AÑO XX, NÚMERO 79, INVIERNO DE 2019-2020

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Asirios Una historia de cinco milenios

Carlos Antaramián (coordinador) Heitor de Andrade Carvalho Loureiro, Abdulmesih BarAbraham, Sargon George Donabed, Eckart Frahm, Anahit Khosroeva, Luis Xavier López Farjeat, Arturo Ponce Guadian, Hannibal Travis, Efrem Yildiz. Además, textos de Jean Meyer y Mauricio Sanders

$ 100.00 Director fundador Jean Meyer . Istor es una publicación­ trimestral de la Di­ visión de Historia del Cen­tro de In­ves­tiga­ Director David Miklos ción y Docenc­ ia­ Económi­ cas­ (cide). Consejo editorial Catherine Andrews, . El objetivo de Istor es ofrecer un acercamien­ Luis Barrón, Adolfo Castañón, Clara García to original a los aconteci­mien­­tos y a los Ayluardo, Luis Medina, Antonio Saborit, gran­­­des de­bates de la historia y la actua­lidad Rafael Rojas y Mauricio Tenorio internacional.­ Diseño y formación Natalia Rojas Nieto . Las opiniones expresadas en esta revis­ ta­ son responsabilidad de sus au­to­res. La reproduc­ Corrección Pilar Tapia y Nora Matadamas ción de los tra­bajos necesita previa autori­ zación. Consejo honorario . Los manuscritos deben enviar­ se­ a la División­ Yuri Afanasiev † Universidad de Humanidades, Moscú de Historia del cide. Su presentación­ debe Carlos Altamirano Editor de la revista Prisma (Argentina) Pierre Chaunu † Institut de France seguir los atributos­ que pueden observarse Jorge Domínguez Universidad de Harvard en este nú­mero. Enrique Florescano Secretaría de Cultura . Todos los artículos son dictaminados. Josep Fontana † Universidad de Barcelona . Dirija su correspondencia electrónica al edi­ Manuel Moreno Fraginals † Universidad de La Habana tor responsable: [email protected] Luis González † El Colegio de Michoacán . Puede consultar Istor en internet: Charles Hale † Universidad de Iowa www.istor.cide.edu Matsuo Kazuyuki Universidad de Sofía, Tokio Alan Knight Universidad de Oxford Seymour Lipset † Universidad George Mason . Centro de Inves­tiga­ción y Docencia Olivier Mongin Editor de Esprit, París Eco­nó­mi­­­cas, A.C., Carretera México-Toluca Daniel Roche Collège de France 3655 (km 16.5), Lomas de Santa Fe, 01210, Stuart Schwartz Universidad de Yale Ciudad de México. Rafael Segovia † El Colegio de México . Certificado de licitud de título: 11541 y David Thelen Universidad de Indiana contenido: 8104. John Womack Jr. Universidad de Harvard . Reserva del título otorgada­ por el Indautor: 04-2000-071211550100-102 . issn: 1665-1715 . Impresión: Impresión y Diseño, Suiza 23 bis, Colonia Portales Oriente, 03570, Ciudad de México. . Suscripciones: Tel.: 57 27 98 00, ext. 6093 [email protected]

Portada: Bandera que representa universalmente a la nación asiria, diseñada por George Atanos en 1968.

­istor, año xX, número 79, invierno de 2019-2020 Istor, palabra del griego antiguo y más exactamente del jónico. Nombre de agente, istor, “el que sabe”, el experto, el testigo, de donde proviene el verbo istoreo, “tratar de saber, informarse”, y la palabra istoria, búsqueda, averi­gua­ción, “historia”. Así, nos colocamos bajo la invocación del primer istor: Heródoto de Halicarnaso.

Índice 3 Presentación Carlos Antaramián, Los asirios de ayer y de hoy

Dossier

i. lengua e historia 11 Sargon George Donabed, Una breve historia del pueblo asirio 35 Eckart Frahm, Historia y cultura de la antigua Asiria 51 Luis Xavier López Farjeat, La importancia de los nestorianos en la traducción de textos filosóficos y su repercusión en las polémicas cristiano-musulmanas 69 Efrem Yildiz, Los asirios y su lengua: Épocas antigua y moderna

ii. La antigüedad caldea en América 91 Arturo Ponce Guadian, Elías de Babilonia o de San Juan (Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī) y sus ideas sobre el Nuevo Mundo

iii. El genocidio 105 Anahit Khosroeva, Breve historia del genocidio contra los asirios en el Impero Otomano: Del sultán Abdul Hamid II a los Jóvenes Turcos (1895-1918) 119 Hannibal Travis, Acerca de clasificar retroactivamente como genocidios algunos acontecimientos históricos

iv. La Diáspora Asiria 135 Abdulmesih BarAbraham, Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel 151 Heitor de Andrade Carvalho Loureiro, La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930: De la esperanza a la xenofobia 167 Apéndice iconográfico

Notas y diálogos 175 Mauricio Sanders, Manuel Gómez Morín: Libros de Don Quijote

Cajón de sastre 183 jean meyer Presentación

Los asirios de ayer y de hoy

Carlos Antaramián*

Todos los lectores de este dossier tendrán presente los nombres de Asiria, Babilonia, Mesopotamia y de reyes como Asurbanipal o Nabucodonosor, pero es posible que poco sepan de los grupos modernos que reclaman ser descendientes de ese Impe­ rio y de todos los problemas que han enfrentado en la época moderna. Este nú­ mero de Istor, con la colaboración de académicos de seis países y especialistas en arqueología, historia y lingüística aramea, busca dar a conocer el pasado y presen­ te del pueblo asirio. Sargon Donabed, académico de la Universidad Roger Williams, nos dice en el artículo introductorio que geográficamente los asirios son un pueblo transna­ cional nativo del norte de Mesopotamia, originarios de esos poblados próximos a las ciudades en donde floreció el Imperio Asirio y que se ubican actualmente en el noreste de Iraq, noroeste de Siria y sureste de Turquía. Son hablantes de asirio, una forma moderna del arameo mesopotámico y también utilizan el siriaco, el arameo de Edesa, como lengua eclesiástica. Hoy sus descendientes pertenecen a alguna de las siguientes comunidades cristianas: la Iglesia Católica Caldea, la Iglesia Asiria del Este (conocida como nestoriana), la Iglesia Siria Ortodoxa (co­ nocida como jacobita) y la Iglesia Católica Siria, además de algunos miembros de distintas denominaciones protestantes. Desde hace casi dos milenios han sido estas designaciones eclesiales, más que su etnicidad, lo que los ha identificado como grupos y ha producido su balcanización. Los asirios fueron víctimas del genocidio (llamado seyfo, “espada” en arameo) contra las comunidades cristianas que se llevó a cabo en el Imperio Otomano a

* El Colegio de la Frontera Norte.

3 Carlos Antaramián partir de 1915; al término de la Primera Guerra Mundial fue otro de los grupos a los que las potencias occidentales negaron también la posibilidad de consolidar un Estado, como le fue negada a kurdos y armenios. En los años siguientes las comunidades asirias sobrevivientes fueron desplazadas y se asentaron en las in­ mediaciones de sus territorios ancestrales; refugiados de Edesa se asentaron en Alepo, aquellos de las montañas de Hakkâri terminaron en Iraq o en Illinois, los de Diyarbakır en California. Los asirios crearon entonces una diáspora con nodos en Líbano y en Sudamérica, en México y en Cuba, actualmente el espectro es amplísimo y cuenta con comunidades desde Australia hasta Suecia. Aquellos que se quedaron en Irán e Iraq, en Turquía y Siria, fueron participantes de los diferen­ tes movimientos políticos de los Estados en que vivían y en muchas ocasiones nuevamente víctimas de represión y masacres, como la de Simele en 1933 en Iraq, o la represión que el gobierno turco practicó en todo el oriente de Anatolia en la década de 1980, que provocó nuevas oleadas de desplazados asirios que se refu­ giaron en Europa occidental. La anexión que hizo Daesh (autollamado Estado Islámico) del norte de Siria e Iraq en 2014 provocó que muchas comunidades asirias fueran desplazadas e in­ cluso hubo masacres contra grupos yezidíes. Hoy, la invasión que el gobierno turco de Recep Tayyip Erdoğan realiza en el norte de Siria ha generado temor de que se repitan los desplazamientos forzados e incluso las masacres contra los asirios, yezidíes y kurdos por parte del ejército turco. Debemos, pues, temer la desapari­ ción —ya sea por expulsión, masacre o migración— de grupos minoritarios como los asirios en Medio Oriente ya que, nos dice Donabed, es con su otredad como “crean una representación más vívida y un tejido más denso de la historia, la cultura, las tradiciones y, sobre todo, el rumbo del Medio Oriente”. Eckart Frahm, profesor de Asiriología de la Universidad de Yale, nos lleva en su colaboración para este número de Istor, intitulada “Historia y cultura de la antigua Asiria”, a un recorrido que comienza a mediados del tercer milenio y que se con­ solida en los siglos viii y vii a.C.; época en que Asiria era el imperio más grande del mundo y cuya historia es casi universalmente conocida a través de reyes como Nabucodonosor o Sargón, personajes e historias como la de Semiramis o Gilga­ mesh, que figuran en muchos textos clásicos y de manera especial en la Biblia. Desde el siglo xix Asiria ya no sólo fue conocida en fuentes secundarias y terciarias, pues a partir del desciframiento de la escritura cuneiforme, de la que el autor es un especialista, se conocen de primera fuente detalles fascinantes sobre la vida cotidiana de esta sociedad; quejas sobre plagas de polilla en los textiles, cien­

4 Los asirios de ayer y de hoy tos de recetas culinarias y descripciones de opíparos banquetes, fracasos po­líticos, posiciones estelares y cómo interpretarlas, o la vida, interacciones y activi­dades comerciales de los mercaderes asirios desde Mesopotamia hasta el Mediterráneo. Ese Imperio, quizá el primero en la historia que amerita ese ­nombre, nos dice Frahm, fue una entidad poderosa, enorme y bien organizada, multiétnica­ y mul­ tilingüe y, como todo imperio, llegó a su fin de manera estrepitosa; aunque no sin antes dejar una profunda influencia en todos los pueblos vecinos, cuyas historias, mitos y conceptos aún son parte del pensamiento occidental ¿No fue después del sitio de Jerusalén cuando los hebreos fueron deportados por los asirios a Babilonia y ahí nació la diáspora judía? Un acontecimiento considerado como “el primer evento mundial” por el involucramiento que tuvieron, además de los asirios y los judíos, los egipcios, los nubios, los fenicios, los filisteos, los árabes y que la Biblia describe con gran detalle. Aun así, el Imperio se derrumbó con una rapidez sorprendente; sequías y hambrunas, conflictos por la sucesión al trono e inestabilidad general fueron factores que lo hicieron vulnerable. Sus enemigos medos y babilonios aprovecha­ ron la crisis e invadieron. A partir de ese fatídico 612 a.C. sus ciudades, templos y casas fueron incendiados, aunque nunca más resurgió un Imperio Asirio queda­ ron muchos elementos de continuidad —no así la escritura cuneiforme, que se abandonó—, y fue sobre todo entre los miembros de la Iglesia Asiria del Este, conocidos como nestorianos, como se estableció un vínculo sucesorio que continúa hasta la fecha. Según la tradición, la Iglesia Asiria del Este fue fundada por Santo Tomás en el siglo i y para el siguiente siglo ya estaba expandida por toda Mesopotamia, en el siglo v esta iglesia se inclinó hacia las formulaciones diofisitas de Teodoro de Mopsuestia, Diódoro de Tarso y tomaron partido por Nestorio en la condena que Cirilo de Alejandría le hizo en el Concilio de Éfeso, por lo que se les llamó nesto­ rianos. Otro grupo “asirio”, que hablaba una variante del arameo tardío, conocida como siriaco, se separó doctrinalmente de ellos y años más tarde, en el Concilio de Calcedonia (451 d.C.), junto con otras iglesias orientales, se separó también de la Iglesia Universal y optó por la postura monofisita, por lo que más tarde fue denominada jacobita (Iglesia Ortodoxa Siriaca). La Iglesia nestoriana fue dura­ mente perseguida en los siglos siguientes y eso provocó que muchos teólogos nestorianos se establecieran en Persia, fundando la reconocida escuela de Junday­ sābūr, y que también iniciaran una tradición evangelizadora importante que los llevó a India y, siglos después, a China y Mongolia, descritos por Marco Polo en

5 Carlos Antaramián

Il Milione. Luis Xavier López Farjeat, profesor-investigador de la Universidad Panamericana, describe cómo fue este proceso y nos explica el papel que desem­ peñó esta comunidad en la traducción de textos filosóficos y científicos durante el renacimiento islámico a partir del siglo viii. La Iglesia Asiria del Este fue una especie de bisagra entre los textos filosóficos en idioma griego que, pasando a través de traducciones por el siriaco litúrgico de esta Iglesia, llegó al árabe y esto contribuyó a que la filosofía griega tuviera mayor amplitud de lectura y enseñan­ za en el mundo musulmán. La gran variedad de las lenguas semíticas, entre ellas el árabe y el hebreo, el ugarítico y el acadio, el etiópico y el fenicio, la presenta el lingüista Efrem Yildiz, de la Universidad de Salamanca, con la finalidad de explicar la gran complejidad y las variaciones dialectales de la lengua aramea. Esta lengua llegó a Asiria pro­ cedente­ de la parte occidental del Imperio, y al trasladar a miles de personas ara­meo-hablantes al corazón de Asiria el Imperio se transformó de una sociedad monolingüe en una bilingüe. El arameo pasó a ser la lingua franca, pero tomó una impresionante cantidad de préstamos del asirio (acadio) para que, considera el autor, se constituyera un grupo que hablaba una fusión de arameo y asirio pero que mantuvo una cultura y una religión asirias, mismas que sobrevivirían a di­ versos pode­res imperiales que se sucedieron en la zona, como los seléucidas o los aqueménidas. Al llegar el cristianismo en el siglo i, “la ideología nacional asiria fue absorbida principalmente por la religiosa, por eso la identidad cristiana eclip­ só la nacional”. A pesar de hablar diferentes variedades de un mismo idioma arameo, fue la pronunciada animosidad existente entre las diferentes confesiones cristianas lo que provocó que este grupo no haya consolidado una “identidad asiria” y, por lo tanto, que existan distintas nomenclaturas para los asirios y su lengua materna. Una de esas nomenclaturas para los asirios es la caldea, es decir la denominación que obtuvo un grupo de nestorianos que aceptaron la autoridad del papa y se incorporaron a la Iglesia Católica Romana. Arturo Ponce Guadian, arabista in­ vestigador de la Universidad Michoacana, nos presenta en su colaboración para este dossier algunas ideas sobre el Nuevo Mundo expuestas por el famoso Elías de Babilonia, sacerdote caldeo que realizó un viaje de diez años al continente ame­ ricano entre 1675 y 1685. Don Elías había sido nestoriano, pero tras su “conver­ sión” a la empresa evangelizadora de la Iglesia Católica se hizo un acérrimo crítico de esas “herejías” y en su relato de viaje destaca su deseo de que los pueblos indios regresen a la verdadera fe, esto, explica Ponce Guadian, refleja que don Elías

6 Los asirios de ayer y de hoy creía que el apóstol Santo Tomás, evangelizador de los asirios, había llegado tam­ bién al Nuevo Mundo y predicado en este continente, al que nunca llama Amé­ rica porque conocía las discusiones historiográficas que consideraban a Américo Vespucio como un usurpador, por haberse “apoderado” de los derechos y privile­ gios de Cristóbal Colón. Aun cuando don Elías inició su viaje con la finalidad de pedir limosna, en su largo viaje resalta su deseo de visitar los centros de riqueza, es decir, las minas de oro y plata más importantes; al final se convirtió en un co­ merciante y prestamista con intereses. En su colaboración para este dossier la doctora Anahit Khosroeva, historiado­ ra de la Academia de Ciencias de la República de Armenia, nos ofrece una breve historia del genocidio asirio desde el sultán Abdul Hamid hasta los Jóvenes Turcos. A finales del sigloxix en el Imperio Otomano había alrededor de un millón de asirios (nestorianos, caldeos y siriacos) que habitaban en las estriba­ ciones de las montañas de Hakkâri, al sur del lago Van, pero también en Diyarbakır, Jarpert y Bitlis. Desde la época del sultán Abdul Hamid se imple­ mentó contra los asirios una política de exterminio que llevó a la muerte, en 1895, a casi 30 000 de ellos, en especial en la ciudad de Diyarbakır. Asimismo, al estallar la Primera Guerra Mundial, el gobierno de los Jóvenes Turcos apro­ vechó el manto del conflicto para exterminar a cerca de dos terceras partes de su población cristiana. Para el caso asirio el inicio del genocidio fue en Tur-Abdin, en donde unas diez mil personas fueron masacradas; para 1919 alrededor de 250 000 asirios habían muerto. Aun cuando el genocidio contra la población armenia del Imperio Otomano se conoce cada día mejor y más Estados alrededor del mundo lo han reconocido, el genocidio­ contra la población asiria, que se realizó al mismo tiempo y con la misma finalidad, dista mucho de ser conocido y reconocido y, al igual que pasa con el genocidio armenio, el gobierno de la actual Turquía continúa negándolo. Uno de los argumentos para su negación es considerar que la palabra genocidio fue acuñada en 1943 y la Convención para la Prevención del Genocidio se creó en 1948, ¿es posible aplicar de manera re­ troactiva algunas categorías legales? Esta es la pregunta detonadora del artículo de Hannibal Travis, investigador de la Universidad de Florida, quien en su artículo explica como la República de Turquía, a través de su orwelliano brazo de información, la Sociedad Histórica Turca, insiste en que los combates de la Primera Guerra Mundial no dieron como resultado crímenes de guerra y mucho menos un genocidio. Esta postura ha sido utilizada por distintos gobiernos estadounidenses, ingleses y otros para evitar el

7 Carlos Antaramián reconocimiento del genocidio. Sin embargo, tanto Lemkin en numerosos escritos previos como los delegados de muchos países al redactar la Convención sobre el Genocidio de 1948 clasificaron de manera retroactiva como genocidios algunos acontecimientos históricos. Los genocidios deben ser reconocidos y conmemorados, y hay que incluir a los asirios, a los griegos y a los yezidíes en el caso otomano. Para conocer la situación de los asirios en la actual Turquía, Abdulmesih ­BarAbraham, de la Universidad Friedrich-Alexander en Alemania, nos da una visión general de este pueblo a partir del genocidio y el proceso de turquificación emprendido por la República turca a partir de 1923, cuando sólo la identidad turca fue aceptada y cualquier otra identidad fue oprimida, suprimida o asimila­ da. De hecho, apenas un año después de la fundación de la República los asirios habitantes de Hakkâri fueron masacrados y expulsados en los años siguientes: además, al no ser reconocidos como minoría lingüística, sus organizaciones cul­ turales, así como sus libros y periódicos fueron prohibidos. La situación empeoró en los siguientes años, cualquier efervescencia nacionalista, producto de las crisis en Chipre, la guerra civil en Líbano o la represión en las provincias kurdas, gene­ ró que todos los asirios del país fueran víctimas de odio y represión debido a la influencia de la prensa turca. En ese sentido, incluso los monasterios, como el de Mor Gabriel, también tienen que luchar por mantener su estatus ante alegatos viciados que buscan a toda costa su desaparición. Para finalizar estedossier contamos con un artículo de Heitor Loureiro, profesor en las Facultades Metropolitanas Unidas de São Paulo, donde analiza los debates en torno al intento de asentar asirios en Brasil y en el que participaron intelectua­ les, políticos y diplomáticos. La Liga de las Naciones negoció, al principio de la década de 1930, con el gobierno de Getúlio Vargas para que Brasil recibiese al­ gunos miles de cristianos asirios oriundos de Iraq, que acababa de alcanzar su independencia y en donde los asirios eran vistos como “traidores” por su supues­ to apoyo al gobierno inglés, y en donde fueron víctimas de masacres, como la de Simele, de la que habla Donabed en este número. El proyecto recibió una fuerte oposición por parte de políticos y diversos intelectuales del estado de Paraná, lugar en que las familias asirias se establecerían, llegó a la prensa y esto provocó que el proyecto fuera rechazado, mostrando la fuerza de las teorías eugenistas y racistas que permeaban entre la sociedad brasileña, que no veía con buenos ojos la llegada de “inmigrantes orientales” al país. Por último agradezco la oportunidad que me brindaron Jean Meyer y David Miklos para coordinar este número de Istor, y aprecio enormemente su interés por

8 Los asirios de ayer y de hoy dar a conocer la historia de este grupo de Medio Oriente al que pocas páginas se le han dedicado en México. Agradezco también a nuestros colaboradores, en es­ pecial a Sargon Donabed, cuyas conversaciones y asesoría fueron fundamentales para contactar a muchos especialistas, así como el apoyo de la Universidad de Yale, en especial a Miguel Arturo Pérez Cabello. Agradezco también las traducciones de Mauricio Sanders, así como al equipo editorial de Istor.

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Dossier

Una breve historia del pueblo asirio

Sargon George Donabed *

Introducción En 1853, mientras realizaba excavaciones en la ciudad septentrional de Mosul, un joven arqueólogo llamado Hormuzd Rassam desenterró unas tabletas de arci­ lla que contenían el poema narrativo más antiguo que se conozca: la épica de Gilgamesh. Con los años, Rassam descubrió cientos de artefactos del mundo antiguo; muchos de estos objetos pintaban un cuadro mucho más sólido y vibran­ te del antiguo Medio Oriente. En aquella fragua se forjaron las más antiguas so­ ciedades humanas, y ahí, donde Asiria y su progenie encuentran, de manera literal y figurada, su origen y algunos todavía hallan su porvenir, surgieron las tres religiones de Abraham y la transición de cientos de sistemas políticos.

Contexto histórico Para poder mirar hacia adelante y enfrentar el futuro inminente con esperanza y sin temor, es preciso recordar el pasado. Si el hado quiso que mi origen yaciera entre de­ solación y ruinas, ni ultrajes ni lamentos evitarán que yo admitia el hecho de que aquí está asentada mi morada. Quisiera escribir en el cielo para que todo el mundo lo vea. Qusiera escribir también en el corazón de los niños de Ashur, para alcanzar sus corazo­ nes, por donde se extiende el alma de Ashur.1 David Barsum Perley

En general, los asirios constituyen un grupo étnico y religioso transnacional que conforma una comunidad, o conjunto de comunidades; surgidos en Mesopotamia,

* universidad Roger Williams, Bristol. Adaptación del artículo “Persistent Perseverance: A Trajectory of Assyrian History in the Modern Age”, en Paul Rowe (ed.), Routledge Handbook on Minorities in the Middle East, Londres, Routledge, 2018. El autor dedica el presente trabajo a quienes siguen sufriendo a manos de gente que los considera de poca importancia. Para la manada de lobos de Profanity Peak. 1 D.B. Perley, A Collection of Writings on Assyrians, Tomas Beth Avdalla (ed.), Nineveh Press, 2016, p. 207.

11 Sargon George Donabed sobre todo durante los últimos dos mil años se extendieron hacia el norte (por lo que fue la antigua Asiria y sus alrededores) y alcanzaron al norte del Iraq moder­ no, el sureste de Turquía, el noroeste de Irán y el noreste de Siria. Su lengua y su cultura material constituyen una de las más viejas tradiciones ininterrumpidas del Asia occidental y el Medio Oriente. Desde la antigua Arba’ilū hasta Arbela, entre los siglos v y xv de la era cris­ tiana, en la provincia eclesiástica de Adiabene se construyó la cultura de los pue­ blos de la Mesopotamia superior, que todavía perduran en nuestros días. Mosul, que en 2014 conoció la expulsión de la totalidad de su población cristiana bajo el régimen de Daesh, fue la antigua capital de Nínive. Kirkuk, ciudad acremente disputada, rica en petróleo, que se ubica al norte de Iraq, alguna vez durante el periodo cristiano fue conocida como Karkā d-Beth Slōkh, la región de Beth Gar­ mai ( “casa o lugar de huesos”), y mucho antes, más o menos 2000 años antes de Cristo, fue la Arrapḫa de la Antigüedad asiria. Ubicada en lo que ahora es el Kurdistán iraquí, la ciudad de Dohuk alguna vez fue la provincia eclesiástica de Bēt Nūhadrā, bajo los auspicios de la Iglesia Oriental Asiria. La ciudad de Midyat, en el sureste de Turquía, era la antigua Matiate, que aún sigue siendo el centro de la región de Tur-Abdin, nombre que a veces se traduce del asirio-arameo como “la montaña de los adoradores”, en la región histórica de la cristiandad siriaca (asiria). Este pueblo habla asirio, llamado entre ellos sūrayt y sūreth, forma moderna del asirio de Mesopotamia. En el léxico de los eruditos, esta forma de arameo es mejor conocida como neoarameo o neosiriaco. Como idioma eclesiástico, también usan el siriaco (el arameo como se habla en Edesa y sus alrededores, que se trans­ formó en lengua literaria codificada).2 Los dialectos modernos tal como se hablan tienen influencia de Acadia, lo cual no resulta sorprendente en tanto que el arameo y el acadio se usaron al mismo tiempo como idiomas oficiales del Imperio Neoasi­ rio (911-605 a.C.).3 Ésta siguió siendo la norma e incluso el arameo era la lengua de uso en la región, hasta que con el paso de tiempo fue suplantada por el árabe, tras las invasiones de los musulmanes de Arabia en el siglo vii d.C. Aquellos asirios que hablaban algún derivado de este idioma hoy se identifican a sí mismos como sūrōyō o sūrāyā, que se deriva directamente de la palabra neoasiria, que

2 Algunos de los primeros asirios en Estados Unidos llamaban a su idioma “asiriaco”. 3 Para un artículo sobre el idioma asirio, véase Geoffrey Khan, “Remarks on the Historical Background of the Modern Assyrian Language”, Journal of Assyrian Academic Studies, vol. 21, núm. 1, 2007, pp. 1-6, así como el Modern Assyrian Language Documentation Project de Cambridge, disponible en: http://www. research.ames.cam.ac.uk/research-groups/modern-middle-east-rg/public-policy-engagement/maldp.

12 Una breve historia del pueblo asirio

“tenía una variante más breve [Sūrāyu] en el s. vii [d.C.]”.4 Hoy usamos la palabra “asirios” para nombrar a estos pueblos. Con la llegada del cristianismo, los asirios de diferentes regiones, con frecuen­ cia aislados de la mayor parte de sus hermanos, adaptaron y adoptaron los princi­ pios de las nuevas realidades políticas. Por entonces, al mismo tiempo que declinaba el idioma acadio, comenzó a declinar la religión de la antigua Mesopo­ tamia, que reverenciaba a diversos dioses y diosas, desde Nabu (dios del conoci­ miento o la sabiduría) hasta Shamash (dios-sol), pasando por Sin (diosa-luna), Ishtar (diosa del amor y la guerra), Adad (dios-tormenta) y Ashur, que estaba a la cabeza del panteón. Todavía en los siglos i y ii d.C. se pueden encontrar pruebas de la continuidad de ambos. Los habitantes de los reinos de Adiabene, gobernada por Narsai, y Osroene (con capital en Edesa), gobernada por Abgar V, se convirtieron al cristianismo en el siglo iii, a través de la obra de Tadeo de Edesa, conocido entre los asirios como Addai, uno de los setenta y dos discípulos de Jesús. Sin embargo, algunos ya habían hecho su contribución al mundo cristiano que estaba emergiendo. Tacia­ no, renombrado teólogo de la época, fue discípulo de Justino Mártir y creó el Diatessaron, una versión sinóptica de los Evangelios que sirvió como texto común para las iglesias de Asiria y sus alrededores durante los tres siglos siguientes. Con el paso de los años, los cristianos asirios se dividieron en multitud de sectas. Hoy, muchos se afilian a alguna de entre un puñado de denominaciones religiosas, varias de las cuales nacieron en los primeros siglos del cristianismo. La Iglesia Oriental Asiria (conocida peyorativamente como Iglesia Nestoriana y anatematizada por el Concilio de Éfeso en 431 d.C.) representa la tradición anti­ gua del cristianismo asirio. Algunos miembros de la Iglesia Oriental se separaron en una rama católica, conocida como la Iglesia Católica Caldea de Babilonia que, si bien entabló conversaciones con Roma desde 1552-1553, fue aceptada en ple­ na comunión sólo en 1830. Otra iglesia tradicional es la Iglesia Ortodoxa Siria (o siriaca, como se ha dado en llamarla más recientemente), a veces denominada Iglesia Jacobita en honor de Jacobo Baradeo, obispo del siglo vi. De esta Iglesia Ortodoxa Oriental también se separó una rama católica, la Iglesia Católica Siria (o, como se llama ahora, siriaca) de Antioquía, que entró en plena comunión con Roma en 1782. Entre los asirios, también hay numerosas denominaciones pro­

4 Simo Parpola, “National and Ethnic Identity in the Neo-Assyrian Empire and Assyrian Identity in Post- Empire Times”, Journal of Assyrian Academic Studies, vol. XVIII, núm. 2, 2004, pp. 16-17.

13 Sargon George Donabed testantes, que comenzaron con los presbiterianos de Estados Unidos, a quienes otros siguieron. A lo largo de dos milenios, los asirios han sido ampliamente co­ nocidos por la creciente balcanización de sus denominaciones religiosas, tanto al interior del grupo como al exterior. Los asirios siguieron divididos por fronteras eclesiales que, en cierta medida, demarcaban regiones, fenómeno que se acentuó conforme las comunidades que­ daron asentadas en áreas determinadas. La dispersión de la comunidad asiria hizo surgir los dialectos sūrayt y sūreth, los cuales, en tanto que en algunos casos, tam­ bién estaban divididos por denominaciones religiosas, provocaron que la distancia entre comunidades se ahondara todavía más. Distinciones como estas alcanzaron su culminación con el millet, un sistema otomano que permitía a las diferentes confesiones religiosas (literalmente designadas como “naciones”) que se goberna­ ran a sí mismas conforme a sus propias leyes. Así fue como la división de los asirios en sectas se impuso como el mayor obstáculo en su contra. Por otro lado, los ar­ menios, divididos por la autoridad (entre católicos, a partir de 1831, y protestan­ tes, desde 1850), eran identificados en turco con un término común a todos. Conocidos como Ermeni, los Süryani (ortodoxos sirios) acabaron por separarse aún más del millet de los keldani (caldeos), reconocido por los otomanos en 1846. Los nasturi (Iglesia Oriental Asiria) nunca recibieron reconocimiento oficial como millet, por lo cual cayeron en un limbo geográfico y político, lo mismo ocurrió con los asirios, su correcta designación étnica.

