tylko z jednej strony (matka), czy też wcześniejsza wypowiedź Nikkei boliwijsko-argentyńskiej pochodzenia japońskiego z obu stron o „domu w stylu latynoskim” świadczą o tym, że Nikkei dostrzegają odrębność tego, co latynoskie, i Latynosów, od tego co japońskie. Nawet jeśli są pochodzenia japońskiego z obu stron to, że są „Latynosami”, często dają odczuć im sami Japończycy. Nie jest to jednak jedyny powód dostrzeżenia odrębności własnej pod wspólnym szyldem Latynosa. Istnieje, według Nikkei coś nieokreślonego, co pozwala się rozpoznać:

Myślę, że Latynosi, kiedy mnie widzą to jest coś takiego jak porozumienie bez słów, wzajemny przepływ energii. /…/ Tak, wydaje mi się, że Nikkei są inni od Japończyków. S(NBA)

Z wypowiedzi części Nikkei wynika, że dostrzegają różnicę Japończycy – Latynosi. Staje się ona przedmiotem refleksji w Japonii, gdyż przed przyjazdem tutaj byli najczęściej w swoich krajach latynoskich uważani za „chinos” – Chińczyków lub Azjatów, a więc nie- Latynosów. Duże znaczenie w postrzeganiu własnej odrębności kulturowej ma język – hiszpański lub portugnol. Nikkei dostrzegają swoją inność w kontraście do Japończyków i znajdują wspólne dla siebie wyznaczniki kulturowe opisywane jako „latynoskie”. Określenie „Latynos” pojawia się, gdy mowa jest o różnicy między „nami Latynosami”, a Japończykami.

4.12. Podsumowanie

W rozdziale tym przedstawiam czynniki, jakie mają wpływ na tożsamość Nikkei. Związane są one zarówno z tym, co odziedziczone (pochodzenie od japońskiego przodka, „japoński” wygląd), jak i to, co wynika z socjalizacji w danej kulturze (japońskiej, latynoskiej) – język, znajomość norm i obyczajów, przekonania religijne, preferencje towarzyskie, kulinarne, estetyczne (w zakresie ubioru). Po przyjeździe do Japonii i w zetknięciu z grupą większościową – Japończykami, Nikkei muszą zmierzyć się z tym, co sądzą o nich Japończycy. Ci zaś odmawiają im prawa do nazywania się mianem „Japończyka” w oparciu o kryterium językowe (brak znajomości poprawnego japońskiego), lub wygląd. Również różnica kulturowa jest, w pewnych sytuacjach powodem, aby Japończyk zaliczył Nikkei do cudzoziemców lub Latynosów. Z drugiej strony przebywający w Japonii Nikkei dostrzegają, iż łączy ich język hiszpański lub portugnol. Również wiele innych wyznaczników kulturowych wymienianych

168 przez samych Nikkei wskazuje na to, że bliżej jest im do Latynosa, niż do Japończyka. Możemy mówić tutaj o asymetrii więzi. Mimo obecnych podziałów narodowych ogólna kategoria „Latynosa” pojawia się jako emiczna w wypowiedziach moich rozmówców. Nabiera ona zwłaszcza wyrazistości, kiedy Nikkei przeciwstawiają grupę własną – „my”, grupie większościowej – „oni”. O tym, w jaki sposób tożsamość Latynosa, najczęściej z wariantem narodowym aktualizowana jest na płaszczyźnie zbiorowej postaram się ukazać w rozdziale piątym.

169

ROZDZIAŁ V. STRATEGIE TOŻSAMOŚCIOWE NIKKEI HISZPAŃSKOJĘZYCZNYCH JAKO GRUPY ETNICZNEJ

5.1. Uwagi wstępne

W rozdziale trzecim zajmowałam się kwestią tożsamości moich rozmówców. Okazała się ona być złożona z trzech warstw, które aktualizowały się w zależności od partnera interakcji i języka w jakim nawiązany został kontakt. Z wywiadów z Nikkei z drugiego (nisei)i trzeciego (sansei) pokolenia wynikało, że moi rozmówcy najczęściej identyfikowali się jako Latynosi z wariantem narodowym; mniejszą grupę stanowili ci, którzy uważali się za Latynosa i Japończyka jednocześnie; wreszcie najmniejsza liczba osób określała się jako Nikkei. Wybierane przez daną osobę etykiety były najczęściej używane wymiennie w sposób płynny. Wybór pewnej autoidentyfikacji, jeśli dana osoba została o nią zapytana można uznać za świadomy. Czynnikiem wpływającym na to, jak postrzegali się sami Nikkei był również wygląd. Ci, którzy posiadali wygląd japoński oczekiwali, że będą brani za Japończyków. Faktycznie było tak do momentu, gdy odezwali się po japońsku i zdradzili się, w opinii Japończyków ze swoją niedoskonałą znajomością tego języka. Sytuacje takie powodowały, że poczucie tożsamości jako potomka Japończyka (descendiente) zaczynało być kwestionowane również przez samych Nikkei w stosunku do siebie. Celem tego rozdziału jest opisanie strategii tożsamościowych Nikkei hiszpańskojęzycznych jako grupy etnicznej, zgodnie z podejściem japońskiego autora Takashi Maeyamy (1995). Przyjmuję, że grupa etniczna to dana zbiorowość odznaczająca się specyficznymi cechami wyglądu fizycznego; członkowie tej zbiorowości reprezentują „odmienną” kulturę, zbiorowość ta formułując i wyrażając swoją tożsamość, a także podkreślając swoją odmienność, wskazuje na takie cechy kulturowe jak, folklor, ubiór, swoiste funkcje struktur pokrewieństwa itp. (Bokszański, 2005:80). Maeyama dodaje, iż Nikkei sami nadają znaczenie temu pojęciu (1995:60). Jak pisze Ewa Nowicka grupa etniczna, a zwłaszcza najbardziej we współczesnym świecie rozpowszechiona jej forma, czyli naród ma charakter zarówno polityczny, jak i kulturowy (Nowicka, 2007:435). W niniejszym rozdziale postaram się ukazać w jaki sposób Nikkei, którzy po przyjeździe do Japonii spotykają się z podważeniem ich identyfikacji tożsamościowej jako potomków Japończyków (descendientes) zaczynają korzystać z zasobów kultury narodowej wyniesionych ze swoich krajów latynoskich. Taka

170 postawa wpisuje się w postmodernistyczne tendencje konstruktywistyczne w odniesieniu do tożsamości. Z drugiej strony jest odpowiedzią na politykę japońską w stosunku do „cudzoziemców”. Poszukując zbiorowych strategii tożsamościowych Nikkei posłużyłam się typologią Zbigniewa Bokszańskiego dotyczącą tożsamości zbiorowych. Bokszański przedstawia linie podziału różniące od siebie koncepcje tożsamości kolektywnych (2005:63). Pierwsza oś podziału to opozycja między tożsamościami zbiorowymi realnie istniejących zbiorowości a tożsamościami właściwymi dla idealnych typów społeczeństw (2005: 64). Interesuje mnie pierwszy człon tej opozycji – realnie istniejąca zbiorowość Nikkei w Japonii. Druga oś podziału to według tegoż autora „tożsamości zbiorowe pojmowane jako różnorodne przejawy świadomości siebie podmiotu zbiorowego vs tożsamości zbiorowe pojmowane jako konstytutywne wartości kulturowe grupy, odróżniające ją od obcych” (Bokszański, 2005: 66). Bokszański prezentuje w tabeli modele tożsamości zbiorowej i podkreśla, iż prezentowane przez niego koncepcje tożsamości zbiorowej mają charakter analityczny, a podejścia konkretne poszczególnych badaczy mogą zapożyczać inspiracje teoretyczne i metodologiczne jednocześnie z różnych pól przedstawionego przez niego w tabeli schematu. Przechodząc do drugiej osi podziału zaproponowanej przez Zbigniewa Bokszańskiego: przejawy świadomości siebie podmiotu zbiorowego vs tożsamości zbiorowe pojmowane jako wartości kulturowe grupy odróżniające ją od obcych stajemy przed poruszonym przez Zbigniewa Bokszańskiego problemem metodologicznym: w jaki sposób możemy dokonać operacjonalizacji terminu tożsamość zbiorowa. Nikkei to pojęcie analityczne, które w trakcie moich badań prowadzonych w Japonii ujawniło złożoność cech tożsamości kryjącej się pod tym terminem. Tożsamość ta, na płaszczyźnie indywidualnej miała przynajmniej trzy warstwy, które aktualizowane były w sposób płynny: Latynos z wariantem narodowym; Latynos (zwn) i Japończyk jednocześnie z naciskiem na jedną albo drugą identyfikację, Nikkei. Dla tych trzech składników wspólnym był komponent tożsamości latynoskiej (zwn), gdyż pojawiał się on nawet u tych osób, które na pytanie badaczki deklarowały się na pierwszym miejscu jako Nikkei. O ile w przypadku jednostek można było pytanie o poczucie tożsamości postawić, o tyle w przypadku poszukiwania strategii tożsamościowych Nikkei jako grupy trzeba było znaleźć inny sposób, gdyż jak pisze Antonina Kłoskowska „żadna zbiorowość społeczna nie ma psychicznego organu samowiedzy produkującego ścisły odpowiednik samowiedzy osobniczej” (1992:132).

171

Sporządzając, w rozdziale piątym opis wydarzeń (imprez), w których uczestniczyli Nikkei przyjęłam postawę „obserwatora z zewnątrz” (Bokszański, 2005: 67). Obserwowałam przejawy kultury symbolicznej odróżniające badaną grupę od Japończyków. Trzeba jednak podkreślić, że nie jest to tylko „czysty’ opis, lecz subiektywna konstrukcja, zależna od badaczki. Jak podkreśla Ewa Nowicka „odbiorca dostaje pewną konstrukcję faktów, a nie czyste odzwierciedlenie rzeczywistości (Nowicka, 2007:118). Zebrane dane empiryczne ukazują te elementy symboliczne, obserwowalne dla badacza, które eksponowane są w trakcie działań podejmowanych przez Nikkei mieszkających w Japonii. Działania te mają bardzo różnorodny charakter. Nikkei próbują jednoczyć się w celu poprawy ich losu jako robotników czasowych, zakładają stowarzyszenia powoływane według klucza narodowego, wydają publikacje, tworzą zespoły taneczne i muzyczne, organizują imprezy ogniskujące się wokół wybitnych osobistości spośród własnej grupy, działają w bractwach i uczestniczą w obrzędach religijnych, odtwarzają bliskie im świeckie święta rodem z Ameryki Łacińskiej, szyją lub importują stroje ludowe i etniczną biżuterię. Owe działania potraktowane jako praca nad tożsamością pozwalają wnioskować o przyjętej/przyjętych przez Nikkei strategiach tożsamościowych na ziemi japońskiej. Dane te interpretuję posługując się teorią Appaduraia w odniesieniu do świadomego konstruowania tożsamości grupowej w oparciu o różnicę kulturową. Proces konstruowania oparty na „pracy nad tożsamością” przebiega w konkretnych warunkach politycznych i historycznych i dokonuje się w zetknięciu z grupą większościową – Japończykami. Rozpoczynam ten rozdział od przytoczenia dowodów na to, iż Nikkei na świecie identyfikują się jako Nikkei właśnie, co wyraża się poprzez utworzenie ogólnoświatowej organizacji zrzeszającej Nikkei nie tylko z Ameryki Łacińskiej. W krajach latynoamerykańskich nasila się począwszy od końca XX wieku tendencja a) do podkreślania swojej tożsamości jako Nikkei przy jednoczesnym dystansowaniu się do Japończyków w Japonii oraz b) tendencja do określania się jako Latynosi (Creighton, 2006). Zadaję sobie pytanie, jak wygląda ta kwestia w Japonii. W drugiej części tego rozdziału dokonuję analizy moich obserwacji. Część ta zawiera również opartą na obserwacjach i wywiadach próbę zidentyfikowania tak zwanych „reprezentantów” (Bokszański, 2005:65) czyli tych, którzy są rzecznikami treści akceptowanych przez Nikkei jako grupę. Trzy elementy – a) obserwacja wyznaczników symbolicznych, b) dane od informatorów i pochodzące z obserwacji na temat liderów („reprezentantów”) oraz c) wypowiedzi Nikkei podkreślające, co ich łączy (poczucie „my”) wskazują na obraną przez Nikkei strategię tożsamościową w Japonii.

172

5.2. Pytanie o zbiorowe strategie tożsamościowe Nikkei

Celem niniejszego rozdziału jest ukazanie, jaką/jakie strategię/strategie tożsamościowe przyjmują Nikkei hiszpańskojęzyczni w Japonii jako grupa etniczna. Pytaniem podstawowym było, czy potomkowie Japończyków w kraju swoich przodków identyfikują się, na płaszczyźnie zbiorowej jako Nikkei. Jeśli natomiast trudno jest mówić o strategii tożsamościowej Nikkei jako Nikkei właśnie, w takim razie w jaki inny sposób Nikkei się identyfikują. Trzeba podkreślić na wstępie, że świadomość istnienia takiej grupy jak Nikkei nie jest wśród Japończyków powszechna. Toteż, ci Japończycy, którzy uczestniczą w wydarzeniach opisanych przeze mnie poniżej, lub posiadają informacje o tej grupie migrantów z różnych źródeł – jako sąsiedzi, znajomi, odbiorcy przekazów informacyjnych (notatek w gazetach i publikacjach i to zarówno w języku japońskim, jak i hiszpańskim, gdyż są Japończycy, którzy uczą się hiszpańskiego; ulotek, afiszów, bezpłatnych wydawnictw rozkładanych w ratuszach) - będą odbiorcami działań, które określić można jako „pracę nad tożsamością” (Snow, 2004).

5.3. Sprowadzenie Nikkei do Japonii – kontekst polityczny

Tożsamości zbiorowe związane są z doświadczeniami danej grupy w konkretnym miejscu i czasie (Strauss, 1959:175). Ewa Nowicka pisze, iż aby analizować tożsamość należy uwzględnić czynniki społeczne, polityczne i kulturowe mające wpływ na jej kształtowanie się. Czynniki te dzieli autorka na zewnętrzne, egzogenne oraz wewnętrzne, endogenne (Nowicka 2008). W przypadku Nikkei do czynników wewnętrznych (endogennych) wpływających na ich tożsamość zaliczyć można doświadczenie emigracji w rodzinie albo osobistej oraz fakt pochodzenia od japońskiego przodka. Ten czynnik kształtujący tożsamość interesującej mnie grupy był przedmiotem rozważań w rozdziale czwartym. Przejdę natomiast do czynników zewnętrznych - kontekstu politycznego i społecznego, jaki wpłynął na sytuację Nikkei w etnicznej ojczyźnie. Kontekst ten określony został przez japońską politykę wobec migrantów. Japonia nie należy do państw, w których łatwo jest się osiedlić. Toteż decyzja władz japońskich o znowelizowaniu ustawy dotyczącej migrantów, o której piszę poniżej była głównym czynnikiem wyzwalającym przyjazdy z krajów Ameryki Łacińskiej do Japonii. Jak mogłam się przekonać w trakcie przeprowadzania wywiadów, mieszkający w Ameryce Łacińskiej Nikkei w wielu przypadkach nie przywiązywali wagi do tego, że są Nikkei do momentu, gdy dowiedzieli się, że mogą uzyskać wizę w oparciu o dowody na japońskie pochodzenie. Na drugim miejscu postawiłabym czynniki „wypychające”, jeśli posłużyć się pojęciem zaczerpniętym z teorii pull-push stworzonej przez Lee (1966). Nikkei przyznają w wywiadach,

173

że wybierając się do Japonii chcieli poznać kulturę i język przodków. Spoza tak werbalizowanych powodów przebijają jednak często inne, artykułowane w bardziej zawoalowany sposób powody przyjazdu - sytuacja polityczna oraz ekonomiczna w danym kraju latynoskim. W 1990 roku znowelizowano ustawę o kontroli imigracji i uchodźców w Japonii (w wersji angielskiej: Japanese Immigration Control and Refugee Recognition Law122 ), która m.in. umożliwiła obywatelom innych krajów, posiadającym pochodzenie japońskie do trzeciego pokolenia włącznie, na legalny nieograniczony czasowo pobyt i pracę w Japonii. 123 Nowelizacja ta poprzedzona była refleksją na temat możliwych skutków, jakie mogą się pojawić się w wyniku szerszego otwarcia japońskiego rynku pracy dla imigrantów. Jednym z nich było „zagrożenie” w postaci różnicy kulturowej, jaka mogłaby zaciążyć na homogenicznym charakterze społeczeństwa japońskiego. 124 Dlatego też, przymuszeni brakiem siły roboczej, Japończycy bardzo starannie opracowali program sprowadzenia robotników czasowych – dekasegi 125– na Wyspy. Wybór padł na potomków Japończyków, rozsianych po całym świecie z powodu wcześniejszej emigracji z Japonii, zarówno tej w XIX wieku, jak i późniejszej. Uznano bowiem, że potomkowie Japończyków ze względu na swoje korzenie kulturowe łatwo przystosują się do warunków życia w Japonii. Uczyniono tutaj założenie, iż krew, rasa, będą czynnikami umożliwiającymi asymilację, co było pożądane nawet jeśli pobyt imigrantów na Wyspach miał być tylko czasowy. 126 Według tej koncepcji znaczenie miał nie

122 Podanie wersji angielskiej nazwy ustawy jest spowodowane tym, iż własnie w tym języku mogłam mieć do niej dostęp. Na temat japońskich aktów prawnych (w tłumaczeniu na język angielski) w odniesieniu do cudzoziemców patrz: Kondo, Atsushi, Development of Immigration Policy in Japan, Asia and Pacific Migration Journal, vol. 11, no. 4, 2002, pp. 415-436. 123 Dokładniej na ten temat patrz: Takenaka, A., Ethnic Community in Motion: Japanese-Peruvians In Peru, Japan and the US., Columbia University Press 2000, str. 117-119, oraz: Sharpe, M. O., Calling the Nation Back Home and Contesting Membership: The Political Incorporation of Latin American Nikkeijin (Japanese Descendants) in Japan, paper prepared for Conference Japan”s New Nationalism: How Japan”s National Identity is Changing at Home and Abroad held at Southern Methodist University, 1/31/08-2/1/08, http://smu.edu/tower/_OLD/Sharpe%Paper.doc, odczyt z dn. 31.12.2008. 124 Przekonanie o słuszności i konieczności podtrzymania homogenicznego charakteru japońskiego państwa stało u podstaw polityki sprzyjającej napływowi Nikkeijin. Por. wypowiedź przewodniczącego komitetu ds. robotników-cudzoziemców z japońskiej Partii Liberalno Demokratycznej: “Jeśli przyjmiemy większą liczbę Azjatów, zaburzy to etniczny uklad w Japonii będacej państwem zbliżonym do homogenicznego pod wzlędem etnicznym. Jeśli jednak będą to nasi japońscy bracia, Nikkeijin, to nawet jeśli nie będą znać języka japońskiego w wystarczającym stopniu, nie widzimy w tym dużego problemu.” Patrz: Tsuda,T., Strangers in the Ethnic Homeland, The Migration, Ethic Identity, and Psychosocial Adaptation of Japan”s New Immigrant Minority, New York : Columbia University Press, 2003,str. 101, tłum. z ang.-moje DZ. 125 Termin dekasegi oznacza „tego, który wyjechał po to, żeby zarabiać”. Pierwotnie słowo to oznaczało japońskich robotników rolnych, którzy emigrowali ze swojego miejsca zamieszkania, ale w obrębie Japonii w celu poszukiwania pracy i lepszych zarobkow. Patrz: Tsuda, T., 2003:x. W opracowaniach w języku angielskim i hiszpańskim stosowana jest pisownia: dekasegi. 126 Jak wspomina Gavan McCormack dynamiczny rozwój gospodarczy Japonii, a co za tym idzie napływ imigrantów, i wymuszona tym stanem rzeczy internacjonalizacja (kokusaika) nie spowodowały zmiany w sposobie traktowania mniejszości w Japonii. Nadal stosowano i stosuje się politykę “asymilacji i dyskryminacji”.

174 tylko sam fakt pochodzenia. Ważna była też odległość pokoleniowa w odniesieniu do japońskiego przodka. Jak to wyraził jeden z urzędników: „Japońska krew rozcieńcza się z każdym pokoleniem. Toteż trzecie pokolenie nikkeijin jest mniej japońskie niż pierwsze i drugie, mimo, że nadal może mieć japońskie rysy twarzy. Jeśli chodzi o czwarte pokolenie to praktycznie nie ma ono w sobie już nic japońskiego.” (Takenaka, 2000:130).127 Wizę z prawem do pracy mogli dostać ci, którzy byli Japończykami najdalej w drugim lub trzecim pokoleniu. Czwarte pokolenie traktowane było jak wszyscy inni cudzoziemcy i nie kwalifikowało się do pracy w Japonii. Aby otrzymać wizę dla Nikkei trzeba było przedstawić japońską książeczkę rodzinną, tzw. koseki. 128 Ponieważ Japończycy-emigranci w Ameryce Łacińskiej zdążyli doczekać się potomków – poza Japonią rodziły się kolejne pokolenia nisei (drugie pokolenie), sansei (trzecie pokolenie), itd. - ludzie ci posiadali już obywatelstwo krajów latynoskich, w jakich się urodzili. Jeśli posiadający japońskie obywatelstwo rodzice dopilnowali zgłoszenia urodzenia dziecka w konsulacie japońskim przed ukończeniem przez nie 3 miesiąca życia było ono zapisane jako potomek Japończyka i mogło starać się o obywatelstwo japońskie (Takenaka, 2000:120:3). Jeśli rodzice tego nie zrobili, dziecko urodzone w kraju latynoskim było obywatelem danego kraju latynoskiego na równi z każdym innym Peruwiańczykiem, Brazylijczykiem, Argentyńczykiem, etc. W momencie, gdy znowelizowana ustawa o kontroli imigracji weszła w życie, do Japonii zaczęli przyjeżdżać Nikkei urodzeni i wychowani w Ameryce Łacińskiej, posiadający obywatelstwo krajów latynoskich. 129 Były oczywiście zarówno przed, jak i po nowelizacji tej ustawy przypadki powrotu do Japonii issei – Japończyków w pierwszym pokoleniu. Ci, z urzędowego punktu widzenia byli po prostu Japończykami. Nie oznaczało to jednak, że ich zachowanie, język, jakiego używali, sposób ubierania się, spędzania czasu, zwyczaje, były pozbawione elementów latynoskich. Zarówno w przypadku issei, jak i nisei, czy sansei stopień zlatynizowania danej osoby mógł być różny. Zależało to od m.in. od kraju, z jakiego przyjechała (Masterson, Funada-Classen, 2004:286-289). Do Japonii zaczęli więc przyjeżdżać zarówno ci, którzy będąc na emigracji starali się zachować kulturę japońską, jak i

McCormack, G., “Kokusaika: Impediments in Japan”s Deep Structure”, w: Multicultural Japan. Palaeolithic to Postmodern, Cambridge University Press, New York 2000, str. 275. 127 Jeśli przyjąć, że wypowiedź ta dotyczy tylko tych Nikkei, którzy wstępują w endogamiczne związki małżeńskie to mamy tutaj przykład myślenia unaoczniającego kulturowe „rozcieńczanie krwi”. Myślenie takie zakłada definiowanie „japońskiej rasy” jako pochodzenia, kultury, języka i narodu rozumianych jako nierozłączna całość (Reischauer, 1988:396). 128 “Wiza dla Nikkei” to skrót myślowy, używany przez moich rozmówców. Wymogi, jakie trzeba było spełnić starając się o wizę umożliwiającą pracę w Japonii (tzw. teijusha) związane były z dokumentami poświadczającymi, że dana osoba ma pochodzenie japońskie. Na temat tego, czym jest koseki patrz: Wstęp do niniejszej pracy. 129 Albo też ci, którzy posiadali podwójne obywatelstwo.

175 ci, którzy przyjęli kulturę latynoską – zasymilowali się. Ponadto, po okresie początkowym, kiedy na podstawie znowelizowanej ustawy do Japonii przyjeżdżali tylko i wyłącznie ludzie pochodzenia japońskiego (lub też wracali tu issei urodzeni w Japonii) postanowiono rozszerzyć ramy formalne i zezwolono na przyjazd rodzin Nikkei. 130 Osoby takie poza faktem posiadania małżonka o pochodzeniu japońskim nie były w żaden sposób związane z Japonią. Zwiększony napływ do Japonii ludzi obcego pochodzenia wymusił zmiany w społeczeństwie homogenicznym. Ci, którzy przybyli do Japonii w latach 90. XX mogli obserwować nowe zjawiska, jakie tutaj zachodziły z powodu stopniowego zwiększania się liczby cudzoziemców. Jak wspomina jeden z Nikkei peruwiańskich:

/.../, w tamtym czasie, bo ja przyjechałem do Japonii w 1991 roku, nie było tyle firm, tyle ułatwień dla cudzoziemców, jak to jest dzisiaj, dzisiaj są nawet restauracje z menu w formie fotografii albo po angielsku, a wtedy tego nie było, /…/. ML(NP)

Zmiany, o jakich mówi ML(NP), jako o własnych doświadczeniach imigranta w Japonii były kontynuacją tych, które rozpoczęły się już w latach 80. XX wieku. Miały one źródło w przyjętej przez Japonię polityce „umiędzynarodowienia” albo internacjonalizacji. Polityka ta zapoczątkowana została oficjalnie przez byłego premiera Japonii Yasuhiro Nakasone, który na 97 sesji japońskiego parlamentu w 1984 r. ogłosił powstanie kokusai kokka nihon – „międzynarodowej Japonii” (Itoh, 1998:6). Japoński językoznawca Takao Suzuki zauważył, że słowo kokusaika tylko w przybliżeniu można przełożyć na angielski jako „internacjonalizację”. Oznacza ono raczej szerzenie japońskiej kultury, wartości i historii na świecie, co ma umożliwić społeczności międzynarodowej postrzeganie świata oczyma Japończyków. Celem kokusaika jest umożliwienie „właściwego zrozumienia Japonii”. Chodzi więc nie tyle o to, by przekraczać bariery kulturowe, ale raczej by je chronić. Zamiast otwarcia Japonii na inne narodowości i grupy etniczne polityka internacjonalizacji zakłada coś zupełnie innego: całkowite udomowienie tego, co obce i rozpowszechnienie japońskiej kultury na świecie (Burgess 2004; Andressen, 2004:164). Marilyn Ivy rozróżniła dwa nurty kokusaika: jeden to zjaponizowanie tego, co obce na świecie oraz drugi, japonizacja tego, co obce w Japonii (1995:3). Ten drugi nurt, określany jako kokusaika wewnętrzna (uchi naru: Pak, 1998:166) obejmuje lokalne programy wsparcia dla cudzoziemców. Polityka ta służy okiełznaniu różnicy poprzez

130 Początkowo urzędnicy zajmujący się polityką imigracyjną nie chcieli zezwolić na przyjazd członków rodzin Nikkei, jednak w końcu spostrzegli, że jest to w praktyce mało realne. Członkowie rodzin otrzymali prawo do pobytu w Japonii jako “małżonkowie Japończyków, albo tych, którzy urodzili się jako dzieci Japończyków”.Wizy, jakie otrzymywali dopuszczały możliwość pracy w Japonii. Patrz: Tsuda, T., Strangers in the Ethnic Homeland, The Migration, Ethic Identity, and Psychosocial Adaptation of Japan”s New Immigrant Minority, New York : Columbia University Press, 2003, str. 54.

176 utrwalenie rzekomo naturalnego podziału między Japończykami i cudzoziemcami i podtrzymaniu w ten sposób idei państwa narodowego złożonego z obywateli japońskich (Burgess, 2004:2). Najbardziej widocznym przejawem tej polityki są wydarzenia służące międzynarodowej wymianie kulturalnej. Cudzoziemcy zapraszani są do prezentowania swoich pieśni, tańców, zwyczajów i jedzenia. Promują w ten sposób swoją „egzotyczną” kulturę a jednocześnie wykluczeni są z głównego nurtu wydarzeń społeczności lokalnej. „Festiwale kultury” powodują, że następuje skonsumowanie „innego”, jako egzotycznego produktu, który jest zewnętrzny w stosunku do codziennego życia. Cudzoziemcy zostają pozornie włączeni w życie lokalnej społeczności, tak naprawdę natomiast zamyka się ich w pewnej ściśle określonej kategorii różnicy (Burgess, 2004:3).

5.4. Problemy z różnicą kulturową

Różnice między Japończykami a przybyszami z Ameryki Łacińskiej najbardziej dobitnie zaznaczyły się na płaszczyźnie życia codziennego. Z czasem w miejscach, gdzie znajdowały się mieszkania dla przyjeżdżających do pracy Nikkei, Japończycy zaczęli obserwować zjawiska, które kłóciły się z przyjętym w Japonii stylem życia: głośna muzyka rozlegająca się również w nocy, grupki przesiadujące na ulicach i prowadzące głośne rozmowy, problemy z segregacją śmieci, która postrzegana jest przez grupę większościową jako ważny element przystosowania do życia w społeczeństwie japońskim. 131 W pobliżu osiedli dla imigrantów pojawiały się napisy w języku hiszpańskim (lub w przypadku Brazylijczyków – w portugalskim). Zwracały też uwagę kolorowe stroje przyjezdnych, ich ekspresywne zachowanie. Wyznaczniki innej, różnej od japońskiej kultury zaczęły być coraz bardziej widoczne dla Japończyków. Nierzadko dochodziło do konfliktów z sąsiadami. O ile konflikty polegające na zakłócaniu porządku społecznego kończyły się często wezwaniem policji, o tyle zachowania związane z wyrażaniem odrębności kulturowej w postaci tańców, świąt czy sposobów jedzenia zostały skutecznie wpisane w instytucjonalne ramy. W ramach tak zwanych „festiwali międzynarodowych” przeciętny Japończyk otrzymał możliwość zapoznania się z przejawami innych kultur, mógł poznać tańce i potrawy imigrantów. Forma „festiwalu kultury” stała się powszechnie wykorzystywana przez lokalne władze w celu nadania formy różnicy kulturowej, jaka się pojawiła (Tsuda, 2008:121). Nie wszystkie jednak

131 O problemach polegających na konfliktach z sąsiadami i związanych z zaakceptowaniem różnicy kulturowej przez Japończyków była mowa na International Symposium on Foreign Residents and Their Integration in Japan w Shizuoka Convention & Arts Center “GRANSHIP”, 25 marca 2008, zorganizowanym przez japońskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych, International Organization for Migration i władze prefektury Shizuoka, na którym byłam obecna.

177 aspekty kulturowe można było okiełznać w postaci organizowanych specjalnie pod kątem cudzoziemców „festiwali kultury”. Imigranci pragnęli kultywować na co dzień swoje zwyczaje religijne i świeckie, chcieli jadać na swój sposób, kupować swoje produkty żywnościowe, mieć dostęp do prasy i książek w języku kraju, z którego przyjechali (hiszpański, portugalski). Zaczęli również organizować się w stowarzyszenia. Uczestnicząc w różnego typu wydarzeniach z udziałem migrantów biorę pod uwagę te elementy, poprzez które przejawia się różnica kulturowa. Dostrzegam odmienność kulturową badanych na tle kultury japońskiej oraz latynoskiej (używam tutaj ogólnego określenia „latynoski”, jednak bardzo często Nikkei mówiąc o różnicach posługują się określeniami narodowymi - Peruwiańczycy, Brazylijczycy, itp.). Pomagają mi w tym sami badani – Nikkei, Latynosi, którzy są obecni na imprezach i Japończycy. Rozmawiam i obserwuję zachowania tych trzech grup starając się wychwycić różnice między nimi. Grupą docelową obserwacji są Nikkei, jednak w czasie imprez/wydarzeń obecne są te trzy grupy. Definicja japońskiego badacza Takashi Maeyamy, podkreślająca, iż sami zainteresowani nadają znaczenie pojęciu Nikkei, a więc dokonują pewnego rodzaju kreacji (1994), współbrzmi z tym, co pisze Appadurai. Przeciwstawia on koncepcję etniczności sensu stricto, opartą na podejściu primordialistycznym, innej koncepcji skonstruowanej w oparciu o różnicę kulturową (2005:26). Zbiór takich różnic o kulturowym charakterze jest, według Appaduraia czymś, na czym opierają się tożsamości grupowe w postnowoczesnym zglobalizowanym świecie. W przypadku, gdy omawiamy tożsamość Nikkei niepodobna jednak całkowicie abstrahować od odwołań do pochodzenia od japońskich przodków. 132 To przede wszystkim związki krwi sprawiają, że jest się (albo nie) Nikkei. Podkreślają to sami Nikkei w wywiadach. Większość z nich sięga do pokolenia dziadków, aby szczegółowo wyjaśnić swoje pochodzenie i określić odległość pokoleniową od japońskiego przodka (drugie, trzecie pokolenie, itd.). Tego typu identyfikacja tożsamościowa oparta na pochodzeniu jest bardzo dobrze widoczna na płaszczyźnie indywidualnej i pojawia się często w wypowiedziach badanych, jakie cytuję w czwartym rozdziale niniejszej pracy. Kiedy jednak obserwujemy wydarzenia o charakterze grupowym, jakie odbywają się w Japonii, teoria Appaduraia podkreślająca mobilizowanie różnicy kulturowej, w oparciu o jaką dana grupa konstruuje swoją tożsamość jest, jak zobaczymy, przydatna.

132 David Snow w artykule „Collective Identity and Expressive Forms”, powołując się na Hunta (Hunt et al. 1994) pisze o tożsamości zbiorowej, jako o procesie. Podkreśla, iż: “Tożsamość zbiorowa początkowo może być krótkotrwała i przemijająca, ulegać zmianom i transformacji, ale zestaw właściwości, które doprowadzily do zapoczątkowania tej zbiorowej tożsamości jest punktem odniesienia i podstawą interakcji z innymi zbiorowościami wchodzącymi w orbitę działania.” (tłumaczenie i podkreślenie moje) (Snow, 2001: 4).

178

Zaledwie pobieżne spojrzenie na kraje Ameryki Łacińskiej podpowie nam, że bagaż różnic kulturowych, z jakim Nikkei przybyli do Kraju Kwitnącej Wiśni jest tak samo bogaty, jak tradycje poszczególnych krajów, do których emigrowali oni z XIX wiecznej i XX wiecznej Japonii. Różnica kulturowa, zarówno w stosunku do tego, co obserwowane w Japonii, jak i ta istniejąca pomiędzy danymi krajami latynoskimi jest, na równi z doświadczeniem emigracyjnej epopei, częścią doświadczenia Nikkei. Jeśli ponadto założymy, że tożsamość w ujęciu postmodernistycznym jest czymś konstruowanym, tworzonym lub przetworzonym, albo wręcz wymyślonym – zlepionym z różnych elementów raczej, niż biologicznie czy kulturowo zdeterminowanym oraz że tworzy się ona w dużym stopniu w procesie doświadczania i podejmowania działania zbiorowego (Schwalbe, Mason-Schrock, 1996 : 115, 120) mamy otwartą drogę, by poszukiwać strategii tożsamościowych Nikkei jako grupy etnicznej, również tu, w Japonii. Projekt DiscoverNikkei, czy też zjazdy Nikkei z całego świata, jakie odbywają się co roku są, wszakże wyrazem zbiorowego działania, tyle tylko, że inicjowanego poza Japonią.

5.5. Projekty transnarodowe jako punkt wyjścia do badań nad strategiami tożsamościowymi Nikkei

Zamiar opisania przeze mnie strategii tożsamościowych przez Nikkei jako grupy etnicznej miał swoją genezę w następujących faktach: organizowanie przez organizację Kaigai Nikkeijin Kyokai (Stowarzyszenie Potomków Japończyków Zagranicą) zjazdów Nikkei z całego świata w Japonii (projekt transnarodowy). Ostatni, pięćdziesiąty z kolei, odbył się 15 października 2009 133; wspomniany już przeze mnie powyżej projekt transnarodowy pod tytułem: Discover Nikkei - Japanese Migrants and Their Descendants zainaugurowany i prezentowany w formie strony internetowej przez Japanese American National Museum w Los Angeles w Kalifornii 134; stała ekspozycja Japanese Overseas Emigration Museum135 w Yokohamie poświęcona historii emigracji Japończyków, która pozwala się zorientować, w jakich krajach na świecie powstały społeczności Nikkei. Wymienione projekty wpisują się w transnacjonalność Nikkei jako grupy etnicznej. Idę tutaj tropem japońskiego autora Maeyamy, który definiuje pojęcie Nikkei nie w kategoriach prawnych, ale jako oparte na etniczności

133 Gdy piszę te słowa, 14.08 2010 na stronie internetowej Kaigai Nikkeijin Kyokai – www.apj.org.jp/nikkei-en- el-mundo można znaleźć informację o kolejnym zjeździe, który odbędzie się w październiku 2010 r. Pod adresem http://www.jadesas.or.jp/taikai/pdf/50sengen_es.pdf znajduje się deklaracja wydana z okazji 50 zjazdu z roku 2009, wersja hiszpańska. Oba odczyty stron z dnia 14.08.2010. 134 http://www.discovernikkei.org/en/ 135 http://www.jomm.jp/

179 pojęcie z zakresu folkloru, któremu sami Nikkei nadają znaczenie. Rozumienie pojęcia Nikkei w duchu etniczności pozwala porównywać go z takimi określeniami jak „Peruwiańczyk”, „Japończyk”, „Latynos”, itp. i zapisywać go dużą literą (Maeyama, 1995:60). Transnarodowe projekty, o jakich piszę w niniejszym rozdziale mogły zostać powołane do życia dzięki mediom, zwłaszcza elektronicznym. Ich globalny zasięg łączy się ściśle z migracjami, które spowodowały, że Nikkei mieszkają dzisiaj w różnych częściach kuli ziemskiej.

„Zjawisko masowych migracji (dobrowolnych i wymuszonych) nie jest bynajmniej czymś nowym w dziejach. Zestawione jednak z faktem gwałtownych przepływów medialnych obrazów, scenariuszy i sensacji składa się na obraz nowego ładu, w ramach którego wytwarzane są niestabilne nowoczesne formy podmiotowości” - pisze Appadurai (2005:29-30). Elektroniczne media oferują płaszczyznę, na której spotykają się ludzie przebywający w najbardziej oddalonych zakątkach ziemi. Projekty transnarodowe Nikkei znajdują odzwierciedlenie w postaci stron internetowych utrzymywanych przez instytucje znajdujące się, z wyjątkiem Japan International Cooperation Agency 136, poza Japonią. W Japonii nie znajdowałam wydarzeń czy organizacji, które używałyby określenia „Nikkei” w stosunku do Nikkei hiszpańskojęzycznych. 137 To, że nie znajdowałam organizacji posiadających w nazwie określenie „Nikkei” mogło wynikać stąd, iż Nikkei, według podstawowej definicji (zamieszczonej na stronie internetowej głównego transnarodowego projektu www.discovernikkei.org), to Japończycy, którzy wyemigrowali z Japonii i zamieszkali zagranicą. Po pierwsze jednak w związku z doskonałą koniunkturą gospodarczą wielu z nich wróciło lub przyjechało (jako issei-pierwsze pokolenie, lub nisei-drugie pokolenie, sansei- trzecie pokolenie) z Ameryki Łacińskiej do Japonii, nie można więc mówić, że w Japonii nie ma Nikkei. Po drugie, np. Nikkei filipińscy (nie hiszpańskojęzyczni i ze względu na historię posiadający inne relacje z Japonią niż Nikkei z Ameryki Łacińskiej 138 ) dali wyraz swojemu istnieniu jako zbiorowości zakładając w Japonii organizację noszącą w nazwie to określenie.

136 Na temat JICA pisze w rozdziale I mej pracy, w podrozdziale zatytułowanym Historia emigracji japońskiej. 137 Miałam natomiast kontakt, dn. 2.10.2010 r., z organizacją Nikkei filipińskich (posługują się oni językiem angielskim oraz tagalok), podczas Global Festa Japan 2010, imprezy organizowanej w celu pozyskiwania poparcia dla pomocy rozwojowej ODA (Official Development Assistance) i dla organizacji pozarządowych. Wydarzeniu temu patronuje, m.in. japońskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych. Biorą w nim udział NGOs, ambasady i inne organizacje międzynarodowe. Organizacja ta miała w nazwie określenie „Nikkei”. 138 Nikkei filipińscy to potomkowie emigrantów z Japonii, którzy wyjeżdżali począwszy od XIX wieku do roku 1945. W czasie okupacji Filipin (1942-1945) Japonia wykorzystywała ich znajomość lokalnych warunków w działaniach wojennych. Po wojnie, ci którzy przeżyli zostali repatriowani do Japonii. Źródło: Philippine Nikkei- jin Legal Support Center, http://pnlsc.com/index_e.html, odczyt 18.12.2013.

180

Można więc było przypuszczać, że w przypadku przybyłych z Ameryki Łacińskiej Nikkei hiszpańskojęzycznych również napotkam na mniej lub bardziej otwarcie sygnalizowaną tożsamość zbiorową tej grupy. Nikkei chilijski, z jakim przeprowadziłam wywiad wspomniał o światowej organizacji zwanej Nikkeijin Taikai, która liczy sobie 50 lat. Według mego rozmówcy zrzeszeni w niej Nikkei od trzech lat zbierają się również w Japonii. Jest ich około 60 – 80, są to byli stypendyści rządu japońskiego. 139 Trzeba jednak podkreślić, że Nikkeijin Taikai to tylko działający na japońskiej ziemi oddział organizacji światowej, a więc impuls do utworzenia tego oddziału ma korzenie poza tym krajem.

