Ethiek En Maatschappij

E&M2020_22.nrs.1-2-00.fm Page 1 Friday, March 19, 2021 9:11 AM

ETHIEK EN MAATSCHAPPIJ

Themanummer: ‘Vrouwmens erger je niet: vormen van vrouwelijke woede in historisch en hedendaags perspectief’

EEthiek &Maatschappij

ETHIEK EN MAATSCHAPPIJ 2020, nrs. 1-2 22ste jaargang E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 2 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

Over Ethiek en Maatschappij Ethische discussies zijn van levensbelang voor elke samenleving. Ethiek & Maatschappij biedt een academisch platform om ethische thema's en hun maatschappelijke dimensie kritisch uit te diepen en door te denken. Ethiek en waardenonderzoek kunnen op een steeds grotere belangstelling rekenen van wetenschappers uit verschillende disciplines en van geïnteresseerden in diverse vakgebieden. Ethiek en Maatschappij wenst deze multidis- ciplinaire en pluralistische benadering te ondersteunen en promoten. E&M publiceert originele artikelen over de ethische dimensie van maatschappelijke thema's. Daarnaast worden er ook themanummers en discussiefora gepubliceerd. Aan E&M aangeboden artikels worden ter blinde beoordeling voorgelegd aan minstens twee deskundigen. Ethiek en Maatschappij verschijnt vier maal per jaar. Hoofdredacteur: Tom Claes (UGent) Kernredactie: Kjell Bleys (UGent), Johan Braeckman (UGent), Tom Claes (UGent), Gily Coene (VUB), Ignaas Devisch (UGent en Arteveldehogeschool), Patrick Loobuyck (UA), Jeroen Van Bouwel (UGent), Sofie Vercoutere (UGent), Jan Verplaetse (UGent) Redactiesecretariaat: Sofie Vercoutere (UGent), Kjell Bleys (UGent) [email protected] www.ethiekenmaatschappij.ugent.be

Abonnementen: België Benelux Buiten Benelux Particulieren 28.50 EUR 40.50 EUR 44.50 EUR Instellingen 45.00 EUR 57.50 EUR 61.00 EUR Studenten 17.50 EUR 29.50 EUR 33.50 EUR Losse nummers : 10.00 EUR per exemplaar ISSN: 1373-0975 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 1 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

Inhoudstafel

3 Editoriaal ‘Vrouwmens erger je niet: vormen van vrouwelijke woede in historisch en hedendaags perspectief’ TINEKE MELKEBEEK & FARAH FOCQUAERT

7 Van hysterie tot borderline Implicaties van vrouwelijke emotie als pathologie SHONA KALKMAN

19 Aristoteles over de vrouw en het recht op woede TINEKE MELKEBEEK

33 Een klimaat van woede Waarom de woede van de klimaatbeweging productief kan zijn SIGRID WALLAERT

57 Meedogenloos glimlachen op weg naar economisch succes Advies uit de 18de eeuw voor de (zaken)vrouw van vandaag ROOS SLEGERS

75 De woedende huishoudster Woede in het werk van Martha Nussbaum en Magda Szabó FEMKE KOK

99 Onrecht vraagt om verontwaardiging Over vrouwelijke woede en goede redenen om boos te worden KATRIEN SCHAUBROECK

Ethiek & Maatschappij 22, 1-2 (2020) 1 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 2 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 3 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

Editoriaal

‘Vrouwmens erger je niet: vormen van vrouwelijke woede in historisch en hedendaags perspectief’

Tineke Melkebeek & Farah Focquaert1

Het concept “woede” omvat een hele waaier aan gedaantes en de nuances tussen deze gedaantes zijn vaak subtiel; van ergernis, irritatie, frustratie, naar verontwaardiging en boosheid, tot furie en razernij. Het hele spectrum van schakeringen aan woede kan door iedereen en door alle genders ervaren worden. Specifiek aan vrouwelijke woede is evenwel de vaak negatieve evaluatie ervan. Deze kan op meerdere manieren ingevuld worden. Enerzijds stuit men vaak op een ridiculisering van de onderliggende redenen (de situatie is “onvoldoende ernstig” om kwaad te zijn). Anderzijds vindt er ook een verschuiving plaats van redenen naar oorzaken, zodat de woede van de vrouw toegewezen wordt aan haar psychologisch profiel in plaats van aan wat er zich in feite voordoet (ze is “licht ontvlambaar”, “onbeheerst”, en “te emotioneel”). Stereotype beelden van de verstoorde vrouwelijke persoonlijkheid met haar lange tenen en vrouwelijke woede staan de discussie vaak in de weg. Dit themanummer beoogt, in zes artikels, op zes verschillende manieren, reflectie te brengen over vrouwelijke woede, van de 4e eeuw voor onze tijdrekening, tot vandaag. Ook brengen verschillende auteurs onderbouwde suggesties over hoe we het vanaf morgen kunnen aanpakken. Shona Kalkman problematiseert de genderspecificiteit van aandoeningen zoals hysterie en borderline persoonlijkheidsstoornis. Beide diagnosen wijzen op een emotieprobleem en worden vaker “vastgesteld” bij vrouwen. Shona Kalkman vergelijkt de sociaal-culturele contexten waarin beide diagnosen in opkomst zijn geraakt en verdedigt dat de genderspecificiteit berust op sociaal-culturele, in plaats van biologisch-fysiologische factoren. Vervolgens bespreekt ze twee ethische implicaties van het pathologiseren van vrouwelijke emotie: enerzijds het persisteren van genderstereotypen in de maatschappij en anderzijds een bemoeilijkte toegang tot goede zorg voor een kwetsbare patiëntengroep. De wortels van de notie van de hysterische vrouw, die zodanig door haar lichamelijke eigenschappen bepaald wordt en daardoor haar affecten niet beheerst,

1. Tineke Melkebeek is als Aspirant FWO verbonden aan de Vakgroep Wijsbegeerte en Moraalweten- schap van de Universiteit Gent. Farah Focquaert is deeltijds docent aan dezelfde vakgroep. Dit artikel is vrij beschikbaar volgens de bepalingen van de Creative Commons licentie Naamsvermel- ding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken (BY-NC-ND).

Ethiek & Maatschappij 22, 1-2 (2020) 3-5 3 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 4 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EDITORIAAL

reiken zeer diep terug in de tijd. Het medicaliseren van de vrouwelijke conditie vinden we al terug bij Aristoteles in de 4e eeuw v.o.t., die het “het begin van een afwijking” noemde om als vrouwelijk wezen geboren te worden. Tineke Melke- beek bespreekt de emotieleer van Aristoteles en analyseert deze binnen zijn deug- dethiek. Voor Aristoteles gaat het recht op woede terug op een sociale status die het voelen en aanwenden van woede terecht maken. Aristoteles´ ethiek draagt de kenmerken van zijn maatschappij, waarbij voor vrouwen andere morele- en gedragsregels van kracht zijn. De emotie van “woede” voor vrouwen in de Antieke schaamte- en eercultuur illustreert hoe er voor vrouwen andere spelregels gelden dan voor mannen. We zien deze spelregels nog steeds aan het werk in de vlotheid waarmee een uiting van vrouwelijke woede in de praktijk beantwoord wordt met sussende uitspraken van waarschuwende aard – “daar moet je tegen kunnen”, “kwaad zijn lost niets op”, “je vangt meer vliegen met honing dan met azijn” – dewelke doorgaans voortkomen uit onschuldige intenties en onwetendheid. Eén van de onderliggende overtuigingen die dit advies haar hardnekkigheid verleent, is dat een boodschap die door een boze vrouw gebracht wordt op minder begrip zal kunnen rekenen. Niet door eigenschappen die inherent zijn aan woede, maar wel door eigenschappen die zogenaamd eigen zijn aan de vrouw en haar woede. De onderliggende stereotypen over de kwade persoon lijken de informatieoverdracht de das om te doen. Zo komt vrouwelijke woede als “contraproductief” uit de bus, zowel op individueel als op collectief niveau. Sigrid Wallaert beargumenteert waarom dit niet zo hoeft te zijn. Aan de hand van voorbeelden van de woede van klimaatactivisten zoals Greta Thunberg worden twee nadelen van woede (retributivisme en minder begrip ten gevolge van de kwaad uitgedrukte boodschap) besproken. Vervolgens worden vier voordelen van woede uiteengezet: haar motiverende kracht, het revolutionaire potentieel ervan, de mogelijkheid die ze biedt om mensen te verbinden, en de epistemische waarde ervan. De laatste jaren (her)ontdekten vrouwen hun woede en het revolutionaire potentieel ervan, in de context van de #MeToo-beweging in het bijzonder. Aan- gespoord door de talrijke beschuldigingen aan het adres van allerlei machtige mannelijke figuren, kregen vrouwen het recht hun woede te uiten. Tegelijkertijd luidt het advies van sommige machtige vrouwen om hier vooral geen gebruik van te maken. Roos Slegers analyseert de zelfhulpliteratuur die zich richt tot de 21e- eeuwse ambitieuze zakenvrouw van vandaag. De kernboodschap die de succesvolle vrouwelijke auteurs uitdragen is dat boos worden niet strategisch is voor wie er economisch op vooruit wil gaan. De adviezen vertonen echter frappante paral- ellen met de 18e-eeuwse gedragsliteratuur. Hoe wordt je gezien en hoe zorg je ervoor dat je de ander niet ongemakkelijk doet voelen? Hoe beklim je de ladder op een vrouwelijke manier?

4 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 5 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EDITORIAAL

De persistentie van dit type bekommernissen dringt de vraag op in hoeverre we de rolverdelingen van het laat-kapitalisme ontgroeid zijn; de verdeling tussen de geldverdieners en de huiselijke engelen die de geldverdieners een mooie en rustgevende thuishaven diende te verschaffen. Een plek waar een misnoegd of boos persoon beter ontbreekt. Woede wordt niet alleen afgewezen in de 18e en 21e eeuwse gedragsliteratuur maar ook in het filosofische werk van Martha Nussbaum, zij het om verschillende redenen. Nussbaum stelt in Woede en Vergeving dat woedend gedrag en ook woede zelf in de kern moreel problematisch is. Femke Kok legt de visie van Martha Nuss- baum glashelder uit. Aan de hand van voorbeelden van de woede van huishoudster Emerence en de schrijfster in Magda Szábo´s roman “De deur” verduidelijkt ze evenwel in welke opzichten de theorie van Nussbaum tekortschiet als analyse van de ervaring en de morele waarde van woede. Hiertoe bespreekt Femke Kok de visies op emoties van filosofen Jesse Prinz en Matthew Ratcliffe, die volgens haar in hun theorie beter benaderen hoe woede voelt, en beter verklaren hoe sommige emoties zo persistent zijn dat ze als diepgewortelde karaktertrekken zijn geworden. Is woede nu een goed idee of niet? Is boos worden gepast? En al is het een gepaste reactie, levert ze dan ook iets op? Tot slot onderzoekt Katrien Schaubroeck de tegengestelde posities van pro- en anti-woedekampen en suggereert ze dat het water tussen hen niet zo diep is als het lijkt. Een veelheid aan recente, relevante literatuur over de mogelijkheden en gevaren van vrouwelijke woede wordt besproken, zoals Soraya Chemaly, Kate Manne, Amia Srinivasan, Martha Nussbaum en Rebecca Solnit. Aan de hand van hun filosofische argumentaties alsook voorbeelden van actuele maatschappelijke kwesties, zoals de kritiek van congreslid Alexan- dria Ocasio-Cortez op de werkelijkheid van misogyne uitspraken, beargumenteert Katrien Schaubroeck dat verontwaardiging, in plaats van woede, een ondergewaardeerd wapen is in de strijd tegen misogynie. Verontwaardiging vermijdt de morele problemen van woede en behoudt het emancipatorisch potentieel. Als morele wezens zijn we in staat om elkaars bondgenoten te zijn en verontwaardiging te uiten wanneer iemand onrechtvaardig wordt behandeld.

5 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 6 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 7 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

Van hysterie tot borderline

Implicaties van vrouwelijke emotie als pathologie

Shona Kalkman1

Abstract – Hysteria and borderline personality disorder are gender-specific diseases predominantly diagnosed in women and defined by disturbed emotions and behav- iors. Today, hysteria is regarded as emblematic of the fear and fascination of late 19th century Europe with the female condition. As such, it now no longer qualifies as a mental health diagnosis. Borderline personality disorder stems from later psychoan- alytic tradition which pathologizes personality traits typically labelled as feminine. In this paper, I compare the sociocultural context in which both psychiatric diagno- ses emerged and I suggest that, here, gender specificity follows from societal norms rather than biological or physiological factors. The continued use of sociocultural gender norms for defining psychopathology has ethical implications. First, it per- petuates stereotypes about female behavior and sets norms for how women ought to behave and display emotions in society. Moreover, for some women with severe mental health problems it can lead to misdiagnosis, stigma and problems in access- ing healthcare. Awareness of how sociocultural norms may affect disease definitions is a first step towards addressing these ethical implications.



Inleiding Het vrouwelijk geslacht als oorzaak van pathologie kent een lange geschiedenis in de geneeskundige traditie. In de Klassieke Oudheid werd de baarmoeder door Plato en de Hippocratische schrijvers weergegeven als een “dier” of “levend wezen” dat vrijelijk door het lichaam van de vrouw bewoog (Faraone 2011). Daar waar de baarmoeder zich zetelde, konden lichamelijke klachten van allerlei aard ontstaan. Het idee van de “wandelende baarmoeder” als onruststoker overleefde tot zeker in de zeventiende eeuw. Zelfs met de toenemende kennis van de vrouwelijke anatomie, bleven artsen later het verband leggen tussen de baarmoeder en lichamelijke, en later ook geestelijke klachten (Faber 2007). De Franse neuroloog

1. Shona Kalkman is medisch-ethicus en als postdoctoraal onderzoeker verbonden aan het Universi- tair Medisch Centrum (UMC) Utrecht, Nederland. Dit artikel is vrij beschikbaar volgens de bepalingen van de Creative Commons licentie Naamsvermelding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken (BY-NC-ND).

Ethiek & Maatschappij 22, 1-2 (2020) 7-18 7 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 8 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

Jean-Martin Charcot werd wereldberoemd met zijn onderzoek naar “vrouwelijke hysterie” in het Hôpital de la Salpêtrière in het Parijs van de negentiende eeuw (Appignanesi 2008). Hysterie (afgeleid van het Oudgriekse woord voor baarmoeder) verwees naar een toestand van onbedwingbare emoties, met een breed palet aan verschijnselen waaronder nervositeit, flauwvallen, prikkelbaarheid, hyperseksualiteit en de “neiging om problemen voor anderen te veroorzaken” (Maines 1999). Charcot was ervan overtuigd dat de gedragingen van zijn “hysterische” patiënten werden veroorzaakt door een mentale en niet een somatische oorzaak, zoals de baarmoeder. Feit bleef dat vrijwel uitsluitend vrouwen de diagnose ont- vingen. Tot het midden van de vorige eeuw werd gedacht dat hysterie veelvoorkomend was onder vrouwen en dat de aandoening chronisch was. Pas sinds de jaren 1980 is hysterie als diagnose volledig verdwenen uit de Diagnostic and Statistical Ma- nual of Mental Disorders (DSM), het standaardwerk voor de psychiatrische diagnostiek (Tasca 2012). Echter, met het schrappen van hysterie uit de DSM verdween de prikkelbare vrouw niet van het toneel der psychiatrische stoornissen. Bepaalde symptomen van de oude diagnose hysterie werden ondergebracht onder andere diagnosen, zoals de conversiestoornis en somatisatiestoornis – schijnbaar neurologische ziektebeelden zonder somatische oorzaak. Deze overheveling van symptomen naar clusterdiagnosen met een andere naam wordt breed erkend. Wat minder evident is, is de relatie tussen het einde van de hysterische diagnosen en de opkomst van de borderline persoonlijkheidsstoornis mid-20ste eeuw (Cahn 2012; Ussher 2013). Problemen in emotieregulatie, zoals prikkelbaarheid, woede- uitbarstingen, stemmingswisselingen en dissociatie vonden hun weg naar deze symptoomdiagnose. Vrouwen krijgen drie keer zo vaak als mannen de diagnose borderline persoonlijkheidsstoornis (Ten Have et al, 2016). Hysterie en borderline persoonlijkheidsstoornis betreffen beide een emotieprobleem en zijn ‘genderspecifieke aandoeningen’.2 Dat wil zeggen dat de aandoeningen naar verhouding vaker bij vrouwen dan bij mannen worden gediagnosti- ceerd en dat vrouwen en mannen andere symptomen hebben (Cutter 2012). In dit artikel problematiseer ik de genderspecificiteit van hysterie en borderline persoonlijkheidsstoornis. Hiertoe vergelijk ik de sociaal-culturele context waarbinnen beide diagnosen in opkomst zijn geraakt en suggereer ik dat de genderspecificiteit niet zozeer voortkomt uit biologische of fysiologische factoren, maar berust op sociaal-culturele normen. In beide gevallen markeren maatschappelijke verwachtingen van vrouwelijke emoties en gedrag het onderscheid tussen ‘normaal’ en ‘afwijkend’. Vervolgens bespreek ik twee ethische implicaties van het

2. Hoewel in de geneeskunde ‘gendergerelateerd’ en ‘seksegerelateerd’ nog wel door elkaar worden gebruikt, kies ik in dit artikel voor ‘gender’ omdat dit verwijst naar de culturele betekenis van lichamelijke sekseverschillen.

8 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 9 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

pathologiseren van vrouwelijke emotie: het persisteren van genderstereotypen in de samenleving en bemoeilijkte toegang tot goede zorg voor een selecte, kwetsbare patiëntengroep.

Hysterie: modeziekte van de belle époque Historicus Lisa Appignanesi geeft in haar boek Mad, Bad and Sad: a History of Women and the Mind Doctors from 1800 to the Present een nauwkeurige beschrijving van de sociaal-culturele context waarin de diagnose hysterie in zwang raakte (Appignanesi 2008). Europa, en Frankrijk in het bijzonder, onderging een grote sociaal-culturele transformatie aan het einde van de negentiende eeuw. De ijze- ren grip van de Kerk verzwakte langzaam en technologische innovaties, zoals spoorwegen en fotografie, brachten een revolutie teweeg in de manier waarop burgers in de samenleving met elkaar in contact stonden. Welvaart, kunst en wetenschap floreerden in de relatief rustige periode voorafgaand aan de Eerste Wereldoorlog, ook wel bekend als de belle époque. Secularisatie en immigratie waren van grote invloed op de veranderende positie van de vrouw in de samenleving. Appignanesi beschrijft hoe hysterie als diagnose vol tegenstrijdigheden zo passend was voor het conflict waarin vrouwen zich in die tijd bevonden (Appig- nanesi 2008). Hoewel de moderniteit vrouwen enigszins had bevrijd van huis en haard, stonden ze nog ver af van de emancipatie die pas na de Eerste Wereldoor- log zou volgen. Grote aantallen vrouwen arriveerden in (of beter gezegd, werden versleept naar) speciale klinieken in een toestand gekenmerkt door seksuele razernij ofwel ‘hysterie’. De aandoening kon zich uiten in een grote verscheiden- heid aan symptomen: epilepsie-achtige convulsies, spasmen en paralyse afgewis- seld door schijnbaar normale episoden, emotionele uitbarstingen, agitatie en hyperseksualiteit. De Franse arts Jean-Martin Charcot begon zijn werk met hysterische patiënten in het Hôpital de la Salpêtrière in 1862. Later bekend als de ‘Napoleon van de neurologie’, transformeerde Charcot de hel van het overbevolkte armenziekenhuis in een wereldberoemd centrum voor opleiding en onderzoek naar neurologische aandoeningen, en hysterie in het bijzonder. Charcot geloofde dat hysterie een erfelijke neurologische oorsprong had, die geluxeerd kon worden door omge- vingsfactoren. Hypnose was hét middel om de hysterie mee te bestrijden. Hoewel Charcot de overtuiging had dat hysterie net zo goed bij mannen kon voorkomen, waren vrijwel al zijn patiënten vrouwen. De hoogtijdagen van de hysterie brachten niet alleen artsen sterrenstatus, maar ook aan sommige patiënten. De manier waarop Charcot zijn patiënten opvoerde tijdens gedramatiseerde publieksdemonstraties en in zijn talloze fotoreeksen (ge- bundeld in de Iconographie Photographique de la Salpêtrière) maakte beroemdhe- den van Louise “Augustine” Gleizes en Marie “Blanche” Whittman. Augustine

9 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 10 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

bereikte een bijna mythische status nadat zij vermomd in mannenkleren ont- snapte uit het Salpêtrière (Appignanesi 2008). Daarna zou er nooit meer wat van haar vernomen zijn. Ondanks zijn erfenis aan de moderne neurologie, staat Char- cot’s werk rondom hysterie tegenwoordig zowel ethisch als wetenschappelijk ter discussie. De karikaturale poses van de hysterische patiënten op de foto’s van Charcot zijn mogelijk aangeleerd of zelfs geïnstrueerd door Charcot zelf. Als aan- hanger van de positivistische wetenschapsbeoefening, kwam Charcot tot zijn conclusies op basis van de bestudering van individuele gevallen van hysterie. Als een van de stadia van hysterie niet werd geobserveerd in een patiënt, werd die verondersteld op grond van de verschijnselen die er wel waren (Appignanesi 2008). Zo kon de diagnose hysterie zich als een olievlek uitbreiden. Hysterie werd een containerbegrip dat van toepassing kon zijn op elke vrouw die zich niet conformeerde aan de normen van de tijd. Het archetype van de hysterische patiënt was een emotioneel labiele, vaak jonge en mooie vrouw, die makkelijk te beïnvloeden was. Appignanesi ziet in dit archetype de som van de angsten en aspiraties van de tijd: onder hypnose kon de vrouw worden teruggebracht tot de Victoriaanse karikatuur van de slapende engel, begeerlijk zonder zelf te bege- ren. In haar geagiteerde en opgewonden staat vertegenwoordigde de vrouw het heimelijk verlangen naar seksuele vrijheid (Appignanesi, 2008). Tekenend is de veelvuldige vergelijking van hysterie met de extase van de heilige Theresia, op meesterlijke wijze verwezenlijkt in het beeldhouwwerk van Bernini. Zoals wij met licht ongemak kijken naar een beeld waarin seksualiteit en religiositeit samenko- men, zo wist men zich in het fin de siècle geen houding te geven tegenover de verontrustende aspecten van de vrouwelijkheid. Door de vrouwelijke conditie te medicaliseren werd zij weer beheersbaar.

Emotie als teken van een problematische persoonlijkheid Hysterie als klinische diagnose raakte in de loop van de 20ste eeuw uit de gratie in een wederom veranderende wereld. Het aandachtsgebied van de naoorlogse psychiatrie verlegde zich van het asiel (zoals het Hôpital de la Salpêtrière) naar het alledaagse leven. Binnen de psychiatrie ontstond de behoefte naar meer standaar- disatie in de diagnostiek, wat de aanzet gaf tot de publicatie van de eerste DSM in 1952 door de American Psychiatric Association (Shorter 2013). Een deel van de hysterische symptomatologie werd gaandeweg ondergebracht bij nieuwe psychiatrische diagnosen. Somatisch onverklaarde paralyse en convulsies werden symptomen van de conversiestoornis en de functionele stoornis. Met de komst van de DSM-3 in 1980 verdween de ‘hysterische neurose’ uiteindelijk van het diagnos- tisch palet van de psychiater (Tasca et al 2012). Emotionele instabiliteit, prikkelbaarheid, impulsiviteit en hyperseksualiteit verdwenen echter niet als kenmerken van de verstoorde, vaak vrouwelijke individu. Dit keer kwam de agitatie niet voort

10 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 11 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

uit een neurologisch probleem zoals bij hysterie werd verondersteld, maar uit een stoornis in de persoonlijkheid. Volgens historicus Susan Cahn moet de opkomst van de borderline persoonlijkheidsstoornis beschouwd worden in de specifieke culturele en politieke context van de 20ste eeuw (Cahn 2014). Adolph Stern introduceerde in 1938 de term ‘borderline’ voor een groep patiënten met milde schizofrenie die zich in het sche- mergebied bevond tussen de klassieke neurose en psychose (New & Triebwasser 2018). Rond diezelfde tijd ontstond een bredere interesse in de relatie tussen persoonlijkheid en psychopathologie, wat voorheen vooral tot het terrein van de Freudiaanse psychoanalytici had behoord (Cahn 2014). De ‘borderline-conditie’ werd hevig bediscussieerd en in de jaren 1960-70 kwam men er op uit dat de symptomatologie niet zozeer paste bij schizofrenie, maar eerder een uiting was van een stoornis in de stemming (affect) en emotieregulatie (New & Triebwasser 2018). De ‘cyclothyme persoonlijkheid’ in de DSM-2 (op het grensvlak van verschillende affectieve stoornissen, zoals manische depressie) gaf uiteindelijk de op- maat voor de vermelding van de borderline persoonlijkheidsstoornis in de DSM- 3. Cahn onderstreept het historische belang van de nieuwe legitimiteit die de DSM aan de aandoening gaf (Cahn 2014). Vanwege de systematiek die de DSM in haar classificatie hanteerde, ontleenden psychiaters een zekere wetenschappelijke validiteit aan de diagnosen die het handboek vermeldde. De borderline persoonlijkheidsstoornis werd daarmee in de Verenigde Staten ook gelijk interessant voor de farmaceutische industrie en zorgverzekeraars (psychotherapie werd ook vergoed). Van een aanvankelijk obscuur psychoanalytisch concept veranderde de borderlinepersoonlijkheid in een “officiële” ziekte breed erkend door artsen, zie- kenhuizen, therapeuten, fabrikanten en verzekeraars (Cahn 2012). De erkenning van de borderline persoonlijkheidsstoornis in 1980 kwam op een bijzonder ongelukkig moment voor vrouwen (Appignanesi 2008). De tweede feministische golf had zich vanaf de jaren 1960 juist hardgemaakt voor het legiti- meren van vrouwelijke woede en seksuele expressie. Er waren immers genoeg zaken om je als vrouw terecht over op te winden; herverdeling van huishoudelijke taken, deelname aan betaalde arbeid, hoger onderwijs en bestuur, uitbannen van seksueel geweld, seksuele bevrijding en een gelijkwaardige positie in de maatschappij. Bovendien hadden radicale feministen al langer kritiek op de psychiatrie omdat zij meenden dat die een rol had gespeeld in de blijvende onderdrukking van vrouwen (Appignanesi 2008). De borderlinepersoonlijkheid als nieuwe ziekte kwam temeer als een klap voor de vrouwenbeweging omdat het munitie was voor conservatieve “pro-family”-activisten (Cahn 2014). Zo kon de vrouw die niet conformeerde aan de waarden van het traditionele gezin weggezet worden als “zieke”. De borderline persoonlijkheidsstoornis is nog altijd opgenomen in de DSM. Volgens de huidige DSM-5 wordt borderline persoonlijkheidsstoornis geken-

11 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 12 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

merkt door “een diepgaand patroon van instabiliteit in intermenselijke relaties, zelfbeeld en affecten en van duidelijke impulsiviteit, beginnend in de vroege vol- wassenheid en tot uiting komend in diverse situaties zoals blijkt uit tenminste 5 van de volgende kenmerken: 1. krampachtig proberen te voorkomen om feitelijk of vermeend in de steek gelaten te worden 2. een patroon van instabiele en intense intermenselijke relaties gekenmerkt door wisselingen tussen overmatig idealiseren en kleineren 3. identiteitsstoornis: duidelijk en aanhoudend instabiel zelfbeeld of zelfge- voel 4. impulsiviteit op ten minste twee gebieden die in potentie betrokkene zelf kunnen schaden (bijvoorbeeld: geld verkwisten, seks, misbruik van middelen, roekeloos autorijden, vreetbuien) 5. recidiverende suïcidale gedragingen, gestes of dreigingen, of automutilatie 6. affectlabiliteit als gevolg van duidelijke reactiviteit van de stemming (bijvoorbeeld periodes van intense somberheid, prikkelbaarheid of angst, meestal enkele uren durend en slechts zelden langer dan een paar dagen) 7. chronisch gevoel van leegte 8. inadequate intense woede of moeite om kwaadheid te beheersen (bijvoorbeeld frequente driftbuien, aanhoudende woede of herhaaldelijke vecht- partijen) 9. voorbijgaande, aan stress gebonden paranoïde ideeën of ernstige dissocia- tieve verschijnselen. (APA 2013)

“Vrouwelijke” diagnosen en maatschappelijke normen De psychiatrie heeft in de tweede helft van de twintigste eeuw grote ontwikkelingen doorgemaakt als medisch specialisme. De wetenschap en systematiek van di- agnosticeren die ten grondslag ligt aan de aandoeningen in de huidige DSM-5 hebben de behandeling en maatschappelijke positie van mensen met een psychiatrische aandoening aanzienlijk verbeterd. Hysterie en de borderline persoonlijkheidsstoornis vertonen daarmee belangrijke verschillen. Maar er zijn ook opval- lende overeenkomsten. Zowel hysterie als borderline persoonlijkheidsstoornis hebben niet alleen allebei een vrouwelijk gezicht, de aandoeningen zouden zich ook evident anders uiten bij vrouwen dan bij mannen. Daarmee kunnen beide aandoeningen als ‘genderspecifiek’ beschouwd worden. Sigmund Freud, bewonderaar en enige tijd pupil van Charcot, bewees de oude meester zijn laatste eer door in zijn necrologie erop te wijzen dat hysterie onder mannen veel vaker voorkwam dan voorheen gedacht, vooral onder de arbeiders- klasse (Appignanesi 2008). Charcot zou gedurende zijn leven overtuigend bewijs hebben verzameld dat gevallen van alcoholintoxicatie, fysiek trauma en loodver-

12 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 13 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

giftiging bij mannen in feite op verkapte hysterie berustten (Micale 1990). De laatste jaren wordt ook voor de borderline persoonlijkheidsstoornis de klassieke man-vrouwverhouding ter discussie gesteld. Hoewel rond 75% van de patiënten in de klinische setting vrouw is, zou in de algemene populatie het percentage mannen versus vrouwen nagenoeg gelijk zijn (Lenzenweger et al 2007 & Grant et al 2008). Joel Paris, hoogleraar psychiatrie aan McGill University, stelt dat de genderverschillen tot stand komen doordat de specifieke symptomatologie bij vrouwen ervoor zorgt dat zij eerder hulp zoeken (Paris 2008). De agressie van de borderlinepersoonlijkheid zou zich bij de vrouw meer op zichzelf richten dan op de omgeving. Eetstoornissen, zelfbeschadiging en suïcidepogingen zijn voorbeelden van zelfdestructief ‘borderline’ gedrag bij vrouwen (Tadić et al 2009). Bij mannen zou onbeheersbare agressie zich eerder uiten in geweldpleging en middelenverslaving. Suïcide komt aanzienlijk vaker voor bij mannen dan bij vrouwen met de diagnose (Paris 2019). De genderspecifieke symptomen wijzen volgens sommigen op onderdiagnostiek bij mannen omdat zij in de gevangenis of de ver- slavingszorg belanden of omdat zij overlijden voordat de diagnose kan worden gesteld (Paris 2019). Met genderspecificiteit an sich is niets mis. Maar weinigen zullen ontkennen dat er inherente verschillen tussen mannen en vrouwen kunnen bestaan in het vóórkomen van ziekten, de symptomatologie, prognose en behandeling. Toch is het maar de vraag of genderspecificiteit wel altijd waardeneutraal is. In haar boek The Ethics of Gender-Specific Disease bespreekt Mary Ann Cutter een aantal belangrijke ethische vragen die het concept ‘genderspecifieke aandoeningen’ op- roept. Zo bevraagt zij onder meer of het concept een vaststaand wetenschappelijk gegeven betreft of dat het volgt uit een afgeleid oordeel van artsen of patiënten over (biomedisch) dysfunctioneren (Cutter 2012). De sociaal-culturele context waarin hysterie en borderline persoonlijkheidsstoornis als psychiatrische diagnosen in opkomst zijn geraakt suggereert het tweede. Susan Cahn stelt zich de vraag hoe we moeten omgaan met een karakteristiek vrouwelijke stoornis die gepaard kan gaan met ernstige morbiditeit en zelfs mortaliteit, maar die in essentie gedefinieerd wordt door eigenschappen en emoties die de meeste vrouwen op enig moment in hun leven zullen doormaken. Of het nu gaat om extreme afhankelijkheid, overweldigende boosheid, verlatingsangst, promiscuïteit, onveilige seks, aantrekken-en-afstoten, emotionele intensiteit of verleidelijk gedrag (Cahn 2014). In die zin verschilt hysterie maar weinig van haar 20ste-eeuwse zusje. Beide diagnosen normeren het gedrag van vrouwen in de samenleving. Zij markeren het verschil tussen normaliteit en afwijkend, waarbij het onderdrukken van een emotionele respons – hetgeen gezien wordt als een typisch mannelijke eigenschap – nog altijd de norm lijkt te zijn. De genderspecificiteit van hysterie en borderline persoonlijkheidsstoornis leidt niet tot de vraag of vrouwen met deze diagnosen wel “echte” gezondheids-

13 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 14 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

problemen hebben en of de aandoeningen wel “bestaan”. Het leidt tot de veel relevantere vraag in hoeverre sociaal-culturele normen een rol mogen spelen in het definiëren van psychopathologie. In het volgende bespreek ik twee ethische implicaties van het pathologiseren van vrouwelijke emotie: persisteren van genderstereotypen in de samenleving en bemoeilijkte toegang tot goede zorg voor een selecte, kwetsbare patiëntengroep.

Persisterende genderstereotypen Het pathologiseren van vrouwelijke emotie normeert de emoties en het gedrag van alle vrouwen in de samenleving en houdt daarmee genderstereotypen in stand. Vrouwen die hevige emoties doormaken en sociaal onaangepast gedrag vertonen krijgen al gauw het label ‘borderline’ van hun omgeving, zonder dat ze ook maar aan de diagnostische criteria voldoen. Borderline persoonlijkheidsstoornis blijkt overgediagnosticeerd te worden bij vrouwen (Becker & Lamb 1994). Mo- gelijk omdat zij in een bepaalde fase van hun leven worstelen met emoties, inter- persoonlijke relaties en existentiële vragen over het zelf. De grenzen tussen afwijkend en normaal raken hier aanzienlijk vertroebeld. Hoe, maar vooral door wie wordt bepaald wat een “proportionele” emotionele respons is op een trigger uit de omgeving? Daarnaast is borderline persoonlijkheidsstoornis misschien wel een van de meest gestigmatiseerde aandoeningen. Buiten de spreekkamer staat het vernede- rende woord ‘borderliner’ gelijk aan een moeilijke vrouw, grillig, geëmotioneerd, manipulatief en zelfdestructief (Ussher 2013; Nehls 1998). Het is een containerbegrip waarin verleidelijke patiënten, crazy ex-girlfriends en anderszins afwijkende vrouwen maar al te makkelijk in verdwijnen. In de hedendaagse popcultuur zit bij de geëmotioneerde, woedende vrouw vaak een steekje los. Zij is Glenn Close in de film Fatal Attraction die na een afwijzing van haar minnaar overmand door woede het konijn van zijn dochter in een pan op het vuur zet (Hoyne et al 2019). Haar woede is een bewijs dat haar emotionele gesteldheid – en misschien zelfs haar cognitie – verstoord is. Wie door emotie wordt “overmand”, laat de rede varen. In zijn boek Borderline Times: het einde van de normaliteit introduceert psychiater Dirk de Wachter de stelling dat onze hele westerse samenleving in feite ‘borderline’ is (De Wachter 2012). De Wachter komt met de opmerkelijke conclusie dat de komst van technologie en consumentisme en het verdwijnen van God en het traditionele gezin ons allemaal heeft ‘verziekt’. We scheiden vaker, krijgen minder kinderen, kopen meer, drinken meer en grijpen naar het cosmetisch chi- rurgische mes om de leegte binnenin ons maar niet te hoeven voelen. Hoewel De Wachter benadrukt dat het feminisme ook goede ontwikkelingen teweeg heeft gebracht, laat zijn analyse in mijn opvatting weinig tot de verbeelding over wat

14 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 15 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

betreft de oorzakelijke rol van de nieuwe vrouwelijkheid in de ‘borderline’-samenleving. Vrouwen kunnen hun nieuwverworven vrijheid en ontworteling wederom – of nog steeds – niet aan. De Wachter lijkt te impliceren dat God, het huwelijk en zorgtaken voorkomen dat de vrouw zich het hoofd op hol laat brengen door vragen over haar eigen bestaan.

Bemoeilijkte toegang tot goede zorg Om vandaag de dag de diagnose borderline persoonlijkheidsstoornis te krijgen, moet iemand tenminste vijf van negen symptomen vertonen op het gebied van emotionele labiliteit, impulsiviteit, identiteitsproblematiek en instabiele relaties (APA 2013). Mensen met borderlinepersoonlijkheid hebben ook vaker andere psychische aandoeningen, zoals eetstoornissen, middelenverslaving en depressie (Tadić et al 2009). Er zijn mensen die jarenlang met zichzelf worstelen als gevolg van deze combinatie van symptomen en gedragingen. De diagnose is voor deze mensen heel reëel, maar ook voor hun naasten. Het life time-risico op suï- cide ligt ongeveer tussen de 3% en 10% (Paris 2019). Een diagnose geeft sommige patiënten steun omdat deze inzicht en erkenning geeft. Voor anderen wijst de diagnose boven alles de weg naar therapieën die de problemen kunnen helpen verminderen, zoals schematherapie en dialectische gedragstherapie (Paris 2008). Toch levert het label ‘borderline persoonlijkheidsstoornis’ ook voor vrouwen met ernstige psychische problemen nadeel op. Onder professionals in de psychiatrie staan zij bekend als sommige van de moeilijkste patiënten die er zijn (Sulzer 2015). Meerdere studies bevestigen het bestaan van negatieve stereotypen geassocieerd met de term ‘borderline’ (Nehls 1998; Aviriam et al 2006). Je kunt ze geen pil geven om de persoonlijkheid op te lossen en therapieën moeten vaak langdurig gegeven worden, soms met maar weinig effect. Een aantekening ‘borderline persoonlijkheidsstoornis’ in het dossier kan voor hulpverleners al reden zijn om te twijfelen aan de woorden van de patiënt (Ferguson 2016). Ondanks dat patholo- gisch liegen en manipulatief gedrag geen diagnostische kenmerken zijn, zijn deze stigma’s onlosmakelijk verbonden aan de borderlinepersoonlijkheid (Aviriam et al 2006; Nehls 1998; Ussher 2013). De pijnlijke ironie is dat vrouwen met de diagnose zich in feite ‘in moeten houden’ om in de zorg serieus genomen te worden, hetgeen adequate diagnostiek en behandeling bemoeilijkt (Ferguson 2016). De arts-patiëntrelatie is al ontwricht voordat de patiënt nog maar de spreekkamer is binnengelopen. De veelvoorkomende combinatie van een emotieprobleem met een andere psychische aandoening, zoals een eetstoornis of verslaving, kan de pa- tiënt ook in de problemen brengen. Bijvoorbeeld, in Nederland kunnen patiënten met dergelijke ‘complexe problematiek’ maar op weinig plekken terecht. Je kunt behandeld worden voor je middelenverslaving óf voor je emotieprobleem, een

15 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 16 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

gevolg van de manier waarop de geestelijke gezondheidszorg in Nederland gefi- nancierd is, maar niet voor allebei. Het label ‘borderline persoonlijkheidsstoornis’ bemoeilijkt niet alleen de weg naar passende zorg vanwege stigma. De klinische diagnose is geassocieerd met seksueel misbruik in de vroege kindertijd en onveilige hechting, alhoewel het verband tussen de twee nog niet goed begrepen wordt (Paris 2018). Borderline-problematiek is daarom ook wel in verband gebracht met posttraumatische stress- stoornis (PTSS) (Gunderson & Sabo 1993). Therapieën die zich uitsluitend richten op het stabiliseren van de emotierespons kunnen voorbijgaan aan de mogelijke oorzaken van deze diepgewortelde psychische problemen.

Conclusie Hysterie en borderline persoonlijkheidsstoornis zijn genderspecifieke aandoeningen waarbij de definitie van pathologie berust op sociaal-cultureel normen voor het voelen, denken en gedrag van vrouwen. Hysterie was de modeziekte van de belle époque en weerspiegelt zowel fascinatie als angst voor de vrouwelijke conditie. De borderline persoonlijkheidsstoornis komt uit de koker van de 20ste-eeuwse psychoanalytici en wordt in essentie gedefinieerd door eigenschappen die als typisch vrouwelijk worden bestempeld. Desondanks – of misschien wel als gevolg daarvan – is de borderline persoonlijkheidsstoornis verworden tot een van de meest gestigmatiseerde aandoeningen die er zijn. Het gebruik van sociaal-culturele gendernormen voor het definiëren van psychopathologie heeft ethische implicaties. Ten eerste, het houdt stereotypen over vrouwelijk gedrag in stand en normeert daarmee de manier waarop vrouwen hun emoties tonen. We leven nog steeds in een maatschappij die vrouwen die hun emotie tonen verdacht vindt. Daarnaast kan het pathologiseren van emotie ertoe leiden dat vrouwen met ernstige psychische problemen belemmeringen ervaren in hun zoektocht naar de meest passende zorg. Belangrijkste hindernissen zijn het stigma van de ‘moeilijke’ vrouw en een continue focus op een problematische persoonlijkheid in plaats van op de onderliggende oorzaken, zoals onveilige hechting en traumatische ervaringen.

Bibliografie American Psychiatric Association 2013. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disor- ders, Fifth Edition (DSM-5®). Arlington, VA (Verenigde Staten): American Psychia- tric Association. Appignanesi L 2008. “Hysteria”. In: Mad, Bad and Sad: a History of Women and the Mind Doctors from 1800 to the Present, pp. 142-166. Verenigd Koninkrijk: Virago Press.

16 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 17 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

Aviriam RB et al 2006. “Perspectives: borderline personality disorder, stigma and treatment implications”. Harv Rev Psychiatry 14(5):249-56. Bayes A & Parker G 2017. “Borderline Personality Disorder in Men: A Literature Review and Illustrative Case Vignettes”. Psychiatry Res 257:197-202. Becker D & Lamb S 1994. “Sex Bias in the Diagnosis of Borderline Personality Disorder and Posttraumatic Stress Disorder”. Professional Psychology: Research and Practice 25(1):55-61. Cahn S 2012. “Borderlines of Power: Women and Borderline Personality Disorder”. The Semiannual Newsletter of the Robert Penn Warren Center for the Humanities 22(2):1-4. Cutter MA 2012. The Ethics of Gender Specific-Disease. New York, NY (Verenigde Staten): Routeledge. De Wachter D 2012. Borderline Times: het einde van de normaliteit. Tielt (België): Dirk de Wachter & Uitgeverij Lannoo nv. Faber D 2007. “Hysteria in the eighteenth century”. In: Brain, Mind and Medicine: Essays in Eighteenth-Century Neuroscience, pp. 321-330. Eds. Whitaker H, Smith CUM & Finger S. US: Springer. Faraone CA 2011. “Magical and medical approaches to the wandering womb in the ancient Greek world”. Classical Antiquity 30(1):1-32. Ferguson A 2016. “Borderline Personality and Access to Services: A Crucial Social Justice Issue”. Australian Social Work 69(2): 206-14. Gunderson JG & Sabo AN 1993. “The phenomenological and conceptual interface between borderline personality disorder and PTSD”. Am J Psychiatry 150(1):19-27. Grant et al 2008. “Prevalence, correlates, disability, and comorbidity of DSM-IV borderline personality disorder: results from the Wave 2 National Epidemiologic Survey on Alcohol and Related Conditions”. J Clin Psychiatry 69(4):533. Hoyne et al 2019. “Analysis of Fatal Attraction and Gone Girl to teach personality clus- ters”. Academic Psychiatry 43:2018-23. Lenzenweger et al 2007. “DSM-IV personality disorders in the National Comorbidity Survey Replication”. Biol Psychiatry 62(6):553. Maines RP 1999. “Female Sexuality as Hysterical Pathology”. In: The Technology of Orgasm: “Hysteria”, the Vibrator, and Women’s Sexual Satisfaction, p. 23. Baltimore & Londen: The Johns Hopkins University Press. Micale MS 1990. “Charcot and the idea of hysteria in the male: gender, mental science, and medical diagnosis in late nineteenth-century France”. Med Hist 34(4): 363-411. Nehls N 1998. “Borderline personality disorder: gender stereotypes, stigma, and limited system of care”. Issues Ment Health Nurs 19(2):97-112. New AS & Triebwasser J 2018. “History of Borderline Personality Disorder”. In: Border- line Personality Disorder, pp. 1-16. Eds. Stanely B & New AS. New York, NY (Verenigde Staten): Oxford University Press. Paris J 2008. Treatment of Borderline Personality Disorder: a Guide to Evidence-Based Prac- tice. New York, NY (Verenigde Staten): The Guilford Press.

17 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 18 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

VAN HYSTERIE TOT BORDERLINE

Paris J 2018. The Relationship Between Childhood Adversity and Borderline Personality Disorder”. In: Borderline Personality Disorder, pp. 71-82. Eds. Stanely B & New AS. New York, NY (Verenigde Staten): Oxford University Press. Paris J 2019. “Suicidality in Borderline Personality Disorder”. Medicina 55(6):223. Shorter E 2013. “The History of DSM”. In: Making the DSM-5: Concepts and Controver- sies, pp. 3-19. Eds. Paris J & Phillips J. New York, NY (Verenigde Staten): Springer. Sulzer SH 2015. “Does “difficult patient” status de facto contribute to demedicalization? The case of borderline personality disorder”. Social Science & Medicine 142:82-89. Tadić A et al 2009. “Gender differences in axis I and axis II comorbidity in patients with borderline personality disorder”. Psychopathology 42(4): 257-63. Tasca C et al 2012. “Women and hysteria in the history of mental health”. Clin Pract Epidemiol Ment Health 8:110-9. Ten Have M et al 2016. “Prevalence rates of borderline personality disorder symptoms: a study based on the Netherlands Mental Health Survey and Incidence Study-2”. BMC Psychiatry 16:249. Ussher JM 2013. “Diagnosing difficult women and pathologising femininity: gender bias is psychiatric nosology”. Feminism & Psychology 23(1): 63-69.