La comunidad asiria en el siglo xx En la segunda mitad del siglo xix, a raíz del esfuerzo colonial por adquirir nuevos territorios y expandir la esfera de influencia, las comunidades pequeñas quedaron aplastadas entre poderosos colonizadores, por un lado y, por el otro, el surgimien­ to de los nacionalismos locales y los fanatismos religiosos, que a la vez imitaban y contrarrestaban los ideales occidentales. Los asirios quedaron atrapados entre numerosas fuerzas, pocas de las cuales eran benévolas. Colonizados por otomanos, británicos y regímenes locales, terminaron por sufrir masacres y deportaciones en masa al comienzo de la Primera Guerra Mundial. La ciudad de Qamishli, entre otros pueblos y ciudades que quedan fuera del moderno Estado turco, fue poblada­ durante las secuelas de los hechos de la Primera Guerra Mundial; después de la muerte de 300 000 asirios y de que muchos miles más fueran obligados a conver­ tirse, en un genocidio que afectó a griegos, armenios y otros minorías crecientes de un Imperio Otomano en decadencia. En tiempos más recientes, Qamishli ha

14 Una breve historia del pueblo asirio vuelto a fungir como santuario para los asirios que escapan a la amenaza del ge­ nocidio; con todo, también se convirtió en campo de batalla, disputado por kur­ dos, árabes y asirios. Sin misericordia alguna se lucha y se mata, muchos mueren o son deportados, y pierden hogar y patria, según el precedente sentado a comienzos del siglo xix: Los asirios de Urmia (hoy conocida como Rezayeh), en el Irán de la actualidad, designan a este periodo como Raqa raqa o, de manera más llana, “el escape” o “la huida”; en ese entonces, un éxodo masivo de 30 000 hombres, mujeres y niños de Urmia, junto con sus hermanos de Hakkâri, atravesaron la región, viajaron más de 600 km hasta Baqubah, un campo de refugiados a 45 km al noreste de Bagdad. Los registros calculan que una tercera parte de los exiliados murió en el camino, debido a las inclemencias del viaje o asesinados por bandidos. En Tur-Abdin, gran parte de la población huyó a través de la sierra de Isala hasta las planicies de Nu­ saybin (la antigua Nisibis), para asentarse en un lugar conocido como Bēṯ Zālin, que llegó a ser uno de muchos frágiles santuarios. Al darse cuenta de la gravedad de la situación, a mediados de marzo Mar Benyamin Shimun XXI, patriarca de la Iglesia Oriental, convocó a un consejo de guerra, durante el cual él y los jefes tribales acordaron acercarse a los rusos, en busca de ayuda para romper el asedio que sufrían e impedir la lenta destrucción de su pueblo. Hubo promesas de apoyo, que alentaron en los asirios el deseo de vincularse con las fuerzas aliadas, con la esperanza de que los aliados se unieran a los rusos para pedirles ayuda.5 Mientras ésta llegaba, Benyamin Shimun fue ase­ sinado el 3 de marzo de 1919, a manos de Ismail Agha Shikak (Simko), un jefe kurdo con el cual sostuvo un encuentro al amparo de una tregua para negociar. En otros lugares, los asirios continuaron con la lucha, encabezados por Raphael Khan, Agha Petros Elia, Malik Khoshaba y otros. Además de los jefes militares, hubo aguerridos literatos que lucharon con la pluma, para convertirse en “tapones de la maquinaria”, al decidir que ya no tenían valor alguno. Ashur S. Yousif (Yousouf), nacido en el pueblo de Harput, en el Imperio Otomano, fue un filóso­­ fo que puso en marcha el periódico Murshid Athuriyon (Guía Asiria). Respetado y prominente profesor en el Colegio Éufrates, Ashur Yousif, quien enseñaba armenio­ clásico, era alguien a quien los asirios de todas las denominaciones podían con­ siderar con reverencia (escritores de Irán e Iraq lo tenían por un icono). En 1915,

5 Algunos segmentos de la sección anterior fueron tomados de S.G. Donabed, Reforging a Forgotten History, Edimburgo, Edinburgh University Press, 2015, pp. 61-62.

15 Sargon George Donabed murió en la horca junto con otros intelectuales, a manos de las autoridades turcas.6 La región de Urmia estaba dividida; algunos territorios, gobernados por Qajar, quedaban en el Irán contemporáneo; ahí, en fecha tan temprana como 1848, unos misioneros estadounidenses ayudaron a producir Zahrirē d-Bahra (Rayos de Luz), un periódico asirio. Se publicó de manera ininterrumpida hasta que la imprenta fue destruida. Por ese tiempo aparecieron muchas publicaciones asirias; quizá la más independiente de todas era Kokhva (La Estrella) fundada por Qasha Baba Nwiya-d-Wazirabad (un sacerdote).7 Al desbaratarse el Imperio Otomano y caer la dinastía Qajar, en el Medio Oriente surgieron nuevas naciones-Estado a la medida, y numerosas comunidades comenzaron a expresar sus deseos de soberanía y autodeterminación. Con ese fin, cuatro diferentes grupos de asirios tomaron parte en la Conferencia de Paz de París de 1919; uno de los grupos era de Irán, otro del Cáucaso, uno más de Iraq y el último, del Patriarcado jacobita. Los deseos de uno de estos segmentos que­ daron plasmados por escrito en un manifiesto formulado comoThe Claims of the Assyrians as Presented to the Paris Peace Conference of 1919; ahí se definía al pueblo asirio, que incluía a nestorianos, caldeos, jacobitas, un elemento maronita, asirios persas, los asirios de Rusia, y un grupo de asirios musulmanes, entre quienes es­ taban los shakkak (shikkak) y los yezidíes.8 Si bien sus deseos no prosperaron, se abrieron varias líneas de comunicación entre diversas comunidades asirias que antes habían estado divididas por las fronteras políticas y las creencias religiosas. En años siguientes, los asirios desplazados trataron de encontrar un nuevo hogar. En Siria, Qamishli llegó a ser una ciudad próspera. Los refugiados de Urfá (Edesa) se establecieron en Alepo. Los asirios que huían de Bohtan y Hakkâri, en Turquía, se fueron para Iraq, Illinois y California. Los de Harput y Diyarbakır ahora están en California, Massachusetts y Nueva Jersey, a dos horas por carrete­ ra de aquellas familias de Urmia con quienes podían entablar relaciones y casar a las hijas. Otras familias de Siria y Turquía emigraron a Sudamérica. En el ­contexto “occidental”, encontraron instituciones étnicas y religiosas que los ayudaron a preservar su herencia y transmitirla a las futuras generaciones.9 Sin importar la

6 G.D. Sefer, “A Dream of a Long Journey”, s.f., Modern Assyrian Research Archive (mara). 7 La historia de los asirios en Urmia se examina con mayor detalle en Arianne Ishaya, “From Contributions to Diaspora: Assyrians in the History of Urmia, Iran”, Journal of Assyrian Academic Studies, vol. 16, núm. 1, 2002, pp. 55-76. 8 S.G. Donabed, Reforging a Forgotten History, op. cit., pp. 13-19, 39, 263-264. 9 Para ver en detalle la historia fotográfica de las comunidades en Estados Unidos, véase N. Donabed y S. Donabed, Assyrians of Eastern Massachusetts, Charleston, Arcadia Publishing, 2006; M. BetGivargis-McDa­

16 Una breve historia del pueblo asirio región o la afiliación religiosa, quienes forman parte de la diáspora nunca se olvi­ daron de su lugar natal, ni de sus familias ni de la gente que dejaron atrás. De esta manera, la diáspora resultó ser una bendición, pues permitió la vinculación entre comunidades e individuos, superando así las barreras que el tiempo y las circuns­ tancias levantaron. “El redescubrimiento del otro está por todas partes. Es un renacimiento, un despertar de la conciencia asiria que, tras siglos de segregación involuntaria, desafía las explicaciones racionales”.10 Pusieron muchas ganas para crear asociaciones; algunas se concentraron en la “patria” y otras en la comunidad de la diáspora. En 1899, la comunidad de Diyar­ bakır (tras huir de las masacres del sultán Abdul Hamid II de 1894-1896) fundó en Stirling la Asociación Nacional de Escuelas Asirias (ansa, por sus siglas en inglés). Taw Mim Semkath (creado como Beth Yatmē d-Othuroyē b-Qiliqiyā u Orfanatorio Asirio de Cilicia, de la ansa) fue orfanato y escuela; abrió sus puertas en Adaná, Turquía, en 1919, para albergar y cuidar a los huérfanos del genocidio en contra de los asirios (conocido como seyfo).11 Fundada en 1921 con ayuda del Alto Comisionado francés, las autoridades turcas la cerraron; la escuela se mudó a Beirut, en Líbano, donde subsistió hasta 2016.12 En la medida de lo posible, varones y mujeres buscaron la vía para prosperar en sus nuevas sociedades. Aquellos que sólo conocían la vida de soldado no tuvie­ ron más opción que enrolarse a sueldo con franceses y británicos, durante el pe­ riodo del protectorado sobre Siria e Iraq. El error que dice que los asirios estaban protegidos por los británicos comenzó en este periodo.13 La idea se basa sobre todo en el uso de tropas asirias por parte de la fuerza militar colonial, algo conocido como la “leva de Iraq”. Se suele invocar este hecho como la razón para los senti­ mientos antiasirios y anticristianos en la región. Antes de la creación del ejército iraquí, estas tropas sirvieron como milicia local leal a los colonizadores británicos.

niel, Assyrians of New Britain, Charleston, Arcadia Publishing, 2007 y V. Shoumanov, Assyrians in Chicago, Charleston, Arcadia Publishing, 2001. 10 D.B. Perley, A Collection…, op. cit., p. 206. 11 Esto puede verse en los numerosos escritos de Naum Faik y en los de Mor Philexinos Yuhanon Dolabani, Metropolita Ortodoxo Asirio de Mardín, así como en las carpetas y fotografías hoy resguardas en el Modern Assyrian Research Archive. Agradezco la ayuda de Tomas Beth Avdalla. 12 véase Assyrian Orphanage and School Association of America, http://www.schoolassociation.org. Resulta inte­ resante que la asociación se transformó, pues ahora sólo cuida de “los niños cristianos ortodoxos sirios del Medio Oriente”, y hay una escuela completamente orientada hacia la religión, donde alguna vez hubo una misión para los asirios en su definición más amplia. Versiones preliminares de la organización, antes de que cayera en el sectarismo, se pueden encontrar en: http://www.schoolassociation.org/gallery/?album=3&gallery=6. 13 véase S.G. Donabed, Reforging a Forgotten History, op. cit., pp. 37 y 61.

17 Sargon George Donabed

Se da por hecho que las actitudes antibritánicas y anticristianas ya cundían por toda la región antes de junio de 1919.14 Esto resulta curioso, pues el hecho es que las levas se iniciaron con cuarenta hombres que el Mayor J.I. Eadie reclutó en los alrededores del pueblo de Nasiriya. Recibieron varios nombres, primero fueron los Caballos de Muntafiq, luego simplemente la Milicia y, para finales del verano de 1919, la leva árabe y kurda. Entre la tropa, constituida por árabes, kurdos y “kirkuklis” (turcomanos), predominaba la religión musulmana entre 1915 y 1921, año de la Conferencia de El Cairo sobre Iraq. En ese año, hubo enrolamiento de asirios en el campamento de Mindan.15 En agosto de 1921, las autoridades del protectorado británico entregaron a los árabes sunitas el dominio de la región de Iraq; así llegó a ser rey Faisal I, de la dinastía de los hashemitas, quien un año antes había reclamado su derecho a ser rey de Iraq y Siria. La región del Jordán, o Transjordania, correspondió a su hermano Abdullah I, también hijo de Hussein bin Ali, el jeque de La Meca que más tarde fue rey de los Hejaz. Por otra parte, Turquía siguió un camino harto diferente de secularismo y militarismo, bajo la poderosa mano de Mushrikun Lemak Nakatami. En años siguientes, los asirios entraron a formar parte de nuevos sistemas cuando fue posible, o crearon unos nuevos cuando no lo fue. Debido a hondos prejuicios, a muchos no se les invitó a colaborar en funciones militares o políticas, razón por la cual buscaron métodos alternos para obtener reconocimiento y alcan­ zar logros. Algunos dedicaron su tiempo a la política, otros a la vida familiar y algunos más a la literatura y a la cultura. Petros (Pyotr) Vasili fue un joven asirio nacido en Georgia que llegó a convertirse en padre del comunismo iraquí; esta organización no reflejaba la forma soviética patente en el estalinismo, sino una posibilidad para que quienes no eran árabes ni musulmanes pudieran desafiar el estado de cosas prevaleciente.16 Vasili se convirtió en mentor de Yusuf Salman Yusuf (Fahd), primer secretario del partido comunista de Iraq. Los asirios empe­ zaron a encontrar su lugar en los nuevos Estados que florecían en la región, crean­ do oportunidades donde antes sólo vivían unos cuantos. Todo esto volvería a cambiar una vez más tras las masacres de Simele. Un año después de independizarse del antiguo protectorado británico, el ejército iraquí y tribus locales tomaron parte en la matanza indiscriminada de

14 J. Gilbert Browne, The Iraq Levies, 1915-1932, Londres, Royal United Service Institution, 1932, p. 6. 15 Ibid., pp. 1-15. 16 Durante largo tiempo los asirios habían ocupado lugares prominentes en los partidos comunistas de Iraq, Siria, Turquía e Irán.

18 Una breve historia del pueblo asirio cientos de asirios de la aldea de Simele, marcando el comienzo de la campaña para limpiar la región de una comunidad considerada como extranjera y como una amenaza para el nuevo régimen iraquí. A partir del 7 de agosto de 1933, más de 120 aldeas de la región aledaña a la ciudad de Dohuk, y la ciudad misma, fueron devastadas y saqueadas. La destrucción alcanzó el cenit el 11 de agosto de 1933, apenas un año después de independizarse del antiguo protectorado británico, con la matanza indiscriminada de cientos de varones asirios en la aldea de Simele, ejecutada por el tropas iraquíes y por miembros de las tribus locales. Después de las masacres, un testigo narró lo siguiente:

Los soldados se quedaron en la aldea, se quedaron para ver si había por ahí algún hombre y entonces matarlo. Al atardecer entraron en los lugares [se refiere al fuerte y a las casas donde mujeres y niños se habían juntado]. Entre las mujeres y niños había cerca de cien varones y muchachos que, puesto que no tenían armas para defenderse, se habían disfrazado de mujer. Fueron descubiertos por los soldados y la policía (pues examinaron a todas las mujeres y a cualquier otra persona que portara vestimenta femenina) y fueron ejecutados. Vi cómo el sar­ gento de la policía estrelló contra la pared a los hijos del sacerdote, de cuatro y seis años de edad, porque, prendidos a su padre, gritaban mientras se lo estaban llevando. Se llevaron afuera a Qasha Ishmail y lo pusieron con otro sacerdote, Qasha Irsanis [Arsanis], a quien la policía había encontrado en otra casa. Ambos fueron asesinados un poco abajo del fuerte, frente a la casa que decían era de Khishaba [Khoshaba]. Les cortaron la barba y les embutieron el pelo en la boca.17

Tras matar a todos los varones, los soldados despojaron a los muertos de sus ropas y de todos sus objetos de valor, para entonces ir tras las mujeres. Árabes y kurdos saquearon la aldea. Manosearon y desnudaron a las mujeres que encontraron más atractivas, y luego las dejaron ir. La esposa de Yako, supuesto líder de los asirios que había partido para Siria, fue violada en numerosas ocasiones; a ella y a sus dos hijas les arrancaron la ropa y luego las dejaron ir. Los hechos se prolongaron a lo largo de un mes, y la muerte de más de tres mil asirios no pasó totalmente desapercibida. El joven Raphael Lemkin la usó como catalizador para lanzarse a la escena internacional, confrontando el asunto de la destrucción física y material, que a fin de cuentas salió a la luz en la Convención para la Prevención del Genocidio de 1948. Sin embargo, mientras que los acon­

17 “Statement Made by Miryam, Wife of David Jindo, a Corporal in the Iraq Levies, Exhibit D to Supplemen­ tary Petition, Dated September 24, 1933, from the Mar Shimun, ‘Catholicos’ Patriarch of the Assyrians to the League of Nations”, League of Nations Official Journal, 14, 1933, p. 1826.

19 Sargon George Donabed tecimientos parecían suscitar una discreta discusión internacional, los asirios es­ taban envueltos en un torbellino interno. La identidad sectaria resurgió con violencia y las comunidades comenzaron a aplicar contra sí mismos y contra su identidad asiria los poderes que habían conseguido con gran esfuerzo. Entre el clero católico caldeo y el de la Iglesia Ortodoxa Siria proliferaron políticas anti­ asirias que más tarde afectaron a sus adeptos. En ese periodo comenzó la balcanización de la identidad o, como se suele decir en el Medio Oriente, el asirianismo sectario. Al comenzar las masacres de 1933, las distintas comunidades eclesiales abogaron a favor de identidades separadas. Aunque no era una distinción étnica en el sentido literal de un periodo de etno­ génesis, ésta era palpable; lo era a tal grado que, al finalizar la década de 1950, todas las iglesias jacobitas comenzaron a despojarse del nombre de asirios, para sustituirlo con el de sirios. Hay pruebas que sugieren que esto coincidió con el surgimiento de la Organización Democrática Asiria (ado, por sus siglas en inglés), un movimiento secular al interior de la Iglesia de rito jacobita establecido en 1957. La interconexión entre la influencia y la presión externas y el cambio en las ideas émicas resulta intrincada. A veces, los grupos cambian o modifican su iden­ tidad por el deseo de sobrevivir; a veces lo hacen porque, después de años de in­ ternalización, han llegado a creer en una nueva forma de identidad. En otras ocasiones, el cambio se produce sin que haya aceptación consciente de ninguna clase. Por ejemplo, tras años de turquificación, “los asirios quedaron tan violen­ tados y oprimidos que, cuando el expresidente turco Celal Bayar visitó Mardín en 1956, el pueblo sirio lo saludó con banderas que decían: “Dichoso aquel que dice, ‘Yo soy turco’”.18 En medio del cambio étnico que se hizo completamente visible en la década de 1960, en Turquía hubo quien se sumergió en los partidos y en la ideología del movimiento izquierdista (como también ocurrió en Iraq y en otros lugares), pero acabaron por ser consumidos por elementos kurdos, muchos de ellos pertenecien­ tes al Partido de los Trabajadores del Kurdistán (pkk), que eran mucho más abundantes. Miles de asirios escaparon de Turquía debido a la continuada políti­ ca de apropiación cultural, que iba desde la anexión de territorios físicos hasta la aceptación de nombres extranjeros para familias y lugares. Para 1967, habían emigrado a Suecia, Alemania, Austria, Suiza y otros lugares.

18 Orhan Miroglu, “Court Battle Puts Spotlight on Turkey’s Assyrians”, Al-Monitor, 19 de marzo de 2013, disponible en: http://www.al-monitor.com/pulse/culture/2013/03/turkey-assyrians-monastery.html

20 Una breve historia del pueblo asirio

Más al este, los asirios emprendieron un cambio urbano que duplicó su pobla­ ción en las ciudades, que pasó de 10 000 a 20 000 entre 1950 y 1970. En parte, esto se debió al crecimiento normal de la población, pero también fue provocado por el miedo rural remanente tras el arrasamiento, con pillaje y violaciones, co­ metido en 1947 contra docenas de aldeas asirias de la región de Urmia. Ante los asirios de Irán, educación y vida urbana abrieron oportunidades que éstos capita­ lizaron. El 21 de febrero de 1950, se fundó en Irán la Sociedad Cultural de la Juventud Asiria (sīʿtā saprētā d-ʿlaymē atūrāyē), ligada a personas talentosas, como el doctor Pera Sarmas, y a la obra de escritores afamados, incluyendo a Freudun Bet-Abram (Aturaya), fundador del Partido Socialista Asirio, uno los primeros partidos políticos asirios.19 Esta activa organización sirvió como base para construir la Alianza Universal Asiria (aua), pavimentando el camino para que fuera cons­ tituida el 13 de abril de 1968 en Pau, Francia. Los asirios siguieron teniendo el reconocimiento del sistema político iraní, si bien como minoría religiosa, y se les ofreció un lugar entre los Majlis de Irán. En 1959, el rabino William Ebrahimi fue electo como diputado por cuatro años. En el si­ guiente periodo electoral, hubo mayor participación y los asirios, cuya presencia se mantenía, buscaron cargos de elección popular. Homer Ashiria se mantuvo en el cargo hasta la revolución islámica de 1979, cuando huyó del país con muchos otros asirios. En los años siguientes, las comunidades a lo largo y ancho de Irán padecieron nuevas presiones gubernamentales, inspiradas en la religión. Se obligó a las ­escuelas asirias a cambiar de nombre (práctica normal en el Iraq del partido Ba’ath, y lleva­ da a cabo durante largo tiempo en Turquía). Por ejemplo, por estos tiempos la Escuela Susana, una escuela para niñas, se convirtió en la Escuela Mariam.20 Proce­ sos como éstos no salían de lo ordinario y, en medio de una respuesta que oscilaba entre la indiferencia y el temor silencioso, la política seguía siendo política. El poder y el alcance de la propaganda fueron ilimitados. Si bien los asirios estaban conscientes de la necesidad de discursos y enfoques, se esperaba algo de internalización. En los años siguientes, los periódicos asirios en lengua persa se convirtieron en una espada de doble filo; por un lado, generaban más lectores y

19 Quizá el carácter determinante de la organización lo haya dado la literatura, pues propagaba ideas y pensa­ miento en asirio. Esto queda ilustrado por la fundación de la Biblioteca Nacional Asiria en 1974. Hay nu­ merosas anécdotas de los asirios radicados en Iraq y Siria (de los ritos jacobita, caldeo y ortodoxo oriental), que recuerdan a niños que escondían panfletos y periódicos de Irán, para pasarlos a adultos educados en sus pueblos natales, en especial en Qamishli, Siria. 20 Eliz Sanasarian, Religious Minorities in Iran, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p. 76.

21 Sargon George Donabed permitían a quienes no eran asirios conocer la situación de la comunidad; al mis­ mo tiempo, estrechaba el uso y la exposición del idioma asirio, al tiempo que permitía el escrutinio gubernamental.21 Hasta hoy, Yonathan Betkolia, el más reciente representante asirio en los Majlis, también se desempeña como secretario general de la aua. Como resultado, muchos en la comunidad presentan una gran suspicacia, pues esta vasta organización, que alguna vez gozó de más miembros que los otros partidos políticos asirios, podría estar bajo la influencia del gobierno iraní, si no es que directamente controlada por éste. De vuelta en Iraq, mientras la masacre de Simele aún sangraba, la demogra­ fía asiria se alteró. Cerca de setenta aldeas y pueblos de Iraq fueron destruidos, algunos con napalm. Otros más fueron abandonados a la fuerza, y más de 76 estructuras religiosas y otros objetos materiales de importancia cultural fueron destruidos en la década de 1960. Entre 1974 y 1978, numerosas aldeas del nor­ te fueron destruidas, en un empeño conocido como desmonte fronterizo. Además de despojar y desplazar a tribus ancestrales, el desmonte fronterizo también re­ ubicó a la fuerza a miles de hombres, mujeres y niños, que fueron llevados a pueblos colectivizados, en una campaña de urbanización obligatoria. Poco des­ pués, durante la tristemente célebre Campaña de Anfal de 1987-1988, los asirios perdieron más de cincuenta sitios culturales e históricos, incluyendo viejas iglesias y monasterios, así como, según ciertos informes, 2 000 muertes causadas por gas venenoso. Algunos estiman que, en Iraq, el total de la población de asirios de todas las denominaciones cayó, de más de un millón en 1961, a 300 000 o 400 000 entre 1961 y 1991. A pesar de las tribulaciones, los asirios no se quedaron paralizados. Por ejemplo, fundaron numerosas organizaciones, como la Kheit Kheit Allap o Khubbā w-Khuyadā Atūrayā [Amor y Unidad de Asiria] en la década de 1940, y Khuyadā w-Kheirūtā Atūraytā [Unidad y Libertad de Asiria] en la de 1960. Crearon revistas literarias como Mordinna Atouraya (en asirio y árabe), publicada por Nādi al-Thaqāfi al-āthūrī (Club Cultural Asirio), que mantenía estrechos vínculos con Nādi al- Riyadhi al-āthūrī (Club Deportivo Asirio), establecido en marzo de 1955. El club deportivo recibió a Emmanuel “Ammo” Baba Dawud (quien jugó entre 1957 y 1967, para más tarde convertirse en entrenador de la Selección Nacional Iraquí).22

21 Para literatura sobre el periodo posrevolucionario, véase Marcin Rzepka, “Payām-e āšuriyān, the Assyro- Chaldean publications in the Persian language in post-revolutionary Iran”, Orientalia Christiana Cracovien- sia, 2, 2010, pp. 93-99. 22 S.G. Donabed, Reforging a Forgotten History, op. cit., pp. 138-139.

22 Una breve historia del pueblo asirio

En un momento dado, Baba se contaba entre los atletas más famosos del país, jun­ to con Edison David y Douglas Aziz. En la historia general de Iraq, su participación en política resultó notable en las décadas de 1960 y 1970, con los batallones del comandante Hirmiz Malik Chikko, o con Ethniel Shlimon, de la aldea de Dūre en la región de Barwari Bala, el primer mártir de la causa “kurda”, cuyo monumento se yergue en ‘Amēdīyāh, Iraq. A lo largo de la década de 1980, los asirios participaron en grupos oposito­ res al gobierno; el Movimiento Democrático Asirio, fundado en 1979, fue el más popular entre ellos. Al entrar Iraq en el nuevo milenio, era el partido político asirio más prominente, pues había ganado mayores espacios de libertad. En estos continuos vaivenes demográficos, la comunidad en su conjunto navegaba por un periodo de incertidumbre.

De vuelta al futuro, o el presente: Navegar el espacio entre la patria y la diáspora Una historia de divisiones internas contribuye a los empeños de fuerzas internas y externas para unificar a la comunidad asiria. Persisten paradójicos esfuerzos por dar unidad a la comunidad por medio de estrategias que resultan divisoras en sí mismas. La Conferencia General de Bagdad, realizada del 22 al 24 de octubre de 2003, es epítome de estos esfuerzos. En la Conferencia, clérigos de diversas sectas, miembros de varios clubes cívicos y políticos de todo el mundo se reunieron en el Hotel Sheraton de Bagdad, Iraq, en un encuentro llamado “Nuestra Unidad y Nuestros Derechos Nacionales en Iraq”. Entre los dirigentes participó Yonadam Kann, secretario general del Movimiento Democrático Asirio, miembro del Con­ sejo de Gobierno de Iraq y representante de Paul Bremer, encargado de la Admi­ nistración Civil Estadounidense en Iraq. El propósito del encuentro era presentar una especie de frente unido que pudiera acordar una nomenclatura unificada para usarse en la región. Se pusieron de acuerdo en asirio-caldeo (término bastante semejante al que acuñaron los franceses) y en llamar al idioma del pueblo con la palabra sirio, que sólo se utilizaría en Iraq. Más aún, la Conferencia destacó la relevancia de la comunidad, en tanto que constituye la población indígena de Iraq, merecedora de una región autoadministrada en el país.23

23 una explicación básica de los resultados de la Conferencia se encuentra en Zinda Magazine IX, núm. 34, 27 de octubre de 2003, en traducción del escritor Fred Aprim, disponible en: http://www.zindamagazine.com/ html/archives/2003/10.27.03/index.php y para una explicación posterior, el Proyecto Democrático Susten­

23 Sargon George Donabed

Al final, fracasó el intento forzado por conseguir una denominación común. Las maquinaciones políticas afectaron a líderes políticos y religiosos por igual. Los asirios se vieron pelear entre sí. Las consecuencias provocaron una identidad asiria todavía más balcanizada, en lo interno y lo externo. Para este momento, el térmi­ no árabe masīḥī ( cristiano) se erigió en la norma para todas las sectas reli­ giosas asirias, y también para el idioma. El uso de este término incluso llegó a Siria. Al norte, los asirios también eran conocidos con la palabra peyorativa falla, que proviene del árabe fallāḥ, que significa labrador, campesino.24 Para agravar el insulto, el populacho disperso esperaba que la respuesta se en­ contrara en una nueva constitución incluyente. La nueva constitución rezaba así:

Inspirados por la tragedia de los mártires de Iraq, chiítas y sunitas, árabes, kurdos y turcomanos, y de todos aquellos que componen el pueblo, y en memoria de aquella hora oscura de la destrucción de las ciudades santas y del sur, con la rebelión Sha’abanuyya, devorada por las llamas del dolor de las tumbas colectivas en los pan­ tanos Al-Dujalil y otros, y articulando el sufrimiento causado por la opresión racial de las masacres de Halabcha, Barzán, Anfal y de los kurdos de Fayli, e inspirados también por los padecimientos de los turcomanos de Basheer […] por la desecación de sus pozos culturales e intelectuales; así es que, mano en mano, hombro con hom­ bro, buscamos construir un nuevo Iraq, el Iraq de un futuro libre del sectarismo, el racismo, los complejos locales, la discriminación y la exclusión.25

No se hizo mención alguna ni a los asirios ni a las masacres de 1933 en Simele, que influyeron sobre Raphael Lemkin, convirtiéndose así en un parteaguas para el Estado naciente y, en especial, para su ejército. En Turquía, los asirios vivieron un resurgimiento. Hubo un periodo de re­ torno y reconstrucción que comenzó más o menos en 2003, cuando cientos de familias de las regiones de Tur Abdan y Bohtan (la mayoría había emigrado a Francia) volvieron a sus aldeas natales para reconstruir. Muchos pueblan las antiguas aldeas de manera continua a pesar de que no ha habido escasez de con­ flictos. Con todo y las fuertes represalias, todavía operan los importantes mo­

table de Iraq, ChaldoAssyrians: Resolving the Assyrian/Chaldean/Syriac Identity Crisis, núm. 2, julio de 2007, disponible en: http://www.iraqdemocracyproject.org/issuefocus_chaldo.html 24 M.L. Chyet, “A Preliminary List of Aramaic Loanwords in Kurdish”, Asma Afsaruddin y A.H. Mathias Zahniser (eds.), Humanism Culture and Language in the Near East, Winona Lake, Eisenbrauns, 1997, pp. 288-289. 25 Tomado del preámbulo de la Constitución de Iraq. Véase http://www.icla.up.ac.za/images/un/use-of-force/ asia-pacific/Iraq/Constitution%20Iraq.pdf

24 Una breve historia del pueblo asirio nasterios de Deyrulzafaran (Mor Hananyo) a las afueras de Mardín y, fuera de Midyat, Mor Gabriel; aunque este último se ha enfrentado a fuertes presiones por parte del gobierno y de los kurdos, que tratan de anexarse grandes porciones de su territorio.26 En el discurso político y académico, algunos elementos se denominaban a sí mismos como turcos semíticos, usando Süryani(ler) sólo para referirse a las di­ versas iglesias asirias. Sin embargo, el signo más revelador de la discordia que se enconaba en las regiones donde habitaban los asirios apareció de forma marginal antes. En octubre de 2000, el padre Yusuf Akbulut, sacerdote de la iglesia de Santa María en Diyarbakır, fue abordado por periodistas del diario turco Hürri- yet, para conocer su punto de vista sobre el genocidio armenio, que con la llega­ da del milenio se había vuelto a colocar en la discusión. La respuesta del padre Akbulut fue que también los asirios sufrieron masacres, lo cual provocó acusa­ ciones que incitaban al odio racial que terminaron en su arresto. Akbulut fue liberado más tarde debido a las gestiones de los asirios y presiones de Europa, en un momento en que el ingreso de Turquía a la Unión Europea motivaba gran interés.27 Como sucedió con otras comunidades, con el paso del tiempo las familias in­ dividuales fueron reubicadas, y han sido llevadas a la fuerza desde remotas regio­ nes hasta ciudades como Bagdad y Beirut; los asirios representan un ejemplo notable del éxodo y la reubicación internos. La historia suele transmitirse desde una perspectiva política en las historias nacionales; por esa razón, tras la pérdida de reinos e imperios y, por lo tanto, de autoridad política, por lo general han quedado fuera de las narrativas modernas sobre la región, pues la mayoría vive en la diáspora “occidental”. En el contexto occidental, los asirios se integraron a la mezcla de sociedades de Estados Unidos y Canadá, así como de Europa, Australia y otros lugares, incluyendo algunos en la vecindad geográfica del Medio Oriente, como Georgia y Rusia, o sitios tan remotos como Australia y Nueva Zelanda. Sin territorio nacional o iglesia que los una, les ha tocado seguir fragmentados.