5.5.1 Projekty transnarodowe a wyobraźnia wspomagana rozwojem mediów

Przypatrując się projektom obejmującym więcej niż jeden kontynent poruszamy się na gruncie transnarodowym. Projekty te pozwalają zorientować się, jak bardzo różne są doświadczenia kulturowe Nikkei w różnych krajach. Łączy ich jednak wspólna historia emigracji - opuszczenia swojego domu i udania się na obczyznę, doświadczenie, o jakim mówił Schuetz w eseju “The Stranger” (1964). Historia ta przyniosła określone skutki: po pierwsze, istnieje dziś diaspora Nikkei licząca w przybliżeniu od 2,6 do 3 milionów osób rozrzuconych po całym świecie, przy czym większość z nich mieszka w Ameryce 140. Niektórzy z Nikkei, jak np. Alberto Fujimori – prezydent Peru w latach 1990 i 2000 stali się znani na całym świecie z powodu swojej kariery politycznej. Inną konsekwencją przemieszczania się potomków Japończyków po świecie są przejawy kultury latynoskiej spotykane w Japonii. Konsekwencją historii diaspory są również owe wymienione przeze mnie projekty, których umiejscowienie nie wiąże się z zakorzenieniem terytorialnym – kongres Nikkei odbywa się w różnych krajach na świecie, opisywany na stronie www. Discover Nikkei projekt Muzeum Amerykańskiego adresowany jest do osób mieszkających na wszystkich kontynentach. Muzeum w Jokohamie przedstawiające historię japońskiej emigracji do wszystkich krajów świata jest przybudówką organizacji, która zajmuje się projektami pomocowymi dla krajów rozwijających się, przy czym w wielu tych krajach mieszkają potomkowie Japończyków, którym Japonia oferuje stypendia.

139 Wywiad z B(NCH). Patrz też: http://www.nikkeiportal.com/youthkaigi/about-youth-kaigi/espanol/, ostatni odczyt z 29.09.2010 r. Organizacja ta oferuje też różne kursy doskonalenia zawodowego dla Nikkei na terenie Japonii. 140 Liczby te podaje w swoim folderze informacyjnym organizacja pozarządowa zajmująca się Nikkei filipińskimi: Philippine Nikkeijin Legal Support Center, z siedzibą w Tokio (oddział w Japonii), strona www.pnlsc.com.

181

Powołanie do życia tego typu projektów przekraczających granice narodowe mogło dokonać się za sprawą kreatywnej wyobraźni, jaka rozwinęła się dzięki współczesnym mediom, o czym pisze Appadurai w swojej pracy „Nowoczesność bez granic” (1998:3-5). Po to, by wyobrazić sobie podobne projekty konieczna jest superszybka, niwelująca różnice w czasie i przestrzeni komunikacja internetowa (maile, portale społecznościowe, telefonia) oraz szybkie środki transportu pozwalające przemierzać duże odległości w stosunkowo krótkim czasie, w relatywnym komforcie i za rozsądną cenę. Wyobraźnia wspomagana przez media stała się siłą sprawczą wspólnego działania przynosząc efekty w postaci wymienionych projektów podejmowanych przez Nikkei rozsianych po całej kuli ziemskiej. Stymulowane przez wyobraźnię działanie musi jednak opierać się na konkrecie zakorzenionym w lokalności. Kiedy wejdziemy na stronę internetową projektu DiscoverNikkei zobaczymy, że wydarzenia tam opisane dzieją się w różnych stronach świata. Wystarczy kliknąć na nazwę kraju bądź kontynentu, aby przeczytać, co odbędzie się w danym mieście – anonsowane są tam odczyty, festiwale, wystawy, spotkania. Można też przekroczyć ów wymiar lokalny i wejść na portal społecznościowy, aby podzielić się doświadczeniami związanymi ze swoim pochodzeniem, lub też, nie będąc nawet Nikkei (ale po zaproszeniu przez jednego z nich) zamieścić swoje obserwacje, zdjęcia. 141 W siedzibie JICA w Jokohamie, w tym samym budynku, w którym mieści się Muzeum Emigracji oraz biblioteka gromadząca wydawnictwa na temat Nikkei (prawie wyłącznie w języku japońskim), działa komórka zajmująca się m.in. załatwianiem stypendiów do Japonii dla młodych Nikkei z całego świata. 142 Dowiadują się oni o tych stypendiach ze stron internetowych poszukując możliwości studiowania poza Ameryką Łacińską. Przedstawiciele kongresu Nikkei, jaki odbył się w 2009 r. w Tokio goszczeni byli przez cesarza Japonii, co miało wymowę symboliczną: chodziło o podkreślenie związków diaspory Nikkejskiej z Japonią. Podobnego typu akty symboliczne zyskują na znaczeniu dzieki obiegowi informacji dokonującemu się za pomocą internetu.

5.5.2. Przykład Kyodai – kreowanie wspólnoty transpacyficznej i transnarodowej

Ciekawym przypadkiem kreowania wspólnoty opartej na sile wyobraźni wspomaganej poprzez współczesne media jest wydawnictwo „Kyodai”. Opiszę go szczegółowiej, gdyż

141 O tej ostatniej możliwości uzyskałam informację od jednego z Nikkei peruwiańskich. 142 Działa ona pod nazwą: Project Management Division, the Association of Nikkei and Japanese Abroad, JICA, Yokohama. Patrz: www.jadesas.or.jp/EN/about/index.html, ostatni odczyt z dn. 2.03.2011 r.

182 twórcy „Kyodai” postanowili nie tylko spełniać potrzeby migrantów, zwłaszcza peruwiańskich jako konsumentów, lecz pragną również być płaszczyzną spotkania społeczności Nikkei z jednej i drugiej strony Pacyfiku. 143 W napisanej z rozmachem książce “Nowoczesność bez granic” we fragmencie poświęconym kreowaniu przez współczesne media tworów wyobrażonych Appadurai podaje jako przykład „obraz Peru w gazetce Kyodai” (2005:22). Ma to być, według indyjskiego antropologa egzemplifikacja roli wyobraźni we współczesnym zglobalizowanym świecie, wyobraźni, do istnienia której przyczyniają się media oddziałujące na poszczególnych aktorów w sposób pozwalający im snuć własne projekty życiowe dużo bardziej zróżnicowane niż było to możliwe w przeszłości, a z drugiej strony pozwalającej na kreowanie rzeczywistości wyobrażonych, czego przykładem miałaby być właśnie publikacja „Kyodai”. 144 Zastanówmy się bliżej czym ona jest. W stopce redakcyjnej umieszczonej w tym wydawanym co miesiąc kolorowym piśmie mamy dwa adresy: jeden w centralnej dzielnicy Tokio – Gotandzie, drugi w stolicy Limy – Peru. Gazeta rozprowadzana jest w Japonii bezpłatnie. Może ją pobrać każdy. Robiłam to wielokrotnie będąc w tokijskim centrum „Kyodai”, mieszczącym się obok konsulatu Republiki Peru. Centrum to pełniło wiele funkcji: było sklepem z produktami importowanymi z Ameryki Łacińskiej, biurem, gdzie można kupić bilety lotnicze, firmą przesyłającą na odległość pieniądze i towary, wreszcie miejscem spotkań Nikkei i Latynosów (LL) przebywających w Japonii. „Kyodai” to nie tylko gazetka, ale i organizacja ponadnarodowa ukierunkowana na świadczenie usług wszystkim migrantom hiszpańskojęzycznym, chociaż z zamieszczonych artykułów i reklam wynika, że grupą docelową są Peruwiańczycy (NP i PP). Pisemko „Kyodai” dostępne jest również w innych oddziałach japońskich: w mieście Nagoya, prefekturze Aichi, w mieście Yamato, prefekturze Kanagawa, w mieście Isesaki, prefekturze Gunma.145 Aby korzystać z pełnego koszyka usług świadczonych przez konsorcjum „Kyodai” trzeba podpisać deklarację członkowską. Pisemko, czy jak określa go Appadurai "gazetka Kyodai" ma przede wszystkim charakter reklamowy. Prócz reklam znajdują się tam, aczkolwiek niezbyt liczne, teksty dotyczące bieżących wydarzeń, które miały miejsce w Peru lub Japonii (w wersji gazetki wydawanej w Japonii), a także artykuły zawierające porady w odniesieniu do praktycznego życia na japońskiej ziemi, bądź wskazówki jak postępować w różnych sytuacjach, jakie niesie

143 Pismo „Kyodai” ukazuje się w Japonii w języku hiszpańskim; w Peru – w japońskim. 144 Nazwa całej instytucji, utworzonej i prowadzonej przez Nikkei brzmi : Grupo Kyodai. Nazwa wydawanej przez tą grupę kapitałową gazetki: „Revista Kyodai”. 145 „Kyodai”, edición 152, Noviembre 2009, Kyodai-Japón, str.3.

183

życie migranta. Dzięki zamieszczanym reklamom i tekstom członkowie „Kyodai” otrzymują pewną sztucznie konstruowaną i wyobrażoną płaszczyznę obecności w dalekim Peru, podczas gdy de facto przebywają w Japonii. Dzięki pośrednictwu „Kyodai” mogą obdarowywać prezentami swoich bliskich, którzy zostali za oceanem, kupować nieruchomości w Peru, dowiadywać się o ważniejszych wydarzeniach tamże oraz o tym, co dzieje się aktualnie na linii kontaktów między Peru i Japonią.146 Pisemko zamieszcza też ogłoszenia tych firm i osób prywatnych, które działają czy przebywają w Japonii. „Kyodai” stanowi przykład na medium, za pomocą którego uruchamiana zostaje wyobraźnia migranta ku jego związkowi z krajem pochodzenia. Stawia sobie ono także za cel propagowanie „wartości etycznych” społeczności Nikkei w Peru oraz „popularyzację tych wartości w społeczności peruwiańskiej w Japonii”. 147 Appadurai jednym z kluczowych słów w swojej książce czyni pojęcie diaspory. W jego koncepcji diaspora aktywnie uczestniczy w kulturze i życiu opuszczonej lokalnej społeczności, głównie w oparciu o różnorodne formy obecności dostarczane przez media (1998:22). Przyjrzyjmy się, co możemy wnioskować o przedstawicielach diaspory będących odbiorcami reklam i treści pisemka „Kyodai” w Japonii posiadającego, jak na transnacjonalne medium przystało, wersję on-line.148 Sądząc po ogłoszeniach dotyczących wyrabiania wiz i pozwoleń na pobyt nie wszyscy migranci, jacy przybyli z Peru do Japonii wpisują się w program dla Nikkei przybyłych na Wyspy jako dekasegi – robotnicy czasowi, którym wszystkie dokumenty załatwia ich firma. Stąd też istnieje duże zapotrzebowanie na kancelarie prawnicze i biura wyrabiające wizy. Z drugiej strony, wielu przybyłych w oparciu o rządowy program migrantów, zostając ponad planowany uprzednio czas postanowiło sprowadzić do Japonii swoje rodziny. Dla członków tych rodzin również reklamowane są atrakcyjne usługi. Jak powiedzieliśmy, gazeta „Kyodai” jest przede wszystkim dla osób przybyłych z Peru. Takie określenie odbiorców pisemka wydaje się najbardziej inkluzyjne. Do Japonii bowiem, po znowelizowaniu przepisów przyjechali zarówno Nikkei jak i nie-Nikkei. Wśród tych ostatnich pojawili się i tacy, którzy przybyli do Japonii legalnie jako turyści a potem poszukali sobie pracy, co już legalne nie było, oraz ci, którzy legalnie starali się w Japonii zamieszkać nie będąc jednak Nikkei a jedynie współmałżonkami Nikkei lub Japończyków. Oprócz dekasegi przyjeżdżali i przyjeżdżają do Japonii studenci, którzy korzystają ze stypendiów dla Nikkei. W związku z pobytem na stypendium nabywają znajomości języka japońskiego i starają się w

146 Jak np. negocjacje dotyczące podpisania porozumienia o wolnym handlu między Peru a Japonią(TLC). „Kyodai”, ed.147, abril 2009, Kyodai-Japón, str. 10. 147 „Kyodai”, edición 143, Noviembre 2008, Kyodai-Japón, str. 31, tłum. z hiszp.-DZ. 148 http://kyodai.co.jp

184

Japonii o pracę. Wszystkie te osoby posiadają krewnych zarówno na Wyspach Japońskich jak i w Ameryce Łacińskiej. Wiele z nich przemieszcza się tam i z powrotem z jednego brzegu Pacyfiku na drugi odwiedzając rodziny, korzystając z przymusowych przerw w zatrudnieniu związanych z chwilowym brakiem lub utratą pracy, wyjeżdżając na wakacje studenckie, itp. Nawet światowy kryzys, jaki dał się zauważyć również w Japonii w 2008 roku, nie zmienił w sposób radykalny takiego modelu migracji. 149 Długie zamieszkiwanie w Japonii - spowodowane bądź chęcią zarobienia większej ilości pieniędzy, bądź brakiem możliwości zdobycia pracy w Peru skutkuje tym, iż mieszkając na Wyspach osoby te jednocześnie myślą, planują, tęsknią projektując swoje plany, myśli i tęsknoty na odległe Peru. Przychodzi tu z pomocą pisemko „Kyodai” kipiące od reklam. Pośrednicy w handlu nieruchomościami na łamach pisma oferują pracującym w Japonii zakup domów, mieszkań, działek znajdujących się w Peru; ogłaszają się w nim firmy dostarczające transkontynentalnie prezenty pod różną postacią, również w formie artykułów gospodarstwa domowego 150; rozmaite przedsiębiorstwa wysyłkowe sprzedają zabawki, słodycze, kwiaty i inne dobra, na zasadzie: zapłać tutaj, my dostarczymy je twoim bliskim (przyjaciołom, znajomym) – tam, czyli w Peru. Zarabiającym w Japonii oferuje się też szerokie możliwości inwestowania pieniędzy w różne dochodowe przedsięwzięcia w Peru. W ten sposób wyobraźnia diaspory kierowana jest na „życie tam”, podczas gdy w Japonii poświęca ona swój czas i siły by wykonywać ciężką pracę w fabrykach, zwykle w ponadwymiarowym czasie.151 Do tego momentu, jak się wydaje, mamy przykład zbiorowości, która żyje w zawieszeniu pomiędzy dwoma światami – peruwiańskim i japońskim. Gdy jednak przyjrzymy się bliżej tekstom gazetki „Kyodai” dostrzeżemy, iż większość z nich kieruje wyobraźnię migrantów ku terytorialnemu umiejscowieniu w państwie narodowym – w tym wypadku Peru. Widoczne jest to zwłaszcza w tych artykułach informacyjnych i innego typu, które próbują wykreować poczucie wspólnoty w oparciu o symbole i instytucje peruwiańskie. 152 O wiele rzadziej znajdziemy w wydawanej w Japonii hiszpańskojęzycznej wersji pisemka przykłady wskazujące na próbę wykreowania poczucia wspólnoty z wykorzystaniem

149 Według danych Instituto Nacional de Estadística e Informática del Peru tylko w lutym 2009 r. z Japonii wyjechało 135 Peruwiańczyków; w tym samym miesiącu i roku do Japonii przyjechało ich 158. Dane te podało internetowe pismo „Aelucoop”, pod adresem http://issuu.com/aelucoopjapon/docs/mayo?mode=a_p (ostatni odczyt z dn.17.09.2010), str.19. Uczestnicząc w kursie biblijnym w kościele katolickim w Tokorozawa-Koteshahi w dniu 15.11.2009 r. spotkałam trzech NP. Jeden z nich przyjechał właśnie z Peru w poszukiwaniu pracy. 150 Wzorem może tu być kampania: ”Kocham Cię, Mamo”, ogłoszona przed Dniem Matki. Patrz: „Kyodai”, edición 147, Abril 2009, Kydai-Japón, str. 45. 151 „Kyodai”, ed.142, Octubre 2008, Kyodai-Japón, str. 38. 152 Symptomatyczne są tutaj motywy na okładce i na rozkładówce gazetki „Kyodai”, np. w październiku, miesiącu procesji Jezusa Cudownego w Peru pojawia się tam znany jego wizerunek 10.2008); w lipcu, gdy w Japonii odbywają się fiestas patrias gazetka zamieszcza reportaż z fiesty w Shin Kiba pod Tokio ( 09.2010 str. 24-25).

185 symboli zaczerpniętych z kultury japońskiej. Gazetka ukierunkowuje wyobraźnię, kreuje “wspólnotę afektu” (Appadurai, 2005:8) przenosząc mentalnie jej członków z Japonii do Limy i okolic. Uzmysławia nam, że Nikkei (oraz inni migranci o pochodzeniu latynoskim) żyją w dwóch nieprzylegających fizycznie do siebie światach: realnym (tutaj w Japonii) i wyobrażonym (tam w Peru). Przykład konsorcjum, którego tubą medialną jest gazetka „Kyodai” - słowo kyodai po japońsku znaczy “rodzeństwo, bracia” - wskazuje nam na potencjalne konsekwencje kreowanej przez media i reklamę swoistej rzeczywistości wyobrażonej. Istnienie gazetki ma ogromne znaczenie w podtrzymywaniu przez migrantów tożsamości wyniesionej z Peru.

5.6. Wybór obszaru obserwacji

Stowarzyszenia, do jakich udawało mi się dotrzeć podzieliłabym na dwie grupy: jedna grupa to te, które miały w nazwie identyfikację związaną z krajem latynoskim- wiele z nich patronowało wydarzeniom, które opisuję poniżej w tym rozdziale (te przedstawiały się jako organizacje Peruwiańczyków, Boliwijczyków, itp.) oraz te, które używały określeń „nippo- latynoski”, „nippo-peruwiański 153 . Wśród osób należących do organizacji noszących w nazwie przymiotnik nippo spotykałam osoby mówiące bardzo słabo po hiszpańsku, przedstawiające się jako Japończycy (Japonki), którzy nauczyli się hiszpańskiego. 154 Ten stan rzeczy sprawił, że skoncentrowałam się na poszukiwaniu informacji na temat organizacji i wydarzeń, które prezentowały się jako „latynoskie”, bądź też „peruwiańskie”, „boliwijskie, „argentyńskie”, itp. Ponieważ zdecydowana większość imigrantów przybyła z Ameryki Łacińskiej do Japonii w oparciu o wizę dla Nikkei 155, to co dotyczyło Nikkei musiało być w mniejszym lub większym stopniu zabarwione przez kulturę latynoską. Podkreślam tutaj, że mówię o Nikkei hiszpańskojęzycznych. Trudno, co prawda byłoby sobie wyobrazić sytuację, że socjalizowany w Ameryce Łacińskiej Nikkei nie zna hiszpańskiego a jedynie japoński. Jeśli jednak mowa o strategiach tożsamościowych możliwym było, że po przyjeździe do Japonii Nikkei znający język japoński poruszali się wyłącznie w

153 Nipo (lub: nippo) - latynoski (z wariantem narodowym) to inaczej „japońsko-latynoski” po hiszpańsku lub portugalsku. Jak pisze Takeyuki Tsuda, Nikkei nie stosują tego określenia ( Tsuda, 2003:29.). Ja też nie spotkałam się z tym, żeby któryś z moich rozmówców będących Nikkei go użył. Nazwy stowarzyszeń, w których to określenie się pojawia są więc najprawdopodobniej autorstwa Japończyków (JJ). Byłoby to zgodne z mymi obserwacjami, mianowicie ilekroć polecono mi organizację określajacą się jako „nippo - …” osoby do niej należące mówiły bardzo słabo albo wcale po hiszpańsku. Zapytane, identyfikowały się jako Japończycy/Japonki. 154 Harumi Befu pisząc o organizacjach pozarządowych w Japonii konstatuje, iz należą tam raczej Japończycy, niż cudzoziemcy. Por.: “A second characteristic of NGOs supporting foreigners is that the members of the NGOs are almost all Japanese, rather than foreigners themselves.”( Befu, 2009:31). 155 Chociaż nie wszyscy, bo trzeba pamiętać, że część z nich miała również obywatelstwo japońskie.

186 kręgach Japończyków i w związku z tym spotkanie ich w organizacjach czy na imprezach określanych jako „latynoskie” nie było możliwe. Poczyniwszy powyższe założenia zaczęłam brać udział w wydarzeniach, anonsowanych w mediach oraz nagłaśnianych metodą „z ust do ust”, o jakich mogłam się dowiedzieć będąc hispanohablante, czyli kimś, kto mówi w języku hiszpańskim. Gwoli ścisłości należy odnotować, że informacja o tych wydarzeniach podawana była często również po japońsku.

5.7. Wydarzenia i imprezy jako przejaw pracy nad tożsamością

Opisane poniżej wydarzenia, w których brałam udział jako obserwator można odczytać jako próby zamanifestowania tożsamości konstruowanej przez Nikkei wobec grupy większościowej - Japończyków. Zamieszczam tutaj opisy tylko niektórych, wybranych wydarzeń, w jakich uczestniczyłam. Jeśli ilustracja wywodu domaga się dodatkowych przykładów, wzmiankuję również moje inne, nie opisywane szczegółowiej w tym rozdziale wyjścia w teren, przywołując konkretny aspekt danego wydarzenia. Dokonując wyboru kierowałam się charakterem i wagą wydarzeń. Starałam się, by przegląd ten obejmował jak najbardziej różnorodne a jednocześnie ważne dla badanej grupy imprezy. Prawdopodobny stopień ważności wydarzenia był moją oceną, jednak ocenę tą oparłam na sygnałach ze strony badanych oraz, z drugiej strony, na lekturze opisów wydarzeń, które się już odbyły. Opisy te zamieszczane były w bezpłatnie rozdawanych pismach wydawanych i cyrkulujących wśród migrantów.

5.7.1 Praca nad tożsamością a wyznaczniki kulturowe

W niniejszym rozdziale opisuję różne wydarzenia o charakterze zbiorowym, w czasie których starałam się obserwować badanych. Pojęcie pracy nad tożsamością wydało mi się tutaj użyteczne jako punkt wyjścia do analizy. Praca nad tożsamością to działania, w które angażują się ludzie indywidualnie i zbiorowo, aby nadać znaczenie i wyrazić to, kim są i za czym się opowiadają zarówno w obrębie własnej grupy, jak i w stosunku do grupy innych (Snow, 2001:7). Co prawda, pojęcie to spotykane jest w naukach społecznych w kontekście mobilizacji do działań o charakterze politycznym, czyli jest instrumentalizowane dla konkretnych, politycznych celów 156, jednak można go użyć również zgodnie z tym, o czym pisze Appadurai: jako mobilizację różnic niekoniecznie i bezwzględnie w służbie konkretnego społecznego czy

156 Uczeni zajmujący się ruchami społecznymi studiowali tożsamość zbiorową raczej grup politycznych i organizacji związanych z ruchem społecznym. Patrz: Schwalbe, Mason-Schrock, 1996: 121.

187 politycznego celu. Według Appaduraia cele, dla których tworzone są instrumentalne koncepcje tożsamości etnicznej mogą mieć instrumentalność zorientowaną wyłącznie na tożsamość, a nie na kwestie pozatożsamościowe, na przykład ekonomiczne czy polityczne. (1998:14). W czasie imprez starałam się odnotować informacje kto był organizatorem i uczestnikiem imprezy, w jakim języku odbywała się komunikacja, jakie elementy (wyznaczniki) symboliczne podkreślane były przed organizatorów, z jakiego repertuaru kulturowego się wywodziły, czy w trakcie imprezy pojawiała się identyfikacja wyrażona expressis verbis, przez kogo była ona wyrażana i w jakim języku. W czasie tych wydarzeń ich uczestnicy posługiwali się słowem, gestem, mimiką ciała, zachowaniami zrytualizowanymi (powitania, pożegnania); przywoływali symbole, które miały sens w kulturowym kontekście kraju, z którego przyjechali, a w Japonii funkcjonowały jako wyznaczniki zdeterytorializowanej kultury. Również przybycie w danym dniu na daną imprezę (wybór miejsca) było samo w sobie przekazem informującym o pewnym wyborze tożsamościowym i to zarówno, kiedy Nikkei brali aktywny udział w danym wydarzeniu (np. jako członkowie bractwa religijnego) jak i wtedy, gdy tylko pozostawali na jego marginesie jako osoby towarzyszące Latynosom (LL). Poszukując odpowiedzi na pytanie, jakie elementy tożsamości Nikkei hiszpańskojęzycznych w Japonii są przez nich eksponowane w czasie imprez zbiorowych i w jaki sposób, rozpoczęłam wędrówkę do miejsc, gdzie spodziewałam się spotkać osoby pochodzenia japońsko-latynoskiego. Opis wydarzeń, w czasie których czyniłam obserwacje - przez wydarzenie rozumieć będę odbywającą się w konkretnym miejscu i czasie imprezę o najróżniejszym charakterze, od masowych, typu „fiesta narodowa” (fiestas patrias, po próbę tańców folklorystycznych, czy też procesję religijną – to efekt wielu godzin spędzonych przeze mnie w terenie. Sporządzałam opis z punktu widzenia kogoś, kto pochodzi z Polski, z mało znanej wśród Nikkei Europy; badaczka była, jak mówi się tutaj w Japonii “rasy kaukaskiej”, miała przygotowanie w dziedzinie języka i kultury iberoamerykańskiej, ale nie japońskiej, poszukuje kontaktów z Nikkei mówiącymi po hiszpańsku, prawie nie zna języka japońskiego. Moje dawniejsze, sprzed okresu badań w Japonii, kontakty z osobami z Ameryki Łacińskiej obejmowały Peruwiańczyków, Chilijczyków, Boliwijczyków spotkanych w czasie mych studiów na Uniwersytecie Jagiellońskim. Zamieszkawszy w Japonii uzyskałam możliwość kontaktowania się z ludźmi pochodzącymi z krajów Azji Wschodniej – nie tylko z Japończykami. Pisząc w ten sposób o sobie chcę podkreślić znaczenie, jakie ma osobiste doświadczenie badacza w czasie prowadzenia przezeń obserwacji w terenie. Punkt widzenia obserwatora, nie pretendującego do „obiektywnego” przedstawienia rzeczywistości, w której

188 uczestniczy mieści się w postmodernistycznych poszukiwaniach i niepokojach dotyczących antropologa w terenie, jego możliwości i ograniczeń (Nowicka, Grajper, 2007:64-66). Bardziej szczegółowy opis moich doświadczeń (nawiązywanie kontaktów, uzyskiwanie wywiadów) przedstawiam w rozdziale pierwszym. W opisach przedstawionych poniżej wspominam o aspektach językowych w moim kontakcie z badanymi oraz o ich zainteresowaniu moją osobą.

5.8. Badacz a grupa badana Opisując poszczególne wydarzenia będę robić to z pozycji kogoś obserwującego Nikkei z zewnątrz (obserwator uczestniczący nie będący Nikkei); z drugiej strony będę starała się przedstawić owe wydarzenia z perspektywy samych Nikkei, którzy wykazują aktywność w czasie imprez poprzez wypowiadane deklaracje, hasła, okrzyki, śpiewy. Jednakże, jak zauważa Magdalena Andrałojć: ”Badacz jako osoba z zewnątrz wnosi do przeprowadzanych przez siebie badań subiektywny punkt widzenia. Interpretuje on wewnętrzny system poprzez swój, zewnętrzny dla systemu punkt widzenia, który dla badań jest punktem wyjścia (Harris 1999). Z tego względu, jak argumentuje Pike, podejście etic jest po części podejściem emic przeprowadzającego badania. Oznacza to, że badacz postrzega różne kultury swoimi oczyma” (Andrałojć, 2004).

5.9. Wydarzenia

5.9.1. Spotkanie poświęcone partycypacji w społeczności lokalnej

Moim pierwszym wyjściem w teren był wyjazd do położonej w odległości 45 minut drogi od Tokio miejscowości Machida na spotkanie poświęcone partycypacji imigrantów w życiu wspólnoty lokalnej. Odbyło się ono w niedzielę 29.06.2008 o godzinie 14.00. Dzień i godzina wybrane zostały w ten sposób, by umożliwić uczestnictwo osobom pracującym w fabrykach. Tytuł spotkania brzmiał: "Partycypacja w społeczności lokalnej a integracja" (hiszp.: Ciudadania local e integración). Zorganizowało go stowarzyszenie japońsko- peruwiańskie AJAPE (Asociación Japonesa-Peruana para la Integración). Miejscem spotkania był gmach Machida Citizen”s Forum – czyli forum obywatelskie miasta Machida, którego nazwę można było odczytać w języku angielskim na tablicy orientacyjnej przed dworcem kolejowym. Umieszczenie tej nazwy w języku angielskim (obok rzecz jasna, japońskiego) było wskazówką, że informacja przeznaczona jest nie tylko dla Japończyków, ale i dla cudzoziemców. Machida jest miejscowością, gdzie mieszka i pracuje wielu Nikkei i cudzoziemców w ogóle. Spotkanie odbywało się pod patronatem Ambasady Peru w Japonii,

189 organu prasowego imigrantów IPC („International Press”), kasy oszczędnościowo- pożyczkowej Aelucoop (Cooperativa de Ahorro y Credito) oraz opisywanego powyżej konsorcjum wydającego gazetkę Convenio „Kyodai”. Kiedy dotarłam na miejsce na sali znajdowało się około czterdziestu osób. Większość z nich była hiszpańskojęzyczna. Na pytanie jednego z prelegentów, czy ktoś nie rozumie po hiszpańsku zgłosiły się tylko trzy osoby. Wygląd zebranych nie różnił się od wyglądu przeciętnych Japończyków. Zwróciła moją uwagę jedna wielobarwna koszula i jeden czerwony T-shirt. Zarówno kolory jak i rodzaj stroju (T-shirt) wskazywały, w kontraście do strojów pozostałych uczestników, na latynoskie upodobania tych, którzy je nosili. Większość zebranych miała na sobie stroje czarno-białe, a więc zgodne z kanonami elegancji japońskiej przewidzianej dla imprez oficjalnych. Później, w czasie przerwy na korytarzu spotkałam kobiety w kolorowych bluzkach, matki dzieci urodzonych z małżeństw mieszanych, japońsko-latynoskich. Dwoje młodych ludzi – dziewczyna w czarnej garsonce i chłopak ubrany w czarny garnitur przedstawili program spotkania: ona po japońsku, on po hiszpańsku. Prelegenci siedzieli przy stole na podium. Było ich troje: dziennikarz peruwiański Mario Castro Ganoza, pani Keiko Tanahara – Nikkei peruwiańska biegle mówiąca po japońsku i hiszpańsku, pani Marcela Inés Mendez Vázquez, która przedstawiła się jako antropolog. Impreza rozpoczęła się słowem wstępnym pana Augusto Sakihara (Nikkei peruwiański). Następnie zabrał głos dziennikarz Castro Ganoza (Peruwiańczyk), który od września 2004 r. wydaje pismo dla imigrantów w języku hiszpańskim o znamiennym tytule „Wakarimas” (po japońsku znaczy to „rozumiem”). Tytuł ten, jak powiedział, wziął się stąd, iż redagując pismo mające pomagać migrantom w odnalezieniu się w kraju, do którego przyjechali pragnął, aby jego adresaci przestali używać japońskiego słowa „wakaranai” – czyli „nie rozumiem”. Od tego bowiem właśnie, czyli od problemów wynikających z niezrozumienia języka zaczyna się doświadczenie większości migrantów na japońskiej ziemi. Następnie pan Castro podkreślił, iż Nikkei uważają się wciąż za robotników czasowych – dekasegi i zachowują mentalność dekasegi, podczas gdy tak naprawdę przebywają w Japonii na stałe. To wyrażane przez nich i wciąż obecne w ich świadomości poczucie tymczasowości powoduje, iż nie dążą do zorganizowania się, nie pragną niczego zaczynać, bo, jak mówią: “jesteśmy w Japonii tylko czasowo”. Nie zdają sobie sprawy z tego, że tak naprawdę są emigrantami. Castro przywołał trzy pojęcia używane w języku hiszpańskim na opisanie większej grupy emigrantów. Są to kolonia (colonia), wspólnota (comunidad), luźna społeczność (colectividad). To ostatnie, według dziennikarza najlepiej opisuje sytuację Nikkei peruwiańskich w Japonii. Cechą tej

190 grupy jest rozproszenie oraz brak możliwości szybkiego i sprawnego komunikowania się. Internet mógłby pełnić tu rolę łącznika, ale nie wszyscy mają do niego dostęp. Brakuje wielonakładowych gazet, lokalnej telewizji i radia. Słabo skomunikowana ze sobą, luźna społeczność podzielona jest na “czystych Peruwiańczyków” („peruanos netos” - hiszp.) oraz Peruwiańczyków- Nikkei („peruanos Nikkei”). Nie sprzyja to integracji. Wciąż powstają nowe stowarzyszenia i organizacje, ale służą one jednostkom, które poprzez założenie stowarzyszenia chcą załatwić swoje sprawy osobiste. Toteż na wieść o utworzeniu nowego stowarzyszenia ludzie reagują niechęcią. Według ankiety przeprowadzonej w Japonii – mówił Castro - około 45% osób, które tu pracują posiada wyższe wykształcenie a nawet doktoraty. Jednak na przykładzie dzieci tych osób obserwować można obniżanie się poziomu wykształcenia. Dzieci urodzone z rodziców pochodzących z obu krajów – Peru i Japonii - wykazują tendencję do autodyskryminacji. Określają się jako half – połówka, podczas gdy, według Castro, powinny mówić o sobie: doble – czyli “podwójny”, gdyż dzięki znajomości dwóch języków mają dostęp do obydwu kultur. Powyższy obraz społeczności Nikkei Mario Castro wyniósł ze swoich doświadczeń dziennikarza, czyli człowieka mediów. Mimo, iż sam nie jest Nikkei, lecz Peruwiańczykiem (PP), podejmuje wysiłki na rzecz zintegrowania luźnej społeczności. Odgrywanie roli człowieka mediów z projektem integracji jako świadomie realizowanym zamierzeniem cechowało również innego poznanego przeze mnie dziennikarza, Kolumbijczyka. Energia obu tych mężczyzn, którzy jako Latynosi (LL) nie byli rozdzierani rozterkami podwójnej lub płynnej tożsamości kierowała się ku stworzeniu wspólnej platformy, gdzie Nikkei oraz Latynosi mogliby się spotykać i integrować. Drugą prelegentką w czasie forum w Machida była Argentynka, która po ukończeniu studiów na uniwersytecie w swoim kraju przyjechała do Japonii, aby podjąć pracę w fabryce a jednocześnie studiować na prestiżowym Sophia University w Tokio. Marcela (oba imiona i nazwiska hiszpańskie) bardzo silnie identyfikowała się ze społecznością Nikkei używając z naciskiem formy “my Nikkei”. W swym wystąpieniu zwracała uwagę na fakt, że pracujący w Japonii Nikkei, nie będąc obywatelami tego kraju mogą i powinni dążyć do tego, by stać się obywatelami lokalnej społeczności, nie tylko poprzez wypełnianie swych obowiązków ale i egzekwowanie praw. Japońskie państwo narodowe nie posiada budżetu ani polityki nakierowanej na zapewnienie podstawowych praw imigrantom, kładzie natomiast nacisk na asymilację – najlepiej jest, jeśli się dostosują, opanują język, wtopią w społeczeństwo

191 japońskie, nie będą stwarzać problemów społecznych. 157 Pierwszy krok w kierunku przyznania praw obywatelskich imigrantom uczyniły rządy lokalne. Odwoływanie się do praw na poziomie lokalnym, takich, z których można korzystać nie posiadając obywatelstwa danego państwa – na tym właśnie polega partycypacja w społeczności lokalnej („ciudadanía local”). Peruwiańczycy zaczęli się organizować w celu zapewnienia sobie takich praw. Przykładem na to są organizacje AJAPE Machida (prefektura Tokio), APEAA (prefektury Inuyama, Aichi). Pomocy udziela Peruwiańczykom w tej dziedzinie japońska organizacja pozarządowa Shake Hands - mówiła Argentynka. Trzecią prelegentką była robotnica Keiko Tanahara (imię i nazwisko japońskie). Zaraz na początku poinformowała, że zmieniła temat odczytu, o wygłoszenie, którego ją poproszono. Miał on brzmieć: gminne instytucje doradztwa, organizacje pozarządowe, Związek Zawodowy Miejski i prawa człowieka (hiszp.:” Los organismos de Asesoría Municipal, las ONG”s, City Union 158 y DD. HH”). Wolała jednak mówić na temat: robotnicy migranci kowalami swojego losu (hiszp.: „trabajadores migrantes- actores de su destino”). Pani Keiko przedstawiła fakty związane ze swoimi doświadczeniami. Przyjechała do Japonii z powodów ekonomicznych. W Peru miesięcznie zarabiała $36. W Japonii od razu otrzymała $2500. Za taką pensję można było kupić odtwarzacz do muzyki, kamerę a nawet samochód, czyli spełnić te marzenia, które były nierealne w Peru. Podała przykład człowieka, który był obecny na sali: zarabia on 1700 jenów na godzinę, jest jednym z lepiej zarabiających wśród Nikkei. Podkreśliła, że Nikkei zostali sprowadzeni do Japonii jako siła robocza, a więc nikt nie interesował się ich potrzebami jako ludzi. Pracodawca opłacał mieszkanie, ale tylko na czas kontraktu. Gdy kontrakt się kończył nikogo nie obchodziło, co zrobisz. Niektórzy sprowadzili rodziny i tym samym postawili się w jeszcze trudniejszej sytuacji. Ludzie nie znali swoich praw do urlopu (10 dni po sześciu miesiącach pracy), do podwyżek. W dodatku, ponieważ często przyjeżdżali jako „uczniowie zawodu” albo „praktykanci” nie mieli prawa do tych samych świadczeń co pracownicy, najczęściej japońscy, zatrudnieni na stałe. 159 Jeśli doznali uszczerbku na zdrowiu – po prostu

157 W tym kontekście interesująca jest uwaga radcy ds.kultury w Ambasadzie RP w Japonii: Ambasador RP w Japonii, rozmawiając z burmistrzem miasta Hamamatsu, w którym pracuje wielu Nikkei został poinformowany (nieoficjalnie), że Japończykom owszem zależy, ale tylko na piłkarzach brazylijskich; natomiast bardzo niezadowoleni są z tego, że Brazylijczycy przenoszą do Japonii swoją kulturę; Japończycy tego nie chcą. Ta wypowiedź burmistrza w czasie nieoficjalnej rozmowy z funkcjonariuszem obcego państwa świadczy o aktualności japońskiej praktyki społecznej tatemae, tj co innego głosimy oficjalnie, a co innego faktycznie myślimy. 158 Tego typu terytorialne związki zawodowe zrzeszają w Japonii pracowników pracujących w niepełnym wymiarze godzin, tych z małych firm i cudzoziemców. 159 Tsuda wymienia aż cztery kategorie osób, które przyjeżdżały do Japonii w innym charakterze, niż dekasegi: praktykanci, studenci, pracownicy przemysłu rozrywkowego, Nikkei przybywający z wizytą. Faktycznie jednak były to usankcjonowane prawem „tylne drzwi imigracji”, czyli mechanizmy pozwalające na import

192 się ich zwalniało. Dzieliło się ich też na tych z wizą i tych nielegalnych. 160 Wielu godziło się na te niekorzystne warunki pracy, bo chcieli wysłać do Peru jak największą ilość pieniędzy. Prelegentka płynnie mówiła na przemian po japońsku i po hiszpańsku. Zdradzała temperament polityczny. Na zakończenie wystąpienia zachęciła, by ci, którzy chcieliby utworzyć własny związek zawodowy zgłosili się do niej. Podkreślała, że jeśli “sami sobie nie pomożemy, nikt nam nie pomoże”. Po wysłuchaniu wystąpień rozmawiałam z trzema matkami nikkejskich dzieci (ojciec pochodzenia japońskiego, czyli Nikkei, matka – Peruwianka). Kobiety te pracowały w fabryce a jednocześnie prowadziły kursy nauki języka hiszpańskiego dla dzieci. Ich motywacją było to, żeby dzieci znały język hiszpański, gdyż zajęcia z języka japońskiego miały w szkole. Biorąc udział w forum w Machidzie mogłam poczynić spostrzeżenia, które powtarzały się później przy okazji mego uczestnictwa w innych imprezach zbiorowych. Pierwsze z nich to takie, że ci, którzy przybyli na spotkanie oraz prelegenci nie byli grupą homogeniczną. Była to grupa mieszana: Nikkei peruwiańskich i Peruwiańczyków (PP). Była wśród nich również Argentynka dobitnie podkreślająca solidarność z Nikkei – “my Nikkei”. Kiedy z podium padało określenie “my Nikkei” pojawiało się ono w kontekście: a) przyjazdu do Japonii do pracy; b) braku praw; c) poczucia niższości (jestem half). Okazywało się, że to, co łączy Nikkei to wspólny los pracujących w Japonii robotników czasowych, jak zwykli o sobie myśleć, czyli dekasegi. Forum było wydarzeniem zorganizowanym w konkretnym celu. Z jednej strony miało stanowić sygnał dla Japończyków (grupy większościowej): oto jesteśmy, mamy takie a takie problemy, z drugiej strony było wezwaniem skierowanym do grupy własnej: my dekasegi powinniśmy uświadomić sobie swoje prawa i z nich korzystać; w tym celu powinniśmy się zorganizować. W czasie forum wspomniano też o różnicy kulturowej: my, Nikkei jesteśmy half, albo doble, to od nas zależy, jak interpretować będziemy fakt pochodzenia od rodziców z dwóch różnych kultur, lub naszą socjalizację w obu kulturach. Jeszcze jedna rzecz zwróciła moją uwagę. Starano się nie podkreślać różnic między Nikkei peruwiańskimi, a rodowitymi Peruwiańczykami. Włączono do grona prelegentów Argentynkę, która używając zwrotu “my Nikkei” odwoływała się nie do peruwiańskiego przecież, ale do tego dziedzictwa, które łączy Nikkei bez względu na kraj

niewykwalifikowanej siły roboczej do Japonii. Tsuda,2003:46. 160 Oto wypowiedź (z połowy lat 90. XX w) japońskiego urzędnika na temat nielegalnych robotników: „Jeśli biuro imigracyjne dostanie informację o firmie zatrudniającej nielegalnie, musi przeprowadzić kontrolę i zatrzymać nielegalnych pracownikow; ale jeśli informacji takiej nie otrzyma zostawia nielegalnych w spokoju.” (tlum. z ang. moje – DZ). (“If the Immigration Bureau receives a report about a company employing illegals, they are obligated to go out and apprehend them. But otherwise, they tend to leave the illegals alone.” Tsuda, 2003: 45.)