18 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 19 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

Aristoteles over de vrouw en het recht op woede

Tineke Melkebeek1

Abstract – This article discusses Aristotle´s theory of emotions, and anger specifically, within the larger framework of his virtue ethics. For Aristotle, the right to anger corresponds with a social status which justifies the feeling and displaying of anger. Aristotle´s moral theory was embedded in his ethics and his particular society, in which women´s social position placed limitations on which emotions she is theo- retically able to feel, why, towards whom, et cetera. Aristotle´s concept of “virtue” implies that women´s emotions and anger call for different conditions and rules as opposed to men´s. Anger is one of the emotions that illustrates this most clearly, it being an emotion that is closely connected to the preservation of public honour and status in the Ancient Greek polis.

 Deze normen voor de geslachten, die woede verbinden met macht en gezag, en vrouwelijke woedeloosheid met zwak-zijn en afhankelijkheid, zorgen ervoor dat veel vrouwen denken dat ze zichzelf moeten scholen in het uiten van woede, om de balans te herstellen en hun volledige gelijkheid als handelende persoon te verwerven. De vrouwelijke verdediger van woedeloosheid wordt in het defensief gedrongen, alsof ze het opnam voor voetjes afbinden of het dragen van een korset. (Nussbaum 2016, 59).

Inleiding Dit essay behelst de visie van Aristoteles (384 – 322 v.o.t.) op emoties en de inkadering hiervan in hun bredere filosofische context. Met het oog op dit themanummer zullen we dieper ingaan op de emotie van “boosheid” of “woede”.2

1. Tineke Melkebeek is als Aspirant van het FWO-Vlaanderen verbonden aan de Vakgroep Wijsbe- geerte en Moraaalwetenschap van de Universiteit Gent. Dit artikel valt binnen het ruimere project “De Vrouw in Middeleeuwse Arabische Filosofische teksten: Ibn Rushd in Context” onder begelei- ding van Prof. Dr. Danny Praet en Prof. Dr. Caroline Janssen. Dit artikel is vrij beschikbaar volgens de bepalingen van de Creative Commons licentie Naamsvermelding-NietCommercieel-GeenAfge- leideWerken (BY-NC-ND). 2. De definitie waarmee we in het artikel werken is deze die Aristoteles zelf geeft in de Retorica, maar er zijn weliswaar binnen de Antieke scholen meerdere opvattingen over woede en over de emoties bij uitbreiding, bijvoorbeeld die van Plato of de Stoa, en zelfs binnen de Stoïcijnse school zijn deze opvattingen divers.

Ethiek & Maatschappij 22, 1-2 (2020) 19-32 19 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 20 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

Martha Nussbaum stelt dat het tonen van woede gekoppeld wordt aan “mannelijkheid” en dat deze gendernormering meespeelt in bijvoorbeeld de publieke perceptie rond presidentskandidaten. Zo werd de Democratische presidentskandidaat Michael Dukakis als “onvoldoende mannelijk” beschouwd omdat hij niet genoeg woede tentoonspreidde ten aanzien van veroordeelde misdadigers (Nuss- baum 2016, 43-44). Nussbaum stelt dat woede conceptueel gezien zeer complex is: het houdt in dat iemand zichzelf ziet als het slachtoffer van een wandaad, en dit is ook gekoppeld aan het vooruitzicht dat het goed zou zijn indien de dader hiervoor zou lijden (Nussbaum 2016, 5). In haar betoog valt ze onder meer terug op Aristoteles, wat passend is aangezien het anticiperen op wraak in de Aristote- liaanse ethiek een kernelement van woede is. Aristoteles´ karakterisering van de woede roept nog steeds vragen op: wat zouden vrouwen moeten of mogen voelen? En wat moeten of mogen ze tot uiting brengen? Zijn vrouwen van nature meer geneigd tot woede? Wat betekent “van nature”? Aristoteles leefde in een heel andere samenleving, in een patriarchale slavenmaatschappij waarin het evident was om sommige bevolkingsgroepen als inferieur te beschouwen. Zijn filosofie is echter nog steeds zeer relevant. Bepaalde genderstereotypen die we ook bij Aristoteles terugvinden maken deel uit van een bredere filosofische traditie en hebben vele eeuwen weten te overbruggen. Zo beschreef Stanley Hall, de oprichter en eerste voorzitter van de American Psychological Association, in 1904 de vrouw in de volgende bewoordingen: “Ze wordt gedreven door intuïtie en gevoel. Angst, woede, medelijden, liefde, en de meeste emoties, kennen een breder bereik en een grotere intensiteit. Indien ze haar natuurlijke naïviteit achterwege laat, haar leven richting geeft en verantwoordelijkheid opneemt voor zichzelf, dan zal ze waarschijnlijk meer verliezen dan ze ermee wint, zoals in het oude gezegde: “zij die beraadslaagt, is verloren” (Hall 1904, 562. Mijn vertaling). Zoals we lezen, wordt de vrouwelijke conditie als onverbeterlijk beschouwd, en kan de woede van een vrouw niet, of tenminste niet in dezelfde mate, ernstig genomen worden. Dit maakt deel uit van de kinderachtige, hulpeloze stereotypering van de vrouw: ze zijn opvliegend, instabiel, onbetrouwbaar en maar al te vaak in tranen (Carson 1990, 138). De centrale vraag die we in dit essay willen behandelen, is of vrouwen volgens Aristoteles dezelfde, of minder rechten hebben om boos te zijn dan mannen.

Emoties en deugd Hoewel over Aristoteles´ ethiek zeer veel gezegd kan worden dat bijdraagt tot een dieper inzicht in zijn beeld van de vrouw, kan dit complexe thema geenszins in haar volledigheid behandeld worden in dit essay. Om onze onderzoeksvraag te kunnen kaderen echter, eerst een kort woordje over zijn opvattingen over de deugd en emoties in het algemeen.

20 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 21 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

Het moderne concept “deugd” roept associaties op die niet vervat zitten in het Antieke deugdbegrip. Wat Aristoteles “aretē” noemt wordt doorgaans vertaald als “deugd”, maar de vakliteratuur verkiest “voortreffelijkheid” omdat dit voor Ari- stoteles het vervullen van een functie inhoudt; en dat is afhankelijk van het natuurlijke goed waarop iets is gericht en waarvoor het bestaat. De inhoud van de deugd is dus afhankelijk van datgene waarover het gaat en welk bestaansdoel het dient. Men kan in het Antieke Grieks spreken van de “aretē” van een mes. En de goede eigenschappen van een goede aardbei en een goed paard zijn uiteraard opnieuw verschillend. Voor de mens geldt dat de deugd een goede karakterhouding (hexis of habitus) is. Aristoteles stelt dat er twee soorten voortreffelijkheid zijn: intellectuele voortreffelijkheid en voortreffelijkheid van karakter (EN, II.1 1103a15-19).3 Voor ons essay focussen we op wat Aristoteles bedoelt met voortreffelijkheid van karakter of morele voortreffelijkheid: het optimale functioneren op moreel vlak. Aristoteles stelt dat niemand van nature moreel voortreffelijk is, maar dat mensen de natuurlijke aanleg hebben om moreel voortreffelijk te worden, en dit door het verwerven van goede gewoontes (EN, II.1 1103a16-17). Men wordt goed door herhaaldelijk het goede te doen. We worden rechtvaardig door rechtvaardige daden te verrichten, matig door matig te handelen en dapper door ons dapper te gedragen (EN, II.1 1103a35-b1). Morele voortreffelijkheid of voortreffelijkheid van karakter is een goede karakterhouding, een manier van leven, de dispositie om in bepaalde omstandigheden te handelen zoals een deugdzaam mens het zou doen; vanuit een deugdzame hexis. Wie het goede doet, maar om de foute redenen of met tegenstrijdige gevoelens, stelt geen deugdzame handeling maar is er enkel in geslaagd om zichzelf ervan te weerhouden het slechtere te doen. In dit geval is de zelfbeheersing (enkrateia) aan het werk in plaats van de deugd zelf. Goede gewoonten zijn daarom niet zoals andere technische vaardigheden, waarbij het enkel gaat om de handeling en wie ze stelt, of vanuit welke motieven, bijkomstig is.

Het koesteren van de juiste gevoelens en emoties (pathē) is voor Aristoteles noodzakelijk in functie van de voortreffelijkheid van karakter. Met “emoties” bedoelt Aristoteles “begeerte, woede, angst, durf, afgunst, vreugde, liefde, haat, verlangen, wedijver, medelijden, kortom alle gewaarwordingen die gepaard gaan met genot of pijn” (EN, II.4 1105b21-24). Moreel juist gedrag bestaat erin zich innerlijk goed te verhouden ten aanzien van deze gevoelens van genot of pijn. Aristoteles stelt daarom dat de juiste opvoeding erin bestaat om vanaf een jonge leeftijd ge- conditioneerd te worden om de juiste dingen pijnlijk of aangenaam te vinden

3. EN: Ethica Nicomachea. Voor Aristoteles in Nederlandse vertaling werd gebruik gemaakt van de vertalingen van Historische Uitgeverij (Groningen).

21 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 22 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

(Retorica, II.3 1104b11-13). De enige juiste houding is de houding die het midden treft: iemand die nooit emotioneel reageert of nooit boos wordt is volgens Aristoteles niet voortreffelijk op moreel vlak, maar iemand die zich aan het andere uiterste bevindt en bij het minste bang is, om het geringste boos wordt, direct medelijden heeft en in het algemeen een overvloed aan plezier of pijn ervaart evenmin. Doordat morele deugd ergens in het midden ligt, heeft de deugd niet één, maar twee tegenpolen: een te veel en een te weinig. Angst definieert Aristo- teles bijvoorbeeld als “een gevoel van pijn en onrust, voortvloeiend uit de voor- stelling van een naderend onheil dat verwoesting of leed veroorzaakt” (Retorica, II.5 1382a21-23). Moed of dapperheid is met betrekking tot deze emotie de houding die het juiste midden treft (EN, III.9 1115a6-7), en daartegenover staan het tekort en het teveel; namelijk lafheid en overmoed. Aristoteles gelooft in de menselijke mogelijkheid om op emotioneel vlak het gulden midden te vinden; metri- opatheia in plaats van het Stoïcijnse ideaal van apatheia. Aristoteles was er ook van overtuigd dat emoties een functie hebben binnen het morele veld, nuttig kunnen zijn, en dus niet volledig uit te bannen zijn. Er bestaat echter geen universeel middelpunt voor iedereen. Het goede midden bestaat in relatie tot ons en niet op zich (EN, II.5 1106b5-7). Iedereen kan een deugdzaam karakter hebben, maar niet hetzelfde soort deugdzame karakter. De deugdzame moed van een moedige man en een moedige vrouw liggen niet op dezelfde plaats: volgens Aristoteles zou een man laf lijken indien hij de moed bezat van een vrouw (Politica, III.4 1277b21-24).

Een gevoel van onrust dat ons om het hart slaat bij het horen van een luide knal, zonder dat we werkelijk bang zijn, is nog geen angst, maar het effect van phantasia: hoe iets zich voordoet, het zus-of-zo schijnen van een situatie waardoor men van zijn stuk wordt gebracht.4 Dit is een automatische reflex en geen emotie, daar ook de dappere man zal opschrikken van een luide knal, maar aangezien hij een dapper man is, denkt hij niet meteen dat er iets vreselijks aan de hand is – hij oordeelt daarentegen dat het helemaal niet zo vreselijk is (Nussbaum 1994, 84). Hieruit blijkt dat emoties een cognitieve component omvatten; we oordelen dat de situatie zus of zo is.5 Het juiste oordeel over de situatie, op het juiste ogenblik, om de juiste reden, tegenover de juiste persoon, met de juiste bedoeling en op de

4. Dat emoties voor Aristoteles oordelen omvatten is controversieel, zie Dow 2015. Uit de opzet van de Retorica blijkt bijvoorbeeld dat Aristoteles aanneemt dat emoties een representationele inhoud hebben waarbij wordt aangenomen dat de dingen zijn zoals ze worden voorgesteld (phantasia, phai- nesthai) (Dow 2015, 132, 184). Voor een diepgaande analyse van Aristoteles over emoties, zie onder andere ook Konstan 2003, Knuuttila 2004, Fortenbaugh 2006 en Sorabji 2013. 5. De karakterisering van emoties in de Retorica impliceert dat dieren geen emoties kunnen hebben. Dit is echter controversieel, zie bijvoorbeeld Fortenbaugh 2006, Lorenz 2006, Sorabji 2013 en Dow, 2015.

22 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 23 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

juiste manier, daarin bestaat voor Aristoteles de morele deugd (EN, II.5 1106b15- 24). Voor sommige emoties is een gulden midden uitgesloten, omdat ze op zich al afkeurenswaardig zijn en niet in deugdzame context kunnen bestaan. Enkele voorbeelden hiervan zijn leedvermaak, afgunst en schaamteloosheid. Goed of slecht zijn in deze gevallen niet afhankelijk van de omstandigheden, want het feit alleen al dat men dit doet is verkeerd (EN, II.6 1107a7-19).

Woede en status Aristoteles spreekt op verschillende plaatsen over emoties. Belangrijke hoofdstukken over dit thema situeren we in de Retorica. Aristoteles´ ontleding van de emoties staat hier in het teken van de redenaarskunst, daar het voor een goed redenaar van belang is om de meningen van mensen te kunnen beïnvloeden door hun emoties te bespelen. De Retorica is er dan ook op gericht om mannelijke burgers retorische technieken aan te leren die kunnen worden ingezet om andere mannelijke burgers te overtuigen, bijvoorbeeld in een rechtbank of volksvergadering. Naast de pathos, de emotionele respons die men bij het publiek weet op te roepen, zijn er nog twee andere factoren die meespelen in het overtuigingsproces, met name de èthos of het morele karakter van de spreker zoals het in de redevoering naar voor komt, en de logos of de schijnbare geldigheid van de argumentatie (Praet 2001, 82). Een goed redenaar heeft er dus alle baat bij om zijn publiek te door- gronden en doorzicht te hebben in wat bepaalde emoties zal opwekken, zoals bijvoorbeeld medelijden, schaamte of woede. In de Retorica schetst Aristoteles het karakter van verschillende types mensen. bijvoorbeeld jonge mensen, oude mensen of rijkelui, en legt hij uit hoe deze groepen psychologisch in elkaar zitten en hoe men ze het beste kan benaderen. Aristoteles karakteriseert hier de woede (orgē) als een “met pijn gepaard gaande drang tot openlijke wraakneming wegens een blijk van geringschatting van de persoon zelf of van een van de zijnen, door mensen wie het niet past hen gering te schatten” (Retorica, II.III.2 1378a31-34). De pijn die met de woede samengaat, is een effect van de overtuiging dat we werden beledigd door iemand die zich niet in de positie bevindt om ons te beledigen. Men moet tevens aannemen dat de ogenschijnlijk beledigende houding opzettelijk is. Martha Nussbaum bespreekt het voorbeeld van de winkelbediende die de klant negeert door een telefoongesprek te voeren. De wetenschap dat het telefoongesprek om een medisch noodge- val ging inzake het kind van de winkelbediende, zorgt ervoor dat de klant niet meer boos is (Nussbaum 2016, 18).

Wie boos is, is volgens Aristoteles noodzakelijkerwijs uit op het teweegbrengen van pijn bij degene die hem heeft geminacht, gepest of beledigd. Wraak vervangt

23 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 24 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

de pijn namelijk door genot, stelt Aristoteles, en op deze manier houdt de woede op (EN, IV.11 1126a21-22). Daarom is het zinloos om boos te zijn op iemand die veel machtiger is of op degene voor wie we bang zijn (Retorica, I.II.11 1370b12-14), want wraak nemen vormt in deze gevallen geen realistisch perspectief. Of iets een belediging is en aanleiding kan geven tot het anticiperen op wraak, hangt dus af van wie zich geringschattend lijkt op te stellen ten aanzien van wie. Bijgevolg is boosheid altijd gericht op een specifiek persoon en niet op de hele mensheid (Retorica, II.III.2 1378a34-36). Wat haat opwekt is van een andere orde. Want om iemand te haten, stelt Ari- stoteles, is het al voldoende dat we hem bepaalde eigenschappen toeschrijven (Re- torica, II.III.4 1382a3-5). Vandaar is het mogelijk om een hele groep mensen te haten, bijvoorbeeld alle dieven. Haat behoeft geen voorafgaande krenking of incident, zodat Aristoteles het beschrijft als een pijnloze emotie (Konstan 2006, 192). In die zin valt te betwisten of haat wel een emotie is, aangezien emoties eerder werden gedefinieerd als gevoelens van genot of pijn. Het gulden midden ten aanzien van de woede benoemt Aristoteles met de term “bedaardheid”, hoewel deze gematigde houding inzake de woede volgens hem eigenlijk geen naam heeft (EN, IV.11 1125b26-27). Ook de uitersten hebben volgens Aristoteles geen naam, maar het teveel kan “opvliegendheid” worden genoemd (EN, IV.11 1125b29-30) en het tekort “gelatenheid” (EN, IV.11 1126a4). Mildheid of kalmte is het tegendeel van woede (Retorica, II.III.3 1380a5-6). Aristoteles stelt dat mensen mild zijn voor mensen die niet tegenspre- ken en zich vernederen voor hen, doordat ze daarmee toegeven de mindere te zijn. Minderen zijn bang van hun meerderen, en wie bang is doet niet geringschattend: “dat boosheid gaat liggen tegenover wie zich klein maakt blijkt ook uit het gedrag van honden: mensen die gaan zitten bijten ze niet” (Retorica, II.III.3 1380a21- 25).

De elementen uit Aristoteles´ ethiek en definitie van woede reflecteren in welk soort maatschappij hij leefde: een sterk hiërarchische eercultuur met een intense obsessie voor het bewaren van persoonlijke eer en status en het vermijden van publieke schaamte. Martha Nussbaum stelt dat woede voor Aristoteles meestal over “statusverwonding” gaat (Nussbaum 2016, 20). Dat woede en status tegen elkaar aanleunen mag ook blijken uit Aristoteles´ stellingname dat iemands woede des te groter zal zijn indien hij wordt gekrenkt in het bijzijn van iemand uit een van de volgende groepen: een rivaal, iemand die hij bewondert, iemand door wie hij bewonderd wil worden, degenen die hij respecteert of degenen die hem respecteren (Retorica, II.III.2 1379b24-28). Aristoteles voegt er aan toe dat mensen ook boos worden op “wie zich geringschattend uitlaat over personen voor wie het een schande is niet in de bres te springen, bijvoorbeeld ouders, kinderen, vrouwen of ondergeschikten” (Retorica, II.III.2 1379b27-30). Hier wordt gesteld

24 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 25 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

dat het schandelijk is om het niet op te nemen voor inferieuren die zich niet zelf kunnen verdedigen, waaronder in de maatschappij van Aristoteles ook vrouwen. Deze toevoeging is bijzonder veelzeggend met het oog op onze onderzoeksvraag naar de rechten van vrouwen om boos te worden. Hoewel inferieuren, waaronder vrouwen, door hun lagere maatschappelijke positie geen wraakperspectieven hebben, kan het beledigen van deze zwakkeren toch negatieve gevolgen hebben, met name wanneer hun meerdere boos wordt in hun plaats doordat zijn eer doorheen de zwakkeren mee op het spel staat. Dit scenario zit tevens verweven in Aristote- les´ hoofddefinitie van woede: woede is “een met pijn gepaard gaande drang tot openlijke wraakneming wegens een blijk van geringschatting van de persoon zelf of van een van de zijnen, door mensen wie het niet past hen gering te schatten” (Retorica, II.III.2 1378a31-34). De eer van de meerdere is namelijk kwetsbaar doorheen “de zijnen”. In Aristoteles´ maatschappij hadden vrouwen zelf doorgaans geen openbare maatschappelijke functie, en dus ook geen eigen, persoonlijke eer die zij openbaar moesten verdedigen.6 Respectabele, vrije vrouwen in de Griekse polis werden sterk afgezonderd, leefden vooral binnenshuis, en stonden levenslang onder de supervisie van een mannelijke voogd of kyrios (MacLachlan 2012, 55). Dit was meestal haar vader of een ander mannelijk familielid indien deze overleden was. De kyrios was verantwoordelijk voor de opvoeding van de vrouw als kind en voor haar interacties met de buitenwereld op volwassen leeftijd, zoals het huwelijk en andere wettelijke of economische transacties. Vanaf het huwelijk kwam de vrouw onder de voogdij van haar echtgenoot. Indien deze zou overlijden en de vorige kyrios er intussen ook niet meer was, kwam ze onder de voogdij van een ander mannelijk familielid of zelfs van haar eigen zoon of zonen (MacLachlan 2012, 55). Een goede vrouw werd in Aristoteles´ maatschappij gedefinieerd in termen van volgzaamheid en ondergeschiktheid. Volgens Aristoteles heerst de man over zijn vrouw zoals een staatsman over een onderdaan (Politica, I.12 1259a39-b). De vrouw is van nature degene die geregeerd wordt. De deugdzaamheid van een vrouw, als van nature inferieur subject, bestaat er dan ook in haar natuur te volgen en te gehoorzamen aan een van nature superieure man (Politica, I.5 1254b5-15). De kyrios werd geacht op te komen voor zijn vrouw of “onderdaan” wanneer zij werd beledigd, maar vrouwen spraken niet voor zichzelf. De conventie dat vrouwen niet geacht werden voor zichzelf te spreken vinden we ook terug in de wet: een vrije vrouw kon als getuige opkomen in een proces, maar ze leverde haar

6. Deze uitspraak gaat niet op voor mythologische vrouwen zoals Phaedra, Antigone of Medea. Een bespreking van de motieven en emoties van deze personages vinden we in onder andere Winkler 1990, Nussbaum 1994, Zeitlin 1996, Harris 2001, Fortenbaugh 2006, Konstan 2006, Nussbaum 2016. We kunnen dus een verschil vaststellen tussen de opvattingen van Aristoteles enerzijds, en de opvattingen die we kunnen afleiden uit de grote tragedies (die publiekelijk getoond werden) anderzijds.

25 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 26 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

getuigenis niet zelf maar door haar kyrios (Levick 2012,103). Indien ze zelf het woord nam werd haar getuigenis minder solide geacht en ze moest een eed afleg- gen op de hoofden van haar kinderen (Levick 2012, 103).

Deugd en natuur Aristoteles onderschrijft dat vrouwen rationele vermogens hebben, want ze behoren tot de menselijke soort. Niet alle mensen hebben echter op dezelfde manier deel aan de rationele ziel.7 Eén van de meest raadselachtige en veelbesproken citaten van Aristoteles is dat het deliberatieve deel van de rationele ziel van de vrouw, haar oordeelsvermogen (to bouleutikon), “niet beslissend” is, “autoriteit ontbreekt”. Aristoteles beweert het volgende: “Een slaaf mist ieder vermogen tot overleg, bij het vrouwelijke is dit aanwezig maar niet beslissend [akuron], bij een kind is dit aanwezig maar onvoldragen” (Politica, I.13 1260a12-13).8 Deze uitspraak kan op ten minste twee manieren worden geïnterpreteerd. Vol- gens de eerste interpretatie leunt deze karakterisering van de vrouwelijke rationele faculteit als “akuron” (“zonder autoriteit”) aan tegen het gegeven van de kyrios: de kyrios is degene die de beslissingen van de vrouw geldig verklaart door zijn instem- ming te verlenen. In deze optiek beoogt Aristoteles met deze omschrijving de seksistische structuur van zijn samenleving misschien louter weer te geven. Een andere mogelijke interpretatie van het woord “akuron” houdt in dat vrouwen kunnen redeneren, maar dat ze vatbaar zijn voor innerlijke conflicten en wilszwakte waarbij hun morele zwakheid de bovenhand haalt (Fortenbaugh 2006, 245). Deze visie legitimeert ook het bestaan van zoiets als een kyrios, omdat deze interpretatie inhoudt dat de vrouw een kyrios heeft omdat ze geen goede beslissingen kan nemen (Hall 2016, 39). Verdergaand op het verschil in deliberatieve vermogens of logos, onderscheidt Aristoteles bij de vernoemde groepen (slaven, vrouwen, kinderen) ook een verschil in deugd: “Net zo, moeten we aannemen, staat het met goede karaktereigenschappen [deugd]: allemaal moeten ze hierin delen, maar niet allemaal op dezelfde manier – alleen voor zoveel als elk nodig heeft voor zijn taak” (Politica, I.13 1260a13-16). De morele deugden van mannen en vrouwen zijn, zoals reeds werd aangestipt, niet dezelfde. De deugden van matigheid of zelfbeheersing, moed en rechtvaardigheid krijgen voor de vrouw een andere invulling, omdat de deugd van de vrouw erin bestaat een goede vrouw te zijn en dus een goede ondergeschikte,

7. De rationele ziel is de vorm, de essentie, van de mens. Mensen kunnen hun uitmuntendheid situeren in het leven volgens hun essentie, d.w.z. volgens het intellect, de nous. “Nous” is een complex begrip, zie de bespreking van “nóēsis”, de werking van de nous, in Peters 1967, 121-128. 8. Dit onderwerp wordt opgenomen in onder andere Horowitz 1976, 183-213, Smith 1983, 467- 478, Mayhew 2004, 92-113, Fortenbaugh 2006, 239-247, Stauffer 2008, 929-941, Mayhew 2009, 526-539, Karbowski 2012, 323-350, Veloso 2013, 513-534, Hall 2016, 35-42, Connell 2016, 13-52, Leunissen 2017, 139-176 en Reeve 2020, 3-38.

26 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 27 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

want “tussen mannelijk en vrouwelijk is de natuurlijke verhouding dat het eerste sterker is en regerend, het tweede zwakker en ondergeschikt” (Politica, I.5 1254b13-15). De deugd van verstandigheid (phronēsis), de eigenschap van het praktische intellect, lijkt geen deugd die men al doende cultiveert, maar is volgens Aristoteles voorbehouden aan heersers (van nature de man) (Politica, III.4 1277b20-31). Verstandigheid is geen vorm van wetenschappelijke kennis, noch een technische vaardigheid (EN, VI.5 1140b1-3). Het is één van de hoogste intellectuele deugden en is gericht op het correcte handelen. Het is een wezenlijke combinatie van intellectuele en praktische kwaliteiten: “een rationele eigenschap die de mens volgens waar inzicht doet handelen met betrekking tot wat voor hem goed of slecht is” (EN, VI.5 1140b1-7). De voortreffelijke handelt niet op basis van een bere- kende afweging maar heeft een onfeilbaar aanvoelen over wat hem te doen staat en treedt op vanuit zijn deugdzame karakterhouding of hexis. Voor de vrouw is dit uitgesloten; als ondergeschikte heeft zij hoogstens een “juiste mening” (Poli- tica, III.4 1277b26-31).9

Dat Aristoteles stelt dat de vrouw de phronēsis niet kan bereiken, draagt ertoe bij dat vrouwelijkheid een chronische karakterfout lijkt te constitueren, een onover- komelijke zwakte. In Historia Animalium omschrijft Aristoteles karaktereigenschappen van vrouwelijke en mannelijke dieren in de volgende bewoordingen10: “In all cases, excepting those of the bear and leopard, the female is less spirited than the male; in regard to the two exceptional cases, the superiority in courage rests with the female. With all other animals the female is softer in disposition than the male, is more mischievous, less simple, more impulsive, and more atten- tive to the nurture of the young: the male, on the other hand, is more spirited than the female, more savage, more simple and less cunning. The traces of these diffe- rentiated characteristics are more or less visible everywhere, but they are especially visible where character is the more developed, and most of all in man. […]. Hence woman is more compassionate than man, more easily moved to tears, at the same time is more jealous, more querulous, more apt to scold and to strike. She is, furthermore, more prone to despondency and less hopeful than the man, more void of shame or self-respect, more false of speech, more deceptive, and of more retentive memory” (HA, IX.I 608a32-b12).11

9. Connell stelt dat op basis van sommige citaten blijkt dat de vrouw wel de phronēsis kan bereiken, zie Connell 2016, 36, 36 n. 54. 10. Daar Historia Animalium niet in Nederlandse vertaling bestaat, gebruiken we de Engelse vertaling van Thompson, 1984. Het werk van Aristoteles dat in het Nederlands “Over Dieren” heet en opgenomen werd in de bibliografie, betreft niet Historia Animalium maar De Partibus Animalium. 11. Dit citaat wordt uitgebreid geanalyseerd in Leunissen 2017, 158-161.

27 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 28 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

Zoals Aristoteles zelf aangeeft zijn de karaktereigenschappen die hij meent vast te stellen bij vrouwelijke dieren van belang voor het algemene beeld van de vrouw, omdat deze eigenschappen volgens hem het duidelijkst van al zijn in de mens. Ondanks het feit dat Aristoteles gelooft dat mensen goede gewoontes kunnen aanleren, bevindt de vrouw zich van nature in een té nadelige positie om de deugd van verstandigheid en dus de morele voortreffelijkheid te bereiken (Leunissen 2017, xviii, 162).12 De biologische en ethische of politieke werken van Aristoteles kunnen niet volledig los van elkaar worden gezien. Sommige uitspraken van Aristoteles suggereren een verband tussen zijn ethische en biologische geschriften: “in al die gevallen nu waar de natuur de oorzaak is, zou niemand zeggen dat die mensen geen zelfbeheersing hebben, net zo min als men dat van vrouwen zou zeggen, omdat hun rol bij de copulatie passief is en niet actief13“ (EN, VII.5 1148b31-34). Ook de stelling dat de vrouw “van nature” ondergeschikt is, terwijl verdere uitleg ontbreekt, heeft ertoe geleid dat men de biologische geschriften van Aristoteles heeft uitgekamd op zoek naar een verklaring (Connell 2016, 30). In de Generatione Animalium, of Over voortplanting, legt Aristoteles grondig uit in welke opzichten het vrouwelijke lichaam gebrekkig is, maar een bespreking hiervan kan niet worden opgenomen in dit korte essay14. Op een voetnoot na kan hier niet verder ingegaan worden op dit werk.

Er heeft reeds veel speculatie plaatsgevonden over de achterliggende motieven van Aristoteles, en de Griekse filosofen bij uitbreiding, voor hun visie op vrouwen, die natuurlijk zeer uiteenlopend waren en onmogelijk allemaal in één artikel passen. Ondernam Aristoteles ooit een authentieke poging om “de andere” te bestuderen?

12. Aristoteles´ visie op morele deugd en de mate waarin de “vrouwelijke natuur” de vrouw toelaat of beperkt om deze te bereiken noopt tot filosofische reflectie over “natuurlijke aanleg” en hoe deze in relatie kan staan tot het verwerven van goede gewoontes en de voortreffelijkheid, iets wat Ari- stoteles voor mensen mogelijk acht. Deze reflectie kan echter geen deel van uitmaken van deze bijdrage. Zie Leunissen 2017 voor recent onderzoek over dit thema. 13. Deze kwestie brengt heel wat met zich mee en kan onmogelijk in dit artikel worden behandeld (voor een diepgaande bespreking, zie bijvoorbeeld Mayhew 2004, Connell 2016 of Leunissen 2017). Om toch een kort woordje uitleg te verschaffen, kunnen we stellen dat bij de voortplanting volgens Aristoteles de man het actieve principe is dat op het passieve, vrouwelijke principe inwerkt, zoals een ambachtsman aan de slag gaat met hout (GA., I.21 729b12-18). Het zaad van de man levert de vorm ‘mens’ en de vrouw de materie, met name menstruatiebloed (GA., I.19 727b31-33). Ari- stoteles zegt dat de menstruatie analoog is aan het zaad van de man, maar lijkt dit tegelijkertijd te weerleggen door te stellen dat de vrouw geen zaad bijdraagt tot de voortplanting (GA., I.19 727a26-30). Sommige onderzoekers stellen, volgens mij verkeerdelijk, dat de redenering achter Aristoteles’ uitspraak dat de rede van de vrouw akuron is, gelijkloopt met Aristoteles´ stelling dat de vrouw door haar koude natuur geen zaad zoals de man produceert (bijvoorbeeld Horowitz 1976, 211). 14. Voor onderzoek over Aristoteles´ visie op het vrouwelijke lichaam en de rol van de vrouw bij de voortplanting, zie onder meer Sissa 1992, Mayhew 2004, Henry 2007, Deslauriers 2009, Connell 2016, Leunissen 2017.

28 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 29 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

Is dan er sprake van een onschuldige vergissing of reeks vergissingen en zou Ari- stoteles tot andere conclusies zijn gekomen indien hij meer geavanceerde onder- zoeksmethoden tot zijn beschikking zou hebben gehad? (Mayhew 2004, 118). Of kunnen we zijn theorieën over vrouwen en over andere – voor hem inferieure – categorieën, zoals bijvoorbeeld barbaren, begrijpen als een poging tot legitimatie voor de sociale realiteit van koloniale expansie en patriarchale huishoudens? Door het feit dat de antieke bronnen quasi exclusief voor en door mannen werden geschreven, ontbreekt zelfs de meest elementaire informatie over de gevoelens van werkelijke vrouwen. Zij konden hun voogd wellicht op de hoogte brengen over hun ongenoegen over iets (Harris 2003, 138), en misschien traden zij binnenshuis wel autonoom en daadkrachtig op, maar was het sociaal gezien noodzakelijk hierover te zwijgen om te schaamte te bezweren die zich voor de man met zich zou meebrengen. Men kon op een indirecte manier omgaan met dit culturele geheim, via mythes over de Amazonen en fantasieën over rebellerende vrouwen in tragedie- en komediespelen (Winkler 1990, 7). De gevoeligheid voor beledigingen wordt mede aangedreven door een intense obsessie met eer, status, gedragsprotocols en de meningen van medeburgers (Konstan 2003, 112-113). Spreken in naam van de vrouw is een onderdeel van de sociale strategie voor het wedijveren tussen mannen onderling. De gepastheid van de woede zit in het versterken van de sociale en seksuele controle van mannen, door mannen, waardoor woede een sociaal onwenselijk verschijnsel is bij een vrouw, ook tegenover andere vrouwen of zelfs tegenover slaven (Harris 2001, 265). De definitie van woede bij Aristoteles impliceert oordelen, het zichzelf in de positie van rechter stellen, en dit is ongepast voor een vrouw (Harris 2003, 138). Het antwoord op onze vraag of vrouwen volgens Aristoteles gelijke rechten hebben als mannen om boos te zijn, is dan ook duidelijk: nee, deze hebben ze niet. Althans niet in de publieke ruimte. Zoals deze korte uiteenzetting poogt aan te tonen, is de woede in theorie een instrument dat voorbehouden is aan de man, en aan de man alleen.

Conclusie Deze bijdrage tot het themanummer behelst de visie van Aristoteles op woede en de inkadering hiervan in zijn ethiek. Volgens Aristoteles´ definitie in de Retorica is woede (orgē) “met pijn gepaard gaande drang tot openlijke wraakneming wegens een blijk van geringschatting van de persoon zelf of van een van de zijnen, door mensen wie het niet past hen gering te schatten”(Retorica, II.III.2 1378a31- 34). De pijn die met de woede samengaat, is een effect van de overtuiging dat we werden beledigd door iemand die zich niet in de positie bevindt om ons te beledigen, en hierbij is het anticiperen op wraak noodzakelijk. Zoals Martha Nuss- baum stelt gaat woede volgens de visie van Aristoteles daarom over “statusverwonding” (Nussbaum 2016, 20). Vrouwen zijn volgens Aristoteles van nature

29 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 30 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

inferieur (een bespreking van de redenen die Aristoteles hiervoor meent te hebben kan geen deel uitmaken van dit korte essay, maar wel wordt verwezen naar relevant onderzoek hierover), en in zijn samenleving, die een patriarchale slavenmaatschappij is, worden vrouwen teruggedrongen tot de privésfeer. Wanneer een (vrije) vrouw beledigd, geminacht of gepest zou worden door iemand voor wie dit niet gepast is, is het de (vrije) man die het voor haar, als één van de zijnen, opneemt. Vrouwen maken deel uit van het publieke theater tussen mannen onderling, maar spreken niet voor zichzelf. Dit zorgt ervoor dat het uiten van woede voor vrouwen, althans in theorie, ten aanzien van hun meerderen en in de publieke ruimte, ongepast is. Zo vraagt de emotie van “woede” voor vrouwen duidelijk om andere spelregels dan voor mannen (Harris 2003, 139). Deze spelregels zijn blijven doorleven tot vandaag, hetgeen ons, onder andere via dit themanummer, tot reflectie dwingt.

Bibliografie

Antieke bronnen Aristoteles. Ethica Nicomachea. Vertaald door Christine Pannier en Jean Verhaeghe. 1999. Groningen: Historische Uitgeverij. Aristoteles. Historia Animalium. Vertaald door D´Arcy Wentworth Thompson. 1984. In The Complete Works of Aristotle, Volume One, red. Jonathan Barnes, 774-993. New Jersey: Princeton University Press. Aristoteles. Over Dieren. Vertaald door Rein Ferwerda. 2000. Groningen: Historische Uitgeverij. Aristoteles. Over Voortplanting. Vertaald door Rein Ferwerda. 2005. Groningen: Histori- sche Uitgeverij. Aristoteles. Politica. Vertaald door Jan Maarten Bremer en Ton Kessels. 2012. Groningen: Historische Uitgeverij. Aristoteles. Retorica. Vertaald door Marc Huys. 2004. Groningen: Historische Uitgeverij.

Andere bronnen Carson, Anne. 1990. “Putting Her in Her Place: Woman, Dirt, and Desire”. In Before Sexuality, red. David M. Halperin, John J. Winkler, en Froma I. Zeitlin, 135-169. New Jersey: Princeton University Press. Connell, Sophia M. 2016. Aristotle on Female Animals, a Study of the Generation of Animals. Cambridge: Cambridge University Press. Deslauriers, Marguerite. 2009. “Sexual Difference in Aristotle´s Politics and His Biology”. In The Classical World, 102 (3): 215-231. Dow, Jamie. 2015. Passions and Persuasion in Aristotle´s Rhetoric. New York: Oxford University Press.

30 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 31 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

Fortenbaugh, William W. 2006. Aristotle´s Practical Side. On his Psychology, Ethics, Politics and Rhetoric. Leiden: Brill. Hall, Edith. 2016. “Citizens but Second Class: Women in Aristotle’s Politics (384-322 B.C.E.)”. In Patriarchal Moments: Reading Patriarchal Texts, red. Cecare Cuttica en Gaby Mahlberg. Londen: Bloomsbury Academic. Hall, Stanley G. 1904. Adolescence. New York. Halperin, David M. 1990. “Why is Diotima a Woman? Platonic Eros and the Figuration of Gender”. In Before Sexuality, red. David M. Halperin, John J. Winkler, en Froma I. Zeitlin, 257-308. New Jersey: Princeton University Press. Harris, William V. 2001. Restraining Rage: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity. Cambridge: Harvard University Press. Harris, William V. 2003. “The Rage of Women”. In Ancient Anger: Perspectives from Homer to Galen, red. Susanna Braund, en Glenn W. Most, 121-143. Cambridge: Cambridge University Press. Henry, Devin M. 2007. “How Sexist is Aristotle´s Developmental Biology?” In Phronesis, 52 (3): 251-269. Horowitz, Maryanne Cline. 1976. “Aristotle and Woman”. In Journal of the History of Biology, 9 (2): 183-213. Knuuttila, Simo. 2004. Emotions in Ancient and Medieval Philosophy. New York: Oxford University Press. Konstan, David. 2003. “Aristotle on Anger and the Emotions: the Strategies of Status”. In Ancient Anger: Perspectives from Homer to Galen, red. Susanna Braund, en Glenn W. Most, 99-120. Cambridge: Cambridge University Press. Leunissen, Mariska. 2017. From Natural Character to Moral Virtue in Aristotle. New York: Oxford University Press. Levick, Barbara. 2012. “Women and Law”. In A Companion to Women in the Ancient World, red. Sharon L. James, en Sheila Dillon, 96-106. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Lorenz, Hendrik. 2006. The Brute Within: Appetitive Desire in Plato and Aristotle. New York: Oxford University Press. MacLachlan, Bonnie. 2012. Women in Ancient Greece: A Sourcebook. London en New York: Continuum International Publishing Group. Mayhew, Robert. 2004. The Female in Aristotle’s Biology, Reason or Rationalization. Chicago en Londen: The University of Chicago Press. Nussbaum, Martha. 1994. The Therapy of Desire, Theory and Practice in Hellenistic Ethics. New Jersey: Princeton University Press. Nussbaum, Martha. 2016. Woede en vergeving. Wrok, ruimhartigheid, gerechtigheid. Vertaald door Peter Diderich en Bep Fontijn. Amsterdam: Ambo. Nussbaum, Martha. 2016. Anger and forgiveness. Resentment, Generosity, Justice. New York: Oxford University Press. Peters, Francis E. 1967. Greek Philosophical Terms. A Historical Lexicon. New York: New York University Press.

31 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 32 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ARISTOTELES OVER DE VROUW EN HET RECHT OP WOEDE

Praet, Danny. 2001. “Aristoteles en het systeem van de antieke rhetorica”. In Stijlvol Over- tuigen, Geschiedenis en Systeem van de Antieke Rhetorica, 74-93. Gent: Didactica Clas- sica Gandensia. Reeve, C.D.C. 2020. “Aristotle on Women: Diminished Deliberation and Divine Male Rule”. In Revue Roumaine de Philosophie, 64 (1): 3-38. Sissa, Giulia. 1992. “Filosofie van het geslacht: Plato, Aristoteles en het geslachtsverschil”. In Geschiedenis van de vrouw, Oudheid, red. Georges Duby, Michelle Perrot en Pauline Schmitt Pantel, 55-90. Amsterdam: Agon. Smith, Nicholas D. 1983. “Plato and Aristotle on the Nature of Woman”. In Journal of the History of Philosophy, 21 (4): 467-478. Sorabji, Richard. 2013. Perception, Conscience and Will in Ancient Philosophy. Farnham: Ashgate Variorum. Veloso, Claudio William. 2013. “Aristote, Ses Commentateurs et les Déficiences Déli- bératives de l´Esclave et la Femme”. In Presses Universitaires de France, Les Études Philosophiques, 107 (4): 513-534. Winkler, John J. 1990. The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece. New York: Routledge, Chapman and Hall, Inc. Zeitlin, Froma. 1996. Playing the Other: Gender and Society in Classical Greek Literature. Chicago: University of Chicago Press.

32 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 33 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

Een klimaat van woede

Waarom de woede van de klimaatbeweging productief kan zijn

Sigrid Wallaert1

Abstract – Greta Thunberg has rapidly become a household name due to her pas- sionate involvement in the youth climate movement. However, Thunberg has also received criticism, among other things for her anger. Is such anger really productive, people ask, or is it harming the cause of climate justice? In this article, I examine that question from a philosophical perspective. I look at two commonly mentioned disadvantages of anger, namely that it is a retributive emotion and that it reduces uptake of one’s message, and I provide some reasons why these might not be disad- vantageous after all. Then, I look at four different advantages of anger: its motiva- tional power, its revolutionary potential, its use for community building, and its epistemic value. Each of these points is linked back to the climate movement as it is personified by Greta Thunberg, in order to analyse the anger that is at times very prominent in her activist message. While a definite conclusion about the productiv- ity of Thunberg’s anger is difficult to reach, I conclude that her anger should be listened to regardless, since we have much to learn from it.



Inleiding “How dare you!” Greta Thunberg sprak klare taal op de klimaattop van de Ver- enigde Naties in New York op 23 september 2019. De toen zestienjarige kli- maatactiviste hield zich niet in tijdens haar speech aan het adres van de verzamelde wereldleiders. Ze ging verder: “You have stolen my dreams and my childhood with your empty words. And yet I’m one of the lucky ones. People are suffering. People are dying. Entire ecosystems are collapsing. We are at the begin- ning of a mass extinction, and all you can talk about is money and fairy tales of eternal economic growth. How dare you!”2 Thunberg, boegbeeld van het jonge-

1. Sigrid Wallaert is als Aspirant van het FWO-Vlaanderen verbonden aan de Vakgroep Wijsbegeerte en Moraaalwetenschap van de Universiteit Gent. Dit artikel is vrij beschikbaar volgens de bepalingen van de Creative Commons licentie Naamsvermelding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken (BY-NC-ND). 2. Een transcript van de speech is hier te vinden: https://www.npr.org/2019/09/23/763452863/ transcript-greta-thunbergs-speech-at-the-u-n-climate-action-summit

Ethiek & Maatschappij 22, 1-2 (2020) 33-55 33 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 34 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

renprotest tegen de klimaatcrisis, is vast en zeker een opmerkelijke figuur. Met haar jonge leeftijd en haar kenmerkende vlechtjes komt ze allesbehalve overeen met het stereotype beeld van een leider. Ze is zowel jong als vrouwelijk, twee kenmerken die niet vaak voorkomen op het sociaal-politieke speelveld. En toch schrikt ze er niet voor terug om haar oprechte boodschap uit te spreken, deze keer verpakt in een duidelijke emotie: woede. Thunberg, zowel vrouwelijk als boos, is een perfect voorbeeld van wat ik de anger turn in het hedendaagse feminisme wil noemen. In 2017 ontstond de #Me- Too-beweging na klachten van seksuele intimidatie aan het adres van verschillende machtige mannen. Na het hoogtepunt van de hashtag volgde echter nog een tendens: een heropleving van vrouwelijke woede in de publieke sfeer. Vrouwen zijn hoogstwaarschijnlijk al altijd boos, maar nu durfden ze hun woede te uiten en er verbinding in te vinden, een collectieve kwade kracht tegen onderdrukking. Deze anger turn liet zich in de populaire media voelen vanaf 2018, met de publicatie van boeken zoals Rage Becomes Her van Soraya Chemaly (2018), Eloquent Rage van Brittney Cooper (2018), en Good and Mad van Rebecca Traister (2018). Verschillende online-publicaties brachten ook reeksen van artikels uit, zoals Bitch Media (bv. Zeisler 2018) en Electric Literature (bv. Harding 2018). In 2019 zette de beweging zich op academisch vlak verder in tijdschriften zoals Signs en Feminist Media Studies.3 In dit artikel4 wil ik ingaan op een vraag die vaak gesteld werd naar aanleiding van Thunbergs VN-speech: is al die woede wel productief? Is een dergelijk schouwspel overtuigend, of doet het de klimaatzaak eigenlijk meer kwaad dan goed? Het artikel is opgedeeld in twee delen. In het eerste deel bespreek ik twee factoren die als nadelen van woede naar voor geschoven worden, samen met de redenen waarom ze niet per definitie nadelen van woede zijn. Eerst komt het verwijt van retributivisme aan bod. Dit verwijt wordt in vraag gesteld door middel van een kritiek op Martha Nussbaum, met op name het beeld van woede dat ze opbouwt in Anger and Forgiveness (2016). Nuss- baum is een vooraanstaande stem die de retributivistische stem verwoordt, maar dezelfde kritiek komt ook voor bij bv. Leon (1935), Königs (2013), en vooreerst bij Aristoteles (Aristoteles Rh. 2.2.1). Het tweede nadeel dat vaak aangehaald wordt is de claim dat een kwaad uitgedrukte boodschap op minder begrip kan rekenen. Die claim wordt naar voor gebracht door onder andere Bailey (2018), die wijst op de risico’s van “testimonial quieting” (stilzwijgen van getuigenissen) van een kwade boodschap, waarbij de inhoud van die boodschap omwille van de

3. Bijvoorbeeld volume 19, nummer 4 van Feminist Media Studies (2019) of de call for papers voor een themanummer van Signs over woede, dat gepland is voor publicatie in 2021 (Signs 2019). 4. Zie ook Angry? #MeToo. An Epistemological Approach to Harnessing the Power of Female Rage (Wallaert, 2019).