26 A. Higgins, “Defending the Faith”, Wall Street Journal: Battle Over a Christian Monastery Tests Turkey’s Tolerance of Minorities, 7 de marzo de 2009, disponible en: http://www.wsj.com/articles/SB123638477632658147 y O. Miroglu, “Court Battle Puts Spotlight on Turkey’s Assyrians”, Al-Monitor, 19 de marzo de 2013, disponible en: http://www.al-monitor.com/pulse/culture/2013/03/turkey-assyrians-monastery.html 27 S.W. Walker, “World Briefing”,New York Times Magazine, 22 de diciembre de 2000. Akbulut volvió a encontrarse en dificultades en abril de 2016, cuando varias iglesias, entre ellas la suya, fue confiscada por el gobierno turco, además de sufrir daños durante las escaramuzas militares del gobierno insurgente de los kurdos.

25 Sargon George Donabed

El predicamento actual: Entre el martillo y el yunque Con el vacío de poder que dejó Estados Unidos al abandonar Iraq, los asirios se encuentran en una situación precaria. Por un lado, padecen políticas nacionalistas y etnocéntricas y, por el otro, sufren debido al fanatismo religioso. Los avances del Estado Islámico (Daesh, isil, isis, is),28 que se anexó porciones del territorio iraquí en junio de 2014, resultó en la limpieza de minorías étnicas y religiosas, efectuada en Mosul, la antigua ciudad conocida como Nínive, otrora capital del Imperio Asirio y sus dominios. Para los asirios contemporáneos y sus comunida­ des, de mayoría cristiana, el desplazamiento forzoso fue el resultado de la fatwa (un decreto religioso) que les ofrecía cuatro opciones: convertirse al Islam, pagar la jizya ( ), escapar o morir. La suerte de los yezidíes, muchos de ellos descen­ dientes de la misma raíz mesopotámica que los cristianos, resultó mucho más devastadora, al acabar con el asesinato de miles de personas. Además, miles de mujeres yezidíes (y cristianas) fueron convertidas en esclavas sexuales, varones y muchachos fueron ejecutados de forma masiva y sistemática, y se les expulsó de Sinjar. Estos hechos, llamados por su nombre, han llevado a la Organización de las Naciones Unidas (onu), la Unión Europea y al gobierno estadounidense de Obama­ a reconocer actos de genocidio y limpieza étnica.29 Si damos un salto en el futuro hasta el 23 de febrero de 2015, nos encontrare­ mos con que, a la hora del alba, los residentes de más de 35 aldeas a lo largo de la ribera del río Khabur, en el noreste de Siria, despertaron para encontrarse con combatientes del is, que peinaban la región devastando aldeas y saqueando hoga­ res, mientras apresaban a los civiles y destruían los templos, monasterios e iglesias, incluyendo los de Tel Hurmiz, Tel Shamiran, Qaber Shamait y Tel Baloua. Como secuela, más de 3 000 personas fueron desplazadas y se calcula que 3 000 más fueron asesinadas. Casi al mismo tiempo, del otro de la frontera, en un Mosul que había quedado abandonado por muchos de sus pobladores nativos, voceros del is produjeron videos de YouTube exhibiendo la profanación de cientos de antiguos artefactos meso­ potámicos (los videos eran en cámara lenta y la música de fondo era una sūrah coránica). Fueron presentados como resabios de la idolatría ( širk) de la era de la ignorancia ( jāhilīyah). Acto seguido, aparecían bulldozers arrasando las antiguas ciudades de Nimrod, Khorsabad (Dur Sharrukin), Hatra y Assur. En

28 A lo largo de este trabajo, los términos se usan de forma indistinta para nombrar a la misma organización. 29 véase Nick Cumming-Bruce, “isis Committed Genocide Against Yazidis in Syria and Iraq, U.N. Panel Says,” The New York Times, 16 de junio de 2016.

26 Una breve historia del pueblo asirio

el artículo “For modern-day Assyrians Their Present is under Attack from isis, as is Their Past”, publicado en el diario británico The Spectator el 27 de febrero de 2015, Ed West prestó oídos al tuit del historiador Ted Holland, quien observó lo siguiente: “Lo que hace #ISIS con el pueblo y la cultura de #Asiria se compara con lo que hicieron los nazis. Nadie puede decir que no lo sabía”.30 Después, en entrevista para The Guardian, Holland declaró: “Es un crimen contra Asiria, contra Iraq y contra la humanidad. Si destruyes el pasado, controlas el presente. Lo sabían los nazis y los Jemeres Rojos y, obviamente, el Estado Islámico también lo entiende”.31 Aproximadamente seis meses después, el 8 de octubre de 2015, el is hizo circular un video, supuestamente grabado la víspera de la festividad musulmana conocida como Fiesta del Sacrificio ī( d al-aḍḥā ( ), el cual muestra con horrible detalle la ejecución a quemarropa de tres asirios. Se trataba del doctor ‘Abdel-Maseeh Aniyah de Tel Jazirah, Ashur Rustam Abraham de Tel Jazirah y Bassam Issa Michael de Tel Shamiram, tres aldeas de las riberas del río Khabur, en la región de Al-Hasakah. Mientras los ejecutados caían, otros tres, vestidos con overol anaranjado, tomaban su lugar. Mientras tanto, el is amenazaba con ejecutar al resto de los 280 cautivos que tomó en febrero si, en las semanas siguientes, no se pagaba un rescate de 50 000 a 100 000 dólares por cada rehén.32 Mientras tanto, los supervivientes que no fueron apresados por Daesh, perci­ biendo la amenaza, huyeron a países vecinos para escapar de la persecución, con el fin de esperar ahí el momento oportuno para salir de la región; aquellos que se quedaron lo hicieron en calidad de refugiados internos en sus países de origen. Los miembros de la diáspora se encuentran dispersos alrededor del mundo, inclu­ yendo por lo menos 100 000 que viven en Estados Unidos de acuerdo con el censo estadounidense de 2009, si bien esta cantidad seguramente aumentó en los siete años transcurridos desde entonces. No obstante, en medio del éxodo masivo, la cultura asiria que, con su idioma propio y sus tradiciones religiosas constituye un elemento de una historia universal integral, sigue gravemente amenazada.

30 E. West, “For Modern-day Assyrians Their Present is Under Attack from isis, as is Their Past”. American Spectator, 27 de febrero de 2015. 31 Kareem Shaheen, “Outcry over isis destruction of ancient Assyrian site of Nimrud”, The Guardian, 3 de junio de 2015, disponible en: https://www.theguardian.com/world/2015/mar/06/isis-destroys-ancient- assyrian-site-of-nimrud [consultado: 20 de julio de 2017]. 32 isis Executes 3 Assyrian Christians in Hasakah, Syria, Heavy, 8 de agosto de 2015, disponible en: http://heavy. com/news/2015/10/new-isis-islamic-state-news-videos-pictures-executing-christian-execution-executed- assyrian-assyrians-ngo-ngos-full-uncensored-youtube/ [consultado: 20 de julio de 2017].

27 Sargon George Donabed

Al seguir esta trayectoria de agresión y hostilidad, Joanne Bajjaly, arqueóloga libanesa, dijo lo siguiente sobre los ataques genocidas del is contra la comunidad: “Rechazan a los otros y cavan tumbas para afirmar que no habrá nadie antes ni después que ellos, y todo por una ganancia económica, mientras el mundo pierde su patrimonio cultural. Los que más pierden son los asirios como pueblo e Iraq como país. El mundo perdió una parte importante de la historia de la humanidad. Es una pérdida para los asirios y, de cierta manera, es su fin, porque sus raíces están hundidas en esta civilización”.33 Queda claro que el futuro es incierto. Para 2016, los asirios de Siria se encon­ traban acorralados en Wusta, que en 2015 todavía estaba en la vecindad de Qa­ mishli, o sobre las riberas del río Khabur o en Alepo, en el barrio conocido como Hay as-Suryan, habitado por familias que huyeron de, entre otras regiones, Urhoy, la antigua Edesa (o la Urfá de hoy en día), durante los catastróficos acontecimien­ tos de la Primera Guerra Mundial.34 El prospecto de sobrevivir en la región pare­ ce ser exiguo, en vista del reciente desarrollo de la guerra civil, la destrucción de Alepo, las acciones de Daesh y los múltiples cambios que han sobrevenido a partir de 2011. Los asirios se encuentran atrapados entre el fanatismo religioso en forma del Estado Islámico, por un lado y, por el otro, el floreciente proyecto na­ cionalista de los kurdos. Además, de muchas maneras desempeñan el papel de peones en el gran juego de las potencias políticas mundiales, en especial Estados Unidos y Rusia, al cual algunos expertos ya se refieren como una nueva Guerra Fría. ¿Qué esperanza hay para las minorías en este gran juego de mesa? Ahora viene a colación una carta de Roger Cumberland, misionero estadou­ nidense en Dohuk, que hace el recuento de las consecuencias que siguieron a las masacres de Simele. Cumberland enumeró siete efectos que el día de hoy todavía podrían aplicarse a la situación presente de los asirios en Medio Oriente, en espe­ cial tras el surgimiento de Daesh. Siete y seis: Los gobiernos de la región carecen de integridad para formar legítimos ejércitos en los que la gente pueda confiar. En el caso de los asirios, la falta de protección que resintieron frente a la amenaza de Daesh hace que la fe en los sistemas actuales sea prácticamente nula. Cinco: Hay temor de nuevos feminicidios, pues las mujeres, y también los niños, han

33 n. Topalian, “Lebanese Archaeologist Slams isil’s Destruction of Assyrian Heritage”, al-Shorfa Magazine, 20 de marzo de 2015. 34 Para un examen a fondo de los urfalitas, véase M. Tomass, “Multiple Resource Sharing Groups as Basis for Identity Conflict”, en Ö.A. Cetrez, S. Donabed y A. Makko (eds.),The Assyrian Heritage: Threads of Conti- nuity and Influence, Studies in Religion & Society 5, vol. I, Uppsala, Acta Universitatis Upsaliensis, 2012, pp. 243-277.

28 Una breve historia del pueblo asirio sido el blanco predilecto de la violencia sexual perpetrada por grupos extremistas. Cuatro: las hostilidades al interior y el exterior de sus comunidades coloca a los asirios en el epicentro. Como ejemplo, se podrían citar, entre otras, las tensiones y escaramuzas entre el Estado turco y militantes del pkk en Turquía; la Unión Patriótica de Kurdistán (puk) y el Partido Demócrata del Kurdistán (kdp) en la región del Gobierno Regional del Kurdistán (krg) en Iraq; el ejército sirio y elementos de las Unidades de Protección Popular (ypg) kurdas contra combatien­ tes de Daesh, en Siria. Como consecuencia, surge dos: debido a dichos asuntos, entre muchos otros, la animosidad entre cristianos y musulmanes se acrecentó. Aquí se incluye la desconfianza generalizada que los cristianos asirios sienten hacia los musulmanes a causa de Daesh, y la desconfianza que los musulmanes sienten hacia los cristianos debido a la intervención de Occidente en la región. Por último, volvemos al número uno: el antiguo guerrero asirio que se desvanece.35 Los asirios han sido blanco fácil para los grupos militarizados, pertenezcan éstos o no al Estado; entre los ataques se cuentan los hechos terroristas del 30 de diciembre de 2015, cuando más de dieciséis personas murieron en ataques contra tres restaurantes asirios, o los bombardeos y secuestros en Khabur. Como respuesta,­ se han creado varias fuerzas militares de protección; entre las que se encuentra la Guardia de Khabur, cuyo comandante, David Jundo, fue asesinado después por las ypg.36 Con fines de protección y autonomía, la diáspora asiria ha creado fuerzas armadas de seguridad financiadas por ellos; entre estas fuerzas se cuentan Sootoro y las Fuerzas de Protección de Gozarto (gpf), en la Jezirah de Siria. Su esperanza radica en seguir siendo independientes de las ypg kurdas, que han reclamado los territorios aledaños como región anexada a los kurdos con el nombre de Royavá.37 Durante octubre de 2016 el conflicto siguió sin cesar y el gpf y Sootoro conti­ nuaron con el adiestramiento de soldados en la Academia Militar General Agha Pe­tros, establecida en 2014. Si bien a veces luchan al lado del Partido Unión De­ mocrática (pyd), partido kurdo respaldado y reconocido por Estados Unidos, que cuenta con fuerzas paramilitares conocidas como ypg, gpf y Sootoro también se han enfrentado contra los kurdos, por causa de asesinatos, amenazas y desconfianza.

35 Paul Knabenshue, embajador de Estados Unidos en Iraq, se dirige a Wallace Murray, remitiendo la carta de Cumberland al secretario de Estado, 13 de septiembre de 1933, 890g.4016 Assyrians/110. 36 Mardean Isaac, “The Assyrians of Syria: History and Prospects”, Syria Comment, 20 de diciembre de 2015, disponible en: http://www.joshualandis.com/blog/the-assyrians-of-syria-history-and-prospets-by-mardean- isaac/ 37 Mardean Isaac, “Under Fire from All Sides: Syria’s Assyrians”, Syria Deeply, 3 de junio de 2016, disponible en: https://www.newsdeeply.com/syria/community/2016/06/03/under-fire-from-all-sides-syrias-assyrians

29 Sargon George Donabed

Al otro lado de la frontera con Iraq, las Unidades de Protección de Nínive (npu), caen dentro de la jurisdicción del Comando de Operaciones para la Libe­ ración de Nínive del Ejército de Iraq. Al momento de la ofensiva para liberar Mosul, que tuvo verificativo en octubre de 2016, contaban con más de 300 sol­ dados y 2 500 reclutas; sin embargo, no pudieron movilizarlos debido a su inca­ pacidad para pagarles.38 Como sucedió en Siria, donde la amenaza de isis no fue tomada a la ligera, los asirios temían la paulatina kurdificación de sus regiones. Desconfiando de los peshmerga kurdos y del Ejército Nacional de Iraq, ninguno de los cuales se alzó para defender las aldeas de la planicie de Nínive, la caída de Mosul provocó un movimiento militar entre los asirios que estaban muy cons­ cientes de que se encontraban inermes. El norte es una región dominada por los turcos donde la tenencia de la tierra genera grandes preocupaciones y donde los sentimientos nacionalistas de los kur­ dos van al alza; ahí han sido más poderosos los intentos para someter bajo los peshmerga a los grupos militares asirios. Un ejemplo notable se encuentra en la Dwekh Nawshe, una milicia vinculada con el Partido Patriótico Asirio que, si bien cuenta con un escaso número de reclutas, ostenta un perfil muy poderoso, dada su relación con el kpg. Probablemente, la mayor unidad militarizada vin­ culada al kdp y a Massoud Barzani sea al-Majlis al-Sha‘bi al-Kaldāni al-Suriyāni al-Āshuri, conocida como Heerasat (Los Guardias Tigre), que conjunta a cerca de 2 000 combatientes. Si bien casi no tienen experiencia en batalla, su objetivo principal es acompañar a los peshmerga a las regiones asirias en la planicie de Nínive, para convertirse en la mayor fuerza “cristiana” de la región, permitiendo al krg que extienda su influencia y quizá se anexe territorios disputados en pro­ vecho propio. Las npu del Movimiento Democrático Asirio, bajo el mando de Bahnam Abush, se las han arreglado para guardar cierta independencia respecto a la influencia kurda. Más significativamente, en octubre de 2016 las npu, con apoyo aéreo de la coalición internacional encabezada por Estados Unidos, libera­ ron Badana, una aldea de los shabak al sudeste de Mosul. En general, los asirios, como entidad independiente y distinta, siguen siendo una piedra en el zapato de las florecientes aspiraciones nacionalistas kurdas, pues exigen derechos agrarios, autonomía y el reconocimiento de su condición de pueblo indígena. Las fuerzas políticas locales temen que representen una amena­

38 véase https://ninevehplaindefensefund.org donde se encuentra una explicación detallada acerca de sus rela­ ciones, entrenamiento y antecedentes.

30 Una breve historia del pueblo asirio za contra un Kurdistán homogéneo, donde no serían más que una minoría reli­ giosa, que podría ser denominada como cristianos kurdos o cristianos kurdistanos (a semejanza de los cristianos turcos, los turcos semitas, los cristianos árabes, etc.), sin poder ni historia propios. A lo largo de los últimos dos siglos, la amenaza contra la existencia de la co­ munidad asiria se ha generado a partir de por lo menos dos intimidaciones dis­ tintas. Las fuerzas externas escogieron como blanco al pueblo, ejerciendo diversas formas de violencia, en particular la violencia de género, en forma de rapto o violación de mujeres y niños, llegando hasta cometer ejecuciones, asesinatos y limpieza étnica. También se vieron envueltos en el intento de atacar la identidad asiria por medio de actos etnocidas, es decir de genocidio cultural, como la des­ trucción de monumentos, predicada y justificada desde el rigorismo religioso, o alentada por medio de pogromos educativos y políticos. A veces la comunidad internaliza esta clase de presión externa en un tiempo posterior, que crea un ciclo continuo de persecución, incluso a costa de sí misma. En un nivel más teórico, en tanto que son una minoría de múltiples facetas, con frecuencia enfrentan la ame­ naza de ser absorbidos por la historia o la narrativa de la generalidad. Esta narra­ tivización subordinante es un elemento de la gran amenaza contra la existencia de la vida que se encuentra en riesgo.39 Algunos asirios mantienen la poderosa convicción de que la única defensa que les queda contra la violencia, el desplaza­ miento y el despojo está en el renacimiento del “guerrero asirio”.

Conclusiones Este texto pondera la historia moderna de las comunidades asirias, al ilustrar las razones por las cuales se han convertido en blanco de atrocidades, la clase de poder y actividad que pueden ejercer y, por último, cuál ha sido la suerte de estas co­ munidades. Así, podremos ver cuál es el lugar que corresponde al pluralismo en el presente y el futuro del Medio Oriente, que peligra a causa de una especie de monoculturalismo que teme incluso la diversidad interna. La crisis actual no sólo ha servido como un recordatorio más de la amenaza que se cernía y se cierne sobre la comunidad asiria, en tanto que constituye una mi­

39 Incluso diría que este caso se observa con mayor frecuencia en el mundo no humano. De manera rutinaria se esconden bajo la alfombra especies de plantas y animales, así como a los individuos y el ambiente en su totalidad (con excepción de los elementos que son importantes para la humanidad), que entonces se con­ vierten en “víctimas” del progreso o simplemente en algo que carece de importancia para un modo de vida antropocéntrico. Para mayores detalles sobre la narrativización subordinante, véase también S.G. Donabed, Reforging a Forgotten History, op. cit.

31 Sargon George Donabed noría étnica, religiosa, cultural y lingüística. Esta comunidad, aun siendo nativa, tiene un carácter transnacional, que la coloca fuera de las narrativas oficiales y de las perspectivas mayoritarias del Medio Oriente. En la liza del Medio Oriente (Asia occidental) circula una noción tácita que considera a las minorías, en este caso, los asirios, como meros objetos, víctimas de circunstancias que escapan a su control. A ellos les suceden cosas y rara vez son ellos quienes hacen cosas de valor; quizá por esta razón, su importancia disminuye. Los asirios, el caso que aquí se muestra, sirve como advertencia ante tales supuestos. En el sentido más verdadero, los asirios por sí mismos son una paradoja. Siguen estando profundamente segregados y balcanizados, y cada organización o jerarquía re­ligiosa exige una identidad étnica separada, basada únicamente en la afiliación re­ ligiosa. Al volver a aparecer criptoasirios en lugares como Diyarbakir, Turquía, y otros, el diálogo relativo a la inclusión de asirios musulmanes también ha salido a la superficie.40 Con esto en la mezcla, la comunidad asiria sigue siendo trascendente, en el pasado y en el presente, con respecto a las fronteras regionales, nacionales,­ religiosas, lingüísticas y de otras clases.41 Aunque enfrentan graves dificultades en el Medio Oriente, siguen produciendo grandes artistas y maestros, atletas y sabios. Tan sólo de la diáspora han surgido talentos como el del actor F. Murray Abraham, el director y productor Terrence Malick, el fenómeno del tenis Andre Agassi, y el escritor y locutor John Batchelor. Con lazos quizá aún más estrechos con el mundo académico, se encuentra Alexander L. George, quien fue profesor emérito de ciencia política en la cátedra Graham H. Stuart de la Universidad de Stanford y miembro de la Fundación MacArthur. Más de 150 años después de Rassam, mientras otros huían durante la invasión de Iraq que Estados Unidos encabezó en 2003, el arqueólogo Donny George Youkhann permaneció en el Museo Nacional de Iraq, para ahuyentar a decididos ladrones. Si no fuera por él, las miles de reliquias que Rassam rescató de una an­ tigua civilización hubieran pasado a formar parte del mercado negro de antigüe­ dades. Era un hombre sencillo que, con los momios en contra, llegó a ocupar el puesto de director general del Museo Nacional de Iraq, director de la Junta Esta­ tal de Antigüedades y Patrimonio, y presidente de la Junta Nacional de Antigüe­

40 véase la página de Facebook de Diyarbakır Süryani Kültür Derneği, donde se describe como Müslüman Süryaniler, https://www.facebook.com/suryanikulturdiyarbakir/ [consultado: 20 de julio de 2017]. 41 véase S. Parpola, Assyrian Identity in Ancient Times and Today, 18, disponible en: http://etana.org/node/8043 y http://www.nineveh.com/parpola_eng.pdf [consultado: 2 de septiembre de 2016]. “Es la única identidad que les puede servir para superar sus diferencias, volver a hablar con una sola voz, atraer la atención del mundo y volver a ganar un lugar entre las naciones”.

32 Una breve historia del pueblo asirio dades y Patrimonio del gobierno de Iraq. Gracias a él, subsisten más evidencias de un pasado venerable. Hay asirios como él que todavía encarnan, defienden y renuevan la cultura de Mesopotamia, y así ayudan a reflexionar en lo que fue y lo que podría volver a ser. Si bien viven amenazados en una región hostil donde luchan por sobrevivir, crecen y prosperan. Practican su cultura única, con formas musicales tales como los rawe y los lilya- ne y realizan el Somikka (una fiesta dedicada a los muertos) y elAkitu/Ha b-Nison, su celebración del Año Nuevo. En la “patria” y en la diáspora, aún existen escuelas asirias; si bien algunas han caído bajo el influjo de poderes regionales, brindan enseñanza sobre diversas materias en asirio moderno, el sūrayt o sūreth. Los artistas crean obras de poesía, danza, escultura, y florecen en la medida en que la educación mejora en los ambientes de la diáspora. Otra vez se siente la necesidad imperiosa de aprender acerca del pasado y de reinventarlo en el futuro previsible. Con regularidad, los asirios se adentran en las profundidades de su pasado lejano y distante; a veces para asombrarse de lo que hubo, a veces para lamentar la destrucción presente del pasado, o para fantasear acerca de una era que se fue. Otros más plañen por el presente y especulan acerca de la retribución cósmica o kármica por faltas anteriores. A pesar de la confusión en la zona y al interior de la co­munidad como conjunto, siguen avanzando, sin apegarse a su país natal ni a la iden­tidad eclesiástica. Así pues, no es posible aglomerar la historia asiria ni la historia de sus comunidades en una sola zona geográfica o en un periodo en particular, y tampoco se puede dividir en compartimentos; hay que observarla como parte de una sola trayectoria, en la cual unos y otros se integran y entretejen, mientras mantienen vínculos con la región más grande. Las “minorías” y las comunidades indígenas (igualmente marginadas por los grupos dominantes), entre las cuales se cuentan los asirios, sirven para probar con ácido la sociedad y la cultura del Medio Oriente. Más aún, la conservación de su patrimonio resulta beneficiosa, y es una necesidad para los asirios y para la socie­ dad en su conjunto, pues establece límites y contrapesos. “Una minoría es impo­ tente mientras no se somete a la mayoría, entonces ya ni siquiera es minoría; sin embargo, es irresistible cuando interpone la totalidad de su fuerza”.42 Su carácter diferente nos recuerda que, tan sólo por existir, los asirios son muy importantes para la región. Al igual que las otras minorías, sirven para revelar verdad y sabi­ duría que son formidables por derecho propio, intrínsecamente conectadas con el

42 H.D. Thoreau, Civil Disobedience [1849], Mineola, Dover Publications, 2017, p. 9.

33 Sargon George Donabed esplendor de cualquier región y, por eso, de capital significación. El hecho es que, por su alteridad, las minorías como los asirios crean una representación más vívi­ da y un tejido más denso de la historia, la cultura, las tradiciones y, sobre todo, el rumbo del Medio Oriente.

34 Historia y cultura de la antigua Asiria

Eckart Frahm*

Los inicios del reino asirio se remontan a mediados del tercer milenio a.C. Tras una larga historia de eventos militares, políticos y económicos, Asiria se consoli­ dó en los siglos viii y vii a.C. como el Imperio más grande de su época. Entre 615 y 609 a.C. se gestó un colapso dramático que puso fin al Estado asirio; sin embar­ go, elementos de la cultura asiria sobrevivieron, sobre todo en el territorio nuclear de Asiria en la zona media del río Tigris. Las historias sobre Asiria continuaron circulando en Oriente y Occidente gracias a fuentes secundarias y terciarias, como la Biblia hebrea y otros textos clásicos. La oportunidad de estudiar Asiria a través de fuentes primarias se presentó a mediados del siglo xix, cuando se condujeron excavaciones arqueológicas de las ruinas de ciudades como Asur, Calah y Nínive. El desciframiento de los textos cuneiformes encontrados en estos sitios permitió que el mundo asirio se pudiera estudiar una vez más, ahora en sus propios térmi­ nos. En estas páginas se ofrece una revisión concisa de la historia y la cultura de la antigua Asiria, con el foco puesto en su periodo imperial.

Un pequeño pueblo a la orilla del Tigris La civilización asiria se originó en una pequeña ciudad, cuya ubicación era estra­ tégica, llamada Asur. Esta ciudad se encuentra 65 kilómetros al sur de la ciudad iraquí de Mosul, en un risco que sirve como una fortaleza natural cerca del vado del banco occidental del río Tigris, en un punto importante de una ruta de inter­ cambio en la red comercial de la región. Más o menos a partir de 2700 a.C., el

* Profesor de Asiriología del Departamento de Lenguas y Civilizaciones del Cercano Oriente, Yale Universi­ ty. Traducción de M. Arturo Pérez-Cabello.

35 Eckart Frahm proceso de urbanización se incrementó en la zona media del Tigris que se habría de convertir en el corazón de Asiria, y de esta manera el asentamiento de Asur adquirió mayor relevancia. En un principio la influencia de la vecina Babilonia, al sur, fue palpable, en especial en el arte y la arquitectura, pero con el paso del tiempo la población de Asur desarrolló una identidad propia, marcada de mane­ ra prominente por el uso del lenguaje asirio y la adoración del dios Asur, llamado igual que la urbe que inspiró su creación. Durante varios siglos, de manera directa e indirecta, Asur estuvo bajo el con­ trol de Estados sureños más desarrollados, como los reinos de Akkad y Ur. Alre­ dedor del año 2025 a.C. Asur logró independizarse como una ciudad-Estado dedicada al comercio de larga distancia basado en caravanas. La información que tenemos sobre Asur en el subsecuente periodo (2025-1700 a.C.) proviene en gran medida de la antigua ciudad de Kanesh, situada a más de mil kilómetros en el centro de Turquía. Ahí los mercaderes asirios se integraron a una compleja red comercial para intercambiar estaño y productos textiles por plata bajo su propia jurisdicción, pero obligados a pagar un pequeño porcentaje de sus ganancias al gobernante local. La vida de estos mercaderes, sus actividades comerciales y sus interacciones con Asur, donde vivían sus familias, están registradas en 23 500 tabletas de barro encontradas en Kanesh, cuyo contenido incluye documentos legales, económicos y cartas. Estos textos revelan que en ese tiempo Asur estaba gobernada de manera conjunta por un príncipe hereditario llamado rubā’um, oficiales de alto rango conocidos comol īmum, y una asamblea local en la que se encontraba representada gran parte de la población. Las tabletas también propor­ cionan detalles fascinantes sobre la vida cotidiana como, por ejemplo, quejas sobre plagas de polilla en los productos textiles, esposas que acusan de negligencia a los esposos ausentes y consejos sobre cómo esconder metales preciosos en la ropa in­ terior para evitar pagar el impuesto de importación.

Un Estado territorial A pesar de su amplio alcance comercial, durante el antiguo periodo asirio, Asur no rebasó la escala de ciudad-Estado y, alrededor de 1800 a.C., fue incorporada brevemente al reino de la Alta Mesopotamia fundado por Shamshi-Adad I. En el curso del siglo xviii, una serie de disrupciones de gran magnitud alteraron las condiciones que habían facilitado la latencia y el florecimiento de la antigua Asi­ ria; se inició así una “era oscura” y poco documentada. A lo largo de los siguientes 250 años el Estado hurrita de Mittani, con sede al este de Siria, controló de ma­

36 Historia y cultura de la antigua Asiria nera intermitente gran parte del Tigris medio. Asiria emergió de la oscuridad transformada en un Estado territorial gobernado por monarcas bien establecidos en una zona triangular demarcada por las ciudades de Asur, Nínive y Arbela al norte de Iraq. Durante el siglo xiv a.C., el poder asirio compitió con otros Estados relevantes en la región, incluidos Babilonia, Mittani, el reino hitita y Egipto. En su calidad de nueva potencia, Asiria se sintió obligada a adoptar medidas particularmente agresivas para alcanzar sus objetivos y proteger sus intereses. A través de guerras brutales, sobre todo contra Mittani y Babilonia, varios reyes asirios lograron ob­ tener la posesión de grandes porciones de Mesopotamia y vastos territorios al este del Éufrates. No obstante, el belicismo desplegado no impidió que la Asiria del periodo Medio (ca. 1450-1000 a.C.) también participase pacíficamente en una red econó­ mica y cultural que definió la escena internacional de su tiempo. Los reyes asirios intercambiaron regalos con faraones egipcios, y un sacerdote de Marduk llamado Marduk-nadin-ahhe, originario de Babilonia, se convirtió en el principal escriba del rey asirio Ashur-uballit I (ca. 1353-1318 a.C.).