193 pochodzenia – do dziedzictwa japońskiego kultywowanego na gruncie Ameryki Łacińskiej. Nie chodziło o generowanie podziałów, ale o podkreślenie pewnej wspólnoty. To ta wspólnota - pochodzenia, ale przede wszystkim losu, emigracji, historii, a więc tych elementów, które nie wynikają ze wspólnoty opartej na biologicznych korzeniach, była przeciwstawiona innej wspólnocie: Japończyków, którzy nie muszą mozolnie dochodzić swoich praw, nie mają podwójnego dziedzictwa, mówią jednym jeżykiem. Według mnie, można uznać forum w Machida za manifestację tożsamości zbiorowej. Trudno jednak byłoby udowodnić, że tożsamość ta składała się wyłącznie z różnic kulturowych. Podkreślano różnicę językową (w stosunku do Japończyków), mówiono o podwójnym pochodzeniu (które różni Nikkei od Japończyków i Peruwiańczyków), jednak inne atrybuty, o jakich wspomniano na forum w Machida wiązały się z sytuacją społeczną: prawami ludzi pracy oraz prawami imigrantów jako obywateli lokalnej społeczności. Jak wynikało z wypowiedzi pani Keiko wyobraźnię tych, którzy przyjechali do Japonii zapłodniły wieści o dużych zarobkach. Wyobraźnia sprawiła też, że matki uczyły swoje dzieci hiszpańskiego. Myśląc przyszłościowo chciały zapewnić swoim dzieciom możliwość powrotu lub wyjazdu do Peru. Uważały, że ich dzieci powinny znać język hiszpański, co nie będzie możliwe, jeśli realizować będą tylko i wyłącznie program japońskiej szkoły, która znajomości hiszpańskiego im nie da. W tym przywiązaniu do języka manifestowała się tożsamość peruwiańska, ta połowa (half), z której nie było im łatwo zrezygnować. 161 Obecność na forum w Machida była sama w sobie manifestacją, poszukiwaniem formuły tożsamościowej. Z jednej strony chodziło o to, by zachować dziedzictwo wyniesione z Peru, z drugiej – należało poszukać sposobów na uzyskanie statusu członka nowej społeczności, wypełniając związane z tym obowiązki i domagając się praw. Okazało się bowiem, że prawa te nie były gwarantowane automatycznie tylko dlatego, że ktoś był Nikkei. W czasie forum widoczna była próba przerzucenia pomostu między Nikkei i nie-Nikkei oraz między Nikkei peruwiańskimi i nie- peruwiańskimi (podkreślenie „my, Nikkei” przez Argentynkę). Widoczne też było, jak ta sugestia podtrzymania solidarności ponad-nikkejskej i ponadnarodowej odbywa się poprzez zaakcentowanie wspólnego losu dekasegi. W tym kontekście - wspólnego losu robotników czasowych - mniej ważne zdawało się być, czy ktoś jest Nikkei, czy też, powiedzmy Peruwiańczykiem. Ważniejsze było odniesienie do celu przyjazdu, jakim było zarobienie pieniędzy. Spotkanie odbywało się z inicjatywy organizacji określającej się jako japońsko- peruwiańska. Mamy tutaj podjęcie wspólnego działania ukierunkowanego na konkretny cel.

161 W rozdziale poświęconym zagadnieniu kto to jest Nikkei omawiam szczegółowo kwestię definicji Nikkei i tego, co w tym kontekście znaczy określenie half.

194

Jest on jednak – ekonomiczny. W tej sytuacji, mimo iż mowa jest o Nikkei w Japonii, to nie tożsamość Nikkei jako grupy jest tutaj najważniejsza. Grupa, która podejmuje działanie zbiorowe to Nikkei i Latynosi połączeni wspólnym losem pracujących imigrantów. W takim kontekście tożsamość rozumiana kulturowo (czy jak proponuje Maeyama, etnicznie) schodzi na drugi plan. Jest to tożsamość społeczna, tworzona w oparciu o identyfikację z dekasegi – robotnikiem czasowym. Kilka tygodni po Forum w Machida dowiedziałam się, że na tamtym spotkaniu był jeden z Nikkei peruwiańskich, z którym przeprowadziłam wywiad. Szkicowany przez niego obraz wspólnoty Nikkei w Japonii odpowiada określeniu, jakie zaproponował dziennikarz Mario Castro – “luźna społeczność”. Cytuję fragment wywiadu z owym Nikkei:

DZ: A jeśli chodzi o życie społeczności, jak to widzisz, czy jest dużo organizacji? Tak, jest ich dużo. Nie ma jakiejś jednej, która by stała na czele. Miała powstać, ale jak dotychczas brak jest przywódcy, który mógłby wszystkich zjednoczyć, bo każdy ma swój sposób myślenia, itp. Jeśli o to chodzi, to brak jest jednomyślności. Chociaż wydawałoby się, że jesteśmy zjednoczeni, jeśli chodzi o pewne kwestie, to kiedy przychodzi co do czego, każdy chce być najważniejszy, więc nie dochodzi do porozumienia i niczego nie można stworzyć. Niemniej jednak w 2007 roku ... bo organizacji jest dużo – sportowych, kulturalnych, religijnych. Szczególnie dużo jest sportowych. Kulturalnych mniej. Tworzą je Peruwiańczycy, Argentyńczycy, to są organizacje związane z piłką nożną. Bowiem jest wielu fanatyków futbolu. ML(NP)

ML (NP) w dalszej części wywiadu opowiada o wielkiej klęsce żywiołowej, jaką było trzęsienie ziemi w 2007 r. w Peru. Podkreśla fakt, iż wszyscy Peruwiańczycy mieszkający w Japonii zjednoczyli się, by pomóc ofiarom katastrofy. Zjednoczenie to dotyczyło jednak nadzwyczajnego wydarzenia, nieszczęścia. Tylko takie wydarzenie jest w stanie, według ML (NP) doprowadzić do zjednoczenia się "Peruwiańczyków". ML (NP) używa określenia “Peruwiańczycy”, a nie Nikkei. Zapytany wprost o to, kim się czuje odpowiada: Peruwiańczykiem. Dla niego to, że jest Nikkei ma mniejsze znaczenie. Czuje się Peruwiańczykiem i identyfikuje się całkowicie z Peru. Mamy tutaj przykład na to, jak trzęsienie ziemi doprowadziło do podjęcia zbiorowego działania, które wyostrzyło poczucie tożsamości. Wyartykułowane, przyjmuje ono postać sformułowania „my, Peruwiańczycy”. Nie ma więc tutaj odwołania do zbiorowości określanej jako: „my, Nikkei”. Jest natomiast identyfikowanie się z państwem narodowym, z jakiego Nikkei przyjechali.

195

5.9.2 Inauguracja stowarzyszenia

Na temat braku zjednoczenia Nikkei w Japonii mówił też na spotkaniu poświęconym promowaniu nowego stowarzyszenia inny Nikkei peruwiański. Utworzył on stowarzyszenie peruwiańsko-japońskie, które postanowił zaprezentować publicznie organizując spotkanie w restauracji meksykańskiej w Tokio. Oto, co powiedział:

Japończycy nie powinni postrzegać Nikkei jako cudzoziemców, lecz jako część historii japońskiej. Osiągnięcia Peruwiańczyków w Japonii są skromne. Nie ma instytucji, która byłaby oparciem dla wszystkich Latynosów, nie ma szkoły dla Nikkei na wzór tej w Limie, integracja („integración”) w społeczeństwie japońskim jest bardzo powolnym procesem. Dlatego też jestem tu dzisiaj. Chciałbym wyjaśnić, czego potrzebują Nikkei w Japonii. Obecnie pracuję w fabryce a mój czas wolny poświęcam Stowarzyszeniu Japońsko-Peruwiańskiemu. Chcę, żeby moje dzieci nie utraciły tożsamości latynoskiej. Robimy warsztaty tradycyjnego tańca, języka hiszpańskiego, gdyż nasze dzieci coraz bardziej tracą tożsamość latynoską i identyfikują się wciąż bardziej z Japonią.GU(NP)

GU(NP) rozpoczął swoje hiszpańskojęzyczne wystąpienie od informacji, że jego dziadek był Japończykiem. Następnie przedstawił krótko najważniejsze, jego zdaniem fakty związane z obecnością Japończyków w Peru: 27.II. Zwrócił też uwagę na różnice w osiągnięciach Nikkei jako zbiorowości, jakie można zaobserwować porównując 20 pierwszych lat pobytu Japończyków w Peru w stosunku do tych, jakie są udziałem Nikkei w ciągu ich dwudziestoletniego pobytu w Japonii. Skonkludował, że w Japonii osiągnięcia są dużo skromniejsze. Impreza odbywała się w restauracji meksykańskiej i była wydarzeniem bardzo kameralnym. Oprócz GU(NP) miała tam swoje wystąpienie pewna starsza wiekiem Nikkei peruwiańska i jej wnuczka yonsei (czwarte pokolenie). Owa trójka prelegentów, przemawiając wyłącznie po hiszpańsku, przedstawiła historię swoich dziadków i rodziców i podkreśliła, iż identyfikują się bardzo z Japonią. Wszystkie trzy osoby przedstawiły się jako Nikkei, jednak u GU(NP) można było zauważyć, jak bardzo zależy mu na uwydatnieniu i podtrzymaniu latynoskich korzeni. Mówił o “Latynosach”, “Peruwiańczykach”, a założone przez niego stowarzyszenie miało służyć podtrzymaniu tożsamości peruwiańskiej i latynoskiej. W przypadku spotkania w restauracji meksykańskiej można było zaobserwować świadomie czynione odwołania nie tylko do swoich japońskich przodków, ale i do ogólnej historii Japończyków w Ameryce Łacińskiej. Był tam też wątek nie-peruwiański, gdyż dziadek GU(NP) ożenił się z córką Chilijczyka. Położony został nacisk na określenie „my, Nikkei" ale

196 równie silnie, a może nawet bardziej GU(NP) odwoływał się do określenia: "my Peruwiańczycy”, a nawet szerzej „my, Latynosi”. Deklaracje te poczynione zostały w kontekście identyfikacji kulturowej, a nie jako dekasegi. Yonsei podkreślała, iż wyniosła z domu takie zwyczaje japońskie jak kult przodków przy ołtarzu domowym budsudan, jedzenie pałeczkami, używanie slippa (jęz. ang. – pantofle), kąpiel w bardzo gorącej wodzie. Spotkanie odbyło się w restauracji meksykańskiej, a więc promującej jedzenie innego (nie Peru) kraju latynoskiego. Nie chodziło więc o ograniczenie się do kręgów peruwiańskich. Działanie zmierzające do realizowania wytyczonego celu („Nie ma instytucji, która byłaby oparciem dla wszystkich Latynosów, nie ma szkoły dla Nikkei na wzór tej w Limie, integracja w społeczeństwie japońskim jest bardzo powolnym procesem. Dlatego też jestem tu dzisiaj.”) było nakierowane na ponadnarodową (ponad-peruwiańską) grupę Nikkei. Z wypowiedzi GU(NP) wynikało, że Nikkei to jednocześnie Peruwiańczycy, albo szerzej: Latynosi. Obie te etykiety funkcjonowały na równych prawach, chociaż w deklaracjach celem stowarzyszenia było podtrzymanie tożsamości peruwiańskiej.

5.9.3 Fiesty

5.9.3.1 Podział fiest

Przedstawię teraz wydarzenia nazywane, w dosłownym tłumaczeniu, fiestami ojczyźnianymi - fiestas patrias. Patria to po hiszpańsku ojczyzna. Mają one, w przypadku krajów, z których migracja do Japonii charakteryzuje się większą liczbą osób, dwie formy. Pierwsza z nich to oficjalne święta narodowe organizowane przez ambasady krajów latynoskich. Na święta te zaprasza się wyselekcjonowane osoby za imiennymi zaproszeniami. Jest to zgodne z powszechnie stosowanym protokołem dyplomatycznym. Druga forma to zakrojone na większą skalę wydarzenia, w których mogą wziąć udział wszyscy chętni. Miałam okazję uczestniczyć w wydarzeniach zarówno pierwszego, jak i drugiego typu. Jeśli chodzi o te pierwsze, podkreślę tutaj pewną, interesującą z punktu widzenia niniejszej pracy obserwację. Ciekawym rysem latynoskiej dyplomacji w Japonii jest to, iż ambasadorowie, czy też inni, niżsi rangą urzędnicy mają często korzenie japońskie, są więc Nikkei. Przyjeżdżają jako wysłannicy państw leżących w Ameryce Łacińskiej, ale to Japonia jest krajem ich dziadków. Jeden z ambasadorów przyznał: “w Japonii mam więcej rodziny niż w … “- tutaj padła nazwa kraju latynoskiego. Inny z kolei, również będący Nikkei, w obecności innych Latynosów rozmawiał po hiszpańsku, natomiast w stosunku do nie-latynoskich członków korpusu dyplomatycznego

197 starannie wystrzegał się użycia tego języka. Zdecydowanie wolał angielski. Swobodnie i bez ograniczeń posługiwał się natomiast językiem japońskim. Jeśli chodzi o drugi typ wydarzeń, czyli fiesty narodowe organizowane poza ambasadami, to mają one charakter ogólnodostępny. Uczestniczyłam trzy razy w fieście peruwiańskiej (25 lipca 2009 r.– w Nagoya, 26 lipca 2009 r. i 25 lipca 2010 r. w Tokio – Shin Kiba), dwa razy w boliwijskiej (9 sierpnia 2009 i 3 czerwca 2012 w Tokio), raz w argentyńskiej (28 sierpnia 2010 r.), raz w paragwajskiej (2 października 2010 r.) i raz w fieście „5 de Mayo”, czyli piątego maja, która została zorganizowana po raz pierwszy w Tokio w 2013 r. i miała charakter imprezy łączącej kraje położone w Ameryce Północnej (w tym Meksyk). Do tej ostatniej japońscy organizatorzy zaprosili również zespoły z krajów południowoamerykańskich.

5.9.3.2 Rola ustnego przekazu informacyjnego na temat fiest

Rozchodzenie się informacji o dacie i miejscu tych imprez odbywało się dwoma kanałami. Pierwszy z nich to ustny przekaz (hiszp. pasar la voz). Wielokrotnie słyszałam od moich informatorów, że takie święta się odbywają a o ich terminie ludzie dowiadują się jedni od drugich. Jednak dokładną datę uzyskiwałam raczej dzięki prasie drukowanej, głównie tygodnikowi “International Press” wychodzącym w języku hiszpańskim, redagowanym przez Nikkei i Latynosów i rozprowadzanym wśród prenumeratorów. Informacje te podawał także portal Impacto Latino, którego twórcami i odbiorcami są migranci z krajów latynoskich – Nikkei oraz Latynosi. Innym źródłem informacji był cieszący się dużym powodzeniem magazyn „Mercado Latino”, rozdawany bezpłatnie w restauracjach latynoskich.

5.9.4. Fiesta w Nagoya

W ogłoszeniu na temat święta w Nagoya znalazła się informacja, że odbywa się ono z okazji 188 rocznicy utworzenia Republiki Peru. Miejscem imprezy był Asunal Hall, czyli budynek należący do miasta służący podobnego typu imprezom zbiorowym. Impreza zaczęła się o 13.15, czyli w momencie, gdy zaproszone osobistości – konsul generalny Peru w Nagoya, ambasador Peru, gubernator japońskiej prefektury Aichi i burmistrzowie miast znajdujących się w tej prefekturze wprowadzeni zostali na salę i usiedli na miejscach. Byli w czarnych garniturach, co sugerowało jak najbardziej oficjalny charakter imprezy. Salę wypełniały stoiska przedstawicieli firm świadczących usługi migrantom z krajów latynoskich, m.in. „Kyodai” oraz oferująca usługi telekomunikacyjne firma Brastel. Prócz tego było tam wiele stoisk

198 sprzedających tacki z jedzeniem pakowane na sposób japoński, tak zwane obento oraz artykuły rzemiosła artystycznego z Ameryki Łacińskiej. Mieli tam też swoje miejsce wydawcy nowego, powołanego do życia pisma o nazwie „VALOR Express” (edycja 01, rok 01, 26 czerwca 2009 r.) reklamującego się hasłem “Jedność i wysiłek. My, Peruwiańczycy potrafimy!” (hiszp.: “Unión y esfuerzo. Los peruanos, sí podemos”). Poniżej hasła widniały flagi - japońska i peruwiańska połączone uściskiem dłoni. Na ostatniej stronie pisma przeczytać można było “dekalog Peruwiańczyka”. 162 Pomiędzy stoiskami przemieszczali się dwaj młodzi dziennikarze z kamerą. Jeden z nich okazał się być Nikkei peruwiańskim, drugi Peruwiańczykiem. Impreza rozpoczęła się odegraniem hymnu narodowego Peru i przemowieniem konsula Peru. Kiedy skończył z sali rozległy się okrzyki “niech żyje Peru”. Gwiazda peruwiańskiej rozrywki, pani Charo zabawiała gości śpiewając i prowadząc konferansjerkę. Ona też zachęcała publiczność do okrzyków “niech żyje Peru”. Za pierwszym razem, mimo zachęty rozległ się tylko pojedynczy głos. Gdy Charo ponowiła zachętę kilka głosów odpowiedziało: carajo!, co jest przekleństwem w języku hiszpańskim. W tym wypadku miało stanowić wzmocnienie okrzyku, jaki sugerowała Charo, który w wolnym tłumaczeniu na język polski mógłby brzmieć: Niech żyje, do licha! Udekorowanie sceny w Nagoya samo w sobie niosło pewien przekaz. Na samej górze rozwieszono czerwone banery z napisem „Peru”. Poniżej rozciągał się baner w kolorze białym z napisem Festiwal Peruwiański w Nagoya (Festival peruano de Nagoya). Napis ten wykonano w literach alfabetu łacińskiego oraz w znakach kandżi i piśmie sylabicznym katakanie. 163 Dzięki temu mogli go przeczytać wszyscy: zarówno ci, którzy znali, jak i ci, którzy nie znali albo japońskiego, albo łacińskiego alfabetu. Z treści napisu wynikało, że jest to festiwal kultury konkretnego kraju, w tym przypadku Peru. Ten przekaz był skierowany do Japończyków. W Japonii tego typu festiwale organizowane są często. Pod banerem w kolorze białym była flaga peruwiańska, obok niej afisz reklamowy z wystawy prezentującej kulturę Peru z napisem „Niech żyje legenda Peru”, po angielsku. Ten drugi przekaz zdecydowanie odwoływał się do państwa narodowego (flaga Peru). Był skierowany do tych, którzy przebywali w Japonii, ale bądź byli cudzoziemcami z różnych krajów (w powszechnym przekonaniu w Japonii

162 Dla przykładu punkt 1. Dekalogu brzmiał: “Emigrując wyzbądź się przeciętności, bądź orędownikiem postępu, przyswajaj nowe wzory wskazujące w jakim kierunku zmieniać własną mentalność po to, by stymulować rozwój: twoja rodzina, twoja ojczyzna w tobie pokładają nadzieję.” Valor Express, Edición de Lanzamiento Especial por Fiestas Patrias, Año 01, Edición 01/26 de julio del 2009, str. 8, tłum. z hiszp.DZ. 163 Znaki kandżi to baza alfabetu japońskiego. Sylabiczne pismo katakana używane jest do zapisywania słów i wyrażeń pochodzących z języków obcych.

199 cudzoziemiec to ktoś anglojęzyczny) bądź też mieli obywatelstwo peruwiańskie (Nikkei i Latynosi potrafili przeczytać ten napis, bo był zapisany w literach alfabetu łacińskiego). Dzięki takiemu zakomponowaniu napisów na banerach elementy dekoracji sceny odwoływały się do różnych grup widzów. Dla tych, którzy potrafili czytać oba alfabety impreza ta przedstawiała się jako festiwal kultury i wydarzenie patriotyczne zarazem. Ci, którzy identyfikowali się z Peru, znajdywali symbol Peru (flagę), ci którzy byli Japończykami dowiadywali się, że jest to święto, w czasie którego prezentuje się inną niż japońska kulturę (peruwiańską); ci którzy byli i stamtąd (Peru) i stąd (Japonia) znajdowali na scenie zarówno odwołanie do kraju, z którego przyjechali, jak i tego, w którym są. Jeśli odwoływać się do używanego przez samych Nikkei określenia half-half proporcje zostały zachowane. Występy i konferansjerka cały czas odbywały się po hiszpańsku, mimo iż na sali siedzieli przedstawiciele władz japońskich – Japończycy. Kiedy na scenę wchodziły poszczególne grupy taneczne prezentujące różne rodzaje tańców peruwiańskich i różne poziomy peruwiańskiej kultury – były tam tańce ludowe folklorystyczne, były te należące do latynoskiej masowej kultury popularnej, czyli salsa, tańczono też w takt música criolla, czyli muzyki kreolskiej 164 – prowadząca konferansjerkę kobieta wyjaśniała na czym one polegają i kto je tańczy. Robiła to po hiszpańsku. Wyjaśnienia te nie mogły dotrzeć do nieznających hiszpańskiego osobistości japońskich. Były więc skierowane do tych, którzy znali hiszpański, a więc przyjechali z Peru. Informacja przeznaczona była dla zróżnicowanej pod względem kompetencji kulturowej widowni, ale nie uwzględniała Japończyków jako adresatów przekazu. Na sali byli Peruwiańczycy, którym pewne rodzaje tańców nie były obce, byli też Nikkei peruwiańscy, którzy mogli, ale nie musieli orientować się we wszystkich odmianach muzyki peruwiańskiej. Słyszałam rozmowy w języku hiszpańskim i japońskim. W czasie występów widzowie opuszczali swoje miejsca i udawali się do pomieszczenia, gdzie były stoiska z jedzeniem. Panował chaos i gwar. Impreza ta była w nastroju i sposobie organizacji latynoska. Nie przewidziano jedynie tańców dla publiczności, co zwykle towarzyszy latynoskim imprezom. Obecność osobistości japońskich wskazywała na zamiar podkreślenia przez organizatorów związków łączących Peru i Japonię. Późnym popołudniem ludzie zaczęli się rozchodzić. Dowiedziałam się od rozdającego ulotki reklamowe chłopaka, że prawdziwa fiesta (święto w stylu latynoskim) rozpocznie się

164 Z wywiadu z Nikkei peruwiańską BNB(NP): "/.../ música criolla to taki rodzaj muzyki. Tańce kreolskie, marinera, jest to rodzaj muzyki inny niż w rejonie selva albo w rejonie costa." Selva i costa to określenia na dwa spośród trzech regionów geograficznych, na jakie dzieli się Peru.

200 wieczorem i połączona będzie z tańcami. Fiesta w Nagoya zorganizowana była przez urząd miasta, odbywała się pod patronatem Ambasady Peru, uczestniczyli w niej przedstawiciele władz japońskich. Wyraźnie odznaczały się elementy symboliczne w postaci flagi oraz alfabetów – łacińskiego oraz japońskiego. Muzyka odzwierciedlała upodobania publiczności, zwłaszcza salsa, która według słów jednej z Nikkei peruwiańskich jest czymś, co łączy Latynosów z różnych krajów.” H(NP) Wypowiedź ta wskazała na pewną wspólnotę odczuwaną wobec elementu symbolicznego, jakim jest muzyka. Wyłączeni jednak z tej wspólnoty byli Nikkei brazylijscy, nie tylko z powodu innego rodzaju muzyki, ale przede wszystkim z powodu innego języka. Oficjalny charakter imprezy w Nagoya wskazywał, iż wpisywała się ona w rolę festiwali, których celem było zapewnienie imigrantom prezentowania swojej kultury. Dla zewnętrznego obserwatora był to impreza, na której przeważały elementy kraju latynoskiego z wariantem narodowym (Peru) oraz, w drugim planie z o wiele słabiej zaznaczającymi się elementami japońskimi.

5.9.5. Fiesta w Shin Kiba (Tokio)

26 lipca udałam się na fiestę w Shin Kiba. Idąc za strumieniem mówiących po hiszpańsku, kolorowo ubranych ludzi dotarłam do hali rozrywkowej o nazwie Studio Coast. Nad wejściem widniał napis, który głosił, iż jest to święto narodowe Peru. Kiedy weszłam do hali zobaczyłam znajome mi już z wczorajszej imprezy stoiska reklamowe. Spotkałam poznanego w Nagoya wydawcę pisma VALOR Express. Ujrzałam stoisko firmy Brastel, jednego z głównych sponsorów imprezy. Obok reklamował się Banco do Brasil, który pośredniczy w przesyłaniu pieniędzy z Japonii do krajów latynoskich. Jego przedstawicielka dobrze mówiła po hiszpańsku. Okazała się być Nikkei peruwiańską. Powiedziała, że Banco do Brasil pośredniczy w przesyłaniu pieniędzy do Peru, chociaż najważniejszymi klientami banku są Brazylijczycy. Mogłam zaobserwować, że bank dbał zarówno o portugalskojęzycznego, jak i o hiszpańskojęzycznego klienta, co przejawiało się w tym, że jego pracownicy mówili płynnie w obu językach, nie licząc japońskiego. Poznałam również innego pracownika banku, będącego Nikkei peruwiańskim. W innym stoisku zachęcano mnie do podjęcia kursu prawa jazdy. Szkoła chlubiła się tym, że jej uczniowie nie muszą mówić ani pisać po japońsku, ani po angielsku, wystarczy znajomość hiszpańskiego. Inna oferowana przez tą szkołę usługa to zamiana, w ciągu jednego dnia, peruwiańskiego prawa jazdy na japońskie. Hasło reklamowe szkoły brzmiało: "Mimo kryzysu my Latynosi jesteśmy ponad nasze problemy!". Dostałam też ulotki informacyjne (po

201 hiszpańsku, portugalsku, angielsku i japońsku) na temat telefonicznych konsultacji w sprawie świńskiej grypy. Konsultacji udzielała Prefektura Kanagawa i organizacja pozarządowa NPO MIC Kanagawa. Ktoś wręczył mi wizytówkę biura podróży Mari Latin Travel & Servicios. Na środku hali, poza salą, w której znajdowała się scena do występów był bar. Można tam było dostać tradycyjny peruwiański koktajl alkoholowy zwany pisco sour. Z drinkiem w ręku można było wyjść na dwór, gdzie znajdowały się stragany z daniami peruwiańskimi – pieczony kuczak (hiszp. pollo asado), wołowina z ziemniakami (papas), cewiche. Zamówiłam wielki plaster wołowiny z papas. Do jedzenia dano mi pałeczki. Zorientowałam się, że niektórzy z obecnych jedli pałeczkami, inni woleli plastikowe widelce. Z głośników dochodziły reklamy. Oprócz szkoły dla kierowców reklamowano tanie rozmowy telefoniczne z całym światem i restaurację o nazwie La Frontera (z hiszp.: granica), która zapraszała „społeczność japońsko-latynoską”. Tło sceny stanowił olbrzymi obraz przedstawiający ruiny sztandarowego zabytku Peru - Machu Picchu. Pod obrazem reklamowali się sponsorzy imprezy, m.in. hiszpańskojęzyczny portal Impacto Semanal, którego twórca - Ricardo Salazar (imię i nazwisko latynoskie) - został w pewnym momencie wywołany na scenę ("profesor Ricardo Salazar"- skandowała publiczność). Wędrując po olbrzymim Studio Coast odkryłam mniejszą salkę za sceną, na której odbywał się występ dla dzieci i dla dorosłych w języku hiszpańskim. Czwórka dzieci tańczyła w stylu Michaela Jacksona przed widownią złożoną z podziwiających je rodziców. W czasie imprezy zespoły, nawet te grające najbardziej kosmopolityczną muzykę młodzieżową w stylu rocka poczuwały się do wplatania w swój występ elementów patriotycznych starając się wzbudzić w widzach gorące uczucia do Peru. Zespół, zanim zaczął grać, lub też w przerwie między utworami wydawał okrzyki: “niech żyje Peru”. Temperatura na sali rosła stopniowo. Zaczęła się część oficjalna narodowej fiesty. Zza sceny dobiegł mych uszu czytany tonem pełnym uczucia tekst o tym, jak to "kiedyś dzwoniąc do Peru pytaliśmy o zdrowie naszych papas - rodziców, a teraz sami już jesteśmy rodzicami; że wydaje nam się, iż jesteśmy w Japonii tak krótko, a tu minęło już tyle lat". Emigracja w tej deklamacji przedstawiona była jako codzienne zmaganie z przeciwnościami losu. Deklamacja zakończyła się wezwaniem do położenia ręki na sercu. Czytający tekst zachęcił do wydania okrzyku: „Niech żyje Peru!”. Po okrzykach na cześć Peru tłum zaczął klaskać w ręce. Potem wyszedł na scenę konferansjer i zaanonsował wystąpienie pana Antonio Miranda, I sekretarza ds. ekonomicznych i handlowych z Ambasady Peru w Tokio. Ten ostatni przeczytał przemówienie prezydenta Republiki Peru Alana García do rodaków mieszkających za granicą. Najważniejszą myślą w przesłaniu prezydenta była ta, że Peruwiańczycy mieszkający w Japonii znacznie

202 przyczyniają się do rozwoju gospodarczego Peru. Następnie wystąpił zastępca konsula z Konsulatu Generalnego Peru w Tokio. Przemówił też ambasador Peru dziękując wszystkim obecnym za wysiłek w przezwyciężaniu obecnego kryzysu. Wspomniał o organizowanym przez Ambasadę Peru seminarium szkoleniowo-informacyjnym dla tych, którzy chcą prowadzić własny biznes w Japonii oraz przypomniał, że już wkrótce wejdzie w życie porozumienie o wolnej wymianie handlowej z Japonią. Po tych ostatnich słowach rozległy się oklaski. Potem nastąpił uroczysty moment rozwinięcia flagi narodowej Peru. Towarzyszyła mu muzyka odgrywana na trąbkach przez dwóch stojących po obu stronach rozwijanej flagi trębaczy. Następnie wszyscy biorący udział w imprezie odśpiewali hymn narodowy Peru. Uczynili to z prawą ręką na sercu (do czego wezwał konferansjer). Następnie, w odpowiedzi na zachętę ze sceny, obecni wznieśli okrzyk: „Niech żyje Peru!”. Ponownie rozległy się oklaski. Poinformowano, że imprezę można będzie obejrzeć na portalu www.impactolatino.com Konferansjer zapowiedział zespół muzyczny braci Fukunaga. Wszyscy członkowie zespołu to Nikkei peruwiańscy. Konferansjer wymienił nazwę zespołu, potem kilka razy zawołał „Peru, Peru, Peru!”. Podziękował też portalowi internetowemu Impacto Semanal i ambasadorowi za to, że wsparli ten występ. "Los Fukunaga" grali w stylu música criolla. Nie wywoływała ona większych emocji wśród uczestników fiesty. W czasie, gdy śpiewali piosenkę, w której powtarzały się słowa „viva Peru” - Niech żyje Peru! , której tekst mówił m.in. o stolicy Peru Limie, na ekranie podwieszonym pod sufitem ukazały się zdjęcia z Limy. Niektórzy ludzie podrygiwali, ale nikt tak naprawdę nie tańczył. W następnej kolejności zaczęły występować zespoły prezentujące peruwiańskie tańce ludowe - taniec z nożycami (hiszp.: danza de las tijeras), marinera z północy (marinera norteña). Publiczność przyjęła je z umiarkowanym entuzjazmem. Dopiero muzyka w stylu współczesnym pobudziła publiczność do tańca. Najpierw wystąpił rockowy zespół "Zona 809” z dwoma muzykami przebranymi za ochroniarzy, w ciemnych okularach i czarnych T-shirtach; potem zespół "Los Calibres" grający rock przemieszany z rappem; na koniec grupa "Conquistando". Była to orkiestra, głównie dęta, z perkusją, jazzująca, z dwoma kobietami jako muzykami - jedna z nich grała na bębnie. Gdy zagrał zespół "Conquistando" zaczęli tańczyć wszyscy. O ile jednak początkowo bliżej sceny stali ludzie w wieku średnim, młodzież natomiast była w mniejszości, w miarę, gdy zmieniały się zespoły sala odmładzała się. Młodym wyraźnie bardziej odpowiadał rock okraszony imitacją Michaela Jacksona niż odwołująca się do rolniczego trybu życia marinera – ludowy taniec peruwiański. W czasie występów zespołów od czasu do czasu wznoszono okrzyki: „nich żyje Peru”.

203

Pozdrawiano też ze sceny uczestników imprezy, w tym "innych cudzoziemców". „Innych” oznaczało nie-Peruwiańczyków, przy czym okazało się, że chodzi o Latynosów. Wspomniano też, co prawda o „wszystkich innych cudzoziemcach”, ale bez wymieniania konkretnych narodowości. Pozdrowiono też Japończyków, ale tylko raz. Ta fiesta nie była przygotowywana pod kątem Japończyków. Konferansjer cały czas mówił po hiszpańsku, nie tłumaczono niczego na japoński, zespoły śpiewały wyłącznie po hiszpańsku. W pewnym momencie na scenie pojawili się samurajowie, a raczej przebrani za nich Peruwiańczycy. Ich stroje tylko z grubsza przypominały męskie kimona. Samurajowie chodzili tam i z powrotem wymachując szablami i wykrzykując “niech żyje Peru”. Ów akcent samurajski miał być, jak się wydawało ukłonem w stronę tradycji kraju, w którym odbywała się fiesta oraz podkreśleniem, że uczestniczą w niej osoby z pochodzeniem japońskim. Dla uzupełnienia obrazu dodam, iż poprzedniego dnia, w czasie Fiestas Patrias Peru w Nagoya, pojawił się na scenie człowiek przebrany za kondora z olbrzymimi, zrobionymi z piór skrzydłami i dziobem. Ten z kolei element występów był nawiązaniem do kultury Peru. W kraju tym pieśń „El condor pasa” uważana jest niemal za drugi hymn narodowy, na równi z hymnem oficjalnym. Fiesta w Shin Kiba zorganizowana przy wsparciu Ambasady Peru, instytucji medialnych i firm komercyjnych świadczących usługi migrantom charakteryzowała się wieloma elementami symbolicznymi odwołującymi się do kultury latynoskiej z wariantem narodowym (Peru). Był to język hiszpański, symbole państwowe (hymn, flaga narodowa, okrzyki patriotyczne, odczytanie przemówienia prezydenta), muzyka (ludowa peruwiańska i tradycyjna). Z drugiej strony można było zaobserwować elementy kosmopolityczne - muzyka rockowa i inne odmiany muzyki młodzieżowej, przywołanie ikon amerykańskiej i światowej pop-kultury (Michael Jackson). Uczestnicy imprezy to Nikkei peruwiańscy i Latynosi (Peruwiańczycy) w różnym wieku. Można było zauważyć, że wśród młodszej generacji Nikkei (yonsei) większe emocje budzi pop-kultura o charakterze globalnym, niż tradycyjne melodie ludowe związane z rolniczą kulturą Peru. Organizatorzy imprezy poprzez dodanie występu „samurajów” wydających patriotyczne okrzyki na cześć Peru podkreślili związek przebywających w Japonii migrantów z tym krajem. Dla zewnętrznego obserwatora była to fiesta latynoska (peruwiańska). Aluzja do Nikkei i ich historii jako potomków Japończyków była zdecydowanie słabiej wypunktowana.

5.9.6. Fiesta boliwijska

9 sierpnia 2009 r. (niedziela) wybrałam się na zorganizowane przez stowarzyszenie Moja Boliwia (Mi Bolivia) święto narodowe (fiesta) Boliwii. Impreza odbywała się w dzielnicy

204

Shinjuku, w centrum Tokio, a konkretnie na Kabukicho Cine Plaza. Nad ustawioną pod gołym niebem sceną wisiał baner z malowidłem przedstawiającym sceny rodzajowe z Boliwii - palmy i wóz zaprzężony w wołu na tle gór. Nad malowidłem widniał napis: Boliwia. Impreza rozpoczęła się punktualnie o 11.30. przemówieniem powitalnym przewodniczącego stowarzyszenia "Mi Bolivia" (Efrain Gutiérrez), po rozwinięciu flagi narodowej Boliwii i hymnie. Ambasador Boliwii, Carlo Gironda wygłosił przemówienie. Na scenie występował zespół Kantu Folklore Renmei złożony z Japończyków. Ubrani byli w poncho – ubiór Indian. Grali na tradycyjnych instrumentach boliwijskich. Zaczęłam rozmawiać po hiszpańsku z kobietą sprzedającą srebrną biżuterię. Zbliżył się do nas Japończyk należący do stowarzyszenia „Mi Bolivia”. Powiedział, że pochodzi z Okinawy. Mówił po hiszpańsku. Gdy kobieta dała mi swoją wizytówkę po japońsku, a ja podjęłam próbę przeczytania jej, powiedział do żony: "Daj hiszpańską wizytówkę". Kobieta nosiła hiszpańskie imię i japońskie nazwisko. Duet Alberto i Marianela (imiona hiszpańskie) zatańczył ludowy taniec chacarera (hiszp.: danza tarijeña). Tancerz miał kostium sugerujący, że jest pasterzem - gaucho. Taniec ten, jak dowiedziałam się od jednego z widzów, który powiedział, że czuje się bardziej Peruwiańczykiem, ale jest też trochę Boliwijczykiem, bo urodził się na altiplano – płaskowyżu na granicy dwóch państw, jest znany w tropikalnej części Boliwii. Potem tańczono inne tańce boliwijskie. Szczególnie uważnie obserwowałam występ grupy "Los Caruruñas". Od czasu do czasu padały z przystrojonej w kapę w barwach boliwijskich (żółć, czerwień, zieleń) sceny okrzyki “niech żyje Boliwia”, ale z niewielką częstotliwością i natężeniem. Konferansjerka prowadzona była w języku japońskim. Od czasu do czasu tłumaczono zapowiedzi ze sceny na hiszpański. Atmosfera ulicznego festynu skłaniała do zabawy. Przed sceną tańczyło wielu Japończyków i Latynosów. Jeden z występujących zespołów - "Los Tres Amigos" (Trzej Przyjaciele) składał się z Boliwijczyka, Peruwiańczyka i Kolumbijczyka. W pewnym momencie zapowiedziano ze sceny, że za chwilę ukaże się konsul Kuby, by pozdrowić obecnych. W czasie fiesty poznalam Angielkę, żonę Nikkei peruwiańskiego znanego mi z jednej z fiest peruwiańskich. Mąż owej Angielki, Nikkei peruwiański, starał się unikać kontaktu ze mną. Wspierały imprezę takie firmy, jak wspomniany już przez mnie przy okazji imprez peruwiańskich Brastel. Przedstawicielki Brastela malowały chętnym na policzkach flagę boliwijską. Inni organizatorzy imprezy to konsulaty boliwijskie w japońskim mieście Osaka i na wyspie Okinawie, Stowarzyszenie „Nippon-Bolivia”, „International Press”, restauracja „Madrid”. Na placu były stoiska z jedzeniem: pollo picante (pikantny kurczak) i pollo asado

205

(pieczony kurczak, danie typowo peruwiańskie) oraz z napojami: Inca Cola (napój kojarzony raczej z Peru niż z Boliwią i uważany przez Peruwiańczyków za narodowy), piwo boliwijskie i coca colę. Fiesta boliwijska różniła się od peruwiańskich tym, że głównym językiem był japoński. Wśród uczestników było wielu Japończyków. Zwracała uwagę obecność konsulatów boliwijskich mających siedzibę zwłaszcza na Okinawie – wyspie, z której rekrutowała się znaczna część emigrantów do Ameryki pod koniec XIX wieku. Symbole państwowe (flaga, kolory Boliwii, hymn, przemówienie ambasadora Boliwii) oraz tradycyjny folklor boliwijski, nazwa stowarzyszenia nawiązująca do kraju pochodzenia migrantów wskazywały, że jest to święto latynoskie (z wariantem narodowym). Nikkei boliwijscy wraz z Latynosami (nie tylko z Boliwii, ale i z innych krajów) i Japończykami z zamiłowaniem do boliwijskiego folkloru byli głównymi uczestnikami tego wydarzenia. Dla zewnętrznego obserwatora te trzy grupy biorące udział we fieście były nie do odróżnienia. Fiesta ta to typowy „festiwal” egzotycznej kultury, w czasie którego Japończycy byli nie tylko jej biernymi konsumentami, ale również współtworzyli kulturowy przekaz.