34 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 35 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

woede niet ernstig genomen wordt. Lorde ([1981] 2017) haalt anekdotisch bewijs aan. De veronderstelling dat woede voor minder begrip van een boodschap zou zorgen, stel ik in vraag door erop te wijzen dat dit gebrek aan begrip niet noodzakelijk ligt aan de woede zelf, maar veeleer aan onderliggende stereotypen die toehoorders erop nahouden over de kwade personen. Het tweede deel van dit artikel bespreekt vier voordelen van woede: de motiverende kracht, het revolutionair potentieel, de mogelijkheid tot verbinding tussen personen, en de epistemische waarde. Dit alles wordt steeds gelinkt aan de klimaatbeweging zoals die gepersonifieerd wordt door de figuur van Greta Thun- berg, en de woede die naar voor komt in haar betoog.

Te kwaad? De woede van Greta Thunberg is opvallend en maakt veel reacties los. Sommigen vinden haar emotionele betoog inspirerend en voelen zich erdoor aangesproken omdat ze hun eigen woede en passie in haar herkennen. Anderen maken dan weer het verwijt dat woede contraproductief is als communicatiestrategie. Meer dan gelijkgestemden aanspreken doet ze niet, zo klinkt het: om sceptici te overtuigen zet ze haar woede beter opzij.

Retributivisme Een eerste vaak voorkomend verwijt is dat woede inherent retributief is. Dit idee bestaat al sinds de klassieke oudheid, en kan al afgeleid worden uit de definitie van woede die Aristoteles erop nahield: “a longing, accompanied by pain, for a real or apparent revenge for a real or apparent slight, affecting a man himself or one of his friends, when such a slight is undeserved” (Aristoteles Rh. 2.2.1). De retributie zit hier in de woorden “a real or apparent revenge”. Ofwel neemt de kwade persoon echt wraak, een per definitie retributieve actie. Ofwel wordt de wraak niet echt uitgevoerd (cf. Konstan, 2003), is het slechts “apparent revenge”, maar wordt er wel aan gedacht. In dat geval is er nog steeds een verlangen tot wraak aanwezig, alleen ontbreekt de praktische uitvoering. Zo’n verlangen naar wraak hoeft niet per se problematisch te zijn (Waller 2019), maar aan het uitvoeren van gevoelens van wraak zijn doorgaans wel negatieve gevolgen verbonden. De connotatie van retributie is dan ook een veel voorkomende reden om woede af te schrijven en de productieve gevolgen ervan over het hoofd te zien. Een gelijkaardig verwijt kan ook gemaakt worden aan het adres van Greta Thunberg (bijvoorbeeld Segers 2019). Het is goed mogelijk om in haar VN- speech een drang naar wraak te lezen: “We will never forgive you”, waarschuwt ze de wereldleiders, als jullie nu geen actie ondernemen. Het toewijzen van schuld en het weerhouden van vergeving zijn sterk retributief getinte handelingen. Het

35 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 36 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

is evenwel misleidend om een kort fragment uit haar speeches te isoleren en op basis daarvan verwijten van wraakgezindheid te maken. De algemene teneur van Thunbergs discours is duidelijk gericht op het verbeteren van de toekomst, niet op wraak nemen voor wat in het verleden gebeurde. De klimaatcrisis moet immers in de toekomst aangepakt worden, en door te focussen op wat misliep in het verleden, komen er geen oplossingen voor toekomstige problemen. Zo luidt een mooi fragment uit Thunbergs speech in de Lon- dense Houses of Parliament: “Avoiding climate breakdown will require cathedral thinking. We must lay the foundation while we may not know exactly how to build the ceiling” (Thunberg 2018, 67). Een kathedraal is zo de metafoor bij uitstek van het vooruitdenken, en van vertrouwen hebben in de toekomst en in onze eigen toekomstige capaciteiten. Dat Thunberg deze beeldspraak herhaaldelijk in haar speeches gebruikt, is een teken van haar eigen toekomstgerichtheid, al is een toekomstgerichte aanpak van de klimaatcrisis nog geen bewijs van een toekomstgerichte visie op schuld en retributie. In de context van de aanpak van de klimaatcrisis kan Thunberg echter wel in een toekomstgerichte strekking ondergebracht worden, zoals blijkt uit haar metafoor van “cathedral thinking”. Als Thunberg zo toekomstgericht is, waarom dan die woede? De associatie tussen woede en retributie is immers niet ontkracht door bovenstaand voorbeeld. Volgens sommige denkers is woede steeds een reactie op een overtreding, erop gericht om de verantwoordelijke actor(en) op een of andere manier leed te berokkenen. Dit is de visie die Martha Nussbaum aanhangt. In Anger and Forgiveness (2016) schrijft ze: “anger is always normatively problematic, whether in the personal or in the public realm” (Nussbaum 2016, 5). Dit kan volgens haar op twee manieren. Ofwel slaat de kwade persoon de “road of payback” in, en probeert ze de veroorzaker een equivalent leed te berokkenen aan datgene dat haar overkwam. Hier is volgens Nussbaum het probleem dat dit tweede leed het eerste leed niet ongedaan maakt, en dat het dus geen doeltreffende strategie is. Ofwel kiest de kwade persoon voor de “road of status” en probeert ze relatief aan de veroorzaker in status te stijgen door die in diskrediet te brengen. Dit mag dan wel effectief zijn, zegt Nussbaum, maar de focus op relatieve status blijft toch normatief problematisch en kan niet aangemoedigd worden in anderen: Nussbaum stelt dat “status- obsession [disfigures] many societies” (Nussbaum, 2016, p. 178). Omdat volgens haar (zo goed als) alle gevallen van woede onder die twee noemers kunnen ondergebracht worden, stelt Nussbaum bijgevolg dat alle gevallen van pure woede normatief problematisch zijn. Gelukkig houdt het daarmee niet op voor woede. Na het stadium van pure woede kan er immers een volgend, meer productief stadium komen. Dit is wat Nussbaum de Transitie noemt: de overgang van pure, retributieve woede naar een meer toekomstgerichte manier van denken. In de meeste gevallen staan die twee stadia volledig los van elkaar en zijn ze alleen verbonden door het moment van

36 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 37 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

de Transitie. Er zijn evenwel ook gevallen, erg zeldzaam volgens Nussbaum, waar de twee stadia wel door elkaar lopen. Dit is wat Nussbaum Transitie-Woede noemt, gekarakteriseerd door woede in combinatie met een besef dat er iets mis is en dat daar iets aan gedaan zou moeten worden. Nussbaum benadrukt evenwel dat dit slechts een kleine minderheid van de gevallen is, en dat het vooruitden- kende aspect van woede meestal beperkt blijft tot een soort wraakzucht (Nuss- baum 2016). Ik wil twee argumenten tegen de visie van Nussbaum inbrengen. Eerst een normatief argument: zelfs als woede in een samenleving die zich (alvast op straf- rechtelijk vlak) sterk op retributie richt altijd (gedeeltelijk) retributief is, betekent dat niet dat dit in een niet-retributieve samenleving nog steeds zo zou (moeten) zijn. In de Westerse samenleving is het strafrecht in sterke mate rond retributivisme opgebouwd, maar dit hoeft niet zo te zijn (cf. bijv. Pereboom 2014). Als we er werk van zouden maken om die interne structuur van onze samenleving te veranderen, dan zou het misschien mogelijk zijn om ons concept van woede te herzien en ook de niet-retributieve kant ervan te erkennen. Wat mij tot mijn tweede punt van onenigheid met Nussbaum brengt: er zijn redenen om aan te nemen dat Transitie-Woede niet slechts een kleine minderheid van gevallen be- slaat. Integendeel: er kan geargumenteerd worden dat de meeste gevallen waarin woede gevoeld of geuit wordt tenminste een element van toekomstgerichtheid in zich dragen. Deze visie zit deels al in het werk van Nussbaum vervat. Verder in haar boek schrijft ze immers dat “in a sane and not excessively anxious and status-focused person, anger’s idea of retribution or payback is a brief dream or cloud, soon dispelled by saner thoughts of personal and social welfare” (Nussbaum 2016, 31). Voor haar zijn toekomstgerichte gedachten dus ook het natuurlijke gevolg van woede. Voor Nussbaum overlappen de twee stadia, woede en toekomstgerichtheid, echter zelden. Er zijn echter redenen om aan te nemen dat die twee stadia eigenlijk wel in elkaar kunnen overlopen, en dat een subject heen en weer kan schommelen tussen beide. Waar volgens Nussbaum woede intrinsiek retributief is maar tot een volgende, toekomstgerichte stap kan leiden, lijkt het mogelijk dat die volgende stap nog steeds door woede gevoed wordt. Zo schrijft Audre Lorde: “I have lived with that anger, ignoring it, feeding upon it, learning to use it before it laid my visions to waste, for most of my life” (Lorde ([1981] 2018, 22, mijn cursivering). Hierin zitten de overlappende stadia vervat: woede kan dienen als brandstof, als voedsel, als aansporing voor toekomstgerichte handelingen. Woede voedt sociaal activisme op een duurzame manier (Jasper en Goodwin 2006). Deze nuancering betekent echter niet dat de meeste woede dan Transitie-Woede genoemd kan worden. Dat zou immers betekenen dat de meeste woede helemaal geen element van retributie in zich draagt. Er kan wel geargumenteerd worden dat woede op een graduele schaal valt, met volledig retributieve woede aan het ene

37 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 38 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

uiterste en volledig toekomstgerichte woede aan het andere.5 Deze kenmerken, retributief dan wel toekomstgericht, slaan op de ‘richting’ van de woede: wat drijft de kwade persoon en wat wil de kwade persoon ermee verwezenlijken? Als de kwade persoon gericht is op wraak, op een ‘rechtzetting’ voor iets wat in het verleden plaatsvond, dan is de woede retributief. Maar als de woede van de persoon niet zozeer gericht is op wraak, maar wel op preventie en dus het voorkomen dat dergelijke daden opnieuw gebeuren, telt de woede als toekomstgericht. Geen di- chotomie dus tussen volledig retributieve woede en volledig toekomstgerichte Transitie-Woede, maar een schaal met oneindig veel gradaties. Zo kunnen sommige uitingen van woede wel degelijk vooral op het verleden gericht zijn, andere vooral op de toekomst, en nog andere in ongeveer gelijke mate in de twee richtingen. Dergelijke toekomstgerichte aspecten van woede worden mooi gevat door Sara Ahmed:

[A]nger is not simply defined in relationship to a past, but as opening up the future. In other words, being against something does not end with ‘that which one is against’. Anger does not necessarily become ‘stuck’ on its object, although that object may remain sticky and com- pelling. Being against something is also being for something, something that has yet to be articulated or is not yet. (Ahmed 2010, 175)

Aan het meer toekomstgerichte uiteinde van de schaal is ook de woede van Greta Thunberg te vinden. Zoals blijkt uit haar VN-speech is een focus op het verleden niet helemaal afwezig uit haar denken (“We will never forgive you”)6, maar uiteindelijk valt het niet te ontkennen dat haar motivatie en die van de klimaatbeweging in haar kielzog een toekomstgerichte hoop op beterschap is. Thunberg en de klimaatjongeren zijn boos om wat generaties voor hen in het verleden (niet) deden, dat staat vast, maar tegelijkertijd zijn ze gemotiveerd door een sterke wil om de toekomst beter te maken. Door hun woede uit te drukken, verspreiden ze de boodschap dat er misdaden gepleegd werden tegenover huidige en toekomstige generaties, en eisen ze dat zulke misdaden in de toekomst niet herhaald worden. Hun woede is misschien niet helemaal vrij van retributieve sentimenten, maar de algemene teneur is toch overwegend toekomstgericht. Om dergelijke nuances te kunnen vatten, argumenteer ik voor een schaal van woede waarop plaats is voor

5. Ook al loopt de schaal van het ene uiterste naar het andere – van volledig retributieve naar volledig toekomstgerichte woede –, toch wil ik benadrukken dat de meeste uitingen van woede ergens dichter bij het midden van de schaal zullen vallen, en elementen van beide uitersten in zich zullen dragen, al dan niet met een overwicht in één van beide richtingen. 6. Al hoeft een retributivistische focus op het verleden niet noodzakelijk negatief geïnterpreteerd te worden, zoals Duff (2011) beargumenteert.

38 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 39 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

gradaties van woede. Zo heb ik aangetoond dat het argument dat woede steeds retributief is, in vraag gesteld kan worden, en dat woede net zo goed een toekomstgericht karakter kan hebben.

Verminderd begrip Een tweede zogenoemde nadeel van woede is dat een kwaad uitgedrukte boodschap omwille van die woede op minder begrip kan rekenen bij toehoorders. Om dit vermeende nadeel te bespreken, maak ik gebruik van Miranda Frickers (2007) concept van testimonial injustice (cf. infra). Dit argument splits ik op in drie delen. Eerst komen de identiteitsfactoren aan bod die bij Greta Thunberg voornamelijk voor testimonial injustice zorgen: haar gender en haar leeftijd. Vervolgens bespreek ik hoe woede net tegen testimonial injustice in kan gaan. Daarna focus ik op de manier waarop misogynie in werking treedt als een specifieke vorm van testimonial injustice. Dat een kwaad uitgedrukte boodschap op minder begrip kan rekenen is een argument dat regelmatig tegen woede ingezet wordt, ook in het geval van Thun- berg. In het Engels spreekt men dan van verminderde ‘uptake’: de ontvanger van een kwade boodschap is er zogezegd minder ontvankelijk voor en de boodschap dringt minder goed door. Dit gebeurt wanneer een ontvanger aan de persoon van de zender een verminderde geloofwaardigheid toekent, wat Fricker (2007) een ‘credibility deficit’ noemt. Een dergelijk oordeel gebeurt vaak op basis van stereotypen die de ontvanger erop nahoudt over de identiteit van de zender, bewust of onbewust. Dit fenomeen noemt Fricker dan ‘testimonial injustice’. Belangrijk om op te merken is dat de zender hierbij niet louter onrecht aangedaan wordt omdat haar een kleinere hoeveelheid geloofwaardigheid toegekend wordt, alsof het een telbaar goed is. Het onrecht gaat dieper, zegt Fricker: “[she] is wronged specifically in her capacity as a knower” (Fricker 2007, 20). Niet ieders boodschap kan dus op even veel begrip en erkenning rekenen. Alison Bailey stelt dat “all testimonial exchanges take place on an unlevel knowing field” (Bailey 2018, 94). De term ‘unlevel knowing field’ is een variatie op het populaire concept van een ongelijk speelveld (unlevel playing field), waarbij sommige actoren het moeilijker hebben dan andere door structurele factoren van ongelijkheid. Een belangrijke factor in het bepalen van de helling van het speelveld is sociale macht, en dan specifiek de verschillen in verschillende soorten macht aan de kant van de zender en de ontvanger. Gerald Marsh (2011) differentieert tussen role-power en identity-power (deze laatste term leent hij van Fricker): macht door respectievelijk de sociale rol die je invult en de sociale identiteit die je bezit (Marsh 2011, 280). Deze sociale macht is nauw verbonden met het concept van geloofwaardigheid, dat aan de kern van testimonial injustice ligt. Marsh (2011, 281) noemt geloofwaardigheid “a kind of social power”, maar dit kan in twee

39 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 40 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

richtingen werken: sociale macht zorgt voor meer geloofwaardigheid, maar meer geloofwaardigheid doet je sociale macht ook toenemen. Nu zijn er redenen om aan te nemen dat, als een kwade boodschap minder ernstig genomen wordt, dit niet steeds zuiver aan die kwade insteek ligt, maar dat er eigenlijk testimonial injustice aan het werk kan zijn. Zo bestaan er bepaalde stereotypen over de identiteit van de zender die ervoor zorgen dat de ontvanger haar kwade boodschap minder geloofwaardigheid toekent, en niet alleen omwille van de woede. Zo geeft Audre Lorde (2018) het voorbeeld van een congres waar ze haar woede probeerde te uiten, maar van een witte vrouw de reactie kreeg: “Zeg me hoe je je voelt, maar zeg het niet te hard of ik kan je niet horen” (Lorde, 2018, p. 23; mijn vertaling). In dit geval vermoedt Lorde dat haar woede hoogstwaarschijnlijk niet het echte probleem is, maar wel haar zwarte huidskleur. Het valt evenwel niet te ontkennen dat de woede een factor is die kan meespelen. Zo wordt de woede van zwarte vrouwen vaak snel weggezet onder de noemer van de karikaturale ‘angry black woman’ (cf. Cooper 2018), en krijgen vrouwen al snel het label van ‘hysterisch’ opgespeld. In zulke gevallen speelt de woede een rol in het credibility deficit dat deze vrouwen krijgen, maar is er mogelijks ook een grote rol weggelegd voor wat Fricker (2007) identity prejudice noemt: systematische testimonial injustice op basis van aspecten van iemands identiteit. Aan het ontstaan van testimonial injustice kunnen tal van factoren bijdragen. Ook Greta Thunberg krijgt met het fenomeen te maken. Zij is immers niet alleen boos, maar ook jong en vrouwelijk, twee factoren die haar identity power mee vormen. De manier waarop haar identiteit waargenomen wordt in de ogen van haar publiek oefent een grote invloed uit op hoe haar klimaatboodschap ontvangen wordt.

(a) Nadelen van identiteit: gender en leeftijd Een van de sociale factoren die iemands geloofwaardigheid sterk beïnvloeden door hun rol in de vorming van identity power is gender. In deze samenleving roept het feit of iemand zich identificeert als man, als vrouw, of als non-binair onvermijdelijk “shared imaginative conceptions of social identity” (Fricker 2007, 14) op. Die concepten hebben op hun beurt een invloed op de stereotypen die met de persoon in kwestie geassocieerd worden, en op basis daarvan wordt een bepaalde hoeveelheid geloofwaardigheid toegekend. Dat geldt voor alle genders, maar de manier waarop gender de balans doet doorwegen varieert sterk afhankelijk van het gender in kwestie. Uiteraard is gender niet de enige sociale factor waarmee rekening gehouden moet worden. Kate Manne stelt evenwel dat een mannelijk gender veelal bijdraagt aan een credibility excess, en een niet-mannelijk gender aan een credibility deficit. Manne formuleert het als volgt:

40 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 41 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

When it comes to a “he said”/”she said,” “her word against his” scenario, there are obvious reasons to give him testimonial priority, from the point of view of upholding patriarchal order. For what if she is right? Then he would stand to be proven wrong. She would have the power to take him down with her word, when she is the more credi- ble. And that power does not tend to be granted to historically subordinate people vis-à-vis the dominant without a fight. Such flipping of gendered hierarchies is part of what misogyny is effectively meant to prevent from happening. (Manne 2018, 52)

Het feit dat een mannelijke genderidentiteit – of beter, het vermoeden van een mannelijke genderidentiteit in de ogen van de waarnemer, want de korte tijd waarin stereotypen gevormd worden laat niet toe om eerst informatie uit te wisse- len over echte genderidentiteit – epistemische prioriteit krijgt, mag niet los gezien worden van de rest van het wereldbeeld dat de common ground (cf. Stalnaker 2002) vormt. Het “unlevel knowing field” van Alison Bailey (2018) helt dus in dezelfde richting als het speelveld van gender: mannelijk bovenaan, niet-mannelijk onder- aan. De mechanismen van testimonial injustice zijn een van de vele manieren waarop deze ongelijkheid in stand gehouden wordt. Manne (2018) stelt dat vrouwen een stem zouden krijgen door hen even veel geloofwaardigheid toe te kennen als mannen, en die stem kan dan gebruikt worden om veranderingen in gang te zetten, wat een bedreiging zou zijn voor de huidige patriarchale wereldorde (cf. Manne 2018). Het patriarchaat is gericht op eigenbelang en op het veiligstellen van zijn eigen machtspositie, en kritische stemmen kunnen dus op weinig begrip rekenen. De normen en waarden waarop het patriarchaat gestoeld is, zijn dezelfde die identity power opmaken: gender is een deel van ieders persoonlijke identiteit. Hetzelfde kan beargumenteerd worden voor de andere grote factor die Thun- bergs identity power negatief beïnvloedt: haar jonge leeftijd. Op het moment van haar VN-speech was ze 16 jaar oud, wat haar onder de minimumleeftijd voor stemrecht situeert. De traditionele, strikt democratische weg om haar stem te laten horen, is voor haar dus niet toegankelijk. Daardoor slaat ze een andere weg in, een weg die ze zelf creëerde: de schoolstaking. Door strategisch te verzaken aan haar plicht tot schoolgaan maakt ze een duidelijk statement, en inspireert ze talloze andere jongeren om haar voorbeeld te volgen. Op die manier slaagt ze erin om een feitelijk nadeel om te vormen tot een voordeel. Het feit dat aan mensen van haar leeftijd traditionele democratische participatie ontzegd wordt, gebruikt ze als een kans om nieuwe strategieën te bedenken, in plaats van het haar te laten afremmen.7 Maar ook al slaagt Thunberg erin om een schijnbare zwakte tot een

7. Hetzelfde geldt ook voor haar autismespectrumstoornis, die ze zelf een “superpower” noemt. (Thunberg 2019)

41 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 42 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

sterkte om te vormen, toch blijft haar leeftijd haar parten spelen op vlak van testimonial injustice. Een jong meisje zonder relevante diploma’s of ervaring wordt minder geloofwaardig geacht dan oudere mannen in een maatpak die wel de juiste papieren hebben. Haar leeftijd maakt haar boodschap meer opvallend en zorgt ervoor dat ze aansluiting vindt bij leeftijdsgenoten, maar niet-gelijkgestemden overtuigen blijft moeilijk. Wie afkerig staat tegenover Thunbergs boodschap zal in haar jonge leeftijd een hapklaar argument vinden om haar niet serieus te hoeven nemen. In de rekensom van identity-power staat haar leeftijd dan ook voor een negatief getal.

(b) De kracht van woede Een belangrijke manier waarop vrouwen hun stem proberen te gebruiken om tegen testimonial injustice in te gaan, is woede. Een van die vrouwen, extra opmerkelijk door haar jonge leeftijd, is Greta Thunberg. Zoals Harris schrijft, “to be angry, it has been argued, is to put oneself in the position of the judge, which for a woman in a patriarchal society means to be insubordinate” (Harris 2011, 275). Woede draait vaak om controle, en gender is sterk bepalend voor wie de controle krijgt en wie niet. In een patriarchale samenleving hebben mannen doorgaans de controle, vrouwen niet. Daardoor zijn het ook mannen die doorgaans vrijgeleide krijgen om hun woede te benutten, terwijl de woede van vrouwen als niet legitiem weggezet wordt (Chemaly 2018). Dit is geen nieuw fenomeen: Harris (2001) beschrijft hoe het stereotype van de kwade vrouw al in het oude Griekenland gebruikt werd om de woede van vrouwen belachelijk te maken. Zo werden vrouwelijke emoties gereduceerd tot een karikatuur, met als doel om de sociale controle stevig in mannelijke handen te houden. Door met vrouwelijke woede te lachen, werd de kracht ervan tenietgedaan. Zo werd woede gezien als een vrouwelijke emotie, zwak en onbelangrijk, iets waar rationele mannen boven stonden (Nussbaum 2016). Door middel van gecontroleerde woede konden mannen echter hun dominante positie in de samenleving bevestigen (Harris 2001).8 Het werd zelfs verwacht dat mannen kwaad reageerden op onrecht, maar ze hadden zichzelf steeds in de hand, in tegenstelling tot de karikatuur van de kwade vrouw. Dezelfde emotie krijgt zo een tegenovergestelde interpretatie op basis van gender. Ook vandaag nog wordt in de Westerse samenleving woede verwacht van mannen en afgeraden voor vrouwen (Chemaly 2018). Volgens Nussbaum (2016) is die link tussen woede en mannelijkheid de reden waarom vrouwen het gevoel hebben dat ze de emotie voor zichzelf moeten claimen. In een patriarchale samen-

8. Niet alle filosofische scholen deelden die mening. Zo ijverden de Stoïcijnen voor een volledige uit- roeiing van woede in zowel mannen als vrouwen, en geloofden ze dat de negatieve gevolgen ervan veel zwaarder wogen dan eventuele positieve gevolgen (Srinivasan 2018)

42 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 43 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

leving is mannelijkheid het streefdoel, en daar hoort ook woede bij. Nu kan er echter ook geargumenteerd worden dat woede een genderneutrale emotie is, gewoonweg een deel van het menselijk bestaan. Het feit dat toegang tot de expressie woede in een patriarchale samenleving ongelijk verdeeld is volgens gender, hoeft immers niet te betekenen dat dit zo hoort te blijven. De contingente link tussen woede en mannelijkheid is zeker een feit, maar dat betekent niet dat dit de enige manier is waarop woede gewaardeerd kan worden. Misschien willen vrouwen geen toegang tot woede omdat ze zo dichter bij het ideaal van de machtige man zouden komen, maar gewoonweg omdat ze het recht willen om de volledige waaier aan menselijke emoties te ervaren en uit te drukken, waaronder ook diegene die traditioneel als mannelijk gezien worden. Mary Holmes (2004, 213) wijst op wat ze het situ-relationele karakter van woede noemt. De context waarin woede geuit wordt heeft een aanzienlijke impact op de manier waarop die woede ontvangen wordt, zeker voor vrouwen. In de context van een keuken wordt hun woede misschien wel verwacht of zelfs aangemoedigd, maar buitenshuis wordt vrouwelijke woede sterk afgeraden, in een politieke context bijvoorbeeld. Plaatsvervangende woede wordt geaccepteerd, voor een kind of een familielid bijvoorbeeld, maar vrouwelijke woede uit eigenbelang kan op afkeurende blikken rekenen. Ook woede uit algemeen belang wordt vaak afgekeurd bij vrouwen, zoals te zien is in de behandeling van Greta Thunberg, maar net zo goed van de vrouwen die van zich lieten horen in de #MeToo-beweging. Zolang vrouwen hun woede beperken tot een traditioneel vrouwelijk domein zal die woede tot op zekere hoogte gerespecteerd worden, maar eens ze een mannelijk domein betreden, kunnen ze niet langer op respect rekenen (Holmes 2004). Op de woede van een moeder wordt begrijpend gereageerd, maar in veel gevallen wordt dezelfde vrouw bestraft om haar woede in een andere, meer mannelijke context uit te drukken, zoals haar job of de politieke ruimte (Chemaly 2018, xviii). Emoties die door de samenleving niet gegund worden aan bepaalde groepen mensen noemt Alison Jaggar (1989) “outlaw emotions”. In combinatie met Hol- mes’ (2004) situ-relationele karakter kunnen we woede eveneens begrijpen als een outlaw emotion voor bepaalde mensen in bepaalde contexten. Zo kan de woede van een vrouw die zich kwaad maakt op haar werk, zeker tegenover mannelijke collega’s of oversten, in die categorie geplaatst worden. Outlaw emotions hebben een sterk subversief karakter, zoals Kate Manne ook opmerkt over woede (Manne 2018, 52). Wanneer een vrouw een emotie claimt die zich traditioneel op mannelijk terrein bevindt, zoals woede, kan als resultaat de helling van het epistemisch speelveld gewijzigd worden. Eén vrouw die een nieuwe positie claimt kan leiden tot meer vrouwen die hetzelfde doen, en samen hebben ze wel degelijk de mogelijkheid om structurele veranderingen te bewerkstelligen en te ijveren voor verdere gendergelijkheid. Zo kan de emotie van vrouwelijke woede haar stigma kwijtra-

43 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 44 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

ken, zeker als de stem van de kwade vrouw gehoord en erkend wordt in de publieke sfeer. Op die manier kan woede een feministische emotie worden. Volgens Jaggar worden emoties immers feministisch “when they incorporate feminist perceptions and values, just as emotions are sexist or racist when they incorporate sexist or racist perceptions and values” (Jaggar 1989, 166). Vrouwen kunnen natuurlijk een oneindig breed spectrum aan redenen hebben om kwaad te zijn, net zoals mannen. Als we naar de woede van Greta Thunberg kijken, dan is haar reden op het eerste zicht genderneutraal: de klimaatcrisis treft iedereen. Toch valt het op dat niet alleen Thunberg maar ook de voortrekkers van internationale klimaatbewegingen vaak meisjes of vrouwen zijn, zoals ook in Bel- gië het geval is, met Anuna De Wever en Kyra Gantois aan Vlaamse zijde en Adélaïde Charlier aan de Waalse kant.9 Dat onevenwicht lijkt te suggereren dat de factor gender ook in de hedendaagse klimaatbeweging speelt. En door het simpele feit dat deze klimaatleiders vrouwelijk zijn, komt de factor gender onvermijdelijk in het spel, om de hierboven besproken redenen van testimonial injustice en identity power. Zo is ook de klimaatwoede van Greta Thunberg een feministische emotie, omdat ze door het feit van haar identiteit onvermijdelijk niet alleen voor het klimaat strijdt, maar ook voor gendergelijkheid.

(c) Misogynie en misattributie Het feit dat een vrouwelijke genderidentiteit een negatieve invloed heeft op identity power, valt onder de noemer van misogynie: een structurele vorm van identity prejudice. Misogynie wordt immers – in tegenstelling tot seksisme (cf. Manne (2018) voor het onderscheid tussen die twee concepten) – niet door individuele actoren in stand gehouden, maar bevindt zich op een onderliggend niveau en beïnvloedt daar de perceptie van vrouwen over de hele wereld. Ook Greta Thunberg ontsnapt niet aan de klauwen van misogynie en seksisme. Ze wordt er openlijk mee geconfronteerd, zoals toen de bekende Brit Piers Morgan haar een “drama queen” noemde (Morgan 2019). Maar vaker nog bevindt het seksisme zich wat meer onder het oppervlak. Een perfect voorbeeld is deze tweet van de huidige president van de Verenigde Staten, Donald Trump: “So ridiculous. Greta must work on her Anger Management problem, then go to a good old fashioned movie with a friend! Chill Greta, Chill!” (Trump 2019). Zoals Poppy Noor opmerkte in The Guardian (2019): “Sexism and ableism all rolled into one – and who said men couldn’t multi-task?” De misogyne attitude onder de tweet van Trump komt erop neer dat een kwade manier van expressie traditioneel als een mannelijk privilege aanzien wordt (Manne 2018). Wanneer vrouwen

9. Dit geldt ook in Oeganda met Vanessa Nakate, in Duitsland met Luisa Neubauer, in Zweden met Greta Thunberg en Isabelle Axelsson, en in Zwitserland met Loukina Tille.

44 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 45 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

dit privilege voor zichzelf opeisen, zoals Thunberg doet, krijgen ze met weerstand te maken. Dus kunnen we ons afvragen: als een vrouw haar woede uit en op weinig begrip kan rekenen, is het dan echt de woede die het probleem is? Mis- schien niet. In plaats van op woede te focussen, blijkt uit mijn analyse dat de onderliggende vooroordelen waarmee de samenleving doorspekt is, zoals dat vrouwen zich horen te beheersen en hun woede horen in te slikken, een verkla- rende rol kunnen spelen in de ongelijke behandeling van vrouwelijke versus mannelijke woede. Hiermee zijn twee belangrijke vermeende nadelen van woede in vraag gesteld: dat woede steeds retributief zou zijn, en dat een kwade boodschap per definitie op minder begrip zou kunnen rekenen. In het volgende deel van dit artikel ga ik in op mogelijke voordelen van woede in communicatie, en hoe die ook in het geval van Greta Thunberg haar boodschap kunnen versterken.

Niet kwaad genoeg? Waar Thunberg aan de ene kant verweten wordt te kwaad te zijn, zou men ook kunnen stellen dat ze net te weinig kwaad is. Zoals ik in de volgende paragrafen zal aantonen, heeft woede immers allerlei voordelen die Thunberg zouden kunnen helpen bij het verspreiden van haar klimaatboodschap. Op die manier kan woede productief zijn, een krachtig gereedschap voor de redenaar. In het geval van Thunberg kan woede vier belangrijke voordelen hebben, die ik elk om beurt zal bespreken: een motiverende kracht, een revolutionair potentieel, een verbindend effect, en een epistemische waarde.

Motiverende woede De motiverende kracht van woede is een effect dat regelmatig vermeld wordt in de context van de klimaatbeweging10 (bv. Nguyen 2019, Westervelt 2019). Woede schudt mensen wakker en spoort hen aan tot actie, zoals het geval was in de klimaatmarsen die over de hele wereld plaatsvonden. Dit aansporend effect komt al in het oude Griekenland voor in definities van woede. Zo definieerde Aristoteles woede als “a longing, accompanied by pain, for a real or apparent revenge for a real or apparent slight, affecting a man himself or one of his friends, when such a slight is undeserved” (Aristoteles Rh. 2.2.1). Die definitie is interessant om verschillende redenen. Konstan focust bijvoorbeeld op “accompanied by

10. Net zoals de Black Lives Matter-beweging die opnieuw opleefde in de Verenigde Staten na de moord op George Floyd in mei 2020. Ook hier is de motiverende kracht van woede duidelijk zichtbaar.

45 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 46 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

pain” en linkt dit element met Aristoteles’ definitie van pathè: woede, net zoals andere emoties, kan door de redenaar gemanipuleerd worden in zijn publiek (Konstan 2003, 100). Een gelijkaardige politieke strategie wordt vandaag de dag nog steeds gebruikt (cf. Ost 2004). In de context van de klimaatbeweging springt een ander element van Aristoteles’ definitie in het oog: “a longing […] for real or apparent revenge,” en dus een verlangen naar actie. Wraak, echt of ingebeeld, kan op het eerste zicht moeilijk als een voordeel van woede beschouwd worden. Een positieve lezing van dit deel van de definitie is echter goed mogelijk. Zoals ik hierboven argumenteerde, kunnen we woede als een gradueel fenomeen begrijpen waarbij woede zich op een schaal bevindt die loopt van volledig retributief, en dus gericht op het verleden, tot volledig toekomstgericht en niet-retributief. Daaruit volgt dat woede, zelfs als ze zich eerder aan de retributieve kant van de schaal bevindt, meestal ook een toekomstgericht element in zich draagt. In haar speech tegenover de verzamelde wereldleiders op de VN klimaattop stelde Thunberg: “we will never forgive you”. Dat klinkt enigszins retributief, maar dit korte fragment volstaat niet om haar in het retributieve kamp onder te brengen (cf. supra). Ook al zijn Thunberg en de klimaatbetogers niet zo vergevingsgezind ingesteld, wil dat niet zeggen dat hun beweging niet toekomstgericht is, integendeel. Eventuele retributieve gevoelens zijn in de klimaatbeweging steeds ondergeschikt aan toekomstgerichte motivatie. Het klimaatpro- bleem moet immers in de toekomst opgelost worden. Zoals Soraya Chemaly (2018) schrijft:

Anger has a bad rap, but it is actually one of the most hopeful and forward thinking of all our emotions. It begets transformation, manifest- ing our passion and keeping us invested in the world. It is a rational and emotional response to trespass, violation and moral disorder. It bridges the divide between what “is” and what “ought” to be, between a difficult past and an improved possibility. (Chemaly 2018, xx)

Dit standpunt wil ik benadrukken: woede als een hoopvolle, toekomstgerichte emotie. Het is uiteraard niet het geval dat alle uitingen van woede productief of motiverend zijn, maar de gevallen waarin dat wel zo is, moeten geapprecieerd worden. Het is belangrijk dat de klimaatbetogers zich bewust zijn van dit motiverende, productieve potentieel van woede, zodat ze de emotie strategisch kunnen inzetten om naar hun doelen toe te werken. Woede moet niet getransformeerd of getemperd worden vooraleer de voordelen ervan voelbaar zijn (Traister 2018, 209). De pure emotie kan op zichzelf activisme en protest aansporen en hele bewegingen tot actie bewegen.

46 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 47 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

Revolutionaire woede De motiverende kracht van woede kan in vele richtingen ingezet worden, waaronder politiek protest. Op die manier kan woede als brandstof dienen voor ver- zetsbewegingen tegen allerlei vormen van onderdrukking, maar net zo goed voor de klimaatbeweging. De onderdrukking waartegen woede zich verzet kan persoonlijk zijn of politiek, gemotiveerd door seksisme, racisme, of andere vormen van discriminatie. Woede zelf discrimineert niet en kan door iedereen ervaren en ingezet worden. Daarom meent Lyman (1979) dat woede fundamenteel is om van onderdrukking naar bevrijding over te kunnen gaan. Hiermee erkent hij zowel de historische, erfelijke elementen van woede (cf. Bailey 2018), als de toekomstgerichte kracht van de emotie. Iedereen kan woede voelen. Dan is de volgende stap om vanuit die woede de stap te zetten naar een protestbeweging. Hiervoor is het nodig om “private anger” om te zetten in “collective anger” (Ber- nandez 1987, 3). Een eenpersoonsrevolutie zal hoogstwaarschijnlijk maar een kleine impact maken, maar een revolutie van velen kan dat wel. Bovendien kan een eenpersoonsrevolutie onder invloed van de verbindende kracht van woede een revolutie van velen worden. Dit gebeurde ook in het geval van Greta Thunberg en de klimaatbeweging. Thunberg begon haar protest op haar eentje met een wekelijkse schoolstaking, maar al snel sprak haar persoonlijke woede mensen over de hele wereld aan en inspireerde ze hen tot gelijkaardige protestacties (Huyghe- baert 2019). De verbindende kracht van woede komt later meer in detail aan bod. Nu, om het over de revolutionaire kracht van woede te hebben, is het nog nodig om op te merken dat er hiervoor een specifiek type van woede nodig is. Niet elke woede kan een revolutie ontketenen, want niet elke woede is productief.11 Om naar productieve woede over te gaan, is er een transformatie nodig. Wood (2019) introduceert de categorie van “irreverent rage” die politiek productief kan zijn in de huidige samenleving. Deze woede tegenover de heersende macht wordt niet in- waarts gericht zoals sociale normen verwachten, maar naar buiten, om de macht rechtstreeks te confronteren (Wood 2019, 611). Om strategisch ingezet te worden, kan het nodig zijn om woede op een zekere manier te temperen. Blinde furie is immers weinig geschikt als strategische tool. Dat betekent echter niet dat er enkel naar woede moet geluisterd worden in die getemperde, hapklare vorm. In de huidige samenleving wordt woede enkel in de getemperde vorm geduld, maar pure woede bevat net zo goed een waardevolle boodschap (cf. infra). Nu is het echter zo dat, om in te spelen op de huidige politieke cultuur, woede gekoppeld moet worden aan strategie. Dit hoeft niet te betekenen dat die woede aan kracht

11. Dit betekent zeker niet dat zogenaamde onproductieve woede niet geuit zou mogen worden. Geschiktheid (of aptness) is een belangrijk parallel criterium ter evaluatie van woede, aangehaald door Srinivasan (2018).

47 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 48 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

inboet, integendeel: woede die in een duidelijke richting gefocust wordt, kan nog krachtiger worden. Kwaadheid is niet in alle gevallen emancipatoir (Holmes 2004). Woede die door onderdrukte groepen geuit wordt, zal sneller negatief geïnterpreteerd worden, niet omwille van de woede zelf maar omwille van onderliggende stereotypen (cf. supra). Dit zorgt ervoor dat het mijnenveld van woede voor deze groepen nog moeilijker te navigeren is. Ze mogen zich hierdoor niet laten afschrikken, maar het is belangrijk om er bewust van te zijn: zowel vanuit het perspectief van de onderdrukte groepen, die zo weten dat zij het extra moeilijk hebben, als vanuit het perspectief van meer geprivilegieerden, die zo meer empathie kunnen opbren- gen. De klimaatbeweging is duidelijk gemotiveerd door woede, maar haar boegbeeld, Greta Thunberg, heeft verschillende factoren die in haar nadeel spelen op vlak van woede. Ze is immers jong, wat er al voor zorgt dat ze minder ernstig genomen wordt, maar ook vrouwelijk. De woede van vrouwen wordt al snel weggezet als ‘te emotioneel’ of ‘gebrek aan zelfbeheersing’ (cf. Lyman (2004) over de psychological critique). Maar wat vrouwen meer en meer inzien naar aanleiding van de anger turn is dat hun woede wel degelijk productief kan zijn. Verschillende feministische auteurs wezen hier al langer op. Zo schrijft bell hooks:

Confronting my rage, witnessing the way it moved me to grow and change, I understood intimately that it had the potential not only to destroy but also to construct. Then and now I understand rage to be a necessary aspect of resistance struggle. Rage can act as a catalyst in- spiring courageous action. (hooks 1995, 16)

Het stereotype van de emotionele vrouw wordt vandaag, net zoals vroeger (cf. Harris 2001), gebruikt om vrouwen af te raden hun woede te uiten, laat staan strategisch in te zetten. Gelukkig laten Greta Thunberg en de andere klimaatmeis- jes zich hierdoor niet afschrikken. Toen Thunberg haar woede uitte tijdens haar speech aan de VN, deed ze dat niet op ongecontroleerde wijze. Ze hield zich nauwgezet aan haar script maar liet de emotie duidelijk doorschijnen in haar stem en gelaatsuitdrukking. Niemand kan haar zo verwijten de controle te verliezen of zichzelf niet in de hand te hebben. Ze gebruikte haar woede echt als tool, als overtuigingsmiddel. Dit deed ze trouwens niet alleen openlijk, zoals in haar VN- speech. Ook in haar vorige speeches en in haar schoolstakingen schemerde woede duidelijk door. Zo wordt duidelijk dat woede ook in een strategische vorm effectief kan zijn.

48 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 49 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

Verbindende woede Zoals hierboven al kort aan bod kwam, is ongestuurde woede niet altijd effectief, terwijl collectieve, georganiseerde woede dat vaak wel is. Gelukkig is woede bij uitstek geschikt om gecollectiviseerd te worden. Fundamenteel zijn emoties – in de Westerse, individualistische optiek dan toch – steeds een individuele ervaring, maar ze kunnen net zo goed een middel zijn om verbinding te vinden met andere mensen die dezelfde emotie ervaren. Bij het vormen van die verbinding is het cruciaal om een naam te hebben voor de emotie die men ervaart. Simpelweg kunnen zeggen dat ze kwaad zijn en waarom kan mensen in staat brengen om een connectie te maken met andere mensen die dezelfde emotie ervaren om gelijkaardige redenen. Zo vonden de klimaatjongeren elkaar omdat ze allemaal kwaad waren over de manier waarop hun overheden de klimaatcrisis al dan niet aanpakten. Zonder een term, zonder een conceptueel kader om ervaringen in te organiseren, blijf je vastzitten in jezelf en wordt het vele malen moeilijker om die connectie met gelijkgestemden te maken. Zonder een gemeenschappelijke term om individuele ervaringen aan te verbinden, wordt het vrijwel onmogelijk om een groep zoals de klimaatbeweging te vormen. Voor veel mensen liggen concepten zoals klimaatge- relateerd onrecht en silencing niet binnen handbereik, waardoor ze de ervaringen die hen parten spelen er niet in kunnen categoriseren. Voor sommige mensen zijn de categorieën van emoties veel gemakkelijker toegankelijk (Jost 2019). Er zijn minder hermeneutische tools nodig om emoties te benoemen en te groeperen dan om de achterliggende oorzaken van die emoties op te sporen en te conceptualise- ren. Dit is een belangrijke reden waarom woede zo geschikt is om verbinding tussen mensen te creëren. Die verbinding kan dan tot (protest)bewegingen leiden door de motiverende kracht van woede in te zetten. Die verbindende kracht van woede trad ook in werking in het geval van de klimaatbeweging. Woede verschafte zowel de aanleiding tot collectiviteit als de motivatie tot protest. Door hun eigen woede te herkennen in de boegbeelden van de klimaatbeweging, zoals Greta Thunberg, voelden vele jongeren wereldwijd zich aangesproken door hun boodschap. Ze lieten zich aansporen door de motiverende kracht van zowel hun woede als die van henzelf, en ze gingen over tot actie. Tegelijkertijd herkenden ze zich in andere jongeren met dezelfde woede en dezelfde drang tot actie, en gingen ze zich verenigen. Zo slaagt de klimaatbeweging erin om deze twee voordelen van woede te combineren en productief in te zetten. De universaliteit van de ervaring van woede kan dus gebruikt worden om mensen samen achter een gedeeld doel te scharen. Zoals Bailey (2018) schrijft: “anger at injustice unites us because, in our moving, we come to realize that we are not alone in our anger. What first feels like an isolated subordinated anger is really part of a larger collective resistant angry experience” (Bailey 2018, 113).