La gran disrupción Las inscripciones reales asirias casi siempre glosan fracasos políticos imaginarios o consumados. A mediados del siglo ix a.C., el rey Asurnasirpal (1049-1031 a.C.) registró una serie de quejas amargas dirigidas a la diosa Ishtar: “Me lamento frente a tu divinidad. Estoy en un constante estado de ansiedad, [acato] en la os­ curidad. Detesto la fanfarria y el sonido de las cuerdas, la ofrenda [real].” Es posible que la angustia del monarca haya sido causada por una aflicción física, pero la situación política pudo haber contribuido. Al principio del siglo xii a.C. una mezcla de factores políticos y ecológicos detonó la transformación del complejo sistema estatal formado al final de la Edad de Bronce en Asia occidental. Los llamados “pueblos del mar” atacaron las ciudades de la costa mediterránea. La presencia de Egipto en el Levante llegó a su fin, y el poderoso Estado hitita en el centro de Anatolia quedó completamente eliminado. Grupos étnico-tribales como los filisteos, los hebreos, los árabes y los arameos empezaron a ocupar el lugar de las viejas potencias. En un principio, estos acontecimientos no afectaron a Asiria de manera dra­ mática. De hecho, el caos en el Levante le permitió a los reyes asirios Tiglat-Pile­ ser I (1114-1076 a.C.) y Ashur-bel-kala (1073-1056 a.C.) marchar hacia el

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Mediterráneo por primera ocasión. Ahí recibieron cocodrilos y otros regalos de los gobernantes de Egipto. Al poco tiempo, una hambruna azotó los territorios controlados por Asiria, y grupos de migrantes arameos se apoderaron de tierras asirias instalando estados tribales y forzando a los asirios nativos a escapar hacia las montañas. De modo que Asurnasirpal I tenía razones para estar profundamente frustrado. En el siglo x a.C., la ambición de algunos reyes asirios los llevó a adoptar el nombre de poderosos monarcas de la Asiria del periodo Medio para emprender la reconquista del territorio perdido en las décadas previas. Para aumentar la capaci­ dad tradicional de sus carruajes se formaron tropas de caballería y siguiendo la orden de “¡Extiendan su tierra!”, declamada por un sacerdote en nombre del dios Asur en cada ritual de coronación asiria, el reino extendió sus fronteras sucesivamente.

La nueva capital En 864 a.C., el rey Asurnasirpal II (883-859 a.C.) invitó a 69 574 personas, asirios y dignatarios extranjeros, a un banquete en la ciudad de Calah. De acuerdo con la “Estela del Banquete” se sirvieron “cien bueyes gordos, mil becerros y borregos del establo, diez mil pichones, diez mil palomas tortuga, diez mil pescados, diez mil huevos, diez mil hogazas de pan” y cantidades igualmente masivas de uvas, cebollas, miel, dátiles, fruta y bebidas alcohólicas. La ocasión para este extraordi­ nario festín fue la inauguración del nuevo palacio monumental de Asurnasirpal, que se convertiría en la nueva residencia de la corte real asiria. Dejar la ciudad de Asur, el asentamiento del dios del Estado asirio, era una decisión arriesgada para un rey asirio. Aproximadamente 350 años antes, Tukulti-Ninurta I (ca. 1233- 1197 a.C.) había pagado con su vida cuando intentó crear una nueva capital. El asesinato fue perpetrado por sus propios hijos. Sin embargo, la mudanza de Asur­ nasirpal a Calah fue exitosa. Con el refuerzo de los enormes flujos tributarios asegurados a través de nuevas conquistas, el monarca transformó la ciudad en un centro urbano glorioso, donde un enorme grupo de artesanos creó nuevas formas de arte, incluyendo toros colosales y grabados en piedra con escenas religiosas y militares que se convertirían en emblemas icónicos de la civilización asiria. Bajo el reinado de Salmanasar III (858-824 a.C.), hijo y sucesor de Asurnasir­ pal, la expansión de Asiria continuó. En el año 836 a.C., las tropas reales avanza­ ron hasta Hubushna y Karahüyük (en la moderna Capadocia), uno de los puntos más lejanos al occidente alcanzado por la armada asiria. Las campañas como ésta rebasaron las capacidades del Estado asirio y dieron paso a la lenta erosión de la

38 Historia y cultura de la antigua Asiria autoridad real. Al final del reinado del avejentado Salmanasar los generales y oficiales civiles empezaron a concentrar más poder y, poco a poco, a lo largo de los siguientes ochenta años, sus actividades militares y económicas con frecuencia eclipsaron las de los monarcas asirios, quienes continuaron sirviendo formalmen­ te como jefes de Estado. Durante este periodo destaca el ascenso de la poderosa reina Sammu-ramat, madre de Adad-nirari III (810-783 a.C.), quien dominó la vida política de Asiria al inicio del reinado de su hijo y se convirtió en el modelo, celebrado en fuentes griegas, de la legendaria Semiramis.

La gran expansión En 745 a.C., Tiglat-Pileser III (744-727 a.C.), uno de los más formidables reyes asirios de todos los tiempos, se hizo con el trono. El nuevo gobernante restringió el poder de los oficiales influyentes. En el haber de sus conquistas militares se encuentran Damasco, en 732, y Babilonia en 729. Al término de su reinado se había logrado expandir en más del doble el territorio directamente controlado por Asiria. En contraste con sus predecesores, Tiglat-Pileser no se contentó con saquear a sus enemigos y pedir tributos, sino que prefirió la anexión de las tierras conquis­ tadas para convertirlas en provincias asirias e imponer impuestos regulares a sus habitantes. Las deportaciones masivas diluyeron las identidades de poblaciones beligerantes y proporcionaron fuerza laboral en otras partes del Estado donde había mayor necesidad de mano de obra. Al ser una entidad política poderosa, de enorme tamaño, bien organizada, multiétnica y multilingüe, la Asiria de Tiglat- Pileser puede describirse como un Imperio; quizá el primero en la historia mundial que amerita el uso de este término. Los sucesores de Tiglat-Pileser, Salmanasar V (726-722 a.C.), Sargón II (721-705 AC) y Senaquerib (704-681 a.C.), continua­ ron con las políticas de dominación, apabullaron rebeliones y consolidaron la expansión del Estado asirio, que a mediados del siglo vii a.C. abarcaba 75 provin­ cias. Lo que sabemos de la compleja maquinaria del Imperio Asirio proviene de numerosas inscripciones reales y de más de dos mil epístolas de los archivos esta­ tales de Asiria, que en su mayoría fueron escritas durante el reino de Sargón II. Los autores de esta correspondencia incluyen príncipes, generales, espías, sacer­ dotes, físicos, informantes anónimos e individuos con diversos perfiles.

En las fronteras del Imperio “No le muestres el mar al árabe o el desierto al de Sidón, porque su labor es dife­ rente”, reza un proverbio de la historia aramea de Ahikar el Sabio, que vivía en la

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corte real asiria del siglo vii a.C. Al sur y al oeste, los límites fronterizos del Im­ perio Asirio en el punto máximo de su apogeo están marcados por el desierto y el Mediterráneo, donde se ubica la ciudad fenicia de Sidón. A diferencia de los feni­ cios, los asirios no desarrollaron habilidades marítimas y tampoco se aventuraron a explorar el desierto, como lo hicieron los árabes alrededor del siglo x a.C., con ayuda de camellos que con frecuencia eran considerados como “navíos” imagina­ rios utilizados para surcar el vasto mar de arena. En consecuencia, los asirios no lograron establecer control territorial ni provincias en la costa mediterránea ni en los asentamientos desérticos de la península Arábiga; de hecho, estos factores geográficos frenaron y limitaron la expansión asiria. No obstante, inscripciones reales y otros textos en escritura cuneiforme contienen mucha información sobre el origen de estos pueblos y sus interacciones con Asiria. Por ejemplo, un detalle inesperado en relación con las confederaciones de tribus árabes en los siglos viii y vii es que éstas estaban gobernadas con frecuencia por mujeres dignatarias. Los textos asirios también proporcionan datos sobre dos grupos étnicos que más tarde dominarían el Mediterráneo y el Medio Oriente durante largos periodos: griegos y persas. Las tropas de Sargón II pelearon contra piratas jónicos, y un documento asirio del reino de Asarhaddón menciona a un probable mercenario griego llamado Antikritos. El territorio de Parsuaš, ubicado cerca de Kermanshah en lo que hoy es Irán y claramente asociado con los persas, fue atravesado por el ejército asirio en 843 a.C. y más tarde, en 744 a.C., se convirtió en una provincia asiria. A mediados del siglo vii, los asirios registraron la presencia de persas en un área del sureste lejano en la moderna provincia de Fars. El rey persa Kuraš o “Ciro”, ancestro y homónimo del famoso fundador del Imperio Persa en el siglo vi, se sometió al monarca asirio Asurbanipal y envió a su hijo, Arukku, como prisione­ ro a la corte asiria.

Un rey fantasma Uno de los hechos más traumáticos en el curso de la historia imperial de Asiria fue la muerte del rey Sargón II. En el verano del año 705 a.C., cuando rondaba 60 años de edad y tras haber mudado su corte real a una ciudad recientemente construida, Dur Sharrukin (“la fortaleza de Sargón”), Sargón decidió comandar su ejército personalmente en una campaña contra Gurdi, gobernante de Ku­ lumma, en Anatolia central. El saldo fue desastroso. Las tropas enemigas llega­ ron al campamento asirio, mataron a Sargón, y partieron llevándose el cuerpo del rey muerto.

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Los detalles de esta triste noticia llegaron rápidamente al corazón del territo­ rio asirio. En Calah, el día 27 del mes de Du’uzu del año 705, el erudito asirio Nabû-zuqup-kenu, uno de los más influyentes asesores de la corona asiria y probablemente el autor de muchas inscripciones reales, copió en la decimosegun­ da tableta final el famoso texto épico de Gilgamesh, que concluye con un diálogo sobre el orden del inframundo entre Gilgamesh y su amigo Enkidu. Los últimos versos de este texto delinean el miserable destino de aquellos que “mueren en batalla y cuyos cuerpos son desechados, y cuyos espíritus no tienen quien les provea ofrendas”. Sin duda, Nabû-zuqup-kenu debió pensar en Sargón al escribir estas líneas. Por miedo a que el fantasma de su padre pudiese deambular en la nueva capi­ tal de Dur Sharrukin, el sucesor de Sargón, Senaquerib, mudó la corte real a ­Nínive y en el cercano poblado de Tarbisu reconstruyó el templo de Nergal, el dios de la violencia y la muerte. Ansioso por evitar cualquier contaminación espiritual, Senaquerib nunca mencionó a Sargón en sus propias inscripciones. Aun así, tam­ bién estaba destinado a morir violentamente —asesinado por varios de sus hijos. Asarhaddón, el sucesor de Senaquerib, lidió con el brutal fin de su abuelo y su padre de manera más abierta. Recurrió a ceremonias de adivinación (extispicium) en las que se interpretaban mensajes expresados en órganos animales, como hígados de cordero, para inquirir si la muerte de Sargón se debía a que éste había favore­ cido a los dioses de Babilonia sobre los de Asiria, e intentó exorcizar la dolorosa historia de sus antepasados con registros inscritos en una losa en el santuario más recóndito del templo de Asur. Ahí se postraba Asarhaddón frente al dios durante las ceremonias religiosas. Asimismo, el libro bíblico de Isaías parece mencionar la muerte de Sargón: el tono de burla de un canto fúnebre sobre un tirano innombrable se refiere muy probablemente al desafortunado rey asirio. Más tarde, entre los Padres de la Igle­ sia, el pasaje de Isaías fue reinterpretado como una alusión a Lucifer y se convirtió en un importante pilar para la construcción cristiana de la figura del diablo.

A las puertas de Jerusalén En el verano del año 701 a.C. Senaquerib marchó hacia el Levante donde cuatro años atrás la noticia sobre la muerte de Sargón II había desatado una fuerte rebe­ lión contra el régimen asirio. Motivados por el temor a las represalias, muchos rebeldes se sometieron al monarca asirio de inmediato y para compensar su evasión tributaria acordaron pagar el cuádruple. Sin embargo, algunos gobernantes loca­

41 Eckart Frahm les continuaron desafiando al rey asirio. Uno de ellos fue Hezekiah de Judá cuya capital, Jerusalén, fue sitiada por Senaquerib. El sitio de Jerusalén no fue el primer conflicto militar entre asirios y hebreos. Algunas décadas antes, Tiglat-Pileser III había reducido el tamaño del reino de Israel de forma sustancial entre los años 722 y 720. Shalmanasar V y Sargón II habían conquistado Samaria, la ciudad donde los reyes israelitas habitaban, y así fue anexado el resto de su Estado. Israel fue dividido en varias provincias y pobla­ do con extranjeros, incluyendo babilonios y árabes. Al mismo tiempo, los israe­ litas fueron deportados al norte de Siria y a Media en el este; estos hechos inspiraron la leyenda de las diez tribus perdidas de Israel. Especialistas de nuestra era han llegado a describir lo sucedido en Jerusalén en el año 701 como “el primer acontecimiento mundial”, porque además de asirios y judíos, involucró a egipcios, nubios, fenicios, filisteos, árabes y babilonios. Este hecho ha sido abordado en la historiografía y bibliografía de asirios, judíos, grie­ gos y otros pueblos. La Biblia, en particular, describe con gran detalle el uso del factor psicológico-militar para someter a la gente de Jerusalén. Dado que el sitio fue abortado sin dramatismo y que Hezekiah continuó siendo el rey de Judá, aunque convertido en vasallo de Asiria, el nivel de interés en este momento his­ tórico puede parecer un tanto irónico.

Conflicto en Babilonia Para Senaquerib el conflicto con Judá fue importante, pero no tuvo el peso de los conflictos con Babilonia. Los asirios siempre tuvieron una relación especial con sus vecinos del sur; relación comparable con la de romanos y griegos. Los habi­ tantes de Babilonia hablaban una lengua semejante y una gran proporción de la religión, la literatura y el conocimiento asirio eran de origen babilónico. Conquistada por Tiglat-Pileser III décadas atrás, Babilonia aceptó la hegemo­ nía y el control político de Asiria a cambio de algunos privilegios. Durante el reinado de Senaquerib una serie de rebeliones interrumpió brevemente la domi­ nación asiria y arrastró la relación entre los dos reinos a una crisis sin precedentes. En el año 694 a.C., Asur-nadin-shumi, hijo de Senaquerib y rey de Babilonia durante seis años, fue capturado por notables babilonios y entregado a los elami­ tas para ser ejecutado. Senaquerib tuvo la oportunidad de vengarse en 689 a.C. cuando su ejército reconquistó Babilonia. Las tropas asirias arrasaron la ciudad y destrozaron estatuas divinas en los templos, además reencauzaron el Éufrates para que su corriente se llevase los desechos.

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Los escribas de Senaquerib intentaron legitimar esta brutalidad produciendo varios textos en los que se burlaban de los “reyes rebeldes” de Babilonia y los ri­ tuales de la fiesta de año nuevo, el festival más importante de la ciudad, que se celebraba en el mes de Nisannu. Pero el prestigio religioso de Babilonia era tan grande que el vacío creado por su destrucción no tardaría en verse subsanado por la enorme influencia de su legado, al grado de que el propio Senaquerib incorpo­ ró una versión de la “Épica de la Creación” muy parecida a la original, pero otor­ gándole un lugar más digno y protagónico al dios Asur que al dios babilónico Marduk. De esta manera, paradójicamente, el culto asirio adoptó un perfil aún más parecido al modelo babilónico.

El poder de las mujeres reales Tras la violenta muerte de Senaquerib, su sucesor Asarhaddón decidió reconstruir Babilonia y establecer un balance de poder entre Asur y Marduk. La madre de Asarhaddón, Naqia, jugó un papel decisivo en su ascenso al trono. Al igual que su hijo, ella fue objeto de varias profecías, inspiradas sobre todo en la diosa Ishtar de Arbela. Una vez cumplida la predicción de que Asarhaddón vencería a sus hermanos en la lucha por el poder, Naqia asumió el rol de madre reina y comisio­ nó la construcción de un palacio para su hijo en la ciudad de Nínive, además se aseguró de celebrar su iniciativa con una detallada inscripción en el edificio. También estableció correspondencia con oficiales asirios, quienes de manera explícita reconocieron la inteligencia de Naqia, y trataron con ella una variedad de asuntos políticos. El enorme peso de su influencia resalta en el tratado que gestionó a la muerte Asarhaddón para negociar con miembros de la familia real, oficiales asirios y el pueblo asirio, que su nieto Asurbanipal se convirtiese en mo­ narca. Esto se expresa en la secuencia del orden nominal, ya que el nombre de Naqia aparece precediendo al de su nieto de manera consistente en el texto del tratado. Es probable que Naqia haya sido originaria de la ciudad de Harrán ubicada al sur de Turquía, en lo que hoy se conoce como Urfá. Su nombre significa “pureza” y no es asirio, sino semítico-occidental y comparte raíces etimológicas con el hebreo, el arameo y otras lenguas. Antes de Naqia hubo otras reinas neoasirias con nombres semítico-occidentales, lo cual indica que príncipes y reyes redujeron su inclinación por los matrimonios acordados con familias asirias importantes, qui­ zá con la intención de aminorar la influencia de éstas. Además de Sammu-ramat la lista de reinas semítico-occidentales incluye a Yaba y Atalya, esposas de Tiglat-

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Pileser III y Sargón II y cuyos nombres pueden ser hebreos o árabes. En 1989, durante la excavación del palacio noroccidental de Asurnasirpal II en Calah, ar­ queólogos iraquíes descubrieron las tumbas subterráneas de Yaba y Atalya y en­ contraron objetos funerarios de riqueza y calidad comparables a los hallados en la tumba de Tutankamón en Egipto. Estos descubrimientos dieron pie a nuevas perspectivas e interrogantes sobre las dinámicas familiares de la realeza asiria. En general, los reyes asirios tenían sólo una esposa oficial que servía como reina y cabeza del hogar real, pero tenían acceso a otras mujeres en harenes reales ubicados en varias ciudades. Los “decretos del palacio” en el periodo asirio medio estipulaban que, aparte del rey, sólo otras mujeres y eunucos tenían permiso de entrar en los espacios interiores del harén, y a aquellas mujeres que peleasen entre sí o blasfemaran se les castigaría cortándoles la garganta. En contraste, la familia y el hogar promedio de los ciudadanos asiros era pe­ queño y estaba compuesto por el esposo, una esposa, sus hijos y posiblemente algunos esclavos traídos a Asiria como prisioneros de guerra.

Un año decisivo: 671 a.C. En la historia de Asiria es difícil pensar en un año tan decisivo y cargado de ten­ dencias opuestas y conflictos de intereses como el 671 a.C. Por un lado, el ejérci­ to asirio consumó uno de sus más grandes logros: la conquista de Egipto. Tres años atrás las tropas de Asarhaddón habían fracasado en una campaña via maris a lo largo de la costa mediterránea. Con el aprendizaje de la derrota, los asirios cambiaron la ruta de ataque y reclutaron la ayuda de tribus árabes para cruzar el desierto del Sinaí y tomar por sorpresa a los defensores egipcios. Tras la conquis­ ta de Menfis, enormes cantidades de tributo y numerosos artesanos y expertos religiosos fueron trasladados al territorio central de Asiria. El triunfo en Egipto fue opacado por focos de inestabilidad y revueltas en el imperio. El reinado de Asarhaddón se vio debilitado por las conspiraciones en su contra que se gestaron en varias ciudades. En Harrán, una profetisa anunció que el dios Nusku, hijo del dios lunar, “destruiría el nombre y la semilla de Senaque­ rib”. En Asur, el alcalde intentó derrocar a Asarhaddón, con el apoyo de 120 soldados de la tropa de élite, inspirado en un sueño en el que un niño muerto, tal vez un príncipe, se levantaba de su tumba para entregarle un cetro, símbolo de poder. En Nínive, en la propia corte del rey, el eunuco en jefe buscó hacerse del trono asirio; para legitimar sus esfuerzos forzó a un tal Kudurru, prisionero de Babilonia e hijo de un influyente líder del territorio de Bit-Dakkuri, a llevar a

44 Historia y cultura de la antigua Asiria cabo una adivinación de aceite para establecer el éxito de la rebelión, prometién­ dole a cambio la corona babilónica. Lo que sabemos de estas insurrecciones proviene de epístolas dirigidas a Asar­ haddón y escritas por informantes y espías anónimos en 671 a.C. Un año antes, los súbditos de Asiria habían sido forzados a juramentos de lealtad que requerían reportar de inmediato cualquier actividad o declaración contra el rey o el prínci­ pe Asurbanipal. Es evidente que algunos se sintieron obligados y cumplieron con el juramento asumido. Gracias a la cooperación de estos ojos y oídos del rey, Asarhaddón logró combatir y desarticular los intentos por derrocarlo, y en el año 670 implementó una purga masiva en la que un buen número de oficiales de alto rango fueron ejecutados. Estos actos, sin embargo, agravaron la enfermedad y depresión del monarca convirtiéndolo en un completo misántropo. En una carta de su médico principal, Urad-Nanaya, se describe cómo “[ahora] a los ojos del rey todas las personas parecen llenas odio, como si un curtidor les hubiese frotado aceite de pescado”. De modo que la conquista de Egipto no bastó para consolar a Asarhaddón.

Un rey intelectual En su mayoría los reyes asirios de los siglos viii y vii a.C. fueron políticos y mili­ tares astutos y ambiciosos, interesados en masivos proyectos de construcción y conquista. Asurbanipal (669-631 a.C.), hijo y sucesor de Asarhaddón, fue un monarca diferente: más intelectual que guerrero. Incluso en relieves grabados donde el monarca pelea con leones, se ilustra su inclinación intelectual con un instrumento de escritura bajo el cinturón. El interés de Asurbanipal en las artes y las ciencias se remonta a su juventud cuando aprendió, como se explica en una de sus inscripciones, “el oficio de Adapa el sabio, el conocimiento secreto de las artes escribanas [y estudió] presagios ce­ lestes y terrestres [y] complejas divisiones y multiplicaciones matemáticas [y] “examinó cuidadosamente inscripciones de antes del Diluvio”. Libbali-sharrat, esposa de Asurbanipal, compartía las aspiraciones intelectuales de su esposo. Esto le causó consternación a Sherua-etirat, hermana del rey, quien consideraba que la curiosidad intelectual de la reina era inapropiada. En la inscripción que describe la educación de Asurbanipal se dice que también “galopaba en caballos de sangre pura, montaba sementales y arrojaba lanzas como si fuesen jabalinas”. Sus atribu­ tos de cazador se ilustran en una serie de relieves del palacio norte de Nínive, considerada una de las más hermosas que se hayan producido en Asiria, donde se

45 Eckart Frahm muestra al rey combatiendo con leones feroces. Estas escenas eran sin duda ficticias. Tratándose de actividades de guerra, el rey prefería dejarles esas labores a sus ejércitos mientras él permanecía en su palacio. Se hacía presente sólo cuando un conflicto concluía y las tropas regresaban. Entonces Asurbanipal torturaba y hu­ millaba a los prisioneros de alto rango con actos de violencia coreografiados. Desde una perspectiva moderna, el mayor logro del reinado de Asurbanipal fue la creación de una biblioteca masiva en Nínive, la primera de carácter “uni­ versal” en la historia del mundo. El rey recolectó cualquier texto en escritura cuneiforme que tuvo a su alcance, especialmente en Babilonia. La colección de tabletas incluía mitos y épicas, trabajos historiográficos, composiciones de come­ dia y proverbios, así como textos de estudiosos y sabios sobre liturgia, ciencia, y medicina. Desde que los arqueólogos británicos redescubrieron la biblioteca de Asurbanipal en 1840, ésta continúa siendo la fuente más importante, utilizada por historiadores modernos, para reconstruir la tradición literaria, filosófica y religiosa de la antigua Mesopotamia. La ambición intelectual de Asurbanipal benefició a muchos escribas e intelec­ tuales, pero la competencia era fuerte entre ellos. No fueron pocos los que enfren­ taron, en ocasiones, destitución y desempleo, como sucede en el caso de algunos de los graduados de instituciones de educación superior hoy en día. Cuando Asurbanipal despidió a su médico y exorcista Urad-Gula, ésta fue su queja: “no tengo dinero ni para comprar un par de sandalias. No tengo una muda de ropa y adeudo casi seis minas (3 kg) de plata. La gente me dice: ‘¿Qué harás cuando llegues a la vejez? ¿Quién te ayudará a cubrir tus gastos?’”

Guerra entre hermanos El día 23 del mes de Ayyaru (II), en el año 652 a.C., Asurbanipal escribió a los ciudadanos de Babilonia: “Las palabras de viento que ese no-hermano mío ha dicho se refieren a mí. No le crean. Si no desean que él los manche, muéstrenme una respuesta rauda a esta carta”. El repudiado “no-hermano” era Shamash-shumu- ukin, hermano de Asurbanipal y que había sido rey de Babilonia desde 668 a.C. Después de pasar dieciséis años a la sombra de Asurbanipal y harto de no ser in­ dependiente o de no tener poder propio, en el año 652, Shamash-shumu-ukin decidió rebelarse. El conflicto se tornó en una guerra masiva en la cual Shamash- shumu-ukin recibió el apoyo de una gran coalición conformada por elamitas, caldeos y árabes. La insurrección fracasó. A partir del año 650 a.C., las tropas asirias sitiaron Babilonia, donde Shamash-shumu-ukin residía, y provocaron

46 Historia y cultura de la antigua Asiria enorme sufrimiento. Asurbanipal reporta que varios hombres abandonaron a sus mujeres y la gente “comió la carne de sus hijos y bebió la sangre de sus hijas”. Documentos económicos de Babilonia confirman que la comida en la ciudad era escasa y los precios altos. Un texto arameo literario e histórico de Egipto escrito en demótico sugiere que, en algún momento durante el conflicto, la hermana de Asurbanipal, Sherua- etirat, intentó restaurar la paz pidiéndole sumisión a Shamash-shumu-ukin. Pero el hermano rebelde se negó a obedecer y entonces la hermana le sugirió que se suicidase quemándose en una pira funeraria junto con sus hijos, hijas y consejeros. Fuentes cuneiformes revelan que eventualmente Shamash-shumu-ukin murió en la conflagración, lo cual puso fin a la guerra entre los dos hermanos en el año 648 a.C. Las tropas asirias retomaron el control de Babilonia y Asurbanipal ins­ taló a un rey títere llamado Kandalanu en el trono babilónico. Aquellos que apoyaron a Shamash-shumu-ukin fueron sacrificados cerca de un toro colosal donde se creía que Senaquerib había sido asesinado. De momento los babilonios fueron derrotados una vez más, pero su odio hacia Asiria se incrementó y, cuando se presentó la oportunidad, estaban preparados para vengarse.

El fin de un Imperio Cuando Asurbanipal murió en 631 a.C., nadie hubiera podido predecir que en el lapso de dos décadas el imperio asirio experimentaría un colapso total. Es cierto que Egipto se había perdido tiempo atrás y que otros pueblos habían recuperado su independencia. Pero Urartu y Elam, enemigos tradicionales de Asiria, estaban muy debilitados y había calma en Babilonia Hasta cierto punto las causas del colapso continúan siendo un misterio. Fac­ tores estructurales como la extensión excesiva del Imperio tuvieron peso, al igual que hambrunas provocadas por sequías en las zonas sobrepobladas del corazón territorial asirio. Otro punto vulnerable del Estado asirio fue que los pueblos sometidos por el Imperio quizá no tuvieron incentivos para defenderlo. El miedo y los impuestos que la dominación asiria trajo consigo —al menos a aquellos que se sometieron al yugo asirio— con frecuencia superaban el valor de la paz provis­ ta por el orden imperial. Factores personales también contribuyeron. Las idiosin­ crasias del reino de Asurbanipal estuvieron seguidas por varios años de conflicto entre dos de sus hijos y el influyente jefe de los eunucos, quien logró instalarse como rey durante unos meses exacerbando la crisis de legitimidad de la dinastía

47 Eckart Frahm real. En el año 627 a.C. Sin-shar-ishkun ascendió al trono y restauró la estabilidad; sin embargo, para entonces las fuerzas externas que eventualmente derrotarían a Asiria ya habían iniciado su preparación para la batalla final. Es irónico que en 626 a.C. un hombre de Uruk llamado Nabopolasar, cuyos antepasados habían sido oficiales con lazos cercanos con los asirios, se convirtió en el rey de Babilonia. En los años por venir, Nabopolassar peleó en numerosas ba­ tallas contra las tropas asirias. La guerra llegó al corazón de Asiria traída por la emergencia y beligerancia de una segunda fuerza, Medes, al este, cuya formación estatal en el siglo vii a.C. fue producto de la presión asiria. Entre 615 y 612, Asiria sufrió lo que había forjado en otras tierras. Unidos los ejércitos de los ba­ bilonios y de Medes se lanzaron a la conquista de Arrapḫa, un importante centro urbano al este de Asiria, la ciudad sagrada de Asur y más tarde Nínive. Todos estos sitios fueron destruidos y el rey Sin-shar-ishkun, asesinado. Un oscuro pasaje histórico cuenta que desde la base de Harrán y con la ayuda de tropas egipcias, un príncipe asirio con el nombre de Asur-uballit (II) intentó restaurar el poder de Asiria. Para 609 a.C., este príncipe había desaparecido del escenario histórico sin dejar rastro. Así, en pocos años, el poderoso Estado asirio fue borrado del mapa.

El legado de Asiria en la tierra La destrucción infligida por Babilonia y Media fue enorme. En las ciudades prin­ cipales de la Asiria nuclear se incendiaron palacios, templos y casas. En Nínive, los cuerpos de los soldados asirios caídos en una de las entradas más importantes, conocida como las puertas de Halzi, nunca fueron removidos o enterrados. La escritura cuneiforme se abandonó en Asiria. Cuando Jenofonte y sus mercenarios griegos atravesaron Asiria, en el año 399 a.C., ni siquiera sabían el nombre de las grandes ciudades en ruinas que vieron al pasar. Aun extinguido el Imperio, quedaron algunos elementos de continuidad. Los pueblos locales que sobrevivieron los catastróficos acontecimientos de finales del siglo vii a.C. preservaron los nombres de las ciudades antiguas y establecieron modestos asentamientos sobre las ruinas de éstas. Cuando el rey persa Ciro ascen­ dió al trono en 539 a.C., el templo principal de Asur fue remodelado y se instaló una estatua del dios patrón del nuevo reino. Durante los primeros dos siglos de la era cristiana, las ciudades de Asur, Nínive y Arbela experimentaron un último periodo de prosperidad. Inscripciones arameas tardías, en el año 228, mencionan a individuos con nombres asirios ofreciendo sacrificios al dios Asur y su esposa

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Sherua en los mismos días del mes de Nisannu que había sido sagrado en la era del Imperio Asirio. Estas viejas prácticas se abandonaron cuando las tropas sasá­ nidas conquistaron el corazón del territorio asirio en el año 240. Incluso entonces, elementos de la civilización asiria sobrevivieron, sobre todo entre los miembros de la Iglesia Asiria del Este, establecida en los primeros siglos de nuestra era por cristianos del reino de Adiabene en la región de Arbela. El legado de Asiria se extendió por otros medios: su estructura política, orga­ nización militar y aparato burocrático sirvieron como modelo para el reino neo- babilónico de Nabopolasar (626-539 a.C.), el imperio persa de Ciro el Grande en 539 a.C. y, de manera indirecta, para muchos otros imperios de Oriente y Occi­ dente que siguieron el ejemplo de sus predecesores.