5.9.7. Fiesta argentyńska

Fiesta Argentyny, w jakiej uczestniczyłam 28 sierpnia 2010 r. zorganizowana została z okazji 200-lecia uzyskania przez ten kraj niepodległości, w parku Hibiya w Tokio. Informacje o święcie podawane równolegle w dwóch językach – japońskim i hiszpańskim można było znaleźć na stronie internetowej Ambasady Argentyny w Tokio oraz w prasie hiszpańskojęzycznej wydawanej w Japonii („International Press”). Jak się zorientowałam, większość osób, jakie przyszły na imprezę była Japończykami. Jeśli chodzi o Argentyńczyków to byli to głównie pracownicy Ambasady oraz Argentyńczycy, którzy zajmują się prowadzeniem w Tokio szkół tanga. W stoiskach, jakie ustawiono niedaleko sceny można było zakupić wino argentyńskie oraz choripan – typową przekąskę z Argentyny. Inne stoiska sprzedawały jedzenie z Peru i Meksyku. Było też stoisko podpisane jako „Ambasada Argentyny”. Na moje pytanie o liczbę Argentyńczyków w Japonii, w stoisku Ambasady Argentyny podano mi liczbę 4000 osób, „w tym większość Nikkei”. Kiedy zapytałam, w jaki sposób mogę z nimi nawiązać kontakt odesłano mnie do stoiska organizacji pozarządowej nippo-argentyńskiej. Spotkałam tam osoby mówiące tylko i wyłącznie po japońsku, identyfikujące się jako Japończycy. W czasie imprezy tańczono tańce ludowe – przede wszystkim argentyński taniec ludowy chacarera. Głównym jednak motywem fiesty była promocja tanga. Kiedy już

206 skończyły się występy tancerzy, publiczność została zaproszona do udziału w bezpłatnej lekcji tanga. Oprawa plastyczna święta była bardzo skromna. Trudno było dostrzec jakiekolwiek elementy wskazujące na to, że jest to święto argentyńskie. Atmosferę kreowały zapowiedzi ze sceny w języku japońskim i hiszpańskim. W porównaniu ze świętami Peru czy Boliwii wydarzenie to dla obserwatora z zewnątrz miało bardzo mało elementów odróżniających go od podobnego typu wydarzeń o komercyjnym charakterze, jakich wiele odbywa się w miejscach publicznych w Japonii. Wśród obecnych na święcie Japończyków byli również Latynosi z innych niż Argentyna krajów. Latynosów jednak nie było zbyt wielu, siedzieli obok siebie i wyróżniali się na tle japońskiej publiczności bardziej ekspresywnym sposobem bycia. Ogólnie jednak to nie oni nadawali charakter temu wydarzeniu. Przy okazji święta argentyńskiego brak było najbardziej znanych firm-sponsorów zajmujących się telekomunikacją i świadczących usługi dla latynoskich migrantów, jak to miało miejsce w czasie świąt peruwiańskich czy boliwijskich. Sponsorem medialnym była „International Press” oraz J-Links, zapewniająca dostęp do usług internetowych. Zwracała uwagę obecność jako sponsorów, dwóch koncernów japońskich: Mitsubishi Shoji oraz Shosen Mitsubishi. Fiesta ta pozwalała dopatrzyć się elementów kulturowych takich, jak szeroko promowane w Japonii i kojarzone z Argentyną tango. Pod względem językowym istniała równowaga między hiszpańskim a japońskim. Impreza ta miała w przeważającym stopniu charakter komercyjny. Zewnętrzny obserwator mógł skonstatować, że Argentyńczycy stanowią grupę, która odznacza się wyrazistym wyznacznikiem kulturowym w postaci tanga.

5.9.8. Znaczenie i rola fiest

Opisane przeze mnie fiestas - święta narodowe stanowią przykład na deterytorializację (oderwanie od miejsca) kultury, o jakiej mówi Appadurai. Nikkei latynoscy przemieszani z Latynosami oraz z Japończykami świętują na Wyspach Japońskich święta narodowe odległych krajów Ameryki Łacińskiej: Argentyny, Boliwii, Peru. Trudno ustalić proporcje, w jakich na takim święcie pojawiają się Nikkei, Latynosi i Japończycy. Jest to na pewno w jakimś stopniu funkcją liczebności danej grupy Nikkei czy Latynosów w Japonii. Na świętach peruwiańskich spotykałam Nikkei peruwiańskich, na święcie boliwijskim było bardzo niewielu Nikkei boliwijskich, na argentyńskim nie spotkałam ani jednego który tak by się identyfikował, mimo deklaracji organizatorów, że wśród Argentyńczyków w Japonii większość stanowią Nikkei. Nikkei, którzy przychodzą na tego typu fiesty można podzielić na dwie grupy. Jedni są

207 tam, gdyż namówili ich do tego latynoscy znajomi; inni natomiast silnie utożsamiają się, przynajmniej na czas święta, z krajem latynoskim, w którym się urodzili i wychowali. Oto fragment wywiadu, jaki przeprowadziłam z Nikkei peruwiańskim:

DZ: Bierze pan udział w świętach narodowych (fiestas patrias)? (z entuzjazmem w glosie) Tak! Co roku jest wielka fiesta. Gromadzi wielu Peruwiańczyków. W ten jeden dzień mogę przynajmniej zobaczyć moich współziomków [mój rozmówca pracuje na co dzień z Japończykami i Brazylijczykami-DZ]), powspominać mój kraj. Tam są tylko Peruwiańczycy, wielu ludzi z twojego kraju, możesz z nimi porozmawiać, pogadać, potańczyć, powiedzieć różne rzeczy, pospierać się, powalczyć - ta fiesta to sposób na to, by przypomnieć sobie mój kraj. Jest to sposób na to, żeby tu, w Japonii poczuć się jak w swoim kraju. Zazwyczaj chodzę, wiele razy byłem na tej fieście, kiedy tylko mogę zabieram swoją żonę (żona jest Nikkei brazylijską-DZ), moje siostry i braci, oni również, tak jak ja w tym dniu, tylko w tym jednym dniu chcą poczuć się prawdziwymi Peruwiańczykami, tańczą, jedzą, poznają mnóstwo ludzi, a potem, kiedy stamtąd wychodzą znowu wracają do Japonii (śmieje się). E(NP)

Wypowiedzi osób będących Nikkei mieszanego pochodzenia, tj. posiadających z jednej strony rodziców japońskich a z drugiej peruwiańskich ujawniają, iż w czasie święta narodowego następuje, przynajmniej u niektórych Nikkei utożsamienie z krajem, z którego przyjechali. Dochodzi również do zatarcia granic między Nikkei peruwiańskimi a Peruwiańczykami. Wszyscy na tą jedną okazję stają się Peruwiańczykami. Toteż repertuar patriotycznych okrzyków typu: “niech żyje Peru”, rozwijanie flagi narodowej, wysłuchiwanie sentymentalnych deklamacji, kontakt z językiem i z innymi rodakami, którzy również przyszli na fiestę daje poczucie jedności. Dla obserwatora, który znajdzie się na takiej fieście narodowej przesłanie jest jednoznaczne: jest to święto Peruwiańczyków. Tutaj punkt ciężkości przesuwa się w stronę identyfikacji z państwem narodowym, tym, z którego się przyjechało. Poczucie, że jest się Nikkei, potomkiem Japończyka, w tym dniu staje się mniej ważne. Przekaz dla zewnętrznego obserwatora jest jasny: “świętujemy my, Peruwiańczycy”. Oto, co mówi na temat fiesty narodowej Nikkei boliwijsko-argentyńska (rodzice Japończycy z obu stron):

DZ: A tutaj (w Japonii), bierze pani udział w fiestach latynoskich? Tak, tutaj tak, kiedy organizuje je ambasada Argentyny, ponieważ ja jestem zarejestrowana w Ambasadzie Argentyny, kiedy organizują święto z okazji 25 maja, czyli Dzień Niepodległości Argentyny, to na ogół zawiadamiają wszystkich Argentyńczyków, którzy przebywają w Japonii i organizowane jest przyjęcie w ambasadzie, choripan, robi się to z kiełbasy, jest to typowa potrawa argentyńska, do tego podaje się wino, wszystko zależy od ambasadora, kiedy ma dużą rezydencję to organizują takie przyjęcie. Zawiadamiają mnie i wtedy na ogół idę. Poza tym jest jeszcze kwestia głosowania. W Argentynie głosowanie jest obowiązkowe. Czyli

208 również my wszyscy, którzy mieszkamy zagranicą, kiedy w Argentynie jest głosowanie musimy udać się do konsulatu argentyńskiego, nie żeby zagłosować, ale żeby pokazać la cedula (w Boliwii mówi się tak na dokument identyfikacyjny – odpowiednik dowodu osobistego-DZ), dokument, w którym trzeba uzyskać stempel, który oznacza, że stawiliśmy się, bo w Argentynie, jeśli nie uzyska się takiej pieczątki nie można załatwić żadnych formalności. Jest to okropne. Toteż kiedy odbywa się tego typu wydarzenie dotyczące obywateli (actividad cívica), konsulat zawsze nas o tym zawiadamia. Z tegoż powodu mają dobry system utrzymywania kontaktów z tymi, którzy mają obywatelstwo argentyńskie, ale mieszkają w Japonii. S(NBA)

Nie tylko przekonanie, co do swojej tożsamości, ale również kwestie urzędowo- instytucjonalne są powodem, dla którego Nikkei utrzymują kontakt z krajem, z którego przybyli poprzez dostępne w Japonii formy aktywności zbiorowej. Relacje z imprez o charakterze narodowym zamieszczają portale internetowe, internetowa telewizja oraz prasa, dostępna zarówno w sieci, jak i na papierze, w prenumeracie. 165 Przekaz tych mediów generowany jest w języku hiszpańskim. Dociera więc do tych, którzy znają ten język i są zainteresowani odbieraniem w nim informacji. Do obserwatorów z zewnątrz dociera to, co zauważą i zrozumieją (jeśli znają pismo romaji, czyli alfabet łaciński), kiedy znajdą się w danym miejscu (jak np. przed Asunal Hall w Nagoya, lub w pobliżu Studio Coast w Tokio, gdzie nad wejściem rozwieszone były banery informujące, że jest to impreza latynoska) albo to, co zostanie im udostępnione przez dwujęzyczne (japońsko-hiszpańskie) lub japońskie media. W miastach, gdzie mieszka wielu Nikkei, Latynosów i cudzoziemców w ogóle, w gmachu ratusza można znaleźć ulotki w języku japońskim informujące o bieżących imprezach anonsowanych jako „festiwale kultury”.166 Kiedy porównamy przekazy, jakie można odczytać obserwując opisane powyżej imprezy – ten z Machida, gdzie prowadzący starali się podkreślić tożsamość Nikkei (“my Nikkei” w wypowiedzi prelegentów) oraz ten, jaki wysyłany jest w czasie świąt narodowych (“my Peruwiańczycy”, „my Boliwijczycy”) zauważymy, że różnią się one od siebie. W pierwszym przypadku (Machida) następuje odwołanie się do tożsamości Nikkei, ale jednocześnie, i to nawet wyraźniej do tożsamości robotnika okresowego - dekasegi; w drugim (fiestas patrias) na pierwszy plan wysuwa się tożsamość latynoska (z wariantem narodowym) podkreślana przez eksponowanie symboli państw narodowych. Nie wspomina się tam o Nikkei jako takich, mimo że uczestniczą oni w tych świętach.

165 W marcu 2011 otrzymałam informację, że przestała ukazywać się na papierze gazeta „International Press”, a to z powodu znacznie zmniejszonej liczby zainteresowanych nią osób. Wielu bowiem Nikkei, z powodu braku pracy wyjechało do swoich krajów. Źródło: wywiad z BNB(NP). 166 Takie ulotki autorka niniejszej pracy pobrała m.in.. w miejscowości Kawasaki pod Tokio.

209

Święta narodowe gromadzą nie tylko osoby, które mieszkały w danym kraju lub w nim się urodziły. W czasie fiesty boliwijskiej na przykład - w czasie której wystrój, muzyka, tańce są boliwijskie, ale język konferansjerki to japoński, a tancerze i śpiewacy są Japończykami, Nikkei latynoskimi lub Latynosami z innych niż Boliwia krajów - pojawia się etnoobraz rodem z eseju Appaduraia. Jest to wielokulturowy tłum uczestników. Zjawisko fiesty skupiającej osoby z różnych krajów latynoskich, fiesty, która jest i zarazem nie jest, ze względu na różnorodną tożsamość uczestników, fiestą wyłącznie narodową, często występuje w japońskim krajobrazie z kulturami zdeterytorializowanymi w tle. Oto co mówi młoda Nikkei brazylijska:

DZ: Bierzesz udział w wydarzeniach, jakie organizują tu w Japonii Brazylijczycy? Albo Nikkei Brazylijscy? W zeszłym roku brałam udział w świętach, jakie odbywają się we wrześniu. Bo wcześniej nie mieszkałam w Tokio. Odbywa się to w ciągu dwóch dni – w sobotę i w niedzielę. W parku Hibiya. Nie, w parku Yoyogi. Jest to fajne, bo jest tam zawsze dużo jedzenia i zawsze sprowadzają z Brazylii jakiegoś brazylijskiego artystę. I jest to za darmo. Również brałam udział w festiwalu Peru w Shin Kiba. DZ: Jak to się stało, że tam się znalazłaś? Kiedy przyjechałam do Tokio pracowałam w biurze podróży. Pracowali tam Peruwiańczycy. To oni zabrali mnie na ten festiwal. I bardzo mi się tam podobało, bo było jedzenie peruwiańskie i wszyscy tańczyli salsę i merengue, to było bardzo fajne. N(NBR)

Mimo, iż N(NBR) jest Nikkei brazylijską równie dobrze jak na fieście brazylijskiej bawi się na świecie narodowym Peru w Shin Kiba (jest to ta sama fiesta, na której byłam ja- DZ), które określa jako „festiwal Peru”. Dla niej nie jest to więc święto narodowe, nie odbiera tego wydarzenia w ten sposób. Traktuje go jako festiwal kultury, czyli w taki sposób, w jaki może traktować taką fiestę Japończyk albo każdy inny cudzoziemiec – na przykład autorka tej pracy. Nie ma tutaj emocjonalnego podejścia do innych uczestników święta, jakie widzimy u E(NP), który podkreśla, iż: “może zobaczyć swoich współziomków”. Brak jest poczucia wspólnoty o charakterze narodowym z innymi uczestnikami fiesty. Kiedy w parku Yoyogi rozbrzmiewa język hiszpański czy portugalski, przekaz, jaki odczyta przybyły z zewnątrz obserwator będzie następujący: święto latynoskie. Nie pomyli się. Obok takich osób jak E(NP), spotka takie jak N(NBR). Będą oni z zupełnie różnych krajów Ameryki Łacińskiej. To, co sprowadziło ich na daną fiestę wiąże się z ich upodobaniem do kultury latynoskiej. Ważny jest tutaj kontakt z tańcem, językiem, jedzeniem z Ameryki Łacińskiej. W tym kontekście tożsamość Nikkei schodzi na dalszy plan. Inny Nikkei zapytany o imprezy dla Nikkei przedstawia rzecz następująco:

210

Ogólnie rzecz biorąc ci Nikkei, którzy przyjeżdżają tutaj do Japonii nie mieszają się ze sobą. Brazylijczycy są dość dużą społecznością tutaj, toteż utrzymują kontakty między sobą. Podobnie jest z Peruwiańczykami, oni też są dość dużą społecznością, toteż wolą utrzymywać kontakty ze sobą. Nie mieszają się wiele. I ogólnie rzecz biorąc jedni z drugimi nie dogadują się najlepiej. Tak słyszałem. Ale ci, którzy przyjeżdżają do Japonii po to, żeby studiować zachowują się nieco inaczej. Chętniej kontaktują się ze sobą. DZ: Jedni i drudzy – mają jakieś wspólne fiesty? Wspólne? Nie, nie sądzę. Są festiwale organizowane przez miasto i wtedy zaprasza się do nich Brazylijczyków, Peruwiańczyków..., ale nic, poza tym. DZ: A stowarzyszenia? Istnieją stowarzyszenia brazylijskie i peruwiańskie. W niektórych miejscach są też stowarzyszenia latynoskie. Jednak to rzadki przypadek. Raczej są one brazylijskie albo peruwiańskie, albo jeszcze inne. Każdy kraj osobno. Nbs(NBR)

Mamy więc tutaj zróżnicowane podejście do takich imprez ze strony samych Nikkei. Jedni przychodzą na nie, gdyż czują bliskość kultury określanej jako „latynoska”. Inni postrzegają takie imprezy jako posiadające charakter jednorodny pod względem narodowym. Jest to według nich święto konkretnego kraju – Peru, Boliwii, itp. Dla badaczki jako obserwatorki zewnętrznej najbardziej czytelne i wskazujące na różnicę kulturową są symbole narodowe. Obserwacja wskazuje więc, że jeśli chodzi o organizacje dla Nikkei w Japonii podstawą afiliacji jest kraj pochodzenia. Wspólne wydarzenia, jeśli mają miejsce, organizowane są przez władze miasta, czyli Japończyków, ale ich myślą przewodnią jest zorganizowanie festiwalu kultury reprezentowanej przez cudzoziemców. Imprezy takie są obejmowane patronatem przez ambasady poszczególnych krajów narodowych. Na poziomie uczestnictwa, jak to wynika z cytowanej wypowiedzi Nikkei brazylijskiej może następować zetknięcie się Nikkei z różnych krajów Ameryki Łacińskiej pod szyldem latynoskim.

5.10. Wydarzenia o charakterze religijnym Przeanalizujmy inne jeszcze wydarzenia poszukując w nich przekazu na temat tożsamości grupy, jaka nas interesuje. Nie sposób tutaj pominąć religii. W czasie drugiego etapu moich badań, który rozpoczął się w październiku 2009 r. postanowiłam przyjrzeć się przeniesionemu z kontynentu południowoamerykańskiego do Japonii wydarzeniu religijnemu. Najgłośniejszym tego typu wydarzeniem na Wyspach jest Procesja Jezusa Cudownego rodem z Peru (hiszp.: „procesión del Señor de los Milagros”). Interesowała mnie odpowiedź na pytanie, jaki przekaz tożsamościowy można będzie odczytać obserwując to wydarzenie. W kraju, gdzie przeciętny obywatel (Japończyk) tak mało wie o

211 religii katolickiej, mimo okresów w historii, kiedy kultura wyznających chrześcijaństwo namban – „barbarzyńców z południa”, jak ich nazywali Japończycy 167, była bardzo rozpowszechniona, przynależność do któregoś z kościołów chrześcijańskich deklaruje zaledwie 1,85% osób. Mieści się w tym bardzo mały procent katolików. 168 Ich obecność jest praktycznie niezauważalna, pominąwszy te miejscowości na mapie Japonii, gdzie znajdują się większe skupiska migrantów.169 Potomkowie Japończyków w Ameryce Łacińskiej z różnych powodów przyjmowali katolicyzm 170 toteż można było przypuszczać, że po przyjeździe do Japonii będą uczestniczyć w wydarzeniach związanych z religią katolicką. W październiku 2009 r. odnotowałam – na podstawie informacji prasy hiszpańskojęzycznej, internetu a także wypowiedzi moich informatorów – zapowiedzi następujących procesji: Procesja Jezusa Cudownego w Gunma (Procesión del Señor de los Milagros en Gunma) -11.10.2009 r.; Procesja Jezusa Cudownego w Kakegawa (Procesión del Señor de los Milagros en Kakegawa) -11.10. Procesja Jezusa Cudownego w Hamamatsu (Procesión del Señor de los Milagros en Hamamatsu) - 18.10. Procesja Jezusa Cudownego w Nagoya (Procesión del Señor de los Milagros en Nagoya) - 18.10. Procesja Jezusa Cudownego w Suzuka (Procesión del Señor de los Milagros en Suzuka) -18.10. Procesja Jezusa Cudownego w Yamato (Procesión del Señor de los Milagros en Yamato) -25.10.171 Dokładniejsze przyjrzenie się zamieszczonym w mediach informacjom pozwoliło mi

167 Na temat kultury namban (hasło “namban”) patrz: Japan. An Illustrated Encyclopedia, Kodansha, Tokio 1993. 168 Dla przykładu: w 2008 r. było w Japonii 2 369 000 chrześcijan (wszystkie odłamy chrześcijaństwa traktowane są, dla celów statystycznych,łącznie), podczas gdy osób deklarujących się jako buddyści 87 507 000. Liczba ludności Japonii w 2008 r.: 127 692 000. Patrz: Japan Statistical Yearbook 2012, Statistics Bureau, Ministry of Internal Affairs and Communications, wydany przez Statistical Research and Training Institute, Tokio 2012.

169 Pomijam tu Koreańczyków, którzy nie mogą być nazwani imigrantami – wielu z nich mieszka w Japonii bardzo długo, na stałe, wielu z nich to katolicy. 170 Moi rozmówcy, mówiąc o przyjęciu katolicyzmu przytaczali powody praktyczne: zapewnienie sobie zdrowia, konieczność wpuszczenia rodzica do kościola na ślub dziecka, ślub z kimś, kto nie był descendiente lecz Latynosem (LL), katolikiem. 171Infomację o tych procesjach – w Yamato, Kakegawa, Gunma, Nagoya, Hamamatsu podawał portal internetowy http://kyodai.co.jp/noticias//procesionyamato/2009-10-25,procesionyamato.htm, odczyt z 11.10.2009. Informację o procesji w Suzuka (a także w Hamamatsu) zamieścił tygodnik „International Press” z dn. 26.09.2009.

212 zauważyć, że w Prefekturze Gunma, w mieście Isesaki organizatorem procesji było Bractwo172 Jezusa Cudownego z Isesaki. Zaproszenie na procesję skierowane było do “wszystkich wiernych”, z okazji “Procesji Nazareńczyka” i obejmowało również imprezy, jakie odbyły się w kolejne niedziele – 20 i 27 września, a więc na długo przed datą procesji. Jedną z imprez była parrillada czyli grilowanie połączone z występami artystyczno-muzycznym w celu pokrycia wydatków związanych z procesją. Miejscem imprezy była dyskoteka "Carnaval de Isesaki". Druga impreza poprzedzająca to msza i autoprezentacja Bractwa Jezusa Cudownego, polegająca na zaproszeniu do uczestniczenia w poświęceniu habitów nowych członków Bractwa. Sama procesja, określana przez media “Procesją Chrystusa Nazareńskiego” odbyła się w parku Kasukawa Koen. Procesja w Kakegawa, zorganizowana przez “Społeczność Katolicką z Kakegawa” (Comunidad Católica de Kakegawa) odbyła się na boisku baseballowym. Loteria fantowa była źródłem funduszy na pokrycie kosztów procesji. Procesję w Hamamatsu zorganizowała Społeczność Katolicka Latyno-Amerykańska z Hamamatsu (Comunidad Católica Latino-Americana de Hamamatsu). Impreza, tak jak w przypadku każdej innej procesji, obejmowała mszę, procesję, towarzyszące jej refrigerio, czyli serwowane na stoiskach przekąski oraz homenajes, czyli akty wiary w Jezusa wyrażane w postaci śpiewu lub tańca. W Nagoya procesję organizowała “społeczność wiernych kościoła katolickiego z Midorigaoka”; miejscem był kościół katolicki. Procesja w Yamato została zorganizowana przez “kościół katolicki w Yamato” oraz Bractwo Jezusa Cudownego. Procesja w Suzuka przygotowana została przez “Społeczność Chrześcijańską z Suzuka” (Comunidad Cristiana de Suzuka) oraz Bractwo Jezusa Cudownego Peru Nikkei, pod przewodnictwem Juana Carlosa Takeuchi. Zapraszano “wszystkich wiernych” na “Procesję Jezusa w Purpurze” (Procesión del Cristo Morado - alternatywne określenie październikowej procesji peruwiańskiej). Kiedy spojrzeć na podmioty zapraszające/organizujące procesje ich deklarowana w nazwie tożsamość przedstawia się następująco: Bractwo Jezusa Cudownego (Gunma, Yamato); Społeczność Katolicka (Kakegawa);

172 Bractwo to forma organizacji wiernych zajmująca się organizacją aktów religijnych ale również praktykująca, w szerszym zakresie niż niezrzeszony wyznawca rytuały religijne; ogólniej: stowarzyszenie kultywujące określone ideały. Patrz: Moliner, María, Diccionario de uso de español, Editorial Gredos, Madrid, 1990, vol. II, str. 33.

213

społeczność wiernych kościoła katolickiego (Nagoya,); kościół katolicki (Yamato); Społeczność Chrześcijańska i Bractwo Jezusa Cudownego Peru Nikkei, pod przewodnictwem Juana Carlosa Takeuchi (Suzuka); Społeczność Katolicka Latyno-Amerykańska (Hamamatsu); Z powyższego zestawienia wynika, że jedynie w Suzuka – miasteczku położonym w odległości około trzech godzin drogi pociągami z Tokio, w nazwie bractwa pojawia się wyraźny sygnał, iż jest to bractwo zrzeszające, po pierwsze Nikkei, po drugie Nikkei peruwiańskich. Dla wzmocnienia przekazu podano również imię (hiszpańskie) i nazwisko (japońskie) przewodniczącego bractwa. Określenie “społeczność chrześcijańska” sugeruje, że nie musimy spodziewać się na tej procesji samych katolików. Jednocześnie jednak chodzi na pewno o chrześcijan, a katolicyzm to przecież odmiana chrześcijaństwa. Uczestnicy procesji to chrześcijanie oraz Nikkei peruwiańscy – taki jest przekaz wysyłany przez grupę wiernych z Suzuka. W Hamamatsu w nazwie występują przymiotniki latyno-amerykański, co też sugeruje pewien przekaz tożsamościowy – nie są to Nikkei, ani Nikkei peruwiańscy, ani nawet jacyś konkretni Latynosi (Brazylijczycy, Peruwiańczycy, etc.). Istotne jest tutaj ich wyznanie (katolicy) oraz pochodzenie z Ameryki Łacińskiej. Gunma i Yamato podkreślają tylko nazwę procesji. Przyjęto tu założenie, że wszyscy zainteresowani wiedzą, co to jest “Jezus Cudowny” (El Señor de los Milagros). Społeczność katolicka (Nagoya, Yamato, Kakegawa) to dość ogólnikowe określenie. Nie zawiera ono informacji o pochodzeniu narodowym ani etnicznym. Faktycznie tylko dwa razy mamy nawiązanie do tożsamości latynoskiej bądź Nikkei (peruwiańskich). Tylko w Hamamatsu i Suzuka mamy przekaz zawierający sugestię co do tożsamości zbiorowej, opartej na innym wyznaczniku, niż tylko na wyznaniu – tutaj: katolickim. Przyjrzyjmy się przymiotnikowi “latynoamerykański”. Obejmuje on całą Amerykę Łacińską, nie jest więc ważny ani żaden konkretny kraj (Peru, Argentyna, Brazylia), ani nie jest istotne – z punktu widzenia grupy organizującej procesję, czy są to Nikkei, czy też osoby nie posiadające pochodzenia japońsko-latynoskiego (czyli Latynosi – LL). Z kolei w Suzuka najistotniejsze jest właśnie pochodzenie Nikkei, konkretnie spośród Nikkei peruwiańskich. Wybór nazwy przez bractwo, które organizuje tak ważne wydarzenie, jakim jest w kręgu peruwiańskiej kultury katolickiej październikowa procesja nie może być przypadkowy.

214

Gdybyśmy chcieli uszeregować powyższe nazwy według najbardziej i najmniej inkluzywnej na pierwszym miejscu znalazłaby się ta grupa, która obejmuje Nikkei peruwiańskich oraz chrześcijan (bo mogą tutaj być włączone osoby wyznające inną niż katolicyzm odmianę chrześcijaństwa); na drugim miejscu znalazłyby się te organizacje, które określają się mianem “katolickich”, następnie byłaby ta z Hamamatsu z jej “latynoamerykańskimi” katolikami, na końcu zaś te grupy, które odwołują się jedynie do Jezusa Cudownego – najbardziej ścisłej i wąskiej kategorii. Chrześcijaństwo w Japonii jest słabo znane i nie bardzo popularne. Peruwiańscy Nikkei, którzy tak bardzo podkreślają swoją tożsamość jako Nikkei w nazwie Bractwa wydają się jednocześnie nie wykazywać szczegółowszego zainteresowania odłamami chrześcijaństwa, a jeśli nawet mają świadomość różnych tradycji w chrześcijaństwie, nie jest to dla nich aż tak bardzo ważne – organizują procesję wspólnie z nieokreśloną bliżej wspólnotą chrześcijan. 173 Wszyscy chrześcijanie z Suzuoka otrzymali zaproszenie na tą procesję. Prócz tych z kościoła katolickiego mogli na nią więc przyjść również np. protestanci-Japończycy.

5.10.1 Procesja w Fujisawa Hommachi (1)

Wyjazd w teren do podtokijskiego kościoła katolickiego w Fujisawa Hommachi nie nastręczał trudności. Wybrałam się tam na procesję Jezusa Cudownego w 2008 roku. Procesja Jezusa Cudownego zaczęła się odbywać w tej części Japonii od roku 1995 dzięki zaangażowaniu Peruwiańczyka (PP).174 Bierze w niej udział wielu Peruwiańczyków i Nikkei peruwiańskich, również młodzieży. Aby dotrzeć do miejsca, gdzie odbywała się procesja trzeba było dojechać do stacji Fujisawa Hommachi. Kiedy wysiadłam z pociągu i wyszłam poza stację okazało się, że nigdzie nie ma żadnego planu miasta. Idąc na miejsce procesji wymienialiśmy informacje o sobie. Młody człowiek, obok którego szłam przedstawił się jako Nikkei peruwiański mówiąc, że jego dziadek był Japończykiem. Ma też korzenie włoskie (matka), stąd włoskie imię. Okazało się, że jest w Japonii rok i trzy miesiące. Pracuje od 8.15 do 17.00 z wyjątkiem sobót i niedziel. Dostał wizę z racji tego, że jest nisei (Japończykiem w drugim pokoleniu), co podkreślił z satysfakcją. W dalszej rozmowie okazało się, że mieszka w Gunma ze swoim ojcem i jednym z braci. Jeszcze jeden brat i babcia są w Peru, ale starają się o wizę, gdyż chcą przyjechać do

173 Druga możliwa interpetacja to taka, że w Suzuka jest inny jeszcze, prócz katolików odłam chrześcijaństwa, a ponieważ chrzescijan jest w tej okolicy bardzo mało, wszyscy – Nikkei peruwiańcy, katolicy oraz wszyscy inni chrześcijanie spotykają się na jednym, wspólnym wydarzeniu religijnym. 174 Z rozmowy w dniu 7.02.2009 w Yamato.

215

Japonii. Gdy przyszliśmy na miejsce procesji ujrzałam olbrzymie, ogrodzone siatką boisko. Kłębił się tam barwny tłum złożony z mężczyzn, kobiet i dzieci w różnym wieku. Ich ubiór i zachowanie wskazywały na to, iż wydarzenie to jest dla nich okazją do swobodnej wymiany zdań, odmianą rodzinnego pikniku na świeżym powietrzu. W czasie mszy poprzedzającej procesję mój nowy znajomy (HO[NP]) uważnie obserwował ludzi. W pewnym momencie powiedział do mnie: "nie wyglądają na zbyt pobożnych” Według niego ludzie nie zachowywali się tak jak uczestnicy procesji, jakie obserwował w swoim rodzinnym mieście, Limie, w Peru. Przyznał, że po raz pierwszy słucha mszy w Japonii. W pewnym momencie, z przejęciem w głosie zapytał, czy "znam tę historię". Chodziło o historię Jezusa Cudownego, która zapoczątkowała zwyczaj procesji w Peru. Według HO(NP), wizerunek Jezusa Cudownego (inaczej Cristo Morado, czyli Chrystus w Purpurze - kolor związany z ikonografią męki pańskiej-DZ) namalowali czarni niewolnicy na murze klasztoru w Limie. Pewnego dnia przyszło wielkie trzęsienie ziemi, ale nie zniszczyło tego fragmentu ściany, na którym był namalowany Chrystus. Uznano więc, że jest to cudowny wizerunek i zaczęto obnosić go w procesji. Procesja odbywa się w Limie w każdą niedzielę października (według HO[NP]); dwa razy w miesiącu październiku (według Nikkei peruwiańskiej, którą potem spotkałam w drodze powrotnej do Tokio). Dwóch księży uczestniczyło w odprawianiu mszy przed rozpoczęciem procesji. Odczytany został fragment ewangelii opisujący moment śmierci Jezusa na krzyżu. Potem pierwszy z księży wygłosił kazanie, w czasie którego mówił o trudnościach i problemach, jakie "mamy wszyscy w Japonii". Zadał też kilka pytań na tematy związane z Nowym Testamentem ludziom słuchającym mszy. Pierwsze pytanie brzmiało: gdzie urodził się Jezus. Odpowiedź, jaka padła z tłumu brzmiała: " w Izraelu". Dopiero gdy ksiądz zaczął naciskać (ale gdzie dokładnie), z kilku stron rozległo się "w Betlejem". Na pytanie " gdzie mieszkał" długo nie było odpowiedzi. Ksiądz musiał podpowiedzieć "Nazaret". Na pytanie czy ukrzyżowano go dlatego, że popełnił zbrodnię dość szybko padła z tłumu odpowiedź: "nie". Potem włączył się drugi ksiądz, Peruwiańczyk, duszpasterz społeczności peruwiańskiej w Japonii. Powiedział, że miał mówić to samo co poprzednik, ale tamten już wszystko powiedział. On może tylko dodać, że po procesji chętnie zje pollo asado - pieczonego kurczaka, jedno z typowych dań peruwiańskich. Wymieniłam z uczestnikami mszy “znak pokoju”: jedna z kobiet pocałowała mnie w policzek; z kilkoma osobami uścisnęliśmy sobie ręce albo też wymienili coś w rodzaju półobjęcia – co było, jak się zorientowałam, charakterystyczne dla sposobu witania się u

216

Peruwiańczyków. Nie było zdecydowanej reguły, że np. z mężczyznami podaje się rękę, z kobietami obejmuje. W czasie, gdy większość zgromadzonych przyjmowała komunię z rąk jednego z księży, drugi udzielał błogosławieństwa tym, którzy nie byli przygotowani do jej przyjęcia. Procesja powoli posuwała się dokoła boiska. Ludzie robili mnóstwo zdjęć. Panowała swobodna atmosfera wydarzenia sportowego albo festynu. Bez trudu wystąpiłam z niedużej grupy wiernych otaczającej nosze (feretron) z wizerunkiem Jezusa Cudownego i poszłam zobaczyć stoiska z jedzeniem i piciem. Obok stoisk były reklamy linii lotniczych latających do Peru i foldery turystyczne z Brazylii. Gdy zainteresowałam się rozkładami lotów, człowiek obsługujący stoisko zagadnął mnie po portugalsku. Na moje pytanie (zadałam mu go po hiszpańsku, zrozumieliśmy się) odpowiedział, że ma pochodzenie brazylijsko-japońskie i zapytał mnie czy jestem Peruwianką. Powiedziałam, że Polką, co przyjął bez zdziwienia. Wiedział, gdzie jest Polska. Poszłam kupić obento - typową tackę z lunchem, jakie kupuje się w Japonii. Powiedziano mi, że jest to "jedzenie peruwiańskie". Tacka zawierała ćwiartkę pieczonego kurczaka, sałatkę z surowego ogórka z jajkiem i majonezem oraz kilka niezbyt smacznych frytek. Do tego wzięłam coca-colę w puszce za 100 jenów (bardzo tanio), której nikt nie kupował, wszyscy woleli napój w kolorze różowym sprzedawany w plastikowych butelkach (peruwiański tradycyjny napój chicha morada). Kupiłam też kalendarz z wizerunkiem Jezusa Cudownego, na którym nie zaznaczono żadnych świąt - nawet niedziel. Był to więc kalendarz uniwersalny, nie zakładający jakiegoś konkretnego wyznania u tego, kto go nabędzie. Sprzedawano też obrazki z Jezusem Cudownym oprawione w złotą ramkę. Ludzie wieszali je sobie u klapy marynarki lub żakietu. Zauważyłam, że pewien mężczyzna ma w ręku czasopismo zatytułowane "Fiebre Latina" (hiszp.: „gorączka latynoska”). Zaczepiłam go, pytając skąd je wziął. Mieliśmy początkowo trudności z ustaleniem, w jakim języku mówić. On próbował po japońsku i po angielsku. Wreszcie ja przeszłam na hiszpański. Patrzył na mnie zaskoczony, w końcu zapytał, czy chcę mieć to czasopismo. Zawierało głównie reklamy skierowane do społeczności hiszpańskojęzycznej w Japonii. Kiedy uczestnicy procesji niosący nosze z Jezusem wykonali pełne okrążenie wokół boiska, jeden z ludzi należących do organizatorów (w purpurowej pelerynie, jak wszyscy; na feretronie był napis "Cofradía de Hamamatsu", czyli Bractwo z Miasta Hammamatsu) poprosił, by ludzie odsunęli się, bo teraz Jezus zatańczy marinerę (najbardziej znany taniec peruwiański). Jeden z członków bractwa wsunął głowę pod kapę feretronu i nastawił muzykę. Po chwili mężczyźni niosący feretron zaczęli podrygiwać. Nosze były bardzo ciężkie, widać było wysiłek na twarzach członków bractwa. Wymieniali się oni w czasie każdej bajada, czyli opuszczeniu

217 feretronu na ziemię. Przed feretron wyskoczyli dwaj mężczyźni z kapeluszami ze słomy i zaczęli tańczyć marinerę. Po chwili do tańca włączyła się kobieta ubrana w niebieską suknię przypominającą stroje do hiszpańskiego flamenco. Była boso! Tańczyli dłuższą chwilę. Ludzie otaczali ich kołem nie podrygując a jedynie klaszcząc w dłonie. Oklaski rozlegały się głośniej w momencie, gdy dźwigający feretron podnosili go w górę po odpoczynku. Po tańcu nastąpił koniec procesji. Członkowie bractwa zaczęli obejmować się przyjaźnie, niektórzy robili sobie zdjęcia z kobietami i dziećmi. Wyszłam poza boisko i z ciągnącej się powyżej boiska ulicy obserwowałam, jak członkowie bractwa podnoszą ku cudownemu obrazowi małe i starsze dzieci. Dzieci te dotykały obrazu dłonią. Spytałam ludzi obok mnie, dlaczego tak robią: "Para proteger al niño" - żeby zapewnić dziecku opiekę Jezusa, odpowiedzieli. Wracając z procesji zorientowałam się, że nie pamiętam drogi do stacji kolejowej. Zapytałam przechodzącą kobietę. Zdawała się nie rozumieć pytania po japońsku, ale okazało się, że hiszpański rozumie świetnie. Kobieta była Nikkei peruwiańską mieszkającą i pracującą w Japonii. Opowiedziała mi anegdotę na temat papieża Jana Pawła II, po czym zapytała mnie, czy obecny papież też jest Polakiem (nie wiedziała, jakiej narodowości jest obecny papież, co świadczyło o tym, że nie jest gorliwą katoliczką). Na procesji Jezusa Cudownego była po raz pierwszy. Zapytała mnie następnie czy znam, a kiedy (celowo!) powiedziałam, że nie, opowiedziała mi “tą historię”, czyli historię Jezusa Cudownego. Podała terminy procesji w Limie, ale jej wersja była zupełnie różna od wersji podanej przez spotkanego przeze mnie przed procesją HO(NP). Jak mogłam się przekonać, mimo braku znajomości szczegółów, „ta historia” znana jest Nikei peruwiańskim. Oto, co powiedziała mi inna Nikkei peruwiańska, kiedy podczas wywiadu zapytałam ją o kult Jezusa Cudownego:

Czarni niewolnicy w Peru czcili boga (adoraron a un dios – użycie w tym miejscu hiszpańskiego rodzajnika nieokreślonego „un” można interpretować jako wpływ kultury japońskiej na mówiącą. Dla katolika wychowanego w kulturze chrześcijańskiej Bóg, czyli po hiszpańsku „Dios” będzie bogiem jedynym i nie trzeba poprzedzać tego słowa żadnym rodzajnikiem, tym bardziej nieokreślonym, którym poprzedza się rzeczowniki pospolite. W Japonii bóstwem może być istota żywa, np. ktoś wybitny albo władca danej okolicy, toteż nie funkcjonuje pojęcie jedynego Boga pisane z dużej litery-DZ), nie wiem dokładnie skąd się wziął u nich ten kult boga, ale oni sami namalowali na ścianie Chrystusa. Namalowali go jako kogoś o śniadej (czarnej) twarzy, bo sami byli czarni. I dlatego nasz Jezus Cudowny jest czarny. Nie jest biały. Jest czarny. Bo namalowali go czarni niewolnicy. No więc, wracając do tego co mówiłam, Peru jest krajem nawiedzanym przez liczne trzęsienia ziemi. Jedno z nich było bardzo silne, ale ta ściana, na której namalowali Chrystusa nie została w czasie tego trzęsienia zniszczona. Nic jej się nie stało. I w tamtym miejscu czcili tego Chrystusa, którego nazwali Cudownym (de los Milagros). Bo nic mu się nie stało. Stąd wzięła się ta tradycja. Toteż, powiem pani, że większość tych ludzi, którzy biorą udział w procesji Jezusa Cudownego, to czarni. Mówi się, że to jest Jezus Cudowny, bo on jest bardzo

218 cudowny. My bardzo w niego wierzymy. J(NP)

J(NP) kiedy opowiadała mi o procesji Jezusa Cudownego natychmiast przeniosła się w wyobraźni do Limy. Wyraziło się to w słowach: „/…/większość tych ludzi, którzy biorą udział w procesji Jezusa Cudownego, to Czarni.” Mówiła o tym, co zapamiętała z procesji w Limie.