49 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 50 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

Kennis in woede Het vierde en laatste voordeel van woede dat ook door de klimaatbeweging benut kan worden, is de epistemische waarde van de emotie. De boodschap die kwaad geuit wordt is immers niet het enige niveau waarop kwade communicatie bijdraagt tot kennisoverdracht: ook de woede zelf draagt een betekenis in zich. Woede dient als signaal dat er iets fout loopt, dat er iets veranderd moet worden (Baker Miller & Surrey 1990), een signaal aan zowel het kwade subject als aan haar toehoorders. Die epistemische waarde van woede zelf is misschien wel het belangrijkste voordeel ervan, maar dit voordeel wordt vaak niet naar waarde ge- schat of doelbewust ondermijnd. Woede wordt weggerationaliseerd door middel van allerlei tactieken (cf. bijvoorbeeld Lyman (2004)). Die tactieken hebben tot doel om gemarginaliseerde groepen hun woede te ontzeggen, en daarmee ook alle voordelen die hun woede in zich draagt. Niet alleen Baker Miller en Surrey (1990) definiëren woede als een soort signaal. Ook Audre Lorde schrijft: “anger is loaded with information and energy” (Lorde [1981] 2018, 27). En Bailey (2018) heeft het over een knowing resistant anger die zowel kennis bevat als een potentieel tot weerstand. Al die concepten van woede hebben een duidelijk gemeenschappelijk element: een nadruk op de epistemische waarde van woede. Woede bevat een boodschap of zendt een signaal uit. Dat signaal lijkt grotendeels negatief te zijn, over een onrecht of iets dat misloopt. Bovendien kan de boodschap die woede in zich draagt gemakkelijk over het hoofd gezien worden als toehoorders uitsluitend oog hebben voor de kwade verpakking waarin de boodschap gebracht wordt en die gebruiken om de spreker en haar boodschap niet ernstig te nemen (Lyman 2004). Nu is het onnauwkeurig om het over de kwade manier van communiceren te hebben: woede kan op diverse manieren uitgedrukt worden, van tranen over agressie tot stilzwijgen. Bovendien dragen niet alle vormen van woede dezelfde epistemische waarde in zich. Woede is niet altijd legitiem. Bij het nadenken over de epistemische waarde van woede is het dan ook belangrijk om te onthouden dat woede geen shortcut naar waarheid is. Het feit dat iemand boos is, betekent niet dat ze correct is in de redenen voor haar woede, noch dat ze elk middel tot resti- tutie mag benutten. Dit betekent echter niet dat illegitieme woede helemaal geen epistemische waarde heeft. Zelfs als de subjectieve redenen voor de woede niet legitiem zijn, zullen er steeds andere, objectief te identificeren oorzaken te vinden zijn die verklaren waarom iemand kwaad is. Ook die informatie zit in de woede vervat. Woede is nog steeds een signaal dat er iets misloopt, ook al is datgene niet de subjectieve reden waarover het subject kwaad is. De epistemische waarde van woede is bij uitstek waardevol voor sociaal onderdrukte groepen. Lyman (2004) schrijft: “the anger of the powerless is an essential voice in politics, not least because angry speech contains a claim that an injustice

50 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 51 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

has been committed. When anger is taken seriously as a communication, rather than as psychological disorder or uncivil behavior, a spirited but ultimately con- structive public dialogue about the justice of the dominant political order is pos- sible” (Lyman 2004, 133). Woede is dus het politieke communicatiemiddel bij uitstek van mensen zonder macht. Onderdrukte groepen worden zwaarder getroffen door testimonial injustice omdat er tegenover hen vaak meer identity prejudice heerst. Door de epistemische waarde van hun woede in het bijzonder niet te erkennen, worden dergelijke sociale ongelijkheden alleen maar erger. Lyman (2004, 134) karakteriseert woede ook terecht als een vorm van politiek spreken. De woede van de onderdrukte mens is een instantie van ‘the personal is political’, een slogan die niet alleen toepasbaar is op het feminisme maar ook op andere sociale bewegingen, zoals de klimaatbeweging. De stemmen van onderdrukte groepen worden onvoldoende tot niet gehoord als ze kalm spreken, wat bijgevolg tot woede en verontwaardiging leidt, wat er dan doorgaans weer voor zorgt dat hun boodschap op nog minder begrip kan rekenen. Bovendien is het niet alleen zo dat hun stem niet gehoord wordt, er wordt hen vaak ook actief het zwijgen opgelegd. Dat veroorzaakt dan weer meer woede, die tot meer silencing leidt, enzovoort. Belangrijk om op te merken is dat, zelfs wanneer iemand het zwijgen opgelegd wordt, dit noch haar epistemische capaciteiten noch haar woede tenietdoet. In de woorden van Bailey: “silence is saturated with anger because injustice is painful” (Bailey 2018, 96). En Lyman: “some kinds of silence are accompanied by indirect forms of speech” (Lyman 2004, 138). Woorden zijn niet het enige middel om woede uit te drukken, en uit de afwezigheid van woorden kan niet de afwezigheid van woede afgeleid worden. Het mythologische voorbeeld van Penelope, die elke nacht haar weefsel uitrafelde om haar vrijers op afstand te houden terwijl ze op de terugkeer van haar echtgenoot wachtte, toont dat handelingen woede kunnen communiceren ook als woorden dat niet kunnen. Op een gelijkaardige manier kan een stoïcijns uiterlijk de innerlijke woede van onderdrukte groepen verber- gen. Stilzwijgen kan op die manier net zo goed een vorm van politiek spreken zijn als woede. Het is zaak om ernaar te luisteren, en om mensen die onderdrukt worden hun recht tot spreken te gunnen. Ook in de context van de klimaatbeweging is het cruciaal om beide niveaus van epistemische waarde in woede te erkennen. Aan de ene kant is er de expliciete boodschap die door Greta Thunberg en de andere klimaatjongeren geuit wordt. De speeches van Thunberg vormen een goed voorbeeld: in klare en heldere taal vat ze samen wat het probleem is, wie er iets aan kan doen, en hoe. Dit is de expliciete boodschap, die ze op meer of minder uiterlijk kwade manier uit. Aan de andere kant is er de boodschap die in de woede zelf vervat zit. Het feit dat Thunberg en de rest van de klimaatbeweging zo kwaad zijn, is een signaal op zich. In dit geval is hun woede een signaal dat de klimaatcrisis inadequaat aangepakt wordt door de generaties boven hen die nu eenmaal de maatschappelijke macht

51 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 52 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

in handen hebben. De jongeren voelen zich niet gehoord en vrezen voor hun toekomst, en die gevoelens hopen zich op tot woede. De epistemische waarde van de woede werkt in twee richtingen. Eerst en vooral kunnen ze er reflexieve kennis mee opdoen over zichzelf, over hun drijfveren, en over de legitimiteit van hun doel. Maar de tweede richting van kennisoverdracht is niet-reflexief, tussen de kwade jongeren en hun toehoorders. Van zodra die toehoorders de moeite doen om de boodschap in de woede van de jongeren te horen, op beide niveaus, en om te erkennen dat dit wel degelijk een legitieme vorm van communicatie is, kan de communicatie tussen beide groepen pas echt op gang komen.

Conclusie De concluderende boodschap die dit artikel wil meegeven, is bovenal dat de woede van Greta Thunberg en de andere klimaatjongeren wel degelijk positief gewaardeerd kan worden. Meer nog, die conclusie kan een normatieve lading krijgen: de klimaatwoede zou gewaardeerd moeten worden. Veralgemenende verwijten van retributivisme zijn onterecht, en het mechanisme van testimonial injustice toont dat het niet (alleen) de woede is die zorgt voor verminderd begrip van een kwade boodschap, maar onderliggende stereotypen over de kwade persoon. Bo- vendien kan woede motiverend, revolutionair en verbindend zijn, en bevat de emotie op twee niveaus epistemische waarde: de kwade boodschap zelf, en het signaal dat in de woede vervat zit. De vraag naar de productiviteit van Greta Thunbergs woede is complex. Dat haar kwaadheid positief gewaardeerd zou moeten worden, betekent immers nog niet dat dit in de praktijk ook daadwerkelijk het geval is. In het huidige klimaat tegenover woede kan geargumenteerd worden dat het doeltreffender zou kunnen zijn om haar boodschap steeds kalm te uiten, en op die manier alvast één onderliggende factor aan testimonial injustice weg te nemen. Het is echter niet gezegd dat Thunberg ook echt ernstiger genomen zou worden zonder de woede in haar stem. Ze zou in ieder geval minder opvallen. Bovendien is haar woede wel degelijk geschikt voor de situatie waarin ze zich bevindt, en heeft ze er goede redenen voor. Thunberg heeft het recht om haar woede te uiten, en als toehoorders kunnen we veel leren door haar serieus te nemen. Laat Greta Thunberg dus zeker kwaad zijn, en laten we naar haar woede luisteren. Misschien maakt ze wel de woede in onszelf los, en trekken we in haar kielzog ten strijde voor het klimaat.

52 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 53 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

Bibliografie Ahmed, Sara. 2010. The Promise of Happiness. Durham: Duke University Press. Aristoteles. 1926. Rhetoric 2.2.1. From Aristotle in 23 Volumes, Vol. 22, trans. J.H. Freese. Cambridge: Harvard University Press. Geraadpleegd op 1 juli 2019, van http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=urn:cts:greekLit:tlg0086.tlg038.perseus-eng1:2.2.1 Bailey, Alison. 2018. “On Anger, Silence, and Epistemic Injustice” 84: 93-115. Baker Miller, Jean, en Janet Surrey. 1990. “Revisioning Women’s Anger: The Personal and the Global”. Work In Progress 43. Bernandez, Teresa. 1987. “Women and Anger: Cultural Prohibitions and the Feminine Ideal”. Work In Progress, nr. 31. Chemaly, Soraya. 2018. Rage Becomes Her: The Power of Women’s Anger. New York: Atria Books. Cooper, Brittney. 2018. Eloquent Rage: A Black Feminist Discovers Her Superpower. New York: St. Martin’s Press. Duff, R. Anthony. 2011. “Retrieving Retributivism”. In Retributivism: Essays on theory and policy, 3-24. Oxford: Oxford University Press. Fricker, Miranda. 2007. Epistemic injustice: Power and the ethics of knowing. Oxford: Oxford University Press. Glass, Ira. 2015. “If You Don’t Have Anything Nice to Say, SAY IT IN ALL CAPS”. 2015. https://www.thisamericanlife.org/545/if-you-dont-have-anything-nice-to-say-say-it- in-all-caps. Goodwin, J., & Jasper, J. 2006. Emotions and social movements. In J. E. Stets & J. Turner (Red.), Handbook of the Sociology of Emotions. Springer. Harding, Kate. 2018. “A Master Class in Women’s Rage”. Electric Literature. 2018. https://electricliterature.com/a-master-class-in-womens-rage-7b58ec4c255e. Harris, William. 2001. “A Thesis about Women and Anger”. In Restraining Rage?: The Ideology of Anger Control in Classical Antiquity. Cambridge: Harvard University Press. Holmes, Mary. 2004. “Feeling Beyond Rules: Politicizing the Sociology of Emotion and Anger in Feminist Politics”. European Journal of Social Theory 7 (2): 209-27. hooks, bell. 1995. Killing Rage: Ending Racism. New York: Henry Holt. Huyghebaert, Pieterjan. 2019. Wereldwijd 4 miljoen betogers op straat voor klimaat, in Brussel 15.000 deelnemers. VRT NWS. https://www.vrt.be/vrtnws/nl/2019/09/20/ klimaatstaking-wereldwijd/ Jaggar, Alison M. 1989. “Love and Knowledge: Emotion in Feminist Epistemology”. Inquiry 32 (2): 151-76. Jost, Lara. 2019. “Microaggressions and indignation: how our emotions help us track injustice”. Königs, Peter. 2013. “The Expressivist Account of Punishment, Retribution, and the Emotions”. Ethical Theory and Moral Practice 16 (5): 1029-47. Konstan, David. 2003. “Aristotle on Anger and the Emotions: The Strategies of Status”. In Ancient Anger: Perspectives from Homer to Galen, onder redactie van Susanna Braund en Glenn W. Most. Cambridge: Cambridge University Press.

53 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 54 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

Leon, Philip. 1935. “Morality and the Retributive Emotions”. Philosophy 10 (40): 441- 52. Lorde, Audre. 2017. Your Silence Will Not Protect You. UK: Silver Press. Lorde, Audre. 2018. “Uses of Anger: Women Responding to Racism”. In The Master’s Tools Will Never Dismantle the Master’s House. UK: Penguin Random House. Lyman, Peter. 2004. “The Domestication of Anger: The Use and Abuse of Anger in Poli- tics”. European Journal of Social Theory 7 (2): 133-47. Manne, Kate. 2018. Down Girl: The Logic of Misogyny. New York: Oxford University Press. Marsh, Gerald. 2011. “Trust, Testimony, and Prejudice in the Credibility Economy”. Hypatia 26 (2). McKinnon, Rachel. 2016. “Epistemic Injustice”. Philosophy Compass 11 (8): 437-46. Millett, Kate. 2016. Sexual Politics. New York: Columbia University Press. Morgan, Piers. 2019. “PIERS MORGAN: Grating Greta’s a vulnerable young drama queen who should go back to school, but President Trump must stop mocking her and start listening – because she’s right about climate change”. Mail Online, 2019. https://www.dailymail.co.uk/news/article-7498719/PIERS-MORGAN-Gretas- young-drama-queen-Trump-stop-mocking-start-listening.html. Nguyen, Quan. 2019. “Why fear and anger are rational responses to climate change”. The Conversation, 2019. http://theconversation.com/why-fear-and-anger-are-rational- responses-to-climate-change-114056. Noor, Poppy. 2019. “Trump’s latest attack on Greta Thunberg was sexist, ableist – and perhaps jealous”. The Guardian, 2019. https://www.theguardian.com/environment/ 2019/dec/12/donald-trump-greta-thunberg-time-magazine. Nussbaum, Martha C. 2016. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. New York: Oxford University Press. Ost, David. 2004. “Politics as the Mobilization of Anger: Emotions in Movements and Power”. European Journal of Social Theory 7 (2): 229-44. Pereboom, Derk. 2014. Free will, agency, and meaning in life. Oxford: Oxford University Press. Pohlhaus Jr., Gaile. 2012. “Relational Knowing and Epistemic Injustice: Toward a Theory of Willful Hermeneutical Ignorance”. Hypatia 27 (4): 715-35. Segers, Jan. 2019. “Onze opinie. Greta, de wraakgodin van het klimaat”. HLN, 2019. https://www.hln.be/de-krant/onze-opinie-greta-de-wraakgodin-van-het- klimaat~a2bd2cb1/. Signs. 2019. “Calls for Papers”. 2019. http://signsjournal.org/for-authors/calls-for- papers/. SKEPP. 2003. “Wat is het verschil tussen Skepticisme en Scepticisme?” Wonder en is gheen wonder 3 (1). Srinivasan, Amia. 2018. “The Aptness of Anger”. The Journal of Political Philosophy 26 (2): 123-44. Stalnaker, Robert. 2002. “Common Ground”. Linguistics and Philosophy 25: 701-21.

54 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 55 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

EEN KLIMAAT VAN WOEDE

Thunberg, Greta. 2018. No One isToo Small to Make a Difference. UK: Penguin Random House. Thunberg, Greta. 2019. “When haters go after your looks and differences”. Instagram. 2019. https://www.instagram.com/p/B12ChnkioB9/. Traister, Rebecca. 2018. Good and Mad: The Revolutionary Power of Women’s Anger. New York: Simon & Schuster. Trump, Donald. 2019. “So ridiculous. Greta must work on her Anger Management problem, then go to a good old fashioned movie with a friend! Chill Greta, Chill!” 2019. https://twitter.com/realDonaldTrump/status/1205100602025545730. Waller, Bruce N. 2019. “Beyond the Retributive System”. In Free Will Skepticism in Law and Society, onder redactie van Elizabeth Shaw, Derk Pereboom, en Gregg D. Caruso, 71-95. Cambridge: Cambridge University Press. Westervelt, Amy. 2019. “The Case for Climate Rage”. Popula, 2019. https://popula.com/ 2019/08/19/the-case-for-climate-rage/. Wood, Helen. 2019. “Fuck the Patriarchy: Towards an Intersectional Politics of Irreverent Rage”. Feminist Media Studies 19 (4): 609-15. Zeisler, Andi. 2018. “It’s Time to Embrace Feminism’s Anger”. 2018. https://www.bitch- media.org/article/its-time-embrace-feminisms-anger.

55 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 56 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 57 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

Meedogenloos glimlachen op weg naar economisch succes

Advies uit de 18de eeuw voor de (zaken)vrouw van vandaag

Roos Slegers1

Abstract – Expressions of anger get in the way of a woman’s economic success: so both contemporary self-help bestsellers and 18th Century conduct manuals tell us. As early as 1792, Mary Wollstonecraft – proto-feminist and prototypical “angry woman” – describes how commercial society does not leave any room for female frustration and anger. For women to “better their condition” (to use the words of famed economist Adam Smith), they need to appear gentle and accommodating. This article uses Wollstonecraft’s A Vindication of the Rights of Woman to analyze 21st Century corporate self-help literature. I argue that the way in which this 21st Century genre treats of female anger can be traced back to 18th Century conduct literature and its feminine ideal of the proper lady. What is more, the domestic middle class woman’s angelic nature was a requirement for the proper functioning of the economic system as Adam Smith described it. The argument presented here raises questions about the extent to which today’s late capitalist commercial society is bound up with (and perhaps even predicated on) centuries-old notions of “femininity”.



Inleiding De auteurs van hedendaagse self-help literatuur gericht op ambitieuze zakenvrouwen voelen zich vaak niet op hun gemak met het label “feminist”. Facebook COO Sheryl Sandberg, voormalige First Daughter Ivanka Trump en consultant Lois P. Frankel zijn voorbeelden van zeer goed verkopende auteurs die zichzelf schoor- voetend omschrijven als feminist maar er wel meteen bijzeggen dat ze zich niet identificeren met het stereotype van de “boze, humorloze bh-verbrandende” soort (Sandberg, 143). In hun werk raden ze vrouwen aan ambitieus te zijn – maar dan wel op een “vrouwelijke” manier. Deze vrouwelijkheid komt tot uiting in de ma-

1. Roos Slegers is als universitair docent verbonden aan het Departement Filosofie van Tilburg Uni- versity. Dit artikel is vrij beschikbaar volgens de bepalingen van de Creative Commons licentie Naamsvermelding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken (BY-NC-ND).

Ethiek & Maatschappij 22, 1-2 (2020) 57-74 57 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 58 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

nier van kleden en spreken en het niet voor het hoofd stoten van (machtige) mannen. Een van de centrale (zij het meestal niet expliciet genoemde) vragen van de auteurs van het genre corporate self-help is: hoe zorg je ervoor dat je niet overkomt als een boze feminist? In dit artikel betoog ik dat de manier waarop hedendaagse auteurs als Sandberg, Trump en Frankel deze vraag beantwoorden interessante parallellen vertoont met de adviezen uit de gedragshandboeken uit de 18de eeuw. Door de self-help van vandaag te lezen tegen de achtergrond van de 18de-eeuwse gedragsliteratuur zien we dat boosheid al sinds de geboorte van de middenklasse als funest wordt beschouwd voor het economisch succes van vrouwen. Maar waar de auteurs van meer dan twee eeuwen geleden onomwonden stellen dat vrouwen niet boos dienen te worden omdat mannen dat onaantrekkelijk vinden, is dezelfde boodschap in het werk van de hedendaagse self-help verpakt in de taal van empowerment, ambitie en leaning in. Mijn doel in het uitwerken van deze vergelijking tussen de twee genres is niet primair om aan te tonen dat door de loop van de eeuwen eigenlijk weinig veranderd is. Ik beschouw de overeenkomsten die ik hier aanwijs als een uitgangspunt voor kritische vragen over de manier waarop het vrouwelijk gedrag zoals dat in de 18de eeuw werd voorgeschreven doorwerkt in de hedendaagse (laat)kapitalistische samenleving. Dit artikel is dan ook een eerste stap in een groter project over de definitie van “vrouwelijkheid” binnen het kapitalistisch systeem zoals dat in de 18de eeuw voor het eerst werd beschreven en waarvan wij in de 21ste eeuw de erf- genamen zijn. Dat het tonen van boosheid vrouwelijk succes in de weg staat is weinig omstreden. Wat echter nog weinig aandacht heeft gekregen is de essentiële rol die het verbod op (het tonen van) vrouwelijke boosheid speelt in het functioneren van de economie zoals vroege economen als Adam Smith die voor ogen hadden. Kort samengevat verpesten boze vrouwen de huiselijke sfeer en daarmee de rust die hun mannen nodig hebben na een dag hard werken. In plaats van het ruwe karakter van hun mannen te verfijnen met hun “natuurlijke” zachtheid en meegaandheid, verzaken deze vrouwen hun morele plicht door zich hard en kritisch op te stellen. Dit verstoort niet alleen de orde binnen het huisgezin maar ook het optimaal functioneren van de maatschappij. Dat functioneren berust immers deels op het faciliterende en vooral ook veilige karakter van de thuissituatie van de werkende man. De hedendaagse self-help literatuur die ik hier beschrijf, richt zich tot de 21ste- eeuwse zakenvrouw – op het eerste gezicht de tegenpool van de huiselijke engel uit de 18de-eeuwse gedragsliteratuur. Deze tegenstelling maakt de overeenkomsten tussen de twee groepen des te interessanter en roept de vraag op in hoeverre we in het laat-kapitalisme daadwerkelijk ontsnapt zijn aan de rolverdelingen zoals die werden vastgelegd toen ons huidige economisch systeem in de kinderschoenen stond. Om de zorgen rond vrouwelijke boosheid in de 18de eeuw te contextualiseren

58 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 59 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

begin ik met een korte schets van de economische drijfveren zoals Adam Smith die uiteenzette. Ik beschouw de gedragshandboeken voor vrouwen die geschreven werden in Smiths tijd als een complement bij zijn volledig op mannen gerichte economische verhandelingen. Vervolgens bespreek ik Mary Wollstonecraft die in haar Vindication of the Rights of Woman een brug slaat tussen Smith’s werk en dat van de op vrouwen gerichte gedragsliteratuur uit de 18de eeuw. Wollstonecraft doet haar beklag over de auteurs die het ideaalbeeld van de toegewijde, zachtaardige huiselijke engel in hun gedragshandboeken beschrijven. Ze vindt het echter minstens even erg dat vrouwen uit de middenklasse de voorgeschreven engelach- tigheid veinzen om zo een rijke man aan te trekken en via het huwelijk status en rijkdom te verwerven. Met Wollstonecrafts kritiek als kader komen vervolgens drie hedendaagse self-help boeken aan bod: Sheryl Sandbergs Lean In: Women, Work, and the Will to Lead (2013), Lois P. Frankels Nice Girls Don’t Get the Corner Office: Unconscious Mistakes Women Make That Sabotage Their Careers (2018), en Ivanka Trumps Women Who Work: Rewriting the Rules for Success (2017). Zoals gezegd noemen Sandberg, Frankel en Trump zichzelf “feminist,” maar benadrukken tevens dat ze geen systemische revolutie voor ogen hebben. Alledrie leggen ze zich neer bij het feit dat we nu eenmaal leven en werken in “a man’s world” en dat we binnen deze wereld strategisch te werk moeten gaan als we al vrouw succes willen behalen. Dit succes berust vooral op “vrouwelijkheid” en deel van je vrouwelijk gedragen is nooit (zichtbaar) boos worden en zoveel mogelijk glimlachen. Tenslotte keer ik terug naar Mary Wollstonecrafts Vindication om te laten zien dat haar ergernis, minachting en cynisme wat betreft proper ladies vandaag de dag nog even relevant zijn als meer dan twee eeuwen geleden. Als je als vrouw economisch succes wilt bereiken moet je – volgens de hedendaagse self-help auteurs – precies doen wat Wollstonecraft verafschuwde: glimlachen als je woedend bent.

Economie en huiselijkheid in de 18de eeuw: Adam Smith en Mary Wollstonecraft De 18de-eeuwse econoom en moraalfilosoof Adam Smith stelt in zijn Theory of Moral Sentiments dat het verlangen om hogerop te komen universeel menselijk is. We willen onze omstandigheden verbeteren (“to better our condition”) en dat betekent in de meeste gevallen dat we verlangen naar status (Smith 1982). We zien hoe de mensen die boven ons staan op de sociale ladder bewonderd worden en willen deze aandacht voor onszelf. In de commerciële samenleving zoals die in de 18de eeuw vorm begint te krijgen is iemands sociale positie niet meer volledig afhankelijk van de familie waarin men geboren is: status kan voortaan worden verworven door geld te verdienen in de handel. Tussen de aristocratie en de armen ontwikkelt zich een snel groeiende middenklasse waarin alles draait om social mo- bility. Het streven naar rijkdom van mensen binnen deze klasse, stelt Smith, drijft

59 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 60 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

de economische groei. Maar met het ontstaan van een nieuwe klasse ontstaat ook de nood aan een nieuwe identiteit. De mensen in de middenklasse willen zich onderscheiden van de arme arbeiders enerzijds en de aristocratie anderzijds. Deze zoektocht naar een identiteit gaat gepaard met de opkomst van een genre boeken dat we vandaag de dag self-help zouden noemen: handboeken die voorschrijven hoe je je als middenklasser dient te gedragen. Hoewel er ook handleidingen voor mannen bestaan, is het voornaamste deel van deze zogenaamde conduct literature gericht op jonge vrouwen. In zijn economische en filosofische traktaten richt Adam Smith zich juist uitsluitend tot mannen. Vrouwen spelen geen rol binnen het economisch systeem dat Smith schetst in The Wealth of Nations terwijl er juist in de tijd dat Smith dit werk schrijft talloze boekwerken worden gepubliceerd voor en over het belang van correct (proper) vrouwelijk gedrag ten behoeve van het functioneren van de middenklasse. Hoe is dit te verklaren? De manier waarop ook vandaag nog het Bruto Nationaal Product wordt gemeten, heeft zijn wortels in Smiths idee dat de economie alleen de publieke sfeer bestrijkt. Werk binnenshuis (kinderen opvoeden, poetsen, koken, etc.) wordt bijna uitsluitend door vrouwen verricht, is niet betaald en telt dus economisch gezien niet mee. Voor Smith is deze tweedeling tussen binnen- en buitenshuis zo scherp dat vrouwen nauwelijks een rol spelen in zijn werk. Uit een aantal terzijdes (waarover later meer) kan worden opgemaakt dat vrouwen niet onbelangrijk zijn, maar dan in een faciliterende, voorwaardescheppende functie: door een aange- name huiselijke sfeer te waarborgen bieden vrouwen hun mannen een veilige plek om van het werk te bekomen. De handboeken voor vrouwen uit die tijd zijn dus in zekere zin een aanvulling op het werk van Smith: deze literatuur omschrijft tot in detail hoe vrouwen zich dienen te gedragen binnen de hoeksteen van de com- merciële samenleving: het huisgezin. Niet als geldverdieners maar als degenen die de geldverdieners een veilige, mooie en rustgevende thuishaven verschaffen. Ondanks deze schijnbare strikte tweedeling tussen de economie enerzijds en de huiselijke sfeer anderzijds vertoont de gedragsliteratuur voor vrouwen een belangrijke overeenkomst met Smiths werk: het verlangen om hogerop te komen. Vrouwen worden geacht geen economische ambitie te hebben, of die in ieder geval niet te tonen. Maar aangezien “fatsoenlijke” vrouwen uit de middenstand zelf geen geld mogen verdienen, is gunstig trouwen hun enige manier om hogere status te verkrijgen (Armstrong 1990). De raadgevingen om er economisch op vooruit te gaan zijn vooral tussen de regels aanwezig in populaire werken als John Gregory’s A Father’s Legacy to His Daughters (1774), Jean-Jacques Rousseau’s Émile, ou De l’éducation (1762) en James Fordyce’s Sermons to Young Women (1767). Deze boeken prijzen typisch “vrouwelijke” deugden aan als zachtaardigheid, volgzaamheid en onschuld (Jones 2006). De vrouw van een gegoede burger uit de middenklasse werkt niet en levert geen bijdrage aan de economie maar polijst in de huiselijke sfeer het ruwe karakter van haar man (Okin 1981). Haar

60 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 61 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

morele en esthetische kwaliteiten hebben zowel een decoratieve als een faciliterende functie (Rendall 1987). Dit plaatje van de proper lady is een terugkerend object van frustratie en cynisme in Mary Wollstonecraft’s Vindication of the Rights of Woman (1792). Jonge vrouwen uit de middenklasse worden grootgebracht met het idee dat alles om hun uiterlijk draait en zijn zo meer gericht op hun manieren dan op hun karakter. Zonder gedegen wetenschappelijk onderwijs baseren ze hun wereldbeeld op sentimentele romannetjes en denken ze dat ze geluk zullen vinden in een huwelijk met een knappe, rijke man. Wollstonecraft bespot deze ladies (het woord “vrouw” reserveert ze voor rationele wezens) maar bewaart haar verontwaardiging en woede voor de auteurs van de adviesliteratuur die deze kinderlijke domheid aan- moedigen. Erger nog dan het verheerlijken van kwaliteiten als “onschuld” en “zachtaardigheid” vindt Wollstonecraft het (vaak indirecte) advies aan de lezers van dit genre om deze kwaliteiten strategisch in te zetten. Zo wordt een proper lady nooit boos, zelfs niet als haar echtgenoot haar bedriegt. De overspelige echtgenoot weet best dat zijn vrouw het in de gaten heeft en waardeert het dat zij niets zegt; als beloning zal hij inschikkelijker zijn als zij ergens toestemming voor vraagt en haar meer bestedingsruimte geven (Halifax 1688). Deze verstrengeling van economische en seksuele belangen werkt door in de hedendaagse “adviesliteratuur” voor (professionele) vrouwen. Facebook COO Sheryl Sandberg’s bestseller Lean In: Women, Work, and the Will to Lead (2013) is een van de meest gelezen en richtinggevende boeken in dit genre. Als zakenvrouw moet je interne barrières overwinnen, schrijft Sandberg, en “naar voren leunen” (lean in) als je aan tafel zit met mensen (mannen) die ertoe doen. Wees ambitieus maar – en dit is cruciaal – maak anderen niet ongemakkelijk met je ambitie. Laat je frustratie nooit merken, word niet boos maar “be relentlessly pleasant” (blijf meedogenloos aangenaam) (Sandberg, 48). Je wilt koste wat kost vermijden dat men je ziet als een “bra burning feminist” (Sandberg, 143) want dat zal je letterlijk duur komen te staan. De vrouw die carrière wil maken blijft glimlachen.

Mary Wollstonecrafts onstrategische verontwaardiging Natuurlijk moeten we voorzichtig zijn met het toeschrijven van emoties aan de auteur op basis van de tekst maar als Mary Wollstonecraft zelf niet boos was, dan was het zeer waarschijnlijk toch haar bedoeling om een zekere mate van verontwaardiging, minachting en cynisme op te wekken in de lezer van A Vindication of the Rights of Woman (1792). Haar twee doelwitten zijn de ladies uit de middenklasse die ze vergelijkt met kwispelende spaniels, ijdele gekooide vogeltjes, molen- paarden en weerhanen enerzijds en de schrijvers van adviesliteratuur voor deze dames anderzijds. Over de eerste groep schrijft ze dat het bijna onmogelijk is geen minachting te hebben voor het soort vrouwen die schrikken van “de frons van een

61 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 62 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

oude koe” of “een springende muis” en toevlucht nemen tot hun “natuurlijke beschermer,” een man die door zijn arm uit te steken en zijn stem te verheffen de “lieflijke bibberaar” (lovely trembler) veiligheid kan bieden. Deze ladies zijn “zacht en mooi” maar hoewel “zwakte tederheid kan oproepen” zal het nooit respect afdwingen – en respect is waar het Wollstonecraft om te doen is (Wollston- ecraft 40). Haar tijd- en klassegenoten zijn bedorven door een “verlangen naar status” dat Smith als algemeen menselijk beschrijft. Dit verlangen heeft een moreel funeste uitwerking op vrouwen uit de middenklasse die immers niet mogen werken voor hun geld. Deze vrouwen zijn bereid hun “lichamelijke en geestelijke kracht” op te offeren aan “libertijnse schoonheidsidealen” zodat ze gunstig kunnen trouwen. “Dit verlangen verlaagt deze vrouwen tot dieren” (Wollstonecraft, 16). In hoofdstuk V van de Vindication gaat Wollstonecraft uitgebreid in op een aantal van de teksten die volgens haar hebben bijgedragen aan het dom maken en houden van de vrouw uit de middenklasse. Dat hoofdstuk draagt de titel: “Kritiek op een aantal van de schrijvers die vrouwen hebben verlaagd tot objecten van medelijden grenzend aan minachting” (“Animadversions on some of the writers who have rendered women objects of pity, bordering on contempt”).2 Het hoofdstuk bevat uitgebreide citaten van met name Jean-Jacques Rousseau, John Gregory en James Fordyce en Wollstonecraft gaat ervan uit dat hun teksten voor zich spreken in hun belachelijkheid. Ze volstaat soms met slechts een voetnoot – “What nonsense!” – bij wijze van commentaar op citaten zoals deze uit Rousseau’s Emile: “Ons te behagen en nuttig te zijn voor ons, ons hen te doen liefhebben en waarderen, ons te onderwijzen wanneer we jong zijn en ons te verzorgen wanneer we volwassen zijn, ons te adviseren en te troosten, ons het leven makkelijk en aangenaam te maken: dit zijn te allen tijde de plichten van de vrouw” (Wollston- ecraft, 101). Een citaat van Fordyce (wiens overdreven sentimentele stijl ze herhaaldelijk bespot) voorziet ze van een asterisk: “‘Kun je het over je hart verkrijgen* om de eer van deze zachtaardige, vertrouwende schepsels te bezoedelen of hen van hun natuurlijke mantel des deugds te beroven?’” Wollstonecraft schrijft in haar voetnoot: “*Kun je dat? – Kun je dat? Dat is pas een indrukwekkende opmerking, vooral in die slepende, zeurende stem” (Wollstonecraft, 118). Vrouwen dienen niet verkracht te worden (“beroofd van de mantel des deugds”) volgens Fordyce omdat ze weerloos en onschuldig zijn. Dat vrouwen rationele wezens zijn doet er voor hem niet toe. Fordyce verwijst vol bewondering naar de auteur Samuel Ri- chardson wiens personage Clarissa uit de roman Clarissa, or, the History of a Young Lady weliswaar wordt verkracht maar desondanks uitzonderlijk deugdzaam blijft. Er is geen ander personage zo “schoon, zoet en ongekunsteld,” schrijft Fordyce.

2. Alle vertalingen uit het Engels zijn de mijne, behalve van citaten uit Nice Girls Don’t Get the Corner Office.

62 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 63 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

Maar ook al kent Clarissa haar gelijke niet in de fictieve wereld, toch ziet Fordyce geen reden waarom vrouwen van vlees en bloed met “de ambitie uit te blinken” niet net zo deugdzaam zouden kunnen zijn (Fordyce, 201). Wat is de les die vrouwen hieruit kunnen trekken? Clarissa houdt na haar verkrachting op met eten en weigert haar verkrachter te trouwen; ze sterft in de overtuiging dat haar deugdzaamheid in het hiernamaals beloond zal worden. Er is met andere woorden dus nogal wat voor nodig om Clarissa’s “heiligheid in gevoel en gedrag” te evenaren. “Ik zou niet weten wat voor commentaar je op deze vreemde passage zou kunnen geven,” schrijft Wollstonecraft. Fordyce’s Sermons staan vol van dit soort passages, “sommige zo sentimenteel dat ik rationele mannen het woord ‘indecent’ heb horen gebruiken terwijl ze er met walging over spraken” (Wollstonecraft, 118). De vrouwen die Fordyce beschrijft, zijn huisslaven, stelt Wollstonecraft. Om dit te illustreren geeft ze een lang citaat uit de Sermons:

Ik sta versteld van de dwaasheid van veel vrouwen die hun echtgenoten verwijten dat ze hen alleen laten, dat ze ander gezelschap verkiezen boven dat van hen, dat ze hen behandelen met een gebrek aan respect of onverschilligheid. De waarheid is dat ze zelf een groot deel van de schuld dragen. Niet dat ik alle misstappen van de mannen zomaar wil rechtvaardigen. Maar als je je naar hen toe meer respectvol had gedragen en met voortdurende tederheid en hun humeur had bestudeerd, hun fouten door de vingers had gezien, je naar hun meningen had ge- voegd wanneer het om onbeduidende zaken ging, grillen en passies had laten passeren, zachte antwoorden had gegeven op in haast gesproken woorden, zelden had geklaagd, en er je dagelijkse taak van had gemaakt om hun zorgen te verlichten en hun verlangens te vervullen…. Twijfel er niet aan dat je hun waardering dan had behouden en zelfs had vergroot. (Wollstonecraft, 121)

Zoals steeds in dit hoofdstuk van de Vindication gaat Wollstonecraft ervan uit dat ze niet hoeft uit te leggen waarom ze Fordyce nauwelijks serieus kan nemen – ware het niet dat hij zoveel invloed heeft op haar tijdgenoten. Ze volstaat in reactie op het citaat hierboven met: “Ik zie geen spoor van menselijk karakter, noch rede, noch passie in deze huissloof wiens wezen volledig is opgegaan in dat van een tiran” (Wollstonecraft, 121). Hoewel de belachelijkheid van de voorschriften en adviezen die we vinden in het werk van Fordyce, Rousseau en Gregory voor zich zou moeten spreken, hebben ze desondanks een grote groep vrouwen gereduceerd tot “meer kunstmatige en zwakkere karakters dan ze anders geweest zouden zijn”. De adviesliteratuur uit de 18de eeuw heeft van vrouwen uit de middenklasse “nut- teloze leden van de samenleving” gemaakt (Wollstonecraft, 31). Goed onderwijs leidt tot onafhankelijkheid, stelt Wollstonecraft, maar de conduct authors die zij

63 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 64 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

citeert hebben een groot deel van de bevolking weten te overtuigen dat, in de woorden van Rousseau “het onderwijs van vrouwen maar op één ding gericht moet zijn: hen tot aangenaam gezelschap te maken” (Wollstonecraft, 33). Maar “aangenaam gezelschap zijn” heeft zijn voordelen. Wollstonecraft wijst erop dat vrouwen het door Rousseau, Gregory en Fordyce voorgeschreven gedrag gebruiken als strategie:

Vrouwen wordt al van jongs af aan verteld – en aangeleerd door het voorbeeld dat hun moeders stellen – dat een beetje kennis van menselijke zwakte (terecht “sluwheid” genoemd), een zacht temperament, schijnbare gehoorzaamheid en zorgvuldige aandacht voor een kinder- lijk soort fatsoen, hen de bescherming van een man zal opleveren. En dat, als ze mooi zijn, al het andere onnodig is voor minstens twintig jaar van hun leven. (Wollstonecraft, 28)

Deze dubbelheid is een terugkerend thema in de adviesliteratuur: jonge vrouwen krijgen de boodschap dat ze onschuldig moeten zijn maar leren tevens hoe ze onschuldig moeten schijnen om zo gedaan te krijgen wat ze willen. Vrouwen leren manieren voordat ze hun morele karakter ontwikkelen, als dat er al ooit van komt. Auteurs als Rousseau, Fordyce en Gregory zijn niet geïnteresseerd in de morele ontwikkeling van de vrouw maar alleen in de uiterlijke schijn van deugdzaamheid. In tegenstelling tot deze en andere conduct authors – en de publieke opinie – stelt Wollstonecraft dat vrouwen niet van nature geobsedeerd zijn door hun uiterlijk. Deze preoccupatie is aangeleerd en heeft alles te maken met een “love of power” (Wollstonecraft, 39). Wollstonecraft haalt de econoom Adam Smith aan in de passages waar ze hierover schrijft; waar Smith het heeft over het universeel menselijke (lees: mannelijke) verlangen “to better one’s condition” in de publieke sfeer, wijst Wollstonecraft op het vrouwelijke equivalent: het vergaren van macht en status door de juiste mannen te behagen. Slimme vrouwen doen hun voordeel met de gedragsregels en maatschappelijke verwachtingen en spelen het spel van het onschuldige meisje; de vrouwen die niet in staat zijn tot dit soort strategie worden precies zo dom als voorgeschreven in de handboeken. De eerste groep verdient Wollstonecraft’s minachting; de tweede haar medelijden: deze vrouwen blijven hun leven lang kind en wanneer ze trouwen gedragen ze zich zoals je dat van kinderen zou verwachten: “ze verkleden zich, schilderen een beetje, en geven koosnaampjes aan de dieren” (Wollstonecraft, 29, 15). Het huwelijk is “de grootste prestatie van hun leven… gunstig te trouwen… voor dit doel wordt hun tijd opgeofferd en hun lichaam vaak wettelijk geprostitueerd” (Wollstonecraft, 77). Wollstonecraft windt er geen doekjes om: het bestaan van veel vrouwen uit de middenklasse is schijnbaar een luxe leven maar in feite niet menswaardig. Ze is verontwaardigd over de handboeken die vrouwen voorschrijven in een “gouden

64 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 65 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

kooi” te leven en ergert zich aan de ladies die te dom zijn om te zien dat ze opge- sloten zitten. Haar diepste minachting bewaart ze voor die vrouwen die slim genoeg zijn om zich het uiterlijk en gedrag van een domestic angel aan te meten uit een liefde voor macht en status. Deze vrouwen houden het systeem van maatschappelijke ongelijkheid in stand uit eigenbelang en zijn altijd bijzonder aangenaam – ze bevinden zich pal tegenover Mary Wollstonecraft zelf die in haar boek vol cynisme en uitroeptekens de confrontatie aangaat met het volgens haar onrechtvaardige systeem. De vrouwen waar Wollstonecraft over schrijft vallen grof- weg uiteen in drie groepen: vrouwen die zich (door omstandigheden) niet realiseren dat ze vast zitten in een systeem van ongelijkheid; vrouwen die zich dat wel realiseren en de regels van het systeem gebruiken om hogerop te komen zonder de gevestigde orde te verstoren; en vrouwen als Wollstonecraft zelf die hun inzicht gebruiken om onrechtvaardigheid publiekelijk aan de kaak te stellen – met alle gevolgen van dien. Hoewel er zeker positieve reacties waren op de publicatie van de Vindication, moest Wollstonecraft veel kritiek verdragen: “een hyena in petti- coats,” noemde Horace Walpole haar. Wollstonecraft was allerminst “aangenaam” op de manier dat de conduct authors uit haar tijd dat graag zagen. De hedendaagse self-help auteurs die ik hier beschrijf passen niet in de catego- rieën die ik in Wollstonecrafts Vindication heb onderscheden. Zij gebruiken weliswaar de regels van het systeem om hogerop te komen en vragen ook niet om een verandering van de instituten die structurele ongelijkheid in de hand werken – in die zin lijken ze op de vrouwen uit Wollstonecrafts tweede categorie. Maar daarbij doen ze het voorkomen dat de door hen aangeprezen strategie juist gelijkheid en emancipatie zou bevorderen. De ambiguïteit in het werk van Sandberg, Trump en Frankel is erin gelegen dat ze hun doelen beschrijven als feministisch en bevrijdend, maar dat de middelen tot dat doel opmerkelijk veel overeenkomsten vertonen met het advies uit de onverholen seksistische gedragshandboeken van een aantal eeuwen geleden. Als rode draad doorheen zowel de 18de-eeuwse gedragsliteratuur als de hedendaagse corporate self-help loopt het verbod op het uiten van frustratie en boosheid en het voor het hoofd stoten van (machtige) mannen.