Lecturas comentadas Frahm, Eckart (ed.), A Companion to Assyria, Hoboken, Wiley Blackwell, 2017. Este libro incluye referencias a los datos, citas y fechas mencionados en estas páginas y contiene información de importantes estudios académicos sobre los temas aborda­ dos en este ensayo. Radner, Karen, Ancient Assyria: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press 2015. Este libro ofrece una introducción general breve, bien documentada y a un precio accesible. Brereton, Gareth, I am Ashurbanipal, King of the World, King of Assyria, Londres, Thames & Hudson, 2018. Este catálogo de una reciente exhibición ilustra y documenta el reinado de Asurbanipal, las bibliotecas patrocinadas por él y el gran arte creado durante su reinado.

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La importancia de los nestorianos en la traducción de textos filosóficos y su repercusión en las polémicas cristiano-musulmanas

Luis Xavier López Farjeat*

Un tema rara vez estudiado por la literatura académica dedicada a la historia in­ telectual de Medio Oriente es el papel que desempeñaron algunas comunidades cristianas en la traducción de textos filosóficos y científicos durante la edad de oro o renacimiento islámico a partir del siglo viii.1 La labor de estos cristianos fue crucial en el proceso de transmisión y adaptación de varios tratados de diversas disciplinas como, por ejemplo, la lógica, las matemáticas y la medicina. Es rela­ tivamente poco conocida la labor de los cristianos armenios, coptos, melquitas, jacobitas y nestorianos en este terreno, a pesar de su importancia en la historia temprana del cristianismo (siglos i-vi). Estas comunidades fueron, casi todas, fundadas por los discípulos de Cristo, o son divisiones muy tempranas en el pro­ ceso de fundación de la Iglesia Católica. Sus jerarcas participaron en los primeros concilios, en donde se determinó la postura oficial de la Iglesia acerca de la natu­ raleza de Cristo. A raíz de las controversias que ahí se suscitaron, varios de sus integrantes tradujeron y produjeron literatura teológica y filosófica en distintas lenguas, especialmente en griego, armenio, copto, siriaco y árabe. Más tarde, con

* Profesor-investigador en la Facultad de Filosofía de la Universidad Panamericana (México). Coeditor de The Routledge Companion to Islamic Philosophy, 2016. Su libro más reciente es Razones, argumentos y creencias. Re- flexiones a partir de la filosofía islámica clásica, 2018. 1 Aunque habría que destacar la labor de varios académicos que, desde hace varios años, se han dado a la tarea de recuperar la relevancia histórica, teológica y filosófica de los sectores cristianos de Medio Oriente. La labor de académicos como Sebastian Brock, Sidney Griffith, Daniel King, Samuel Noble, David Thomas, Alexan­ der Treiger, Uwe Vagelpohl, N. Peter Joose y Hidemi Takagashi, por mencionar algunos, ha sido esencial. Una guía bibliográfica sumamente útil para sumergirse en las contribuciones intelectuales de algunas de estas comunidades cristianas del Medio Oriente puede encontrarse en Samuel Noble y Alexander Treiger (eds.), The Orthodox Church in the Arab World (700-1700). An Anthology of Sources, DeKalb, Northern Illinois University Press, 2014, pp. 339-349.

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la expansión musulmana a partir del siglo vii, todas estas iglesias encontrarían la forma de mantenerse activas en tierras islámicas. Un estudio lo suficientemente detallado acerca de los orígenes de cada una de estas comunidades, sus aportaciones filosóficas, sus respectivas teologías dogmáti­ cas y su desarrollo e influencia en la cultura cristiana de Medio Oriente, ­amerita­ría varios volúmenes de largo aliento. Aquí me referiré sólo a una de esas comunida­ des, a saber, la nestoriana, enfatizando su importancia en la traducción de tratados filosóficos del griego a su lengua litúrgica, el siriaco, y del siriaco al árabe. La tradición filosófica griega, en particular varios escritos de Aristóteles y algunos de sus comentadores neoplatónicos, proporcionó a los nestorianos y a varias otras co­munidades cristianas el vocabulario y los argumentos sobre los cuales constru­ yeron su teología.2 Los nestorianos produjeron teología filosófica relevante y, más tarde, cuando los territorios en donde se habían instalado fueron islamizados, convivieron con los musulmanes y contribuyeron a la transmisión de la filosofía griega a la civilización islámica. En lo que sigue, reconstruiré, primero, los orígenes del nestorianismo o dio­ fisismo. Este último fue el término utilizado para designar la postura nestoriana sobre la naturaleza de Cristo, a saber, dos naturalezas distintas, diferenciadas y completas, la divina y la humana, como si en Cristo hubiese dos personas igual­ mente distintas, el Padre y el Hijo. El diofisismo fue condenado desde el Concilio de Éfeso (431) y los nestorianos fueron expulsados del Imperio Romano de Orien­ te. A pesar de lo anterior, lograron mantenerse como Iglesia. La mayoría habita hoy en territorios ubicados entre Siria e Iraq, en Irán y en la India. Actualmente no suele denominárseles nestorianos; en los territorios islámicos de Medio Orien­ te se conocen como los nasranim (nazarenos). También se conocen como la Iglesia Asiria y, los sectores iraquíes que en 1994 se unieron a la Iglesia Católica, se re­ conocen como la Iglesia Caldea. Ha sido una de las comunidades cristianas más perseguidas de Medio Oriente. Sus persecutores —al igual que la mayoría de los cristianos romanos— ignoran cuán importantes fueron los nestorianos en la ciu­ dad de Bagdad, capital del califato abasí (750-1258), en plena época de esplendor de la civilización islámica. A ello me referiré después de hablar sobre los orígenes del nestorianismo. Después apuntaré las aportaciones del traductor nestoriano más destacado, Ḥunayn ibn Isḥāq (m. 873), con especial atención a su valoración

2 L.X. López-Farjeat, “La tradición siriaca como intermediaria en la transmisión del pensamiento filosófico griego al entorno islámico: las Categorías de Aristóteles”, Estudios de Asia y África, núm. 54, 2019, pp. 27-56.

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social de la filosofía en la Bagdad interreligiosa del siglo ix. Por último, a mane­ ra de conclusión, mostraré las particularidades de la cristología nestoriana y cómo uno de los teólogos más destacados, ‘Ammār al-Baṣrī (m. aprox. 850), polemizó con los musulmanes. ‘Ammār al-Baṣrī participó activamente en la temprana ar­ ticulación de la teología cristiana en árabe. Sirvan estas observaciones para recu­ perar el valor intelectual de una comunidad cristiana antigua que hasta la fecha intenta mantenerse viva a pesar de las adversidades en algunos de los territorios en donde habitan sus fieles.

Los orígenes del nestorianismo y la herejía diofisista En el siglo iv, Arrio (m. 336), un sacerdote del patriarcado de Alejandría, pero educado en la teología antioquena, sostuvo que el único Dios era el Padre y que Cristo había sido creado por el Padre. De este modo, estableció una diferencia esencial entre el Padre y el Hijo negando incluso la naturaleza divina del Hijo y declarando que Cristo no era sino la creatura más excelsa de Dios. Arrio fue con­ denado en el Concilio de Nicea I (325) convocado por Constantino.3 También en ese Concilio se instituyeron los tres primeros patriarcados, a saber, Roma, Ale­ jandría y Antioquía —el de Constantinopla se instauraría más tarde, en 381—. A partir de Nicea I, Atanasio, el patriarca de Alejandría, formuló el credo niceno en donde se estableció que Cristo encarnado es verdadero Dios, verdadero hombre, y ambas naturalezas están unidas en una sola persona. El credo niceno fue amplia­ do en el Concilio de Constantinopla (381) y aceptado ecuménicamente en el Concilio de Calcedonia (451), aunque ahí algunas precisiones generaron descon­ tento entre ciertas comunidades, dando lugar al denominado cisma monofisita. Las controversias acerca de la naturaleza de Cristo se extienden hasta el siglo v, contexto en el que aparece la figura de un monje antioqueno de nombre Nestorio (m. 451), que llegaría a ser patriarca de Constantinopla en el año 428. En medio de las controversias cristológicas, Nestorio sostuvo una postura diofisista y dioteletista (en Cristo hay dos naturalezas y dos voluntades distintas, diferenciadas e independientes) y, en consecuencia, fue condenado por Cirilo de Alejandría, quien lo acusaría ante el papa Celestino I. El papa convocó en 431 al Concilio de Éfeso. Ahí se condenó a Nestorio y a sus seguidores, declarando he­ rético el diofisismo. El Concilio de Calcedonia vendría a confirmar el error de

3 L. Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology, Oxford, Oxford Univer­ sity Press, 2004, pp. 105-117.

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Nestorio, pero también el de otras comunidades cristianas: por una parte, los monofisitas sostenían que la naturaleza humana había sido absorbida por la divi­ na; por otra parte, los miafisitas afirmaban una única naturaleza de Cristo (la unión de la divina y la humana en una sola) para evitar así el diofisismo. Los jacobitas4 (actualmente la Iglesia Ortodoxa Siriaca) compartían con los nestorianos la lengua litúrgica, el siriaco, un dialecto del arameo, aunque se sepa­ raron doctrinalmente y optaron por el miafisismo. Otras iglesias no siriacas, como la armenia y la copta, también tomaron distancia de Calcedonia y por lo tanto se consideraron, a veces con cierta imprecisión, “monofisitas”.5 Todos estos debates teológicos se construyeron sobre una base filosófica, puesto que había que precisar el sentido de los términos —provenientes de tratados filosóficos griegos— utili­ zados en las discusiones (sustancia, naturaleza, persona, hipóstasis). Para estos efectos, se sabe que el vocabulario aristotélico y la metafísica neoplatónica fueron un apoyo importante en la construcción de las diversas teologías que se derivan de cada una de estas comunidades. Detrás de estas discusiones se vislumbran dos formas distintas de hacer teología filosófica, a saber, la de Antioquía y la de Ale­ jandría: mientras que los antioquenos preferían la filosofía aristotélica y una metodología histórico-literal en su exégesis escrituraria, Alejandría optaba por la metafísica neoplatónica y por la exégesis alegórica.6 Lamentablemente, la controversia entre Nestorio y Cirilo en el Concilio de Éfeso no es exclusivamente filosófico-teológica, sino que también refleja la rivali­ dad política entre los patriarcados de Antioquía, Alejandría y Constantinopla. Es posible que detrás de los argumentos teológicos tan sofisticados que se formularon en el marco del Concilio la preocupación primordial haya sido la lucha por la supremacía del patriarcado.7 En realidad, la postura cristológica de Nestorio era idéntica a la de otros antioquenos como Diódoro de Tarso (m. 390) y Teodoro de

4 Así denominados porque representaban la postura “monofisita” de Jacobo Baradai, obispo de Edesa, quien en 544 consagraría al primer patriarca de la Iglesia Ortodoxa Siriaca. 5 x.L. López-Farjeat, “Cristologías de Medio Oriente: armenios, coptos, nestorianos, jacobitas, maronitas y melquitas”, Istor, 76, 2019, pp. 7-24. 6 D.S. Wallace-Hadrill, Christian Antioch: A Study of Early Christian Thought in the East, Cambridge, Cam­ bridge University Press, 1982, pp. 52-66; 96-116. Un clásico en donde pueden conocerse con detalle los contrastes entre Antioquía y Alejandría es R.V. Sellers, Two Ancient Christologies. A Study in the Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine, Londres, Society for Promoting Christian Knowledge, 1940. Véase también Donald Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church, Oxford, Oxford University Press, 2006. Fairbairn pone especial énfasis en la controversia entre Cirilo y Nestorio. 7 S. Wessel, Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: The Making of a Saint and of a Heretic, Oxford, Oxford University Press, 2004, pp. 138-180.

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Mopsuestia (m. 428).8 Había salido a relucir a partir de la controversia acerca del papel de la Virgen María como madre de Dios (Theotokos, en griego: la que dio a luz a Dios). Nestorio afirmaba que María podía ser madre de Cristo (naturaleza humana), pero era una equivocación llamarla madre de Dios (naturaleza divina). De este modo, Nestorio dejaba clara la división de las dos naturalezas: Cristo hombre tiene una madre, pero a la naturaleza divina de Dios Padre no le corres­ ponde tener una madre humana. Cirilo aprovechó entonces para mostrar cuán equivocado estaba Nestorio: Cristo es completamente humano y completamente divino y, en consecuencia, María es madre del Padre y el Hijo, que son uno solo. Existen testimonios escritos de la fuerte rivalidad entre estos dos personajes. Ci­ rilo redactó doce anatematismos9 e incluso una serie de cartas tratando de corregir la postura de Nestorio:

El santo y gran Concilio [Nicea I] declaró que “el Hijo unigénito”, “engendrado” por la na­ turaleza “del Padre”, “Dios verdadero de Dios verdadero”, “luz de luz”, a través de quien el Padre hizo todas las cosas, Él mismo “descendió, se encarnó, se hizo hombre, sufrió, resucitó al tercer día y ascendió al cielo”. Estas declaraciones y estas doctrinas también debemos seguir­ las, tomando nota de que la Palabra de Dios fue “encarnada” y Él “se hizo hombre”. No que­ remos decir que la naturaleza de la Palabra se cambió y se hizo carne o, por otro lado, que se transformó en un hombre completo que consta de alma y cuerpo, sino que afirmamos esto: que la Palabra se unió sustancialmente a la carne, dotada de vida y razón, de una manera mis­ teriosa e inconcebible, y se convirtió en hombre, y fue llamado “Hijo del Hombre” uniéndose sustancialmente, no sólo a través del favor divino o la buena voluntad, pero tampoco supo­ niendo una mera apariencia externa. Aunque las naturalezas se unieron para formar una unidad real, son diferentes, y a la vez Cristo es uno. Cristo e Hijo proceden del Padre, lo que no im­ plica que la diferencia entre las naturalezas se haya abolido a través de su unión, sino que, por el contrario, la divinidad y la humanidad nos han dado al único Señor, Cristo e Hijo por su misteriosa e inexpresable unificación.10

8 En 438 Cirilo de Alejandría redactó un tratado titulado Contra Diodorum et Theodorum en donde, en efecto, acusa a estos dos personajes, Diódoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia de haber confundido a Nestorio. Por eso, también ellos dos fueron condenados en el Sínodo de Constantinopla en 499. Para mayor informa­ ción sobre la biografía y las obras de estos dos teólogos antioquenos, cf. Johannes Quasten, Patrology. Vol III: The Golden of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon, Maryland, Chris­ tian Classics, 1986, pp. 397-423. 9 J. Quasten, Patrology. Vol III: The Golden of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon, Maryland, The Newman Press, 1986, pp. 126-127. 10 Cirilo de Alejandría, Segunda Carta a Nestorio, en L.R. Wickham (ed. y trad.), Cyril of Alexandria: Selected Letters, Oxford, Clarendon Press, 1983, pp. 3-11 [par. 3, p. 5-6].

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Como puede constatarse en este pasaje, Cirilo fue firme en su defensa del credo niceno, aunque se sabe que hubo quienes utilizaron sus argumentos para defender en realidad el monofisismo.11 No obstante, lo que pretendía era asentar la verdad oficial del cristianismo: dos naturalezas, la divina y la humana, unidas en una sola persona, la de Cristo. Tras el Concilio de Éfeso, Nestorio fue confinado, primero a Antioquía y más tarde al desierto de Libia. Sus seguidores, ya lo decíamos, fue­ ron expulsados de los territorios dominados por el Imperio Romano de Oriente. Los nestorianos, como se verá, huyeron hacia los territorios persas gobernados por los sasánidas.

Los nestorianos en Persia y en Bagdad Durante el periodo abasí (750-1258), los musulmanes conocieron, entre muchos otros tratados científicos, casi todas las obras de Aristóteles junto con algunos de sus comentadores neoplatónicos. La expansión musulmana desde la península arábiga hacia los territorios ubicados en lo que actualmente se denomina Medio Oriente permitió el contacto con la filosofía griega. Varios acontecimientos ante­ riores explican por qué en esas tierras había cristianos y paganos que traducían textos filosóficos griegos y, al mismo tiempo, producían literatura teológica y filosófica inspirada en Aristóteles y en otros pensadores neoplatónicos. Desde muy temprano, en Edesa, se había abierto una escuela en donde se enseñaba filosofía y en donde se educaron varios persas, cuando la ciudad les fue cedida en el año 363. Aún bajo dominio persa, esa escuela se mantuvo como un centro educativo con fuertes tendencias nestorianas hasta que en 489 Flavio Zeón y el obispo Ciro or­ denaron su cierre definitivo. Los nestorianos que enseñaban ahí se dispersaron por los territorios persas aledaños y lograron mantener con vida la comunidad nesto­ riana en Persia. Poco tiempo después, en el año 529, Justiniano ordenó el cierre de la Escuela de Atenas, en donde se estudiaba el neoplatonismo pagano. De nuevo, los filósofos paganos y cristianos que enseñaban ahí, entre ellos Damascio (m. aprox. 538) y Simplicio (m. 560), se trasladaron a territorios persas.12 Irán, Siria e Iraq eran territorios en los que había desde entonces una presencia signifi­ cativa de intelectuales griegos y nestorianos que conocían la filosofía griega.

11 A pesar de que Cirilo de Alejandría fue un defensor de Nicea, en realidad su cristología es compleja y es muy posible que en algún momento se haya inclinado hacia el diofisismo o que quizá haya dado lugar a postura monofisitas. Cf. Hans van Loon,The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria, Leiden, Brill, 2009; parti­ cularmente importantes son los capítulos segundo, tercero y quinto. 12 J.M. Zamora, “Damascio y el cierre de la escuela neoplatónica de Atenas”, Revista Española de Filosofía Me- dieval, 10, 2003, pp. 173-187.

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La presencia de los migrantes griegos y nestorianos fue crucial para la fundación de uno de los centros educativos más importantes de los persas sasánidas, a saber, la escuela de Jundaysābūr.13 Cosroes I (501-579), rey de la dinastía sasánida del Segundo Imperio Persa, permitió que ahí los filósofos griegos y nestorianos con­ tinuaran con su labor.14 Cosroes encargó la elaboración de traducciones del griego al siriaco y también al pahlavi o persa medieval de innumerables tratados cientí­ ficos y filosóficos. Jundaysābūr se convertiría, junto con Ctesifón y Resaina, en un centro importante de enseñanza y traducción no sólo de filosofía, sino también de otras disciplinas como medicina, astronomía, matemáticas y muchas otras. Ade­ más de Jundaysābūr había, en los territorios que más tarde serían controlados por los musulmanes, varias escuelas en donde cristianos nestorianos y monofisitas, persas y alejandrinos, enseñaban filosofía: en Harrán, una ciudad ubicada en la frontera entre Turquía y Siria, había una escuela neoplatónica en donde se habría formado Thābit ibn Qurra (m. 901), astrónomo, matemático y traductor que haría buena parte de su carrera en Bagdad; en Antioquía continuaba la escuela de teología y filosofía en la que habían estudiado Diódoro de Tarso, Juan Crisóstomo (m. 407), Teodoro de Mopsuestia y el propio Nestorio, y que continuaría activa hasta el siglo vi; la escuela rival de Antioquía, la de Alejandría, fundada por Amonio Saccas (m. 242) y en donde se formaron figuras esenciales como Clemen­ te de Alejandría (m. 215) y Orígenes (m. 253), continuaría activa con filósofos como Juan Filópono (m. 570) y Olimpiodoro (m. 570), hasta un año después de la llegada de los musulmanes en el año 640. Como puede verse había, mucho antes de la época abasí, varias escuelas de filosofía en los territorios que a partir del siglovii serían conquistados por los musulmanes: Siria y Mesopotamia en 638, Egipto en 640 y Persia en 641. Así fue como los musulmanes tuvieron contacto con los textos científicos y filosóficos, entre ellos las obras de Aristóteles, que había en aquellos territorios.15 Antes del periodo abasí, Aristóteles se había traducido ya al siriaco, al persa, al armenio, al georgiano, al copto, incluso, y quizás a otras lenguas. La mayor parte de los tra­ ductores eran cristianos y más tarde algunos serían musulmanes recién conversos.

13 H.H. Schöffler, Die Akademie von Gondischapur. Aristoteles auf dem Wege zum Orient, Stuttgart, Verlag Freies Geistesleben, 1980. 14 Para ahondar en el interés de Cosroes I en la filosofía griega, cf. Pamela Huby, Sten Ebbesen, David Langs­ low, Donald Russell, Carlos Steel y Malcolm Wilson (trads.), Priscian: Answers to King Khosroes of Persia, Londres, Bloomsbury Academic, 2016. 15 A. Hourani, A History of Arab Peoples, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press, 1991, pp. 7-97.

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Las traducciones siriacas y persas sirvieron como base para facilitar las traduccio­ nes al árabe durante el califato de al-Mansur (de 754 a 775). Más tarde, ya en el califato de al-Ma’mūn (de 813 a 883), comenzó a haber traducciones del griego al árabe, sin la mediación del siriaco. En el siglo ix florecerá, en Bagdad, la Casa de la Sabiduría, el centro más prolífico de traducciones auspiciado por al-Ma’mūn, en donde colaboraban traductores cristianos nestorianos con pensadores y cientí­ ficos musulmanes, entre ellos, el primer filósofo de los árabes, -al Kindī. En Bagdad se tradujeron obras y fragmentos de varios filósofos, médicos, matemáticos y astrónomos griegos.16 Se discute hasta qué grado habría sido impor­ tan­te la labor de los traductores cristianos hasta antes de la Casa de la Sabiduría. Por ejemplo, Dimitri Gutas piensa que, si bien hay traducciones siriacas de Aristó­ teles­ (especialmente de los tratados lógicos) desde el siglo v, la mayor parte son deficientes y de baja calidad.17 Por lo tanto, no sería preciso sostener que la ­cultu­ra griega floreció gracias a los cristianos siriacos, sino que fue necesario esperar a que los pocos cristianos cualificados encontraran un entorno adecuado para traducir. Gutas considera que este número reducido de traductores no habría podido cubrir la demanda de traducciones que había en el entorno cultural islámico. La postura de Gutas, sin embargo, es debatible. Vagelpohl sostiene, con acierto,­ que las traducciones siriacas que han llegado a nosotros cuentan la historia par­ cialmente: la influencia cristiana no es visible sólo a través de las traducciones, sino que hace falta ir más allá.18 Sabemos que eran los cristianos siriacos (la mayor parte nestorianos) quienes podían en un principio consultar las fuentes griegas, interpretarlas y utilizarlas en otra clase de comentarios, debates y textos filosóficos y teológicos. En otras palabras, además de la influencia proveniente de las traduc­ ciones, hay una influencia indirecta —es decir, a través de la literatura filosófica

16 En el caso de Aristóteles, prácticamente todas sus obras fueron traducidas al árabe, aunque existen ciertas dudas respecto a la Política. Para un estudio más completo a este respecto son imprescindibles dos trabajos de F.E. Peters, el primero es Aristoteles Arabus, Leiden, E.J. Brill, 1968; el segundo, Aristotle and the Arabs, Nueva York, Nueva York University Press/University of London Press, 1968. Cf. también Paul Moraux: Les Listes Anciennes des Ouvrages d’Aristotle, Lovaina, Ediciones Universitarias, 1951; Richard Walzer: “New Light on the Arabic Translations of Aristotle”, Greek into Arabic, vol. 6, núm. 1, 1962, pp. 91-142, esp. pp. 60-113; Moritz Steinschneider: Die Arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen, Beihefte zum Zentralblatt für Bibliothekswesen, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1896. Varias de las refe­ rencias hechas por estos autores han sido extraídas de Ibn al-Nadim: The Fihrist, Bayard Dodge (trad.), Nueva York, Columbia University Press, 1998. 17 D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbāsid Society (2nd-4th/8th-10th Centuries), Nueva York, Routledge, 1998, p. 137. 18 u. Vagelpohl, Aristotle’s Rhetoric in the East: The Syriac and Arabic Translation and Commentary Tradition, Leiden, Brill, 2008, pp. 17-18.

58 La importancia de los nestorianos en la traducción de textos filosóficos y teológica producida por los cristianos y empleada además en las polémicas entre cristianos y musulmanes—, que no debe perderse de vista. Por otro lado, la in­ fluencia del cristianismo siriaco en la civilización islámica ha de plantearse con el suficiente cuidado y los matices pertinentes para evitar conclusiones imprecisas y equívocas que le resten importancia y originalidad al desarrollo de la filosofía entre los musulmanes. Se pueden reconocer algunos aspectos llamativos en el proceso de transmisión de Aristóteles del siriaco al árabe en el caso, por ejemplo, de los tratados lógicos, mismos que fueron los primeros textos de Aristóteles traducidos entre los cristia­ nos siriacos. En este proceso de transmisión, junto con la de los nestorianos, es también importante la labor de los jacobitas y de algunos ortodoxos. Entre los siglos v y vii cristianos como Proba de Antioquía (m. aprox. 650), Atanasio de Badi (Patriarca de Antioquía, m. 686) y Jorge de Kufa (jacobita ortodoxo, m. 724) tradujeron del griego al siriaco las Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos Primeros y Tópicos. Entre los siglos viii y ix destaca, entre varias traducciones, la del patriarca nestoriano Timoteo I (m. 823) de los Tópicos,19 quien, por cierto, sostuvo en el siglo viii un diálogo con el califa al-Mahdī, en el que se discutieron precisamente dogmas como el de la encarnación y la trinidad.20 Ya hacia la segunda mitad del siglo ix, cuando se habían perfeccionado los métodos de traducción, en algunos casos se integraron a las traducciones fragmen­ tos o trabajos enteros de algunos comentadores con tendencias neoplatónicas, por ejemplo, de Amonio, Temistio y Alejandro de Afrodisia. En este mismo siglo se ubican los traductores más destacados que, además, ya eran trilingües (conocían el griego, el siriaco y el árabe) y, por lo tanto, su trabajo con los textos griegos fue mucho más preciso. Esta clase de traductores evitaba la literalidad y se esmeraba en capturar el significado de los textos. En algunos casos tradujeron del griego al árabe y en otros el siriaco siguió como intermediario. Ḥunayn ibn Isḥāq (m. 877), su hijo Isḥāq ibn Ḥunayn y Thābit ibn Qurra, son figuras esenciales en esta etapa, por decirlo de alguna forma, de madurez. Aunque esta clase de personajes están considerados “simples traductores”, su alta cualificación para interpretar los tex­

19 B. Laughlin, The Aristotle Adventure: A Guide to the Greek, Arabic, Latin Scholars who Transmitted Aristotle’s Logic to the Renaissance, Flagstaff, Albert Hale Publishing, 1995, pp. 104-112. 20 S.K. Samir (ed.), The Patriarch and the Caliph: An Eighth-Century Dialogue between Timothy I and al Mahdīi, W. Nasry (trad.), Utah, Brigham Young University Press, 2018. Algunos de los argumentos de Timoteo influirán en controversias posteriores como las que sostuvo ‘Ammār al-Baṣrī. Aunque el debate entre Timo­ teo y el califa se habría llevado a cabo en árabe, Timoteo contó a un amigo acerca de su contenido en una carta redactada en siriaco que, más tarde, se traduciría también al árabe.

59 Luis Xavier López Farjeat tos filosóficos y trasladar su significado del griego al siriaco y al árabe, permite considerarlos en cierta manera como filósofos.

Ḥunayn ibn Isḥāq y la valoración social de la filosofía Ḥunayn ibn Isḥāq es el traductor nestoriano más reconocido en la transmisión de textos médicos y filosóficos griegos al siriaco y del siriaco al árabe. Nació aproxi­ madamente en el año 809, en la ciudad iraquí al-Ḥīra, y fue educado en una fa­ milia cristiana nestoriana. Desde pequeño fue bilingüe: el árabe era su lengua materna, el siriaco su lengua litúrgica. Uno de sus biógrafos, Ibn Abī Uṣaybi‘a, cuenta que Ḥunayn llegó a Bagdad para estudiar medicina.21 Sin embargo, mo­ lesto por la complejidad de sus preguntas en clase, su maestro Yūḥannā Ibn Māsawayh lo expulsó. Tras este suceso, ḥunayn desapareció durante más de dos años. Algunos biógrafos creen que viajó a Alejandría o a Constantinopla para aprender griego. Solamente una estancia de ese tipo explicaría por qué a su regre­ so era capaz de traducir las obras médicas de Hipócrates y Galeno.22 ḥunayn tradujo al siriaco y al árabe más de cien obras médicas. En lo que respecta a obras filosóficas cuya traducción se le atribuye, según puede ­constatarse en los registros del Fihrist, son una versión del Timeo de Platón, las Leyes también de Platón, así como una especie de comentario a la República y el diálogo El Sofista­ .23 De Aristóteles tradujo, del griego al siriaco, entre otras obras, las Categorías, los Tópicos con los comentarios de Amonio y Alejandro de Afrodisia, las Refutaciones Sofísticas, una parte de los Analíticos Posteriores, Sobre la Generación y la Corrupción, el tratado Acerca del alma, revisó la traducción a la Metafísica e incluso tradujo algunos tratados apócrifos como Sobre las piedras y Sobre las plantas, entre otros.24 Del griego al árabe tradujo también el comentario de Amonio a la Isagogé, la Intro­ ducción a la lógica de Galeno, el comentario a las Categorías de Temistio, el comen­ tario a Sobre la interpretación de Galeno, Sobre la demostración y Sobre las definiciones también de Galeno, y los comentarios de Amonio y Alejandro de Afrodisia a los

21 G. Bergstrasser, Hunain ibn Ishak und seine Schule, Leiden, Brill, 1913; M. Cooperson, “The Purported Au­ tobiography of Ḥunayn ibn Isḥāq”, Edebiyāt, núm. 7, 1997, pp. 235-249; Ibn Abū Uṣaybi‘a., ‘Uyūn al-anbā’ fī ṭabaḳāt al-aṭibbā’, N. Riḍā (ed.), Vol. 2, Beirut: Dār Maktabat al Hayāt, 1965, pp. 257-259, y G. Stroh­ maier, “Ḥunayn b. Isḥaḳ al-‘Ibādī”, en P. Bearman, T. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel y W. P. Heinrichs (eds.), Encyclopedia of Islam, Leiden, Brill, 2012. 22 Ḥunayn ibn Ishaq, Ḥunain ibn Ishaq on His Galen Translations, J.C. Lamoreaux (ed. y trad.), Utah, Brigham University Press, 2016. 23 Ibn al-Nadim, The Fihrist, B. Dodge (trad.), Nueva York, Columbia University Press, 1998, pp. 592-594. 24 Ibid., pp. 594-606.