5.10.2 Procesja w Fujisawa Hommachi (2)

Rok później (25.10.2009 r.) ponownie wzięłam udział w procesji w Fujisawa Hommachi. Zaskoczyła mnie mała liczba uczestników – jedna czwarta tego, co w zeszłym roku. Kiedy potem zapytałam o to jedną z kobiet biorących aktywny udział w procesji - niosła kadzielnicę, tsumeiro – takiego określenia użyła rozmawiając ze mną po hiszpańsku (w Santiago de Compostella, hiszpańskim mieście będącym celem pielgrzymek słowo to brzmi: botafumeiro) odparła: „Bo wyjechało mnóstwo Peruwiańczyków oraz Brazylijczyków. Zawsze towarzyszyli nam na procesji”. Pieśni śpiewane były przez grupkę dzieci Nikkei, które grały na gitarach. Mszę odprawiali dwaj kapłani: Peruwiańczyk i Argentyńczyk. Zanim jeszcze zaczęła się procesja, po terenie boiska, wokół przygotowanego i okrytego folią przed deszczem feretronu kręciło się wielu mężczyzn w różnym wieku – od 20 do 58 lat. Ubrani byli w purpurowe capas, czyli narzutki na ramiona. Należeli do działających na terenie Japonii bractw religijnych, związanych z kultem Jezusa Cudownego. Na proporcach widniały nazwy miejscowości, z których przyjechali członkowie poszczególnych bractw: Yamato, Hamamatsu, Isesaki, Kakegawa. Na każdym ze sztandarów był wizerunek Jezusa Cudownego, taki sam jak w Limie. Zobaczyłam młodych ludzi, którzy płynnie mówili na przemian po hiszpańsku i po japońsku. Byli więc doskonale dwujęzyczni, co pozwalało przypuszczać, że są doble – wychowani w dwóch kulturach, a więc Nikkei. Nie pomyliłam się. Ubrani byli w stroje członków bractwa: purpurowe narzutki przyozdobione wizerunkiem Jezusa Cudownego. Interesowało mnie, dlaczego biorą udział w procesji oraz na ile orientują się w kwestiach związanych z kultem Jezusa Cudownego. Poniżej cytuję fragment mojej rozmowy z jednym z nich – Nikkei peruwiańskim:

DZ: Dlaczego bierzesz udział w procesji? Wierzę w Boga. Studiuję też Biblię. Jestem katolikiem. NJ(NP) DZ: I chodzisz na mszę? Tak. DZ: A chodzisz też do świątyń japońskich?

219

(Z entuzjazmem w głosie) O tak. Kiedy byłem młodszy mieszkałem w Kioto. Tam chodziłem do dwóch świątyń (używa słowa jinja, co znaczy, że były to świątynie shintoistyczne). DZ: Co to jest? Jak to się nazywa? (NJ[NP] ma na lewej piersi zawieszony wizerunek Jezusa Cudownego, tak jak i inni członkowie bractwa) Co to jest? (Patrzy bezradnie na brata. Brat też nie potrafi podać nazwy. Zwracają się do trzeciego chłopca, ich znajomego, z ufarbowanymi na rudo włosami, mówiącego tylko po japońsku. Nie zrozumiał mego pytania po hiszpańsku. Próbował do mnie mówić, ale tylko po japońsku. Ten odpowiada niepewnie: insignia. NJ(NP) powtarza: insygnia.

Kiedy później feretron maszeruje w takt melodii (jedna z nich to najbardziej znana pieśń peruwiańska "El condor pasa", grana w bardzo wolnym i dostojnym tempie), pytam NJ(NP):

DZ: Co to za melodie, do których maszeruje Jezus Cudowny? Co to za melodie? (zwraca się do mamy, która jest, jak mi wcześniej powiedział pochodzenia włosko- hiszpańskiego) Mama:„To takie pieśni Jezusa Cudownego. (nie potrafi nic więcej o nich powiedzieć)

Chcę się dowiedzieć od jakiegoś descendiente, czyli Nikkei, jak się nazywa ten przedmiot, który mają wszyscy przypięty na lewej piersi. Pytam o to jednego z młodszych (na oko 35 lat) członków bractwa, który wygląda na Japończyka. Nie bardzo rozumie pytanie zadane mu po hiszpańsku. Pokazuję więc na interesujący mnie przedmiot. Odpowiada: detento. Potem, kiedy rozmawiam z mayordomo - czyli przełożonym bractwa – Peruwiańczykiem (PP) ten mówi: detente. Pod koniec procesji pytam o to samo znajomą Nikkei peruwiańską JB(NP), ona też podaje mi nazwę detente. Nic więcej jednak nie udaje mi się o tym przedmiocie dowiedzieć. Dopiero potem znajduję informację, że określenie detente pochodzi od hiszpańskiego zdania “detente bala” – kulo zatrzymaj się. Inskrypcje taką nosili żołnierze hiszpańscy w czasie wojen karlistowskich. El Detente lub też emblemat Najświętszego Serca Jezusowego zwany też salvaguardia, czyli szkaplerzem ochronnym oznacza: „Zatrzymaj się! Jezus jest ze mną!” Miał chronić od niebezpieczeństwa. Nie musiał być poświęcony, gdyż papież Pius IX rozszerzył błogosławieństwo na wszystkie takie szkaplerze. 175 Pod koniec trwania procesji nawiązuję kontakt z peruwiańskim Nikkei, który okazał się twórcą nowego stowarzyszenia Nikkei peruwiańskich. Oto fragment mojej z nim rozmowy:

DZ: Jest pan Japończykiem?

Moja taktyka polega na tym, żeby wywołać reakcję prowadzącą do deklaracji

175 http://www.fatima.org.pe/seccion-verarticulo-142.html, odczyt z dn. 25.10.2009 r. Również Moliner, 1990: 979.

220 tożsamościowej. Tu, w miejscu, gdzie odbywa się procesja, czyli w kontekście zdeterytorialiowanej kultury peruwiańskiej, umiejący mówić po hiszpańsku uczestnik tego wydarzenia natychmiast prostuje:

Nie, nie jestem Japończykiem. Jestem Peruwiańczykiem. DZ: Ale jest pan descendiente ? Naturalnie. Moi dziadkowie byli Japończykami. Miałem ojca Japończyka a mama była peruwiańsko- japońska. Moja żona jest Peruwianką. DZ: Ile czasu jest pan w Japonii? 20 lat. Przyjechałem jako malutkie dziecko. DZ: Tak dużo młodych ludzi bierze udział w procesji... Dużo? Nie, mało. Myślę, że będzie ich coraz mniej. Tylko że przychodzą tu też z rodzicami całkiem małe dzieci. I dzięki temu będą wiedzieć, że coś takiego się odbywa, nasiąkną tym. Ale myślę, że tu nie ma wiary. To nie wiara sprawia, że uczestniczą w procesji. To tradycja. GU(NP)

Tradycję podkreśla też jeden z wyższych funkcją uczestników procesji. Oto, co mówi mayordomo bractwa przybyłego na procesję z miasta Hamamatsu: 176

DZ: Czy może mi pan powiedzieć parę słów na temat historii bractwa? Około 15 lat temu grupa Peruwiańczyków zaczęła zbierać się w Hamamatsu. A kiedy jest grupa Peruwiańczyków, to zawsze przynosi ona ze sobą swoją tradycję. Nasza tradycja religijna to kult Jezusa Cudownego. Z wielkim wysiłkiem zdobyliśmy mały wizerunek Jezusa Cudownego, który niosły cztery osoby. Powoli wszystko się rozrastało i w 2004 roku przywieźliśmy z Peru te nosze, których używamy teraz. Niesione są przez 32 osoby. Te nosze są nieco większe niż te w Yamato. DZ: Czy ci, co niosą nosze wszyscy są Peruwiańczykami? Tak, wszyscy są Peruwiańczykami. To jest otwarte dla całej społeczności wiernych (comunidad religiosa). Ale to Peruwiańczyków przychodzi najwięcej. Bo to jest część naszego folkloru peruwiańskiego. DZ: Czy to są Peruwiańczycy, którzy urodzili się tutaj, w Japonii? Niektórzy tak, urodzili się w Japonii. Są to młodzi ludzie i dopiero włączają się (do działalności w bractwie). I zaczynają nasiąkać tradycją, która przechodzi z rodziców na dzieci. I my, którzy mieszkamy tu w Japonii, a mieliśmy rodzinę „aca” (“tam”, czyli w Peru!) staramy się przekazać tradycję. Bo to młodzi będą ją kontynuować. DZ: Ale czy ci młodzi są potomkami Japończykow (descendientes)? Tak, są descendientes. Większość z nich, tak. Są między nimi również Metysi – którzy mają rodziców Peruwiańczyków oraz descendientes. DZ: Co to znaczy mestizo?

176 Zamierzałam porozmawiać z będacym Nikkei członkiem bractwa. Jednak, jak sądzę ze względu na zasadę przestrzegania hierarchii, tak bardzo akcentowaną w kulturze japońskiej, oraz zasady obowiązujące w bractwie ów Nikkei nie chciał ze mną rozmawiać odsyłając mnie do swego przełożonego. Przełożony okazał się być Peruwiańczykiem (PP).

221

To znaczy że tata albo mama jest potomkiem Japończyka, a drugi z rodziców jest czystym Peruwiańczykiem. DZ: A pan jest czystym Peruwiańczykiem? Tak. Moja żona jest descendiente, nazywa się to sansei – trzecie pokolenie. DZ: Pana żona też jest tutaj? Tak, też tu jest. DZ: Czy można wstąpić do bractwa nawet jeśli nie jest się Peruwiańczykiem? Naturalnie. To co jest ważne to wiara, jaką ma dana osoba. /…/ Jesteśmy katolikami. Nie możemy więc sugerować (pretender), że ta procesja jest tylko dla Peruwiańczyków. Czasami tak bywa, że ci, którzy nie są Peruwiańczykami czują się trochę niepewnie i obawiają się wziąć w niej udział (entrar). Ale w tym roku zaprosiliśmy do udziału w procesji społeczność (colonia) brazylijską, żeby wraz z nami uczestniczyła w świętach. Niektórzy uczestniczyli w procesji (procesja w Hamamatsu odbyła się 18.10.2009, a więc przed procesją w Fujisawa-DZ). Niektórzy wzięli udział jako widzowie, ale też pomagali w organizacji procesji.

Z moich obserwacji dokonanych w czasie tego wydarzenia wynika, że organizatorami procesji są Peruwiańczycy oraz Nikkei peruwiańscy. W procesji biorą też udział dzieci z mieszanych małżeństw, tj. jedno z rodziców jest Nikkei, drugie nie, ale pochodzi z kraju katolickiego, tak jak to było u NJ(NP) – jego ojciec to Japończyk, matka Peruwianka (hiszpańsko-włoskiego pochodzenia) - identyfikujące się z katolicyzmem. Spotkałam też takich Nikkei, którzy zaczęli bywać na procesji dopiero w momencie przyjazdu do Japonii. Było to więc, tak jak podkreślał GU(NP) poszukiwanie kontaktu z tradycją, którą znali z Peru. Tradycja i wiara splatały się tutaj, chociaż nie zawsze musiały występować łącznie. W przypadku procesji, podobnie jak w czasie wydarzeń o świeckim charakterze – świąt narodowych – można było zaobserwować zacieranie się granic pomiędzy „czystymi” Peruwiańczykami a Nikkei peruwiańskimi. Nie zawsze uczestniczący w procesji Nikkei peruwiańscy byli zaznajomieni z elementami tradycji, jaką pragnęli podtrzymać. Swiadczył o tym przykład przywieszonego do piersi szkaplerza - detente – niektórzy nie wiedzieli co to takiego, inni przekręcali jego nazwę. Wystąpił też element poczucia niepewności, obawy czy można wziąć udział w procesji jeśli nie jest się “Peruwiańczykiem” (czyli, jeśli nie ma się narodowości peruwiańskiej). W przeciwieństwie więc do świeckich wydarzeń, których uczestnicy nie wyrażali podobnych obaw, procesja – wydarzenie religijne katolickie, ale o określonej metryce : „z Peru”, budziło opory co do możliwości w nim uczestniczenia osób nie będących Peruwiańczykami (ale np.Brazylijczykami). Postrzeganie procesji przez obserwatora zewnętrznego było następujące: jest to procesja Peruwiańczyków. W bliższym kontakcie z uczestnikami procesji okazywało się, że są to Nikkei peruwiańscy przemieszani z „czystymi” Peruwiańczykami. Jednak świadomość tego, że na procesji znajdują się Nikkei, ktoś przybyły

222 z zewnątrz – badacz - mógł uzyskać dopiero w trakcie rozmów z uczestnikami. Oni sami podkreślali raczej swoją peruwiańskość niż nikkejskość. Różnica kulturowa, jaką widać było w kontraście z japońskim otoczeniem wskazywała na charakterystykę latynoską. W tym kontekście przytoczę rozmowę, jaką odbyłam z pewną Nikkei peruwiańską, z którą wracałam kiedyś po imprezie w restauracji peruwiańskiej „Arco Iris”w Yamato. Kobieta ta nie była zbyt rozmowna, na moje pytania odpowiadała krótko i rzeczowo. Ten sposób zachowania znałam z kontaktów z innymi Nikkei, którym nie byłam przedstawiona przez kogoś znajomego. Zapytalam o procesję Jezusa Cudownego. Odpowiedziała, że przez cztery lata procesja ta odbywała się w Yamato, ale „ponieważ Peruwiańczycy nie za bardzo dobrze się zachowywali, to w następnych latach nie otrzymali już pozwolenia na procesję”. Niewłaściwe zachowanie „Peruwiańczyków” było więc powodem, dla którego przeniesiono procesję spod kościoła w Yamato na boisko szkolne w Fujisawa Honmachi. W moich rozmowach z Nikkei, zwłaszcza peruwiańskimi, bo ze względu na ich liczbę są w Japonii dość widoczni w przeciwieństwie do tych z innych krajów hiszpańskojęzycznych Ameryki Łacińskiej, przewija się często temat zachowania, odmiennego od zachowania Japończyków. Zwykle jest to głośne zachowanie „Peruwiańczyków” jako grupy. Ta różnica w zachowaniu sprawia, że są oni postrzegani przez Japończykow jako „inni”, ci, którzy odstają od otoczenia. W tym konkretnym przypadku przeniesienia miejsca procesji, różnica przyjęła negatywne zabarwienie. Porównując forum z Machida, fiestas patrias oraz procesje religijne możemy zauważyć, że na potrzeby artykułowania swoich praw jako obywateli (lokalnej społeczności) uczestnicy wydarzenia podkreślali, że są Nikkei i dekasegi (robotnikami czasowymi); natomiast wtedy, gdy w grę wchodziła partycypacja w aktach o charakterze kulturowym (fiesty i procesje) na pierwszy plan wysuwało się określenie podkreślające przynależność narodową: „my, Peruwiańczycy”. Dopiero na drugim planie, na wyraźną indagację ze strony badacza uczestnicy procesji przyznawali, że ci, którzy w tym momencie znajdują się na boisku szkolnym, w miejscu procesji, są w większości descendientes – potomkami Japończyków.

5.10.3. Obrzęd shichi-go-san w ramach mszy katolickiej W czasie mojego drugiego pobytu w Kotesashi, 15 listopada 2009 r., byłam świadkiem obrzędu, jaki parafianie 177 wraz z kościelnym personelem zorganizowali dla dzieci

177 Parafianie parafii personalnej, tzn. skupiającej wiernych ze względu na pochodzenie narodowe lub etniczne, w tym przypadku: Nikkei.

223 pochodzenia japońsko-latynoskiego. W Japonii istnieje obrzęd shichigosan, czyli tłumacząc dosłownie: „siedem, pięć, trzy”. Jest on organizowany w świątyni japońskiej w listopadzie dla dzieci w wieku trzech, pięciu i siedmiu lat. Dzieci ubrane są w kimona, matki również. Ojcowie występują w czarnych garniturach. Dla Japończyków obrzęd ten jest bardzo ważny. W czasach dawniejszych dzieci umierały bardzo często, więc okresy trzech, pięciu i siedmiu lat znaczyły przejście kolejnego progu – zwiększenie szansy na uzyskanie przez dziecko wieku dorosłego. Zorganizowanie podobnego obrzędu w kościele katolickim czyniło zadość tradycji japońskiej obecnej w rodzinach Nikkei zgromadzonych na mszy niedzielnej. Przed mszą w kościele rozbrzmiała melodia „El condor pasa” nazywana przez Peruwiańczyków drugim hymnem Peru. Mszę odprawiał ksiądz Japończyk, po japońsku. Siostra Cecylia tłumaczyła jego słowa na hiszpański. Niektóre modlitwy były przez księdza odmawiane również po hiszpańsku. Przekazywanie znaku pokoju polegało na półobjęciu - podaniu sobie rąk i przytuleniu policzka do policzka z zachowaniem minimalnej odległości lub padnięciu sobie w ramiona (w przypadku bliższych znajomych). W najmniej zażyłej formie było to podanie ręki i uściśnięcie jej lub też ukłon z odległości dwóch albo więcej metrów w stylu japońskim (tak zachowywała się w stosunku do mnie większość nikkejskich dekasegi, odczuwałam to jako ogromny dystans z ich strony). Każdy z obecnych chciał wymienić znak pokoju nie tylko z najbliższymi osobami w ławce, ale i z najdalszymi sąsiadami, toteż ta część mszy trwała bardzo długo. Gdy zakończyła się msza, po ogłoszeniach parafialnych zapowiedziano, że wkrótce odbędzie się udzielenie błogosławieństwa dzieciom, czyli obrzęd shichigosan. 178 W trakcie obrzędu siostra Cecylia i komentująca obrzęd przez mikrofon Peruwianka wyjaśniały, że ceremonia dotyczy dzieci japońskich w wieku 3, 5 i 7 lat. W wieku 3 lat błogosławieństwo przyjmują dziewczynki i chłopcy; w wieku 5 lat – tylko chłopcy. Jeśli chodzi o wiek 7 lat - siostra Cecylia i Peruwianka nie mogły dojść do porozumienia co do treści słów mówiącego po japońsku księdza, co świadczyło o tym, że żadna z komentatorek nie znała bliższych szczegółów związanych z obrzędem (sprawę utrudniał fakt, iż ksiądz mówił tylko po japońsku). Dzieci nie były specjalnie wystrojone z tej okazji. Miałam potem relację ustną z takiej samej imprezy w japońskiej świątyni, bo w listopadzie takie obrzędy błogosławienia dzieci odbywają się powszechnie. Tam dzieci były pięknie ubrane w kimona, ojcowie i matki również. Dla Japończyków jest to bardzo ważny obrzęd. Dla Nikkei latynoskich nie aż tak bardzo, o czym

178 Jest to obrzęd przejścia odbywający się w japońskich świątyniach szintoistycznych. Jego nazwę można przetłumaczyć jako “siedem-pięć-trzy”. Poddawane mu są dziewczynki 3 i 7-letnie oraz 5-letni chłopcy. W dawnej Japonii, ponieważ śmiertelność dzieci była bardzo duża ukończenie przez dziecko kolejno 3, 5 i 7 lat życia dawało nadzieję na osiagniecie przez dziecko dorosłości. Modlono się więc o dalszą przyszłość i zdrowie dla dzieci. Patrz: Japan. An Illustrated Encyclopedia, Kodansha, Tokio, 1993, str. 1362.

224

świadczyły raczej niewyszukane, codzienne stroje i mała liczba dzieci przystępujących do obrzędu (spodziewano się ich więcej, o czym świadczyły amulety przygotowane również dla dziewczynek). Po obrzędzie rozmawiałam z trzynastoletnią dziewczynką. Miała na imię H. – jest to bardzo popularne imię wśród dziewcząt będących Nikkei. Jej matka i ojciec są Peruwiańczykami, jej dziadkiem ze strony ojca jest Japończyk. Ona sama czuje się Peruwianką. Równie swobodnie posługuje się językiem japońskim jak hiszpańskim, ale modli się tylko po hiszpańsku. Po obrzędzie podano ogłoszenia parafialne. Czytała je po hiszpańsku S(NP). Powiedziała, że w związku z tym, że dzisiaj, tj. 29 września przypada pierwsza niedziela Adwentu jedna z osób, które nie mogły przyjść do kościoła „przysłała nam czekoladę (pitną- DZ) i un panteón (rodzaj babki z ciasta podawanej w Peru z okazji świąt-DZ), żeby go podać po mszy”. Po ogłoszeniach parafialnych ksiądz wygłosił formułę kończącą nabożeństwo: „idźmy w pokoju”, co oznaczało, że shichigosan odbył się zgodnie ze zwyczajem japońskim, ale w ramach mszy katolickiej. W czasie ceremonii w kościele nie padło ani razu określenie Nikkei ani descendiente. Niemniej jednak zarówno zachowania jak i repertuar odprawianych obrzędów zaczerpnięte zostały z obu kultur: japońskiej i peruwiańskiej (nie spotkałam tego dnia nikogo, kto byłby z innego niż Peru kraju latynoskiego). Posługiwano się dwoma językami: japońskim i hiszpańskim. Nie każdemu momentowi mszy towarzyszyło tłumaczenie konsekutywne. Znak przekazania sobie pokoju dokonywał się według zwyczaju zaczerpniętego z kultury peruwiańskiej (dotknięcie policzków), wyrażał się poprzez formy pośrednie takie, jak podanie ręki, aż po typowy dla japońskiej kultury pełen powagi ukłon. Pobłogosławienie dzieci odbyło się zgodnie ze zwyczajem japońskim, ale zarazem w ogłoszeniach parafialnych wspomniano Jezusa Cudownego, którego figura została sprowadzona do tegoż kościoła przez znanego w tej parafii Nikkei peruwiańskiego po to, by mógł tam być czczony zgodnie z tradycją peruwiańską. Toteż podczas mszy uważny obserwator wychwycić mógł elementy obu kultur: japońskiej i peruwiańskiej. Różnicę w sposobie uczestnictwa w mszy między wiernymi z tych dwóch kultur podkreślił również ksiądz (Japończyk). Powiedział, że msze po japońsku z udziałem Japonczyków mają taką cechę, że Japończycy nie potrafią się koncentrować tylko na słuchaniu mszy, muszą patrzyć w tekst pisany. Natomiast w czasie dzisiejszej mszy widzi, że większość osób nie patrzy w tekst. W trakcie takiego wydarzenia, jakim jest msza dochodzi do spotkania elementów kultury japońskiej i latynoskiej, w tym wypadku peruwiańskiej. Elementy kultury japońskiej

225

(ceremonia błogosławieństwa) są świadomie wprowadzane przez uczestników. Uczestnicząc w wydarzeniu zarazem go współtworzą dołączając to, co w katolicyzmie nie występuje. Dla obserwatora wydarzenia jest ono, w pierwszym planie, obrzędem katolickim (msza), w drugim planie obrzędem odwołującym się do tradycji peruwiańskich (kult Jezusa Cudownego), w trzecim planie obrzędem, w którym uczestniczą Peruwiańczycy mieszkający w Japonii, posiadający japońskich przodków, o czym świadczą m.in. imiona dzieci przystępujących do błogosławieństwa według zwyczaju japońskiego.

5.11. Impreza „ku czci”

Imprezą o świeckim charakterze była uroczystość zorganizowana w celu uczczenia znanego peruwiańskiego gitarzysty, który pobił rekord Guinnesa w nieprzerwanej grze na gitarze - Fernanda Loli zwanego „El Faraón”. 179 Wydarzenie to można zaliczyć do grupy tych, które wypływają z poczucia wspólnoty. Ogniskują się one wokół znanych i ważnych dla zbiorowości osób. Impreza ta odbyła się w niedzielę, 17 maja 2009 r. w mieście Machida, czyli tam, gdzie miało miejsce spotkanie poświęcone uczestnictwu migrantów w społeczności lokalnej opisane przeze mnie w tym rozdziale. Miejscem wydarzenia był Shimin Center - odpowiednik miejskiego centrum kultury. Ze względu na ogromne zainteresowanie i ograniczoną liczbę miejsc organizatorzy rozsyłali imienne zaproszenia. Dostałam zaproszenie od Nikkei peruwiańskiego, jednego z głównych organizatorów a zarazem konferansjera prowadzącego imprezę na scenie. Jak napisano w zaproszeniu hołd dla gitarzysty zorganizowała „społeczność peruwiańska mieszkająca w Japonii” pod patronatem Ambasady i Konsulatu Generalnego Peru, z inicjatywy lokalnej Grupy Artystycznej i Teatralnej, przy udziale członków licznej rodziny i przyjaciół Fernanda Loli (żona pana Loli jest Japonką, wszystkie dzieci, wnuki, prawnuki to Nikkei peruwiańscy - nisei, sansei, yonsei). W imprezie brali również udział artyści muzycy i śpiewacy, którzy znali pana Fernanda. Sala licząca 400 miejsc zapełniła się po brzegi. W pierwszym rzędzie usiedli ambasador z attaché kulturalnym Peru. Ze sceny padła zapowiedź, że nadchodzi główny gość imprezy.

179 Ipcdigital.com – portal informacyjny w języku hiszpańskim dnia 11 marca 2010 odnotował śmierć peruwiańskiego gitarzysty. Fernando Loli Huambachano, znany jako El Faraón był wykonawcą jednej z najpopularniejszych w Peru piosenek pt. „El Pirata”. Jak napisano w portalu „w ostatnich latach on i jego żona zamieszkali w Japonii, gdzie mieszka większość jego dzieci. Był popularyzatorem muzyki z gatunku criolla wśród Japończyków występując w centrach kulturalnych i szkołach w Japonii. W zeszłym roku na cześć Fernanda odbyły się w Japonii imprezy jubileuszowe z udziałem ambasadora Peru i artystów peruwiańskich, którzy są aktywni w Japonii.

226

Wprowadzono go, wraz z żoną Japonką i wskazano miejsce w pierwszym rzędzie. Jego wejściu na salę towarzyszyły okrzyki. Również Fernando Loli kilka razy w czasie imprezy wstawał, zaciskał pięść i wysuwając gwałtownym ruchem jedną rękę ku przodowi wydawał okrzyki „banzai” na cześć Japonii.180 Dwoje lektorów – mężczyzna po hiszpańsku, kobieta po japońsku - zaczęło prezentować artystyczny życiorys Fernanda. Nad sceną wisiał ekran, na którym wyświetlano film przedstawiający sceny rodzinne z udziałem dzieci Fernanda. Gdy film się skończył zaczęto wyświetlać zdjęcia z różnych etapów życia gitarzysty. Na scenę weszli muzycy – dyrektor grupy muzycznej, syn Fernanda o japońskim imieniu i hiszpańskim nazwisku Loli - grał on na kastanietach; trzech gitarzystów - do jednego z nich Fernando zwracał się „synu”, do drugiego „siostrzeńcu”; Dwóch muzyków grało na cajón – skrzyni drewnianej. Do jednego z nich Fernando mówił „synu”, do drugiego „siostrzeńcu”. Jeden muzyk grał na instrumencie dętym. Lektorzy powiedzieli, że Fernando ma dziesięcioro dzieci, z których dwoje już nie żyje: „nie ma ich już między nami, ale jesteśmy przekonani, że z tego miejsca, gdzie są, patrzą na nas dzisiaj” – podkreślił konferansjer. Sam laureat urodził się w 1932 roku w Peru. Jego rodzice byli Peruwiańczykami (PP). Pięćdziesiąt lat temu zawarł małżeństwo z Japonką: „wciąż z tą samą żoną ponad 50 lat, miał z nią wszystkie swoje dzieci”. Obecnie dzieci są już dorosłe, a Fernando doczekał się 36 wnuków i prawnuków - ponad 70 osób spośród obecnych na sali stanowiła rodzina Loli. W początkach swej muzycznej kariery Fernando grywał música criolla ucząc się jej od swoich krewnych i przyjaciół. W pewnym momencie zapragnął sformalizować swoje umiejętności i ukończył Akademię Muzyczną w Limie. Mówiąc o okresie limeńskim Fernanda konferansjerzy dokładnie opisywali dzielnicę i cuadra (czyli grupę domów stanowiącą jednostkę, według której określa się adresy w Peru), w której się wychował i mieszkał. Po zdobyciu nagrody Guinnessa Fernando stał się znany. Grywał z najbardziej znanymi muzykami Peru. Następnie znalazł się w Japonii. O momencie przybycia Fernando do Japonii wspomniano jedynie mimochodem. Podkreślono natomiast, że dzisiejsze wydarzenie związane jest z setną rocznicą emigracji japońskiej do Peru i z 20 rocznicą emigracji z Peru do Japonii. W czasie imprezy jeden spośród śpiewających artystów – o hiszpańskim imieniu i nazwisku

180 Okrzyk „banzai” ma w Japonii wydźwięk „niech żyje”, „jakie szczęście, w zależności od kontekstu. Japonka z pokolenia 30-latków wyjaśniła mi, że okrzyk ten był wznoszony na cześć mężczyzn, którzy w czasie II wojny światowej otrzymywali wezwanie do wojska a rodzina oraz znajomi zbierali się na ostatnie widzenie z nimi przed odjazdem. Również wznoszono ten okrzyk na cześć cesarza w czasie wojny. Jednak w tamtych czasach gest, jaki towarzyszył okrzykowi nie polegał na gwałtownym wysunięciu do przodu zaciśniętej pięści, lecz na podniesieniu do góry obydwu rąk z otwartymi dłońmi.

227 japońskim - rozpoczynając swój występ wyjaśnił, że „nie zawsze można zrobić próbę (zespołu muzycznego-DZ) czy wystąpić wtedy, kiedy by się chciało, bo jest praca”. Była to aluzja do tego, iż dekasegi (robotnicy czasowi) pracują często w trybie nieregularnym. Jedna z piosenek zawierała aluzję do życia migrantów. Śpiewał:” nasze dzieci wyjeżdżają w poszukiwaniu lepszej przyszłości, a tylko my starzy pozostajemy”. Na sali obecny był dziennikarz – Mario Castro (PP) twórca magazynu „Wakaranai”, którego pod koniec imprezy wywołano na scenę by grał na cajón oraz reporter i dziennikarz z „Impacto Latino Media Group”, który przeprowadził wywiad z Fernandem. Fernando był często wywoływany na scenę, przemawiał, śpiewał, tańczył. Wykazywał dużo humoru i energii mimo swoich 77 lat. Chwilami uderzał w ton patetyczny mówiąc o „swojej ojczyźnie – Peru” i o „Japonii - kraju, który go przyjął”; wspomniał o Bogu, który „patrzy na nas”. W pewnym momencie ambasador Peru skłonił się Fernandowi złożywszy dłonie. Fernando odkłonił mu się krzyżując przedramiona i pochylając nisko górną połowę tułowia. W Japonii tego typu niski ukłon oznacza szacunek. 181 Głębokość ukłonu stopniowana jest w zależności od ważności osoby, jakiej się kłaniamy. Taki gest powtórzył Fernando wychodząc na scenę po raz drugi. Cały czas mówił po hiszpańsku. Język japoński pojawiał się w czasie imprezy jedynie w ustach lektorów-konferansjerów, którzy tłumaczyli niektóre fragmenty przygotowanych do wygłoszenia tekstów. Wszystkie córki Fernando (Nikkei peruwiańskie), które występowały na scenie mówiły płynną hiszpańszczyzną. Żaden z jego synów nie wypowiadał się na scenie. Córki były potężnymi kobietami reprezentującymi raczej niejapońską urodę. Mężczyźni mieli na sobie kolorowe koszule. Śpiewacy występowali w kostiumach składających się z szarej koszuli i szarych spodni. Żona laureata, w przeciwieństwie do męża zachowywała surową powagę na twarzy i dostojność w ruchach. Jedynie pod koniec imprezy, kiedy posadzono oboje małżonków na krzesłach na scenie, podrygiwała na siedząco w takt muzyki unosząc lekko łokcie. Kiedy podchodziły do niej wnuczki przytulała je. Była przez cały czas poważna, nie uśmiechała się. Kiedy pokolenie dzieci Fernanda zakończyło występy na scenie pojawił się liczący sobie około dwudziestu lat wnuk, który zatańczył pantomimiczny taniec w stylu rappu. Następnie na scenę weszły wszystkie wnuki Fernanda tworząc kolorowy tłum.

181 Gest połączenia dłoni, ułożenia ich na piersi i wykonania ukłonu jest w Japonii praktykowany w świątyniach w celu oddania czci ubóstwionym postaciom, które traktowane są jak kami (bóstwa). Taką postacią może być osoba znana i szanowana, która zmarła. Oprócz tego gest ten wykonuje się w Japonii przed spożyciem posiłku, jako podziękowanie za dar, jakim jest pokarm i na znak szacunku dla tych, którzy posiłek przygotowali. Innym kontekstem, w jakim może się pojawić ten gest jest słowo przepraszam.

228

Imprezie towarzyszyła muzyka popularna. Pod względem rytmów i melodii można porównać ją do tego, czego w latach 60. XX wieku słuchano w Polsce pod nazwą „Tercet Egzotyczny”. Na tym tle występ zespołu tańczącego folklor był czymś odrębnym muzycznie. Zauważyłam, że mimo iż zespół ten jest na scenie bardzo dobry, nie tylko tańczy, ale również odgrywa sceny z życia wieśniaczego w Peru i robi do widzów śmieszne miny, publiczność reagowała niezbyt żywo. Impreza zakończyła się o godzinie 20.00. Pod koniec przerodziła się w nieformalne spotkanie rodziny Loli. Rodzina Loli jest przykładem na zjawisko mestizaje (hiszp.), tworzenia się Metysów, o jakim wspomniał jeden z mych rozmówców, cytowany już w tym rozdziale Nikkei peruwiański [E (NP)]. Wszystkie córki i synowie Fernanda Loli są nisei. Następne pokolenia – sansei i yonsei – posiadają babcię/ prababcię Japonkę. Toteż całą rodzinę Loli można zaliczyć do Nikkei peruwiańskich. Jednak w czasie całej imprezy nie padło to określenie. Na imprezie był obecny ambasador Peru, z którym Fernando wymieniał pozdrowienia, nie było natomiast reprezentanta władz Japonii, który starałby się podkreślić swoją obecność. Najważniejsze obserwacje, jakie wynieść można było z tego wydarzenia to jedność i siła międzypokoleniowej rodziny, w której zaznaczała się przewaga kultury peruwiańskiej nad japońską. O znaczeniu rodziny w kulturze Nikkei peruwiańskich wspominali oni w wywiadach mówiąc, że rożni ich to od Japończyków. Ta mieszana, japońsko-peruwiańska rodzina mieszkająca w Japonii wyglądała na całkowicie speruwianizowaną, co przejawiało się w sposobach zachowania Nikkei-potomków Fernanda, ich reakcjach, w pewnym „stylu bycia rodziny”. W momencie, gdy dochodziło do mniej sformalizowanych działań na scenie córki z większą śmiałością i częściej podchodziły do będącego Peruwiańczykiem ojca, by nawiązać z nim w kontakt – powiedzieć coś, zażartować, niż do matki-Japonki. W pewnym momencie przebywająca na scenie jedna z córek jakby się zreflektowała i podeszła do matki, by nawiązać z nią kontakt. Jednak nie mogła tutaj liczyć na żywszą rekcję zwrotną. Matka siedziała na scenie nieruchomo, nie ujawniając swoich uczuć. Inklinacje do śpiewu i tańca to również cechy Peruwiańczyków raczej, niż Japończyków. Przewaga języka hiszpańskiego i humor w wypowiedziach, swobodny styl bycia, również na scenie – wszystko to stwarzało wrażenie, że cała impreza odbywa się w Peru, nie w Japonii. Wrażenie to wzmacniały jeszcze występy artystyczne – peruwiańskich tańców folklorystycznych, muzyki peruwiańskiej z gatunku criolla. Trudno było tutaj dopatrzyć się elementów kultury japońskiej. Toteż przekaz, jaki płynął ze sceny brzmiał: jest to impreza peruwiańska. Nie przeczyły temu gesty i okrzyki na cześć przybranej japońskiej ojczyzny, interpretowane na swój własny sposób przez dostojnego laureata, protoplastę nikkejskiego rodu. Całe to wydarzenie miało, co prawda miejsce w

229

Japonii, ale było, jak gdyby przeniesione dosłownie z Peru. O tym, że jego aktorzy, a zarazem uczestnicy są Nikkei można było wywnioskować z japońskiego brzmienia imion, jakimi byli przedstawiani przy wejściu na scenę oraz z historii rodzinnej Fernanda. Tylko mimochodem, w słowach jednej z piosenek i w komentarzu jednego ze śpiewaków pojawił się temat emigracji – raz w postaci nostalgicznej: my starzy zostajemy, podczas gdy nasze dzieci jadą w świat szukać lepszego życia; drugi raz w postaci aluzji do ciężkiej pracy emigranta, która nie zawsze pozwala na odbywanie prób muzycznych z pożądaną częstotliwością. Reasumując, przekaz na temat tożsamości obejmował odwołanie do państwa narodowego:” my Peruwiańczycy” oraz na drugim planie, do kondycji robotnika czasowego: „my dekasegi”. Pochodzenie od Japończyków nie było podkreślane w jakiś szczególny sposób.

5.12. Karnawał z Barranquilla

Wydarzeniem o publicznym o otwartym charakterze jest odbywający się regularnie w okolicach miasta Nagoya, konkretnie w Shimada-shi, czyli mieście Shimada, karnawał rodem z kolumbijskiego miasta Barranquilla, albo ściślej próba jego odtworzenia przez imigrantów w Japonii. W imprezie tej uczestniczyłam 21 lutego 2009 r. Impreza ta, jak wszystkie imprezy o masowym charakterze z udziałem migrantów odbywała się w ramach organizacyjnych ściśle wytyczonych przez Japończyków. Mimo zapowiedzi na stronie internetowej, że „całe miasto Shimada bierze udział w karnawale kolumbijskim” kiedy przyjechałam na miejsce okazało się, że impreza odbywa się tylko i wyłącznie w obrębie gmachu należącego do urzędu miasta. Patronem medialnym, organizatorem i animatorem imprezy była rozgłośnia radiowa prowadzona przez Kolumbijczyka (KK) i posiadająca swoją stronę internetową w języku hiszpańskim. Położone na wybrzeżu Morza Karaibskiego w Kolumbii miasto Barranquilla słynie ze swojego karnawału. Został on uznany w listopadzie 2003 r. przez UNESCO za Arcydzieło Ustnego i Niematerialnego Dziedzictwa Ludzkości. 182 Na imprezie w Shimada-Shi obecni byli Nikkei kolumbijscy i Kolumbijczycy (KK) z różnych części Kolumbii przebywający w większości na emigracji zarobkowej w Japonii. Większość osób pochodziła z Barranquilla. Językiem, w jakim odbywała się konferansjerka prowadzona przez głównego redaktora kolumbijskiej rozgłośni radiowej nadającej w Japonii był hiszpański. Na sali również większość osób mówiła po hiszpańsku. Częstym sposobem zwracania się do siebie była forma:

182 http://portal.unesco.org/en/ev.php-URL_ID=17120&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html. Ostatni odczyt z dn.5.08.2010.

230 primo/a, czyli, w języku hiszpańskim kuzynie/kuzynko. Jak mi wyjaśniła jedna z uczestniczek imprezy (KK):” wszyscy pochodzący z Barranquilla są w jakiś sposób spokrewnieni, toteż mówią do siebie per kuzynie”. Nikkei kolumbijscy byli na sali w większości, ale to Kolumbijczyk (KK), założyciel rozgłośni radiowej był animatorem imprezy. Kiedy pojawiłam się na sali główny organizator L(KK) wyjaśnił mi, że karnawał jest czymś bardzo ważnym dla tych, którzy są w Japonii. „Oni wszyscy tutaj mieszkają, bo ich dziadek był Japończykiem. Czynnik kulturowy jest tu bardzo ważny” – taka była interpretacja L(KK) dotycząca imprezy, którą współtworzył a zarazem relacjonował dla swojego radia. Kolumbijskie kobiety, żony Nikkei kolumbijskich załatwiły tradycyjne kostiumy sprowadziwszy je z Kolumbii. Wybrana poprzez głosowanie Królowa Karnawału miała na sobie suknię przyozdobioną flagą Kolumbii. Kostiumy karnawałowe nawiązywały do tych postaci, jakie pojawiają się w kolumbijskim mieście Barranquilla: 183 la marimonda, el monocuco, el congo, el garbato, el torito. Pojawiał się też motyw kamelii – la cayena – kwiatu miasta Barranquilla. Kolumbijka, Kólowa Karnawału była żoną Nikkei kolumbijskiego. Na sali było 70 osób spokrewnionych z jej mężem (kuzynów, wujów, braci). Jak się zorientowałam nie wszyscy uczestnicy imprezy byli z pochodzenia barranquilleros. Zapytani, dlaczego biorą udział w karnawale odpowiadali: „bo bardzo mi się karnawał podoba”. Były też kobiety – Nikkei kolumbijskie będące żonami Kolumbijczyków (KK) oraz ich dzieci. Prócz tego spotkałam dwóch Peruwiańczyków (PP), którzy regularnie uczestniczyli w tym karnawale, co podkreślił organizator; dwóch Wenezuelczyków (WW) oraz nielicznych Japończyków (JJ). Japończycy, którzy przyszli na tą imprezę zrobili to z powodu posiadania współmałżonka pochodzącego z Kolumbii. Wspólne tańce poprzedziły występy karnawałowych grup tanecznych. To głównie dzieci Nikkei kolumbijskich, w wieku od kilku do kilkunastu lat tworzyły tak zwane comparsas – grupy taneczne rywalizujące o pierwsze miejsce w karnawałowym konkursie tańców. Tańczyły w takt kolumbijskiej muzyki karnawałowej puszczanej z taśmy – cumbia, papadera. Mężczyźni częstowali wszystkich gości alkoholem przemycanym w kolorowych torbach z tkaniny zdobionych w etniczne wzory. Był to rum kolumbijski. W zaimprowizowanym skromnym stoisku można było kupić puszki z piwem oraz skromne potrawy zapakowane w tacki – powielenie modelu japońskiego lunchu obento.