21ste-eeuwse vrouwelijke ambitie die niemand ongemakkelijk maakt Wollstonecraft schrijft in 1792 over de maatschappij waarbinnen vrouwen volledig afhankelijk zijn van mannen en klaagt de systemische ongelijkheden aan die het leven van de vrouw in dienst stellen van dat van de man. Over het institutio- nele en maatschappelijke seksisme in de 21ste-eeuwse zakenwereld schrijft Lois P. Frankel: ““Nou en?’ We kunnen het gaan rationaliseren, verdedigen of erover kla- gen, maar we kunnen ook erkennen dat dit de realiteit is waarbinnen we moeten

65 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 66 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

werken” (Frankel, 15). Sheryl Sandberg schrijft in de inleiding tot Lean In: “De harde waarheid is dat mannen de wereld besturen” (Sandberg, 5). Ze geeft toe dat haar adviezen in Lean In voor een groot deel rolbevestigend zijn: wees “meedogenloos aardig” en glimlach. “Ik zie zelf ook de tegenstrijdigheid in het advies aan vrouwen om de wereld te veranderen door zich te voegen naar bevooroordeelde regels en verwachtingen. Ik weet dat dit geen perfect antwoord is, maar het is een middel tot een wenselijk doel” (Sandberg, 48). Frankel, Sandberg en Trump delen het geloof dat de wereld zal veranderen (“een wenselijk doel”) als vrouwen slim- mer omgaan met hun ambitie binnen de bestaande economische en sociale syste- men. De verantwoordelijkheid voor het bereiken van het doel (economisch succes) ligt bij de individuele vrouw en systematische discriminatie zal vanzelf verdwijnen als vrouwen maar hard genoeg werken aan het overwinnen van interne barrières (Brown 2003, 2006). Net als Sandberg erkent Frankel dat er zoiets bestaat als discriminatie op grond van sekse en gender, maar slechts in een terzijde hier en daar. Zo geeft ze in een van de eerste hoofdstukken het voorbeeld van Susan die “dacht dat er discriminatie in het spel was,” maar er nooit bij stilstond “dat ze zelf ook een rol speelde bij de stagnatie in haar carrière” (Frankel, 30). Vervolgens legt Frankel uit dat Susans carrière was gestagneerd omdat ze zich teveel als meisje gedroeg en niet als “winnende vrouw”. Of Susans vermoeden van discriminatie terecht was komen we niet te weten. Zoals Sandberg beschrijft in Lean In is het zaak dat vrouwen leren hun interne barrières te overwinnen, niet om de maatschappij te veranderen (Sand- berg, 8-9). Frankel schrijft: “Voor een alcoholist die wil stoppen met drinken lijkt het alsof iedereen samenspant om hem terug te slepen naar het café. Voor een meisje dat vrouw wil worden lijkt het alsof iedereen haar blijft infantiliseren. Hier moet je bij stilstaan als je je doelen wilt bereiken” (Frankel, 41). De neiging tot meisjesachtig gedrag is als een verslaving en je hebt zelf de verantwoordelijkheid om af te komen van die slechte gewoonte. Word je ook daadwerkelijk geïnfanti- liseerd of lijkt het maar zo? De verantwoordelijkheid ligt hoe dan ook bij het (vrouwelijke) individu om de infantilisatie een halt toe te roepen. Onder “Fout 115: Ontploffen” geeft Frankel de tip om je uit te drukken in weldoordachte ik- boodschappen: “‘Ik voel me net een kind als ik zo word toegesproken’” (Frankel, 246). De fout mag niet bij de ander worden gelegd, zelfs als die ander echt in de fout is. Over een vrouw die boos is geworden over een situatie waarin iemand haar de schuld in de schoenen heeft geschoven van zijn eigen fout schrijft Frankel: “Zonder een schuldige aan te wijzen had ze kunnen zeggen: ‘Ik vond het nogal verwarrend wat er daarbinnen gebeurde” (Frankel, 248). Frankel raadt vrouwen expliciet af om een officiële klacht in te dienen bij HR, laat staan eentje die zich beroept op seksuele discriminatie of intimidatie. “Ook als je geen formele klacht indient hebben vrouwen die openlijk een punt maken van discriminatie een stigma. Mensen voelen zich ineens ongemakkelijk bij je” (Frankel, 295). En:

66 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 67 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

“Denk er drie keer over na voordat je iets zegt over seksediscriminatie tegen collega’s. Het is geen luchtig onderwerp” (Frankel, 297). Sandberg noemt haar Lean In een feminist manifesto en Frankel schrijft dat Nice Girls “gaat over het hervinden van macht” (Sandberg, 10; Frankel, 271). De afhankelijkheid van het systeem waartegen Wollstonecraft eeuwen geleden fulmi- neerde is in de hedendaagse self-help literatuur weliswaar gecamoufleerd en verpakt als “empowerment,” maar voor wie goed leest is ze even aanwezig in deze corporate feminists als in de adviesliteratuur van het vroege kapitalisme. Volgens Frankel moeten vrouwen ophouden met “meisje spelen” en hun kracht vinden om een “winnende vrouw” te worden. Hoe ziet die winnende vrouw eruit? In 2018 verscheen een vernieuwde versie van Lois P. Frankel’s Nice girls don’t get the corner office (oorspronkelijke uitgave 2008). Deze “anniversary edition” werd onthaald met positieve recensies als een boek voor vrouwen van deze tijd.3 Het beschrijft 133 fouten die vrouwen maken waardoor ze hun carrière saboteren en biedt bij elke fout concrete coaching tips voor het corrigeren van de fouten. Zestig procent van Frankels cliënten die haar tips gebruiken, maakt nog binnen het jaar promo- tie, zo blijkt uit de in het boek zelf aangehaalde data (Frankel, 31). De door Fran- kel besproken fouten hebben te maken met wat vrouwen denken, wat ze doen en hoe ze eruitzien en klinken. In het hoofdstuk “Hoe je klinkt” haalt Frankel Dr. Albert Mehrabian, aan, emeritus-hoogleraar psychologie aan de universiteit van Californië die “de zogenaamde 7%-38%-55%-regel” ontwikkelde: “je ontleent 7 procent van je geloofwaardigheid aan wat je zegt (de inhoud van je boodschap), 38 procent aan hoe je klinkt (de toon van je stem, hoe luid je spreekt) en 55 procent aan je uiterlijk (je kleding, houding en non-verbale boodschappen)”. Je gravitas (of gebrek daaraan) berust op deze factoren en daarom is het bijzonder belangrijk voor een vrouw om aandacht te besteden aan hoe ze klinkt en hoe ze eruitziet. “Hoog praten” is een fout (fout 93) omdat hogere tonen eerder gene- geerd worden. “Ik weet niet waarom het zo is,” schrijft Frankel, maar “daarom waren alle nieuwslezers vroeger mannen”. Hoe hoger de toon van je stem, hoe minder geloofwaardig je bent en – dit is een rode draad doorheen Nice Girls – bij dit soort voldongen feiten hebben we ons helaas neer te leggen. Gelukkig zijn er voorbeelden die we kunnen nastreven, zoals Margaret Thatcher wier stem “laag, krachtig en dus machtig” was. De meerderheid van de vrouwen heeft echter geen Thatcher-stem dus 38 procent van hun mogelijke geloofwaardigheid kunnen zij dus wel op hun buik schrijven. Des te belangrijker dus om in te zetten op de 55 procent die te maken heeft met uiterlijk. Frankel is hierover zeer duidelijk: geen zichtbare tatoeages of pier-

3. “De lessen uit Nice girls don’t get the corner office zijn onverminderd relevant,” schrijft Eva Jinek. En in Trouw: “Lieve meisjes komen niet ver. Stop dus met ploeteren, met aardig en behulpzaam zijn. En houd eens op je zo vaak te verontschuldigen. En nooit huilen op je werk. Maar daar is met dit handboek straks ook geen enkele reden meer voor” (Frankel, 3).

67 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 68 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

cings (Frankel, 210), niet te veel make-up maar zeker ook niet te weinig (218), geen “fout” haar (221) of “foute” kleding (225), niet op je voet zitten (234), wel tijdens vergaderingen met de handen op tafel licht voorover leunen (240), niet teveel en niet te weinig accessoires dragen met een speelse maar niet te speelse toets (249). De “winning woman” (in tegenstelling tot de “nice girl”) heeft een parelketting (“raakt nooit uit de mode”), zwarte schoenen met hakken, en een voorraad witte bloezen die goed combineren met een kokerrok of wollen broek “in neutrale kleuren” (251). Ze glimlacht niet te veel maar wel precies op het juiste moment (“Hou niet helemaal op met glimlachen – je wordt er aardiger door ge- vonden, en dat is cruciaal voor succes” (201)) en heeft geen grijs haar (“Bij mannen ziet het er gedistingeerd uit, maar vrouwen krijgen dat compliment meestal niet” (223)). Dit plaatje van de klassiek geklede, keurig verzorgde stereotype en (dus) niet- aanstootgevende vrouw is een terugkerend thema in de hedendaagse self-help literatuur gericht op zakenvrouwen. In Women Who Work draagt Ivanka Trump haar moeder en voormalig supermodel (Ivana Trump) aan als de ultieme zakenvrouw: “Als de top executive verantwoordelijk voor de herontwikkeling [van een Trump real estate project] inspecteerde ze zorgvuldig elke centimeter van het werk dat de dag daarvoor gedaan was – onberispelijk gekleed in volle make-up en vier inch hoge hakken”. Ivana Trump was “onbeschaamd vrouwelijk (unapologetically feminine) in een mannelijke wereld” en leerde Ivanka “wat het betekende om een multidimensionale vrouw te zijn – een vrouw die werkt aan alle aspecten van het leven” (Trump, 2). In Women Who Work vervagen de grenzen tussen professiona- liteit en seksuele aantrekkelijkheid nog verder door de anekdotes over Ivanka Trumps en Jared Kushners hobby als matchmakers voor rijke vrienden uit de zakenwereld. Daarbij vergelijkt Trump het vinden van een professionele mentor met het vinden van een boyfriend: wees niet te agressief; je vraagt een man ook niet je boyfriend te worden op een eerste date (Trump, 71). Net als Trump gaat Sandberg ervan uit dat elke vrouw een man heeft of wil hebben. Over het hebben van een “full life” schrijft Sandberg dat single werknemers gelegenheid moeten hebben om naar feestjes te gaan om mannen te ontmoeten. Ze wil dat haar alleenstaande werknemers weten dat “zij ook recht hebben op een goed (full) leven” (Sandberg, 134). Een rijk leven vereist niet alleen een carrière maar ook een man, en de tips voor het aantrekken van mannen en promoties zijn vaak hetzelfde. Toen Sandberg aan Harvard Business School stu- deerde wist ze dat ze haar prestigieuze studiebeurs beter geheim kon houden: “In- stinctief wist ik dat het geen goed idee was om open te zijn over mijn academische prestaties… Op school stond ik bekend als ‘het slimste meisje van de klas.’ Ik had een hekel aan die beschrijving. Wie wil er naar de prom met het slimste meisje uit de klas?” (Sandberg, 42) Omdat ze niet wilde riskeren een date voor de prom mis te lopen, vroeg ze een bevriende editor van het jaarboek niet te vermelden dat

68 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 69 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

Sandberg het meeste stemmen had behaald in de categorie “most likely to suc- ceed” (Sandberg, 43). Vergelijk Gregory’s waarschuwing aan zijn tienerdochters: “Wees voorzichtig met het tonen van je gezonde verstand. Men zal denken dat je jezelf boven de rest van het gezelschap stelt. Als je al kennis hebt, houd die dan strikt geheim, vooral voor de mannen die met jaloezie en achterdocht kijken naar vrouwen met een gecultiveerd verstand” (Gregory, 31-32).

Vrouwelijk zakendoen: constante zelfcontrole De boodschap van Frankel, Trump en Sandberg komt erop neer dat als je wilt klimmen, je je “vrouwelijk” dient te gedragen. De vrouwelijke vrouw is misschien geen meisje (nice girl) maar blijft desondanks, in Wollstonecrafts woorden, iemand wiens “grote levenswerk het is om aangenaam te zijn” (Wollstonecraft, 41). Wat doorschemert in Frankels beschrijving van de winning woman wordt expliciet verwoord in Fordyce’s Sermons: “Merk op dat mannelijk gedrag nooit gracieus kan zijn in vrouwen; zowel een mannelijke toon, uitstraling en manier van bewegen als een mannelijk figuur zijn altijd afstotend. Gevoelige mannen verlangen in elke vrouw zachte trekken, een vloeiende stem, een niet-robuust lichaam en een tedere en zachtzinnige houding” (Fordyce, 250). Sandberg noemt Lean In weliswaar een feministisch manifest, ze haast zich te onderscheiden van “de negatieve karikatuur van bh-verbrandende, humorloze, man-hatende feminist”. Dat soort feminist “was niet iemand die we wilden na- bootsen, gedeeltelijk omdat het erop leek dat zij geen date kon krijgen” (Sand- berg, 143). Hoewel Sandberg beweert dit vooroordeel achter zich te hebben gelaten, krijgt de lezer van Lean In sterk de indruk dat “eruitzien alsof je een date kunt krijgen” erg belangrijk is voor je carrière. Vrouwelijk zijn – het soort van “vrouwelijkheid” dat Frankel hierboven reeds beschreef – is een integraal deel van het in deze zelfhulpboeken aangeprezen businessplan. De “onbeschaamd vrouwelijke” en “multidimensionale” vrouw uit Trumps Women Who Work ziet eruit alsof ze rechtstreeks vanaf het bouwterrein naar de prom zou kunnen. Trump wil, zo schrijft ze, een dialoog beginnen over “wat een ‘werkende vrouw’ moet doen, hoe ze moet handelen en hoe ze eruit moet zien” (Trump, 4). Maar ze laat het niet bij woorden alleen: ze helpt deze women who work er “sjiek en vrouwelijk” uitzien met door het op de markt brengen van een eigen kledinglijn en accessoires (Trump, 6). De domestic angel uit de 18de-eeuwse adviesliteratuur houdt zichzelf voortdurend nauwlettend in de gaten en dient zich zelfs binnen de muren van haar eigen huis altijd te gedragen alsof er naar haar wordt gekeken (Poovey 1984; Bodkin 1999). Maar tegelijkertijd is ze altijd natuurlijk en ongekunsteld – ze moet blozen maar mag geen blossen opschilderen; ze moet glimlachen maar dan wel op een spontane manier (Gilbert en Gubar 1980). Er is daarom niets zo beschamend

69 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 70 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

voor een vrouw als het idee dat iemand te weten zou komen dat ze de boel bedriegt met haar make-up. Zo schrijft Adam Smith, de grote econoom en “grond- legger” van ons huidige kapitalistische systeem naar wie al eerder werd verwezen: “Een vrouw die zich beschildert [make-up gebruikt] kan maar weinig genoegen scheppen in de complimenten die ze ontvangt over haar teint. Deze complimenten zullen haar doen denken aan de gevoelens die haar werkelijke teint zou oproepen en haar vervullen met diepe schaamte. Tevreden zijn met ongegronde lof is een teken van de meest oppervlakkige lichtzinnigheid en zwakte” (Smith 1982, 97). Deze opmerking is een belangrijke terzijde in het werk van Smith dat zoals reeds gesteld verder nauwelijks refereert aan het bestaan van vrouwen. Vrouwen dragen niet bij aan de economie maar houden zich bezig met huiselijke aangele- genheden (Pujol 1998; Dimand, Forget en Nyland 2004). Smith is het eens met de conduct authors van zijn tijd: de vrouw faciliteert achter de schermen het publieke leven van haar man, zowel als manager van het huishouden als in morele zin door zijn ruwe mannelijke karakter hier en daar wat te verzachten met haar typisch vrouwelijke deugden (Shah 2006). Omdat vrouwen dus letterlijk binnen dienen te blijven, is het wenselijk dat ze niet gezien willen worden. Ongehuwde jonge vrouwen dienen een “bescheiden terughoudendheid, een ingetogen fijnge- voeligheid” te hebben. Ze “vermijden in het openbaar gezien te worden en zijn zelfs ontdaan over een bewonderende blik” (Gregory, 25). Gregory voegt hieraan toe: “Wanneer een meisje ophoudt met blozen, dan heeft ze haar grootste charme verloren” (Gregory, 26). Hiermee onderscheidt de jongedame uit de middenklasse zich van het ijdele vrouwvolk uit de aristocratie. Deze vrouwen, schrijft een latere conduct author, “trekken erop uit, op zoek naar avontuur…. Zulke vrouwen zijn vaak te zien in de balzaal or aan de kaarttafel, in de opera of het theater, tussen de talloze liefhebbers van losbandigheid en mode” (Broadhurst 1810). Gezien willen worden en het bezoeken van publieke gelegenheden waar zien en gezien worden centraal staan, zijn kenmerken van een ijdel karakter. Onder- tussen moet je natuurlijk toch zo nu en dan gezien worden, wil je ooit een man ontmoeten om mee te trouwen. Deze man, verzekert Gregory zijn dochters en de vele vrouwelijke lezers van zijn adviesboek, zal geïntrigeerd zijn door de zwijgzame jongedame die veel bloost en niet grappig probeert te doen (Bilger 1998). Fordyce is het eens met Gregory: “Verstandige mannen hebben een afkeer van de gedachte een gevatte vrouw te trouwen…. Mannen die begrijpen wat huiselijk geluk inhoudt, weten dat rust de belangrijkste voorwaarde is… Maar we kunnen ons niet op ons gemak voelen waar we niet veilig zijn. We zijn nooit veilig in het gezelschap van een criticus; en bijna elke gevatte persoon is in de praktijk een criticus” (For- dyce, 308). Een man die bij thuiskomst de geestigheid van zijn vrouw moet vrezen zoek zijn toevlucht in het café: hij verwachtte zacht en redelijk gezelschap maar vond in plaats daarvan “een constante satiricus, een zelfvoldane babbelaar” (For-

70 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 71 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

dyce, 309). Waarom zou je riskeren een man af te schrikken met humor als je ook gewoon kunt zwijgen? Aandacht voor decorum, een stille glimlach en perfecte manieren zullen je verzekeren van romantisch – en als het even meezit financieel – succes. Wanneer een vrouw eenmaal getrouwd is moet ze wel consequent zijn en haar vrouwelijke mysterie bewaren: “laat je man altijd raden naar je ware gevoelens” (Gregory, 37). De getrouwde vrouw moet altijd ook het onschuldige en stille meisje van weleer blijven. Dat stille kun je jezelf aanleren, maar hoe blijf je je leven lang onschuldig blozen? Daarmee komen we terug bij Adam Smith’s opmerking: niets erger voor de vrouw die kunstmatig bloost (met behulp van make- up) dan te vermoeden dat men weet dat haar huid niet van nature straalt. Natuurlijk wisten mensen in Smiths tijd ook al een echte blos te onderscheiden van rouge. Dat geldt nu nog steeds, maar waar de huidige adviesliteratuur verschilt van die uit de begintijd van het kapitalisme is dat make-up nu eerder een vereiste is dan iets om je over te schamen. Nog steeds is je voorkomen zeer belangrijk bij het behalen van economisch succes en al is dat succes nu ook te behalen zonder een gunstig huwelijk, de regels voor hoe je je als vrouw dient te gedragen om te klimmen (“to better your condition,” zou Adam Smith zeggen) zijn grotendeels hetzelfde gebleven (Smith 1981, 240). Zo schrijft Lois P. Frankel, bestseller- auteur van “Nice Girls,” (2018) over een mannelijke leidinggevende die “schaapachtig” zei over een ondergeschikte: “Misschien zou ze eens wat make-up op kunnen doen”. Frankel legt niet uit waarom dit de situatie voor de werknemer, haar collega’s of haar werkgever zou verbeteren maar zegt slechts: “Dat kun je opvatten als een seksistische uiting – of als een waardevol stukje informatie dat je kunt gebruiken bij het beklimmen van de carrièreladder” (Frankel, 304). Waar het om gaat in het in 2018 uitgegeven Nice Girls èn in de conduct literature uit de laat 18de en begin 19de eeuw, is het beklimmen van de ladder. Vrouwen die willen klimmen moeten dat op een vrouwelijke manier doen zodat niemand zich ongemakkelijk hoeft te voelen.

Conclusie: 18de-eeuwse veinzerij in 21ste-eeuwse self-help Boosheid past niet binnen het plaatje van de domestic angel zoals dat beschreven wordt in de 18de eeuwse conduct literature. Winning women, schrijft Frankel eeuwen later, volgen weliswaar hun gevoel maar “ontploffen” nooit en koesteren ook geen wrok. Ze zitten lekker in hun vel en geloven in zichzelf – daarom hebben ze het ook niet nodig om klachten in te dienen bij HR of zich op sociale media uit te laten over discriminatie. Ze nemen de verantwoordelijkheid van hun succes op zichzelf en als ze zich al uitlaten over systemische ongelijkheid dan is dat als een terzijde (Rottenberg 2013, Brown 2003). Waar de 18de-eeuwse handboeken voor “vrouwelijk succes” overeenstemmen met die uit de 21ste eeuw – wees feminien, maak niemand ongemakkelijk, monitor je eigen gedrag voortdurend – wijkt

71 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 72 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

Wollstonecraft juist af: zij drijft de spot met ladies wier levensdoel het is te behagen, spreekt met stemverheffing door middel van uitroeptekens en cynische terzijdes en levert met de Vindication een aanklacht tegen een systeem van ongelijkheid en tegen de auteurs die dat systeem beschrijven en verdedigen. “Het is dit systeem van veinzerij dat ik veracht,” schrijft Wollstonecraft over het werk van Gregory. “Vrouwen moeten altijd dit of dat lijken…” Alle onderwijs en opvoeding van jonge vrouwen uit de middenklasse zijn gericht op decorum en gaan ten koste van hun karakter. “Alle eenvoud en variatie van karakter worden verbannen uit de vrouwelijke wereld” (Wollstonecraft, 123). Zoals ik heb laten zien in dit essay geldt deze opmerking evenzeer voor de ambitieuze, werkende, winnende vrouw die naar voren komt in de self-help boeken van de hedendaagse corporate feminists. Het is dan ook belangrijk om de 18de- eeuwse conduct literature waartegen Wollstonecraft zich verzette te blijven lezen. Daar wordt onverbloemd gezegd wat in de 21ste eeuw tussen de regels door te lezen is. Meisjes “moeten als wetmatigheid accepteren nooit iets onaangenaams te zeggen tegen degenen met wie ze spreken,” schrijft Fordyce. Terwijl jongetjes geconfronteerd moeten worden met de vraag “Met welk doel spreek je?” (To what purpose are you talking?), moeten meisjes zich afvragen: “Hoe komt wat je zegt over op de ander?” (How will your discourse be received?) (Fordyce, 109). Hoe word je gezien, wat denkt de ander van je en hoe zorg je ervoor dat je de ander niet voor het hoofd stoot? Deze vragen staan centraal in de gedragsliteratuur van zowel de 18de als de 21ste eeuw en leiden in beide genres tot wat Wollstonecraft “veinzerij” (dissimulation) noemt. De “veinzerij” die Wollstonecraft veracht in A Father’s Legacy is werkt door in Lean In, Nice Girls en Women Who Work met het grote verschil dat de gedragsboe- ken uit de 21ste eeuw worden verkocht als “feministisch”. Ik heb laten zien dat deze tak van hedendaagse self-help eerder schatplichtig is aan de (in onze ogen) openlijk seksistische gedragshandboeken uit de 18de eeuw. Sandberg, Frankel en Trump pleiten voor het inzetten van gedragsregels om hogerop te komen binnen een systeem van ongelijkheid met de pretentie dat deze strategie uiteindelijk grotere gelijkheid tussen mannen en vrouwen in de hand zal werken. De vrouw die naar voren komt in deze self-help literatuur is niet “multidimensionaal” (Trump, 2) maar altijd en overal hetzelfde. Wollstonecraft’s kritiek blijft ook hier relevant:

Een deugdzame man treft geen blaam of hij nu een cholerisch of een opgewekt karakter heeft, vrolijk is of serieus. Hij mag zelfverzekerd zijn op het aanmatigende af, of juist onderdanig zonder eigen wil of mening. Maar alle vrouwen worden gereduceerd, door zachtmoedig- heid en volgzaamheid, tot één karakter bestaande uit inschikkelijke zachtheid en tedere meegaandheid. (Wollstonecraft, 120)

72 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 73 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

Bibliografie Armstrong, Nancy. 1990. Desire and domestic fiction: A political history of the novel. Cary: Oxford University Press Bilger, Audrey. 1998. Laughing Feminism: Subversive Comedy in Frances Burney, Maria Edgeworth, and Jane Austen. Detroit: Wayne State UP Bodkin, R.G. 1999. Women’s Agency in Classical Economic thought: Adam Smith, Harriet Taylor Mill and J.S. Mill. Feminist Economics 5.1: 45-60 Brown, Wendy. 2003. Neo-liberalism and the end of liberal democracy. Theory & Event 7.1: 37-59. Brown, Wendy. 2006. American nightmare: Neoliberalism, Neoconservatism, and De- Democratization. Political Theory 34.6: 690-714. Browne, Alice. 1987. The Eighteenth Century Feminist Mind. Sussex: Harvester Press Broadhurst, Thomas. 1810. Advice to Young Ladies on the Improvement of the Mind and Conduct of Life. London: Longman, Hurst, Rees and Orme. Dimand, Robert W., Forget, Evelyn L., & Nyland, Chris. 2004. Retrospectives: Gender in classical economics. The Journal of Economic Perspectives 18.1: 229-240 Fordyce, James. 1767. Sermons to Young Women. Dublin: J. Williams; Foster, Dawn. 2016. Frankel, Lois P. 2018 Nice Girls Don’t Get the Corner Office. Adviezen om te groeien in je werk. Vert. Pauline Cornelisse. Boekerij Gilbert, Sandra M., and Susan Gubar. 1980. The madwoman in the attic: The woman writer and the nineteenth-century literary imagination. New Haven: Yale University Press Gregory, John. 2008 [1796]. A father’s legacy to his daughters. By Dr. Gregory. Facsimile edition. Ann Arbor: University of Michigan Text Creation Partnership Halifax, George Saville, Marquis. The Lady’s New-Year’s Gift: or, Advice to a Daughter. 1688. The Works of George Saville, Marquis of Halifax. Vol. 2. Ed. Mark N. Brown. Oxford: Clarendon P, 1989. Jones, Vivien. 2006. Women in the Eighteenth Century: Constructions of Femininity. London: Routledge McRobbie, A. 2013. Feminism, the family and the new “mediated” maternalism. New Formations 80: 119-137. Okin, Susan Moller. 1981. Women and the Making of the Sentimental Family. Philosophy and Public Affairs 11.1: 65-88 Pujol, Michèle. 1998. Feminism and Anti-feminism in early economic thought. Northampton: Edward Elgar Poovey, Mary. 1984. The Proper Lady and the Woman Writer: Ideology as Style in the Works of Mary Wollstonecraft, Mary Shelley, and Jane Austen. Chicago: Chicago UP Rendall, Jane. 1987. Virtue and commerce: Women in the making of Adam Smith’s political economy. Women in Western Political Philosophy, Kant to Nietzsche. Brighton: Wheatsheaf Books

73 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 74 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

MEEDOGENLOOS GLIMLACHEN OP WEG NAAR ECONOMISCH SUCCES

Rottenberg, Catherine. 2013. The Rise of Neoliberal Feminism. Cultural Studies 28.3: 418-437. Sandberg, Sheryl. 2013. Women, Work and the Will to Lead. New York: Alfred A. Knopf. Shah, Sumitra. 2006. Sexual division of labor in Adam Smith’s work. Journal of the History of Economic Thought 28.2: 221-240 Smith, Adam. 1982. The Theory of Moral Sentiments, eds. D.D. Raphael and A.L. Macfie, vol. 1 of the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith. Indianapolis: Liberty Fund; Smith, Adam. 1981. An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations. In Vol. 2 of the Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, ed. R.H. Campbell and A.S. Skinner. Indianapolis: Liberty Fund Wollstonecraft, Mary. 2004 [1792]. A Vindication of the Rights of Woman. New York: Penguin Books.

74 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 75 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

De woedende huishoudster

Woede in het werk van Martha Nussbaum en Magda Szabó

Femke Kok1

Abstract – In her philosophical work, Martha Nussbaum studies the role and value of emotions, including anger, by using fiction as extended experience. In line with her own approach, this article examines the ontological and moral value of anger in Martha Nussbaum’s philosophy, against the background of examples of female rage in The Door, the famous novel of the Hungarian novelist Magda Szabó. I argue that Nussbaums cognitive account of emotions is only partly fit to explain and understand the main characters outbursts of anger. Some aspects of their rage only seem to be fully comprehensible with a non-exclusively cognitive account of anger. By contrasting Nussbaum’s prescriptive account of anger, according to which anger is always morally problematic, with two other philosophical perspectives on emotions, those of Jesse Prinz and Matthew Ratcliffe, I argue that it falls short as an analysis of the experience and the moral value of anger.



Met mijn verstand wist ik wel dat ik geen recht had op wat ik van de oude vrouw verwachtte, maar niet álles komt door de filter van het verstand (Szabó 2006, 41).

Een oude vrouw, Emerence, stormt de kamer uit als een tyfoon, smijt met de deur en vloekt als een bootwerker. De schrijfster die haar gadeslaat staat op het punt om zelf in toorn uit te barsten wegens de woedeaanval van haar huishoudster, als de oude vrouw zich plotseling op de hond van de schrijfster werpt, en hem in het wilde weg begint te slaan met de steel van een grote vork. Zij scheldt de hond, Viola, uit voor al wat in haar ogen lelijk is: hij is ondankbaar, een schaamteloze leugenaar, ontrouw en zelfs een harteloze kapitalist. De hond jankt, zijgt trillend neer op het kleed en wacht lijdzaam tot deze onbegrijpelijke uitbarsting van wraak zich voltrokken heeft. “Er was in de oude vrouw iets beschadigd wat voor haar het belangrijkste in de wereld was en waarover zij nooit met iemand had gesproken”,

1. Femke Kok is als universitair docent filosofie verbonden aan de Open Universiteit (Nederland). Dit artikel is vrij beschikbaar volgens de bepalingen van de Creative Commons licentie Naamsvermel- ding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken (BY-NC-ND).

Ethiek & Maatschappij 22, 1-2 (2020) 75-98 75 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 76 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

evalueert de schrijfster later de situatie. “Viola was de argeloze Jason, en onder de doek van Medea-Emerence gloeide de as van de onderwereld” (Szabó 2006, 76). De passage die ik hier heb geparafraseerd is afkomstig uit de roman De deur van de Hongaarse schrijfster Magda Szabó (1917-2007). De motieven van woede en wraak spelen een prominente rol in dit werk, waarin de hoofdrollen zijn weggelegd voor Emerence Szeredás, een oudere, ongeletterde huishoudster die regelmatig met driftbuien te kampen heeft, en haar bazin, de schrijfster. De roman beschrijft de intense, onstuimige en bij vlagen furieuze relatie tussen deze twee vrouwen, die zich ontvouwt over een periode van twintig jaar in het Boedapest vanaf de jaren vijftig. Vooral Emerence is zo frenetiek, dat zij wordt vergeleken met de woedendste vrouw uit de Griekse mythologie: Medea. De deur leent zich goed voor een onderzoek naar woede. Volgens de Ameri- kaanse filosofe Martha Nussbaum (1947) spelen de kunsten, met name verhalende kunstwerken, een centrale rol bij het zelfbegrip van de mens en diens emoties. Nussbaum onderzoekt in haar filosofische oeuvre aan de hand van literatuur de rol en de waarde van emoties. Ze is van mening dat literaire vorm een belangrijke rol speelt in de zoektocht naar en de expressie van waarheid en daarom niet zomaar kan worden onderscheiden van filosofische inhoud. Verhaalstructuren hebben een meerwaarde voor filosofische onderzoek, omdat een literaire stijl anders dan een abstract-theoretische in staat is om de emotionele finesses van de menselijke belevingswereld uit te drukken (Nussbaum 1990, 3). Verhalende kunst biedt volgens Nussbaum dan ook een reservoir aan (mogelijke) ervaringen die we filosofisch kunnen onderzoeken (Nussbaum 2001, 236).2 In dit artikel onderzoek ik de ontologie en de morele waarde van woede in de filosofie van Nussbaum, tegen de achtergrond van voorbeelden van vrouwelijke woede in Szabó’s roman De deur. Ik betoog na analyse van De deur dat de woede van Emerence ten dele goed kan worden begrepen met behulp van Nussbaums cognitieve emotietheorie, maar dat sommige aspecten ervan beter begrepen kunnen worden wanneer minder krampachtig wordt vastgehouden aan een exclusief cognitieve ontologie van woede. Met behulp van twee andere filosofische perspec- tieven op emoties, die van Jesse Prinz en Matthew Ratcliffe, betoog ik dat Nuss- baums prescriptieve opvattingen over de morele onwenselijkheid van woede in haar boek Anger and Forgiveness (2016) vooral tekort schieten als analyse van de ervaring en de morele waarde van ‘woede’.

2. Ik sluit hier uitdrukkelijk niet aan bij Nussbaums idee dat het lezen van literatuur kan bijdragen aan onze morele vorming of opvoeding, haar zogenaamde “narratieve ethiek”, maar alleen bij haar opvatting dat literatuur een manifestatie of belichaming vormt van het menselijke emotionele reservoir. Zie voor een kritiek op Nussbaums narratieve ethiek o.a. Schaubroek 2005.

76 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 77 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

Nussbaum over emoties en woede

De fysiologische vs. de cognitieve opvatting van emoties Woede is een emotie, maar er is al sinds het begin van de moderne wetenschappelijke discussie over emoties onenigheid over hun ontologische status. De term ‘emotie’ is een verzamelnaam geworden voor verschillende affectieve fenomenen, van kortdurende affecten zoals schrik, tot langdurige affectieve disposities zoals liefde. Ze worden vaak, maar niet altijd, onderscheiden van (lichamelijke) gevoelens, en soms van stemmingen en meer persistente affectieve karaktertrekken (Szanto en Landweer 2020, 1-2). Nussbaum zet zich met haar emotiefilosofie met name af tegen opvattingen die zich baseren op die van William James (1842- 1910). James betoogde dat emoties lichamelijke gevoelens zijn, die ontstaan als bepaalde gewaarwordingen ons in beroering brengen en lichamelijke veranderingen uitlokken. Als we bijvoorbeeld iets waarnemen dat angst inboezemt, gaat ons hart sneller kloppen, de productie van zweetklieren wordt verhoogd en de adem- haling stokt. De gewaarwording van deze lichamelijke veranderingen wordt door James vereenzelvigd met een emotie: “Our feeling of the same changes as they occur IS the emotion” (James 1884). Emoties kunnen volgens James uitputtend beschreven worden in termen van lichamelijke gevoelens of de gewaarwording daarvan, wat consequenties heeft voor hun morele waarde: als emoties onvrijwillige fysiologische reacties zijn met een marginale relatie tot onze mentale toestanden en onze betrokkenheid op de wereld om ons heen, dan hebben ze volgens Nussbaum slechts marginale morele betekenis. Hoe valt een emotie immers te prijzen of la- ken als ze ons overkomt?3 Nussbaum betoogt echter in Anger and Forgiveness dat niet alleen woedend gedrag, maar ook woede zelf in de kern moreel problematisch is (Nussbaum 2016). Dat kan zij doen omdat zij de fysiologische opvatting van James en zijn volgers verwerpt. In de jaren negentig van de twintigste eeuw werd de dominante zienswijze van James mikpunt van kritiek, vooral van filosofen die betoogden dat emoties niet somatisch zijn, maar ook (in elk geval ten dele) cognitief. Emoties zouden geen lichamelijke gevoelens, maar intelligente reacties op onze omgeving zijn. Robert Solomon was een van de eersten die deze cognitieve theorie van emoties verdedigde.4 De opvatting dat emoties niet strikt onderscheiden zijn van cog-

3. In sommige filosofische tradities wordt gesteld dat als we niet vrij zijn op een wijze die wordt verondersteld voor morele verantwoordelijkheid, onze moraliteit en de mogelijkheid om morele uitspraken te doen niet wordt aangetast. Het ontkennen van laakbaarheid of prijzenswaardigheid vormt volgens deze filosofen geen bedreiging voor morele oordelen (cf. o.a. Pereboom 2009, aldaar 179-180. Met dank aan de editors van dit artikel, die mij op de verborgen vooronderstelling in mijn tekst hebben gewezen). 4. Solomon zelf beschouwt ‘cognitieve theorie’ overigens als een ongelukkige term, omdat die de rol van verlangen en van betrokkenheid (engagement) op de wereld uitsluit (Solomon 2004, 78).

77 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 78 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

nitie, of in bredere zin van rationaliteit, wordt inmiddels breed gedragen, al is er levendige discussie over de vraag of emoties louter cognitief zijn, of zowel cognitieve als fysiologische elementen bevatten, en over de vraag hoe ‘cognitief’ eigenlijk precies moet worden gedefinieerd. Zijn emoties gedachten, oordelen of overtuigingen? Zijn ze altijd bewust, of kunnen ze ook onbewuste elementen bevatten? Heeft de term ‘cognitief’ hier betrekking op alle mentale processen, of moeten we het begrip veel enger opvatten en heeft het louter betrekking op pro- positionele attitudes, of zelfs alleen op kennis? Nussbaum sluit met haar ideeën over emoties aan bij Solomon en ze volgt daarmee die filosofen die schatplichtig zijn aan de antieke filosofie, vooral het werk van de Stoa en Aristoteles, en die emoties opvatten als een vorm van oordelen. Een van Nussbaums belangrijkste bezwaren tegen de theorie van James, is dat lichamelijke gevoelens nergens over gaan, terwijl emoties juist betrekking hebben op objecten buiten ons, Nussbaum noemt die intentionele objecten, en op onze relatie tot die objecten.5 James komt volgens Nussbaum in de problemen wegens dit ‘op iets gericht zijn’ van emoties. Het intentionele object speelt een wezenlijke rol in emoties; het wordt door degene die de emotie heeft op een bepaalde manier gezien of geïnterpreteerd (Nussbaum 2004, 188). Deze gerichtheid op een intentioneel object is geen bijkomstigheid, maar behoort essentieel tot de emotie. Li- chamelijke gevoelens hebben volgens Nussbaum echter geen object, ze zijn niet gericht op bijvoorbeeld gevaar (een formeel object) of op een adder (een particu- lier object), maar hebben louter betrekking op het lichaam.

Emoties als waardeoordelen Nussbaum is het vanzelfsprekend niet eens met het idee dat emoties driften zouden zijn; blinde, instinctieve dierlijke impulsen zonder verband met onze gedachten, ons voorstellingsvermogen of onze waarden (Nussbaum 2001, 24). Ze noemt dit idee ‘onzinnig zowel als invloedrijk’ en distantieert zich daarmee niet alleen van fysiologen zoals James, maar eveneens van een belangrijke en brede denktra- ditie in de Westerse filosofie die emoties beschouwt als ongewenste erupties van de rede. Volgens de Kantiaanse ethiek zou onze praktische rede bijvoorbeeld zo veel mogelijk vrij van emoties moeten zijn; emoties zouden de dierlijke kant van onze natuur representeren; een deel van onze evolutionaire erfenis die onze moraal eerder in de weg staan dan zou dienen (Nussbaum 2010, 8). In de hedendaagse filosofie worden emoties juist vaak beschouwd als onmis- baar voor moraliteit. Nussbaum zelf beschouwt emoties als waardeoordelen over dingen die belangrijk voor ons zijn, intelligente reacties op ons besef dat iets of

5. Nussbaum noemt de objecten waarop emoties betrekking hebben intentioneel omdat ze in de emotie figureren zoals ze worden gezien of geïnterpreteerd door de persoon die de emotie heeft.

78 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 79 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

iemand voor ons van waarde is. De overtuigingen die karakteristiek zijn voor emoties hebben daarom altijd betrekking op waarden: ze zien hun intentionele objecten als waardegeladen. Deze waarde is van een speciale soort, ze heeft namelijk betrekking op gekoesterde personen en projecten. Nussbaum noemt emoties daarom eudaimonisch: ze hebben betrekking op ons welzijn en het goede leven (Nussbaum 2001, 32; Nussbaum 2004, 189). Uit Nussbaums opvatting dat emoties waardeoordelen zijn, vloeit voort dat ze belangrijke en zelfs essentiële onder- delen zijn van onze ‘praktische rede’ en de moraal: omdat ze ons wijzen op wat belangrijk voor ons is, functioneren ze als kompas voor ons morele handelen. Net als andere mentale processen zijn emoties volgens Nussbaum lichaamsge- bonden, maar dat leidt niet tot de conclusie dat er ook lichamelijke elementen onderdeel uitmaken van emoties. In Nussbaums emotieleer is er geen plaats voor niet-cognitieve elementen: emoties kunnen uitsluitend in termen van oordelen worden gedefinieerd (Nussbaum 2001, 64-65; Nussbaum 2004, 196). Nussbaum realiseert zich dat deze opvatting dan wel een verklaring moet bieden voor een aantal van de ‘hetere’ elementen van emoties: de urgentie waarmee ze soms on- controleerbaar op de voorgrond treden, hun vurigheid, hun neiging de geëmoti- oneerde persoon te overspoelen of juist met grote kracht tot actie te bewegen, kortom, de schijnbare tegenstelling met ‘rationaliteit’ in de betekenis van koele redeneringen en analyses (Nussbaum 2004, 185). Een tegenstander, denkt Nuss- baum, zal zeggen dat er toch ook een kinetisch en affectief aspect aan emotie zit. Deze tegenstander gaat er volgens Nussbaum echter ten onrechte vanuit dat oordelen statisch zijn. Zij stelt daarentegen dat oordelen een dynamisch proces is: de rede is continu in beweging, snel of juist langzaam, aarzelend of trefzeker. Maar als het oordeelsvermogen niet statisch, maar dynamisch is, wat let ons dan om ook de bewegingen van pijn en tumult in die faculteit onder te brengen, als bewegingen van het denken? De bewegingen van het lichaam, stelt Nussbaum, zoals extreme vermoeidheid, zijn hooguit een vage mimesis van de bewegingen in het denken (Nussbaum 2004, 194). Gevoelens maken volgens Nussbaum alleen deel uit van een emotie als ze een rijke intentionele inhoud hebben, maar in dat geval zijn ze niet lichamelijk maar cognitief: het zijn terminologische varianten van ‘gewaarwording’ en ‘oordeel’. Een mogelijk bezwaar tegen Nussbaums emotietheorie (Millán 2016) is dat de term ‘cognitie’ in Nussbaums filosofie ambigu wordt gebruikt. Nussbaum erkent dat zij haar eigen, brede invulling geeft aan het begrip ‘cognitief’, vanuit de behoefte aan “… een rijk geschakeerde invulling van het begrip cognitieve interpretatie”.6 Wanneer zij stelt dat emoties niets bevatten dat niet tot het denken of tot

6. Nussbaums definitie van de term ‘cognitief’ wijkt af van meer gangbare definities binnen culturele studies. Cf. o.a. Zunshine 2010. De kritiek richt zich niet op haar idiosyncratische gebruik van de term ‘cognitief’ maar op het inconsistente gebruik van de term doorheen haar werk.

79 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 80 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

de cognitie behoort verstaat zij onder cognitief bewust alle mentale processen, ofwel alles wat, reflexief of onbewust, betrokken is bij het ontvangen en verwerken van informatie (Nussbaum 2001, 23). Maar sommige conclusies die Nussbaum aan haar cognitieve emotietheorie verbindt lijken juist een veel smallere definitie van cognitie te vooronderstellen, die geen recht doet aan haar eigen brede opvatting van het begrip, omdat ‘cognitie’ in die gevallen enkel verwijst naar overtuigingen en kennis (Millán 2016, 122, 129). Een van die conclusies is dat emoties waar of onwaar kunnen zijn, afhankelijk van de (on)waarheid van de oordelen waaruit de emotie bestaat. Met ‘waar’ doelt Nussbaum niet op de zogenaamde waarachtigheid van een emotie, dus of die authentiek is of geveinsd, maar op waarheid in de betekenis van ‘gefundeerd zijn’: een emotie die berust op een onjuist oordeel is een misvatting (Nussbaum 2001, 46). Wie juist oordeelt, heeft dus ook de juiste emoties. Het gaat Nussbaum daarbij uiteraard om de juistheid van waardeoordelen. Zo bespreekt ze het voorbeeld van een toeschouwer van een tenniswedstrijd die zeer geëmotioneerd raakt als de speler die ze bewondert verliest. De emotie van de toeschouwer lijkt hier in geen enkele verhouding te staan tot het intentionele object en Nussbaum concludeert dat de toeschouwer een overtrokken beeld heeft van het belang van het intentionele object voor haar welzijn (Nussbaum 2001, 56). Ik denk niet dat een gepassioneerde fan van, bijvoorbeeld, Roger Federer deze analyse zou onderschrijven, maar waar het hier om gaat is dat emoties volgens Nussbaum de plank mis kunnen slaan. Nussbaum suggereert dat zodra de toeschouwer zich realiseert dat het verlies van haar held geen nadelige gevolgen heeft voor haar gekoesterde personen en projecten, haar wanhoop zal uitdoven. Deze visie heeft ook gevolgen voor Nussbaums ideeën over woede, zoals ik hieronder zal betogen.

Woede In haar werk over emoties besteedt Nussbaum met name veel aandacht aan liefde en mededogen, maar in de filosofische discussie over mededogen is van oudsher een belangrijke rol weggelegd voor woede en wraak.7 Aanvankelijk speelde woede in Nussbaums emotieleer een positieve rol. In The Therapy of Desire (2009) analyseert Nussbaum Seneca’s versie van Euripides’ Medea. In het beroemde verhaal wreekt Medea zich op haar geliefde Jason, nadat hij haar in de steek liet voor de dochter van de koning van Korinthe. Ze vermoordt niet alleen de koning en zijn dochter, maar ook de twee zoons die ze Jason schonk. Om boos te zijn is volgens

7. Dezelfde waardeoordelen kunnen onder verschillende omstandigheden mededogen of woede tot gevolg hebben. Mededogen en woede zijn daarom twee zijden van dezelfde medaille (Nussbaum 2001, 361).

80 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 81 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

Nussbaum een complexe set aan oordelen nodig. Iemand moet ervan overtuigd zijn dat haar onrecht is aangedaan (Jason heeft Medea verlaten voor een andere vrouw), dat het niet een of ander triviaal onrecht is (Medea verliest haar grote liefde), dat iemand verantwoordelijk is voor het onrecht (Jason) en dat diegene het willens en wetens heeft gedaan (sic). Bovendien speelt de overtuiging een rol dat het goed zou zijn dat de dader gestraft wordt. Als één van deze overtuigingen verandert of verdwijnt, valt volgens Nussbaum te verwachten dat ook de emotie verandert of verdwijnt (Nussbaum 2004, 188). In het betreffende essay stelt Nussbaum dat woede ons tot moreel kompas kan dienen en dat ze tot de uitrus- ting van een goede rechter behoort. Medea heeft gegronde redenen voor haar woede, ook al doet ze monsterlijke dingen. Nussbaum betoogt dat woede twee gezichten heeft, en ze verwijst daarvoor naar de Furiën, de afschrikwekkende wraakgodinnen uit de Griekse mythologie, die door Medea worden aangeroepen: enerzijds zijn zij de rechtmatige wrekers van Jasons verraad, anderzijds zijn ze gemeen en afschuwelijk en bederven ze de ziel van wie hen aanroept (Nussbaum 2009, 446). Nussbaum is van mening dat woede soms gerechtvaardigd is of zelfs goed of moreel juist, omdat het een passende reactie is op onrechtvaardigheid en wangedrag, getuigt van zelfrespect en bovendien een signaalfunctie heeft: ze wijst erop dat er iets belangrijks in het geding is, dat beschermd moet worden, bijvoorbeeld het zelfbeeld of de sociale rechtvaardigheid. Natuurlijk zijn er voorbeelden van excessieve woede, zoals in het geval van Medea, maar dat is volgens Nussbaum geen reden om woede dan maar helemaal uit te bannen. Ze beschouwt woede kortom als een erkenning van de waardevolle zaken die door misdaad beschadigd kunnen worden (Nussbaum 2001, 216 en 393). In haar meest recente boek over woede, Woede en Vergeving, verlaat Nussbaum echter het standpunt dat woede (soms) gerechtvaardigd is ten gunste van de opvatting dat woede normatief problematisch is, behalve als ze getransformeerd wordt naar iets anders, namelijk onvoorwaardelijke liefde.8 De kern van haar analyse is een tweeledige definitie van woede: woede is het oordeel of de overtuiging dat er een onrecht is begaan, gepaard aan de wens de dader te laten lijden, ofwel de wens tot vergelding of retributie (Nussbaum 2016, 15). Volgens Nussbaum vormt het verlangen tot wraak – dat onlosmakelijk deel uitmaakt van woede – moreel gezien een probleem, omdat het samenhangt met twee onjuiste oordelen, namelijk ten eerste dat vergelding zou kunnen goedmaken of herstellen wat door het onrecht beschadigd is geraakt, wat evident onjuist is, en ten tweede dat het ondermijnen van de status van de boosdoener tot het eigen eerherstel zou kunnen leiden; volgens Nussbaum is dit laatste een narcistische fout en wie dit inziet, zou

8. Vergeving is volgens Nussbaum minder geschikt, zelfs als die niet transactioneel maar onvoorwaar- delijk is, omdat er in vergeving altijd een spoor van morele superioriteit schuilt (Nussbaum 2016, 141).