60 La importancia de los nestorianos en la traducción de textos filosóficos

Tópicos. Al parecer revisó una traducción ya existente de Analíticos Primeros y po­ siblemente redactó un epítome a Sobre la interpretación.25 Tradujo la Metafísica de Teofrasto, una paráfrasis de Temistio al tratado Acerca del alma, el tratado de Juan Filópono Contra Aristóteles.26 Por si fuera poco, tradujo también el Antiguo Tes­ tamento al siriaco y se cree que tradujo la Biblia septuaginta al árabe. Contamos con información acerca del modo en que Ḥunayn editaba los textos que traducía. Él mismo cuenta que, una vez que había recopilado distintos ma­ nuscritos en griego o en siriaco, comparaba las distintas versiones con la finalidad de establecer una versión final lo suficientemente completa y coherente antes de comenzar a traducir.27 Nótese que la relevancia de ḥunayn no se limita entonces a su papel como traductor sino que además fungía como editor. Es evidente que una labor de este tipo no habría sido posible si no hubiese comprendido a fondo la naturaleza propia de la filosofía. En este sentido, ḥunayn es ya un filósofo. Así lo respalda, también, el hecho de que en vez de participar directa y activamente en las controversias cristológicas de su tiempo, se interesó, sobre todo, en un problema, digámoslo así, “metodológico”: cómo discernir entre lo verdadero y lo falso en la religión.28 ḥunayn entendió que la filosofía aportaba un método neutro desde el cual era posible argumentar y discutir sobre toda clase de temas, desde asuntos afines a las tres religiones abrahámicas —en especial la coherencia del monoteísmo— hasta criterios racionales de acción (ética) o aspectos relacionados con la organización y las labores del gobierno. Los conocimientos filosóficos de ḥunayn pueden constatarse en algunas de sus obras apologéticas, es decir, tratados en donde defiende la verdad del cristianismo frente al islam,29 pero una de las obras centrales para reconocer su fascinación por la filosofía y el valor social que consideraba había en ella es elKit āb ādāb al-falāsifa

25 G. Anawati y A.Z. Iskandar, “Ḥunayn ibn Isḥāq”, en Dictionary of Scientific Bibliography (suppl. 1), Nueva York, 1978, pp. 230-249; B. Laughlin, op. cit., p. 106. 26 C. D’Ancona presenta un concentrado de las traducciones de Ḥunayn basándose en la información provista por el Fihrist, op. cit.; C. D’Ancona, “ Greek Sources in Arabic and Islamic Philosophy”, en E.N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2017, disponible en: https://plato.stanford.edu/archives/win2017/ entries/arabic-islamic-greek/ 27 G. Bergstrasser (ed. y trad.), Ḥunain ibn Isḥāq: Über die Syrischen und Arabishcen Galen-Übersetzungen, Leipzig, Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1925 y Neue Materialen zu ḥunain ibn Isḥāq’s Galen-Bibliographie, Leipzig, Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1932; G. Strohmaier, op. cit. 28 S. Griffith, “Ḥunayn ibn Isḥāq and the Kitāb ādāb al-Falāsifah: The Pursuit of Wisdom and a Humane Polity in Early Abbasid Baghdad”, en G.A. Kiraz (ed.), Malphono w-Rabo d-Malphone: Studies in Honor of Sebastian P. Brock, Piscataway, Gorgias Press, 2008, pp. 135-160, esp. pp. 140-141. 29 D. Urvoy, Les penseurs libres dans l’islam classique, París, Albin Michel, 1996, pp. 66-92.

61 Luis Xavier López Farjeat

(Sentencias de los filósofos).30 Durante el siglo xiii este tratado se tradujo al castella­ no por un autor anónimo que lo tituló Libro de los buenos proverbios.31 En ese mismo siglo se tradujo también al hebreo bajo el título Sefer Musré ha-Filosofim( Libro de las morales de los filósofos). Se sabía poco del texto árabe hasta que Badawi lo editó en 1985 con base en el manuscrito que se encuentra en la Real Biblioteca de El Escorial y el que se encuentra en la Hofund Staatsbibliothek de Múnich. A pesar de que esta edición tiene algunos inconvenientes porque, al parecer, Badawi modi­ ficó los rasgos dialectales del texto,32 es sin embargo una fuente valiosa para re­ conocer el valor social que dio Ḥunayn a la filosofía como un recurso idóneo para motivar el diálogo entre judíos, cristianos y musulmanes, sobre un suelo común: las enseñanzas de los filósofos. El tratado reúne una serie de sentencias y aforismos de los filósofos griegos (Sócrates, Platón, Aristóteles, Diógenes, Pitágoras, Hipócrates, Galeno, Ptolomeo, etc.); sin embargo, se refiere también al modo en que los judíos, los cristianos y los musulmanes asimilaron la filosofía griega, como si pretendiera construir una especie de historia de la filosofía de la que participan también los tres monoteís­ mos.33 Para Ḥunayn era relevante establecer una relación cercana entre la tradición filosófica griega y la tradición intelectual de cada uno de los tres monoteísmos, puesto que en ésta encontraba una base común a partir de la cual podía discutir­ se, desde la razón, el contenido de algunas proposiciones que resultaban contro­ vertidas desde el punto de vista religioso. Dicho en otras palabras, los tres monoteísmos habían asimilado, a su manera, la filosofía de los griegos, con lo cual discutir los problemas filosóficos desde los tratados filosóficos era, al mismo ­tiem po, una manera de discernir, como ya decíamos, lo falso de lo verdadero en la religión. Ḥunayn estaba dando a la filosofía y a la ciencia un lugar privilegiado

30 A. Badawi, ādāb al-falāsifa, Kuwait, Éditions de l’Institute des Manuscrits Arabes, 1985. Rafael Ramón Guerrero sostiene que esta obra debería atribuirse al hijo de Ḥunayn, es decir, a Isḥāq ibn Ḥunayn; Cf. “Al- Hikma al jālida (La sabiduría eterna) de Miskawayh como fuente de la literatura sapiencial”, Memorabilia, 12, 2009-2010, pp. 351-359, esp. pp. 352-353. Mohsen Zakeri ha hecho notar que, aunque Ibn Abī Uṣaybi‘ah (véase n. 18) afirma que Ḥunayn escribió un tratado con ese nombre, es probable que, en efecto, él se haya hecho cargo de traducir los fragmentos y materiales en griego y en persa al árabe, pero posiblemente quien editó los pasajes y le dio forma al tratado fue ‘Alī al-Anṣārī; Cf. Mohsen Zakeri, “ādāb al-Falāsifa: The Persian Content of an Arabic Collection of Aphorisms”, en Emma Gannagé (ed.), The Greek Strand in Islamic Political Thought, Beirut, Université Saint Joseph, 2004, pp. 173-190. 31 J.K. Walsh, “Versiones peninsulares del Kitāb ādāb al-falāsifa de Ḥunayn ibn Isḥāq”, al-Andalus, 16, 1951, pp. 355-384. 32 M. Abumalham, “Alejandro ‘Ḍū l-Qarnayn’ en el Kitāb ādāb al-Falāsifa”, Anaquel de Estudios Árabes, 2, 1991, pp. 75-118. 33 S. Griffith, “Ḥunayn ibn Isḥāq and the Kitāb ādāb al-Falāsifah…”, op. cit., pp. 149-150.

62 La importancia de los nestorianos en la traducción de textos filosóficos que más tarde sería bien valorado entre los filósofos de la tradición islámica, entre ellos al-Fārābī (m. 950) e Ibn Sīnā (Avicena, m. 1037) quienes, dicho sea de paso, se beneficiaron de la labor de los traductores siriacos.

A manera de conclusión: Las traducciones siriacas y su relevancia en las polémicas teológicas cristiano-musulmanas Algunos historiadores han intentado, por motivos idiosincráticos, restar impor­ tancia a las labores que se llevaron a cabo en la Casa de la Sabiduría.34 No obstan­ te, la evidencia histórica con la que contamos nos permite reconocer la enorme cantidad de traducciones que ahí se generaron. Se sabe también que la filosofía temprana de al-Kindī no habría florecido sin el círculo de traductores cristianos y musulmanes que colaboraban en Bagdad. Aunque, en efecto, como señala Sid­ ney Griffith, los primeros filósofos araboparlantes en tierras islámicas dependían en gran medida de las traducciones de los textos filosóficos griegos elaboradas del siriaco al árabe por los cristianos,35 pero eso no significa que la civilización islá­ mica careciera de una filosofía propia ni tampoco supone que fueran meros recep­ tores pasivos; por el contrario, la filosofía en tierras islámicas se desarrolló enormemente y contribuyó al desarrollo de distintas disciplinas científicas. Las traducciones de textos filosóficos, como ya apuntábamos, fueron elaboradas principalmente por nestorianos y jacobitas, quienes compartían la lengua siriaca. Las controversias cristológicas —como las trinitarias— planteaban un problema teológico y filosófico que llamaría también la atención de los musulmanes: ¿cómo es posible sostener que hay un solo Dios que, al mismo tiempo, es Padre, Hijo y Espíritu Santo? ¿Cómo es posible afirmar que el Padre se encarna en el Hijo, en Cristo, y que el Hijo conserva las dos naturalezas, la divina y la humana? Las polémicas cristiano-musulmanas sobre esta clase de temas no se hicieron esperar. Son, de hecho, un lugar común en la literatura teológica islámica. Los teólogos islámicos estaban interesados, principalmente, en demostrar la “unicidad” (tawhīd) divina. Es evidente que en el entorno musulmán las contro­ versias cristológicas y trinitarias entre los cristianos eran vistas como absurdas. Dios, para un musulmán, es uno y simple. Sin embargo, las polémicas cristiano- musulmanas son cruciales para entender cómo las dos tradiciones construyen un

34 S. Gouguenheim, Aristote au Mont Saint-Michel: les racines grecques de l’Europe chrétienne, París, Seuil, 2008. 35 S. Griffith, “TheU nity and Trinity of God: Christian Doctrinal Development in Response to the Challen­ ge of Islam. A Historical Perspective”, en M. Root y J. Buckley (eds.), Christian Theology and Islam, Oregon, Cascade Books, 2013, pp. 1-30, esp. p. 21.

63 Luis Xavier López Farjeat vocabulario filosófico común y una serie de argumentos teológico-filosóficos con frecuencia similares, provenientes de los tratados filosóficos griegos; esto no quiere decir que el vocabulario filosófico tenga los mismos significados y connotaciones en las dos tradiciones. Precisamente uno de los mayores retos al trabajar con los tex­­­tos siriacos y árabes de pensadores cristianos y musulmanes es comprender los usos del vocabulario y las connotaciones filosóficas y teológicas que en cada caso hay en los términos. Lo que importa señalar aquí es que las polémicas son relevantes porque contribuyen al refinamiento y la madurez del vocabulario y los argumentos filosóficos. Un ejemplo del modo en que los cristianos, en este caso un nestoriano, respondió a los ataques de los musulmanes es ‘Ammar al-Baṣrī, como ya decíamos, uno de los primeros teólogos cristianos en articular la teología cristiana en lengua árabe.36 Las controversias entre nestorianos y musulmanes son muy interesantes puesto que es diferente debatir con el diofisismo que con el monofisismo y el cristianismo calcedonio. En otras palabras, la idea nestoriana de dos naturalezas independientes en Cristo de alguna forma, como veremos, permi­ tía sostener que la encarnación no afectaba, en modo alguno, la naturaleza divina. Todo indica que el tratado Contra ‘Ammar, el cristiano: una refutación del cristia- nismo de Abū l’Hudhayl al-‘Allāf (m. 841), uno de los teólogos islámicos de la Mu‘tazila, está dirigido precisamente contra ‘Ammar al-Baṣrī. Se conservan dos tratados de su autoría, el Libro de la Demostración (Kitāb al-burhān) y el Libro de las preguntas y las respuestas (Kitāb al-masā’il wa-l-aywiba).37 En este último parece responder a las críticas de Abū l’Hudhayl. La preservación de estos tratados se debe a los bibliógrafos coptos del siglo xiii, quienes se dieron a la tarea de conser­ var la literatura cristiana árabe. Por tal motivo, en algún momento se le ubicó como un teólogo de aquel siglo; sin embargo, fue con la edición del Fihrist, en donde se registra la polémica entre Abū l’Hudhayl y ‘Ammar al-Baṣrī, cuando se pudo ubicar en el siglo ix.38 ‘Ammar al-Baṣrī es uno de los nestorianos más influidos por la metafísica de Aristóteles. Vemos en su teología, principalmente cuando trata los dogmas tri­ nitario y cristológico, cómo reaparece, esta vez en árabe, el vocabulario griego que había sido traducido al siriaco: por ejemplo, el término “sustancia” (ousia, en

36 S. Griffith, “ ‘Ammār al-Baṣrī’s Kitāb al-Burhān: Christian Kalām in the First Abbasid Century”, en The Beginnings of Christian Theology in Arabic. Burlington: Ashgate, 2002, pp. 145-181. 37 M. Hayek (ed.), ‘Ammar al-Baṣrī, apologie et controverses, Beirut, Dar el-Machreq, 1977. 38 S. Griffith, “Ḥunayn ibn Isḥāq and the Kitāb ādāb al-Falāsifah…”, op. cit., pp. 147-148.

64 La importancia de los nestorianos en la traducción de textos filosóficos griego y siriaco) aparece ahora en árabe como yawhar; el término “hipóstasis” (hypostaseis en griego, qnoma, en siriaco) aparece como āqānīm.39 Aquí me detendré solamente en el modo en que ‘Ammar al-Baṣrī utiliza este vocabulario en la de­ fensa de su cristología. Ésta aparece, por una parte, en el Libro de la demostración, entre los doce temas que se discuten ahí,40 en concreto, en la sección dedicada a la encarnación de Dios y, por otra parte, en el Libro de las preguntas y las respuestas, de nuevo, en la sección dedicada a la encarnación.41 En el Libro de la demostración, ‘Ammar al-Baṣrī construye cuatro argumentos que justifican la encarnación de Cristo; explica1) que la encarnación supone una forma más adecuada de revelarse que el de la profecía: mientras que los profetas son mediadores, con la encarnación Dios se hace presente, sin mediaciones, para evitar cualquier duda sobre su identidad; 2) la encarnación es una manera de ser condescendiente con la naturaleza humana: es una manera de hacerse presente a los humanos; 3) ahora bien, dado que en realidad no es posible acceder directa­ mente a la naturaleza divina, Dios se presenta bajo el velo de la naturaleza huma­ na; 4) la encarnación, de esta manera, permite que los humanos comprendan que Dios nos ha dado la oportunidad de trascender el plano de la creación terrenal hacia la eternidad. Tras esgrimir estos cuatro argumentos ‘Ammar alude a los desacuerdos entre los cristianos. Se refiere entonces al aspecto más complicado y delicado de la encarnación, a saber, el de la naturaleza del cuerpo y, en consecuen­ cia, cómo entender las dos naturalezas de Cristo:

Cuando ellos [los musulmanes] dicen que los cristianos diferimos entre nosotros, hemos de responder que, en efecto, diferimos, pero únicamente en lo que respecta al cuerpo [de Cristo]. Algunos creen que es una hipóstasis y otros niegan [este punto de vista]. En lo que respecta al Creador no hay desacuerdo: se dice que Dios es “uno”, “incomprensible”. El acuerdo [entre los cristianos] en lo que respecta a la encarnación del Creador, en que hay un solo Dios con tres hipóstasis, en que es omnipresente e incomprensible, es más fuerte que las diferencias en torno a la naturaleza de Su cuerpo. [En este último aspecto] hay tal desacuerdo que unos sostienen

39 T.W. Ricks, Early Trinitarian Christian Contributions to Trinitarian Theology: The Development of the Trinity in an Islamic Milieu, Mineápolis, Fortress Press, 2013, pp. 140-141. 40 Éstos son: 1) la confirmación de la existencia de Dios,2) las pruebas a favor de la religión verdadera, 3) las razones para aceptar el cristianismo, 4) la refutación de la acusación de los musulmanes hacia los cristianos de haber corrompido las escrituras, 5) los argumentos a favor de la trinidad, 6) los argumentos a favor de la unicidad divina, 7) la encarnación, 8) la crucifixión,9) el bautismo, 10) la eucaristía, 11) la cruz, 12) acer­ ca de los placeres carnales en la otra vida. 41 En este tratado los temas relevantes son la revelación cristiana, los evangelios, la trinidad y, precisamente, la encarnación.

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que es una hipóstasis (qunūm), otros sostienen que hay dos hipóstasis (qunūmain), pero esto es menos relevante que su coincidencia en que el Creador se manifestó con un cuerpo y un alma.42

Nótese cómo en este pasaje ‘Ammar minimiza precisamente el origen de las controversias cristológicas, a saber, cómo definir la naturaleza humana de Cristo. En el Libro de las preguntas y las respuestas se encuentra una explicación filosófica mucho más sofisticada en donde, en efecto, puede reconocerse la terminología proveniente de la literatura filosófica. A riesgo de simplificarlo, reconstruyo el argumento de ‘Ammar:43

1) Los cristianos coinciden en que la Palabra eterna y el ser humano creado temporalmente coinciden en un Mesías, en quien se unen dos naturalezas (yawharain). En Cristo las dos natu­ ralezas (ṯabā’ain) o dos hipóstasis (qunūmain) están unidas (Respuestas 1-4). 2) La naturaleza humana no afecta a la divina. En la encarnación Dios decide compartir su naturaleza divina y eterna y, por lo tanto, engendra al Hijo en el vientre de la Virgen, en donde su unen las dos naturalezas (Respuestas 5 y 10). 3) La naturaleza humana es enteramente humana y, en consecuencia, comparte los mismos padecimientos de los seres humanos (sufre, come y bebe), pero la naturaleza divina no experi­ menta este tipo de padecimientos (Respuestas 6-9).

El argumento es desconcertante e ilustra los problemas propios de la cristología nestoriana de ese entonces. Por un lado, se asume la unión de las dos naturalezas y, por otro, se distinguen dejando claro que son dos naturalezas independientes. Frente a la objeción de los musulmanes, el argumento responde parcialmente: si bien pone a salvo la naturaleza divina, la definición de la corporeidad de Cristo y el modo en que se une con la divinidad requieren una mejor justificación.N óte­ se cómo, frente a la objeción musulmana (la encarnación hace de la naturaleza divina algo imperfecto), la cristología nestoriana funciona si lo que se pretende es sostener que la encarnación no afecta a la naturaleza divina. No obstante retrata, al mismo tiempo, las tensiones de ese momento entre los sectores cristianos. Lo

42 M. Hayek, op. cit., pp. 78-79. 43 El argumento que aquí presento se desprende de las diez preguntas que ‘Ammar responde en la sección dedicada a la unión entre lo divino y lo humano en Cristo. La presentación y el análisis de las diez respuestas puede verse en Mark Beaumont, Christology in Dialogue with Muslims. A Critical Analysis of Christian Presen- tations of Christ for Muslims from the Ninth and Twentieth Centuries, Oregon, Wipf & Stock Publishers, 2011, pp. 73-76. En las páginas subsecuentes también puede leerse la respuesta a las preguntas relacionadas con la corporeidad de Dios y sobre si Dios fue afectado por la encarnación, que se relacionan directamente con la cuestión de las dos naturalezas.

66 La importancia de los nestorianos en la traducción de textos filosóficos que interesa resaltar aquí es que tanto las polémicas cristiano-musulmanas como las propias tensiones internas del cristianismo, obligaron a distintas reformula­ ciones de los dogmas —tanto el trinitario como el cristológico— y, además, al refinamiento del vocabulario filosófico-teológico en siriaco y árabe, algo que en el caso de ‘Ammar es todavía incipiente. En esta clase de polémicas existe diversidad de aproximaciones e intentos por encontrar la terminología adecuada para enten­ der los dogmas fundamentales del cristianismo. El disenso y el debate son esen­ ciales en la construcción de una tradición viva. No es casualidad que, en 1994, el papa Juan Pablo II y Mar Dinkha IV, el patriarca catholicós de la Iglesia Asiria de Oriente, asociada históricamente al nestorianismo, hayan firmado una decla­ ración cristológica común en donde se lee:

En calidad de herederos y guardianes de la fe recibida de los Apóstoles, como la formularon nuestros padres comunes en el concilio de Nicea, confesamos un solo Señor Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos que, al llegar la plenitud de los tiem­ pos, bajó del cielo y se hizo hombre por nuestra salvación. El Verbo de Dios, la segunda Per­ sona de la Santísima Trinidad, se encarnó por obra del Espíritu Santo, asumiendo de la Santísima Virgen María un cuerpo animado por un alma racional, a la que estuvo unido indi­ solublemente desde el momento de su concepción. Por eso, Nuestro Señor Jesucristo es verdadero Dios y verdadero hombre, perfecto en su divinidad y perfecto en su humanidad, consustancial con el Padre y consustancial con nosotros en todo, menos en el pecado. Su divinidad y su humanidad están unidas en una sola persona, sin confusión ni cambio, sin división ni separación. En él se ha conservado la diferencia de las naturalezas de la divinidad y la humanidad, con todas sus propiedades, facultades y operacio­ nes. Pero, Cristo, por tanto, no es un “hombre como los demás”, adoptado por Dios para morar en él e inspirarlo, como en el caso de los hombres justos y los profetas; sino el mismo Verbo de Dios, engendrado por el Padre antes de todos los siglos, sin principio según su divi­ nidad; que en los últimos tiempos nació de una madre, sin un padre, según su humanidad. La humanidad que la Santísima Virgen María dio a luz fue siempre la del mismo Hijo de Dios. Por esta razón, la Iglesia Asiria de Oriente eleva su oración a la Virgen María como “la Madre de Cristo Nuestro Dios y Salvador”. A la luz de esta misma fe, la tradición católica se dirige a la Virgen María como “Madre de Dios”, y también como “Madre de Cristo”. Ambas Iglesias reconocemos la legitimidad y la exactitud de estas expresiones de la misma fe, respetando la preferencia que cada Iglesia les da en su vida litúrgica y en su piedad. Ésta es la única fe que profesamos en el misterio de Cristo. Las controversias del pasado llevaron a anatemas que se referían a personas y fórmulas. El Espíritu del Señor nos permite hoy comprender mejor que las divisiones que así se produjeron se debieron, en gran parte, a malentendidos.

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Cualesquiera que hayan sido nuestras divergencias cristológicas, hoy confesamos unidos la misma fe en el Hijo de Dios que se hizo hombre para que, mediante su gracia, pudiéramos llegar a ser hijos de Dios. De ahora en adelante queremos testimoniar juntos esta fe en el úni­ co, que es el camino, la verdad y la vida, proclamándola del modo más adecuado a los hombres de nuestro tiempo, para que el mundo crea en el evangelio de salvación.44

44 versión española de L’Osservatore Romano, 46 (núm. 1.351), 18 de noviembre de 1994. Publicado en Diálo- go Ecuménico, 30, núm. 97, 1995, pp. 257-259. Cf. “Camino hacia la unidad plena: Sobre la Declaración cristológica común entre la Iglesia Católica y la Iglesia Asiria de Oriente”, Diálogo Ecuménico, 30, núm. 97, 1995, pp. 243-255.

68 Los asirios y su lengua Épocas antigua y moderna

Efrem Yildiz*

Introducción La lengua arameo-asiria moderna, denominada por sus hablantes suret en dialecto oriental y surayt en el occidental es la lengua vehicular de los cristianos orientales de Siria y de los asirios, adscritos a varias ramas eclesiales de Mesopotamia. La lengua aramea está por desgracia catalogada como lengua muerta, aunque sigue siendo lengua madre de varios grupos orientales, entre ellos, el más nu­ meroso es el “asirio” cuyo dialecto se habla en Iraq, Irán, Siria, Líbano, Turquía y en la diáspora, en lugares tales como Estados Unidos, Europa, Australia y América del Sur. Para utilizar la nomenclatura correcta debemos considerar los aspectos étni­ cos y religiosos de sus hablantes; por un lado, desde el punto de vista étnico, es asirio y, por otro, desde el punto de vista religioso, debemos contemplar varias confesiones: los mal llamados nestorianos o duofisitas, que en la actualidad llevan el título de Iglesia asiria de Oriente; los caldeos, unidos desde el siglo xvi a la sede romana, por lo que constituyen la rama católica asiria, y los siro-antioquenos o jacobitas (mono­fisitas y católicos), caracterizados por el uso del arameo-asirio moderno occidental. Para clarificar la cuestión, partiré de una clasificación sencilla, que después se tratará con más detalle para mostrar la compleja división de la lengua aramea, es­ tructurada en cinco grandes periodos: antiguo, imperial, medio, tardío y moderno.­ 1

* universidad de Salamanca. 1 Para más información véase E. Yildiz, ‘”The Classification of the Aramaic Language”,Journal of Assyrian Academic Studies, 13, 1999, pp. 15-30; “El desarrollo histórico de la lengua aramea”, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 49, 2000, pp. 13-37 y Gramática del arameo moderno, Córdoba, Universidad de Córdoba, 2015 (es la primera gramática publicada en lengua castellana).

69 Efrem Yildiz

Así, el arameo occidental moderno se habla en Siria, en algunos pueblos al noreste de Damasco como Ma‘lula, Bax’a y Gubb‘abdin. Dichas poblaciones estaban habitadas por cristianos orientales pero, con el transcurso del tiempo, los dos últimos fueron convertidos al islam, por lo que actualmente sólo Ma‘lula conserva presencia cristiana arameoparlante. Este dialecto, a pesar de la influen­ cia árabe, conserva la estructura del arameo medio-tardío, principalmente en aspectos fonológicos y morfológicos. El arameo-asirio oriental comprende una serie de dialectos dispersos por el sureste de Anatolia o, más concretamente, el norte de Mesopotamia, que abar­ can la zona norte de Asiria y varias regiones de Irán e Iraq. Acorde con su situa­ ción geográfica, estos dialectos han experimentado la influencia, en mayor o menor medida, de la lengua dominante del lugar, ya sea árabe, persa, kurdo o turco. En cuanto a su clasificación, hoy se emplean varias expresiones o nomen­ claturas que no reflejan la realidad de esta lengua. Sirva a modo de ejemplo el término descriptivo de neoarameo, como si se tratara de una creación nueva que supusiese una interrupción en la continuidad de la misma. En cambio, la lengua asiria nunca dejó de transmitirse y, por lo tanto, es erróneo incluirla entre las lenguas literarias o muertas, como sucedió con otras lenguas semíti­ cas. Otras expresiones como “siriaco moderno” sólo aumentan la confusión sembrada desde hace siglos. Los asirios no son sirios y su lengua no es siriaco ni sirio. Esta confusión fue introducida hace mucho tiempo por investigaciones occidentales, desde el ámbito eclesial, donde se identificaba a las comunidades cristianas como “siro-orientales” o nestorianos si eran duofisitas, y “siro-occi­ dentales” o jacobitas si eran monofisitas. Desde entonces se ha acrecentado el error con el uso de distintas nomenclaturas relativas a los asirios y su lengua materna. En consecuencia, es más acertado hablar de arameo-asirio moderno o suret, como hacen sus hablantes, los asirios. Suret es una corrupción de suraya, que a su vez proviene del nombre propio ašuraya, que significa asirio.

Época antigua Las lenguas, tanto el asirio como el arameo, pertenecen a la familia lingüística semítica, que a su vez se subdivide en tres ramas lingüísticas principales que se remontan a un protosemítico común. De modo que tenemos: el semítico noro­ riental: acadio del que proceden el asirio (antiguo, medio y neo), y el babilonio,

70 Los asirios y su lengua

asimismo dividido en antiguo, medio y neo; el semítico noroccidental: el arameo2 y el cananeo, y el semítico suroccidental: árabe y etiópico. A continuación señalaremos de forma fugaz la estructura del grupo lingüísti­ co semítico. Actualmente existen dos hipótesis principales que ofrecen unas cla­ sificaciones que se indican tras esta pequeña introducción, que nos servirá de base para una ubicación ulterior. La primera hipótesis, la tradicional, se basa principalmente en la ubicación geográfica y la importancia cultural de distintas lenguas semíticas. La segunda, propuesta por vez primera por Hetzron, subraya las innovaciones morfológicas y fonológicas que indicaremos más adelante. La estructura tradicional propuesta por varios autores3 responde al siguiente esquema: semítico oriental: acadio: asirio, babilonio semítico occidental: semítico noroccidental: arameo, cananeo (hebreo, fenicio, moabítico) semítico suroccidental: árabe, etiópico

Naturalmente estas subdivisiones se hicieron antes del descubrimiento de “otras” lenguas semíticas. Las omisiones más llamativas fueron el ugarítico, cuyo origen es opaco4 y el eblaítico5 descubierto hacia mediados de 1970.