183 Vívez, Ricardo Rodriguez, Personajes miticos del Carnaval, http://www.elheraldo.com.co/ELHERALDO/BancoConocimiento/X/x10personajes_miticos_del_carnaval/x10pe rsonajes_miticos_del_carnaval.asp - zawiera opis najważniejszych postaci kolumbijskiego karnawału. Ostatni odczyt dn. 8.08.2010

231

Gdy zorganizowane grupy taneczne – comparsas zakończyły występy, zebrani na sali uczestnicy imprezy zaczęli tworzyć coś w rodzaju węża – jedni chwytali drugich pod pachy. Taniec węża nie trwał długo, gdyż wkrótce znowu rozległy się rytmy kolumbijskie. W czasie mego uczestnictwa w imprezie spotykałam się z zainteresowaniem ze strony osób, z którymi nawiązywałam kontakt. Najczęściej próbowano ze mną rozmawiać po angielsku. Dopiero kiedy odezwałam się po hiszpańsku pytano mnie, gdzie nauczyłam się hiszpańskiego, jak długo jestem w Japonii, czy jestem tu sama, czy z rodziną. Rozmowy te jednak mieściły się w ramach pewnego schematu: ja pytałam, czy ktoś po raz pierwszy uczestniczy w karnawale – odpowiedź brzmiała: tak i natychmiast pytano mnie, ile czasu jestem w Japonii i czy mi się Japonia podoba (standardowe pytanie zadawane cudzoziemcom przez Japończyków). Rewanżowałam się pytaniem: czy tobie się Japonia podoba. Najczęściej uzyskiwałam odpowiedź: „nie, jestem tu dla pieniędzy. Zadawałam takim osobom pytanie, czy umieją mówić i pisać po japońsku. „Tylko hiraganą i katakaną” – padała odpowiedź. Takie przygotowanie – umiejętność pisania i czytania w hiraganie i katakanie posiada wielu Nikkei przyjeżdżających do Japonii. „Wydaje mi się, że jeszcze będę potrzebował dwóch albo trzech lat, żeby się nauczyć kandżi.” Odpowiedzi te świadczyły, że rozmówcy, przynajmniej teoretycznie, (i zagadnięci bezpośrednio przez cudzoziemkę) podkreślają zamiar nauczenia się trudnych znaków japońskich. 184 Kiedy stałam rozmawiając w grupie podeszła do nas dziewczynka. Stojący obok mnie ciemnoskóry Kolumbijczyk zauważył: „to moja córka”. Przedstawiła się jako H. Dlaczego masz japońskie imię – zapytała stojąca obok nas dziewczyna. „Bo jej babcia jest Japonką” wyjaśnił Kolumbijczyk. Dziewczynka nie mówiła po hiszpańsku. Mówiła natomiast bardzo dobrze po japońsku. Jej ojciec pracował w fabryce w Japonii, jej matka była Nikkei kolumbijską. Celem pobytu było zarobienie pieniędzy i jak najszybszy powrót do Kolumbii. Kiedy opuszczałam miejsce, w którym odbywał się karnawał grana była muzyka pop, nie folklorystyczna. Gdy znalazłam się poza budynkiem nic nie wskazywało na to, że w środku odbywa się „karnawał z Barranquilla”. Impreza ta jest próbą odtworzenia karnawału. Rekonstrukcja ta dokonuje się według porządku, jaki obowiązuje w czasie karnawału w kolumbijskim mieście – najpierw odbywa się przegląd (konkurs) comparsas, potem wspólna zabawa; stroje wykonane są przez

184 Japońskie pismo składa się z trzech typów znaków. Hiragana i katakana to sylabariusze pozwalające zapisywać wszystko, ale aby w pełni uczestniczyć w życiu społecznym potrzebna jest znajomość znaków chińskich używanych przez Japończyków. Ich opanowanie jest tudne, gdyż, pomijając aspekt plastyczny nie posiadają stałego, określonego czytania, zależy to bowiem od kontekstu.

232 kolumbijskich rzemieślników (artesanos) i przywiezione z Kolumbii. Odtwarzane są – pod postacią przebierańców - główne postacie występujące w czasie karnawału. Zabawa odbywa się przy oryginalnej muzyce na przemian z muzyką typu pop. Z Kolumbii uczestnicy przenieśli na grunt japoński zwyczaj częstowania się nawzajem alkoholem, zwracania się do siebie per kuzynie, kuzynko – nie stosowany w innych kontekstach w Japonii pośród migrantów. Animatorem imprezy jest internetowa rozgłośnia radiowa prowadzona przez Kolumbijczyka (KK). W imprezie uczestniczą Nikkei kolumbijscy wraz z Kolumbijczykami. Podobnie jak przy okazji innych imprez, zarówno religijnych, jak i świeckich następuje zatarcie granic między przybyłymi z Kolumbii potomkami Japończyków oraz „czystymi” Kolumbijczykami. Wszyscy oni uczestniczą w wydarzeniu, które mogło zaistnieć tylko dlatego, że do Japonii przybyła grupa migrantów z Kolumbii. Media, w tym wypadku radio, animują wydarzenie, wzmacniają jego treść kulturową poprzez podkreślenie, że jest to karnawał kolumbijski – z Barranquilla. Podkreślenie tego faktu sprawia, że obserwator zewnętrzny otrzymuje przekaz: my Kolumbijczycy świętujemy karnawał kolumbijski. W przypadku większych imprez, takich jak karnawał, procesja czy fiesta narodowa obserwator z zewnątrz widząc tańce, stroje, słuchając muzyki i języka łatwo dostrzeże różnicę kulturową, jaka występuje w porównaniu z kulturą japońską: inne zachowania, język, kolory manifestujące się w strojach, znaki-symbole plastyczne, sposób uczestnictwa w imprezie (branie udziału w tańcach lub nie, do określonego typu muzyki). W czasie rekonstrukcji karnawału z Barranquilla zapytani o szczegóły Nikkei podają dość ogólnikową wersję jego elementów. Odtwarzają coś, w czym aktywnie zaczęli po raz pierwszy uczestniczyć dopiero po przyjeździe do Japonii. W encyklopedii poświęconej diasporom i społecznościom imigrantów na świecie wymienia się miejscowość Oizumi w japońskiej prefekturze Gunma jako „miasto samby (brazylijskiej)”. Jest to miejsce, gdzie corocznie, począwszy od lat 1990 odbywa się odtworzenie karnawału brazylijskiego. Nikkei brazylijscy uczestniczą w karnawale i tańczą sambę mimo, iż nie robili tego będąc w Brazylii, czyli przed emigracją. 185 Poprzez organizację i uczestnictwo w tym wydarzeniu migranci podkreślają swoją „brazylijskość”. W mieście Tokio w dzielnicy Asaksa również odbywa się karnawał brazylijski. Nikkei kolumbijscy odtwarzają w Japonii karnawał z Barranquilla. Rekonstrukcje te pozwalają migrantom łączyć się w oparciu o wspólne wyznaczniki kulturowe i służą podtrzymaniu latynoskiej tożsamości uczestników tych wydarzeń.

185 Encyclopedia of Diasporas: Immigrant and refugee Cultures Around the World, Ember, M., Ember C. R., Skoggard, J.(red.), Vol. I, Springer Science & Business Media, 2004, str. 916.

233

5.13. Próba zespołu tańców ludowych

Podczas wydarzenia o bardziej kameralnym charakterze, jakim jest próba zespołu tańczącego folklor peruwiański istnieje możliwość zaobserwowania poszczególnych wyznaczników kulturowych z bliskiej perspektywy oraz uzyskanie interpretacji poszczególnych elementów poprzez rozmowę z członkami zespołu. Zanim zostałam zaproszona przez zespół AEMT 186 na próbę tańca rozmawiałam z jednym z jego liderów. Przyznał, że jest Nikkei peruwiańskim, ale kiedy poruszyłam temat kultury podkreślił z naciskiem, że jest Peruwiańczykiem, a zespół, w którym tańczy promuje kulturę peruwiańską. Wyraził też zastrzeżenia, co do istnienia czegoś takiego jak „kultura Nikkei”. W czasie próby tańca ktoś taki jak ja – obserwator przybyły z zewnątrz, siada w części przeznaczonej do odpoczynku. Na parkiecie odbywa się próba. W czasie próby tancerze, którzy odtworzyli swoją część tańca przychodzą odpocząć. Próba nie jest w zasadzie zamanifestowaniem własnej odrębności kulturowej na zewnątrz, jednak jest ona konsekwencją deterytorializacji - odbywa się w kontekście japońskim, w gmachu, który służy miejscowej społeczności, czyli w większości Japończykom, a celem owej próby jest „przekazanie widzom w czasie przyszłego/przyszłych występów jak wygląda folklor peruwiański” (interpretacja lidera zespołu, Nikkei peruwiańskiego). W czasie takiego wydarzenia, jakim jest próba można obserwować tańce, słuchać muzyki, słów piosenek. Można zajrzeć „za kulisy”, przy czym kulisami nazwiemy, w sytuacji próby, obszar na i poza sceną, na którym tancerz/członek zespołu dochodzi do perfekcji w wykonywaniu figur tańca, a kiedy przestaje tańczyć może nawiązać kontakt słowny z badaczem. Próba jest, w przeciwieństwie do występu przed publicznością sytuacją, w której aktorzy nie starają się zamanifestować różnicy kulturowej wobec grupy większościowej – Japonczyków. W sytuacji jednak, gdy na próbie pojawia się ktoś z zewnątrz – badacz obserwator – sytuacja się zmienia. Każdy element zachowania, figura tańca, sposób, w jaki rozmawiają tancerze, język, przekazują informację na temat różnicy kulturowej. Próba, na którą zostałam zaproszona odbywała się 15 marca 2009 r. Na sali było kilka osób: N(NP187), jej dwaj bracia BK(NP) i DB(NP), jej mąż K(PP), DE(PP) i ML(NP), którego wszyscy nazywali papai ("ojciec" – bo, jak wyjaśniła N[NP]: „dzieci w Peru mówiące w języku

186 Nie używam tutaj nazwy zespołu, gdyż jest on lokalnie bardzo znany. 187 NP w nawiasie znaczy tutaj, w przypadku każdego z członków zespołu „ Nikkei peruwiański”.

234 quechua188 nazywają mamę mamai, a tatę papai, a ML[NP] jest takim jakby ojcem naszego zespołu”). Usiadłam na krześle. Obok mnie siedziała N(NP), która w danej chwili nie tańczyła. Na sali tańczył ML(NP) z dwoma Japonkami i DB(NP), jeden z braci N(NP). Dwie tańczące Japonki ubrane były w długie czarne spodnie oraz spódnice na gumce. N(NP) miała na sobie popielate leginsy w stylu bieliźnianym, z dzianiny, sięgające nad kolano; na to spódnicę własnej roboty - czarną, obszytą białą koronką na dole. Spódnica zawiązana była na ruloniki z tkaniny i wszyta w pasek pochodzący z kimona, na co N(NP) zwróciła mi uwagę podkreślając, że sama uszyła ją na maszynie. Pytałam N(NP), czy ubiera się czasem w kimono, powiedziała, że z jej figurą ("jestem grubaską") kimono nie wygląda dobrze, bo sylwetka japońskiej kobiety musi być prosta, tzn. nie może mieć wybrzuszeń i krągłości. Wytłumaczyła mi też dokładnie, ile warstw potrzeba by ubrać kimono - najpierw jedna krótka halka, pasek, potem dłuższa halka z rękawami i pasek, potem na wierzch kimono i pasek a na to pas (faja). N(NP) wydawała się dobrze orientować w kwestii ubioru, zarówno japońskiego jak i tego z Peru. W czasie próby byłam natomiast świadkiem sytuacji, w czasie której jej kompetencja w zakresie peruwiańskiego tańca ludowego została zakwestionowana przez Peruwiańczyka (PP). W pewnym momencie N(NP) zaczęła mi opisywać rodzaje peruwiańskiego tańca marinera (członkowie zespołu właśnie go tańczyli), ale gdy poprosiłam, czy mogę nagrywać jej wyjaśnienia odparła, że nie jest upoważniona do udzielania informacji na temat tańców, bo raz już się wypowiedziała na ten temat, dostało się to do publicznej wiadomości, a powiedziała coś, co przez DE(PP) – jednego z dwóch liderów zespołu zostało uznane za niewłaściwe i dlatego ma zakaz wypowiadania się na ten temat. Wiedza N(NP) o tańcu była spontaniczna, nie wyuczona. Dowiedziałam się, że są trzy typy marinery: z gór (sierra), z wybrzeża (costa) i z dżungli (selva). Niektóre rodzaje marinery są bardziej subtelne (suave), inne mniej. N(NP) wdała się z DE(PP) w dyskusję, skąd wzięła się marinera (wywołałam tą dyskusję moim pytaniem). DE(PP) przedstawił mi trzy teorie: są to zaloty koguta i kury, pawia i pawicy, albo konia stepującego. N(NP) poszła tańczyć. Teraz obok mnie usiadł lider zespołu ML(NP) i zaczął opowiadać mi szczegółowo o tańczonym w tym momencie tańcu huaylash. W pewnym momencie grupa skończyła tańczyć. Wszyscy usiedli, jedni na krzesłach, inni na podłodze i zaczęli umawiać się na następne próby. Omawiali daty kwietniowe. Ani razu nie padło słowo Wielkanoc, tak jakby coś takiego w ogóle nie istniało w kalendarzu. Byliśmy, co prawda w Japonii, ale przecież członkowie zespołu prócz dwóch Japonek, wszyscy

188 Język Indian peruwiańskich.

235 przyjechali z Peru. Gdy próbowałam sprowadzić rozmowę z N(NP) na temat świat wielkanocnych nie zwróciła na moje słowa uwagi i nie podjęła tematu. W próbie brali udział Nikkei peruwiańscy (w większości), Peruwiańczycy i Japonki. Celem próby było przygotowanie do występu prezentującego folklor peruwiański. Intencją zespołu było jak najdokładniejsze, jak najwierniejsze odtworzenie folkloru peruwiańskiego. Ponieważ zespół ten często występuje w Tokio i okolicach tańcząc tańce peruwiańskie i odtwarzając zwyczaje ze stolicy Peru, Limy189 dla obserwatora z zewnątrz jest zespołem peruwiańskim. Nikkei peruwiański jest liderem zespołu. Kompetencja Nikkei – członków zespołu w zakresie kultury peruwiańskiej jest jednak kwestionowana przez Peruwiańczyków (PP).

5.14. Impreza pożegnalna dla Nikkei wyjeżdżających z Japonii

7.02.2009 r. wzięłam udział w imprezie pożegnalnej Nikkei peruwiańskiej i Nikkei argentyńskiego, w restauracji w mieście Yamato. Była to para młodych ludzi, którzy z powodu kryzysu gospodarczego (2008 r.) i związanego z nim braku pracy wracali do Ameryki Łacińskiej. Ona doskonale mówiła po hiszpańsku, jej zachowanie - sposób witania się, żegnania były latynoskie. Akcentem różniącym jej sposób wypowiadania się w porównaniu z Peruwiankami było to, ze zwracała się do mnie per señora, czyli z dużym szacunkiem. Z Peruwiankami zawsze mówiłyśmy sobie na „ty”, bez względu na relacje wiekowe. Chłopak o bardzo japońskim wyglądzie (Nikkei argentyński) zachowywał duży dystans, przywitał się ze mną, a potem pożegnał przez skinięcie głową – w bardzo japońskim stylu. Restauracja, w której odbywało się pożegnanie posiadała wystrój odtwarzający w sposób jak najbardziej realistyczny krajobraz z Peru. Głównym akcentem wystroju restauracji była olbrzymia fototapeta ze zdjęciem Machu Picchu. Machu Picchu jest w Japonii widokiem- ikoną Peru. W innych restauracjach peruwiańskich również widziałam fototapety z tym motywem. Na stojaku obok kontuaru wyłożona była rozdawana bezpłatnie prasa latynoska wydawana w Japonii. W dwóch przeciwnych końcach sali, pod sufitem, wisiały dwa ekrany- monitory, na których przez cały czas trwania imprezy wyświetlane były peruwiańskie tańce tańczone na tak zwanych peňa, czyli specjalnie przygotowanych miejscach do tańca, jakie powszechnie spotyka się w Limie i w Peru w ogóle. Filmy wideo z tańcami nakręcone były w większości w Limie, a ukazujące się na ekranie konkretne peńas znane były osobom obecnym

189 Jak np. 24.10.2009 na Womens Plaza w Tokio gdzie zespół ten odtwarzał sceny z udziałem ulicznych sprzedawców z Limy.

236 w restauracji, z ożywieniem komentującym sceny na monitorach. W takiej atmosferze – z widokiem na Machu Picchu oraz na tańce sfilmowane w centrum Limy odbywało się pożegnalne spotkanie dwojga Nikkei. Skład gości wyglądał następująco: oprócz żegnanej pary młodych ludzi na środku, na honorowych miejscach, na zewnętrznym obwodzie stołów ustawionych w podkowę siedziała para starszych Japończykow – dziadkowie chłopaka. Reszta gości to Peruwiańczycy i Nikkei peruwiańcy przemieszani ze sobą oraz – ja Europejka. Właściwie wszyscy Nikkei, oprócz jednej dziewczyny, której hiszpański był tak słaby, że nie mogłam się z nią porozumieć („ona wszystko rozumie po hiszpańsku, ale nie potrafi wiele powiedzieć” – poinformował mnie jeden z braci N[NP]) doskonale mówili po hiszpańsku. Byli to głównie bracia N(NP). Nikt z nich nie znał Europy, pytano mnie skąd jestem, ale nazwy, jakie wymieniałam nie były im znane (Kraków, Warszawa). W czasie gdy jedliśmy kolację, na chwilę wynurzył się z kuchni Don Juancito – właściciel restauracji. DE(PP) na moje pytanie odpowiedział, że jest on Peruwiańczykiem. Wyraziłam opinię, że wygląda na Japończyka. „Prawda?” – zauważył DE(PP). Potem zapytałam o właściciela restauracji ML(NP) i ten powiedział mi, że Don Juancito jest Nikkei peruwiańskim. Był to przykład na to, jak osoby o różnym pochodzeniu (nie-Nikkei i Nikkei) różnie interpretują tożsamość tych, których spotykają, a nawet dobrze znają. Potrawy, jakie podawano były peruwiańskie. Serwowano chicha morada i inca cola do picia. Są to napoje robione tradycyjnie w Peru. Chicha morada uzyskuje się przez wygotowywanie czerwonej gruboziarnistej kukurydzy, której kolbę przyniesiono z kuchni, by mi ją pokazać. Alkoholu, prócz piwa nie pito. W pewnym momencie jeden ze zgromadzonych Peruwiańczyków wstał i po hiszpańsku zaproponował wzniesienie toastu „za wyjeżdżających - Argentynkę i Peruwiańczyka”. Ponieważ na sali była para starszych Japończyków, DE(PP) uznał, że należy treść toastu przetłumaczyć na japoński. Zwrócił się do mnie z tą prośbą. Musiałam się przyznać, że nie potrafię tego zrobić. Przy okazji dowiedziałam się, że przebywający w Japonii ludzie rasy kaukaskiej uchodzą, w oczach osób spoza kręgu tzw. cywilizacji zachodniej za takich, którzy muszą niemal obowiązkowo znać japoński. Jest to rozpowszechniony w Japonii stereotyp, jak zreszta przekonanie Japończyków, że każdy cudzoziemiec musi mówić językiem angielskim. W pewnym momencie przysiadła się do nas N(NP) i zaczęli z DE(PP) rozmawiać na temat jakiejś znajomej im osoby w Peru, która poważnie zachorowała. Miałam wrażenie, że oni żyją wciąż w Limie, pomiędzy sąsiadami, których tam pozostawili, mimo że fizycznie mieszkają na ziemi japońskiej. DE(PP) zaczął wymieniać uwagi z kimś z drugiego końca stołu na temat jakiegoś zaułka w Limie. DE(PP) sprecyzował nazwę ulicy, której dotyczyły

237 wątpliwości i wymienił dokładnie, co się na niej znajduje. Nikkei, dla których zorganizowane było to pożegnanie powiedzieli mi, że najpierw jadą do Argentyny, a potem jadą do Peru. Pozując do zdjęcia że mną dziewczyna ułożyła palec wskazujący i serdeczny w gest „Victoria”, z jakim wszyscy Japończycy pozują tu w Japonii do fotografii. Kiedy wychodziłam z restauracji pocałowałyśmy się raz w policzek. Chciałam to samo zrobić z jej chłopakiem, ale nie pochylił się do pocałunku. Miał w sobie więcej z Japończyka, niż z Latynosa. Przy okazji imprezy w restauracji, mimo uczestniczenia w niej Nikkei i Latynosów można bylo zauważyć jak zacierają się granice między Nikkei i nie-Nikkei. O ile w rozmowie bezpośredniej z moimi sąsiadami przy stole uzyskałam informację, że para wyjeżdżających to Nikkei, o tyle we wzniesionym na głos toaście nagle stali się oni Peruwianką i Argentyńczykiem. Zależało to od tego, kto mówił o wyjeżdżających. Dla Nikkei peruwiańskich byli oni Nikkei, dla „czystych” Peruwiańczyków – Latynosami (z wariantem narodowym). Również właściciel restauracji Don Juancito przez Peruwiańczyka był przedstawiany jako Peruwiańczyk, a przez Nikkei peruwiańskiego jako Nikkei peruwiański. Tylko bezpośrednie pytanie skierowane do danej osoby dawało gwarancje jednoznacznej odpowiedzi i faktycznego zidentyfikowania Nikkei. Dla badacza-obserwatora było to duże wyzwanie. Ze względu na znaki-symbole obecne w aranżacji wnętrza, etniczny charakter restauracji, serwowane w niej jedzenie i główny język komunikacji używany przez uczestników impreza ta miała charakter peruwiańskiej mimo, że odbywała się na japońskiej ziemi. Filmy z Limy, stolicy Peru wzmacniały wrażenie obecności tamże, sugerowały to też rozmowy obecnych.

5.15. Podsumowanie

5.15.1. Przekazy symboliczne dostępne dla zewnętrznego obserwatora

Kiedy obserwator/ badacz uczestniczy w opisanych powyżej wydarzeniach spotyka się z łatwym do zauważenia zestawem przekazów wizualnych. Przekazy te w postaci dekoracji plastycznych: afiszów, banerów, flag, malowideł, sztandarów, a także bardziej wyszukanych jak filmy wideo pojawiają się na wszystkich wydarzeniach. Najbardziej oczywistym przykładem są fiestas patrias. Podczas fiest na pierwszy plan wysuwała się dekoracja sceny służącej występom. Dekorację taką stanowiły motywy związane z danym państwem narodowym. W przypadku Peru był to olbrzymi obraz przedstawiający ruiny Machu Picchu –

238 miasta Inków, ogłoszonego 8 lipca 2007 jednym z siedmiu cudów świata. 190 W czasie święta boliwijskiego na Kabukicho Cine Plaza nad ustawioną pod gołym niebem sceną wisiał baner z malowidłem przedstawiającym sceny rodzajowe z Boliwii - palmy i wóz zaprzężony w wołu na tle gór. Nad malowidłem widniał napis: Boliwia. Tło dla tej dekoracji stanowiła tkanina w boliwijskich barwach; żółtej, czerwonej, zielonej. Flaga jako symbol konkretnego narodowego państwa pojawiała się na każdej fieście i w różnej postaci jako np. element narodowego „makijażu”, nadruk na T-shirtach. Podobne motywy związane z kulturą Peru (Machu Picchu, zdjęcia, tkaniny etniczne i kolorowe kwiaty) występowały w restauracji, gdzie żegnali się wyjeżdżający z Japonii Nikkei. Dodatkowym elementem wizualnym był film z fiesty w stolicy Peru, limie, przywołujący sceny tradycyjnych tańców. W przypadku fiesty o charakterze innym niż święto narodowe – karnawału z Barranquilla - dekoracja sali odwoływały się do symboli obecnych w czasie tego wydarzenia w Kolumbii (la cayena, kwiat-symbol miasta Barranquilla). Zwracała też uwagę suknia królowej karnawału przyozdobiona flagą Kolumbii. Wydarzenia religijne - procesje, a nawet msza w kościele w Kotesashi odbywały się przed obrazem Jezusa Cudownego kojarzonego przez znaną wszystkim Nikkei peruwiańskim historię jego cudownego uratowania z trzęsienia ziemi. Nie wszystkie jednak elementy religii katolickiej były znane uczestnikom wydarzeń religijnych. Słabo znali oni szczegóły z Nowego Testamentu, nie orientowali się w symbolach, które nosili jako członkowie katolickiego bractwa (przykład detente), a zachowanie w czasie procesji skłoniło jednego z Nikkei do uwagi, iż uczestnicy „nie wyglądają na zbyt pobożnych”. Wiele osób, które spotykałam na wydarzeniach religijnych przyznawało, że są tam po raz pierwszy. W kraju latynoskim nie uczestniczyli w tego rodzaju obrzędach. Za zewnętrznymi sposobami komunikowania tego, co dla badanej grupy wydawało się ważne w świetle ostentacyjnie czytelnych przekazów symbolicznych rodem z Ameryki Łacińskiej kryła się często powierzchowna znajomość prezentowanych symboli. Było tak w czasie odtwarzania karnawału z Barrannquilla, w czasie procesji Jezusa Cudownego, czy podczas próby tańców ludowych, kiedy to kompetencja Nikkei peruwiańskiej w zakresie tańca ludowego z Peru została zakwestionowana przez Peruwiańczyka (PP). Bardzo ważnym sposobem przekazu symbolicznego w czasie wydarzeń był język, w większości przypadków hiszpański. Na fiestach narodowych uczestnicy porozumiewali się po

190 http://edition.cnn.com/2007/TRAVEL/07/06/seven.wonders/index.html, ostatni odczyt 29.09.2010.

239 hiszpańsku i po japońsku, ale dominował hiszpański. W kościele i na procesjach zdecydowanie hiszpański był głównym językiem. Podobnie było w czasie karnawału z Barranquilla oraz na imprezie poświęconej rodzinie Loli i w czasie pożegnania młodych Nikkei w restauracji. W czasie wszystkich tych imprez można było zaobserwować sytuacje, gdy zaledwie kilka zdań/ słów wypowiadanych było po japońsku. Młodsi wiekiem uczestnicy imprez – Nikkei, którzy mieli okazję podjąć edukację w Japonii używali wymiennie obu języków. Wyjątkiem było święto Boliwii, gdzie przeważał japoński. Wiązało się to z małą liczbą Nikkei boliwijskich mieszkających w Tokio. Tylko ścisłe grono organizatorów stanowili Nikkei boliwijscy, większość osób biorących czynny udział (występy taneczne) w tym święcie było Japończykami. W czasie fiesty argentyńskiej zapowiedzi ze sceny również odbywały się po japońsku, co można wytłumaczyć komercyjnym charakterem tej imprezy (reklama tanga argentyńskiego). W czasie forum w Machida, mimo iż na wstępie używano obu języków w trakcie prezentacji wszyscy występujący mówili prawie przez cały czas po hiszpańsku. Większości wydarzeń towarzyszyła muzyka. Można tu było wyróżnić dwa jej typy: muzykę tradycyjną (ludową, jak marinera, chacarera, salsa, muzyka criolla, tango, cumbia, papadera) charakterystyczną dla danego kraju latynoskiego oraz muzykę rodem z pop-kultury (rock, piosenki rozrywkowe z elementami muzyki latynoskiej, znane utwory wykonawców z USA – Michael Jackson). Do podgrupy w kategorii muzyki tradycyjnej zaliczam również hymny narodowe oraz quasi hymny narodowe, jak np. pieśń „El condor pasa” z Peru. Muzyka pop (głównie rockowa) w przerwach między utworami przeplatana była okrzykami patriotycznymi, co osłabiało jej kosmopolityczny charakter. Można było zauważyć, że młodzi Nikkei (głównie z czwartego pokolenia, czyli yonsei), zdecydowanie żywiej reagowali na muzykę pop, niż na formy muzyki tradycyjnej. Okazywało się również, że nawet bardzo znane melodie związane z państwem narodowym („El Condor”) nie muszą być znane wszystkim, zwłaszcza młodszym Nikkei. jeśli chodzi o zaobserwowane zachowania uczestników podzieliłam je na dwie grupy: a) wynikające z panujących w danej kulturze norm obyczajowych oraz b) zachowania mające źródło w istotnych dla Nikkei symbolach. Moje obserwacje konfrontowałam z wersją „podręcznikową” zawartą w poradniku „ Kiss, bow or shake hands,the bestselling guide to doing business in more than 60 countries” (Morrison 2006). W grupie pierwszej obserwacji poddałam takie zachowania przyjęte w Japonii i w krajach latynoskich jak sposoby witania i żegnania się (lub ogólniej: pozdrowienia); sposoby zwracania się do osób; formy kontaktu wzrokowego i gestykulacji w czasie rozmowy, punktualność i przestrzeganie innych norm społecznych (zachowanie ciszy, porządku).

240

Zachowania zaliczone do grupy drugiej to wszelkie formy ekspresji z zastosowaniem symboli narodowych, zarówno japońskich jak i rodem z kraju latynoskiego; sposoby reagowania na mające wywołać reakcję emocjonalną przekazy, a także opisywane przez Nikkei obyczaje w zakresie życia codziennego. W sposobach witania i żegnania się zauważyć można było dwie tendencje: z jednej strony zachowania bardzo sformalizowane, ukłon z dłońmi wzdłuż ciała i spuszczonym w dół wzrokiem jest tutaj najlepszym przykładem, z drugiej strony występuje pełne emocji padnięcie sobie w ramiona. Pomiędzy tymi dwoma formami zauważalne były formy pośrednie, jak póło jęcie, przytulenie policzków, ale bez ich dotknięcia, pocałunek w policzek, podanie ręki. Formy rodem z kultury japońskiej współwystępowały z formami stosowanymi w krajach latynoskich. Jeśli chodzi o formy werbalne zauważało się u Nikkei przestrzeganie granic wiekowych. W przypadku Latynosów (LL) przechodzenie na „ty” odbywało się spontanicznie już w pierwszych chwilach podejmowanego kontaktu. Kontakt z Nikkei, którzy mieli pochodzenie japońskie z obu stron odbywał się poprzez formę „pani” w stosunku do mnie. Pomiędzy Nikkei odnotowałam formę zwracania się do siebie: „kuzynie”, „kuzynko”, co miało, jak mówili podkreślać „więzy krwi”. W czasie imprez różnie układały się kwestie punktualności: niektóre z nich zaczynały się bardzo punktualnie. Inne, takie jak fiesta w Nagoya, czy procesje odznaczały się luźniejszym potraktowaniem ram czasowych. Ta ostatnia cecha była czymś, co Nikkei sobie uświadamiali. „My, Latynosi zawsze się spóźniamy” – brzmiała wypowiedź jednej z nich (DT(NP). Przestrzeganie dyscypliny (cisza nocna, przepisy ruchu drogowego) też nie zawsze wyglądało najlepiej, co odzwierciedlała wypowiedź Nikkei peruwiańskiej na temat zachowania w czasie procesji w Yamato. Jeśli chodzi o symboliczne formy ekspresji rodem z danego państwa narodowego to najczęstszą formą wyrazu były okrzyki „Niech żyje (Peru, Boliwia)!”, przy czym pojawił się tutaj okrzyk w postaci przekleństwa, mający jednak pozytywne znaczenie w kontekście narodowej fiesty. Odnotowałam również śpiewanie hymnu z ręką złożoną na sercu – gest stosowany w Peru. W przypadku fiesty narodowej Peru pojawiła się aluzja do Japonii: samurajowie wykrzykujący na scenie hasło „Niech żyje Peru”. Inną aluzję stanowił osadzony w historii Japonii, używany również współcześnie okrzyk „banzai” w czasie imprezy z udziałem Fernanda Loli. Co do obyczajów, w wypowiedziach publicznych w czasie imprez spotkałam utożsamianie się ze zwyczajami japońskimi – kult przodków przy budsudanie, jedzenie pałeczkami, kąpiel w gorącej wodzie, przestrzeganie zmiany obuwia przy wejściu z zewnątrz

241 do pomieszczenia (mieszkania). Z drugiej strony można było zaobserwować typowo latynoskie zwyczaje, jak jedzenie widelcem. Zachowanie w czasie fiest i innych imprez polegające na unikaniu tańca a jedynie podrygiwaniu albo poruszaniu ramionami było bardzo charakterystyczne. Na niektórych imprezach jednak powszechnie tańczono. Przykładem był tutaj karnawał z Barranquilla. Najmłodsza grupa Nikkei (yonsei) chętniej tańczyła do muzyki nowoczesnej niż do melodii tradycyjnych pochodzących z repertuaru kraju latynoskiego.

5.15.2. Mobilizacja różnicy kulturowej przez liderów lokalnych

Uczestnictwo w imprezach zbiorowych, na których można było zaprezentować swoją odmienność kulturową, takich jak święta narodowe, karnawał czy festiwale kultury było strategią zamanifestowania swojej tożsamości w ramach, jakie dostarczone zostały przez grupę większościową – Japończyków. To, że Nikkei potrafili się zorganizować i przedstawić jako grupa posiadająca pewną odmienność na tle kultury japońskiej oznaczało, iż istniały skuteczne metody mobilizacji do działań. Bardzo skutecznym sposobem był sposób „z ust do ust” (hiszp. „pasar la voz”) z tego względu, że nie wszyscy migranci mieli dostęp do internetu. Szczególną, mobilizującą rolę odgrywali przy organizacji wydarzeń ludzie z kręgu mediów, a zwłaszcza dziennikarze prowadzący lokalne, osadzone na danym terenie rozgłośnie radiowe. Periodyki drukowane, zwłaszcza tygodnik „International Press”, posiadały stałe grono publicystów, którzy znani byli w społeczności Nikkei przynajmniej w okolicach Tokio. Pojawiały się też publikacje mające ambicje, by pod swoim szyldem łączyć i edukować Nikkei z konkretnego kraju, jak np. peruwiański „Valor Express” założony przez Nikkei i Peruwiańczyka. Istniały portale elektroniczne, jak Impacto Semanal i znana wszystkim, gazetka „Kyodai”. W mediach tych pracowali Nikkei oraz Latynosi z danych krajów. Byli wśród nich również issei, czyli Japończycy, którzy wrócili z emigracji. Autorka niniejszej pracy próbowała nawiązać kontakt ze szczególnie zasłużonym dla społeczności issei z „Kyodai”, lecz okazało się to trudne ze względów językowych. Issei ten był osobą znaną i poważaną w środowisku Nikkei. Innym przykładem była issei prowadząca rodzaj klubu latynoskiego. Urządzała ona od czasu do czasu spotkania z udziałem osób zajmujących się propagowaniem kultury latynoskiej. Jeśli chodzi o dziennikarzy bedących Latynosami to właśnie oni, nie rozdzierani dylematami płynnej tożsamości z wielką energią zajmowali się organizowaniem wydarzeń łączących lokalną społeczność. Prócz ludzi mediów dużą rolę odgrywali założyciele różnego rodzaju zespołów artystycznych. Trzecią grupą odgrywającą rolę nieformalnych animatorów kultury

242 działających na rzecz podtrzymania tożsamości latynoskiej były matki dzieci Nikkei. Jak wynikało z mojego spotkania z tą grupą kobiet w miejscowości Machida w sposób świadomy przekazywały one dzieciom kulturę i język kraju latynoskiego. Wielu Nikkei samorzutnie stawało się liderami społeczności zakładając stowarzyszenia mające na celu kultywowanie zwyczajów latynoskich swojego kraju. Osoby takie potrafiły dużym nakładem pracy sprowadzić np. z Peru przedmioty służące podkreśleniu przynależności etnicznej (stroje, biżuteria) wykorzystywane w czasie fiest, organizować warsztaty językowe, taneczne, itp. Inni z kolei stawali się znani jako inicjatorzy przedsięwzięć religijnych (kultu Jezusa Cudownego). Wśród tych osób byli zarówno Nikkei jak i Latynosi. Rozróżnienie na Nikkei i Latynosów, uczynione przeze mnie dla potrzeb analizy było często przez Nikkei krytykowane. Słowa Nikkei peruwiańskiej: „Nie ma czegoś takiego jak Nikkei między Peruwiańczykami i Peruwiańczycy, Nikkei są Peruwiańczykami”, używanie przez dziennikarza Canozę określeń: „Peruwiańczycy Nikkei” i „Peruwiańczycy”, skorygowanie mnie, gdy zapytałam lidera (ML[NP]) jednego z zespołów tanecznych czy tworzą kulturę Nikkei („nie ma czegoś takiego jak kultura Nikkei”) wskazywało, iż celem lokalnych liderów nie było budowanie i nagłaśnianie tożsamości kolektywnej jako Nikkei. Również badaczce trudno było zauważyć działania zbiorowe ukierunkowane na taki cel.

5.15.3. Poczucie wspólnoty

Próbując znaleźć główny wyznacznik kulturowy, na bazie którego Nikkei budują poczucie „my” natrafiłam na kategorię „latynoskości” opartą na wspólnocie języka hiszpańskiego. Wszyscy moi rozmówcy twierdzili zgodnie, że tym, co ich łączy jest język hiszpański, albo mieszanka hiszpańskiego i portugalskiego. Dzięki tej wspólnocie językowej mogli bez trudu uczestniczyć w wydarzeniach, w czasie których język ten był głównym językiem komunikacji. Był on też używany w lokalnych mediach emitujących programy dla migrantów. Drugim wyróżnikiem uważanym przez Nikkei za czynnik ich łączący był katolicyzm. Katolicyzm ten nie polegał jednak na wierze, lecz na przynależności formalnej. Wiele osób przyznawało, że ich rodzice zostali zmuszeni do przyjęcia chrztu kiedy przebywali na emigracji w Ameryce Łacińskiej. Zapytani o uczęszczanie na procesje Nikkei mówili o tym, że jest to tradycja, zwyczaj, służący temu, by się spotkać (SZ[NP]). Zgadzało się to z moimi obserwacjami słabej u Nikkei znajomości elementów związanych z religią. Większość z nich dopiero będąc w Japonii zaczynało uczestniczyć w praktykach związanych z katolicyzmem.

243

My Nikkei-Latynosi w opozycji do Japończyków wyrażało się też w stosunku do rodziny: „My tworzymy więzy rodzinne i przyjaźni a Japończycy nie.” (BNB[NP] Bardzo dobrze było to widać w czasie zorganizowanej z ogromnym rozmachem i cieszącej się wielkim zainteresowaniem społeczności imprezy dla rodziny Loli. Rola wartości rodzinnych u Nikkei oraz ich brak u Japończyków znajdowały wyraz w poglądzie, iż dzieci japońskie nie otrzymują żadnych wskazówek jak żyć, nie mają żadnego wzorca, żadnej dyscypliny. (BNB[NP], SZ(NP) Nikkei uważali się za bliższych Latynosom ze względu na cechy ich charakteryzujące We własnym przekonaniu byli oni „przyjaźni, uczuciowi” w przeciwieństwie do „zimnych”, odznaczających się sformalizowanym zachowaniem Japończyków. Takie cechy jak otwartość, wesołość, zamiłowanie do fiest, zabawy i tańca uznawane było przez Nikkei za cechę „Latynosów” bez domieszki krwi japońskiej i podkreślane jako własne u Nikkei posiadających pochodzenie japońskie tylko z jednej strony. Ci ostatni uważali, że Nikkei nosi w sobie „dwie kultury”, co różni go od Japończyka. Spotkałam jednak też Nikkei mających pochodzenie japońskie z obu stron, którzy podkreślali, że lubią tańczyć. Pytani o ojczyznę Nikkei podkreślali miłość do „swojego kraju” i walory kraju latynoskiego (piękno przyrody, zabytki, przyjazne nastawienie ludzi) w opozycji do Japonii (sztuczność krajobrazu miejskiego, nieszczerość w kontaktach międzyludzkich). Zdecydowana większość opisywała swoją migrację jako „wyjazd” z kraju latynoskiego i mówiła o „powrocie” do niego. Ojczyzną dla większości z nich był kraj latynoski.