81 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 82 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

haar woede en haar verlangen naar wraak moeten kunnen ombuigen. Woede is dus per definitie ongegrond, omdat de definitie van woede een wens tot wraak insluit die berust op onjuiste oordelen. Ook het eerste element in de definitie, dat woede de overtuiging is dat iets of iemand significant onrecht is aangedaan is moreel relevant. Nussbaum stelt dat woede in zekere zin gegrond kan worden genoemd als haar hele cognitieve inhoud (afgezien van de wens tot wraak, die sowieso irrationeel is) correct is. De woedende persoon moet dus over de juiste antwoorden beschikken op de vragen wie wat gedaan heeft, of het onrechtmatig was en wat de omvang van de schade is. In intieme relaties, zoals die tussen Medea en Jason, is woede volgens Nussbaum vaak gegrond. Dit heeft te maken met een paar bijzondere eigenschappen van intieme relaties: ze zijn van groot belang voor onze eudaimonia, ons welzijn en bloeien in het leven, en ze zijn ze kwetsbaar, omdat ze gebaseerd zijn op vertrouwen. De omvang van de schade, bijvoorbeeld wanneer het vertrouwen wordt geschaad, is daarom al snel aanzienlijk (Nussbaum 2016, 93-94). Maar als de woede in intieme relaties gegrond is, is die dan ook gerechtvaardigd? Nussbaum denkt van niet. Ze stelt dat woede een destructieve emotie is, omdat ze gericht is op het verleden in plaats van op de toekomst. Bovendien zijn andere emoties vrijwel altijd meer op hun plaats dan woede. Bij verraad door een intieme vriend is rouw bijvoorbeeld een passendere emotie dan woede. Rouw maakt anders dan woede een beweging naar de toekomst, omdat het verleden wordt verwerkt, in tegenstelling tot woede die in het verleden blijft hangen. Nussbaum maakt in lijn met deze redenering een voorzichtige uitzondering voor wat zij transitie-woede noemt. Transitiewoede erkent het onrecht, maar blikt vanuit die vaststelling vooruit. De (volledige) cognitieve inhoud van transitiewoede is: “Hoe afschuwelijk. Dit mag nooit meer gebeuren”. Van daaruit wordt deze woede omgezet in iets anders, liefst onvoorwaardelijke liefde. Nussbaum betoogt dat het beter is om een gecontroleerde opvoering van kwaad gedrag te geven, dan om echt boos te zijn (Nussbaum 2016, 141 en 153). Men moet, met andere woorden, indien mogelijk vermijden om boos te zijn en woede voelen is moreel ongewenst.

Woede in de deur

De deur: synopsis In navolging van haar eigen methode, het raadplegen van fictionele literatuur als reservoir voor menselijke gedachten en gevoelens, zal ik aan de hand van Nuss- baums emotietheorie en haar ideeën over woede de uitingsvorm van deze emotie in Szabós roman De Deur analyseren. De Deur is autobiografische fictie, zoals volgens Szabó eigenlijk haar hele oeuvre dat is (Dandoy 2004). De gebeurtenissen in De Deur zouden letterlijk zo hebben plaatsgevonden (Cszaba 2007, 102), al

82 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 83 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

moeten we dit soort uitspraken misschien met een korrel zout nemen als ze uit de mond van schrijvers komen. Voor de huishoudster Emerence stond Szabó’s eigen huishoudster Juliska model en in de ik-verteller herkennen we Szabó zelf. Het romanpersonage van ‘de schrijfster’ wordt in de hele roman slechts één keer met haar naam aangesproken, in verkleinvorm: Magduska (Szabó 2006, 247).9 De deur kan worden beschouwd als een moderne variant van een tragedie, hoewel het ook elementen van een Christelijk verlossingsverhaal bevat. Net als Woede en Ver- geving begint het verhaal met een verwijzing naar wraakgodinnen: “… laat die Erinyen maar komen die boven hun tragische maskers ambulancepetten dragen, laat hen maar in een rij om mijn bed staan, met in hun handen die tweesnijdende zwaarden, mijn dromen”. De schrijfster presenteert vervolgens het verhaal dat zal volgen als een schuldbekentenis en bekent een misdaad te hebben begaan: “Ik ben het, die Emerence vermoord heeft. Dat ik haar niet vernietigen maar redden wilde, verandert daar niets aan” (Szabó 2006, 9). Aanvankelijk verloopt de relatie tussen de schrijfster en haar huishoudster moeizaam. Emerence wordt omschreven als een enigmatische maar driftige vrouw en de verhoudingen tussen de twee vrouwen zijn vanaf het begin al enigszins merkwaardig: Emerence wint inlichtingen in over het schrijversechtpaar voor ze in dienst treedt, haar salaris en werktijden bepaalt ze zelf en ze komt meestal on- aangekondigd, ook ’s nachts. Emerence is bovendien omgeven door geheimen, waarvan het grootste geheim is wat zich achter haar deur bevindt, die altijd geslo- ten blijft; nooit mocht een gast verder komen dan de hal van haar huis. De schrijfster accepteert de grillen van Emerence met een goede reden: ze heeft een bijna onmenselijke werkdrift; ze “was lang, knokig en op de een of andere manier reus- achtig voor een oud mens (…), ze straalde kracht uit als een Walkure, zelfs haar doek zat als een gevechtshelm op haar hoofd”. (Szabó 2006, 12) Langzaamaan ontstaat er een emotionele band tussen de twee vrouwen, die steeds hechter wordt, al is de relatie turbulent en verhit en begrijpt de schrijfster niet goed waarom Emerence van haar houdt: “Ik keek haar na en vroeg me af waarom ze zo aan mij gehecht was, ik was immers zo anders dan zij, ik snapte niet wat haar in mij aantrok” (Szabó 2006, 128). Daarmee wordt feilloos verwoord hoe in deze twee vrouwen twee werelden met elkaar botsen: de schrijfster is een intellectuele vrouw, afkomstig uit de bourgeoisie, die leeft van woorden, bestaat uit woorden, terwijl Emerence, afkomstig van het platteland, nauwelijks kan lezen, en schrijven beschouwt als een bezigheid voor nietsnutten. Ook hun levens- geschiedenissen verschillen als dag en nacht: de schrijfster heeft het weliswaar moeilijk gehad onder het communistische regime, vooral in de jaren net na 1945, maar heeft altijd een relatief beschermde positie gehad – “Er is immers in mijn

9. Ik gebruik in deze paragraaf ‘de schrijfster’ voor de literaire verteller; de auteur van de roman duidt ik aan met Szabó.

83 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 84 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

leven nooit iets gebeurd waardoor ik gillend wakker had moeten worden” (Szabó 2006, 7) – en bovendien is haar literaire ster rijzende. Het verleden van Emerence daarentegen is een aaneenschakeling van trauma en verlies. Als de roman zich ontvouwt wordt ook Emerences traumatische verleden stukje bij beetje onthuld: ze verloor zowel haar vader als haar stiefvader op jonge leeftijd. Aan haar, zelf nog een kind, werd de zorg voor een jongere tweeling toe- vertrouwd – twee blonde ‘engeltjes’, een meisje en een jongen – maar als zij op een dag met hen weg wil lopen van huis barst er plotseling een donderbui los en wordt de tweeling dodelijk getroffen door de bliksem. Haar moeder sprong daarop uit wanhoop in de waterput en overleefde de val niet. Ook Emerences latere leven staat in het teken van verlies: haar eerste ‘toekomstige echtgenoot’, een bakker, werd tijdens de Tweede Wereldoorlog verscheurd door een menigte. De liefde van haar leven – een advocaat die ze tijdens de oorlog bij haar liet onderduiken – heeft haar verraden door met een ander te trouwen, en haar volgende partner, een barbier, beroofde haar van al haar geld. Tijdens de oorlog redde Emerence het leven van de Joodse baby Évi uit de rijke familie Grossmann – bij wie Emerence als dienstmeisje werkte – door voor te wenden dat het haar eigen, buitenechtelijke kind was. Daarmee laadde ze de schande van haar familie en geboortedorp op zich, maar Évi overleeft wel de oorlog. In het licht van haar verleden wordt het begrijpelijk dat de oude vrouw de meeste mensen op afstand houdt, en zich gemakkelijker hecht aan dieren dan aan mensen. “Emerence kwam nooit te weten dat ze dezelfde conclusie getrokken had als Kapitein Butler in Gejaagd door de wind: ze wenste haar hart niet meer bloot te stellen, aan niets en niemand, net als de ongeremde romanheld”, concludeert de schrijfster (Szabó 2006, 119). Liefhebben is Emerence fataal geworden, en ze lijkt zich te hebben voorgenomen niemand meer zo dichtbij te laten komen. “…u moet leren niet zo dodelijk lief te hebben”, zegt Emerence op een dag tegen de schrijfster, “want u zult er alleen maar schade van ondervinden. Zo niet meteen, dan later. Het beste is als u nooit iemand liefhebt, want dan kunnen ze niemand verpletteren van wie u houdt” (Szabó 2006,146). Emerence slaat haar eigen waarschuwing in de wind, want ze verliest haar hart aan de schrijfster en ze houdt bovendien ook nog van Évi, die inmiddels een zakenvrouw is in New York. Toch stellen ook de laatste mensen van wie zij houdt Emerence uiteindelijk teleur. Évi als zij door Emerence te eten is uitgenodigd, maar een boodschapper stuurt om zich te laten verontschuldigen. De schrijfster als ze, weliswaar onbedoeld, Emerences geheim onthult door medewerking te verlenen aan het forceren van de deur, nadat de oude vrouw een toeval heeft gehad en niemand wil binnenlaten. Deze gebeurtenis berooft Emerence van haar waardigheid en haar leven: in het ziekenhuis besluit zij te sterven. Dat er hier sprake is van verraad wordt ondubbelzinnig duidelijk gemaakt in de roman: “Je bent een Judas, je hebt haar verraden”, oordeelt de man van de schrijfster na afloop. En als

84 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 85 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

om kwart over acht Viola hysterisch begint te janken, en het besef daalt dat de oude vrouw gestorven moet zijn, herhaalt de schrijfster drie keer de tijd – “als een papegaai kondigde ik drie keer de tijd aan” (Szabó 2006, 266) – zoals Judas Jezus drie keer verloochende voordat de haan kraaide.

De woede van Emerence Vanaf het begin van de roman wordt duidelijk dat zowel de schrijfster als Eme- rence met recht woedende vrouwen kunnen worden genoemd. Maar terwijl de schrijfster vooral vaak geërgerd en verongelijkt is – hoewel ze ook wel eens uit ergernis met dingen begint te smijten, of huilt of stikt van woede – kan Emerence met recht furieus worden genoemd. Haar opvliegendheid uit zich in kleine en grote woede-uitbarstingen en beledigingen. Als de schrijfster een keer bij haar aanklopt na werktijd, reageert ze furieus: “ze stond voor me, ze keek me woedend aan met een blik alsof ik een mes in haar arm had gestoken” (Szabó 2006, 17). Regelmatig wordt de hond Viola slachtoffer van haar driftbuien, ondanks dat ze zielsveel van het dier houdt, en hij van haar. “…ze gaf de hond een klap met het losse uiteinde van de riem en toen hij begon te janken, ging ze door. (…) ‘Ga zitten schurk,’ riep Emerence zo boos alsof ze het tegen een mens had, ‘dit is geen gedrag, schavuit!’” (Szabó 2006, 53-54). Emerence gebruikt voortdurend verbaal of fysiek geweld. Haar woede uit zich in beledigingen: “‘U hebt een verschrikke- lijke natuur’, zei Emerence, ‘u blaast zich op als een kikker, u zult ooit nog eens barsten.’” (Szabó 2006, 158) Ze tiert en schreeuwt, slaat met de deur of dreigt iemand te lijf te gaan, waarbij het overigens zelden tot een echt handgemeen met andere mensen komt. De politie verdenkt haar ervan in het verleden de duiven van haar buurman te hebben vergiftigd, nadat die haar kat had vermoord, maar de werkelijke toedracht blijft in nevelen gehuld. Slechts eenmaal is er sprake van ingehouden woede, als Emerence in het ziekenhuis ligt nadat de schrijfster haar heeft verraden. Dan hult ze zich in een “voor iedereen duidelijk waarneembare onverzoenlijke, niet vergevensgezinde zwijgzaamheid” (Szabó 2006, 218). Later verbreekt Emerence het zwijgen en zijn haar woorden dodelijk, maar kalm: “‘Als u mij had laten doodgaan zoals ik dat besloten had toen ik besefte dat ik nooit meer in staat zou zijn om naar behoren te werken, zou ik vanuit het hiernamaals over u waken, maar nu verdraag ik u niet meer in mijn nabijheid. Gaat u weg. (…) U moet voortaan maar doen wat u wilt. U kunt niet liefhebben, hoewel ik gehoopt had dat u het misschien toch kon.’” (Szabó 2006, 265). Deze kalmte is verontrustend, juist omdat hij niet bij Emerence past, zoals de man van de schrijfster na afloop van de scène opmerkt. “Hij liep op en neer door de kamer en zei dat hij deze terughoudendheid, deze rust niet goed vond, het was niet typisch Emerence, een echt grote uitbarsting was natuurlijker geweest” (Szabó 2006, 266).

85 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 86 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

Een van de spilscènes in De deur en karakteristiek voor de woede-uitbarstingen van Emerence is de passage waarin Emerence zich via de hond Viola wreekt op haar gast, de ‘kleine’ Évi, als blijkt dat die niet zal komen. Emerence heeft de schrijfster aangekondigd dat er een belangrijke gast komt en die heeft de mooiste kamer in haar huis – de kamer van haar moeder – beschikbaar gesteld voor het bezoek. Maar Évi’s zakenafspraak in Pest gaat niet door en op het allerlaatst, terwijl Emerence al met de heerlijkste gerechten op haar zit te wachten, stuurt ze een boodschapper om te laten weten dat ze die dag niet kan komen. Wat volgt heb ik hierboven beschreven: Emerence neemt wraak op haar gast via de onschuldige hond en het voedsel dat ze met zorg had klaargemaakt.

Emerence had samen met haar voedsel ook de gast omgebracht (…) Wat zou dit aardige wezen zeggen, dacht ik, als zij te weten kwam hoe Emerence haar in gedachten vermoord had toen de emotie die ver- vormd werd door de gedachte aan haar afgewezen liefde, haar een kwartier lang uit het spoor van haar gezonde verstand had gedreven en zij het gebraden vlees – dus het meisje dat ze ooit gered had maar dat nu onwaardig bleek – naar de hond had gegooid: eet het op. (Szabó 2006, 72-76)

Een filosofische verklaring voor de woede van Emerence Wanneer we de intense woede van Emerence in deze passage willen begrijpen, is het niet voldoende om te kijken naar de specifieke situatie waarover ze in woede ontsteekt: de zorgvuldige voorbereidingen voor het bezoek, de speciale gerechten, de zorgvuldig gedekte tafel in de mooiste kamer in het huis van de schrijfster. Begrijpelijk is dat Emerence teleurgesteld is, of zelfs boos, omdat haar gast de visite afzegt. Maar dat de oude vrouw zo zeer wordt beroerd dat zij in een haast mythische woede ontsteekt kan niet voldoende verklaard worden door een situa- tionele of fysiologische emotietheorie, zoals die van James. We kunnen deze schijnbaar buitenproportionele woede nauwelijks begrijpen als een (fysiologische) reactie op de gebeurtenis zelf. Maar ook wanneer we er met Nussbaum vanuit gaan dat emoties evaluatieve oordelen zijn, blijft de buitensporige reactie van Emerence misschien moeilijk te vatten voor een buitenstaander. Die zou wellicht verklaren, in analogie met Nussbaums voorbeeld van de tennistoeschouwer, dat Emerences woede in geen enkele verhouding staat tot het object, de afgezegde visite, en dat zij dus overdrijft, meer in het bijzonder, dat zij het belang van het object voor haar welzijn overdrijft. Ook de gast zelf is jaren later verbaasd wanneer ze hoort dat de oude vrouw zo zwaar getroffen was toen haar bezoek niet door- ging: “… ze begreep niet waarom haar een datumwijziging zo kwalijk was genomen, zoiets gebeurde immers vaak in het zakenleven” (Szabó 2006, 78). Woede

86 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 87 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

ontstaat volgens Nussbaum wegens de overtuiging dat iemand verantwoordelijk is voor het aangedane leed en dat zij willens en wetens schade heeft berokkend. Heeft Évi door haar afspraak niet na te komen Emerence onvergeeflijk geschaad? Of is het oordeel van Emerence over de situatie onjuist, en haar emotie daarom onterecht? Net als in het geval van de tennistoeschouwer lijkt een bird eyes view van buitenaf ontoereikend wanneer het gaat om hevige emoties. Nussbaums emotietheorie biedt een aantal aanknopingspunten om de woede en wraak van Emerence te begrijpen. Ten eerste lijkt een complex amalgaam aan oordelen een rol te spelen bij de woede van de oude vrouw, oordelen die overigens niet expliciet aan Emerence worden toegeschreven in de roman, maar die mogelijk een verklaring kunnen bieden voor haar woede: de moeite die Emerence in haar ontvangst heeft gestoken en die vergeefs is gebleken, de teleurstelling dat ze haar geliefde Évi niet zal terugzien, en de dankbaarheid die Évi aan Emerence verschuldigd is omdat zij haar leven dankt aan de oude vrouw, maar waarvan zij geen blijk geeft door onvoldoende belang te hechten aan de afspraak. Bovendien is het intentionele object – de komst van Évi – door de bijzondere geschiedenis van de huishoudster en haar protegé van grote ‘eudaimonische’ waarde, zoals ook blijkt uit het oordeel van de schrijfster, dat Évi’s komst voor Emerence van het allergrootste belang was (Szabó 2006, 76). Een tweede aanknopingspunt is het onderscheid dat Nussbaum maakt tussen situatiegebonden emoties en achtergrondemoties. Terwijl de eerste aan een concrete situatie is verbonden, blijft de tweede doorheen allerlei specifieke situaties bestaan. Achtergrondemoties zijn evaluatieve oordelen die vaak onopgemerkt zijn, maar door een specifieke situatie naar voren treden. Het gaat volgens Nuss- baum niet om eenvoudige disposities, zoals opvliegendheid of bedaardheid, maar om psychologisch reële waardeoordelen. Nussbaum verklaart deze achtergrondemoties vanuit onze psychologische genese: we bewaren in onszelf belangrijk emotioneel materiaal dat is ontstaan tijdens onze vroegere, vaak onze vroegste, objectrelaties zoals die met ouders of andere opvoeders (Nussbaum 2001, 78). Nussbaum noemt als voorbeeld van een achtergrondemotie de boosheid over een maatschappelijk onrecht: veel vrouwen leven in een voortdurende staat van woede wegens huiselijk onrecht waaraan zij bloot staan. Hoewel deze woede vaak onopgemerkt zal blijven, zal ze opvlammen in bepaalde situaties, bijvoorbeeld als de vrouw in kwestie wéér moet opdraaien voor de kinderen, terwijl ze ook een belangrijke deadline voor haar werk moet halen. Het is niet gemakkelijk een dergelijk oordeel ongedaan te maken, zelfs niet wanneer iemands overtuigingen veranderen, want de oordelen waaruit deze emoties voortkomen kunnen heel diep in de persoonlijkheid liggen en een vast onderdeel van het zelfbeeld zijn geworden, ook al staan ze – als waardeoordelen – volgens Nussbaum in principe wel open voor overweging. Dit is het derde aanknopingspunt: Nussbaum erkent de belangrijke rol van onze (persoonlijke)

87 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 88 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

geschiedenis in de expressie en verschijningsvorm van emoties. Diepgewortelde oordelen worden op deze manier een onderdeel van onze identiteit, van het zelf (Nussbaum 2001, 147-148). De schrijfster in De deur concludeert naar aanleiding van de schijnbaar ongerechtvaardigde woedeuitbarsting van Emerence je- gens Viola dat er “in de oude vrouw iets [was] beschadigd wat voor haar het belangrijkste in de wereld was en waarover zij nooit met iemand had gesproken” (Szabó 2006, 76). De emoties van Emerence worden gekleurd door de schaduw van vroegere objecten, onder meer die uit haar traumatische kindertijd, maar ook alle andere relaties waarin zij teleurgesteld en beschadigd is geraakt: de bakker die werd vermoord, de schande die haar ten deel viel, de ware liefde die haar afwees, de barbier die haar beroofde. De woede over het afgezegde bezoek van Évi kan in het licht van Emerences verleden veel beter worden begrepen dan wanneer alleen naar de gebeurtenis zelf wordt gekeken. Bezien vanuit een verleden van afwijzing, is het uitblijven van Évi een laatste fatale afwijzing, en wel door de ‘dochter’ die zij ten koste van haar eer redde van de dood.

Zijn emoties cognitief? Volgens Nussbaum kunnen alleen cognitieve theorieën van emoties verklaren hoe emoties zo persistent worden dat ze haast niet meer te onderscheiden zijn van karaktertrekken, en dan nog alleen als ze bereid zijn de cognitieve inhoud van emoties in een complexe narratieve achtergrond in te bedden (Nussbaum 2001, 236). Nussbaum maakt inderdaad aannemelijk dat de levensgeschiedenis van een persoon, het emotionele materiaal dat we gedurende ons leven hebben opgedaan en opgeslagen, van invloed is op onze emoties en emotionele reacties, zozeer dat ze onderdeel worden van onze identiteit. Ze stelt dat deze achtergrondoordelen diep in onze persoonlijkheid kunnen liggen, en soms onbewust zijn, hoewel ze, als waardeoordelen, ook altijd geëxpliciteerd kunnen worden en openstaan voor overweging. Nussbaum houdt principieel vast aan haar opvatting dat er geen niet-cognitieve elementen deel uitmaken van emoties. Ze erkent dat woede meestal gepaard gaat met een reeks aan lichamelijke veranderingen en subjectieve gevoelstoestan- den; sterker nog, de gedachten die bij de woede betrokken zijn, zijn volgens haar zelf lichamelijke veranderingen, namelijk veranderingen in het brein. Maar ze ontkent dat deze lichamelijke veranderingen en subjectieve gevoelens in de definitie van woede moeten worden opgenomen als noodzakelijke condities. Daar- voor zijn ze niet consistent genoeg. Subjectieve gevoelens kennen een grote variatie, binnen één persoon, maar ook binnen of tussen culturen, en kunnen bovendien afwezig zijn als de woede onbewust is. Iemand kan bijvoorbeeld ont- dekken dat zij al langere tijd boos is op iemand en dat deze verborgen boosheid haar gedrag heeft beïnvloed, zonder de woede zelf te hebben ervaren.

88 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 89 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

Hier lijkt echter een zwak punt in de theorie van Nussbaum te zitten. Aller- eerst kan er een intuïtieve tegenwerping worden gemaakt: als we alle lichamelijke veranderingen en subjectieve gevoelens wegdenken, wat blijft er dan eigenlijk nog over van onze woede? Is het kale evaluatieve oordeel, hoe complex en ‘heet’ dat oordeel ook mag zijn, voldoende om te kunnen spreken van woede? Zou Eme- rence even woedend zijn als ze wél de overtuiging had: “Évi, de vrouw die ik het leven heb gered, heeft mij verraden en het lijkt mij gepast als ik haar voor straf aan de hond voer”, maar niet in woede ontsteekt, stikt en hete tranen huilt van woede? Intuïtief zouden we zeggen dat er in elk geval minder woede zou zijn als we alle lichamelijke veranderingen en gewaarwordingen wegdenken. Nussbaum mag stellig ontkennen dat lichamelijke gevoelens componenten van emoties zijn, in de ervaring staan ze juist vaak voorop. Ook in De deur worden emoties vaak gekoppeld aan lichamelijke gewaarwordingen: personages worden lijkbleek, snerpen met hun stem, stikken van woede, of krijgen geen hap meer door de keel: “Ik raakte zo over mijn zenuwen door zijn [Viola’s] gedrag dat ik thuis zelfs niet in staat was om tenminste wat soep door mijn keel te krijgen” (Szabó 2006, 157). Woede gaat bovendien voortdurend gepaard met fysieke uitingen: Emerence slaat met deuren, geeft de hond Viola klappen met de riem, springt dreigend naar buiten of smijt voorwerpen naar het hoofd van degenen op wie zij haar woede richt. Nussbaum verbreedt het concept ‘oordeel’ zodanig dat wat anderen gevoelens noemen er ook in ondergebracht kan worden. Zo kan zij gevoelens met een rijke intentionele inhoud ‘cognitief’ noemen, omdat ze die opvat als terminologische varianten van de cognitieve termen ‘gewaarwording’ en ‘oordeel’. Maar waarom wil Nussbaum koste wat het kost alle niet-cognitieve inhoud uitsluiten van haar emotiebegrip? De verklaring voor deze kunstgreep is mogelijk gelegen in haar opvatting dat emoties intentioneel zijn en dat intentionaliteit is voorbehouden aan onze cognitie. Een emotietheorie die plaats biedt aan lichamelijke gevoelens geeft de intentionaliteit van emoties prijs. En omdat een dergelijke theorie erkent dat emoties (in elk geval ten dele) irrationele driften of gevoelens zijn, geeft hij daarmee ook in zekere zin de morele waarde van emoties prijs. Nussbaums opvatting dat lichamelijke gevoelens niet intentioneel zijn ligt in de laatste decennia echter onder vuur. Er zijn verschillende hedendaagse filosofen in de analytische en fenomenologische traditie die de visie verdedigen dat emoties – in elk geval ten dele – lichamelijke gevoelens zijn, maar zonder hun intentionaliteit prijs te geven. Om de woede van Emerence beter te kunnen duiden zal ik hier kort ingaan op twee alternatieve filosofische visies op emoties. Allereerst de visie van de materialistische filosoof Jesse Prinz. Zijn emotieleer is bij uitstek interessant voor een confrontatie met Nussbaum, omdat hij terugkeert naar James’ opvatting van emoties als gewaarwordingen van lichamelijke gevoelens, maar wél met behoud van de intentionaliteit van emoties. Daarmee ondervangt hij Nuss- baums belangrijkste bezwaar tegen een filosofie die emoties beschouwt als licha-

89 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 90 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

melijk. Daarna ga ik in op de filosofie van Matthew Ratcliffe, een fenomenoloog die op een andere manier dit bezwaar van Nussbaum weet te ondervangen, door te betogen dat onze diepste grondstemmingen, die hij ook wel existentiële gevoelens noemt, juist niet intentioneel zijn. Onze existentiële gevoelens vormen daarentegen de ruimte van mogelijkheden (space of possibilities) waarin andere, intentionele emoties kunnen verschijnen.

Twee alternatieve verklaringen: Prinz en Ratcliffe Prinz keert, onder invloed van hedendaags psychologisch en neurowetenschappe- lijk emotie-onderzoek, terug naar James’ opvatting dat emoties lichamelijke gevoelens zijn, al doet hij dat zeker niet kritiekloos (Prinz 2004). Hij betoogt met James dat emoties fysiologisch zijn, gewaarwordingen van lichamelijke gevoelens, maar stelt vervolgens dat ze ook fundamenteel semantisch zijn: lichamelijke emoties zijn betekenisvolle grondstoffen voor ons mentale leven. Prinz ontkent dat emoties louter op zichzelf gericht zijn: het mentale en het fysiologische zijn geen strikt onderscheiden fenomenen; emoties worden teweeggebracht door gebeurtenissen of gedachten, die onderdeel uitmaken van wat Prinz ‘elicitation files’ noemt, een soort registers waarin al die gebeurtenissen in onze levensgeschiedenis worden opgeslagen, en die vanwege die causale relatie met emoties door de somatische emotie gerepresenteerd worden. Emoties ontstaan, met andere woorden, niet spontaan, maar zijn reacties op gebeurtenissen, personen, acties en objecten in de wereld, waartoe wij ons verhouden. Dat emoties percepties van lichamelijke gevoelens zijn betekent volgens Prinz daarom niet dat ze geen wezenlijk relationele onderwerpen kunnen representeren (Prinz 2004, 57). Prinz’ overtuiging dat lichamelijke gevoelens een intentionele inhoud kunnen hebben wordt gedeeld, bijvoorbeeld door fenomenologen, die van oudsher wijzen op ons fundamentele belichaamd zijn en de rol van het lichaam in cognitie.10 Hierbij is overigens wel van belang dat de fenomenologie met name het subjectief gevoelde of doorleefde lichaam (Leib) op het oog hebben en niet het geobjecti- veerde lichaam, zoals het vanuit een derde-persoonsperspectief kan worden beschreven (Körper). In deze betekenis zijn lichamelijke gevoelens dus niet louter somatisch, zoals bij Prinz. Nog voordat een subject welk cognitief of evaluatief standpunt dan ook inneemt, dus pre-cognitief, oefent de omgeving volgens de fenomenologie al een affectieve aantrekkingskracht op ons uit en zijn wij dus affectief betrokken op de wereld. Ons ‘in-de-wereld-zijn’ is dus altijd al – nog voor er sprake is van cognitie – een manier van affectief afgestemd zijn op onszelf,

10. De rol van het lichaam in cognitie wordt in het bijzonder gethematiseerd door de vertegenwoordi- gers van de ‘4E cognitie’, een traditie waarin de inzichten van de fenomenologie en die van de cognitieve neurowetenschappen worden verenigd, waarbij ‘4E’ staat voor embodied, embedded, enac- tive en extended (Zie bijvoorbeeld Newen, Bruin & Gallagher 2018).

90 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 91 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

andere personen en objecten en de wereld (Szanto en Landweer 2020). Intentio- naliteit, de gerichtheid van de ervaring, is daarom een fundamentele eigenschap van ons ervarende, doorleefde lichaam. Matthew Ratcliffe betoogt nu dat de diepe grondstemmingen en existentiële gevoelens die ons leven betekenis geven juist niet intentioneel zijn, maar pre-intentioneel.11 Ze maken onderdeel uit van de achtergrondstructuur van intentionaliteit en worden voorondersteld door de mogelijkheid van andere, intentioneel gerichte emoties (Ratcliffe 2010, 350). Deze diepste emoties kunnen juist zo diep zijn, omdat ze zo onopvallend zijn. Ze springen pas in het oog als ze veranderen. Wat voor lief werd genomen valt dan op door zijn afwezigheid (Ratcliffe 2010, 366). Kort gezegd bepalen deze diepe grondstemmingen en existentiële gevoelens de ruimte van mogelijkheden (space of possibilities) voor de andere, situatiegebonden intentioneel gerichte emoties. Ratcliffe maakt dus een onderscheid tussen twee soorten emoties: enerzijds emoties die vormend zijn voor ons gevoel deel uit te maken van een betekenisvolle wereld en die consistent zijn over een langere periode, soms zo consistent dat we ernaar verwijzen als ‘karaktertrekken’. Ander- zijds emoties die dit besef vooronderstellen en die dus gebeuren tegen de achtergrond van deze diepere gevoelens (Ratcliffe 2010, 352-353, 366). Om te begrijpen wat Ratcliffe precies bedoelt met deze diepe grondstemmingen, deze ‘ruimtes van mogelijkheden’ noemt hij zelf het voorbeeld van een depressie. In een depressie ervaren mensen vaak dat de wereld is beroofd van al haar (praktische) betekenis. Dit existentiële gevoel heeft invloed op de mogelijkheden die de wereld biedt: in een wereld die is beroofd van praktische betekenis is het bijvoorbeeld niet mogelijk je zorgen te maken over de goede afloop van een project. In een wereld die is beroofd van al haar betekenis is het niet mogelijk je te verheugen op een toekomstige gebeurtenis of om je voor te stellen dat je je ooit beter zult voelen. Het existentiële gevoel dat ten grondslag ligt aan depressie treedt niet naar voren naast andere emoties, want het maakt die andere emoties juist (on)mogelijk. Existentiële gevoelens openen dus bepaalde emotionele mogelijkheden, maar sluiten andere af. Existentiële gevoelens en intentioneel gerichte emoties spelen volgens Ratcliffe verschillende fenomenologische rollen, maar ze hangen wel nauw samen. Het zijn beide onlosmakelijke aspecten van de ervaring die elkaar beïnvloeden: een intense emotie of serie van intense emoties kan een plotselinge verandering van een diepe stemming tot gevolg hebben en een diepe stemming bepaalt welke emoties we op ons kleurenpalet hebben. Hoewel Ratcliffe geen definitieve uitspraken doet over de ontologische status van existentiële gevoelens, suggereert hij dat het lichamelijke gevoelens zijn. Hij refereert aan het onderscheid dat Nussbaum maakt tussen rijke intentionele ge-

11. Niet alle diepe grondstemmingen zijn existentiële gevoelens, maar ze spelen dezelfde fenomenologische rol.

91 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 92 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

voelens en lichamelijke gevoelens en stelt dat Nussbaum weliswaar gelijk heeft als ze betoogt dat we met ‘gevoel’ niet altijd refereren aan lichamelijke gevoelens, maar dat het een misvatting is te denken dat elk lichamelijk gevoel een louter lichamelijke fenomenologie heeft. We kunnen hetzelfde gevoel bekijken als lichamelijk van aard en toch als een manier om iets buiten ons te ervaren, omdat een lichamelijk gevoel niet hetzelfde is als een gevoel van het lichaam. Ratcliffe noemt proprioceptie als voorbeeld: je balans verliezen of het gevoel van desoriëntatie is geen perceptie van het lichaam of van de wereld buiten het lichaam, maar van de relatie tussen lichaam en omgeving (Ratcliffe 2010, 363). Het lichamelijke gevoel dat optreedt bij veel emoties is de ervaring dat het lichaam iets voelt, maar dat ‘iets’ hoeft niet het lichaam zelf te zijn; mogelijk ervaren we iets doorheen of via het lichaam. We begrijpen de wereld door onze praktische, doelgerichte lichamelijke betrokkenheid erop, een idee dat Ratcliffe aan Merleau-Ponty ontleent. Rat- cliffe acht het waarschijnlijk dat veel ervaringen waarnaar we verwijzen als ‘emoties’ niet exclusief uit lichamelijke gevoelens bestaan. Het zijn gecompliceerde, dynamische processen met een ingewikkelde conceptuele structuur die vaak de vorm aanneemt van een ontvouwende narratief. Existentiële gevoelens zijn echter helemaal pre-intentioneel en pre-conceptueel. Het zijn de mogelijkheidsvoor- waarden waarbinnen we denken ervaren en handelen (Ratcliffe 2010, 368). Met een complexere en dynamische theorie van emoties, waarin zowel evaluatieve oordelen als lichamelijke gevoelens – ervaringen van en door het lichaam – worden erkend als componenten van emoties, kan beter worden verklaard dat sommige achtergrondemoties zo diep zijn dat ze karaktertrekken zijn geworden, en nauwelijks nog openstaan voor evaluatie, dan met Nussbaums opvatting dat emoties intrinsiek cognitief zijn. Het karakter van Emerence wordt bijvoorbeeld zozeer getekend door furieuze woede en drift, dat een boze, maar kalme Emerence door haar omgeving met argwaan wordt gadegeslagen: een kalme Emerence is niet meer zichzelf. Prinz stelt dat we geneigd zijn te zeggen dat de persoon niet als zichzelf handelt, als iemands emotionele reactie verschilt van de normale dispositie. Emoties hangen immers sterk samen met onze identiteit, in tegenstelling tot andere gevoelens zoals pijn in mijn voet. Ze zijn analoog aan persoonlijke trekken; persoonlijkheid wordt van oudsher gedefinieerd in termen van temperament (Prinz 2016, 28-29). Maar de identiteit, haar veelvuldige woede-uitbarstingen naar aanleiding van de kleinste gebeurtenissen, en ook de plotselinge verandering van het temperament van Emerence in het ziekenhuis kan misschien nog wel het beste worden verklaard met de theorie van Ratcliffe: Emerences woede wordt begrijpelijk als we haar opvatten als een diepe grondstemming, een existentieel gevoel van woede, onder invloed van haar traumatische verleden, en de intense emoties die met dat verleden gepaard zijn gegaan. Woede zou in dat geval een grondstemming zijn geworden die al Emerences emoties kleurt; de enige reactie- mogelijkheid in Emerences wereld. Ook de kalmte na het verraad van de schrijf-

92 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 93 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

ster laat zich met de theorie van Ratcliffe verklaren: het verraad en de gebeurtenissen waardoor Emerence haar waardigheid verloor, hebben een laatste verandering teweeggebracht in haar (achter)grondstemming of haar existentiële gevoelens. Niet voor niets besluit Emerence op dat moment te sterven.

Is woede moreel problematisch? De woede van Emerence roept ten slotte de vraag op naar de waarde van Nuss- baums opvattingen over woede als een problematische emotie die louter morele waarde heeft wanneer ze wordt omgebogen tot onvoorwaardelijke liefde. Als woede wel gegrond kan zijn, maar niet gerechtvaardigd, en als we woede zoveel mogelijk zouden moeten vermijden en het voelen van woede moreel niet gewenst is, suggereert Nussbaum daarmee dan ook dat we kunnen kiezen om niet kwaad te zijn? Kunnen we voorkomen dat we woedend zijn? Deze vraag gaat uiteraard in de eerste plaats over de fenomenologie van woede (het ervaren van woede) en niet over de gedragsmatige reactie erop. Nussbaums cognitieve opvatting van emoties en haar prescriptieve opvatting van woede vooronderstellen beide dat we een zekere keuzevrijheid hebben ten aanzien van onze emoties en dat er manieren zijn om ze te controleren. Maar er is een duidelijke spanning tussen de wijdverbreide overtuiging dat er normen zijn betreffende hoe we ons zouden moeten voelen, of hoe we ons niet mogen voelen, en de eveneens wijdverbreide overtuiging dat we geen controle hebben over hoe we ons voelen (Neu 2004, 163; Neu 2010, 508- 509). Nussbaum definitie van emoties als intrinsiek cognitief, als waardeoordelen, suggereert zoals eerder al opgemerkt dat woede verdwijnt, of tenminste zou moeten verdwijnen, als blijkt dat de opvattingen waarop ze gestoeld zijn niet stand- houden. We zouden in dat proces onze overtuigingen moeten veranderen. Sterker nog, omdat elke woede de irrationele wens tot retributie in zich draagt, zouden we moeten inzien dat deze wens ongegrond is, zodat onze woede de kans krijgt te tanen. Dit klinkt wellicht gemakkelijker dan het is, want ook onze overtuigingen zijn geworteld in een complex web van emotie-geschiedenis, cultuur, opvoeding en zelfbegrip. Nussbaums suggestie dat emoties, in tegenstelling tot driften, verdwijnen als de relevante overtuigingen over het object de waarde ervan veranderen, is een simplificatie, zoals Nussbaum elders in haar werk zelf ook erkent: soms verdwijnt woede meteen bij een nieuwe verklaring van de feiten, maar meestal niet (Nussbaum 2001, 233). Bovendien is woede vaak onvermijdelijk: ze ligt zo diep in de structuur van het menselijke leven besloten dat het naïef zou zijn te verwachten dat die woede zich nooit manifesteert, of dat die zich nooit op andere mensen richt (Nussbaum 2001, 243). De reden voor deze persistentie heb ik hierboven proberen te verklaren aan de hand van de fenomenologie van Ratcliffe, en wordt door Nussbaum zelf verklaard

93 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 94 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

door te wijzen op persistente oordelen die het gevolg zijn van onze psychologische genese. Ook in De deur zijn verschillende voorbeelden te vinden van emoties die zo diep geworteld zijn, dat ze op grond van een rationele analyse niet geneigd zijn uit te doven. Emerence maakt zich bijvoorbeeld verschrikkelijk kwaad op haar vriendin Sutu, als die haar belofte niet na kan komen om Emerences werk voor een dag over te nemen. Emerence kan daardoor niet met de schrijfster mee, die een lezing geeft in Emerences geboortedorp. Maar de onschuld van Sutu leidt duidelijk niet tot een afname van haar woede, die blijkbaar meer gericht is op het onaangename gevolg, of op de algemene onrechtvaardigheid, dan op de schuld of verantwoordelijkheid van Sutu: “De grofheid van de scène die zich toen afspeelde is niet in woorden uit te drukken, de beledigingen van Emerence werden steeds grover naarmate ze begreep dat Sutu onschuldig was” (Szabó 2006, 132). Deze en andere gevallen waarin de woede vooral lijkt gericht op een situatie, het lot of het universum, kunnen moeilijk verklaard worden vanuit Nussbaums definitie van woede, de die nadruk legt op verantwoordelijkheid en wraak en op de morele ongewenstheid van woede. Haar definitie van woede maakt het bijvoorbeeld haast onmogelijk om woedend te zijn omdat een geliefde een natuurlijke dood is gestorven: de overtuiging dat er onrecht is gedaan houdt wellicht stand, maar het is niet duidelijk door wie er willens en wetens onrecht is gedaan, laat staan dat een wens tot retributie in dit geval zinvol is. Ook in dit geval is volgens Nussbaum rouw een passender emotie en de woede die gevoeld wordt is niet gegrond, omdat ze op een onjuist oordeel is gebaseerd:

De dood van geliefden door ziekte of ongeluk, hongersnood en na- tuurrampen zijn alleen maar aanleiding tot woede naast mededogen als we denken dat ze voorkomen hadden kunnen worden. Bij sommige rampen denken we dat inderdaad, maar meestal is dat niet het geval. Toch zijn we soms geneigd om woedend te worden, omdat we daarmee een situatie in de hand willen krijgen waarin we ons hulpe- loos voelen. Als die woede echter geen aannemelijk object heeft dat de schuld kan krijgen, komt hij niet ver en we moeten uitermate scherp bedacht zijn op woede die gebaseerd is op een onterechte overtuiging wie ergens verantwoordelijk voor is. (Nussbaum 2001, 393)

Toch lijkt deze conclusie tegen-intuïtief. Rouw mag dan passender zijn, meer gegrond, de literatuur en het leven tonen vele voorbeelden van woedende nabe- staanden. Op basis van haar cognitieve emotieleer concludeert Nussbaum dat dergelijke woede simpelweg niet terecht is, omdat zij berust op een onjuist oordeel, een misvatting en dat zij wegens haar morele laakbaarheid moet worden omgebogen tot iets anders. Hetzelfde geldt volgens Nussbaum voor woede die zich niet richt op mensen, maar op voorwerpen die in de weg staan of die niet

94 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 95 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

doen wat ze zouden moeten doen, zoals iemand die woedend wordt op haar computer die niet naar behoren werkt. Toch heeft de computer ons niet willens en wetens schade berokkend. Nussbaum concludeert dat we geneigd zijn respect en coöperatie te verwachten van levenloze dingen en dat we hen als slechte mensen behandelen als die verwachting niet wordt ingelost. We zullen ons echter snel realiseren dat dit onjuist is en bovendien zinloos, en onze woede laten varen. Zo bezien komt Nussbaums opvatting dat woede getransformeerd moet worden naar onvoorwaardelijke liefde nog het meest in de buurt van wensdenken: het is een prescriptief ideaal waaraan de ervaring niet beantwoordt. Deze algemene afwijzing van woede als ongegrond en amoreel is wellicht van waarde als stip aan de horizon, als prescriptief moreel concept, een voorstel voor wat woede idealiter zou zijn, met het oog op een rechtvaardige en waardige samenleving. Maar als descriptie van wat er werkelijk gaande is, als analyse van het concept ‘woede’, en hoe woede werkelijk wordt ervaren in het menselijke leven, schiet ze tekort. De woede van Emerence lijkt eerder het gevolg van haar tragisch lot, dan van de daadwerkelijke schuld van bijvoorbeeld Évi, Sutu en de hond Viola. Zouden we van Emerence kunnen vragen om niet woedend te zijn? Om haar woede te transformeren tot onvoorwaardelijke liefde?12 Zoals Prinz wellicht zou zeggen: we moeten er ernstig rekening mee houden dat Nussbaums concept van woede, net als de meeste prescriptieve morele concepten, niet waar is (Prinz 2016, 17).

Conclusie In het onderzoek naar de ontologie en de morele waarde van woede in De deur heeft de cognitieve emotietheorie van Nussbaum zeker verklaringskracht. De woede van Emerence kan, tot op zekere hoogte, goed begrepen worden vanuit Nussbaums cognitieve emotietheorie: er is – hoewel vaak impliciet – steeds sprake van een complex amalgaam aan oordelen. De wens tot wraak (waarvan de hond Viola meestal het slachtoffer is) wordt op verschillende plaatsen in de tekst geëx- pliciteerd en de rol van Emerences (persoonlijke) geschiedenis in de expressie en verschijningsvorm van haar woede is evident. Nussbaum wil met het oog op de intentionaliteit van emoties en hun morele waarde vasthouden aan een strikt cognitieve definitie van woede, terwijl zij tegelijkertijd de betekenis van de term ‘cognitie’ zozeer verbreedt dat allerlei fenomenen die anderen gevoelens zouden noemen er ook onder vallen. Een gevolg daarvan is dat Nussbaums filosofie ambivalent is ten aanzien van onze vermogens om emoties te controleren: enerzijds betoogt ze dat emoties verdwijnen als blijkt dat

12. In onze hedendaagse Westerse samenleving zouden we Emerence waarschijnlijk naar therapie sturen om aan de slag te gaan met haar onverwerkte verleden of op zijn minst ‘om beter met haar woede om te leren gaan’, maar die mogelijkheid gaat voorbij aan de vraag of het een realistische opdracht is om woede te vermijden.