2 El arameo, como se indicará a continuación, se divide en cinco grupos: antiguo, oficial (imperial), medio, tardío y moderno, cada uno tiene una subdivisión propia. 3 C. Brockelmann, Grundriss der vergleichenden Grammatik der semitischen Sprache, Hildesheim, Olm, 1961; S. Moscati, An Introduction to the Comparative Grammar of the Semitic Languages, Wiesbaden, 1969; E. Ullen­ dorf, Comparative Semitics. In current Trends in Linguistics, vol. 6: Linguistics in South West Asia and north ­Africa, T. Sebeok (trad.), 1970, pp. 261-273; G. Bergsträsser, Introduction to the Semitic Languages, Winona Lake, Elsenbraun, 1983. 4 Según Z.S. Harris, Development of the Canaanite Dialects, New Haven, American Oriental Society, 1939, podría ser cananeo, en paralelo con hebreo y fenicio; sin embargo, A. Goetze, “Is Ugaritic a Canaanite Dialect?”, Language, 17, 1941, pp. 127-138, cree que desciende directamente del semítico nororiental. Años después W. von Soden, “Sprachfamilien und Einzelsprachen im Altsemitischen: Akkadisch und Eblaitisch”, en P. Fronzaroli (ed.), Studies in the Languages of Ebla, Florencia, Universidad de Florencia, 1984, pp. 11-24, esp. p. 16. contradecirá a Goetze afirmando que también el ugarítico pertenece al cananeo. J. Huehnergard, Remarks on the Classification of the Norhwest Semitic Languages, p. 285, sostiene que probablemente el ugaríti­ co no pertenece al cananeo sino más bien forma parte del semítico noroccidental como hermano del cananeo. 5 Hasta el descubrimiento del eblaítico se pensaba que sólo el acadio pertenecía al grupo del semítico oriental. Al inicio se pensó que el eblaítico formaba parte del semítico occidental o al protocananeo; véanse G. ­Pettinato, “Testi Cuneiformi del 3. millennio in paleo-cananeo rinvenuti nella campagna 1974 a Tell Mar­ dik=Ebla”, Orientalia, 44, 1975, pp. 361-374. E. Caplice, Eblaite and Akkadian. La lingua di Ebla, L. Cagni

71 Efrem Yildiz

Como ya se mencionó, la segunda hipótesis fue iniciada por Hetzron,6 quien insistía sobre las innovaciones morfológicas. La subdivisión iniciada por éste fue completada por Rodgers7 y Huehnergard:8 semítico oriental: acadio, eblaítico semítico occidental: +semítico occidental central: árabe semítico noroccidental: urgarítico, cananeo (hebreo, fenicio, moabítico, amonítico, el-amarna), arameo, deir alla +semítico suroccidental: oriental: soqotri; mehri, harsusi, jibbali occidental: árabe antiguo del sur; semítico etiópico: noretiópico (ge’ez, tigre, ti­ grinya); suretiópico (amharic, argobba; harari, gurage oriental [silte, wolane, ulbarag, inneqor, zway]; gafat, soddo, goggot; muher; gurage occidental; mäsqan; central [ezha, chaha, gura]; periférico [gyeto, ennemor, endegen])

Ambos esquemas muestran una clasificación idéntica respecto al semítico noroc­ cidental, mientras el semítico del sur refleja un paralelismo con el semítico suro­ riental. Estas diferencias sugieren para Hetzron, que el árabe tiene más afinidades con el cananeo y el arameo que con el semítico suroriental.9 El esquema manifies­ ta que estas tres lenguas constituyen el semítico central. Las subdivisiones relativas

(ed.), Nápoles, Istituto Universitario Orientale, 1981, pp. 161-164, fue quien dijo que el eblaítico no era acadio ni semítico occidental; I.J. Gelb, “Thoughts about Ibla”, Syro-Mesopotamien Studies, 1, 1977, pp. 3-28, esp. pp. 25s, y del mismo autor “Ebla and the Kish Civilization”, en Cagni (ed.), La lingua di Ebla, pp. 9-73, esp. p. 52. sostiene que la lengua más cercana al eblaítico es el acadio antiguo sin ser un dialecto de este úl­ timo. Con un análisis más profundo Huenergard “Languages of the Ancient Near East”, en The Anchor Bible Dictionary, vol. 4, 1992, pp. 155-170, demuestra que el eblaítico pertenece al Semítico oriental puesto que manifiesta algunos elementos comunes con el acadio. Este autor justificaba este fenómeno teniendo en con­ sideración la terminación de los adjetivos plurales masculinos en ût, y de los dativos con los sufijoskum y shum. 6 R. Hetzron dedicó varios trabajos a este tema: “Ethiopian Semitic: Studies in Clasification”,Jouurnal of Semitic Studies, Monograph 2, Manchester, 1972; “The Vocalization of Prefixes in Semitic Active and Pas­ sive Verbs”, Mélanges de l’Université Saint Joseph, 48, 1973, pp. 35-48; “Genetic Classification and Ethiopian Semitic, en J. y T. Bynon (eds. ), Hamito-Semitica, La Haya, 1975, pp. 103-127; “Two Principles of Genet­ ic Reconstruction”, Lingua, 38, 1976, pp. 89-104. 7 J. Rodgers, “The Subgrouping of the South Semitic Languages”, en A.S. Kaye (ed.), Semitic Studies, in Honor de Wolf Leslau, vol. 2, Wiesbaden, Verlag Otto Harrasssowitz, 1991, pp. 1323-1336. 8 J. Huehnergard, “Languages of the Ancient Near East”, The Anchor Bible Dictionary, vol. 4, 1992, pp. 155-170. 9 A. Farber, “Genetic Subgrouping of the Semitic Languages”, en R. Hetzron (ed.), The Semitic Languages, Londres, Routledge,1997, p. 7.

72 Los asirios y su lengua al semítico etiópico contemplan dos: noretiópico (ge’ez, tigre, tigrinya) y suretió­ pico. Para Hetzron, el cananeo y el árabe por un lado, y el arameo por el otro, conforman el semítico occidental central. Esta subdivisión se fundamentaba en el uso del sufijo verbal del plural femininona / nâ en cananeo y árabe, también utilizado en textos arameos antiguos. De ahí su relación con el semítico occiden­ tal central10 o con el protosemítico.11 La subdivisión del semítico suroccidental fue propuesta fundamentalmente por Rodgers,12 y la del semítico etiópico sigue el esquema de Hetzron.13 En lugar de dilatarnos sobre las afinidades y divergencias de las lenguas semí­ ticas, nos detendremos en lo que se conservó del arameo, en sus distintas fases, en el arameo moderno, subdividido a su vez en distintos dialectos dependiendo de su ubicación geográfica. Dada la existencia de varios dialectos, trataremos aquellos que presentan mayores afinidades entre sí. La rama lingüística aramea se subdivide a su vez en antigua, oficial, media, tardía y moderna. Los autores modernos no están de acuerdo unánimemente sobre esta clasificación de la lengua aramea con sus respectivas subdivisiones; aquí se ofrece una estructura aceptada por la mayoría de los expertos. Las discrepancias son más frecuentes a la hora de tratar el arameo moderno. Este fenómeno se debe a la escasa información sobre los distintos grupos étnicos que hablan un arameo dialectal que a su vez contiene muchos extranjerismos, en particular del árabe, persa, kurdo y turco. Entre estas tres lenguas destaca la primera (árabe) que en Oriente Medio se convirtió en el principal vehículo de comunicación en todos los ámbitos de la vida. Esto hizo que incluso entre los grupos arameoparlantes el arameo quedase relegado a una lengua secundaria que, con el andar del tiempo, se conservó con frecuencia sólo como lengua litúrgica. Donde mejor se conserva­ ron los dialectos modernos es en el territorio actualmente llamado Kurdistán, o sea el sureste de Turquía y el norte de Iraq. También en Irán, tanto el grupo judío como el de los asirio-caldeos, hablan dicha lengua. Los judíos pudieron mantener su cultura, lengua y tradiciones gracias al apoyo de Israel, mientras la mayor par­

10 R.M. Voigt, “The Classification of Central Semitic”,Journal of of Semitic Studies, 32, 1987, pp. 1-19, esp. p. 10s. 11 G. Goldenberg, “The Semitic Languages of Etiopia and Their Classification”,Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 40, 1977, pp. 461-507, esp. p. 477. También J. Huehnergard, “Remarks on the Clas­ sification of the Northwest Semitic Languages”, en Hoftijzer (ed.), Deir ‘Alla Symposium, Leiden, Brill, 1990, p. 283. 12 J. Rodgers, “The Subgrouping…”, op. cit., pp. 1323-1336. 13 Cf. Hetzron R. Etiopian Semitic: Studies in Classification (Journal of Semitic Studies, Monografía 2) Manchester 1972; Id., Genetic Classification and Etiopian Semitic, en Hamito-Semitica (ed. Bynon J .y T.), The Hague 1975, pp. 103-127.

73 Efrem Yildiz te de los asirio-caldeos, al estar en tierra de nadie, dispersos en la diáspora, no han podido organizarse de manera eficaz y de así cultivar la propia cultura, historia y sobre todo su lengua. Antes hemos señalado que el arameo se divide en cinco periodos. Cada uno de los cuales consta de distintos dialectos según el grupo étnico que lo habla. Es bien sabido que el arameo llegó a convertirse en el principal vehículo de comunicación durante el dominio asirio. Lo podemos equiparar al árabe actual en Oriente Medio y al inglés en Occidente. A pesar de los múltiples avatares acontecidos a lo largo de la historia, este idioma ha conservado muchos elementos afines que en las siguientes páginas vamos a subrayar. He aquí un diagrama del arameo que nos puede servir como punto de partida.

Diagrama 1. Arameo

Antiguo Oficial Medio Tardío Moderno

clásico a) occidental a) occidental a) occidental en: bíblico de Qumran galilaico Mal’ula judeo palestinense samaritano Gubb’abdin nabateo cristiano palestinense Bax’a targumes oficiales mandaico b) oriental b) oriental b) oriental 1) occidental siriaco antiguo siriaco Turoyo (Tur-‘abdin) palmireno babilónico-talmúdico Mlasho (Diyarbakır) de Hatra mandaico 2) oriental arsácida dialectos en el sureste de Turquía: Harbul, Bespen, Ishi, Mer, Beznaye, Hassan dialectos en Iraq: Zako, ­Mosul, Bagdad dialectos en Irán: Urmia, Teherán, Azerbaiyán 3) Mandeo Fuente: Elaboración propia.

74 Los asirios y su lengua

Las primeras inscripciones arameas se datan entre los siglos x y vii a.C. Du­ rante esta época el arameo se presenta como una lengua articulada en distintos dialectos que adquirieron homogeneidad durante el periodo del arameo imperial, con frecuencia denominado arameo clásico u oficial. El hecho de que existieran distintos dialectos conforme a los estados arameos no implica que en sus comien­ zos carezcan de una serie de isoglosas compartidas que señalan muchos elementos comunes a pesar de sus diferencias. El mal estado de conservación de los textos arameos llegados hasta nosotros, hace que los expertos en esta materia no sean unánimes en sus análisis e interpre­ tación. Las divergencias aparecen ya al datar los textos. Por lo general existen dos tendencias. La primera, la más restrictiva, limita la lengua aramea a los siglos x-vii14 y otros como Segert15 amplían el periodo del arameo antiguo hasta la últi­ ma época del arameo oficial incluyendo el arameo bíblico. Tal como indicamos en la primera estructuración de las ramas lingüísticas semíticas, las inscripciones del arameo antiguo van desde los primeros escritos hasta los del arameo oficial, la lengua aramea presenta distintos elementos pecu­ liares que subrayan el fenómeno dialectal según su ubicación geográfica, es decir, durante esta primera fase del arameo antiguo, existieron varios dialectos que más tarde desembocaron en el arameo oficial.16 De este modo se puede decir que exis­ te una serie de dialectos atestiguados en las inscripciones adscritas al arameo an­ tiguo; estos dialectos arameos adquirieron cierta unificación desde finales del siglo vii a.C., pero hubo discrepancias entre los expertos a la hora de clasificar los dis­ tintos dialectos adscritos al arameo antiguo. Degen, más restrictivo, excluye el dialecto de Sam’al del arameo antiguo, mientras Segert, junto con Dion,17 sí lo adscriben al arameo antiguo. El mismo problema se presentó con respecto a los dos textos de Deir ‘Alla. Los últimos avances en la investigación científica en este campo demuestran que existen razones obvias para incluir las dos inscripciones en el grupo del arameo antiguo. Los argumentos primordiales son la existencia

14 R. Degen, Altaramäische Grammatik der Inschriften des 10-8 Jh. v. Chr., Wiesbaden, F. Steiner, 1969. 15 S. Segert, Altaramäische Grammatik, Leipzig, Verlag Enzyklopädie, 1975; E. Martínez, Gramática del arameo antiguo, Barcelona, Universitat de Barcelona, 1996, p. 9. 16 Con la deportación de los arameos a Asiria bajo el dominio asirio, el arameo no tardó en convertirse en el principal vehículo de comunicación imponiéndose a la lengua vernácula. E. Yildiz, “The Assyrians a His­ torical and Current Reality”, Journal of Assyrian Academic Studies, vol. 13, núm. 1, 1999, pp. 15-30, p. 20; V. Hug, Altaramäische Grammatik der Texte des 7. und 6. Jahrhunderts v. Chr., Heidelberg, Orientverlag, 1993, p. 20s. 17 P.E. Dion, La langue de Ya’udi. Description et classement de l’ancien parler de Zincirli dans le cadre des langues sé- mitques de nord-ouest, Waterloo, 1974, p. 323ss.

75 Efrem Yildiz de un lenguaje no unificado de esta primera fase del arameo, la paleografía y la mayor parte de las isoglosas compartidas por estas inscripciones con el resto de los dialectos arameos de entonces.18 Las inscripciones que nos han llegado permiten que estos dialectos se clasifi­ quen en cuatro grupos:

1. Grupo central Las inscripciones se ordenan según la fecha de su descubrimiento o publicación: La estela de Zakkur, descubierta en 1903 en Afis, a 45 km al suroeste de Alepo, en el territorio del antiguo reino de Hamat, y publicada por Pongon en 1907.19 Las estelas de Sefire (= Sef.) 1-3, pueblo situado a 25 km al sureste de Alepo, territorio que formaba parte del antiguo reino arameo de Arpad, fueron publica­ das en distintas fases.20 Los graffiti de Hamat, descubiertos por la expedición danesa y publicados por Ingholt.21 La estela de Bar-Hadad,22 descubierta en 1939 en Bredch, a 7 km al norte de Alepo. Su deteriorado estado de conservación hace difícil su lectura. La identifi­ cación propuesta por Albriht,23 atribuye al personaje Bar-Hadad, reconocido en la inscripción, al Benhadad de Damasco.24 Peuch la data a finales del siglo ix a.C.25

18 J. Hoftijzer y van der Kooij (eds.), The Balaaam Text from Deir ‘Alla Re-evaluated, Leiden 1991, especialmente P.K. McCarter, The Dialect of the Deir ‘Alla Texts, pp. 87-99 y D. Pradee, The Linguistic Classification of the Deir ‘Alla Text Written on Plaster, pp. 100-105; E. Lipinski, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics II, (Orientalia Louvaniensia Analecta 57), Lovaina, 1994, pp. 168ss; E. Martinez, Gramática…, op. cit., p. 9. 19 H. Pongon, Inscriptions sémitiques de la Syhrie, de la Mésopotamie et de la région de Mossoul, París 1907-1908; cf. H. Donner y W. Röllig, Kananäische und aramäische Inschriften, I-III, (= KAI) Wiesbaden, 1964-1966, núm. 202; J.C.L. Gibson, Textbook of Syrian Semitic Inscriptions II, (= TSSI) Oxford, 1975, núm. 5. Es una estela votiva y conmemorativa que se remonta a alrededor de 800 a.C. 20 S. Ronzevalle, “Fragments d’inscriptions araméennes des environs d’Alep”, (= Sef 1) Mélanges de l’Universi- té Saint-Joseph, 15, 1930-1931, pp. 237-260, del mismo autor “Une inscription araméenne inédite de Sfiré” (ed. de Sef 3), Bulletin du Musée de Beyrouth, 13, 1956, pp. 123-141; la ed. de Sef 1 y Sef 2 la hizo A. Du­ pont-Sommer, Les inscriptions araméennes de Sfire (Stèles I et II), París, 1958 ; cf. H. Donner y W. Röllig, KAI núms. 222-224; J.C.L. Gibson, TSSI II núm. 7-9 que estudia sólo Sef 1 A y C; Sef 2 C; Sef 3. Con mucha probabilidad se datan a mediados del siglo viii a.C y son unas estelas que transmiten unos tratados de jura­ mento entre el reino de Arpad y otros reinos, principalmente arameos. 21 H. Ingholt, Rapport préliminaire sur sept campagnes de fouilles à Hamat en Syrie (1932-1938), Copenague, 1940, pp. 115-117, cf. H. Donnery W. Röllig, KAI núms. 203-213; J.C.L. Gibson, TSSI II núm 6. Contienen títulos de algunos personajes y se datan entre los siglos ix-viii a.C. 22 Cf. H. Donnery W. Röllig, KAI núm. 201; J.C.L. Gibson, TSSI II núm. 1 23 W.F. Albright, “A Votive Stele Erected by Ben-Hadad I of Damascus to the God Melcarth”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, 37, 1942, pp. 23-29. 24 Cf. Re 1 Re 15, 18. 25 É. Peuch, “La stèle de Bar-Hadad à Melqart et les rois d’Arpad”, Revue Biblique, 99, 1992, pp. 311-334, aquí p. 332.

76 Los asirios y su lengua

Las inscripciones de botín de Hazael,26 descubiertas en Arslan Tash (junto a Edesa) en 1928, antigua Hadattu. Su difícil lectura27 ha sido principalmente aclarada por otra inscripción de Hazael descubierta en Samos.28 Los autores suelen datar estas dos inscripciones en el siglo ix a.C. Una breve inscripción procedente de Tel Dan,29 hallada en 1960 y otra de Ein Gev,30 descubierta en 1961 ambas se datan de la primera mitad el siglo ix a.C. La estela de Tel Dan, lugar conocido como Tell el-Qadi, descubierta y publica­ da en 1993.31 Esta estela parece pertenecer al siglo ix a.C. y trata sobre un batalla entre un rey arameo e Israel.

2. Grupo siro-oriental La expedición alemana encontró en 1931, en Tell Halaf, un pedestal inscrito en arameo32 que fue publicado en 1940.33 Esta inscripción puede considerarse una de las más antiguas (comienzos del siglo ix) entre los textos hallados hasta la fecha. Los últimos estudios demuestran que se trata de un pedestal que formaba parte de una estatua.34 Con los desórdenes de la Segunda Guerra Mundial el pedestal des­ apareció del museo estatal de Berlín. Gracias a unas fotografías antiguas del mismo se ha podido descifrar el contenido de la inscripción; en los primeros intentos de revelar el contenido, se pensó que se trataba de la base de un pequeño altar. Otra inscripción muy próxima a Tell Halaf es la estatua hallada en Tell Fekerye, en 1979, con una doble inscripción en asirio y en arameo, que con mucha proba­ bilidad data de entre los siglos ix y viii a.C.;35 fue publicada en 1982.36 El texto

26 Cf. H. Donnery W. Röllig, KAI núm. 232; J.C.L. Gibson, TSSI II núm. 2. 27 Cf. É. Puech, “L’ivoire inscrit d’Aslan Tash et les rois de Damas”, Revue Biblique, 88, 1981, pp. 544-562. La interpretación que hace este autor se diferencia de la realizada por Gibson en TSSI II, p. 4s. 28 Cf. I Eph’al y J. Naveh, “Hazael’s Booty Inscriptions”, Israel Exploration Journal, 39, 1989, pp. 192-200; F. Bron y A. Lemaire, “Les inscriptions araméennes de Hazaël”, Revue d’Assyriologie et d’Archéologie Oriental, 83, 1989, pp. 35-44. 29 n. Avigad, “An Inscribed Bowl from Dan”, Palestine Exploration Quarterly, 100, 1968, pp. 42-44. 30 B. Mazar, “‘ein Gev. Excavations in 1961”, Israel Exploration Journal, 14, 1964, pp. 27-29. 31 Cf. A. Biran y J. Naveh, “An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan”, Israel Exploration Journal, 43, 1993, pp. 81-98; también E. Lipinski, Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics II, pp. 83-101. 32 Cf. H. Donner y W. Röllig, KAI núm. 231; J.C.L. Gibson, TSSI II núm. 10. 33 J. Friedrich, “Die Inschriften von Tell Halaf”, Archiv für Orientforschung (= AFO). Beiheft 6, Berlín, 1940, p. 69s. 34 Cf. G. Dankwarth y C. Müller, Zur altaramäischen “Altar”-Inschrift von Tell Halaf, en AFO 35 (1988) 73-78; también E. Lipinski, Studies in Aramaic…, op. cit., pp. 15-18. 35 Ibid., pp. 21-30. 36 A. Abou-Assaf, P. Bordreuil P.y A.R. Millard, La statue de Tell Fekherye et son inscription bilingüe assyro-ara- méenne, París 1982.

77 Efrem Yildiz bilingüe presenta una doble inscripción votiva dedicada a Hadad para que con­ ceda prosperidad al gobernador-rey Hadadyit’i y a su reino.37

3. Inscripciones de Zincirli Estos textos adquirieron el nombre del arameo antiguo samaliano por el territorio en que fueron encontrados, el antiguo reino de Sam’al, al sur de Turquía, en el límite con Siria. Fueron hallados en la actual Zincirli, descubiertos por la expe­ dición alemana entre 1888 y 1902.38 A este grupo del arameo antiguo pertenecen la inscripción segunda de Kilamu,39 datada de finales del siglo ix a.C, y las dedi­ cadas a Hadad40 y Panammu.41

4. Inscripciones de Deir ‘Alla Estos textos arameos de Transjordania fueron descubiertos en 1967 por H.J. Franken y publicados por J. Hoftijzer y G. van der Kooij en 1976.42 Las aporta­ ciones de Caquot y Lemaire43 contribuyeron muchísimo a la lectura e interpreta­ ción de estos dos textos. Además de estos autores, convendría incluir los trabajos de M. Weipert44 sobre el primer texto y la interpretación de Lipinski.45 En lo que respecta a su datación, se situarían alrededor del año 800 a.C.

El arameo imperial Ya hemos mencionado que las masivas deportaciones de arameos propiciaron su posterior absorción por parte del Imperio Neoasirio y su inclusión en la entidad superior político-administrativa, lo que llevó a la unificación de los distintos

37 Cf. E. Martínez B., Gramática…, op. cit-, p. 13. 38 F. von Luschan, Ausgrabungen in Sendschirli I-V, Berlín, 1893-1943. 39 Cf. H. Donner y W. Röllig, KAI núm. 25. A pesar de que algunos autores la consideraran fenicia, los ex­ pertos más representativos la incluyen en el corpus samaliano. Destaca sobre todo la aportación de A. Du­ pont-Sommer, “Une inscription nouvelle du roi Kilamou et le dieu Rekoub-el”, Revue de l’Histoire des Religions, 133, 1947-1948, pp. 19-33; P.E. Dion, La Langue de Ya’udi, op. cit., p. 16; J. Tropper, Die Ins- chriften von Zencirli (Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas, Band 6), Múnich, 1993, p. 50. 40 Ibid., KAI núm. 214; J.C.L. Gibson, TSSI II núm.13. Esta estatua, hallada en 1890, con una inscripción dedicada al dios Hadad, se erigió en la primera mitad del siglo viii a.C. y fue publicada por vez primera por F. von Luschan y E. Sachau, Ausgrabungen in Sendschirli I, Berlín, 1893. 41 Cf. H. Donner y W. Röllig, KAI núm. 215; J.C.L. Gibson, TSSI II núm. 14. Esta inscripción data de la segunda mitad del siglo viii a.C. y, aunque se encontró en el cementerio de Tahtale Pinar, los expertos opinan que provenía de la provincia de Gercin, a unos 7 km de Zincirli. 42 J. Hoftijzer y G. van der Kooij, Aramaic Texts from Deir’Alla, Leiden, 1976. 43 A. Caquot y A. Lemaire, “Les textes araméennes de Deir’Alla“, Syria, 54, 1977, pp. 189-208. 44 M. Weipert, The Balaam Texts from Deir ‘Alla and the Study of the Old Testament, J. Hoftijzer y G. van der Kooij (eds.), Leiden, 1991, pp. 153-158. 45 E. Lipinski, Studies in Aramaic…, op. cit., pp. 103-170.

78 Los asirios y su lengua dialectos en un lenguaje común. De esta manera, el arameo se expandió hasta convertirse en el principal vehículo de comunicación tanto a nivel administrativo como internacional. En esta época, los dialectos arameos se amalgamaron para después dar lugar al arameo oficial. Los primeros textos escritos en arameo oficial conservados proceden de Zin­ cirli, lo que no significa que la lengua unificada proceda del arameo sam‘aliano.46 Las diez inscripciones de Bar-Rakkab, rey de Sam’al, redactadas en arameo oficial, descubiertas en las excavaciones alemanas en Zincirli, pueden considerar­ se los primeros textos en arameo oficial47 y, con mucha probabilidad, datan de la segunda mitad del siglo viii a.C.48 Las inscripciones de Nerab son dos estelas funerarias de unos sacerdotes del dios Sahar, en Nerab, un pequeño lugar a 7 km al sureste de Alepo, fueron publicadas por vez primera en 1897, por C. Clermont-Ganneau,49 que las dató entre el 600 y 550 a.C., sin embargo, estudios posteriores sugieren otras dataciones.50 El óstracon de Asur,51 hallado durante las excavaciones alemanas en los años 1903-1913 en Asur, fue publicado por M. Lidzbarski.52 Contiene una carta entre dos altos funcionarios asirios y se data alrededor de 650 a.C.

Época moderna Tras la época antigua vamos a adentrarnos en la época moderna, para escudriñar con más detalle la evolución y fusión de dos lenguas de una forma natural a lo

46 Es muy probable que el arameo central haya tenido más importancia que cualquier otro dialecto por su posición geográfica y la importancia de Estados como Damasco y Arpad. 47 Cf. H. Donner y W. Röllig, KAI núm. 216-221; J.C.L. Gibson, TSSI II, núm.15-17; J. Tropper, Die In- schriften…, op. cit., pp. 132-152 48 Las más extensas son las tres primeras, descubiertas en 1891. La primera y la tercera fueron publicadas por F. von Luschan, Asugrabungen in sendschirli IV, Berlín, 1911, p. 345s. La segunda fue publicada más tarde por H. Donner, “Ein Orthostatenfragment des Königs Barrakab von Sama’al”, Mitteilungen des Instituts fü Orientforschung, 3, 1955, pp. 73-98. Las inscripciones 4-6, unos pequeños fragmentos fueron editados por M. Lidzbarski, Handbuch der nordsemitischen Epigraphik, Weimar, 1898, reimpreso en Hildesheim, 1962. Para el resto (7-10) cf. F. von Luschan, Ausgrabungen…, op. cit., V, Berlín, 1943, pp. 73s. y 119-121. 49 C. Clermont-Ganneau, Études d’Archéologie Orientale, 2, 1897, pp. 182-223; cf. H. Donner y W. Röllig, KAI núm. 225-226; J.C.L. Gibson, TSSI II, núm. 18-19. 50 J. Naveh, The Development of the Aramaic Script, Jerusalén, 1970, p. 17s, las sitúa en el siglo vii a.C.; J.C.L. Gibson, TSSI II, p. 94 cree que se datan del inicio del siglo vii a.C.; S. Parpola, “Si’gabbar of Nerab Resu­ rrected”, Orientalia Lovaniensia Periodica, 16, 1985, pp. 273-275; del mismo autor, “The Correspondence of Sargon II, Part I: Letters from Assyria and the West”, State Archives of Assyria Bulletin,1, Helsinki, 1987, p. 149, la data en el 710 a.C. 51 Cf. H. Donner y W. Röllig, KAI núm. 233; J.C.L. Gibson, TSSI II, núm. 20. 52 M. Lidzbarski, “ein aramäischer Brief aus der Zeit Asurbanipals”, Zeitschrift für Assyriologie, 31, 1917-1918, pp. 193-202. y posteriormente en Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft, 1921, pp. 5-15.

79 Efrem Yildiz largo de los siglos. Es probable que el territorio asirio fuera el primero donde convivieron dos idiomas simultáneamente; tal fenómeno ocurrió unos tres siglos antes de la caída del Imperio Asirio. Como es bien sabido, el Imperio Neoasirio consistía en un Estado multiétnico que incluía a muchos pueblos y Estados de diferentes orígenes53 y permaneció como tal hasta el final del Imperio. Dicha so­ ciedad multiétnica brinda la oportunidad a muchas minorías étnicas de mantener y conservar sus identidades en un sistema macro imperial. Tales casos se mencionan en los documentos legales procedentes de Ashur, Nínive y Dur-Katlimmu, que datan de las últimas décadas del Imperio y mencionan los nombres de ciudadanos asirios de diferentes estados, que estaban bajo el poder asirio, pero que, como sugiere un autor moderno, no tenían conciencia étnica.54 Existen otros casos, que podrían considerarse una excepción en aquellas áreas inaccesibles dentro de las fronteras de Asiria, de personas que no estaban completamente bajo el control asirio. Concretamente, Babilonia tuvo un estatus especial debido a sus peculiari­ dades políticas, que le permitieron conservar sus instituciones tradicionales e infraestructuras administrativas, lo que contribuyó a preservar su identidad étni­ ca.55 Además de estos casos, con total certeza, el proceso de asimilación e integra­ ción se llevó a cabo durante siglos. Así ocurrió con la política de deportaciones masivas iniciada por Asurnasirpal II, Salmanasar III, Tiglat-Pileser III y la dinas­ tía de Sargón, que cambió por completo el mapa demográfico y lingüístico de Oriente Medio. Una cantidad muy elevada de personas de todos los confines del Imperio Asirio fueron expulsadas de sus hogares y se establecieron en otros luga­ res, sobre todo en el corazón de Asiria. Tales movimientos de masas se debieron en su origen a objetivos políticos y económicos, pero después acarrearon grandes consecuencias sociales, culturales y, en especial, lingüísticas. Las lenguas asiria y aramea coexistieron debido a la deportación de muchos grupos arameos, entre otros, al territorio asirio. Muchos cientos de miles de per­

53 Para más información, cf. J.N. Postage, “Ancient Assyria. A Multi Racial State” in ARAM I/1 (1989) 1-10; véase también S. Parpola, “Assyrian Identity in Ancient Times and Today”, disponible en: www.nineveh. com pp. 1-18; H.D. Baker (ed.) The Prosopography of the Neo-Assyrian Empire, vol. 2/II, Helsinki, 2001. 54 Cf. R. Zadok, “The Ethnolinguistic Composition of Assyria Proper, in the 9th-7th Centuries BC”, en H. Waetzoldt y H. Hauptmann, Assyrien im Wandel der Zeiten, Heidelberg, 1997, pp. 209-216. 55 S. Parpola, “Assyrian …”, op. cit., p. 3, n. 9: “Babilonia de facto se convirtió en parte de Asiria en 731 a.C., cuando Tiglat-Pileser III, siguiendo un patrón ya establecido por Salmanasar III (858-824) y Adad-nerari III (810-783), invadió el país invitado por el sacerdote de Marduk y asumió el reinado de Babilonia. Pese a muchas revueltas, la zona pudo permanecer nominalmente independiente hasta el final del Imperio. Algu­ nas regiones (Dur-Sharrukku, Lahiru, Der, Ur y Sealand) fueron, sin embargo, anexadas a Asiria como provincias ya en el siglo viii, y la zona entera fue incorporada al sistema provincial en 656 como muy tarde”; cf. G. Frame, Babylonia 689-627 BC. A Political History, Leiden, 1992, p. 271.