5.15.4. Nikkei-Latynosi

Moja obserwacja w czasie wydarzeń o różnym charakterze, w których uczestniczą i które organizują Nikkei wskazuje, iż najbardziej widoczne są te przekazy symboliczne, jakie powiązane są z poszczególnymi państwami narodowymi państw latynoskich. Używany w czasie wydarzeń język komunikacji to hiszpański. Rola języka japońskiego jest o wiele skromniejsza, niż można by przypuszczać, zważywszy, że imprezy odbywają się w Japonii i uczestniczą w nich potomkowie Japończyków. Ta zewnętrzna, narzucająca się obserwatorowi warstwa przekazu nadaje charakter wydarzeniom. Sprawia, że postrzegamy je jako wydarzenia organizowane przez Latynosów (zwn). Wydarzenia, w trakcie których napotykamy na identyfikowanie się jako Nikkei są w Japonii bardzo nieliczne: Natal de Nikko – Boże Narodzenie, fiesta junina – pieczenie mięsa przez Nikkei Brazylijskich, aczkolwiek i te wydarzenia były interpretowane przez Nikkei albo jako te „dla Nikkei”, albo jako te dla „Brazylijczyków”. W Japonii działa też stowarzyszenie

244

Nikkei Nima – tworzy je wąska grupa stypendystów japońskiego rządu, którzy podejmują działania mające służyć społeczności Nikkei na terenie Japonii w zakresie pomocy w sprawach praktycznych. Można też zauważyć, że istnieją próby zorganizowania się Nikkei i Peruwiańczyków w oparciu o wspólny los decasegi czyli robotników czasowych, jak to miało miejsce na spotkaniu w Machida. Jednak działań podejmowanych w oparciu o poczucie tożsamości jako Nikkei jest w Japonii bardzo niewiele. Kiedy przyjrzymy się najbardziej spektakularnym z nich, gromadzącym wokół jednego celu największą liczbę osób natrafiamy na działania podejmowane w oparciu o klucz narodowy – zbiórka pieniędzy na pomoc dla dotkniętych trzęsieniem ziemi Peruwiańczyków (z wywiadu z KL(NP), uroczystości związane z szanowanymi członkami wspólnoty (El Faraón), walka o prawa pracownicze pod egidą Ambasady Peru w japońskim mieście Hamamatsu opisane w rozdziale drugim niniejszej pracy. Zebrany materiał empiryczny wskazywał, iż ta grupa Nikkei, która określić można mianem hiszpańskojęzycznej, znajduje wspólne elementy, w oparciu o które buduje poczucie „my”, jako Nikkei-Latynosów w opozycji do Japończyków. O ile w wypowiedziach indywidualnych autoidentyfikacja dokonywała się w oparciu o etykietę narodową (Peruwiańczyk, Meksykanin, itp.) o tyle zapytani o to, jacy są Nikkei a jacy Japończycy Nikkei dokonywali utożsamienia Nikkei z Latynosami. Japończycy stawali się tutaj grupą „obcą” (out group). Można było zauważyć, iż płynna tożsamość składająca się z warstw Latynos z wariantem narodowym, Nikkei, Japończyk zdawała się ustępować tożsamości konstruowanej tylko z jednej z tych warstw. Strategia tożsamościowa Nikkei jako grupy etnicznej, która określałaby się jako „Nikkei” (Maeyama 1995) nie miała miejsca. Nikke przedstawiali się jako grupa Latynosów, tańczyli tańce narodowe krajów latynoskich, grali muzykę ludową lub popularną w swoich krajach, uczestniczyli w wydarzeniach związanych z religią katolicką. Te przejawy manifestowania swojej tożsamości jako Latynosów (zwn) dostępne dla obserwatora z zewnątrz kontrastowały z tym, co wynikało z wywiadów z Nikkei jako jednostkami – tożsamości płynnej, złożonej, wciąż negocjowanej w niekończącym się procesie interakcji z grupą większościową. Konstruowanie tożsamości, jakiej dokonywali Nikkei organizując i uczestnicząc w licznych wydarzeniach zbiorowych (których liczby i różnorodności zamieszczony w tej pracy opis w żadnym wypadku nie wyczerpuje) dokonywało się w oparciu o jeden z aspektów tożsamości Nikkei – ten latynoski. Zestawiając to z założeniami polityki japońskiej wobec cudzoziemców wnioskujemy, że Nikkei realizują poprzez swoje działania to, co im się proponuje w ramach nurtu kokusaiki wewnętrznej (uchi naru: Pak, 1998:166). Polityka ta, oferująca lokalne programy wsparcia dla cudzoziemców chcących kultywować swoje „egzotyczne” zwyczaje służy „okiełznaniu różnicy kulturowej poprzez utrwalenie

245 rzekomo naturalnego podziału między Japończykami i cudzoziemcami i podtrzymaniu w ten sposób idei państwa narodowego złożonego z obywateli japońskich” (Burgess, 2004:2). Ideą stojącą za sprowadzeniem do Japonii Nikkei było założenie, że pod względem etnicznym przypominają oni Japończyków. Mieli więc łatwo przystosować się do warunków życia w Japonii. Ideałem była tu asymilacja. Nikkei jednak okazali się nie dość „japońscy” jak na oczekiwania twórców polityki społecznej i samego społeczeństwa i wprowadzili „obcy” żywioł w jego homogeniczną w założeniu tkankę. Ich postrzeganie jako „obcych”, (cudzoziemców) przez Japończyków przyczyniło się do powstania a) problemów z tożsamością, b) głęboko skrywanej urazy do Japończyków. Hugo Córdova pisząc o Japończykach w Japonii podkreśla, iż nikkeijin to pewien mechanizm, za pomocą którego zdefiniowali oni własną tożsamość wobec pojawiającej się w Kraju Kwitnącej Wiśni na coraz większą skalę różnicy kulturowej (2008:34). Autor ten zauważa, że termin Nikkei (bez końcówki jin) mógłby zostać wykorzystany w Japonii jako kontestacja w odniesieniu do konstruowanego przez Japończyków terminu nikkeijin (Quero, 2008:34). Jest jednak widocznym, że Nikkei, którzy przybyli z Ameryki Łacińskiej i posługują się głównie językiem hiszpańskim nie zorganizowali się w Japonii w oparciu o tożsamość Nikkei. Znaczenia natomiast nabrała ta warstwa tożsamości która zbliża Nikkei do Latynosa. W rozdziale trzecim pracy przedstawiłam współczesną, bardzo szeroką definicję tego, kto to jest Nikkei. Tak szeroką definicję Nikkei przedstawiono również na kongresie Pan- American Nikkei Association w 2001 roku. Organizacja ta zrzesza liderów społeczności Nikkei w różnych krajach. W podsumowaniu obrad napisano, iż Nikkei to potomkowie Japończyków, którzy wyemigrowali z Japonii, do których zaliczają się również osoby o pochodzeniu mieszanym identyfikujące się jako Nikkei oraz ci, którzy wrócili do Japonii, gdzie „tworzą sobie właściwe, odrębne od Japończyków (sic!) tożsamości” (Takenaka, 2007:16). Następny rozdział (VI) przedstawia wnioski dotyczące strategii tożsamościowych Nikkei hiszpańskojęzycznych w Japonii. Opisuje on trzy podstawowe wyodrębnione przez mnie strategie indywidualne oraz potraktowaną osobno strategię uniku. Trzy wyodrębnione strategie to strategia identyfikacji jako Latynos (zwn), jako Latynos (zwn) i Japończyk oraz jako Nikkei. Nadaję im określenia metaforyczne, które moim zdaniem dobrze oddają sposoby negocjowania tożsamości indywidualnych. Co do Nikkei jako grupy etnicznej przebywającej w Japonii wyróżniłam jedną główną strategię tożsamościową Nikkei jako Latynosów.

246

ROZDZIAŁ VI. STRATEGIE TOŻSAMOŚCIOWE NIKKEI HISZPAŃSKOJĘZYCZNYCH. WNIOSKI

6.1.Nikkei w etnicznej ojczyźnie

Celem niniejszej pracy było wyłonienie i opisanie strategii tożsamościowych, indywidualnych i zbiorowych hiszpańskojęzycznych potomków Japończyków (Nikkei) z drugiego (nisei) i trzeciego (sansei) pokolenia, po ich powrocie, czy też przyjeździe do etnicznej ojczyzny - Japonii. Japonia, jak wynikało z wypowiedzi moich rozmówców była krajem, do którego, według ich własnego określenia nie „wrócili”, lecz „przyjechali”. Słowo „powrót” zarezerwowane było dla kraju Ameryki Łacińskiej, do którego badani „wracali”. Zaobserwowany model migracji okazał się być migracją wahadłową, co utrudniało jednoznaczne zakwalifikowanie przemieszczania się jako „wyjazdu”, czy też „powrotu” w stosunku do jednego, czy drugiego kraju (Japonii, lub kraju latynoskiego). Ci, którzy nie mogli sobie pozwolić na wyjazdy z Japonii do kraju latynoskiego ze względów materialnych snuli plany „powrotu” do Ameryki Łacińskiej, lub też osiedlenia się w innym, trzecim kraju. Poszukiwałam odpowiedzi na pytanie, czy pojęcie Nikkei kursuje wśród potomków Japończyków przebywających w Japonii, jak jest przez nich definiowane oraz czy oni sami wskazują na istniejące między nimi podziały i w jakich kategoriach je formułują (perspektywa emic). Badanie przeprowadzone w latach 2008 – 2013 wykazało, iż pojęcie Nikkei kursuje wśród potomków Japończyków przebywających w Japonii. Obok pojęcia Nikkei funkcjonuje też pojęcie descendiente oraz nikkeijin. Definicja pojęcia Nikkei, jaką przyjęłam za wyjściową, zamieszczona na stronie projektu www.discovernikkei.org : „Nikkei, to japońscy emigranci i ich potomkowie mieszkający w różnych miejscach na kuli ziemskiej”, jak wynikało z mych badań uległa na początku XXI wieku rozszerzeniu. Zarówno potomkowie Japończyków z obu stron, jak i tylko ze strony ojca, lub matki uważają się, i mogą być uważani przez innych descendientes za Nikkei. Nadrzędną kwestia wydaje się tutaj warunek emigracji w rodzinie bądź osobistej. Najbardziej inkluzywna definicja Nikkei, jaką zanotowałam objęła tym określeniem również tych, którzy nie wyjeżdżali poza Japonię i posiadają jednego z rodziców Japończyka, a drugiego cudzoziemca, tak zwanych halfu. Ten ostatni wariant definicji Nikkei nie był uznawany przez Japończyków. Kwestionowali oni również określanie się jako Nikkei przez tych, którzy mają tylko jednego przodka Japończyka i urodzili się za granicą. Tymczasem to właśnie ci ostatni kładli największy nacisk na to, by określać się jako Nikkei podkreślając, iż są w Japonii, bo otrzymali „wizę dla Nikkei”.

247

U niektórych badanych obok kategorii Nikkei funkcjonowała, na poziomie świadomym kategoria Metysa, ujmowana też czasem jako mixturado (hiszp.) – czyli mieszaniec. Obecne było też określenie ainoko - dawne słowo japońskie oznaczające dzieci mieszanego pochodzenia. Jeśli chodzi o podziały wewnątrz badanej grupy to oprócz określenia „prawdziwi Nikkei” (Nikkei Nikkei) i Nikkei będących halfu (Metysi, mixturados) wymieniano też „nietypowych Nikkei” oraz „fałszywych Nikkei”, tych ostatnich w opozycji do „prawdziwych Nikkei”. Przypisywana sobie samym nietypowość to, według moich obserwacji odstępstwo od pewnego funkcjonującego wśród Nikkei milcząco zakładanego wzorca. Obejmował on posiadanie japońskich przodków z obu stron. W okresie, kiedy prowadziłam badania – a czas ten objął kryzys ekonomiczny w jesieni 2008 roku - wyraźny dawniej podział na „prawdziwych” i „fałszywych” Nikkei (czyli tych, którzy kupili japońskie nazwisko przed staraniem się o wyjazd do Japonii) stracił na znaczeniu. O fałszywych Nikkei, określanych jako truchas, czy bambas mogłam dowiedzieć się z wypowiedzi o charakterze retrospektywnym, przywołujących wydarzenia z lat 1990. Podziały, jakie się utrzymały w początkach XXI wieku dotyczyły, jak mogłam zauważyć raczej poszczególnych grup narodowych. Podkreślali to również sami badani, mimo, słabych co prawda, prób integracji między najliczniejszymi grupami Nikkei (brazylijskimi i peruwiańskimi) podejmowanych w związku z wydarzeniami o charakterze zbiorowym (fiesty, procesje). Przyjęta przeze mnie perspektywa postmodernistyczna wyostrzyła moje spojrzenie na zjawisko płynnej tożsamości u migrantów (Bauman 2000; Featherstone 1996; McGuigan 1999) z jednej strony, z drugiej strony natomiast na wpływ, jaki mogły mieć grupy: większościowa (Japończycy) i Latynosi bez pochodzenia japońskiego oraz osoba badaczki (Ting-Toomey 1999; Nowicka 2007; Swann 1997) na negocjowanie tożsamości podejmowane przez badanych. Kontekst badań dostarczony przez postmodernistyczny projekt Arjuna Appaduraia (1998, 2005) pozwolił obserwować tożsamość zbiorową migrantów przez pryzmat etnoobrazu, deterytorializacji kultur i różnicy kulturowej. Znaczenie dla podejmowanych przez badanych strategii tożsamościowych miało to, iż negocjowanie tożsamości dokonywało się we współczesnej Japonii w określonych warunkach historyczno-społecznych (Strauss, 1959), zdeterminowanych polityką japońskiego rządu wobec migrantów, którym przypisano a priori tożsamość opartą na więzach krwi. Zaobserwowałam trzy podstawowe strategie tożsamościowe. Było to prezentowanie się jako Latynos (z wariantem narodowym), jako ktoś o podwójnej tożsamości Latynosa i

248

Japończyka, jako Nikkei. Strategie te przejawiały się w wyborze samookreślenia oraz w dokonywaniu wyborów związanych z wyznacznikami symbolicznymi. Na płaszczyźnie zbiorowej wśród Nikkei hiszpańskojęzycznych przeważała strategia prezentowania się jako Latynosi z wariantem narodowym. Obserwując wymienione strategie mogłam zauważyć, że przyjęte samookreślenia płynnie przechodziły w inne. Latynos z wariantem narodowym stawał się Nikkei; tożsamość podwójna oscylowała między Latynosem z wariantem narodowym, a Japończykiem; pod tożsamością Nikkei krył się i Latynos, i Japończyk, przy czym wybór samookreślenia „Nikkei” miał, w przekonaniu badanego podkreślać japońskie pochodzenie (Nikkei to descendiente), bądź też tłumaczyć różnicę między badanym („dziwnym” Japończykiem) a Japończykiem (JJ). W trakcie wywiadów dowiadywałam się też o istnieniu takich Nikkei, którzy chcieli uchodzić za Japończyków: strategia ta, według moich informatorów polegała na używaniu języka japońskiego i niechętnym posługiwaniu się językiem hiszpańskim.

6.2. Strategia przylgnięcia

Strategia przylgnięcia to identyfikowanie się z latynoskim państwem narodowym, poszukiwanie jednoznacznej przynależności. Wśród badanych były osoby, które świadomie starały się podtrzymać tego rodzaju jednoznaczną identyfikację. Byli to Nikkei, którzy uważali się zdecydowanie za Latynosów z wariantem narodowym – Peruwiańczyków, Brazylijczyków, itp. Zapytani, podawali swoją narodowość. Kategoria Nikkei nigdy nie była przez nich traktowana jako najważniejsza. Rozmawiając z takimi osobami, o tym, że są Nikkei dowiadywałam się ze zdania wtrąconego mimochodem, albo wtedy, gdy sama otwarcie o to zapytałam. Osoby takie w sposób świadomy podkreślały i kultywowały swój związek z krajem latynoskim poprzez pracę w stowarzyszeniu, przynależność do zespołu tańczącego tańce ludowe danego kraju Ameryki Łacińskiej, korzystanie z mediów w języku hiszpańskim. Podejmując decyzję w odniesieniu do swojej tożsamości, jeśli nawet określane były przez Japończyków mianem „cudzoziemca”, nie ulegały frustracji z tego powodu. Wybór w zakresie wyznaczników symbolicznych u takich Nikkei nie zawsze i niekoniecznie oznaczał bezwzględne opowiadanie się za tym, co latynoskie. Mogli oni lubić typowo japońskie potrawy, uczyć się języka japońskiego, przyznawać się do preferowania spokojnych, kojarzonych z japońską modą kolorów. Ze względu na swój wygląd mogli być brani przez Japończyków za „swoich”, do momentu, gdy odezwali się po japońsku. Strategię taką przyjmowali Nikkei, którzy mieli wygląd zarówno Japończyka, jak i cudzoziemca.

249

6.3. Strategia mimikry

Strategia mimikry to wykorzystywanie jednej i drugiej tożsamości w celu podtrzymania kontaktu zarówno z innymi Nikkei, jak i z Latynosami lub Japończykami. To metaforyczne określenie nawiązuje do pojęcia z zakresu biologii, oznaczającego upodabnianie się jednego gatunku do drugiego w celach ochronnych.191 Osoby takie bez wysiłku przechodziły z jednego języka na drugi (hiszpański – japoński), miały dobre kontakty wśród obydwu grup – Latynosów i Japończyków, w sensie osobistym ich preferencje kulturowe obejmowały zarówno kulturę japońską, jak i latynoską – np. obrzędy w świątyniach i kościele, jedzenie zarówno japońskie, jak i latynoamerykańskie. Dumne były ze swojej japońskiej narodowości (jeżeli już udało im się ją uzyskać), nie unikały odpowiedzi na pytanie, kim się czują. Odpowiedź ta brzmiała: i Latynosem (z wariantem narodowym), i Japończykiem. W czasie rozmowy trudno było się zorientować z kim, tak naprawdę ma się do czynienia. Jeśli taka osoba uzyskała wykształcenie w Japonii nie wchodziła w grę kwestia zdemaskowania mówiącego jako nie-Japończyka ze względu na braki w języku japońskim. Również kompetencja w zakresie języka hiszpańskiego była taka, jak u rodowitego mówcy. Gwoli ścisłości trzeba dodać, iż moja osoba jako badacza mogła modyfikować kontakt z takimi Nikkei. Modyfikacja ta polegała na pewnego typu neutralizacji: Nikkei w stosunku do mnie był raz Japończykiem, raz Latynosem, a ja nie kwestionowałam ani jednej, ani drugiej tożsamości. Jak trafnie zauważa Ting-Tomey, negocjowanie własnej tożsamości z osobą, która potwierdza nasze wyobrażenie o sobie nie jest stresujące (Ting-Tomey, 1999:26). Ja nie kwestionowałam żadnej deklaracji, toteż osoby takie ujawniały swoją latynoską i japońską tożsamość nie obawiając się zdziwienia czy krytyki z mojej strony. Strategia mimikry charakteryzowała się również tym, iż zauważalna była przeze mnie w tych sytuacjach, kiedy osoba o płynnej tożsamości poruszała się raz w obszarze jednej, raz drugiej kultury nie będąc indagowaną przez badacza, czyli mnie. W tym miejscu należy podkreślić, że większość Nikkei, z którymi miałam do czynienia stosowała w większym lub mniejszym stopniu strategię mimikry. Zmiana zachowania podyktowana była osobą rozmówcy (Japończyk-Nikkei-Latynos-cudzoziemiec/badacz), i mogła dotyczyć natężenia głosu, gestykulacji, form zachowania.

191 King, R. C., Stansfield, W.D. , Mulligan, P.K., A Dictionary of Genetics (7th edition), Oxford, Oxford University Press, 2006, p. 278.

250

6.4. Strategia białej rękawicy Najciekawszą, a zarazem najrzadziej stosowaną była strategia, którą określiłam mianem „białej rękawicy”. Posłużyłam się tu pojęciem z zakresu wojskowości, w nawiązaniu do samego słowa strategia, które wywodzi się z języka wojskowego. Biała flaga sygnalizuje zamiar podania się, rozejmu.192 W języku hiszpańskim natomiast istnieje wyrażenie arrojar el guante – rzucić rękawicę. Wyrażenie to wywodzące się z języka średniowiecznego rycerstwa oznacza: wyzwać kogoś do walki. 193 Moim zdaniem określenie się jako Nikkei jest w Japonii swojego rodzaju wyzwaniem. Uderza bowiem w pogląd, że Japończyk nie powinien odstawać od innych Japończyków. Osoba taka, używając tego samookreślenia sygnalizuje, że będąc potomkiem Japończyka nie chce udawać, że jest doskonałym Japończykiem. Nie chce być atakowana z powodu swojej niedoskonałości w posługiwaniu się językiem albo z powodu nieznajomości obyczajów. Toteż, w przeciwieństwie do tych osób, którzy preferują strategię przylgnięcia taki Nikkei nie stara się za wszelką cenę udawać Japończyka, ale nie chce też rezygnować z komunikatu, że ma japońskich przodków. Strategia ta wymaga odwagi, bo dla grupy większościowej być Japończykiem znaczy posiadać określony wygląd i doskonałą kompetencję językową i kulturową. Niewielu Nikkei spośród moich rozmówców stosowało tą strategię w sposób świadomy i jako wyłączną strategię tożsamościową w czasie ich pobytu w Japonii. Zakres zachowań, jakie obejmuje ta strategia to nie tylko używanie z przekonaniem i bez oporów samookreślenia Nikkei, ale również wypowiedzi lub działania, które pozwalają publicznie identyfikować taką osobę jako Nikkei. Tego typu identyfikacja mogła być widoczna dzięki np. działaniu w organizacji, której beneficjentami byli inni Nikkei. Elementem tej strategii było również wybieranie cudzoziemców jako grupy towarzyskiej i odniesienia. Obcując z cudzoziemcami Nikkei unikał ciągłego oceniania go jako Japończyka, bądź nie- Japończyka. Był po prostu jednym z cudzoziemców, w grupie innych cudzoziemców. Łączyło się to często z wyborem języka komunikacji, najczęściej angielskiego. Zaobserwowany przeze mnie ten element strategii (dążenie do kontaktów z cudzoziemcami), mimo że charakterystyczny dla pewnej grupy Nikkei nie był, co prawda wyborem posiadającym cechy wyzwania tożsamościowego. Wspominam o nim przy okazji strategii białej rękawicy, gdyż

192 Grzebielucha, J., Podstawowe pojęcia dotyczące międzynarodowego prawa humanitarnego konfliktów zbrojnych. Żołnierskie reguły prowadzenia walki oraz znaki ochronne używane w trakcie działań zbrojnych, http://www.wojsko- polskie.pl/pl/f/d/146208/Podstawowe%20pojecia%20dotyczace%20miedzynarodowego%20prawa%20humanita rnego%20konfliktow%20zbrojnych.%20Zolnierskie%20reguly%20prowadzenia%20walki%20oraz%20znaki%2 0ochronne%20uzywane%20w%20trakcie%20dzialan%20zbrojnych, odczyt 20.09.2014. 193 Patrz: Moliner, M., Diccionario de uso del español, Editorial Gredos, Madrid 1990, str. 1430.

251

Nikkei często dokonywali takiego wyboru. Nie musiał on być jednak w żaden sposób widoczny i oceniany przez grupę większościową. Natomiast deklarowanie, że jest się Nikkei, bo otrzymało się stosowną wizę było taką ukierunkowaną na odbiorców spoza swojej grupy informacją. Japończycy bowiem kwestionowali przynależność do „japońskiej rasy”, jeśli na przykład dana osoba miała pochodzenie mieszane. W tym kontekście strategia białej rękawicy oznaczała, w społeczeństwie, które najchętniej widziałoby się jako homogeniczne, rzucenie wyzwania – zakomunikowanie swojej inności. Inność ta jednak nie oznaczała tutaj obcości, gdyż Nikkei to ktoś, kto posiada japońskich przodków. Z moich obserwacji wynika, że otwarte i zdecydowane używanie etykiety Nikkei występowało najczęściej wśród tych, którzy mieli japońskiego przodka tylko z jednej strony. Ponieważ takie osoby nie były zwykle brane przez grupę większościową za Japończyków pragnęły w ten sposób podkreślić swoje prawo do takiej tożsamości oraz do przebywania w Japonii. Opisane strategie indywidualne rzadko występowały w czystej postaci. To, co można by uznać za stałą cechę negocjowanej przez Nikkei tożsamości jest jej płynność. Wynik negocjacji zależy od partnera interakcji, i/albo też od przeważających w danym momencie preferencji. Nawet ci, którzy świadomie i z pełną determinacją dokonują tożsamościowego wyboru spotykają się z tym, iż muszą wciąż prezentować i potwierdzać swoją tożsamość. Niektórzy potrafią podejść do takich powtarzających się sytuacji z humorem. Opowiadają anegdoty, których tematem są tożsamościowe qui pro quo, jak w historyce o pijanym Japończyku (patrz rozdział trzeci), czy też o nieporozumieniach językowych (anegdota o słowie jishīn). Inni starają się unikać sytuacji, w których dokonanie wyboru i podtrzymanie go kosztowałoby ich zbyt dużo.

6.5. Strategia uniku

Wśród strategii, jakie zaobserwowałam była taka, która miała na celu uniknięcie identyfikacji tożsamościowej. Osoby stosujące tą strategię pytane przeze mnie o to, kim się czują, czy też jakim językiem wolą mówić (hiszpańskim, czy japońskim) wycofywały się z kontaktu. Sposób wycofania się zależał od kontekstu sytuacyjnego, był jednak zdecydowany i zwykle natychmiastowy. Strategię taką nazwałam strategią uniku. Strategia uniku mogła sygnalizować niepewność co do swojej tożsamości. Jeśli przyjąć za Williamem Swannem, że jednostka dokonuje takich wyborów, jakie potwierdzają jej przeświadczenia i wyobrażenia na swój temat (1987) możemy wnioskować, że osoby takie unikały interakcji z kimś, kto zadawał pytania o samookreślenie lub o wyznaczniki kulturowe ponieważ nie były pewne swojej

252 autoidentyfikacji. U takich badanych, wobec badaczki, która przedstawiała się skąd jest i przynajmniej w oczach badanego jej tożsamość nie budziła wątpliwości następowało wycofanie się. Dochodziło bowiem do sytuacji „nieprzewidywalnej kulturowo” (Ting-Tomey, 1999:41), budzącej niepewność i niepokój. O ile taka osoba zdołała już, w kontaktach z grupą większościową wypracować sobie obraz siebie jako Japończyka, o tyle w momencie spotkania z kimś z innej kultury, w towarzystwie tych, wobec których już wynegocjowała swoją tożsamość musiałaby dokonywać ponownie jej konstrukcji. W tej sytuacji łatwiej było wybrać unik. Podobny mechanizm działał, gdy dana osoba w kontakcie z Latynosami wynegocjowała obraz siebie jako Latynosa (z wariantem narodowym). Wkraczający w taką sytuację badacz również stawał się kimś niewygodnym, zwłaszcza, że jego pytania np. o język, który jest badanemu bliższy (hiszpański czy japoński) sugerowały brak jednoznacznych preferencji u rozmówcy. Unik - strategia zastosowana w takiej sytuacji - w tym przypadku maskował wspomnianą już niepewność w sferze tożsamości.

6.6. Strategia tożsamościowa Nikkei jako grupy etnicznej

O ile poza Japonią tożsamość zbiorowa potomków Japończyków znalazła wyraz w organizacji skupiającej Nikkei z całego świata, w samej Japonii Nikkei jako grupa etniczna przemawiali cichym głosem. Oprócz oddziału Nikkeijin Taikai złożonego ze stypendystów i studentów trudno dostrzec organizacje, które skupiałyby descendientes w oparciu o etykietę Nikkei. Jeśli nawet takowe są, obejmują małe grupy i nie zaznaczają swojej obecności w przestrzeni publicznej. Organizowanie stowarzyszeń odbywa się najczęściej według klucza narodowego. Jest to zauważalne w nazwach tworzonych organizacji oraz w rodzajach aktywności, jakie podejmują ich członkowie. Wielkie imprezy masowe, jak np. fiesty skupiają tych Nikkei, którzy pragną kontaktu z kulturą kraju latynoskiego, z którego pochodzą, lub też po prostu z kulturą latynoską. W czasie takich imprez partycypacja polega na zanurzeniu się w muzyce latynoskiej, kupowaniu jedzenia latynoskiego, kontaktach z Latynosami. Nawet jeśli w czasie podobnych imprez grają zespoły złożone z Nikkei, a na scenie pojawiają się symbole kojarzone z Japonią nie stanowi to najważniejszego elementu imprezy. Można natomiast zauważyć, że w trakcie fiesty noszącej cechy narodowe pojawiają się elementy kosmopolitycznej kultury masowej, – np. tańce czy piosenki zaczerpnięte z repertuaru zespołów hiphopowych, rockowych, lub innych grane w wielu miejscach na świecie. Młodsze pokolenia Nikkei wychowanych w Japonii tańczą, co prawda jeszcze tańce narodowe, ale nie stronią od nurtu kultury masowej. Można wysunąć tezę, że na tej płaszczyźnie nastąpi spotkanie

253 z pokoleniami młodych Japończyków, co sprzyjać będzie asymilacji w społeczeństwie japońskim. W Japonii tożsamość kulturowa oparta na identyfikacji z krajem latynoskim przeważa nad tożsamością Nikkei – opartą na więzach krwi i identyfikacji pod etykietą Nikkei. Jest to sygnał, że zapowiadany przez Arjuna Appaduraia kres państwa narodowego nie następuje, przynajmniej na płaszczyźnie kulturowej. Obok kulturowego istnieje inny aspekt tożsamości zbiorowej – pojmowanej instrumentalnie jako sposób na realizację celów społeczno- politycznych. W tym aspekcie podnoszenie swoich praw jako dekasegui (robotnicy czasowi) wydaje się być bardziej nośne, niż tożsamość Nikkei pojmowana etnicznie, postulowana przez japońskiego badacza Maeyamę (1994). Jednak jednoczenie się dekasegi również wydaje się następować według kryterium narodowego. Dowodem na to może być wystąpienie organizacji peruwiańskich dnia16 sierpnia 2009 r. w mieście Hamamatsu (patrz rozdział II) próbujących bronić robotników zwalnianych z powodu kryzysu w 2008 roku. Innym przykładem na jednoczenie się po linii narodowej była reakcja przebywających w Japonii Nikkei peruwiańskich (i Peruwiańczyków [PP]) na trzęsienie ziemi w Peru. W zakresie strategii tożsamości zbiorowej przeważa więc strategia przylgnięcia nakierowana na państwo latynoskie. W bardzo niewielkim stopniu obserwować można strategię białej rękawicy, której przejawem są nieśmiałe próby stworzenia organizacji zrzeszającej Nikkei hiszpańskojęzycznych, czy też podejmowania przez Nikkei innych działań w sferze publicznej. Program rządowy z 01.04.2009 oferujący pracującym w Japonii Nikkei pieniądze na powrót do krajów latynoskich w związku z kryzysem 2008 (patrz rozdział II) stanowił sygnał płynący ze strony grupy większościowej: nie chodzi o to, żeby ci, którzy przyjechali do Japonii tutaj pozostali. Kryzys w dużym stopniu ujawnił brak podstaw do ustabilizowania sytuacji życiowej Nikkei w Japonii. Ciągła niepewność swojego miejsca nie sprzyja tworzeniu się silnej tożsamości zbiorowej jako potomków Japończyków. Jedynie studenci-stypendyści czy doktoranci czują się na tyle pewnie, żeby wejść we wspólnotę, która określa się jako Nikkei. Są jednak częścią wielkiej światowej organizacji i stąd być może również płynie ich odwaga w zrzeszaniu się jako Nikkei. Sugestia Hugo Córdova Quero, iż termin Nikkei mógłby zostać wykorzystany w Japonii jako kontestacja w odniesieniu do konstruowanego przez Japończyków terminu nikkeijin (Quero, 2008:34) wydaje się w takiej sytuacji przedwczesna. Nikkei wciąż nie czują się w swojej etnicznej ojczyźnie jak w domu. Płynna tożsamość postulowana przez autorów zorientowanych na ujęcie postmodernistyczne (Featherstone 1996; McGuigan 1999; Bauman 2000; Donskis 2009); w odniesieniu do Nikkei w Japonii dotyczy przede wszystkim tożsamości indywidualnej –

254 jednostki z jej płynnym samookreśleniem, rozterkami tożsamościowymi i wyborami wyznaczników symbolicznych. W zakresie strategi zbiorowej trudno zauważyć płynność. Nikkei konstruują swoją tożsamość wykorzystując różnicę kulturową (Appadurai, 2005: xvi) w oparciu o opozycję Japończycy – Latynosi (zwn). Jest to proces podobny do tego, jaki daje się zauważyć w Ameryce Łacińskiej, gdzie Nikkei zaczynają utożsamiać się z Latynoamerykanami w swoich nowych ojczyznach, a jednocześnie dystansują się w stosunku do Japończyków w Japonii, budując ponadnarodową wspólnotę Nikkei (Creighton 2006). W Japonii identyfikacja z tożsamością Nikkei pojawia się jedynie na planie indywidualnym.

6.7. Ograniczenia w badaniach

Należy podkreślić, iż moje badania prowadzone były przez pryzmat języka hiszpańskiego i zastosowanie takiego narzędzia jakim jest język japoński odkryłoby, być może świat Nikkei bardziej zintegrowanego z Japonią. Odbywające się na Wyspach Japońskich „festiwale kultury” są przedstawiane przez media japońskie jako okazja do zapoznania się przez Japończyków z innymi, egzotycznymi kulturami. Taki przekaz nie ma na celu wskazanie na Nikkei jako tych którzy posiadają związki z Japonią dzięki japońskim przodkom. Oprócz języka, w jakim prowadzone były badania ograniczenie stanowi też ich obszar terytorialny: punktem wyjścia była stolica kraju, Tokio oraz obszar jej promieniowania, w jakim podróżowała badaczka.194 Są tutaj większe niż poza stolicą różnice kulturowe, gdyż więcej jest cudzoziemców; siłą rzeczy nie można wykluczyć na tym obszarze większego wpływu programów władz lokalnych oferowanych cudzoziemcom. Programy te pozwalają na kultywowanie swoich zwyczajów wyniesionych z krajów, z których oni przybyli. Wymieniając ograniczenia, jakie wpłynęły na przeprowadzenie badań trzeba też wspomnieć o osobie badaczki, która często była postrzegana jako osoba posiadająca, z racji swojego europejskiego pochodzenia zdecydowanie zdefiniowaną tożsamość. Mogło to powodować niepewność u osób, które nie potrafiły takowej konstruować w odniesieniu do siebie. Po drugie nawet jeśli badani nie posiadali dokładnych informacji o Polsce to przynależność do grupy określanej mianem Caucasian łączyła się, w ich przekonaniu z lepszą sytuacją życiową w Japonii i pewnymi kompetencjami, jak np. znajomością języka japońskiego. Ja takowej nie posiadałam, więc nie mieściłam się w stereotypowym obrazie cudzoziemca z kultury Zachodu. Moi rozmówcy wykazywali też często nieufność wobec moich pytań i uważali, że nie mają nic ciekawego do powiedzenia. Wspominany przez niektórych

194 Patrz mapka w Aneksie II.

255 sposób bycia Nikkei (osoby introwertyczne) przekładał się ponadto na niechęć do mówienia o sobie.

6.8. Perspektywy dla dalszych badań

Zwraca uwagę fakt, że wiele inicjatyw zmierzających do zintegrowania przebywających na Wyspach Nikkei podejmowanych jest przez rodowitych Latynosów. Proporcje trudno ocenić, jednak wydaje się, że organizowanie się według klucza narodowego łatwiej przychodzi tym ostatnim, oraz tym Nikkei, którzy odczuwają silną przynależność do kraju, z którego przyjechali. Można zapytać, czy kiedy pokolenia nisei i sansei – potomków Japończyków w drugim i trzecim pokoleniu zaczną schodzić z rynku pracy i staną się mniej aktywne nie nastąpi zanik manifestacji różnicy kulturowej w postaci np. fiest. Wielu Nikkei, co prawda przekazuje swoim dzieciom zwyczaje i język kraju latynoskiego, ale widoczne wśród młodszych pokoleń (np. czwartego pokolenia – yonsei) tendencje kosmopolityzujące i asymilacyjne (opanowanie języka japońskiego w mowie i piśmie, staranie się o obywatelstwo japońskie) mogą po pewnym czasie przeważyć nad dzisiejszymi sentymentami patriotycznymi rodziców. Jest to ciekawy punkt wyjścia do dalszych badań nad Nikkei w Japonii. W zakresie tematyki tożsamości indywidualnej interesującym byłoby podjęcie tematu jej płynności (bądź braku płynności) w kolejnych pokoleniach. Płynność ta niekoniecznie musiałaby obejmować opozycję Japończyk-Nikkei-Latynos, ale np. skupiać się na opozycji Japończyk – Nikkei, przy założeniu, że etykieta Nikkei nie zniknie w kolejnych pokoleniach. Trzeba też zauważyć, że w samej Japonii dokonują się zmiany i regularnie przybywa tutaj osób posiadających pochodzenie mieszane i urodzonych na Wyspach. Wciąż jeszcze muszą one walczyć o swoje miejsce wśród Japończyków, o czym opowiada w sposób bardzo przekonujący nakręcony przez Larę Perez Takagi and Megumi Nishikurę film o osobach mieszanego pochodzenia (“Hafu – the mixed- race experience in Japan”, 2010 r.). Całkiem więc możliwe, że osoby wśród których kursuje dzisiaj termin Nikkei odrzucą go jako niewygodny, zwłaszcza jeśli wykształciły się w Japonii. Jest to moim zdaniem bardziej prawdopodobny scenariusz niż upowszechnienie się używanego dzisiaj czasami terminu dobru – podwójny, oznaczającego osobę łączącą w sobie dziedzictwo dwóch różnych kultur. Powtórzenie badań nad tożsamością Nikkei hiszpańskojęzycznych w Japonii z uwzględnieniem młodszych pokoleń descendientes pozwoliłoby odpowiedzieć na to pytanie.

256

ANEKS I Hiszpańska i polska wersja ankiety Hiszpańska i polska wersja pytań do wywiadu ANKIETY punkt pierwszy 1. Spotkałem się z sytuacjami, gdy Japończycy, którzy mnie nie znali brali mnie za: - Japończyka;

- cudzoziemca (gaijin 195);

- Latynosa 196

- określali mnie inaczej (Jak? ...... ) 1. Había situaciones cuando los japoneses que no me conocían pensaban que yo era - japonés; - extranjero (gaijin); - latino; - otro (?Cuál? ...... )

ANKIETY Punkt drugi 2. Japończycy, których znam mówiąc o mnie używają określenia: - Japończyk; - Latynos; - nikkeijin; 197

- cudzoziemiec (gaijin) - innego (Jakiego? ...... ) - nie wiem 2. Los japoneses que conozco hablan de mí: - japonés; - latino; - nikkeijin;

195 Co prawda w Japonii dominuje przekonanie, że określenie gaijin oznacza białego cudzoziemca rasy kaukaskiej, niemniej jednak Nikkei przyznawali, że byli tak określani i sami również określali się w ten sposób. 196 W Japonii na określenie Latynosa istnieje słowo ratenke, jednak moi hiszpańskojęzyczni rozmówcy używali wyłącznie określenia latino. 197 W języku japońskim „jin” oznacza obywatela danego państwa, tak więc Polak to: porando (Polska w jęz. japońskim) + jin; Japończyk to: nihon (Japonia w jęz. japońskim) + jin. Rodowici Japończycy używają określenia nikkeijin, w stosunku do tych, którzy udali się na emigrację. Byli oni w zasadzie nihonjin, lecz jako emigranci określeni zostali przez Japończyków nie-emigrantów innym terminem, który w wyniku apokopy przybrał formę nikkei. W mej pracy, pisanej w języku polskim zapisuję to określenie dużą literą.

257

- extranjero (gaijin); - otro (? Cuál? ...... ) - no sé;

ANKIETY Punkt trzeci 3. Były takie sytuacje, kiedy Latynosi, którzy mnie nie znali myśleli, że jestem: - Japończykiem; - cudzoziemcem (gaijin) - Latynosem; - potomkiem Japończyków; 198

- kimś innym (Kim? ...... ) 3. Había situaciones cuando los latinos que no me conocían pensaban que yo era: - japonés; - extranjero (gaijin); - latino; - descendiente de los japoneses; - otro (?Cuál? ...... )

ANKIETY Punkt czwarty 4. Wydaje mi się, że Japończycy, którzy mnie nie znają myślą, że jestem: - Japończykiem; - cudzoziemcem (gaijin); - Latynosem; - Kimś innym (Kim? ...... ) 4. Me parece que los japoneses que no me conocen piensan que soy: - japonés; - extranjero (gaijin); - latino; - otro (?Cuál? ...... )

ANKIETY Punkt piąty 5. Uważam się za: - Japończyka; - Latynosa; - Nikkei;

198 Określenie descendiente, czyli po prostu potomek (w domyśle: Japończyków) jest często używane przez osoby przybyłe z Ameryki Łacińskiej, zamiast określenia „Nikkei”.

258

- cudzoziemca (gaijin) - Kogoś innego (Kogo? ...... ) 5. Yo me considero: - japonés; - latino; - nikkei; - extranjero (gaijin) - otro (?Cuál? ...... )

*** Scenariusz wywiadu

PYTANIA WYWIADU Określenie „kraj latynoski z wariantem narodowym”oznacza , w przypadku konkretnych badanych nazwę kraju, z jakiego przyjechali: Peru, Brazylia, itp. Definicja Kto to jest Nikkei? ?Qué es un nikkei? Nikkei a Japończycy. Nikkei a Latynosi Jacy są Nikkei? ?Cómo son los nikkei? Jacy są Japończycy? ?Cómo son los japoneses? Jacy są Latynosi (z wariantem narodowym, czyli w zależności od kraju, z którego przyjechał rozmówca, pytałam: jacy są Peruwiańczycy, Brazylijczycy, itd.) ) ?Cómo son los peruanos? (los brasileños, etc.) Czy jest coś, co odróżnia Nikkei od Japończyków? ? Qué diferencias hay entre los nikkei y los japoneses? Czy jest coś, co odróżnia Nikkei od Latynosów (z wariantem narodowym)? ? Qué diferencias hay entre los nikkei y los peruanos (los brasileños, etc)? Sieć kontaktów Tu w Japonii jest pan otoczony Japończykami, Nikkei, Latynosami (z wariantem narodowym)?

259

Aquí en Japón ?con quién trata Usted más a menudo: con los japoneses, nikkei, peruanos (brasileños, etc.)? Z kim woli pan się kontaktować – z Japończykami, Nikkei, Latynosami (z wariantem narodowym)? ? Con quién prefiere tratar? Con los japoneses, nikkei, peruanos (brasileños, etc.)? Wyznacznik: język Jaki jest pana pierwszy język? W jakim rozmawia pan w domu? ? Cuál es la lengua en que prefiere hablar? ? En qué lengua habla en casa? Czy znał pan język japoński przed przyjazdem do Japonii? Czy umie pan pisać po japońsku? Antes de venir a Japón ?sabía hablar japonés? ? Escribe Usted en japonés? W jakim zakresie – zna pan hiraganę, kandżi? Zna pan inne języki ( obce, tj. oprócz hiszpańskiego i japońskiego)? Jakie ? ? Conoce la hiragana, los kanji? ? Sabe hablar otras lenguas, salvo español y japonés? Wyznacznik: wygląd Kiedy widzi pan grupę osób może pan powiedzieć czy to są Nikkei czy Japończycy? Są różnice w wyglądzie między Japończykami a Nikkei? Między Latynosami ( z wariantem narodowym)a Nikkei? Jakie? Cuando observa Usted un grupo de gente ?puede decir si elllos son nikkei o japoneses? ? Qué diferencias hay en el aspecto exterior entre los japoneses y los nikkei? Y entre los peruanos (brasileños, etc.) y los nikkei? Wyznacznik: ubranie Jak ubierają się Japończycy? ? Cómo se visten los japoneses? Jak ubierają się Latynosi (z wariantem narodowym)? ? Cómo se visten los peruanos (los brasileños, etc.) Jak ubierają się Nikkei? ? Cómo se visten los nikkei? Wyznacznik: jedzenie Jakie jest jedzenie japońskie? ? Cómo es la comida japonesa? Jakie jest jedzenie latynoskie ( z wariantem narodowym)? ? Cómo es la comida peruana (brasileña, etc.)? Co pan lubi jeść? (potrawy japońskie, czy latynoskie z wariantem narodowym, inne) ? Qué le gusta comer? ? Platos japoneses, peruanos (brasileños, etc.)? ?Otros?