95 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 96 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

de waardeoordelen waarop ze gebaseerd zijn onjuist zijn, en anderzijds erkent ze de grote persistentie van achtergrondemoties, die soms zelfs zo groot is dat ze kunnen doorgaan voor karaktertrekken. Aan de hand van twee alternatieve visies, die van Prinz en Ratcliffe, heb ik betoogd dat een complexere en dynamische theorie van emoties, waarin zowel evaluatieve oordelen als lichamelijke gevoelens worden erkend als componenten, beter kan verklaren dat sommige achtergrondemoties zo diep zijn dat ze haast karaktertrekken zijn geworden. Wat de morele waarde van woede betreft, lijkt het concept van woede dat Nussbaum uitwerkt in Anger and Forgiveness – waarin ze breekt met haar eerdere visie op woede als (soms) moreel gerechtvaardigd – voorbij te gaan aan sommige aspecten van haar eigen, oorspronkelijke emotietheorie. De diepgewortelde oordelen die het gevolg zijn van onze vroegste objectrelaties en de weerspannigheid van emoties onder invloed van hun narratieve inbedding in een levensgeschiedenis, leidt tot een (in elk geval in praktische) tegenspraak met haar aanbeveling om woede zoveel mogelijk te vermijden. Haar tweeledige definitie van woede gaat bovendien, althans ten dele, voorbij aan onze ervaring van woede. Voor de analyse van de ervaring van woede heb ik – net als Nussbaum zelf doet in haar filosofie – gekozen voor een fictieve beschrijving van woede in de roman De deur. Ik heb de woede van Emerence in De deur in dit artikel opgevat als een exemplarisch voorbeeld van een ervaring van menselijke woede. De beschrijving van deze ervaring in De deur lijkt erop te wijzen dat woede – meer dan de wens om in een bepaalde welomschreven situatie een welomschreven onrecht te vergel- den – een wisselwerking is tussen een persoon, haar geschiedenis, haar opvattingen en haar omgeving. Emerence en haar woede lijken nauwelijks van elkaar onderscheiden, haar woede is een onderdeel van haar identiteit geworden, en lijkt eerder een reactie op de slagen van het lot, dan op onrecht haar door iemand in het bijzonder aangedaan. Nussbaums morele afwijzing van woede suggereert dat de woede de we voelen moreel problematisch is en impliceert daarmee de mogelijkheid om tot op zekere hoogte onze emoties te kiezen. Had Emerence, de ernstig beschadigde vrouw, die zo geslagen werd door het lot, haar woede moeten ombuigen tot onvoorwaardelijke liefde, terwijl het juist die onvoorwaardelijke liefde is die haar keer op keer heeft verraden en uiteindelijk, hoewel onbedoeld, zelfs haar waardigheid heeft gekost? Nussbaums veranderde ideeën over woede worden door sommige critici ‘moralistisch’ genoemd, in de pejoratieve betekenis van het woord, maar of dat nu terecht is of niet, ze lijken vooral losgezongen van de ervaring, waarin een keuze voor onvoorwaardelijke liefde niet altijd binnen ons bereik ligt, en waarin het verstand niet de enige component is die het emotionele leven kleurt. Dat is een wijsheid die de schrijfster – die met al haar intellect meestal niet de wijsheid in pacht heeft, in tegenstelling tot Emerence – toch heeft doorzien toen ze oordeelde dat niet alles door het filter van het verstand komt.

96 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 97 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

Bibliografie Dandoy, Györgyi. 2004. “Vrouwen zijn onverwoestbaar”. NRC Handelsblad, januari 30. James, William. 1884. “What Is an Emotion?” repr. in: What Is an Emotion? red. C. Calhoun, en R. C. Solomon. New York: Oxford University Press. Jastrzębska, Jolanta. 2006. Van Sándor Márai tot Magda Szabó. Klassieke Hongaarse romans uit de 20e eeuw. Amsterdam: Van Gennep. Károlyi, Csaba. 2007. “Putting the Manuscript into the Lap of God. An Interview with Magda Szabó”. The Hungarian Quarterly, 98-102. Millán, Gustavo Ortiz. 2016. “Nussbaum on the Cognitive Nature of Emotions”. Manus- crito – Rev. Int. Fil: 119-131. Neu, Jerome. 2004. “Emotions and Freedom”. In: Thinking About Feeling. Conteporary Philosophers on Emotions, red. Robert C. Solomon, 163-180. Oxford: Oxford Univer- sity Press. Neu, Jerome. 2010. “An Ethics of Emotion”. In: The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion, red. Peter Goldie, 501-518. Oxford: Oxford University Press. Newen, Albert, Leon de Bruin en Shaun Gallagher (red.). 2018. The Oxford Handbook of 4E Cognition. Oxford: Oxford University Press. Nussbaum, Martha. 2016. Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice. Oxford: Oxford University Press. Nussbaum, Martha. 2009. “Serpents in the Soul. A Reading of Seneca’s Medea.” In: The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, 439-483. Princeton, Oxford: Princeton University Press. Nussbaum, Martha. 2001. Upheavals of Thought. The Intelligence of Emotions. Cambridge: Cambridge University Press. Nussbaum, Martha. 2004. “Emotions as Judgements of Value and Importance”. In: Thin- king About Feeling, red. Robert C. Solomon. 183-199. Oxford: Oxford University Press. Nussbaum, Martha. 1990. Love’s Knowledge. Essays on Philosophy and Literature. New York, Oxford: Oxford University Press. Pereboom, Derk. 2009. “Free Will, Love, and Anger. Libre albedrió, amor y enfado”. In: Ideas y valores. Vol. 141, 169-189. Prinz, Jesse. 2016. “Emotions, Morality, and Identity”. In: Morality and Emotion. (Un)conscious Journey into Being, red. Sara Graça da Silva, 13-34. London, New York: Routledge. Prinz, Jesse. 2004. “Embodied Emotions”. In: Thinking About Feeling. Contemporary Philosophers on Emotions, red. Robert C. Solomon, 44-58. Oxford: Oxford University Press. Ratcliffe, Matthew. 2010. “The Phenomenology of Mood and the Meaning of Life”. In: The Oxford Handbook of Philosophy of Emotion, red. Peter Goldie, 349-371. Oxford: Oxford University Press. Schaubroek, Katrien. 2005. “Hoe belangrijk is literatuur in de morele opvoeding? Kant- tekeningen bij Martha Nussbaums narratieve ethiek”. In: Bijdragen. International Journal in Philosophy and Theology. Vol. 66/4, 432-454.

97 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 98 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

DE WOEDENDE HUISHOUDSTER

Solomon, Robert C. 2004. “Emotions, Thoughts, and Feelings. Emotions as Engage- ments with the World”. In: Thinking About Feeling, red. Robert Solomon, 76-88. Oxford: Oxford University Press. Szabó, Magda. 2006. De deur. Anikó Daróczi, Ellen Hennink vert. Antwerpen: Houte- kiet. Szanto, Thomas, en Hilge Landweer. 2020. “Introduction: The Phenomenology of Emotions – Above and Beyond ‘What it is Like to Feel’”, in: idem (red.), The Rout- ledge Handbook of Phenomenology of Emotions. London, New York: Routledge. Zunshine, Lisa. 2020. “Embodies Social Cognition and Comparative Literature”. In: Poetics Today. 41/2, 171-186. Zunshine, Lisa (red.). 2010. Introduction to Cognitve Cultural Studies. Baltimore: John Hopkins University Press.

98 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 99 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

Onrecht vraagt om verontwaardiging

Over vrouwelijke woede en goede redenen om boos te worden

Katrien Schaubroeck1

Abstract – Anger divides feminist scholars. Some see in anger an emancipatory tool, an epistemically useful emotion or a downright appropriate reaction in the face of discrimination (Chemaly, Srinivasan). Others warn for the sweet but wrong feeling of revenge that anger might embody (Solnit, Nussbaum). This paper analyses the arguments offered in favour of the two opposing standpoints and suggests that they might not be at odds with one another after all. It proposes that the identification and reappraisal of the emotion of indignation would allow for a unification within the feminist movement as well as a call to action for all concerned about women’s liberation without the backlash.



Inleiding In de BBC-documentaire “No More Boys And Girls: Can Our Kids Go Gender Free?” (integraal te bekijken op youtube) onderzoekt arts en programmamaker Javid Abdelmoneim of hij een gemengde klas van zevenjarigen meer gendergelijk kan leren denken. Dat dat nodig is, achterhaalt hij al snel wanneer hij met de hulp van kinderpsychologen enkele tests afneemt die een groot verschil tussen de jongens en de meisjes van de klas blootleggen op het vlak van o.a. emotionele ontwikkeling, empathisch vermogen, interesse in wiskunde en zelfvertrouwen. Deze verschillen zijn in lijn met wat de kinderen zelf denken over hoe jongens en meisjes nu eenmaal zijn. Maar Javid wil achterhalen wat oorsprong is en wat gevolg. Met de medewerking van een sympathieke leraar die openstaat voor zelfkritiek en voor het sociale experiment, verwijderen ze alle genderspecifieke verwachtingen uit het klaslokaal (geen roze kapstokken meer voor de meisjes, geen opsplitsing meer van het speelgoed, enz.) en uit de routine van de leraar (die krijgt vanaf nu strafpunten iedere keer hij een meisje uit de klas aanspreekt met ‘darling’). Er

1. Katrien Schaubroeck is als hoofddocent verbonden aan het Centrum voor Ethiek van de Universi- teit Antwerpen. Dit artikel is vrij beschikbaar volgens de bepalingen van de Creative Commons licentie Naamsvermelding-NietCommercieel-GeenAfgeleideWerken (BY-NC-ND).

Ethiek & Maatschappij 22, 1-2 (2020) 99-124 99 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 100 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

worden mannelijke schoonheidsspecialisten en vrouwelijke goochelaars in de klas uitgenodigd. Er worden krachtspelletjes gedaan die de kinderen doen realiseren dat er op de leeftijd van zeven nog geen verschil is in de spierkracht van jongens en meisjes. En de ouders worden betrokken in het denkproces: hoe behandelen ze hun zonen en hun dochters, welke kledij krijgen ze aan, welk speelgoed wordt hen aangeboden? Zeggen dat onze opvoeding niet genderneutraal is, is een open deur intrappen. Maar wat de documentaire zo sterk maakt, is dat ze de omvang en de impact toont van het verschil in opvoeding. Wanneer aan meisjes geen Lego wordt aangeboden, zal hun ruimtelijk inzicht minder goed ontwikkelen, legt neurowetenschapper Gina Rippon uit aan Javid en de kijkers.2 Wanneer aan jongens geen andere rolmodellen dan brandweermannen en voetballers worden voor- geschoteld zullen ze zich, begrijpelijkerwijs, sneller associëren met moed en kracht en succes.3 Wanneer meisjes van zeven (maar zelfs peuters van twee) iedere ochtend opnieuw worden geprezen om hun mooie jurkje, rokje, broekje, speldje, schoentjes zullen ze snel begrijpen hoe ze zich moeten gedragen om complimenten te krijgen.4 Bijzonder ontstellend vond Javid het verschil in zelfvertrouwen en in emotionele geletterdheid. De meisjes in de klas onderschatten wat ze kunnen of weten. De jongens hadden grote moeite om emoties te noemen. Boosheid was vaak de eerste en enige emotie die in hen opkwam. Kinderpsychologie bevestigt deze hy- pothese: meisjes onderdrukken hun boosheid vaker dan jongens (Cox 2000). De documentaire is confronterend omdat ze heel herkenbaar weergeeft hoe jongens en meisjes doorgaans worden opgevoed. Alleen daarom al is ze het bekijken waard. Ik noem de documentaire omdat de makers een bepaalde strategie ter re-

2. Het idee dat er van bij de geboorte een verschil is tussen de hersenen van een jongen en die van een meisje, wordt door Cordelia Fine ‘neuroseksisme’ genoemd (Fine 2011, 2018). Meer recent heeft de Britse neurowetenschapper Gina Rippon (2019) verdedigd dat dat idee een ‘self-fulfilling prop- hecy’ is. Het brein is plastisch en wordt gevormd door de stimuli die het ontvangt. Ze gebruikt precies het voorbeeld van Lego: als dat niet aangeboden wordt aan meisjes, zal hun spatiale brein inderdaad minder goed ontwikkelen. 3. Ik bespreek later in dit artikel nog het rapport ‘Drawing the future’ dat op het Wereld Economisch Forum in Davos in 2018 werd voorgesteld aan de verzamelde Ministers van Onderwijs. Het rapport is gebaseerd op een survey bij meer dan 20 000 kinderen over de hele wereld aan wie werd gevraagd wat ze later willen worden. 4. Hoe normatieve verwachtingen genderrollen creëren, is zowel door filosofen als door empirische wetenschappers onderzocht. De Beauvoir (1949) zei dat men geen vrouw is, maar vrouw wordt. Met haar theorie over de performativiteit van gender drukt Judith Butler (1990), in dezelfde lijn als de Beauvoir, uit dat gender iets is dat men doet. Vrouwen en mannen zijn volgens deze twee grote namen uit de feministische theorie geen biologische maar sociale en normatieve categorieën. De boeken van psychologe Cordelia Fine (2011, 2018) bevatten empirisch gefundeerde kritiek op onderzoek dat zou aantonen dat genderverschillen natuurlijk of aangeboren zijn. Griet Vandermas- sen (2019) verdedigt het standpunt dat die natuurlijke verschillen er wel zijn. Beide uitspraken (er zijn geen en er zijn wel natuurlijke verschillen) zijn als zodanig compatibel met elkaar, en in elk geval met wat ik in dit artikel wil zeggen, namelijk: het is wetenschappelijk gezien niet eenvoudig om te bewijzen dat jongens en meisjes van nature zus of zo zijn, en het is opmerkelijk hoe vaak we ons als opvoeders niet bewust zijn van de normatieve verwachtingen die we voorspiegelen.

100 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 101 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

mediëring van het genderverschil volgen die door hen niet verdedigd wordt, maar nochtans wel bediscussieerbaar is. De voorgestelde strategie in de documentaire is erop gericht dat de jongens hun emotionele woordenschat verrijken en zich minder boos maken. De boodschap is niet: meisjes moeten zich meer boos maken. Nochtans is dat laatste wel de boodschap van menig feministisch boek dat in het kielzog van #metoo uitkwam. In 2018 verschenen zowel Good and Mad: the Revolutionary Power of Women’s Anger van Rebecca Traister als Rage Becomes Her: the Power of Women’s Anger van Soraya Chemaly. Met een achtergrond in de jour- nalistiek beschrijven beide vrouwen aan de hand van studies en van voorbeelden uit de actualiteit of uit hun persoonlijke leven hoe woede in en door vrouwen onderdrukt wordt omdat het niet past in het sociaal aanvaarde beeld van hoe een vrouw zich hoort te gedragen. Beide auteurs zien echter een verandering: #metoo toont dat vrouwen het niet meer pikken en zich boos maken. Ook de vrouwen- protesten na de Amerikaanse presidentsverkiezing van 2016, waarbij Hillary Clin- ton verloor van een zelfverklaard seksueel roofdier, markeren de auteurs als een kantelpunt in de geschiedenis van onderdrukte vrouwelijke woede. Dit kantelpunt stemt beide auteurs hoopvol. Zoals ik verder in dit artikel zal toelichten aan de hand van Chemaly’s boek, beschrijven zij woede als een uiting van zelfrespect, als een mechanisme van zelfverdediging, en als een motor voor sociale verandering. In een dubbele boekbespreking in The New Republic laat een andere feministische auteur, Rebecca Solnit, zich slechts gematigd enthousiast uit over deze twee pleidooien voor vrouwenwoede. Ze illustreert haar aarzeling met een parabel uit het zenboeddhisme. Een samurai vraagt aan een zenmeester om hem uit te leggen wat hemel en hel zijn. De meester vraagt aan de samurai waarom hij de moeite zou doen om ook maar iets uit te leggen aan een idioot als hij. Woedend grijpt de samurai naar zijn zwaard. Op het moment dat hij wil aanvallen, zegt de meester “Dat is de hel”. En het moment van consternatie en inzicht later zegt de meester “Dat is de hemel”. Voor Solnit is het punt duidelijk: woede staat gelijk met geweld en onwetendheid, en wijsheid is net gelegen in de afwezigheid van woede. De matig enthousiaste boekbespreking van Solnit geeft uiting aan een fundamentele discussie die zich in de feministische filosofie afspeelt. Martha Nussbaum is de bekendste feministische filosofe die zich uitspreekt tegen woede als een bruikbare en rationele emotie. Vele feministische filosofen bekritiseren Nussbaum en noemen woede een noodzakelijke en gepaste reactie op onderdrukking. In deze paper wil ik nagaan waar het meningsverschil op teruggaat en of het werkelijk zo groot is als het lijkt. Hebben voor- en tegenstanders van woede hetzelfde doel voor ogen? Waar gaat de feministische strijd volgens hen om? Geven ze dezelfde invulling aan woede? Ik zal de tegengestelde standpunten van Soraya Chemaly en Re- becca Solnit analyseren en nader onderzoeken met behulp van filosofische argumentaties (afkomstig van Kate Manne, Amia Srinivasan en Martha Nussbaum) om te kijken hoe diep het water tussen hen echt is.

101 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 102 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

In de eerste sectie bespreek ik de positie van Chemaly die naadloos past in het raamwerk dat Kate Manne uiteenzet in haar boek Down Girl. The Logic of Mis- ogyny (2017). Deze theorie over wat misogynie is, helpt te verklaren waarom vrouwen veel goede redenen hebben om boos te zijn maar waarom die boosheid tegelijkertijd contraproductief is. De resulterende ‘double bind’ of het dilemma waarin vrouwen zich bevinden is een curieus verschijnsel en lastig vraagstuk zoals ik zal uitleggen. Een mogelijke oplossing voor het dilemma ligt in de positie verdedigd door Solnit, en filosofisch beargumenteerd door Nussbaum: laat boosheid ten alle tijde achterwege. Deze positie bespreek ik in sectie 2. De synthese, uitge- werkt in sectie 3, bestaat in het maken van onderscheiden tussen soorten boosheid. Aan de hand van een recente speech van Alexandria Ocasio-Cortez illustreer ik hoe het inroepen van de emotie van verontwaardiging ten eerste helpt om te ontsnappen aan het dilemma, en ten tweede toont dat het water tussen de twee feministische posities helemaal niet zo diep is als het lijkt.

Meisjes plagen is om liefde vragen Soraya Chemaly’s worsteling met woede is voor een groot deel autobiografisch. Rage Becomes Her begint met een herinnering aan de dag dat ze haar moeder driftig en ritmisch stukken servies van het balkon zag gooien waarna ze met een uitgestre- ken gezicht, volmaakt rustig en ter beschikking terugkeerde naar de keuken om zich te wijden aan haar taak: het huishouden en de zorg voor man en kinderen. Een ander centraal voorbeeld is dat van haar dochter die in de kleuterklas door een jongen gepest werd. Maar de ouders van de jongen zagen het anders, en ook Che- maly zelf had jaren nodig om het als pesten te durven benoemen. Ochtend na ochtend stond ze tezamen met andere ouders in de klas te kijken naar hoe haar dochter een toren bouwde die vervolgens ochtend na ochtend kapot gemaakt werd door een jongen die daar duidelijk plezier in schepte. Op zich is dit een mogelijk onschuldige en in elk geval herkenbare interactie tussen kinderen. Maar de reactie van de ouders van de jongen geven aan waar het probleem zit: wanneer het meisje haar onvrede en boosheid toonde, drukten zij hun spijt uit, en hun hoop dat het meisje zich snel beter zou voelen, maar riepen ze hun zoon niet tot de orde. Ook Chemaly zelf gaf aan haar dochter de boodschap dat ze niet flauw moest doen, zichzelf maar moest schikken naar de eigenaardigheden van de jongen, en de toren kon bouwen op een ander moment of een andere plaats. Met andere woorden: de boosheid van de kleuter werd niet gelegitimeerd door de omstaande volwassenen. Dat hier een genderdynamiek meespeelt, valt in het geval van de ouders van de jongen niet te bewijzen. (Zouden ze ook zo berustend hebben gereageerd als hun kind een dochter was? Of als het slachtoffer van hun zoons destructiedrang een jongen was?) Maar Chemaly spreekt voor zichzelf en zij zet dit voorbeeld op een spectrum van onderdrukte woede bij de vrouwen in haar familie.

102 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 103 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

Zoals de BBC-documentaire aantoont doen genderstereotyperingen in de kleuterklas al hun werk. Tegen dat ze zeven jaar oud zijn, zien meisjes voor zichzelf een toekomst als verpleegkundige, moeder, leerkracht, en niet als sportkampioen, dokter, astronaut.5 Ze verdragen de agressie en drukte van jongens als ‘normaal’, ze leren hun eigen agressie inslikken. Als dat jongensgeweld zich tegen hen richt, kregen de meisjes in mijn kindertijd vaak vergoelijkend te horen ‘meisjes plagen is om liefde vragen’. Dat leek inderdaad ook zo te zijn, het plagen was een manier om aandacht te vragen. Maar is dat wel zo onschuldig? Wanneer deze dynamiek tussen kleine jongens en meisjes zich onbekritiseerd verderzet, hoeft het niet te verbazen dat menig volwassen man het normaal, onschuldig en zelfs knap van zichzelf vindt dat hij vrouwen op straat nafluit, ongevraagd aanspreekt, hun uiterlijk becommentarieert. Wat er mis is met die publiek aanvaarde omgang met vrouwen, wordt in één klap duidelijk als je het Youtube-filmpje ‘ten hours of walking in NYC as a woman’ (2014) bekijkt.6 Tijdens de tien uur durende opname van een vrouw die in T-shirt en spijkerbroek door NYC wandelt, werden meer dan 100 ongevraagde seksueel getinte aansprekingen door mannen (‘sexual street harassment’) geteld, gaande van ‘hi sweetie, looking good’ tot ‘can I give you my number?’ tot ‘you should smile more, honey’. Door vreemden nagefloten of seksueel getint aangesproken worden op straat wordt in het Engels ‘cat-calling’ genoemd. Terwijl de term ‘flirten’ onschuldig klinkt en bovendien genderneutraal (zowel mannen als vrouwen kunnen flirten), wordt met de term ‘cat-calling’ duidelijk dat er een genderdynamiek en machts- relatie speelt. Vele mannen zijn zich van geen kwaad bewust en hebben niet de bedoeling om hun macht te tonen, maar hun fluiten is, op de keper beschouwd, een vorm van aandacht opeisen bij iemand die hen dat helemaal niet verschuldigd is. In het fenomeen van ‘incels’ (‘involuntary celibates’) neemt dit idee van ‘recht op aandacht krijgen van een vrouw’ of zelfs ‘recht op seks’ een extreme vorm aan. In de boeken Down Girl (2017) en Entitlement (2020) legt filosofe Kate Manne de machtsdynamiek achter fenomenen als incels en cat-calling haarfijn bloot. Het is dezelfde machtsdynamiek die verklaart waarom woede een emotie is die vaker bij mannen wordt aangetroffen en waarom vrouwen vaak het object zijn van die woede. Vooraleer ik Mannes redenering uiteenzet, wil ik eerst de machtsdynamiek verder beschrijven en illustreren met uitingen ervan.

5. De meisjes in deze documentaire zijn geen uitzonderingen. Er is een waaier aan studies die bevestigen dat jongens en meisjes andere professionele ambities hebben, en die een verband leggen met de genderspecifieke verwachtingen van de ouders en andere opvoeders. Een overzicht van deze studies is te vinden in het rapport ‘Drawing the future’ van Brits expertisecentrum Education and Employers (2018). In een wereldwijde studie vroegen zij aan 20 000 kinderen tussen 7 en 11 jaar oud wat ze wilden worden later. Het merendeel van de jongens wilde sportman worden, het merendeel van de meisjes leerkracht. 6. Sofie Peeters maakte met ‘Femme de la rue’ (2013) een Brusselse versie van ongeveer dezelfde ervaring.

103 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 104 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

Cat-calling is een vorm van macht uitoefenen niet alleen omdat het aandacht opeist, maar bovendien ook de publieke ruimte.7 De cisgendered, heteroseksuele man die een vrouw nafluit op straat of (wanneer we cat-calling in een bredere context van discriminatie plaatsen) een homoseksueel koppel beschimpt, voelt zich de koning van de publieke ruimte, en beperkt de bewegingsvrijheid van vrouwen en seksuele minderheden die bijvoorbeeld zullen aarzelen om nog hand in hand of met een strakke jurk op straat te lopen, als ze zich al überhaupt nog (op dat uur) in de publieke ruimte durven te begeven. Behalve het opeisen van aandacht en ruimte is er nog een tweede aspect aan cat-calling dat de vrouwonvrien- delijkheid ervan aantoont: het is de uiting van een objectiverende blik. Een vrouw wordt, al is het maar gedurende een fractie van een seconde, herleid tot een object dat bekeken, gemeten en luidop beoordeeld kan worden. Martha Nussbaum (1995) heeft bekend werk geleverd over het probleem van objectivering: de her- leiding van een individu tot een begerenswaardig lichaam kan een plaats hebben in bepaalde contexten zoals een seksuele relatie met wederzijdse toestemming, legt zij uit, maar het is in andere contexten ongepast en respectloos. Vele feministische filosofen hebben de objectivering van het vrouwelijke lichaam geduid als een typisch kenmerk van de westerse patriarchale samenleving (Nussbaum 1995; Lang- ton 2009; Eaton 2013). Chemaly bespreekt het probleem van objectivering aan de hand van het fenomeen van sexting. Zowel jongens als meisjes (en zowel volwassenen als jongeren, overigens) vragen elkaar wel eens om seksueel getinte foto’s. Maar er treedt een discrepantie op, wereldwijd maar ook bij jongeren in België, wanneer onderzoekers vragen naar hoe sterk ze zich onder druk gezet voelen om de foto te sturen (31% van de meisjes en 9% van de jongens in de Belgische studie) en of ze spijt hebben achteraf (33% van de meisjes, 15% van de jongens). Meisjes geven aan dat jongens boos worden wanneer ze niet op de vraag willen ingaan, terwijl dat omgekeerd niet het geval blijkt te zijn.8 Chemaly vertelt dat ze tijdens een workshop met jongeren een gesprek had over sexting, waarin ze vroeg of jongeren soms zonder toestemming foto’s deelden met vrienden. Er was één jongen die Chemaly provoceerde met de stelling dat hij niet begreep wat er fout was aan het tonen van een naaktfoto van zijn vriendin aan zijn vrienden. Hij zei: “What’s the difference between sharing a picture of my toaster and sharing a picture of my naked girlfriend? Either way, the picture is mine” (Chemaly 2018, 28). De pro- vocatie van de jongen zou Chemaly geen zorgen hebben gebaard (het is per slot van rekening een puber) ware het niet dat niemand in lachen of in woede uit- barstte. Niemand trok de vergelijking tussen een broodrooster en een vrouw in twijfel. Geen van de meisjes gaf aan zich beledigd te voelen en hoewel daar meer-

7. Ik dank een anonieme reviewer voor deze toevoeging. 8. https://www.sensoa.be/sexting-bij-jongeren-feiten-en-cijfers. Geraadpleegd op 8 januari 2021.

104 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 105 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

dere verklaringen voor mogelijk zijn, vraagt Chemaly zich in het boek af wat het ergste zou zijn: dat de meisjes de vergelijking onschadelijk vinden, of dat ze zich wel beledigd voelen maar die emotie inslikken om de jongen maar niet tegen de haren te strijken. In beide verklaringen wordt het werk gedaan door aanpassing aan verwachtingen, verwachtingen over hoe mannen versus vrouwen zich horen te gedragen, wat ze horen leuk te vinden, wat ze horen te doen en te laten. In Kate Mannes recente filosofische analyse van misogynie spelen deze verwachtingen de sleutelrol. Het boek Down Girl. The logic of misogyny kwam uit enkele maanden voor Rage Becomes Her, en steunt bovendien op dezelfde voorbeelden uit de Amerikaanse actualiteit (Hillary Clintons nederlaag, de Isla Vista killings door een lid van de incel-gemeenschap (involuntary celibates), de verkrachting van een bewusteloze vrouw door zwemkampioen en Stanford-student Brock Turner). Maar Manne zet deze voorbeelden specifieker in als argumenten voor haar opvatting over hoe we misogynie moeten begrijpen. Misogynie, of vrouwenhaat, is volgens Manne geen psychologisch verschijnsel, laat staan een mentale stoornis bij een enkeling. Die psychologische opvatting maakt de term volgens haar quasi waardeloos want haast onmogelijk toe te passen. Het is immers erg moeilijk om te achterhalen wat de precieze motieven van iemand echt zijn (zie Manne 2017, 44). We zouden het begrip veel nuttiger kunnen aanwenden door misogynie niet op te vatten als een persoonlijke houding of gevoel maar als een maatschappelijke structuur van vrouwenonderdrukking. En die structuur wordt onmiskenbaar zichtbaar als geluisterd wordt naar de ervaringen van wie eronder lijdt. Voor Manne is misogynie een sociaal en politiek fenomeen dat de vorm aanneemt van “hostile social forces that will tend to be faced by a (wider or narrower) class of girls and women because they are girls and women in that (more or less fully specified) position, and that serve to police and enforce a patriarchal order” (2017, 63). Misogynie uit zich volgens Mannes definitie in het opleggen en de naleving controleren van bepaalde gender-specifieke rollen en normen. Om deze genderrollen te beschrijven spreekt Manne over ‘feminine-coded goods’ versus ‘masculine-coded privileges’ (2017, 107-113). Van vrouwen wordt verwacht dat ze geven, bewonderen, zorgen, diensten verlenen, van mannen wordt verwacht dat ze leiden, geld verdienen en macht uitoefenen. Precies in deze verwachtingen ten aanzien van vrouwen versus mannen in onze westerse samenleving ziet Manne het patriarchaat actief. Ze schrijft: “For if patriarchy is anything here and now, that is, in cultures such as the United States, the United Kingdom, and Australia, I believe it consists largely (though not exclusively) in this uneven, gendered, economy of giving and taking moral-cum-social goods and services” (2017, 107). Dat de gelijkheid tussen man en vrouw wettelijk is verankerd, betekent nog niet dat het patriarchaat achter ons ligt. Dat een eeuwenlange geschiedenis van actieve vrouwenonderdrukking ons nog steeds parten speelt, toont zich wanneer vrou-

105 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 106 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

wen een ‘moral-cum-social good’ willen dat hun traditioneel gezien niet toekomt, bijvoorbeeld presidentiële macht. Hillary Clinton is vernederd, geridiculiseerd, gedemoniseerd als vrouw. Het is omdat ze een vrouw is, dat ze na een TV-debat waarin beide kandidaten tijdens de pauze naar het toilet gingen, walgelijk (‘disgusting’) werd genoemd door Trump. Het is omdat ze een vrouw is, dat politieke compromissen uit haar verleden onvergeeflijk waren (terwijl de morele blunders op Trumps kerfstok blijkbaar geen enkele objectie vormden). Het is omdat ze een vrouw is, dat ze als machtsgeil of ziekelijk ambitieus wordt afgebeeld. Clinton trad de klassieke rolverdeling met de voeten, en dat moest afgestraft worden. Mannes visie verheldert niet alleen Clintons nederlaag, maar verklaart ook andere fenomenen zoals het opkomen voor geweldenaars in plaats van de slachtoffers van seksueel grensoverschrijdend gedrag. De verkiezing van zelfverklaard seksueel roofdier Donald Trump is voor Manne een bewijs van dergelijke ‘himpathy’, een neologisme waarmee ze de grotere bereidheid tot empathie met mannelijke daders dan met vrouwelijke slachtoffers aanduidt (2017, 197). Hempathie is volgens Manne de motor achter de neiging om in het geval van seksuele intimidatie of seksueel geweld de schuld bij het slachtoffer te leggen, of op een andere manier de dader te verontschuldigen: zij had het erom gevraagd, hij was dronken, hij kan dat niet zo bedoeld hebben want hij is geen verkrachter, enz.). De keuze van Kate Manne om misogynie niet te zien als een individuele psychische toestand van vrouwenhaat maar als een sociale disciplinerende praktijk die gendernormen handhaaft, heeft het voordeel dat het ‘de logica’ van vrouwenonderdrukking heel duidelijk maakt. De ondertitel van Mannes boek luidt niet voor niets: ‘the logic of misogyny’. Aan de hand van het voorbeeld van een gefrus- treerde klant in een restaurant maakt Manne de logica inzichtelijk: wie niet volgens verwachting bediend wordt, wordt boos. Die boosheid is normaal, logisch zelfs. De fundamentele vraag moet zich dus richten op de inhoud van de verwachtingen: zijn die ‘logisch’ of ‘normaal’? Is het normaal dat een klant bediend wil worden door een ober? Is het normaal dat vrouwen instaan voor het leeuwendeel van de zorgtaken in een gezin? Is het normaal dat vrouwen de publieke ruimte in het donker niet durven betreden? Is het normaal dat een man boos wordt als een vrouw niet ingaat op zijn avances? Is het normaal dat van meisjes verwacht wordt dat ze er mooi uitzien? Die vragen stellen vele mensen in onze samenleving, inclusief de beleidmakers, zich zelden.9

9. Feministische, anti-racistische en andere activisten die zich inzetten voor de rechten van minderheden stellen deze vragen al lang natuurlijk. Af en toe kom je dit soort vragen ook tegen bij politieke beleidmakers. Rebecca Solnit geeft als voorbeeld een verrassende want nogal atypische speech van de Indische premier Narendra Modi aangaande de verkrachtingen in zijn land. Hij zei: “Parents ask their daughters hundreds of questions, but have any parents ever dared to ask their son as to where he is going, why he is going out, who his friends are? After all, a rapist is also somebody’s son. He also has parents” (Modri geciteerd in Solnit 2017b, 98).

106 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 107 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

Mannen, of preciezer gesteld mensen die zich identificeren als man worden vaker boos, niet alleen op elkaar maar ook op vrouwen (Wharton 2014). In het bijzonder ontlokken waargenomen bedreigingen van hun mannelijkheid een boze, agressieve reactie (Dahl 2015). Vrouwen krijgen dus veel woede over zich heen. Voor Kate Manne is deze woede logisch. Die vijandige reacties staan immers in dienst van het handhaven van de normen: wie uit de pas dreigt te lopen wordt tot de orde geroepen. Een bijzonder efficiënt maar hoogst frustrerend en oneerlijk middel om een onrechtvaardige status quo te behouden is vrouwen het zwijgen opleggen wanneer ze de onrechtvaardigheid willen aankaarten. Iemand het zwijgen opleggen kan via intimiderende uitspraken of het verheffen van een stem, door dreigingen, maar ook door fysiek geweld dat soms dodelijk kan zijn (Manne 2017, Solnit 2017a). Vrouwen worden vaker in de rede gevallen, vrouwelijke studenten vragen veel minder om het woord dan mannelijke, van vrouwen wordt sneller dan van mannen gedacht dat ze te lang aan het woord zijn, te veel ruimte opeisen (studies geciteerd door Chemaly 2018, 156-157-158). Een stuitend voorbeeld van intimidatie waar ik mij recent pas bewust van werd (en dat dat pas recent was, maakte het zo stuitend) is dat van de arme Medusa. Dertig jaar lang ken ik het verhaal van Perseus en Medusa al, en nooit heb ik me gerealiseerd welk onrecht Medusa was aangedaan. De Britse classica Mary Beard opende mij de ogen voor het tragische lot van Medusa in haar boek Women and Power (2017). Medusa werd verkracht door Poseidon in een tempel van Athena. En Athena vond dat Medusa daarvoor gestraft moest worden. Haar haren veran- derden in slangen, en haar blik versteende al wie haar aankeek. Levenslange een- zaamheid was haar deel. Omdat een man (een god) dacht dat hij recht had op haar. En, bekeken door de bril van ‘silencing’ als strategie: omdat ze anders misschien wel zou durven haar kant van het verhaal te geven. Vrouwen horen te zwijgen. En nochtans hebben ze vele redenen om boos te worden. Als groep worden ze immers vaak achtergesteld of ondergewaardeerd.10 Ik geef slechts drie voorbeelden van structureel onrecht waar vrouwen mee geconfronteerd worden: de professionele sfeer, de medische en de huiselijke. Chemaly citeert een studie van het Wereld Economisch Forum uit 2017 waarin wordt gesteld dat het nog 217 jaar zal duren vooraleer de loonkloof gedicht is. Voor verge- lijkbaar werk worden vrouwen minder betaald dan mannen. Het is waar dat zij in andere sectoren werken, maar die sectoren zijn lager betaald net omdat er hoofd- zakelijk vrouwen werken, stelt Chemaly. Haar stelling is gebaseerd op economisch onderzoek naar het aandeel van beroepssegregatie in de verklaring van de loonkloof (zie bv. Blau & Kahn 2016). Ze vat de conclusie van die studies samen als:

10. Ik ontken dus niet dat ook mannen op individuele basis veel onrecht kan worden aangedaan, maar het onrecht waar het mij hier over gaat is structureel onrecht: een onrechtvaardige ongelijkheid die vervat zit in en gereproduceerd wordt door de manier waarop instituten en andere sociale structu- ren functioneren.

107 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 108 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

“In category after category, when women migrate into a field, their salaries drop. When men go into a field, salaries go up. Women are working in lower-pay sectors – sectors that pay lower because women dominate them” (2018, 84-85). En ze verwijst naar cijfers volgens de welke 26 van de 30 hoogst betaalde jobs hoofdza- kelijk door mannen worden ingevuld, en 23 van de 30 laagst betaalde jobs door vrouwen. Niet alleen het soort werk dat vrouwen typisch doen, maar ook het feit dat ze potentieel moeder zijn heeft invloed op hun inkomen en hun jobkansen. Tien jaar geleden hoorde ik een mannelijke professor zeggen dat een welbepaalde vrouwelijke post-doc geen goede professor kon worden omdat ze vier kinderen had. Ze zou nooit haar volle aandacht aan het werk hebben kunnen geven. Ver- schillende van zijn mannelijke collega’s hadden er ook vier. Maar voor een man is dat anders – zo moet hij gedacht hebben. Deze anecdote is geen uitzondering op de regel, zoals een recente studie genoemd door Chemaly aantoont. In 2014 werden 500 mannelijke managers uit het Verenigd Koninkrijk gevraagd naar hun perceptie van vrouwelijke werknemers. Een derde van de managers gaf toe dat hij liever een mannelijke dertiger dan een vrouwelijke zou aannemen zodat er geen ‘risico’ was op zwangerschap en bijkomende kosten voor de werkgever. Een even hoog aantal twijfelde eraan om een vrouw met kinderen aan te nemen voor een leidinggevende functie. Misschien lijken deze opvattingen ‘normaal’ vanuit ma- nagersperspectief. Maar ze zijn ook kortzichtig en hardvochtig. Ja, er zijn natuurlijke verschillen tussen mannen en vrouwen, en wanneer een man en een vrouw samen een kind willen, zal de vrouw daar het eerste jaar meer in moeten investeren en meer voor moeten opofferen dan een man, in fysieke termen alleen al. Maar dat zij daardoor ook minder kansen krijgt op de arbeidsmarkt en gepercipieerd wordt als professioneel minder bekwaam, is geen logisch gevolg maar een keuze die onrechtvaardig is. Genderdiscriminatie in de professionele context gaat niet enkel om de kans op een job. Ook eenmaal een job gekregen, kan de inhoud van een job of van een werkomgeving discrimineren op basis van gender. De uitgever van de Harry Pot- ter-boeken had aan Joanne Rowling geadviseerd om enkel haar initialen op de kaft te drukken (Chemaly 2018, 166). Een genderneutrale auteursnaam zou zorgen voor een groter lezerspubliek onder jongens. Er is met andere woorden nog niet erg veel veranderd sinds Mary Ann Evans ervoor koos om te publiceren onder het pseudoniem George Eliot. Een boek geschreven door een duidelijk vrouwelijke auteur wordt niet of minder door mannen gelezen, dat hebben P.D. James en A.S. Byatt misschien ook bedacht. Maar als men stilstaat bij de realiteit die deze keuzes motiveert, begrijpt men de onredelijkheid en de onrechtvaardigheid van de situatie (en zou men boos kunnen worden, zoals bij deze lezer van Chemaly’s boek het geval was). Want deze onherkenbaar vrouwelijke auteurs bewijzen net dat zij, ook al zijn ze een vrouw, evengoed voor mannen als voor vrouwen schrijven. Waarom wordt dat bewijs dan niet gezien als een reden om de perceptie aan de

108 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 109 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

kant van het lezerspubliek te veranderen, eerder dan als een reden om het vrouwelijke geslacht van de auteur te blijven verdoezelen? Een tweede voorbeeld van een domein in de samenleving waar de oneerlijk- heid van de ongelijke behandeling van mannen en vrouwen vaak niet gezien wordt, is de medische sector. In haar boek Invisible Women illustreert Caroline Criado Perez (2019) een feit dat door feministen al lang wordt aangeklaagd: dat ‘mens zijn’ in vele contexten impliciet gelijk wordt gesteld met ‘man zijn’. Criado Perez haalt onder andere linguïstisch onderzoek aan ter ondersteuning. In vele talen wordt ‘hij’ en ‘zijn’ wanneer genderneutraal bedoeld (‘the generic masculine’) toch begrepen als verwijzend naar mannen (Criado Perez 2019, 5). Maar centraler in haar boek staan de gevolgen van deze ‘default male’ in de praktijk. In geneeskunde betekent het dat de standaard patiënt een mannelijk lichaam heeft. Criado Perez beschrijft in detail hoe het kan dat vrouwen over het hoofd worden gezien in geneeskundig onderzoek. Omdat hun hormonen de studieresultaten zouden beïnvloeden worden vrouwen uitgesloten uit de testfase van bepaalde medicijnen bijvoorbeeld. Dat impliceert dat ze ofwel het medicijn niet kunnen krijgen (Criado Perez verhaalt het schrijnende voorbeeld van het ebola-vaccin dat niet aan zwangere vrouwen werd gegeven omdat niet geweten was wat het effect zou zijn op de foetus) ofwel medicijnen of dosissen krijgen toegediend die schadelijk voor hen zijn (Criado Perez geeft het voorbeeld van een pijnbestrijdingsmiddel waarvan de standaard voorgeschreven dosis te hoog is voor vrouwen, wat pas bekend raakte nadat vrouwen versuft door het medicijn verkeersongevallen veroor- zaakten). Maar ook in de ontwerpfase van studies worden vrouwen benadeeld, argumenteert Criado Perez, doordat bepaalde lichamelijke klachten of ziektes waaraan vooral zij zijn blootgesteld niet in het vizier verschijnen van de wetenschap die historisch gezien gedomineerd werd door mannen. Zo is er bijvoorbeeld nog steeds heel weinig onderzoek gebeurd naar kanker, miskramen en onvrucht- baarheid en blootstelling van vrouwelijke poetshulpen aan chemicaliën (Criado Perez 2019, 115-116). Een derde domein waar de machtsongelijkheid tussen mannen en vrouwen op een zeer schadelijke manier uitspeelt, is het huiselijke domein. Met de dood van de Aalsterse politica Ilse Uyttersprot in de zomer van 2020 is nogmaals de aandacht gevestigd op het probleem van femicide. Kate Manne analyseert femicide als een voorbeeld van handhaving van gendernormen: een man die een vrouw het zwijgen wil opleggen, haar autonomie niet respecteert en zijn eigen schaamte niet wil voelen wanneer zij hem bekritiseert of verlaat of op een andere manier niet- dienstbaar is. Femicide is een extreem geval van misogynie, maar de genderonge- lijkheid in partnerrelaties wordt door vele gehuwde vrouwen ervaren als frustrerend en onrechtvaardig. Zo verwijst Chemaly naar sociologische onderzoeken die tonen dat scheidingen in de VS dubbel zo vaak door vrouwen als door mannen worden aangevraagd, dat mannen twee maal zo vaak hertrouwen als vrouwen, en

109 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 110 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

dat vrouwen die niet in een relatie staan en geen kinderen hebben de enige vrouwen zijn die even veel tijd en vrijheid hebben om hobby’s uit te oefenen als getrouwde mannen (2018, 78-79). Chemaly citeert een uitspraak van de sociologe Lisa Wade die verrassend doet denken aan uitspraken over het huwelijk gedaan door Hegel en Kant meer dan anderhalve eeuw geleden. Kant zei: “There is no denying that owing to her weakness the wife needs the protection of the husband, and is subject to his deciding influence in the directing of her actions” (Kant 1997, 413). Weinig mensen in het Westen zullen die stelling nog willen verdedigen. Maar ze is wel nog altijd een goede weergave hoe sommige vrouwen het huwelijk ervaren. Wade zegt: “[Marriage] is a moment of subordination for women more so than men, [because women] subordinate themselves and their careers to their relationship, their children, and the careers of their husbands” (Wade geciteerd in Chemaly 2018, 79). Het zijn dit soort vaststellingen die ertoe leiden dat feministen en leden van de LGBTQIA+ community al jaren een discussie voeren over de vraag of het huwelijk een instituut is dat moet verdedigd worden en meer inclusief gemaakt, dan wel bestreden en eventueel vervangen door een ander samenlevingsmodel (zie Brake 2012; Schaubroeck 2019). Toen ik de boeken van Kate Manne en Soraya Chemaly voor het eerst las, stelde ik mezelf gerust dat het op papier veel akeliger en erger lijkt dan in het echt. Ik zelf heb immers toch weinig last van misogynie? Ik word even goed betaald als mijn mannelijke collega’s, ik heb nog geen lichamelijk geweld ervaren, en de gelijke verdeling van de zorg voor kinderen en het huishouden zijn bespreekbare thema’s. Daarbij moet ik vermelden dat ik een witte, cisgendered, gehuwde vrouw uit de hogere middenklasse ben met een vaste baan en met andere privileges die mij beschermen tegen sociale kwetsbaarheid. Die positie beïnvloedt ongetwijfeld mijn ervaringen. Niettemin dacht ik dat die positie zo breed gedeeld was dat ik geaarzeld heb om het boek Down Girl te lezen met de eerste Bachelorstudenten Wijsbegeerte omdat het misschien een overdreven negatief geluid liet horen. Maar dankzij de eerlijkheid van de studenten werd mij al snel duidelijk hoe belangrijk het was om dit boek net wel te lezen met hen. In mijn aarzeling was ik niet alleen naïef geweest in de onterechte generalisering van mijn privileges, ik was ook ten prooi gevallen aan wat Chemaly ‘the just-world belief’ noemt (2018, 233-234). Hopen dat de wereld een rechtvaardige plaats is en denken dat dat het geval is, zijn twee verschillende houdingen, zegt Chemaly. Ze contrasteert zichzelf met een conservatieve vrouwelijke auteur die tijdens een discussie op televisie de cijfers en feiten door Chemaly aangehaald steeds ondermijnde met de woorden “This is not a world I recognize”. Volgens Chemaly was dit een geval van ontkenning gemotiveerd door de wens om een conservatieve identiteit te kunnen behouden. En ze voelt zich gesteund door studies die stellen dat “women who adhere to conserva- tive gender ideologies are more likely to deny their own anger and to respond poorly to other women who display anger, particularly in ways that highlight

110 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 111 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

failures in comforting social systems” (2018, 233). Maar ik zou in wat volgt willen toevoegen dat dezelfde afwerende reactie ook steek houdt op basis van andere motieven die niet meteen met politieke oriëntatie te maken hebben. Ook vrouwen die in het algemeen wel overtuigd zijn van het kwaad dat ge- schiedt in de vorm van seksisme en misogynie en de traditionele rolpatronen die deze schade bestendigen, kunnen zich alsnog in concrete situaties afschermen van die realisatie door valselijk te denken dat zij gespaard blijven.11 Hopen dat de wereld een rechtvaardige plaats is en denken dat dat het geval is, zijn volgens mij helemaal niet zo tegengesteld aan elkaar als Chemaly stelt. Net omdat je hoopt dat andere mensen goed zijn, vertrouw je erop dat ze dat ook zijn, en ga je er in je dagelijkse omgang vanuit dat je niet onrechtvaardig behandeld zult worden.12 Als een bepaalde inbreuk op je lichamelijke integriteit (zoals een aanraking die je niet wilt), of een aanslag op je autonomie (zoals een intimiderende uitval door een gesprekspartner) die verwachting dreigt weg te vagen, is het een natuurlijke reflex om aan de dreigende elementen een onschuldige interpretatie te geven. Sara Ah- med kan deze reactie goed begrijpen wanneer ze stelt “you have to let the violence in in order to get it out”.13 Het is niet fijn om te beseffen dat je het slachtoffer bent geweest van geweld, dat jou iets is aangedaan. Het voelt soms beter om de zaak van je af te schuiven en te doen alsof wat gebeurde ‘normaal’ is, of ‘onschuldig’.14 De stilte in mijn klas van 1e Ba-studenten was geladen toen een studente vroeg wat eigenlijk telde als een verkrachting. De definitie ‘penetratie zonder instem- ming’ vond zij te breed. Moest er niet altijd ook geweld bij komen kijken? Een positief antwoord op die vraag zou haar pijnlijke realisaties bespaard hebben, werd duidelijk nadat we verder nadachten over de morele implicaties van een negatief antwoord op die vraag. Een medestudente durfde een verhaal vertellen dat voor de jonge hetero- of biseksuele cisgendered vrouwen in de groep een al te gekend patroon had: met een goede vriend naar huis gaan, flirten, kussen, zeggen dat je

11. Zoals een anonieme reviewer terecht opmerkte, speelt positionaliteit hier een rol: de geruststel- lende gedachte dat jij wel gespaard zult blijven, is allicht enkel een luxe voor vrouwen die beschermd zijn door vele privileges. Maar ook vrouwen in kwetsbare posities die in werkelijkheid reeds slachtoffer zijn geworden van misogynie of andere vormen van onderdrukking, kunnen de illusie hoog houden, en wel om begrijpelijke psychologische redenen, zoals ik uitleg aan de hand van Ahmed. 12. De stelling dat hoop uitgaat van een vertrouwen, en niet van een waarschijnlijkheid of een zeker- heid, is o.a. door filosofe Adrienne Martin (2014) uitgebreid onderzocht. Dat vertrouwen en hoop een waardevol goed zijn, zowel psychologisch als moreel gezien, zowel voor het individueel welzijn als voor maatschappelijke vooruitgang, is ook door Victoria McGeer (2008) verdedigd. Ik heb hun filosofische conceptualisatie van vertrouwen en hoop in gedachten. 13. Deze uitspraak doet Sara Ahmed tijdens haar lezing “Closing the door. Complaint as diversity work” die integraal te beluisteren is op Youtube en samengevat wordt in de blogpost ‘Scratching a brick wall’ (Leni Van Goidsenhoven en Katrien Schaubroeck) op de A*-blog van the Antwerp Gen- der And Sexuality Studies Network: https://www.uantwerpen.be/en/research-groups/antwerp- gender-sexuality-network/blog/. 14. Een anonieme reviewer wees mij hier op de literatuur over cognitieve dissonantie die ook een plau- sibele psychologische verklaring biedt van dit conflict-vermijdend gedrag.

111 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 112 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

niet verder wil gaan dan dat, en enkele minuten later dan toch seks hebben die je niet durft te weigeren om de man niet te beledigen of boos te maken. Deze ervaring in de les benadrukte Kate Mannes boodschap dat het belangrijk is om iedereen, ongeacht hun genderidentieit, te doen beseffen dat het herkenbare verhaal van verleiding en geen nee durven zeggen, geen onschuldig relaas van een normale gang van zaken is. Dat er aannames en verwachtingen onder schuilen die we in vraag moeten stellen. En dat inderdaad verkrachtingen niet alleen gepleegd worden door brutale misdadigers (Manne 2017, 180). Vraag aan een vrouw of ze vaak denkt aan de mogelijkheid verkracht te worden, en ze zal waarschijnlijk nee zeggen, voorspelt Chemaly (2018, 130). Vraag haar vervolgens, gaat Chemaly verder, of ze er soms van afziet om een eindje te gaan joggen omdat de duisternis al valt, of ze op het perron scant in welke wagons er reeds mensen zitten, of ze in een verlaten parkeergarage haar adem inhoudt en hoopt dat ze geen stappen zal horen achter haar, of ze ’s avonds laat te voet op weg naar huis belt naar een vriendin omdat ze weet dat de kans dan kleiner is dat ze wordt aangesproken of lastig gevallen. Het zijn retorische vragen. Vaak zijn mannen zich niet bewust van deze overlevingstactieken van vrouwen (hoewel #metoo ook bij mannen het bewustzijn heeft doen groeien). En vaak zijn vrouwen zich niet bewust van de onrechtvaardigheid van de noodzaak van deze tactieken. Zo- lang men aanvaardt dat dit nu eenmaal bij het leven van een vrouw hoort, wordt men niet kwaad. Maar van zodra men zich realiseert dat het leven van een vrouw niet zo hoeft te zijn, dat gendernormen en sociale verwachtingen hier even goed een rol spelen als ‘natuurlijke oorzaken’, roert de opstandigheid zijn hoofd. Dan worden vrouwen kwaad. En dan komen jonge vrouwen na de lessenreeks naar mij toe met de vraag: en wat nu? Wat is het nut van zich kwaad maken? Chemaly noemt het ‘the first sign of defense’ (2018, 178). Maar hoe pak je die verdediging dan aan? Tegen wie of wat moet je je verdedigen? Tegen wie richt je je boosheid, bijvoorbeeld? Moet J.K. Rowling boos zijn op haar uitgever dat die nog maar durfde te suggereren dat ze haar gender zou verdoezelen? Moest ze boos zijn op de jongens die anders haar boek niet zouden kopen? Moest ze boos zijn op de samenleving die het allemaal maar normaal vindt, en de genderuitgomming wegwuift als een doodgewone ver- koperstruc? En is je boosheid uitdrukken überhaupt wel een goed idee? Want zal je boosheid erkend worden als legitiem? Als je er niet slim mee omgaat, allicht niet – zo valt af te leiden uit studies die Chemaly zelf weergeeft. Waar mannen immers het vaakste boos om worden zijn de negatieve emotionele reacties van vrouwen op gedragingen die de mannen stellen (2018, 79). Wanneer vrouwelijke studenten en docenten in onze opleiding Wijsbegeerte vroegen om meer vrouwelijke auteurs in de cursussen, werden vele mannelijke collega’s boos omdat ze het als een kritiek op hun jarenlange staat van dienst en als een persoonlijke belediging beschouw- den. De boosheid van vrouwen wordt gezien als een kritiek, en die lokt een de-

112 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 113 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

fensieve boze reactie uit. Zo gaat het vaak, zowel op publieke fora als in huiselijke kringen. Toch is Chemaly ervan overtuigd dat vrouwenwoede een bron van kracht is. Het komt erop aan om de boosheid te transformeren in een motor voor verandering. En dan wordt boosheid de weg naar bevrijding en niet naar destruc- tie. Het komt erop aan, zegt ze, om een derde weg te vinden tussen de onderdrukte woede die gesymboliseerd wordt door haar gehoorzame, met servies gooi- ende moeder (“anger repressed and damaging”, p. 295) en de razernij en verbittering waarmee haar grootmoeder iedereen, inclusief haar kleinkinderen, van zich weg joeg (“anger expressed and disdained”, p. 295). Geen van deze twee vrouwen heeft met haar boosheid betekenisvolle verandering kunnen bewerkstelligen. Zij tonen de reële risico’s van het dilemma waar onderdrukte of ongelukkige vrouwen mee zitten: de ene koos voor de hoorn van het zwijgen en de andere koos voor de hoorn van het uitschreeuwen. Geen van beide is er gelukkiger van geworden. Maar het probleem, zegt Chemaly, was niet hun boosheid, maar een gebrek aan goed begrip bij de anderen. Chemaly’s boek leest als een oplijsting van goede redenen voor vrouwen om kwaad te worden. Maar zoals door Mannes economie van mannelijk- en vrouwelijk-gecodeerde goederen wordt verklaard, is protesteren gevaarlijk en zelfs contraproductief voor diegenen van wie geen assertiviteit wordt verwacht. Hun mondig- heid wordt al snel als onbeleefd beschouwd, hun zelfrespect als egocentrisme.15 En dan lijkt het de logica zelve om hard op te treden en de transgressie te bestraffen, waardoor de normen niet alleen worden bevestigd maar zelfs nog uitdrukkelijker nageleefd dan voorheen.16 De politiek filosofe Amia Srinivasan spreekt in dit verband over affectieve onrechtvaardigheid (‘affective injustice’). De spontane en gepaste reactie op onrecht is boosheid, argumenteert zij (2018). En dan is het oneerlijk om te verwachten dat mensen hun boosheid zouden onderdrukken om morele vooruitgang mogelijk te maken. Het gevaar dat het beoogde doel alleen maar verder weg schuift doordat mensen zich boos maken over het feit dat het doel nagestreefd wordt, wordt in de literatuur een ‘backlash’ genoemd (zie bv. Harrisson e.a. 1994). Het is een terugval waar alle activisten mee vertrouwd zijn. In het geval van feministisch activisme komt er ook nog het probleem van de ‘double bind’ bij. Hillary Clinton kende dit duivelse dilemma, of deze ‘catch-22’ erg goed. Wanneer ze zich boos toonde om de seksistische manier waarop ze werd behandeld, werd ze als incompetent of onprofessioneel beschouwd. Een goede vrouw is meegaand, dienstbaar, flexibel, niet boos. Maar wanneer ze de goede

15. Dit is waarom Kate Manne misogynie ‘a self-masking problem’ noemt: “Trying to draw attention to it is illicit by the lights of the phenomenon iself, since women are supposed to minister to others, rather than solicit moral attention and concern on their own behalf” (2017, 282). 16. De polarisatie rond Zwarte Piet is een goed voorbeeld van die dynamiek. Dat het presidentschap van Barack Obama werd gevolgd door een president die terug wilde naar hoe het vroeger was (Let’s make America great again) kan ook als een backlash geduid worden.

113 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 114 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

vrouw speelde, kon ze evenmin overkomen als een geloofwaardige, daadkrachtige, ambitieuze kortom goede presidentskandidaat. Dat is het duivelse dilemma waarin vrouwen die van het pad afwijken verstrikt zitten. In de volgende sectie wordt een mogelijke oplossing voorgesteld.

Alleen kalmte kan ons redden Chemaly en Manne tonen aan dat rolpatronen en verwachtingen dicteren in welke mate iemand woede mag tonen en kan gebruiken om verandering te bewerkstelligen. Ze vinden dat de verwachtingen ten aanzien van vrouwen en wat ‘onvrouwelijke’ emoties worden genoemd moeten veranderen. Chemaly schrijft in dit verband: “A society that does not respect women’s anger is one that does not respect women; not as human beings, thinkers, knowers, active participants, or citizens” (2018, xxii). Hoewel Rebecca Solnit het met dat punt eens is, twijfelt ze aan de juistheid van Chemaly’s oproep dat vrouwen hun woede meer zouden gaan tonen en gebruiken als hefboom voor verandering. Solnit schrijft: “One of the pitfalls in trying to establish equality is to confuse gaining power with unleashing rage. For all of us this is the conundrum: how, without idealizing and entrenching anger, can we grant non-white and non-male people an equal right to feeling and expressing it?” (2018, 49-50). Iedereen heeft even veel recht op het voelen en tonen van woede, maar dat wil nog niet zeggen dat de woede op zich een waardevolle emotie is. Solnit heeft het niet over het nut of de efficiëntie van woede, het is haar te doen om de morele of intrinsieke waarde van de emotie. Door dit te bevragen wil ze echter geenszins met de vinger wijzen naar vrouwen die zich boos maken. Die hebben dat recht. Vermoedelijk bedoelt Solnit iets analoog aan het argument voor het recht op vrije meningsuiting: iedereen moet dat recht toeko- men in gelijke mate, maar we moeten niet per se waarde hechten aan alles wat mensen dan gaan zeggen. We moeten woede niet idealiseren, waarschuwt Solnit. De woede die oplaait in de samoerai is duidelijk een reactie op een kwetsuur van zijn ego. Met zijn zwaard wil hij wraak nemen, hij wil het de wijze meester betaald zetten. Wraakzucht is niet nastrevenswaardig, daarover kunnen we het eens zijn. Dat Solnit deze parabel centraal zet in haar kritiek op Chemaly’s boek vind ik merkwaardig. Doet ze daarmee het onderscheid tussen boosheid en wraak vervagen? Is dat niet nefast? De connectie tussen boosheid en wraak is door Martha Nussbaum gethematiseerd in haar boek Anger and Forgiveness (2016). Nussbaums argumenten tegen boosheid zijn algemeen morele argumenten, die gelden voor zowel mannen als vrouwen, voor zowel minderheden als meerderheden. Zij schreef het boek niet in de context van #metoo en ook niet als feministisch manifest. Het is eerder een stapsteen in haar jarenlange onderzoek naar de morele waarde van emoties. Nadat ze in een eerder werk schaamte reeds had gekenmerkt als een te vermijden emotie,

114 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 115 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

legt ze in Anger and Forgiveness uit waarom woede een menselijke maar geen wen- selijke emotie is. Woede moet niet geherwaardeerd worden volgens haar. Integen- deel. Woede moet gezien worden als vervlochten met illusoire overtuigingen over waar men recht op heeft. Nussbaum zou het eens zijn met de strategie gehanteerd in de BBC-documentaire: de zevenjarige meisjes moeten niet leren om vaker boos te worden. De opdracht ligt bij de jongens. Voor Nussbaum bestaat de emotie woede uit twee noodzakelijke componenten: ten eerste de overtuiging dat iemand iets verkeerd heeft gedaan, en ten tweede het verlangen dat die persoon daarvoor zou boeten. Kwaadheid bevat dus essentieel de gedachte aan vergelding (payback): het zou goed zijn als de overtreder gestraft wordt of iets slechts overkomt. Daarin is kwaadheid anders dan de emotie van verdriet (waar enkel de overtuiging dat dat iets slechts gebeurd is noodzakelijk is). Kwaadheid kan op twee manieren heel logisch aanvoelen, analyseert Nuss- baum. Ofwel is de wens tot vergelding een wens om de ander te vernederen zoals men zichzelf vernederd voelde (dit noemt ze ‘the road of status’). Ofwel is de wens tot vergelding het verlangen naar compensatie voor het aangedane leed (‘the road of payback’). Maar die logica is misleidend. De wens dat een ander zou boeten is ofwel irrationeel ofwel narcistisch, argumenteert Nussbaum. Woede is irrationeel in zoverre het onnozel is om te geloven in een kosmische balans van pijn, alsof de pijn die de overtreder lijdt de geleden schade van het slachtoffer ongedaan zou kunen maken. En woede is narcistisch in zoverre gemotiveerd door een wens om de andere te willen laten zien wie de sterkste is, om een sociale status herop te eisen. Deze wens is niet irrationeel omdat het inderdaad zo is dat kwaadheid kan vernederen en zo een soort balans herstellen maar het denken in termen van die balans is moreel problematisch, stelt Nussbaum. Er zijn immers belangrijkere waarden om zich op te concentreren dan het pantser waarmee je je in de sociale ruimte begeeft. Nussbaums argument vraagt om een eerlijke, ontwapende blik op de eigen emoties. Er huist inderdaad iets van vergeldingsdrang in de emotie boosheid, dat strookt met de ervaring.17 Nussbaum stelt bovendien, en dat lijkt mij controver- siëler, dat die vergeldingsdrang soms eufemistisch en daarom volgens Nussbaum misleidend wordt voorgesteld als zelfrespect. Boze gedachten zoals “en wat denken zij wel, ik laat niet op mijn kop zitten en zal ze dat eens laten voelen ook” zijn voor Nussbaum echter geen teken van zelfrespect. Zelfrespect heeft immers geen vergelijking met anderen nodig, zelfrespect is niet te bekomen door zich af te zetten tegen anderen. Zelfrespect is een houding die aan zichzelf genoeg heeft. Boosheid daarentegen is een reflex van zelfverdediging tegen een gepercipieerde aanval of bedreiging. De gedachte “ik ga mij hier niet laten doen” komt heel natuurlijk,

17. Volgens Agnes Callard (2020) is dat zelfs de kern van woede die we niet kunnen mooipraten zonder de emotie zelf te verminken.

115 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 116 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

maar Nussbaum ziet het goed dat in die gedachte een zekere vorm van geweld zit, een wens om orde te scheppen, om anderen te beïndrukken. Maar kan de wens om orde te herstellen, om haar, hun of zijn rechten onder de neus te wrijven van de anderen niet heel legitiem zijn? Nussbaum laat een deur open voor een bepaalde vorm van woede die ze overgangswoede noemt (‘the road of transition’). In sociale ontvoogdingsstrijden kan woede wel een legitieme rol spelen, zegt ze, maar het is belangrijk dat het gezien en ingezet wordt als een overgang. Deze woede is toekomstgericht en is daarin anders dan de ‘payback’, de vergelding voor wat geweest is. Bovendien is de waarde van deze woede instru- menteel, volledig afgeleid van de waarde van de transitie. ‘Transitional anger’ heeft in dit kader een epistemische waarde, ze is als het ware de kanarie die erop wijst dat iets loos is. Zaak is dan om zo snel mogelijk de koolmijn te verlaten en een andere omgeving te creëren. Als het zonder kanarie kan, des te beter. En sowieso is de waarde van de woede slechts tijdelijk: zo snel mogelijk moet die getransformeerd worden naar een blik op de toekomst, een positieve energie om ergens voor in plaats van ergens tegen te vechten. Volgens Nussbaum waren Gandhi, Mandela, Luther King meesters in het omkneden van collectieve woede tot contructieve inzet, en waren ze daarom zulke succesvolle leiders van revoluties. Net als Nussbaum verwijst ook Solnit naar morele voorvechters of activisten die volgens haar niet gemotiveerd werden door woede maar door liefde: een liefde voor rechtvaardigheid, voor gelijkheid en voor de mensen die lijden onder het gebrek eraan. Ze besluit haar kritische reflectie op de boeken van Traister en Che- maly als volgt: “Most great activists – from Ida B Wells to Dolores Huerta to Harvey Milk to Bill McKibben – are motivated by love, first of all. If they are angry, they are angry at what harms the people and phenomena they love, but their urges are primary protective, not vengeful. Love is essential; angers is perhaps optional” (Solnit 2018, 53). Amia Srinivasan (2018) zou woede niet optioneel willen noemen. Het is volgens haar de gepaste reactie op onrecht. Collectieve kwaadheid op een onrechtvaardig systeem is waardevol op zich – en niet enkel als middel tot transitie, spreekt ze Nussbaum tegen. Onrecht vraagt om boosheid. En het vervolgens uitdrukken van die boosheid is op zich waardevol als uiting van gedeelde verontwaardiging, en medeleven met slachtoffers, zelfs wanneer die uiting van woede contraproductief is. Wie opmerkt dat boos worden om onrecht de zaken alleen maar erger maakt, moet volgens Srinivasan het volgende beargumenteren: “why pru- dential considerations must overwhelm aptness considerations” (2018, 134). Bo- vendien heeft woede niet alleen een tijdelijke epistemische waarde maar ook een langdurige motivationele waarde, argumenteert Srinivasan verder. De strijd tegen structureel onrecht kan immers vele jaren in beslag nemen. Zoals door Audre Lorde opgemerkt in haar werk ‘The Uses of Anger’ stemt Srinivasan ermee in dat boosheid een krachtige emotie is die de nodige energie kan geven (2018, 216).

116 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 117 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

Uit dit laatste argument blijkt dat Srinivasan de waarde van woede verbindt met gerichtheid op de toekomst, woede als hulp om vol te houden bij het aankaarten van onrecht en het creëren van een betere wereld. Maar dat is niet de woede die Nussbaum bekritiseert. Vergeldingsdrang is per definitie geketend aan het verleden, en het is in die vorm dat woede volgens Nussbaum irrationeel of immoreel is. Ook wanneer we naar Chemaly’s interpretatie van boosheid kijken, valt er een spraakverwarring op. Chemaly geeft geen definitie van wat ze bedoelt met woede, maar ze maakt terloops een onderscheid tussen ‘resentment’ en ‘anger’. “Anger is a forward-looking emotion, rooted in the idea that there should be change. Re- sentment on the other hand, is locked in the past and usually generates no me- aningful difference in the situation” (2018, 89). Het is duidelijk dat Chemaly hier de betekenissen van termen stipuleert, en niet afleidt uit het dagelijkse taalgebruik. Zij begrijpt ‘resentment’ als een destructieve emotie die niets oplevert, wat we in het Nederlands ‘wrok’ noemen. Maar ‘resentment’ hoeft niet te verwijzen naar een emotie die wij wrok zouden noemen. Net zomin als boosheid per definitie een vooruitziende emotie is. Wanneer Nussbaum en Chemaly met elkaar in discussie zouden gaan (dat doen ze niet, Chemaly verwijst nergens naar Nussbaum) bestaat de kans dat ze naast elkaar zouden praten. In de volgende sectie stel ik daarom een terminologische scherpstelling voor. Maar dat sluit niet uit dat zelfs als we de terminologische verwarring wegnemen, er een meningsverschil staande blijft. Voor Nussbaum is woede hoogstens een noodzakelijk kwaad, een fase van bewust- wording, en eenmaal het onrecht duidelijk is moet men andere motieven en emoties aanboren, zoals empathie en compassie. Voor Chemaly moet boosheid niet plaats ruimen voor iets anders, maar hoogstens gecultiveerd worden, dit wil zeggen, nuttig gemaakt worden zodat ze tot verandering kan leiden.

Vrouwmens, verontwaardig je In juli 2020 sprak Amerikaanse politica en congreslid Alexandria Ocasio-Cortez het Huis van Afgevaardigden toe met een striemende kritiek op de misogyne uitspraken die een ander congreslid over haar had gedaan.18 Op de trappen van het Capitool had Afgevaardigde Ted Yoho aan Ocasio-Cortez gezegd wat hij vond van haar opmerkingen over de misdaadcijfers in New York (zij had een verband gelegd met armoede). Hij noemde haar “crazy,” “disgusting,” “dangerous” and “out of [her] mind”. Zij noemde zijn opmerkingen onbeleefd, en hij daalde verder de trappen af terwijl hij zei “I’m rude? You’re calling me rude?”. Later vernam ze dat

18. De toespraak is online te vinden. Een transcript staat hier: https://www.independent.co.uk/news/ world/americas/us-politics/Ocasio-Cortez-alexandria-ocasio-cortez-speech-full-transcript-video- republican-a9635816.html

117 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 118 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

Yoho beneden aan de trappen van het Capitool in het bijzijn van journalisten haar een “fucking bitch” had genoemd. Ocasio-Cortez herhaalde Yoho’s woorden met nadruk en liet ze doordringen: “These were the words that Representative Yoho levied against a Congresswoman, the Congresswoman that not only represents New York’s 14th Congressional Dis- trict, but every congresswoman and every woman in this country, because all of us have had to deal with this in some form, some way, some shape, at some point in our lives.” Van bij het begin van haar toespraak is duidelijk dat ze een veel breder punt wil maken dan haar persoonlijke kwetsuur. Een ‘fucking bitch’ genoemd worden kwetst haar nauwelijks nog, legt Ocasio-Cortez uit. Het werd immers al vele malen naar haar hoofd geslingerd. “I have tossed men out of bars that have used language like Mr. Yoho’s, and I have encountered this type of harassment riding the subway in NYC. This is not new.” Ze voegt eraan toe: “And that is the problem.” Het gewelddadige en onderdrukkende aan dit taalgebruik is zo alledaags geworden dat we het haast zouden trivialiseren. Maar Ocasio-Cortez wil er de aandacht op vestigen, omdat stilzwijgen anders als stil goedkeuren kan worden beschouwd. Alsof het ‘normaal’ is dat mannen hun boosheid op hun politieke vrouwelijke tegenstrevers op misogyne manier botvieren. Want wat Yoho deed, is geen alleenstaand geval natuurlijk.19 Terecht wijst Ocasio-Cortez op het feit dat er een andere man naast Yoho liep, en dat die liet begaan. “Mr. Yoho was not alone. He was walking shoulder to shoulder with Representative Roger Williams. And that’s when we start to see that this issue is not about one incident. It is cultural. It is a culture of lack of impunity, of accepting of violence and violent language against women, an entire structure of power that supports men.” Eerst dacht ze het incident zo te laten, maar ironisch genoeg, was het de verontschuldiging van Yoho die haar pas echt boos maakte. Die verontschuldiging legde bloot dat Yoho geen idee heeft van wat misogynie is, hoezeer zijn gedrag tegen Ocasio-Cortez het product is van een misogyne cultuur en hoezeer hij er, als lid van het Huis van Afgevaardigden, actief aan bijdraagt dat misogynie aanvaardbaar is. Yoho verontschuldigde zich namelijk met de volgende warrige uitleg: “Having been married for 45 years with two daughters, I’m very cognizant of my language. The offensive name-calling words attributed to me by the press were never spoken to my colleagues and if they were construed that way, I apologize for their misunderstanding.” Ocasio-Cortez geeft te verstaan dat ze niet bezorgd is om haar persoonlijke kwetsuur (Ze zegt: ”I do not need Representative Yoho to apologise to me. Clearly, he does not want to”.) De emotie die haar motiveert is

19. Een andere beroemde toespraak over misogynie en seksisme in de politiek werd gegeven door de Australische premier Julia Gillard in 2012. Haar ‘misogyny speech’ werd in 2020 door de Autraliërs verkozen als meest memorabele televisie-moment, en is makkelijkop het internet terug te vinden.

118 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 119 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

niet boosheid maar kunnen we beter duiden als verontwaardiging, zoals ik zo meteen zal uitleggen. Ocasio-Cortez is verontwaardigd dat niemand anders het probleem benoemt en dat Yoho ermee wegkomt. “I could not allow my nieces, I could not allow the little girls that I go home to, I could not allow victims of verbal abuse and worse, to see that — to see that excuse — and to see our Congress accept it as legitimate, and accept it as an apology, and to accept silence as a form of acceptance.” Want wat Yoho doet, is zijn dochters gebruiken als excuus. Hij insinueert dat hij geen vrouwenhater kan zijn want hij heeft een vrouw en twee dochters die hij liefheeft. Hij teert met andere woorden op de psychologische invulling van misogynie die door Kate Manne is onderuit gehaald. Maar vrouwenhaat is een sociale structuur, geen persoonlijk gevoel waarvan een individu zelf zou kunnen beslissen of hij het heeft of niet. Ocasio-Cortez doorprikt het excuus als een ballon: “Having a daughter does not make a man decent. Having a wife does not make a decent man. Treating people with dignity and respect makes a decent man.” Maar belangrijker nog is dat ze het excuus omdraait en toont dat Yoho de zaken alleen nog maar erger heeft gemaakt. Door zijn dochters te gebruiken als excuus (wat zouden zij daar zelf van vinden?) maakt hij hen deel van een probleem dat niet aan hen is om op te lossen. Als stille pionnen worden ze ingezet in een machtsspel dat zich boven hun hoofden afspeelt en dat overduidelijke misogyne trekken heeft. Dat een man van een bepaalde vrouw houdt, sluit nog niet uit dat die man misogyne uitspraken kan doen. Dat is een van de voordelen van Mannes niet-psychologische invulling van misogynie: vrouwenhaat is geen individuele emotie die door een individu zou kunnen weerlegd worden door te wijzen op vrouwen die hij liefheeft. Vrouwenhaat is een sociaal-politiek fenomeen dat in stand wordt gehouden door vijandige uitlatingen zoals die van Yoho en de lakse houding van de omstaanders. Laat het congres Yoho wegkomen met zijn excuus dat hij geen vrouwenhater is want dat hij niet alle vrouwen ‘fucking bitches’ vindt? Als we dat toelaten, zegt Ocasio-Cortez, dan heeft misogynie weer gewonnen, en dan is stil- zwijgend permissie gegeven aan alle liefhebbende vaders en echtgenoten om de- nigrerende uitspraken over vrouwen te doen. “Now, what I am here to say is that this harm that Mr. Yoho levied — tried to levy — against me was not just an incident directed at me, but when you do that to any woman, what Mr. Yoho did was give permission to other men to do that to his daughters. In using that language in front of the press, he gave permission to use that language against his wife, his daughters, women in his community, and I am here to stand up to say ‘that is not acceptable.’” Ocasio-Cortez is niet boos om het verwijt dat haar is gemaakt. Ze is verontwaardigd om het feit dat dochters en echtgenotes gebruikt worden als excuus voor vrouwonvriendelijk gedrag. Het verschil tussen boosheid en verontwaardiging verwijst naar een onderscheid dat door de Britse filosoof P.F. Strawson is gemaakt

119 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 120 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

tussen de persoonlijke reactieve attitudes en de plaatsvervangende (‘vicarious’) reactieve attitudes. In zijn bekende artikel ‘Freedom and Resentment’ (1962) beschrijft Strawson de normale omgangsvormen tussen mensen wanneer die bv. elkaar iets kwalijk nemen of elkaar willen bedanken. Mensen reageren spontaan op elkaars handelingen met boosheid, dankbaarheid, trots, ergernis, enz. Deze emoties noemt Strawson reactieve attitudes en hij denkt dat ze een onvervangbare en onmisbare rol spelen in het morele leven. Af en toe schorten we een reactieve attitude op wanneer we denken dat iemand bv. onder invloed handelde, of over- vermoeid is, of niet bij zinnen, of nog niet volwassen genoeg. Dan nemen we een objectieve attitude aan, zegt Strawson, waarmee hij een objectiverende houding bedoelt. Zo’n houding is soms gepast, maar niet veralgemeenbaar volgens hem. Terwijl vele filosofen zich interesseren in het onderscheid tussen reactieve en objectieve attitudes, ben ik in de context van dit artikel geïnteresseerd in het onderscheid tussen de twee soorten van reactieve attitudes. Het is pas met de plaatsvervangende reactieve attitudes dat we in het morele domein treden, zou ik willen argumenteren. Dat iemand boos wordt als haar, hun of zijn eigenbelang geschaad wordt, is immers nog geen geen bewijs van morele sensitiviteit.20 Zolang mijn reacties op de handelingen van medemensen zich beperken tot boosheid (‘resentment’) om wat mij wordt aangedaan of dankbaarheid om wat mij te beurt valt, is het mogelijk om mijn emotionele leven te reduceren tot egoïsme of zelfbevredi- ging. Moraliteit draait om het overstijgen van het eigenbelang, en een bewijs van dat vermogen vinden we in de emotie van verontwaardiging opgevat als een plaatsvervangende reactieve attitude. Wie zich verontwaardigt, is boos om wat niet haarzelf maar een ander wordt aangedaan. Wie verontwaardigd is, verplaatst zich in de schoenen van die derde en voelt mee met wat die ondergaat. In haar speech beschrijft Ocasio-Cortez het voorwerp van haar verontwaardiging als dehumanisering. Het is de ontmenselijking van vrouwen die denigre- rende seksistische uitspraken fout maakt, denkt zij. “Dehumanising language is not new. And what we are seeing is that incidents like these are happening in a pattern. This is a pattern of an attitude towards women and de-humanisation of others.” Van deze uitspraak zou Kate Manne zeggen dat Ocasio-Cortez zich vergist. In Down Girl noemt Manne het een veel voorkomende misvatting om in vrouwenhaat een vorm van ontmenselijking te zien. Ik denk dat Manne gelijk heeft: Ted Yoho probeerde niet om Ocasio-Cortez te ontmenselijken met zijn vulgaire seksistische belediging. Integendeel. Door iemand zo te beledigen benadruk je en vooronderstel je haar mens-zijn. Een dier valt immers niet te beledigen.

20. Iemand als Iris Murdoch zou zelfs het tegendeel beweren: het ego noemt zij de vijand van de moraliteit. In Schaubroeck (2020) leg ik haar opvattingen over moraal en het ego uit. Wegens plaatsge- brek kan ik in dit artikel niet onderzoeken hoe haar idee van morele ontwikkeling als ontzelving past bij mijn voorstel om verontwaardiging als een essentieel morele emotie te beschouwen.

120 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 121 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

Of in de termen van Strawson die ook Kate Manne overneemt: enkel ten aanzien van mensen kunnen we reactieve attitudes tentoon spreiden.21 Manne speelt met het retorische stijlmiddel van de overdrijving wanneer ze stelt dat vrouwen niet ontmenselijkt worden maar juist gestraft worden omwille van hun al te menselijk zijn (Manne 2017, 176). Nog afgezien van de hyperbool, zit er een interessant inzicht in Mannes observatie. Yoho was er inderdaad niet op uit om Ocasio-Cortez als onmens neer te zetten, hij wilde haar vernederen en haar als vrouw ‘op haar plaats zetten’, namelijk ver beneden hem, waar ze hem dienstbaar en gehoorzaam hoorde te zijn. Daarom zou een boze reactie door Ocasio- Cortez als olie op het vuur zijn geweest. Want de vernedering komt voort uit de wens om Ocasio-Cortez het zwijgen op te leggen en die verwachting zou ze een tweede maal frustreren door zichzelf te willen verdedigen. Die ‘double bind’ wist Ocasio-Cortez te omzeilen door niet boos te zijn, maar verontwaardigd. Ze rea- geerde niet op de vernedering die ze persoonlijk onderging maar wachtte op het moment dat niet enkel zij maar alle vrouwen geïmpliceerd werden in Yoho’s de- nigrerende uitspraken. Verontwaardiging is een ondergewaardeerd wapen in de strijd tegen misogynie, wil ik met dit artikel poneren. Het vermijdt de morele problemen die in sectie 2 genoemd zijn, en behoudt het emancipatorisch potentieel waar de feministische auteurs in sectie 1 naar op zoek zijn. In verontwaardiging zit niet de door Nussbaum bekritiseerde ‘payback’ logica, aangezien het geen zelfdefensieve reactie is. Verontwaardiging is duidelijk iets anders dan wraakzucht, en Solnit generali- seert het wraakzuchtige van de samurai onterecht naar alle vormen van boosheid. Misschien had Chemaly haar boek de titel ‘outrage becomes her’ kunnen meegeven om elke schijn van verwarring tussen persoonlijke wraak en morele verontwaardiging te vermijden.

Besluit De uitgangsvraag van dit artikel luidde hoe diep het water tussen voor- en tegenstanders van woede eigenlijk is. In mijn antwoord heb ik onderscheiden blootge- legd tussen verscheidene functies, vormen, voorwerpen, en redenen van/ voor woede. Deze onderscheiden nuanceren de zwart-wit-tegenstelling. Wat levert de demarcatie van verontwaardiging nu op voor het feminisme? Wat is met andere woorden mijn positieve bijdrage aan het maatschappelijk debat? Een pleidooi voor de erkenning van het unieke karakter en de specifieke waarde van verontwaardiging valt uiteen in een dubbele oproep: ten eerste voor de persoonlijke ethiek en ten tweede voor de publieke moraal. Wanneer je persoonlijk benadeeld

21. Nuanceringen zijn nodig, bijvoorbeeld in de interactie met huisdieren, maar dat er een contrast is tussen hoe mensen met elkaar omgaan en met dieren is in grote lijnen aanvaardbaar neem ik aan.

121 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 122 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

wordt en woede voelt opkomen, kan je een morele filter toepassen door je af te vragen of je boos bent omdat je ego gekwetst is (al te menselijk maar geen goede reden, zoals Nussbaum uitlegt) of omdat een onrecht heeft plaatsgevonden. Een distinctieve vraag is dan of je je ook boos zou maken als je deze benadeling obser- veerde in anderen. En de tweede oproep volgt er logisch uit: we zouden ons vaker moeten afvragen of de geobserveerde benadeling van anderen geen verontwaardiging zou moeten oproepen. Als we zien dat een vrouw niet wil ingaan op de avances van een man die blijft aandringen omdat hij vindt dat hij recht heeft op haar aandacht, zouden we de dynamiek kunnen doorbreken en doen wat deze vrouw gevangen in de ‘double bind’ niet kan: wees verontwaardigd, en bespaar de vrouw dat zij zich moet boosmaken met alle risico’s van een terugslag (‘backlash’) van- dien. Merk machtsverschillen op en wees een bondgenoot van de machtelozen. Het is hierbij belangrijk om op te merken dat macht en machteloosheid context- gebonden zijn. In sommige contexten kan een vrouw (met een witte huid bijvoorbeeld) machtiger zijn dan een andere vrouw of man (met een donkere huid). Wie kan optreden als bondgenoot, varieert daarom van context tot context. Bondge- nootschap is overigens niet onbesproken (zie MacKinnon 2017). In de context van bijvoorbeeld racisme kunnen bondgenoten meer kwaad dan goed doen omdat ze de mythe van ‘the white saviour’ niet-intentioneel bevestigen. En ook in de strijd tegen seksisme is het niet denkbeeldig dat mannen hun steun aan de vrou- wenzaak al dan niet intentioneel gebruiken als een manier om hun eigen macht te manifesteren en te bestendigen. Toch sta ik aan de kant van Rebecca Solnit (2017b) wanneer ze argumenteert dat vrouwen mannen nodig hebben in hun strijd voor gelijkheid.22 Denk aan het voorbeeld van de boze klant die verwacht dat de ober hem bedient. Stel dat de als ober waargenomen persoon probeert uit te leggen dat de klant zich vergist, en hij niet aan de verwachting om hem te bedienen kan voldoen. Zal de klant die boodschap willen horen? Zal die zich bezinnen en zijn aannames onder de loep nemen, of zal de verdediging door ‘de ober’ als een rode lap op een stier werken (“is die luierik nu nog weerbarstig ook?”)? De kans is groot dat bezinning veel sneller volgt wanneer een buitenstaander op de vergissing wijst en de foute verwachting blootlegt. De manier om het hoofd te bieden aan het probeem van de ‘double bind’ is om het ego (en de kwet- suren eraan in een directe uitwisseling) te ontwijken. Geef het licht geraakte ego geen kans, en neem het voor elkaar op. Concentreer je niet op je boosheid om persoonlijke benadeling, maar ontwikkel je vermogen tot verontwaardiging om wat anderen wordt aangedaan. Dat vermogen is wat ons in essentie tot morele

22. Manne besteedt veel aandacht aan rechtszaken in de USA zoals diegene die verbeeld wordt in de roman en film ‘To Kill a Mockingbird’: van hempathie voor de mannelijke verdachte was in die rechtszaak geen sprake, integendeel. Hij was immers zwart. De publieke sympathie viel helemaal ten deel aan het witte, vrouwelijke slachtoffer.

122 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 123 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

wezens maakt, en zich daarop concentreren is wat in één moeite ook de patstelling in feministische discussies over de waarde van boosheid kan opheffen.

Bibliografie Beard, Mary. 2017. Women and Power. A manifesto. London: Profile. Blau, Francine en Lawrence Kahn. 2017. “The Gender Wage Gap: Extent, Trends, and Explanations”. National Bureau of Economic Research. Geraadpleegd op 8 januari 2021. https://www.nber.org/system/files/working_papers/w21913/w21913.pdf Brake, Elizabeth. 2012. Minimizing Marriage: Marriage, Morality, and the Law. Oxford: Oxford University Press. Butler, Judith. 1990. Gender Trouble. Gender and the Subversion of Identity. New York: Routledge. Callard, Agnes e.a. 2020. On Anger. Boston: Boston Review/Forum. Chemaly, Soraya. 2018. Rage Becomes Her. The Power of Women’s Anger. New York: Atria. Cox, Deborah e.a. 2000. “Anger and Depression in Girls and Boys: A Study of Gender Differences”. Psychology of Women Quarterly 24(1):110-112. Criado Perez, Caroline. 2019. Invisible Women: Exposing data bias in a world designed for men. London: Random House. Dahl, J., Vescio, T., & Weaver, K. 2015. “How threats to masculinity sequentially cause public discomfort, anger, and ideological dominance over women”. Social Psychology, 46(4): 242-254. De Beauvoir, Simone. 1949. Le Deuxième Sexe. Paris: Gallimard. Eaton, Anne. 2013. “What’s Wrong With the Female Nude?” In Art and Pornography, red. J. Levinson en H. Maes, 277-308. Oxford: Oxford University Press. Education and Employers, and partners. 2018. Drawing the future. Exploring the career aspirations of primary school children from around the world. Geraadpleegd op 8 januari 2021. https://cica.org.au/wp-content/uploads/DrawingTheFuture.pdf Fine, Cordelia. 2011. Delusions of Gender: How Our Minds, Society, and Neurosexism Create Difference. New York: W.W.Norton & Company. Fine, Cordelia. 2018. Testosterone Rex. Unmaking the Myths of Our Gendered Minds. London: Icon Books. Harrison, Beverly W. e.a. 1994. Roundtable Discussion: Backlash. Journal of Feminist Studies in Religion (10: 1): 91-111. Kant, Immanuel. 1997. Lectures on Ethics, red. Peter Heath en J.B. Schneewind, vertaald door Peter Heath. Cambridge: Cambridge University Press. Langton, Rae. 2009. Sexual Solipsism: Philosophical Essays on Pornography and Objectifica- tion. Oxford: Oxford University Press. MacKinnon, Rachel. 2017. “Allies Behaving Badly”. In The Routledge Handbook of Epis- temic Injustice, red. Ian James Kidd, José Medina, Gaile Pohlhaus, 167-174. New York: Routledge. Manne, Kate. 2017. Down Girl. The Logic of Misogyny. Oxford: Oxford University Press.

123 E&M2020_22.nrs.1-2.book Page 124 Thursday, March 11, 2021 9:10 AM

ONRECHT VRAAGT OM VERONTWAARDIGING

Manne, Kate. 2020. Entitled. How Male Privilege Hurts Women. New York: Crown Publis- hing Martin, Adrienne. 2014. How We Hope. A Moral Psychology. Princeton: Princeton Univer- sity Press. McGeer, Victoria. 2008. “Trust, hope and empowerment”. Australasian Journal of Philosophy 86 (2): 237-254. Nussbaum, Martha. 1995. “Objectification”. Philosophy and Public Affairs 24(4): 249- 291. Nussbaum, Martha. 2016. Anger and Forgiveness. Resentment, Generosity and Justice. Oxford: Oxford University Press. Rippon, Gina. 2019. The Gendered Brain. The new neuroscience that shatters the myth of the female brain. Londen: Harmony Books. Schaubroeck, Katrien. 2019. “Romantische liefde en het huwelijk: moeten we het kind met het badwater weggooien?” Filosofie en Praktijk 40 (11): 43-62. Schaubroeck, Katrien. 2020. Iris Murdoch. Een filosofie van de liefde. Antwerpen: Letter- werk. Solnit, Rebecca. 2017a. “A Short History of Silence”. In The Mother of All Questions, R. Solnit, 17-68. Londen: Granta Books. Solnit, Rebecca. 2017b. “Feminism: The Men Arrive”. In The Mother of All Questions, R. Solnit, 97-110. Londen: Granta Books. Solnit, Rebecca. 2018. “All the Rage. What a literature that embraces female anger can achieve”. The New Republic 24 September 2018. Srinivasan, Amia. 2018. “The Aptness of Anger”. The Journal of Political Philosophy (26: 2): 123-144. Strawson, P.F. 1962. “Freedom and Resentment”. Proceedings of the British Academy 48: 187-211. Vandermassen, Griet. 2019. Dames voor Darwin. Antwerpen: Houtekiet. Wharton, Michelle e.a. 2014. “The impact of masculinity on anger arousal in ambiguous situations”. Journal of relationships research, 5 (1): 1-5. doi: 10.1017/jrr.2014.1.

124