260

Wizja Japonii/ obraz kraju latynoskiego Wiedział pan coś o Japonii przed przyjazdem tutaj? ? Sabía algo de Japón antes de venir aquí? Jakie były pierwsze wrażenia po przyjeździe do Japonii? ? Cuáles eran las primeras impresiones después de venir a Japón? Jaka jest Japonia? ?Cómo es Japón? Jaki jest kraj, z którego pan przyjechał? ? Cómo es el país del que vino Usted? Ojczyzna Który kraj jest panu bliższy? ? El cuál de los paises prefiere Usted? Który kraj uważa Pan za swoją ojczyznę? ?Dónde está su patria? Migracja To był dla pana przyjazd do Japonii czy powrót do ziemi Pana dziadków? Venir a Japón ?para Usted significaba venir o regresar a la patria de sus abuelos? Czy odwiedza pan kraj latynoski? ? Visita a veces a Perú (Brasil, etc.)? Podtrzymanie kontaktu z krajem pochodzenia Czy utrzymuje pan kontakt z krajem, z którego pan przyjechał? ? Está en contacto con el país de donde ha venido Usted? W jaki sposób? ? Cómo lo hace? Ogląda pan telewizję? ?Mira la televisión? Czyta gazety? ?Lee la prensa? Używa poczty e-mail? ? Utiliza el correo electrónico? Zwyczaje Jak witają się Nikkei?

261

?Cómo se saludan los nikkei? Jak się żegnają? ? Cómo se despiden? Czy zachowuje pan jakieś zwyczaje japońskie? A latynoskie (z wariantem narodowym) ? ? Observa algunas costumbres japonesas? ? Y peruanas (brasileñas, etc.) ? Zmiany Czy pan się zmienił w czasie pobytu w Japonii? Jakie to są zmiany? Udział w imprezach Bierze pan udział w fiestach? (fiesta jest najczęściej rozumiana przez moich rozmówców jako święto związane z danym krajem – narodowe, toteż chcąc się dowiedzieć jakie tradycyjne święta obchodzą w ciągu roku muszę dodatkowo wyjaśniać to pytanie wymieniając konkretne przykłady)

? Participa Usted en algunas fiestas? Jakie święta pan obchodzi tu, w Japonii? ? Cuáles fiestas celebra en Japón? Czy bierze pan udział w …. (tutaj nazwa imprezy świeckiej lub religijnej w zależności od kraju skąd przyjechał badany)? ?Participa en: la procesión del Señor de los Milagros (przykład święta obchodzonego w Peru)? Stowarzyszenia Czy w Japonii są jakieś stowarzyszenia dla Nikkei? En Japón ? hay organizaciones o asociaciones para los nikkei? Należy pan do tego typu organizacji? ? Pertenece Usted a alguna de estas organizaciones? Historia rodziny (pytanie to w drugim etapie badań zadawałam na początku wywiadu) Może pan w skrócie opowiedzieć historię pana rodziny? ? Puede contarme algo sobre historia de su familia?

262

ANEKS II

Nikkei peruwiańska z obu stron (sansei i nisei)

263

Nikkei brazylijski z obu stron (nisei)

264

Młoda Nikkei peruwiańska (z lewej strony) z obu stron (yonsei)

265

Zespół muzyczny złożony z Nikkei peruwiańskich z obu stron

266

„Mam duszę w połowie Peruwianki, w połowie samuraja”. Nikkei peruwiańska z jednej strony (sansei)

267

Nikkei peruwiańska z obu stron (nisei)

268

Wielopokoleniowa rodzina: nisei, sansei, yonsei. Rodzice to Peruwiańczyk (z prawej) i Japonka

269

Nikkei peruwiański z jednej strony (nisei)

270

Sztandar Bractwa Jezusa Cudownego ufundowany przez rodzinę Nikkei peruwiańskiego

271

Nikkei meksykański (na prawo) z obu stron (sansei) z synem i żoną Meksykanką

272

Nikkei kolumbijska (w środku) z jednej strony (sansei) podczas „karnawału z Barranquilla”

273

Nikkei argentyński (drugi od lewej) z obu stron (nisei) i Nikkei peruwiańska (obok, na prawo) wraz z autorką pracy (pierwsza na lewo)

274

Obszar badań199 Obszarem prowadzenia badań była wyspa Honsiu, z następującymi prefekturami i położonymi w ich obrębie ośrodkami miejskimi ( w nawiasie): Kanagawa (Jokohama), Saitama (Tokorozawa), Kanagawa (Kawasaki, Ebina, Fujisawa, Yamato), Mie (Shuzuka), Aichi (Nagoya, Shimada-shi).

199 Mapka Japonii z prefekturami, źródło: http://commons.m.wikimedia.org/wiki/File: Regions_and_Prefectures_of_Japan.png, (12.06.2017).

275

Bibliografia

Albright, Julie M., “Postmodernism”, w: The Blackwell encyclopedia of sociology, Ritzer, G. (ed.), US, 2007, vol. VII.

Andrałojć, Magdalena, Czynnik kulturowy w zzl – badania międzykulturowe, Zarzadzanie zasobami ludzkimi, 1/2004, https://www.ipiss.com.pl/wp-content/uploads/2012/03/andralojc_zzl_1_2004.pdf, 10.12.2013.

Andressen, Curtis, Krótka historia Japonii. Od samurajów do SONY, Wydawnictwo Akademickie DIALOG, Warszawa 2004.

Appadurai, Arjun, Modernity at Large. Cultural Dimensions of Globalization, Public Worlds, Volume 1, University of Minnesota Press, Minneapolis, London, 1998. Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, UNIVERSITAS, Kraków 2005. Babbie, Earl., Badania społeczne w praktyce,Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 2003.

Baudrillard, Jean, La societé de consommation”, Paris: Denöel, 1970. Bauman, Zygmunt: „From Pilgrim to Tourist - or a Short Story of Identity”, in: Questions of Cultural Identity, Stuart Hall and Paoul du Gay (eds.), London, Thousand Oaks, California: New Delhi: SAGE, 1996. Globalizacja. I co z tego dla ludzi wynika, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, 2000b. Identity, Conversations with Benedetto Vecchi, Blackwell Publishers, United Kingdom 2004. Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press; Malden, MA, Blackwell, 2000a. Płynne życie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007.

Beck, Urlich – World risk society, Cambridge: Polity Press, 1999.

Becker, Howard, “Conflict perspectives on deviance”, International Encyclopedia of Sociology, Vol. I, Magill, Frank N. (ed.), Routledge, 1996, str. 226 – 229.

Befu, Harumi, “Foreigners and Civil Society in Japan”, w: International House of Japan Bulletin, Vol.29, Number 2, 2009.

Befu, Harumi, “Globalization as Human Dispersal, Nikkei in the World”, w: New Worlds, New Lives: Globalization and People of Japanese Descent in the Americas and from Latin America in Japan, Lane Ryo Hirabayashi et al. (eds.), Stanford University Press, Stanford, Calif., 2002, str. 5-27.

Bokszański, Zbigniew, Tożsamości zbiorowe, PWN, Warszawa, 2005.

Brach, Ann Margaret, „Identity and Intersubjectivity”, w: González, Ana Marta,

276 and Bovone, Laura (eds.) Identities through Fashion, A Multidisciplinary Approach,, BERG, London New York, 2012, str. 48-66.

Bray, Zoe, “Living Boundaries: Frontiers and Identity in the Basque Country”, PIE- Peter Lang, Brussels, Bern, 2004 (published version of EUI Phd thesis, 2002), www.academia.edu/316260/Boundaries_and_Identities, 19.12.2012.

Burgess, Chris, “Maintaining Identities: Discourses of Homogenity in a Rapidly Globalizing Japan”, w: Electronic journal of contemporary Japanese studies, Article 1 in 2004, www. Japanesestudies.org.uk/articles/Burgess.html, 7.10.2010.

Calvo, Ignacio López, The Affinity of the Eye: Writing Nikkei in Peru, University of Arizona Press, 2013.

Camilleri, Carmel et al., Stratégies identitaires, Presses Universitaires de France, Paris, 2007.

Campbell, Colin, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Oxford:Blackwell, 1987.

Carvalho, Daniela de, Migrants and Identity in Japan and Brazil, The Nikkeijin, Routledge Curzon, London & New York, 2003.

Castells, Manuel: The Power of Identity, Blackwell Publishers, 1997, Oxford, England. The Rise of the Network Society, Malden, MA: Blackwell Publishers, Inc., 1996.

Cohen, Anthony P.Ł (1994) Self Consciousness. An Alternative Anthropology of Identity, Routledge, London, 2000. The Symbolic Construction of Community, Routledge, London and New York, 1985.

Crane, Diana, “Introduction”, González, Ana Marta, and Bovone, Laura (eds.) Identities through Fashion, A Multidisciplinary Approach,, BERG, London New York, 2012, str. 1-8.

Creighton, Millie., „Metaphors of Japanese-ness and negotiations of Nikkei Identity: The Transnational Networking of People of Japanese Descend”, w: Japanese and Nikkei at Home and Abroad: Negotiating Identities in a Global World, Nobuko, A. (ed.),Cambria Press, Amherst, New York, 2010, str. 133- 162.

Donskis, Leonidas, Troubled identity and the modern world, Palgrave Macmillan, New York, NY, 2009.

Douglass, Mike and Roberts, Glenda S. (eds.), Japan and global migration: foreign workers and the advent of a multicultural society, Routledge, New York, 2000.

277

Encyklopedia popularna PWN, praca zbiorowa, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa, 1992, wydanie dwudzieste.

Encyclopedia of Diasporas: Immigrant and Refugee Cultures Around the World, Ember, Melvin, Ember Carol R., Skoggard, Ian.(red.), Vol. I, Springer Science & Business Media, 2004.

Endoh, Toake, Exporting Japan, Politics of Emigration toward Latin America, University of Illinois Press, Urbana and Chicago, 2009.

Erikson, Erik H., Childhood and Society, Norton, New York, London 1993. Featherstone, Mike, “Localism, globalism and cultural identity”, w: Global/local: cultural production and the transnational imaginary, Rob Wilson and Wimal (eds.), Duke University Press, Durham 1998, str.46 – 77.

Featherstone, Mike., Consumer Culture and Postmodernism , London, Newbury Park, New Delhi: Sage, 1991.

Fujimoto, Donna, Kusaka Laura, Sakoyori Susan, A Sense of Community through Nikkei Identity, http://jalt-publications.org/archive/proceedings/2006/E083.pdf, 8.11.2010.

García, Jerry, Japanese Immigration and Community Development in México. 1897 – 1940, Master thesis, UMI Dissertation Services, Washington State University, Department of History, 1999.

Geertz, Clifford, Works and lives: the anthropologist as author, Stanford, Stanford University Press, 1988.

Giddens, Anthony: Modernity and Self-Identity, Self and Society in the Late Modern Age, Stanford University Press, Stanford, CA, 1991. Nowoczesność i tożsamość, przeł. Alina Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press, 1990.

Goffman, Erving M., The Presentation of Self in Everyday Life, Doubleday, New York, 1959.

González, Ana Marta, “Fashion, Image, Identity”, w: González, Ana Marta, and Bovone, Laura (eds.) Identities through Fashion, A Multidisciplinary Approach,, BERG, London New York, 2012, str. 23-47.

Grigg-Saito, Katrina, “Schools aim to cultivate returnee students” “second culture””, “The Japan Times”, 5 Aug. 2008, www.japantimes.co.jp/text/fl20080805, 10.08.2012.

Grzebielucha, J., Podstawowe pojęcia dotyczące międzynarodowego prawa humanitarnego konfliktów zbrojnych. Żołnierskie reguły prowadzenia walki

278 oraz znaki ochronne używane w trakcie działań zbrojnych, http://www.wojsko-polskie.pl/, 20.09.2014.

Hall, Stuart and du Gay, Paul (eds.)., Questions of Cultural Identity, SAGE Publications, 1996.

Hamamoto, Ben., A Look at the Emigration of Identity from Japan to America”, www.discovernikkei.org/en/journal/2016/10/26/emigration-of-identity/, 25.05.2017.

Hammersley, Martyn, Atkinson, Paul, Metody badań terenowych, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, 2000.

Harumi, Befu, Foreigners and Civil Society in Japan, International House of Japan Bulletin (ed.), Vol.29, Number 2, 2009.

Harvey, David, The Condition of Postmodernity, Blackwell Cambridge MA & Oxford UK, 1989.

Hastrup, Kirsten, A Passage to Anthropology: Between Experience and Theory, Routledge London and New York, 1995.

Headland N. Thomas, Emics and Etics. The Insider/Outsider Debate, reprinted by permission of SAGE Publications, 1990, http://www.sil.org/~headlandt/ee-intro.htm, 8.11.2010.

Herbert, Wolfgang, Foreign Workers and Law Enforcement in Japan, Kegan Paul International, London and New York, 1996.

Higa, Marcelo, Desarrollo histórico de la inmigración japonesa en la Argentina hasta la Segunda Guerra Mundial, w: Estudios Migratorios Latinoamericanos, ISSN 0326-7458, Vol. 10, Nº 30, 1995, 8.12.2011.

Hirabayashi, Lane Ryo, Kikumura-Yano, Akemi, “Japanese Latina Americans During World War II: A reconsideration”, w: Japanese Diasporas: Unsung Pasts. Conflicting Presents and Uncertain Futures, Nobuko, A. (ed.), London, Routledge, 2006, 159-71.

Hollinger, Robert, Postmodernism and the Social Sciences, Contemporary Social Theory, Volume 4, SAGE Publications, London, New Delhi 1994.

Honma, Keiichi (ed.), Light and Shadow of the Nikkeijin from South America: Japan seen by South American Nikkeijin, Utsunomiyashi: Zuisösha, 1998.

Hosking, Richard, A dictionary of Japanese Food, Tuttle Publishing, Devon England, Prospect Books, 1996.

Hudson, Mark., Morris-Suzuki, Tessa, “Afterword: Diversity and Identity in

279

the Twenty-First Century”, w: Multicultural Japan. Paleolithic to Postmodern, Denoon, Donald et al.(eds.), Cambridge, University Press, 2001, str. 287 - 292.

Ito, Takatoshi, The Japanese Economy, Massachusetts Institute of Technology, Cambridge, Massachusetts, 1994.

Itoh, Mayumi, Globalization of Japan: Japanese Sakoku Mentality and U.S. Efforts to Open Japan, St. Martin”s Press, New York, 2000.

Ivy, Marilyn, Discourses of the vanishing: modernity, phantasm, Japan, University of Chicago Press, Chicago, 1995.

Japan Statistical Yearbook 2008, Statistics Bureau, Ministry of Internal Affairs and Communications, Statistical Research and Training Institute, Tokyo 2008.

Japan. An Illustrated Encyclopedia, Kodansha, Tokyo, 1993.

Japan. Profile of a Nation, Kodansha International, Tokyo, New York, London, 1994.

Jaźwińska E., Okólski M. (red.), Ludzie na huśtawce. Migracje między peryferiami Polski i Zachodu, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2001.

Kamada, Laurel D., Hybrid Identities and Adolescent Girls, Being „Half” in Japan, Multilingual Matters, Bristol, UK,2010.

Kashiwazaki, Chikako, Akaha, Tsuneo, Japanese Immigration Policy: Responding to Conflicting Pressures, Country Profiles, Migration Information Source, 2006, www.migrationinformation.org/Feature/display.cfm?id=487, 12.11.2013.

Kellner, Douglas, Media Culture: Cultural Studies, Identity and Politics between the Modern and Postmodern, Routledge, Taylor & Francis Group, London and New York, 1995.

Kikumura-Yano, Akemi (ed.) The Encyclopedia of Japanese Descendants in the Americas: an Illustrated History of the Nikkei, Walnut Creek, Calif.: Altamira Press, 2002.

King, R. C., Stansfield, W.D. , Mulligan, P.K., A Dictionary of Genetics (7th edition), Oxford, Oxford University Press, 2006.

Kinsella, Elizabeth Anne, Hermeneutics and Critical Hermeneutics: Exploring Possibilities within the Art of Interpretation [47 paragraphs]. Forum Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research, 7(3), Art. 19, 2006, http://www.qualitative-research.net/index.php/fqs/article/view/145/319, 5.06.2011.

Kłoskowska, Antonina, Tożsmość i identyfikacja narodowa w perspektywie historycznej i psychologicznej, “Kultura i Społeczeństwo”, nr 1.

280

Kobena, Mercer, “Welcome to the Jungle: Identity and Diversity in Postmodern Politics”, w: Identity: Community, Culture, Difference, Rutherford, Jonathan (ed.), Lawrence & Wishart, London 1990, str. 43 – 69.

Komai, Hiroshi: Migrant Workers in Japan, London: K.Paul, 1995. Foreign Migrants in Contemporary Japan, Melbourne, Trans Pacific Press, 2001.

Kondo, Atsushi, Development of Immigration Policy in Japan, Asia and Pacific Migration Journal, vol. 11, no. 4, 2002, str. 415-436.

Kopaliński, Władysław, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Wiedza Powszechna, Warszawa, 1994.

Kurekova, L., Theories of migration: Conceptual review and empirical testing in the context of the EU East-West flows, Paper prepared for interdisciplinary conference on Migration, Economic Change, Social Challenge. April 6-9, 2011, University College London. www.mecsc2011-0139-paper.pdf, 25.05.2017.

Kwame, Anthony Appiah, In My Father”s House: Africa in the Philosophy of Culture, New York, Oxford University Press, 1992.

Lee, E. S., A theory of migration, Demography, 3, 47-57.

Lesser, Jeffrey, “In Search of the Hyphen: Nikkei and the Struggle over Brazilian Identity”, w: Hirabayashi, Lane Ryo et al. (eds.) ,New Worlds, New Lives: Globalization and People of Japanese Descent in the Americas and from Latin America in Japan, Stanford, Calif., Stanford University Press, 2002, str. 37-58.

Lesser, Jeffrey., Searching for Home Abroad: Japanese Brazilians and Transnationalism, Duke University Press, Printed in the United States, 2003.

Lie, John: Multiethnic Japan, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, London, 2001. “The Problem of Foreign Workers in Contemporary Japan”, w: Moore, Joe, (ed.) The Other Japan Conflict, Compromise and Resistance since 1945, Japan in the Modern World Series, Armonk and M.E. Sharpe, Bulletin of Concerned Asian Scholars, New York, 1997, str. 288 – 304.

Lipiansky, M. et al., “Introduction à la problématique de l”identité”, w: Stratégies identitaires, Camilleri, Carmel et al. (eds), Presses Universitaires de France, Paris, 2007, str. 7- 26.

Lipovetsky,Gilles, L”Empire de l”éphémère: la mode et son destin dans les sociétés modernes, Paris: Gallimard, 1987.

Luhrmann, T.M., “Identity in Anthropology”,

281 w: Smelsor, Neil J.( ed.-in-chief), Baltes, Paul B. (ed.), International encyclopedia of the social & behavioral sciences, 1st.ed., Amsterdam, Tokyo, 2001, vol. XI, str. 7154 - 7158.

Maeyama, Takashi, 1984, The Ethnicity and identity of the Nikkeijin in Brazil: Politico-Cognitive Phenomena, “Ethnicity Research” 48(4), str. 444-458.

Maeyama, Takashi, (1994), “Ethnicity, Secret Societies and Associations: the Japanese in Brazil”, w: Domínguez, Jorge I. (ed.), Race and Ethnicity in Latin America, I ed., Garland Publishing, New York 1995, 165-186.

Manning, Julian, “Cultural Identity and Japanese-Brazilian Nikkeijin in Japan: Identity, Ethnicity and Samba”, w: Research in Arts, Manning, College of Art, Nihon University, 2004/3, str. 87-117.

Marvin, Harris, Theories of Culture In Postmodern Times, Walnut Creek, C.A. AltaMira Press, 1999.

Masaaki, Aniya, Compulsory Mass Suicide and the Battle of Okinawa, “The Asia Pacific Journal”, January 1, 2008, Vol. 6, Issue 1. www.apjjf.org/-Aniya-Masaaki/2629/article.html, 25.05.2017.

Masayuki, Fukasawa., Immigration – Missing Link in Japanese History – Why Are There so Many Okinawan Immigrants?, www.discovernikkei.org/en/journal/2015/8/19/Okinawan-1/ ,25.05.2017.

Masterson, Daniel M., Funada-Classen, Sayaka, The Japanese in Latin America, University of Illinois Press, Urbana and Chicago, 2004.

Matsumoto, J. Alberto (ed.), Ley de Nacionalidad de Japón. La nacionalidad japonesa a través de la naturalización, Consultora IDEA NETWORK, , PRIMERA EDICION, str.10, http://www.ideamatsu.com/descarga/espano, 22.06.2015.

McCormack, Gavan, “Kokusaika: Impediments in Japan”s Deep Structure”, w: Multicultural Japan. Paleolithic to Postmodern, Cambridge University Press, New York 2000, 265-286.

McGuigan, Jim, “Fractured Identities”, w: Modernity and Postmodern Culture, McGuigan, Jim (ed.), Open University Press, Buckingham, Philadelphia, 1999, str. 80 - 103.

McLuhan, Eric, The source of the term “Global Village”, McLuhan Studies: Issue 2, http://projects.chass.utoronto.ca/mcluhan-studies/v1_iss2/1, 19.12.2012.

McLuhan, Marshall, (1962) The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man, Toronto, Canada, University of Toronto Press, Toronto Buffalo London,

282

Printed in Canada, reprinted 2002.

Melchior, Małgorzata, Społeczna tożsamość jednostki, ISNS, Warszawa, 1990.

Meyrowitz, Joshua, The Impact of Electronic Media on Social Behavior, Oxford University Press, New York, Oxford, 1985.

Misztal, Bronisław, „Tożsamość jako pojęcie i zjwisko społeczne w zderzeniu z procesami globalizacji”, w: Tożsamość bez granic. Współczesne wyzwania, Budakowska, Elżbieta (red.), Warszawa 2005, str. 21-32.

Moliner, María, Diccionario de uso de español, Editorial Gredos, Madrid, 1990.

Mori, Edson, „The Japanese-Brazilian Dekasegi Phenomenon: An Economic Perspective”, w: Hirabayashi, Lane Ryo et al. (eds.)New Worlds, New Lives: Globalization and People of Japanese Descent in the Americas and from Latin America in Japan, Stanford, Calif., Stanford University Press, 2002, str. 237-248.

Mori, Hiromi, Immigration Policy and Foreign Workers in Japan, St. Martin”s Press, New York, N.Y., 1997.

Morimoto, Amelia, Los japoneses y sus descendientes en el Peru, Fondo Editorial del Congreso del Peru, Lima 1999.

Morrison, Terri and Wayne A. Conaway, Kiss, bow or shake hands, the bestselling guide to doing business in more than 60 countries, Adams Media, 2nd ed., Avon Massachusetts 2006.

Murphy-Shigematsu, Stephen, “Identities of Multiethnic People”, w: Douglas, Mike, Roberts, Glenda S. (eds.), Japan and global migration: foreign workers and the advent of multicultural society, Routledge, New York, 2000, str. 196-216.

Nobuko, A., Ethnic Identity, Culture and Race: Japanese and Nikkei at Home and Abroad, “The Asia-Pacific Journal, Japan Focus”, Vol. 8, Issue 37, Number 4, September 13, 2010.

Nobuko, Adachi, Racial Journeys: Justice, Internment and Japanese-Peruvians in Peru, the United States, and Japan, www.JapanFocus.mht, 11.01.2011.

Nowicka , Ewa, Głowacka-Grajper, Małgorzata (red.), Swiat człowieka – świat kultury, Antologia tekstów klasycznej antropologii, Wyd.Naukowe PWN, Warszawa 2007.

Nowicka, Ewa: (2006) Identity and socio-cultural capital: Duality of transnational people in Poland, Ethnic and Racial Studies, 29:6, 1072-1086, DOI: 10.1080/01419870600960347. “Introduction. The Study of Return Migrations”, w: Nowicka, Ewa, Firouzbakhch, Homa (eds.), Homecoming. An Anthropology of Return Migrations, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków, 2008a, str. 9 - 20.

283

„Swojskość i obcość jako kategorie socjologicznej analizy”, w: Nowicka, Ewa (red.), Swoi i obcy, ISUW, Warszawa, 1990, str. 5 – 53. Hermes, Odyseusz i greckie powroty do ojczyzny,, Zakad Wydawniczy NOMOS, Kraków 2008b. Swiat człowieka – świat kultury,wyd. nowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007. Nowoczesność i tożsamość, przeł. Alina Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.

Okólski Marek, Demografia zmiany społecznej, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2004.

Ota, Hirohito, Album de los 110 años de la inmigración japonesa al Peru, Tokyo, 2009.

Ota, Mishima, Destino México: un estudio de las migraciones asiáticas a México, siglos XIX y XX, El Colegio de México, 1997.

Pak Tegtmeyer, Katherine, Outsiders Moving in: Identity and Institutions in Japanese Responses to International Migration, The University of Chicago, Chicago, Illinois, December 1998.

Papastergiadis, Nikos, The turbulence of migration: globalization, deterritorialization and hybridity, Blackwell, Cambridge, UK, 2000.

Parreňas, Rhacel S., Siu, Lok C.D., “Introduction: Asian diasporas: new conceptions, new frameworks”, w: Asian diasporas: new formations, new conceptions, Stanford University Press, Stanford, Calif., 2007, str. 1 - 27.

Patton, Quinn Michael, Qualitative Research & Evaluation Methods, 3rd ed., SAGE Publications, USA, 2002.

Pieterse, Jan Nedervenn, Globalization as Hybridisation, „International Sociology”, Vol. 9, 1994, str. 161 - 184.

Pike, Kenneth L., Language in relation to a unified theory of the structure of human behavior, Glendale, Calif.: Summer Institute of Linguistics, 1954.

Potocka, Elżbieta, Pietrasiak, Małgorzata (red.), Współczesna Japonia. Mocarstwo na rozdrożu”, Wydawnictwo Uniwersytetu Lódzkiego, Lódź, 2004.

Preiss, Zuzanna, Synkretyzm religijny w Ameryce Łacińskiej, www.latino.starcode.pl/.../7,quotsynkretyzm, 3.09.2012.

Quero Córdova, Hugo, To be Nikkeijin or … Not to Be”: Identity Formation Dilemmas Among Brazilians of Japanese Ancestry Migrating to Japan, Sponsored by Japan Consortium for Area Studies and the Center for Integrated Area Studies, Kyoto University, Kyoto 2008, Working Papers, www.academia.edu/2007486/To-be_Nikkeijin,

284

25.05.2017.

Ramos, Alicida Rita, (1999) Anthropologist as Political Actor, Journal of Latin American Anthropology, 4: 172 – 189.

Reischauer, Edwin O.: Japan, the History of a Nation, Harvard University, 3rd ed., New York, 1980. The Japanese Today. Change and Continuity, The Belknap Press of Harward University Press, Cambridge, Massachusetts, London, England, 1988.

Romanucci-Ross, Lola (ed.), De Vos, George A. I, Tsuda,Takeyuki, Lanham, MD, Ethnic identity: problems and prospects for the twenty-first century, AltaMira Press, 2006.

Rosaldo, Renato, “Grief and Headhunter”s Rage”, w: McGee, R. Jon and Richard L. Warms, Anthropological Theory, New York, 2004.

Rosenau Villancourt, Pauline Marie, “Postmodernism: Methodology”, w: Smelsor, Neil J.( ed.-in-chief), Baltes Paul B., International encyclopedia of the social & behavioral sciences , 1st.ed., Amsterdam, Tokyo, 2001, vol. XVII, str. 11868 - 11872. Post-modernism and the Social Sciences. Insights, Inroads and Intrusions, Princeton, N.J. 1992.

Russell, Bernard, H., Research methods in anthropology: qualitative and quantitative approaches, 2nd.ed., SAGE, printed in USA, 1994.

Salvat Universal Diccionario Enciclopédico, Barcelona, 1990.

Sanmiguel, Inés, Japoneses en Colombia. Historia de Inmigración, Sus Descendientes en Japón, Revista de Estudios Sociales, abril, número 023, Universidad de los Andes, Bogotá, Colombia, http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/815/81502308.pdf, 8.11.2010 r.

Sarup, Madan, Identity, Culture and the Postmodern World, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1996.

Schuetz, Alfred, “The Homecomer”, w: Collected papers, t. II, the Hague 1964a. Schuetz, Alfred, “The Stranger”, w: Collected papers, t. II, the Hague 1964b.

Schwalbe Michael L., Mason-Schrock, Douglas, “Identity Work as Group Process”, Advances in Group Processes, Volume 13, JAI Press Inc., 1996, str. 113-47.

Sellek, Yoko, “Nikkeijin, The Phenomenon of Return Migration”, w: Weiner, Michael (ed.), Japan”s minorities: the illusion of homogeneity, Routledge, London and New York, 1997 str. 178-210.

Sharpe, Michael Orlando, Department of Political Science,

285

Graduate School and University Center of the City University of New York, Calling the Nation Back Home and Contesting Membership: The Political Incorporation of Latin American Nikkeijin (Japanese Descendants) in Japan, paper prepared for Conference: Japan’s New Nationalism: How Japan’s National Identity is Changing at Home and Abroad held at Southern Methodist University, 1/31/08-2/1/08, http://smu.edu/tower/_OLD/Sharpe%Paper.doc, 31.12.2008.

Shipper, Apichai W. , “Controlling Foreigners: Japan”s Foreign Workers Policy”, w: Fighting for foreigners: immigration and its impact on Japanese democracy, Ithaca, United States, Cornell University Press, 2008, str. 25 - 58.

Snow, David, Collective Identity and Expressive Forms, Center for the Study of Democracy, IC Irvine, 2001, http://www.escholarship.org/uc/item/2zn1t7bj, 20.06.2010.

Strauss, Anselm L., Mirrors and Masks, Glencoe, IL: The Free Press, 1959.

Sugimoto, Yoshiyo, An Introduction to Japanese Society, second edition, Cambridge University Press, New York, 2010.

Sumner, William Graham (1959)., Folkways. A Study of Mores, Manners, Customs and Morals, Dover Publications, Mineola, New York, 2000.

Swann, William B., Identity Negotiation: Where two roads meet, Journal of Personality and Social Psychology, 1987, Vol. 53, No. 6, 1038-1051.

Szacki, Jerzy, Historia myśli socjologicznej, Wydanie nowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006.

Szymczak, Mieczysław, Słownik języka polskiego, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998.

Tacik, Przemysław., Socjologia Zygmunta Baumana, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2012.

Takenaka, Ayumi, “Ethnic Hierarchy and Its Impact on Ethnic Identities, A Comparative Analysis of Peruvian and Brazilian Return Migrants in Japan”, w: Tsuda, Takeyuki (ed.), Diasporic homecomings: ethnic return migration in comparative perspective, Stanford, Calif., Stanford University Press, 2009, str. 260-280. Ethnic Community in Motion: Japanese-Peruvians In Peru, Japan and the US, Columbia University Press 2000. „How Diasporic Ties Emerge: Pan-American Nikkei Communities and the Japan State”, w: Ethnic and Racial Studies, Routledge, 2007, http://dx.doi.org/10.1080/01419870701719055, 12.06.2017.

Ting-Tomey, Stella, Communicating Across Cultures, The Guilford Press, New York, London, 1999.

286

Tseëlon, Efrat, “How successful is communication via clothing? Thoughts and evidence on an unexamined paradigm”, w: Identities through Fashion, A Multidisciplinary Approach, González, Ana Marta and Bovone, Laura, BERG, London New York, 2012, str. 109-137.

Tsuda, Takeyuki: „When Minorities Migrate: The Racialization of Japanese Brazilians in Brazil and Japan”, w: Ethnic identity: problems and prospects for the twenty-first century, Romanucci-Ross, Lola et al. (eds.), Lanham, MD, AltaMira Press, 2006, 208-232. “Crossing Ethnic Boundaries: Japanese Brazilian Return Migrants and the Ethnic Challenge of Japan”s Newest Immigrant Minority”, w: Nelson H.H. et al. (eds.), Multiculturalism in the New Japan, Crossing the Boundaries Within, Berghahn Books, New York, Oxford 2008, str. 117-138. „Global Inequities and Diasporic Return: Japanese American and Brazilian Encounters with the Ethnic Homeland”, w: Diasporic homecomings:ethnic return migration in comparative perspective, Tsuda, T. (ed.), St. University Press, Stanford Calif., 2009, str.227-259. Strangers in Ethnic Homeland:The Migration, Ethnic Identity and Psychosocial Adaptation of Japan”s New Immigrant Minority, M.A.University of California at Berkeley, (1991) 1996. Strangers in the Ethnic Homeland, The Migration, Ethic Identity, and Psychosocial Adaptation of Japan”s New Immigrant Minority, New York: Columbia University Press, 2003.

Turkle, Sherry, Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet, A Touchstone Book Published by Simon & Schuster, New York, 1997.

Vertovec, Steven, Conceiving and Researching Transnationalism, Ethnic and Racial Studies 22(2); www.transcomm.ox.ac.uk/workong%20papers/ceonceiving.PDF, 9.02.2011.

Vivez, Ricardo Rodriguez, Personajes míticos del Carnaval, http://www.elheraldo.com.co/ELHERALDO/BancoConocimiento/X/ , 8.08.2010.

Wang, Ning, “The Mapping of Chinese Postmodernity”, w: Postmodernism and China, Arif, Dirlik and Xudong, Zhang (eds.), Durham: Duke University Press 2001.

Watkins, Montse, ?El fin del sueňo? Latinoamericanos en Japón, Luna Books, Impreso en Japón, Septiembre 1999.

Weiner, Michael (ed.), Race, ethnicity and migration in modern Japan, Vol.I, RoutledgeCurzon, London and New York, 2004.

White, Merry, The Japanese overseas: can they go home again? , Princeton University Press, Princeton, N.J., 1992.

Wickler, Wolfgang J.H., Mimicry, https://www.britannica.com/science/mimicry, 25.05.2017.

287

Yoshino, Kosaku, “The Nihonjinron.Thinking elites” ideas of Japanese uniqueness”, w: Weiner, Michael (ed.), Race, ethnicity and migration in modern Japan, Vol. I, Routledge Curzon, London and New York, 2004, str. 240-272.

Yoshino, Kosaku, Cultural nationalism in contemporary Japan; a sociological enquiry, London: Routledge, 1992.

Strony www: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/377246/mestizo, 16.08.2012. http://edition.cnn.com/2007/TRAVEL/07/06/seven.wonders/index.html, 29.09.2010. http://issuu.com/aelucoopjapon/docs/mayo?mode=a_p, 17.09.2010. http://kyodai.co.jp. 12.10.2009. http://kyodai.co.jp/noticias//procesionyamato/200925,procesionyamato.htm 11.10.2009. http://www.wojsko- polskie.pl/pl/f/d/146208/Podstawowe%20pojecia%20dotyczace%20miedzynarod owego%20prawa%20humanitarnego%20konfliktow%20zbrojnych.%20Zolniersk ie%20reguly%20prowadzenia%20walki%20oraz%20znaki%20ochronne%20uzy wane%20w%20trakcie%20dzialan%20zbrojnych, 20.09.2014. http://portal.unesco.org/en/ev.php- URL_ID=17120&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html, 5.08.2010. http://www.brynmawr.edu/find/cvs/atakenak.pdf, 10.11.2010. http://www.discovernikkei.org/en/journal/2007/1/25/identidad-colectiva/, 19.10.2010. http://www.discovernikkei.org/es/about/what-is-nikkei, 5.10.2009. http://www.discovernikkei.org/wiki/index.php5?title=Encyclopedia_of_Nikkei_M igration_ES, 12.11.2010. http://www.fatima.org.pe/seccion-verarticulo-142.html, 25.10.2009. http://learnenglish.britishcouncil.org/en/grammar-reference/question-tags.htm 15.01.2013. http://www.Ipcdigital.com, 14.01.2013. http://www.japaneseprofessor.com/lessons/beginning/the-sentence-ending- particles-ne-and-yo/ , 15.01.2013. http://www.japantimes.co.jp/news/2013/03/02/national/80-of. “Poll:81% welcome

288 foreigners of Japanese descent”, KYODO, Mar 2, 2013, 4.03.2013. http://shotokankarate-do.blogspot.jp/2007/09/el-idioma-de-okinawa-y-los-nombres-de.html 5.03.2013. http://www.iom.int/search?q=cache:B- 7WhQAT1tkJ:www.iom.int/jahia/webdav/shared/shared/mainsite/published_docs/ brochures_and_info_sheets/iom_situation_report.pdf+Japan+Nikkeijin&site=gl41 dT9pM2bM&client=website_frontend&access=p&ie=UTF- 8&output=xml_no_dtd&proxystylesheet=website_frontend&oe=UTF-8). http://www.jadesas.or.jp/taikai/pdf/50sengen_es.pdf, 14.08.2010. http://www.janm.org/projects/ec/, 5.12.2010. http://www.jomm.jp/, 5.12.2010. http://www.nikkeiportal.com/youthkaigi/about-youth-kaigi/espanol/, 29.09.2010. www.aadet.com/article/Japanese_diaspora, 9.02.2011. www.apj.org.jp/nikkei-en-el-mundo, 14.08.2010. http://www.mcultura.gob.pe, 4.2013. http://consultaprevia.cultura.gob.pe/modelo/etapa/index.html, 4.08.2013. http://www.Basic Sociology - Group Behavior Corrente.mht, 4.08.2013. http://www.discovernikkei.org/en/users/htm. 5.08.2013. http://www.jadesas.or.jp/EN/about/index.html, 2.03.2011. www.youtube.com/watch?v=VjHVpp-Kj9U&feature=related (na temat Boliwijczyków, 21 osób, i ich powrotu do Japonii po 11 marca), 10.04.2011. http://j-ishin.jp, Japan Restoration Association, 10.04.2011. http://www.mcultura.gob.pe – strona peruwianskiego Ministerstwa Kultury, 10.05.2012 http://consultaprevia.cultura.gob.pe/modelo/etapa/index.html, strona Ministerstwa Kultury Peru, 10.05.2012. http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs0603190, 12.05.2012. http://cretscmhd.psych.ucla.edu/events/PhinneyPaper.pdf, str. 13, 1.02.2013. http://portal.unesco.org/en/ev.php- URL_ID=17120&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html. 5.08.2010.

Artykuły prasowe

289

b/a oznacza brak autora

13 cursos de japones del Ministerio de Trabajo, b/a, “International Press”, 15 de mayo de 2010.

Aniversario del compromiso, Editorial, b/a, “International Press”, 11 de abril de 2009.

Crisis se lleva a 71 000 sudamericanos de Japón, b/a, “International Press”, 27 de febrero de 2010.

El comienzo de la historia compartida, Embajada de Colombia en Japón, b/a, “International Press”, 19 de julio 2008.

El encuentro de Hamamatsu, Editorial, b/a, “International Press”, 22 de agosto de 2009.

El Programa de Retorno acabara el 5 de marzo, b/a,”International Press”, 23 de enero de 2010.

El regreso de los que se fueron por la crisis, b/a, “International Press”, 1 de mayo de 2010.

Grigg-Saito, Katrina, Schools aim to cultivate returnee students” “second culture”, “The Japan Times”, 5 Aug. 2008, www.japantimes.co.jp/text/fl20080805, 10.08.2012.

Kanashiro, Alexandre, Sindicatos Reclaman por inmigrantes, “International Press”, 7 de noviembre de 2009.

Producción se recupera pero fabricas siguen sin contratar, b/a, “International Press”, 3 de octubre de 2009.

Takeshi, Taniguchi, Japón comienza a deportar a los que contratan a ilegales, International Press, 26 de junio de 2010.

Takeshi,Taniguchi, Saito Helena/IPC, No hay quien hable mas fuerte que yo sobre los nikkeis”,International Press, 21 de noviembre de 2009.

Wydawnictwa prasowe

Miesięcznik ukazujący się w Japonii w języku hiszpańskim; w Peru – w japońskim:

Kyodai, ed. 143, Noviembre 2008, Kyodai-Japón.

Kyodai, ed.142, Octubre 2008, Kyodai-Japón.

Kyodai, ed.147, Abril 2009, Kydai-Japón.

290

Kyodai, ed.147, abril 2009, Kyodai-Japón. Kyodai, ed.152, Noviembre 2009, Kyodai-Japón. Kyodai, Septiembre 2010, Kyodai-Japón.

Valor Express, Edición de Lanzamiento Especial por Fiestas Patrias, Año 01, Edición 01/26 de julio del 2009.

Inne materiały i źródla

Ekspozycja stała w JICA Muzeum w Jokohamie.

International Symposium on Foreign Residents and Their Integration in Japan w Shizuoka Convention & Arts Center “GRANSHIP”, 25 marca 2008, zorganizowane przez japońskie Ministerstwo Spraw Zagranicznych, International Organization for Migration i władze prefektury Shizuoka, materiały drukowane.

Japan Statistical Yearbook 2010, Statistical Research and Training Institute (ed.), Statistics Bureau, Ministry of Internal Affairs and Communication of Japan.

Japanese American National Museum: El Proyecto Internacional de Investigación Nikkei , http://www.janm.org/projects/inrp/spanish/overview_sp.htm, 19.10.2010.

Philippine Nikkeijin Legal Support Center, folder informacyjny, Tokio, www.pnlsc.com.

Prospects and Challenges for the Acceptance of Foreigners to Japan, The Policy Council, The Japan Forum on International Relations, November 2010.