80 Los asirios y su lengua sonas arameohablantes fueron deportadas al corazón de Asiria. Tal fenómeno convirtió a la sociedad de Asiria, en su mayoría monolingüe, en multilingüe. Casi siempre se acepta que el arameo, tras cohabitar un largo periodo con el asirio, poco a poco se convirtió en el medio de comunicación entre los asirios56 y otras etnias debido a su simplicidad. Primero comenzó dentro de la administración asiria, que usaba tanto el alfabe­ to arameo como la escritura cuneiforme. En los documentos administrativos, los escribas arameos se mencionan como empleados que ejercen las funciones de los es­cri­bas asirios, ya en el siglo viii a.C. A finales del siglo viii, el alfabeto arameo comenzó a reemplazar al cuneiforme como sistema de escritura del imperio,57 principalmente para la recaudación de impuestos. El sistema vocálico eclipsó el silábico, sobre todo tras el surgimiento del Imperio Persa que, al llegar al poder, adoptó no sólo el sistema de administra­ ción asirio, sino también el idioma arameo como vehículo comercial y diplomá­ tico. De hecho, el pueblo asirio se caracterizó por su bilingüismo, especialmente a partir del reinado de Sargón II en adelante. Por otro lado, esos grupos deporta­ dos al territorio asirio además de integrarse en la sociedad asiria, fueron sometidos a una creciente influencia de dicha sociedad. Es bien sabido que la ideología real asiria, los elementos religiosos y la mitología se transmitían constantemente a todos los segmentos de la población a través del arte imperial, el culto al empe­ rador, los festivales religiosos y los cultos de Ishtar, Ashur, Sin, Nabû y otras divinidades asirias.58 Así se convirtieron las provincias anexas en territorio asirio y sus habitantes en ciudadanos asirios. Podríamos decir que el proceso de aculturación continuó durante un lapso superior a dos siglos y se afianzó por diferentes circunstancias: matrimoniosmixtos, ­

56 P. Garelli, “Importance et rôle des Arameens dans l’administration de l’empire assyrien”, en H.J. Nissen y J. Renger, Mesopotamien und seine Nachbarn. Politische und kulturelle Wechselbeziehungen im Alten Vorderasien vom 4. bis 1 Jahrtausend v.Chr., Berliner Beiträge zum Vordern Orient I, 1982, pp. 437-447; H. Tadmor, “Assyria and the West: The Ninth Century and its Aftermath”, en H. Gödicke y J.J.M. Roberts (eds.), Unity and Diversity. Essays in the History, Literature and Religion of the Ancient Near East, Baltimore y Londres, 1975, pp. 36-347; I. Eph’al, “The Bukan Aramaic inscription: Historical Considerations”, en Israel Explo- ration Journal, 49, 1999, pp. 116-121. 57 Cf. S. Parpola, The Correspondence of Sargon II, Part I: Letters from Assyria and the West, Helsinki, 1987. 58 I.J. Winter, “Art in Empire: The Royal Image and the Visual Dimensions of Assyrian Ideology”, en S. Parpola y R.M. Whiting (eds.), Assyria 1995. Proceedings of the 10th Anniversary Symposium of the Neo Assyrian Text Corpus Project, Helsinki, 1997, pp. 356-381; B.N. Porter, “For the Astonishment of All Enemies: Assyrian Propaganda and its Audiences in the Reins of Ashurnasirpal II and Esarhaddon”, Bulletin of the Canadian Society for Mesopotamian Studies, 35, 2000, pp. 7-18, y del mismo autor, “Assyrian Propaganda for the West: Esarhaddon’s Steal for Til Barsip and Sam’al”, en G. Bunnens (ed.), Essays on Syria in the Iron Age, Ancient Near Eastern Studies Supplement, 7, Leiden, 2000, pp. 133-176.

81 Efrem Yildiz interacción entre todos los segmentos de la población en todos los aspectos de la vida cotidiana, participación en expediciones militares comunes y en empresas comerciales. Éstos fueron los elementos principales que ayudaron a la lengua aramea a convertirse en el principal medio de comunicación del Imperio y a acre­ centar el uso de su alfabeto en su administración, por eso la población heterogénea original se homogeneizó de forma gradual, tanto social como culturalmente.59 Como acabamos de señalar, el fenómeno lingüístico experimentó una situación de cambio importante, lo que nos permite hablar de una sociedad bilingüe que conviene saber situar en su contexto histórico y sociolingüístico.

Bilingüismo de los asirios El bilingüismo en la sociedad asiria fue resultado de una internacionalización progresiva por parte de la clase dominante neoasiria. Dicha clase fue educada con gran esmero en la literatura y la cultura mesopotámicas. El uso de la escritura cuneiforme asiria se convirtió en un marcador distintivo de su clase social, incluso sus medios de comunicación diaria eran probablemente arameo-asirios. Se dice que la familia real era completamente bilingüe a principios del siglo vii a.C. La mayo­ ría de los reyes asirios tenían varias esposas de habla aramea.60 Así, Asiria se dividió, en el siglo vii, en dos grupos lingüísticos principales: arameo y asirio (acadio). Durante este periodo, la mayor parte de los habitantes de Asiria se habían vuelto bilingües, sobre todo la clase dominante. Como subraya Parpola, la dico­ tomía era más social que cultural.61 Este fenómeno continuó hasta la invasión de los medos y elamitas que masacraron a la aristocracia asiria y, desde entonces, la lengua aramea se convirtió en la lingua franca para todo el nuevo imperio. Duran­ te este periodo de convivencia el idioma arameo tomó una impresionante cantidad de préstamos del asirio.62 Con la caída de Nínive, el poder político asirio cesó, pero su gente, su cultura y su religión sobrevivieron. Como se ha dicho repetidamente, los aqueménidas, en el siglo vii, no cambiaron el sistema administrativo ni el idioma; prefirieron

59 J.N. Postgate, “The Land of Assur and the Yoke of Assur”, World Archaeology, 23(3), 1992, pp. 247-263; véase también, O. Pederson, Archives and Libraries in the City of Assur, II, Uppsala, 1986. 60 S.C. Melville, The Role of Naqia/Zakutu in Sargonid Politics, Helsinki, 1999; A. Kamil, “Inscriptions on Objects from Yaba’s tomb in Nimrud”, en M. Damerji, Gräber assyrischer Königinnen aus Nimrud, Jahrbuch des Römisch-germansichen Zentralmuseums, 45, Mainz, 1999, pp. 13-18. 61 S. Parpola, “Assyrian Identity…”, op. cit., p. 6. 62 Para más detalles véase, S.A. Kaufman, “Akkadian Influences on Aramaic”,Assyriological Studies, N.S, 19, Chicago, 1975.

82 Los asirios y su lengua no interferir en los asuntos internos de sus satrapías siempre que se garantizaran los tributos y los impuestos. Además, la nueva aristocracia se caracterizó por una forma de pensar y razonar asiria;63 por lo tanto, no se realizaron cambios y no hubo necesidad de sustituir un sistema que conocían. El arameo imperial simplemente cambió el nombre de los dirigentes, pero el resto se mantuvo. El arameo era el sistema de escritura cotidiano y hasta entonces se llamaba escritura asiria.64 Pero no sólo esto perduró, se conservaron las religiones y cultos locales, así como el sistema judicial, el calendario y los estándares imperiales impuestos por los asirios; éstos permanecieron vigentes durante todo el imperio. Tal situación perduró hasta la invasión de los griegos, cuando Alejandro Magno­ conquistó Asiria e impuso la soberanía seléucida con su política activa de heleni­ zación, aunque adoptó los métodos administrativos que los asirios transmitieron a los aqueménidas. Así, el proceso de asimilación de la población local (asiria) se convirtió en un hecho. Incluso su reino fue una continuación de la realeza asiria. Aunque la población asiria fue gobernada por los aqueménidas, a la llegada de los griegos el territorio se llamaba Asiria65 y el Imperio se denominaba oficialmente reino de Asiria (Basileía de Asuriôn).66 Como se puede observar, la herencia y la continuidad asirias sobrevivieron a varios poderes imperiales, incluso después de la caída del poder seléucida, causa­ do por los romanos a finales del siglo ii a.C. En esa ocasión, el territorio occiden­ tal se anexó a Roma, pero en la región oriental y bajo el señorío de Partia, muchos pequeños reinos como Ashur, Hadiab (Adiabene), Osroena, Hatra se alzaron y encontraron su propia semiindependencia. Estas monarquías fueron herederas de la lingüística asiria y las tradiciones culturales y religiosas que sirvieron como terreno fértil para la introducción de la fe cristiana por los apóstoles en estos pueblos asirios.67

63 S. Parpola, “The Leftovers of God and King: On the Distribution of Meat at the Assyrian and Achaemenid Imperial Courts”, en L. Milano y C. Grottanelli (eds.), Scelte alimentari e identità nel mondo antico, Padova, 2002; M.A. Dandamayev, “Assyrian Traditions during Achaemenid Times”, en S. Parpola y R.M. Whiting (eds.), Assyria 1995. Proceedings of the 10th Anniversary Symposium of the Neo Assyrian Text Corpus Project, pp. 41-49. 64 R.C. Steiner, “Why the Aramaic Script was called ‘Assyrian’ in Hebrew, Greek and Demotic”, en Orientalia N.S, 62, 1993, pp. 80-82. 65 En los rollos del Mar Muerto se constata esta realidad (1QM 1, 2.6: [El rollo sobre guerra]; R.C. Steiner, “Why the Aramaic Script was called…”, op. cit., pp. 80-82. 66 Para más detalles, cf. S. Parpola, “Assyrian Identity…”, op. cit., p. 15; Josephus, Antiquities, 13.6.6: “170 years of the kingdom of the Assyrians, which was after the Seleucos, who was called Nicator, got the do­ minion over Syria”. 67 J.B. Segal, Edessa. The Blessed City, Londres, 1970, p. 9s.

83 Efrem Yildiz

A partir de entonces sobrevivieron durante siglos bajo diferentes gobernantes centrales pero nunca perdieron su idiosincrasia. Cuando comenzaron a hablar arameo, cultivaron su ginza (tesoro),68 su idioma a lo largo de la historia hasta el surgimiento del poder árabe musulmán. Desde el punto de vista literario, dicha lengua se utilizó hasta el siglo xiv. La gran producción literaria y religiosa es prueba contundente de esta realidad. A partir de este periodo se cultivó principal­ mente por vía oral, sobre todo entre los asirios, hasta el siglo xix. Étnicamente eran asirios y usaban dos dialectos arameo-asirios69 principales: el dialecto oriental y el occidental llamados suret y surayt respectivamente.

Nuevo fenómeno en la era cristiana La adhesión de los asirios al cristianismo se remonta a la primera mitad del primer siglo y supuso cambios importantes que merecen ser descritos. Primero, la ideo­ logía nacional asiria fue absorbida principalmente por la religiosa, por eso la identidad cristiana eclipsó la nacional. El líder religioso ostentó ambos poderes, convirtiéndose en líder espiritual y político de la comunidad. Este fenómeno significó un cambio de paradigma e impuso poco a poco una identidad espiritual (cristiana) en todos, y cualquier vínculo con el paganismo fue en cierto modo evitado de manera consciente. El primer signo de dicha actitud fue el primer nombre oficial que se le dio a la comunidad cristiana asiria: mšihaye madenhaye (cristianos orientales) o simplemente ‘edta d’madenha (Iglesia de Oriente), pero el pueblo asirio, que no estaba involucrado en los asuntos políticos, se llamaba a sí mismo suraye o suryoye, que significa asirio. Es probable que la razón principal de la denominación eclesiástica oficial fuera evitar cualquier problema interno que pudiera surgir debido a la utilización de un nombre más concreto. Más tarde, otros grupos formaron parte de la antigua Iglesia Oriental que se extendió por el Cercano y el Lejano Oriente. La historia de la Iglesia muestra que los asirios fueron, después de algunos miembros de la co­ munidad judía, las primeras personas en abrazar la fe cristiana. Estos poderes diezmaron la nación asiria y redujeron su número de muchos millones a cuatro millones y medio de personas dispersas por todo el mundo. Los últimos dos ge­ nocidios perpetrados contra los asirios afectaron dramáticamente a la población.

68 Para este tema véase especialmente G. Kahn, “Remarks on the Historical Background of the Modern As­ syrian Language”, Journal of Assyrian Academic Studies, 21, 2007, pp. 4-6. 69 E. Yildiz, “The Assyrians: A Historical and Current Reality”, Journal of Assyrian Academic Studies, 13, 1999, pp. 15-30.

84 Los asirios y su lengua

Después del genocidio de 1843-1846, perpetrado por los kurdos, y el del siglo xx, llevado a cabo tanto por los turcos como por los kurdos,70 muchas comunida­ des sirio-caldeo-asirias huyeron al mundo occidental, donde trataron de mantener sus tradiciones y herencia lingüística con enorme esfuerzo. Un número considerable de asirios, debido a las continuas persecuciones y masacres, se vieron obligados a huir o emigrar al mundo occidental. Esta trágica situación no comenzó a principios del siglo xx, como se afirma regularmente en la mayoría de las obras relacionadas con el genocidio asirio, sino que, en mi opi­ nión, se remonta a mediados del siglo xix cuando la mayor parte de los asirios, los habitantes del norte de Asiria (desde Tiyari superior e inferior hasta Botan, Tur-‘Abdin, etc.) fueron masacrados por los kurdos, dirigidos por Nurallah, Su­ leymanbeg y Bedrchan. A partir de esta terrible masacre, el pueblo asirio no sólo fue diezmado sino sometido a continuas persecuciones en su tierra natal. Estas circunstancias los obligaron a buscar otras regiones para establecerse y vivir con más seguridad. Debido a esta situación, se crearon muchas comunidades asirias en la diáspora, especialmente en Estados Unidos, Europa, Australia y América del Sur. Intentan conservar sus tradiciones, lengua y herencia con gran esfuerzo, en un mundo inmerso en muchos cambios continuos y sujeto a la corriente de glo­ balización predominante. En esta nueva era, las minorías no tienen posibilidades de sobrevivir. Ahora más que nunca, corren el peligro de desaparecer. Por un lado, tienen la posibilidad de desafiar a la sociedad, pero desde el otro punto de vista se encuentran en una situación que podría dañar y quizás destruir todo aquello por lo que han luchado durante siglos.

Los asirios en la diáspora Debido a su situación histórica, los asirios fueron sometidos en los últimos siglos al fenómeno bilingüe o multilingüe que reforzó el vínculo étnico. En general, se acepta que un sentido de identidad de grupo étnico no necesariamente depende del uso continuo del idioma original en dimensiones comunicativas ordinarias, pero al mismo tiempo se podría afirmar que la continuidad lingüística es un apoyo cultural significativo, incluso el pilar principal. Las comunidades asirias en la diáspora vivieron una experiencia que comenzó en su propio territorio, que fue invadido por diferentes poderes militares y, en

70 I. Odo, . Mardín, 1915. F.A. Aprim, Assyrians: The Continuous­ Saga, Michigan, 2004, p 23f.; J. Rhéthoré, Les Chrétiens aus bêtes, París 2005; J.E. Warda, The Flickering Light of Asia or the Assyrian Nation and Church, Chicago, 1990.

85 Efrem Yildiz cierto modo, fueron abocados al bilingüismo por una cuestión de mera sobrevi­ vencia. La principal diferencia entre esta primera situación y la segunda consis­ te en el hecho de que las comunidades asirias, en su tierra natal, tuvieron la oportunidad de mantener su idioma e identidad con más facilidad. Hoy la ma­ yoría de ellos son multilingües por necesidad. Cuando un grupo está bajo presión, mantiene mejor todas esas características que fortalecen los vínculos en diferen­ tes niveles y lo distinguen del grupo dominante; por ejemplo, podríamos men­ cionar la presión musulmana ejercida sobre los grupos cristianos asirios en Medio Oriente, pues esta y muchas otras circunstancias constituyeron la principal fuente de preservación y conservación de sus tradiciones y lengua ancestrales a lo largo de los siglos. La discriminación y las persecuciones hicieron posible mantener viva una forma de vida étnica y cultural en su tierra natal y cohesio­ naron al pueblo. Ahora bien, tras el proceso de inmigración, muchos grupos asirios, establecidos en el mundo occidental, están lingüísticamente en mayor peligro que los que fueron sometidos en su tierra natal, que fue dividida y repartida entre diferentes países vecinos por los poderes políticos y militares occidentales de los últimos siglos. El fenómeno de la migración masiva comenzó, para los asirios contemporáneos, en el siglo pasado y se dirigieron a los países occidentales. El proceso de llegar, establecerse, adoptar y asimilar la cultura occidental puede considerarse desde dos perspectivas diferentes. Es normal que un grupo de personas que emigran deban enfrentarse a muchos elementos nuevos que les permitan integrarse en una socie­ dad que no sólo tiene un idioma diferente sino también distintas costumbres y mentalidades que serán absorbidas por el inmigrante de manera gradual. Tal es el caso de los diferentes grupos asirios que se establecieron en Europa, Estados Unidos, Australia y América del Sur. La primera generación estuvo involucrada y ocupada sólo en los aspectos que se caracterizaban esencialmente, por aquellos elementos que podrían ayudarlos a sobrevivir y vivir en mejores condiciones en su día a día. Después de establecerse en su nuevo hogar, la segunda generación absorbió tantos elementos sociales oc­ cidentales, que podría considerarse como un abandono de los ideales de la prime­ ra generación, cuyos objetivos eran obtener mejores condiciones de vida para el futuro, sin perder sus orígenes nacionales o étnicos, pero se descuidó el tema principal, que consistía en conservar sus raíces étnicas, lingüísticas y culturales. Se dice que los componentes de la identidad, los símbolos del grupo que refuerzan los idiomas más allá de sus existencias instrumentales, podrían crear una asociación

86 Los asirios y su lengua entre el idioma y el nacionalismo. Dado que el nacionalismo puede considerarse como un sentido de agrupación pronunciado y a menudo movilizador, se deduce que cualquier componente del lenguaje también se puede definir así. Ahora bien, si consideramos lo realizado por las comunidades asirias en la diáspora y lo comparamos con otros ejemplos, como los armenios o los kurdos, las autoridades asirias podrían haber sido más eficientes creando una red que les permitiera cultivar muchos aspectos culturales, en especial su idioma. En las úl­ timas décadas se han llevado a cabo varios intentos, pero no son suficientes si lo sometemos a un análisis más profundo. Sabemos que mantener y revivir una lengua necesita implementar muchos elementos: un idioma a veces se considera en peligro, incluso cuando la mayoría del grupo sigue siendo hablante. Si nos centramos en el aumento de las presiones asimilativas de los grupos, mientras un grupo minoritario se resiste y demanda recursos para reconducir la situación, la supervivencia a largo plazo del lenguaje de estos grupos peligra. En general, se acepta que si el terreno para la generación joven no está preparado y los signos cambiantes ya han comenzado, entonces la continuidad de una lengua es bastan­ te difícil. Tal fenómeno se puede observar fácilmente cuando los niños de un grupo usan de preferencia el idioma dominante adquirido en la escuela. Las co­ munidades asirias que se establecieron en los países occidentales todavía se en­ cuentran en una situación complicada. No sólo los niños, entre ellos, optan por la lengua local, sino también los padres cometen el mismo error al hablar en un idioma aparentemente más fácil que el propio. El pueblo asirio necesita con ur­ gencia un cambio de mentalidad, de lo contrario, en dos o en máximo tres gene­ raciones, la conservación del idioma asirio se enfrentará a grandes dificultades. Se podrían aplicar diferentes métodos; uno de los más eficaces es el uso diario del idioma entre ellos, primero en la familia y luego en el grupo.

Revitalización de la lengua La mayoría de las comunidades de emigración están mucho más preocupadas por qué harán sus hijos en su futura vida profesional en lugar de concentrarse en cómo enseñarles su idioma y así transmitirles su legado. Los esfuerzos de revitalización deben llevarse a cabo; de lo contrario, no hay posibilidad de mantener el principal instrumento de continuidad, que es la lengua. En algunas comunidades asirias, hay miembros aislados que son aprendices consumados, ya sea individuos del grupo étnico relevante que no se criaron con el idioma ancestral o extranjeros que se han casado con miembros del grupo ét­

87 Efrem Yildiz nico y aprendieron el idioma étnico tradicional. Los hablantes de ambas clases valoran más el idioma étnico por haberlo adquirido con esfuerzo, y con sus hijos pasan de ser estudiantes entusiastas a ser transmisores dedicados. Por lo tanto, la transmisión lingüística en el hogar implica que muchos padres que hablen con fluidez se dediquen en serio a la transmisión de la lengua en el hogar, para pro­ ducir una cantidad elevada de hablantes nuevos de lenguas minoritarias con fluidez. Esta actividad se ha llevado a cabo en esas regiones, donde los asirios son mayoría en su tierra natal. El siguiente paso consistiría en educar a los miembros de la comunidad en su idioma. Un pequeño grupo de maestros bien entrenados, que usan el idioma mi­ noritario en la escuela, podrían generar decenas de hablantes de idiomas minori­ tarios en un lapso relativamente corto. Dichos programas de inmersión han demostrado su eficacia, sobre todo cuando la escolarización de inmersión primaria es seguida por la escolarización de inmersión secundaria. Esto último ayuda en el segundo camino para fundar un nuevo centro de educación superior que asegure la continuidad y la base para la enseñanza de las generaciones futuras. Los planes de fundar una universidad en las llanuras de Nínive comenzaron hace muchos años, pero aún no se ha materializado, esperemos que el proyecto se realice pronto. Tal iniciativa daría a esta comunidad un rayo de esperanza y los ayudaría a recuperar su idioma y, por lo tanto, uno de los elementos más importantes de su patrimonio. Aquellos que viven en la diáspora deberían intensificar la actividad docente, incluso cuando sólo un pequeño grupo esté dispuesto. La comunidad asiria en el mundo occidental tiene la posibilidad y los medios de intensificar aquellas acti­ vidades que podrían mejorar, en primera instancia, su idioma. Escuelas como las de la comunidad asiria australiana deben ser implementadas por otros grupos asirios establecidos en Europa, Estados Unidos o América del Sur. La comunidad no debe depender de iniciativas eclesiásticas, sino trabajar para crear un sistema educativo mejor que garantice la continuidad. Muchos países occidentales implementarían clases del asirio moderno en esos centros, donde un número razonable de alumnos estaría dispuesto a asistir, pero si no lo perciben como una necesidad, difícilmente se hará realidad. Depende de ellos mantener vivas su lengua y su cultura o dejar de luchar por la causa común. Hay muchos proyectos interesantes que deberían y deben ser apoyados de manera moral y material. El lenguaje es el primer paso y la base principal para la recons­ trucción del tema asirio, pues ofrece una ocasión de oro para reconstruir su futuro en diferentes campos que deberían culminar con su autonomía en su tierra natal.

88 Los asirios y su lengua

Consideraciones finales Los aspectos lingüísticos descritos en este trabajo muestran la extrema necesidad de sentar las bases para la implementación de la lengua asiria en diferentes centros educativos. Mucho más importante es la insistencia en aquellos aspectos que preservan la lengua asiria en la diáspora. Estas medidas deben iniciarse y cultivar­ se primero en la familia, luego en la comunidad y después en las escuelas y en las universidades. Este proceso crearía una red que podría abarcar no sólo el tema lingüístico, sino que también ayudaría a mantener el patrimonio cultural e his­ tórico como un grupo étnico diferenciado y de acuerdo con su idiosincrasia. Esto les permitiría revelar quiénes son, cuál es su realidad y cómo pueden desarrollar­ se como personas en su tierra natal y en la diáspora. Lo que sabemos sobre ellos podría considerarse como resultado de trabajos serios y documentados, aunque la mayoría de las investigaciones han sido reali­ zadas por académicos occidentales. Se necesita con urgencia la creación de peque­ ños grupos asirios en diferentes campos, así como un comité de académicos bien preparados. Vivir en la diáspora y cultivar esos aspectos indispensables que caracterizan, en este caso, al pueblo asirio, requieren, como primer y principal paso, la mejora de la lengua asiria entre los miembros de la comunidad. Iniciativas adicionales como campamentos de verano o cursos de idiomas en algunos monasterios y cursos en línea deben ser apoyados con medios económicos. Se debe crear un fondo común para tales fines. El proceso bilingüe aplicado a los miembros de la comunidad asiria es un tema importante y los miembros responsables deben insistir continuamente en ello y proporcionar a las personas las herramientas necesarias que les ayuden a cultivar su idioma de manera eficiente. Los puntos mencionados a lo largo de estas páginas subrayan precisamente aquellos aspectos que podrían ser útiles para el mantenimiento de su idioma en un entorno que ofrece muchas posibilidades para cultivar su patrimonio. Vivir en la diáspora y preservar el idioma supone un doble esfuerzo, pero no es imposible si existen una voluntad y una perspectiva de convertirse en un pueblo, cuyo ob­ jetivo final es recuperar su autonomía en su país de origen.

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Elías de Babilonia o de San Juan (Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī) y sus ideas sobre el Nuevo Mundo

Arturo Ponce Guadian*

Introducción En la breve presentación a la edición del viaje de Ilyās ibn al-qissīs Ḥannā al- Mawṣilī, el sacerdote jesuita Antoine Rabbāth (Rabbāṭ) resumió la importancia del largo itinerario en las Indias Occidentales, y destacó además el empleo que el viajero caldeo había hecho de textos históricos, en su mayoría españoles, y su traducción al árabe para la redacción de la Historia de la conquista de América, que dejó manuscrita.1 Rabbāṭ escribió:

Libro de los viajes del cura Elías hijo del clérigo ḥannā al-Mawṣilī de la familia de la casa caldea ‘Ammūn, en el que se informa sobre la tierra de la India Occidental (al-Hind al-Magrib) y la razón de la conquista de esa tierra por los españoles, así como lo que vio el autor con sus ojos durante los doce años que permaneció en el reino de Nueva España (Yeni Dünya)2 y en la tierra de Perú. El autor también extrajo de los libros históricos de maestros confiables algunas noticias y las tradujo del español a la lengua árabe, organizando y ordenando el material en una historia, el año de Cristo de 1680 en la ciudad de Lima en Perú.3

* Profesor-investigador, Facultad de Filosofía, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (umsnh). 1 Los manuscritos de la Riḥla (relato de viaje) y la Historia contienen no sólo los primeros relatos en árabe sobre la América hispana, sino también la primera historia escrita en árabe sobre el Nuevo Mundo; véanse J.P.A. Ghobrial, “Stories Never Told: The First Arabic History of the New World”, Osmanlı Araştırmaları / The Journal of Ottoman Studies, núm. 40, 2012, pp. 259-282, esp. p. 1 y N. Matar, Turks, Moors, and Englis- hmen in the Age of Discovery, Nueva York: Columbia University Press, 1999, p. 190. 2 “La expresión Yeni Dünya, explicó Rabbāṭ, es turca y significa “Nuevo Mundo” (en árabe, al-‘ālam al-Ŷadīd) y Elías se refirió con este nombre a la tierra de México, es decir, a lo que se llamó la Nueva España (Isbānya al-Ŷadīd)…”; A. Rabbāt al-Yasū‘ī (ed.), Rihla awwal šarqī ilà Amrika, wa hiya siyāha al-jūrī Ilyās ibn al-qissīs Hμannā l-Mawsilī min ’ayla bayt ‘Ammūn al-kaldānī, 1668-1683 [Rihla del primer oriental a América, el viaje del cura Elías hijo del sacerdote Hannā l-Mawsilī de la familia caldea ‘Ammūn]. Beirut: al-Matba‘a al-Kātūlikiyya, 1906, p. 3, n. 2. 3 La traducción de los textos árabes es mía, el de la Rihla está basado en la edición de Rabbāṭ de 1906.

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El objetivo de este artículo es presentar algunas de las ideas sobre el Nuevo Mun­ do expuestas por Elías de Babilonia o de San Juan en su relato de viaje, con la fi­ nalidad de enmarcar esas opiniones en el contexto particular de su conversión religiosa al catolicismo y las implicaciones de ese acontecimiento en la conforma­ ción de su visión de América y su población nativa. En este sentido, el artículo intenta aclarar algunas aseveraciones de estudiosos que lamentaron el hecho de que las opiniones del viajero babilonio no reflejaran una visión sobre América y los indios americanos más distintiva o personal, pues­ to que él provenía de Medio Oriente.4

La difusión del cristianismo católico en la cuarta parte del mundo Don Elías manifestó claramente, en el Prefacio a su relato de viaje (Riḥla), la perspectiva especial en la que su propio periplo quedó inscrito de acuerdo con su nueva misión al convertirse al catolicismo, como él mismo resaltó:

La santa Iglesia (al-kanīsa al-muqaddisa) —esposa del Señor, Cristo, quien después de su as­ censo glorioso estableció a San Pedro, la Roca, como su cabeza y su administrador, así como después de él a sus sucesores— no ha dejado de difundirse y expandirse al grado de que no hay un lugar o región (iqlīm) en los cuatro lados del mundo habitado (maskūna) en los que no se haya predicado el evangelio (al-Inŷīl) y la verdadera y correcta fe entre las diferentes comuni­ dades y las diversas lenguas.5

En efecto, don Elías asumió tras su conversión la empresa evangelizadora de la Iglesia Católica, como difusora de la “verdadera y correcta fe” en todas las regiones del mundo habitado (ecúmene). En este aspecto, el viajero de Babilonia se refirió de manera especial a las sectas cristianas (herejías) que niegan la obediencia a la Iglesia Romana, como la nestoriana a la cual había pertenecido.6 Destacando que:

4 n. Matar, Turks, Moors…, op. cit., p. 90. 5 A. Rabbāt al-Yasū‘ī, op. cit., p. 2. 6 A pesar de que Elías se convirtió al catolicismo, no faltaron en Europa algunos religiosos que pusieron en duda la sinceridad de su conversión, como el sacerdote Richard Simon que había conocido a Elías cuando éste estuvo en París en 1670. El sacerdote francés escribió en una carta: “Me he enterado de que los señores Arnauld y Nicole han asistido esta mañana a la misa que Elías, padre caldeo, ha celebrado en su lengua en la iglesia de Chartreux, pero quizá ellos no saben que algunos señores de Charenton han estado ahí presentes y que han tenido curiosidad de escuchar las cuestiones que vuestros buenos amigos han propuesto a este padre caldeo, que es de la dependencia del patriarca nestoriano de Babilonia. Será bueno que usted les diga, sin mencionarme, que Elías ha sido siempre nestoriano en el fondo del corazón, aunque él quiere aparentar estar sujeto a la doctrina de la Iglesia Romana. Él ha pasado por Roma, en donde permaneció algún tiempo. Se le ha dado permiso de celebrar la misa en caldeo o siriaco, con la condición de que se sirviera del Misal caldeo, impreso en Roma para el uso de los maronitas, pero él tiene otro misal manuscrito que yo he visto y que es una es­

92 Elías de Babilonia o de San Juan (Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī)

El Maligno calumniador, enemigo del bien y de la recompensa, no deja de esforzarse y estar vigilante para agitar las conciencias de los creyentes a fin de intentar oprimirlos y hacerlos salir del seno de su madre Iglesia. Lanza sus redes y sus trampas, sembrando en los corazones de algunos de ellos la cizaña de la envidia, la arrogancia y la desobediencia, al grado de que algunas comunidades de los hombres (al-ṭawā’if al-nās) niegan la obediencia a la Iglesia Ro­ mana, a su jefe y administrador, el gran pontífice y el pastor del rebaño universal. Estas comu­ nidades establecen sus diferentes jefes, que se oponen unos a otros, hasta que Él, bendito y exaltado, emplea la violencia contra sus enemigos…7 Tras la conversión al catolicismo, don Elías trasladó la empresa evangelizadora a los pueblos del cuarto continente, es decir, a los habitantes nativos del Nuevo Mundo, que en su discurso misionero eran los sustitutos de las comunidades cristianas heréticas, por ejemplo, las comunidades cristianas no católicas de Medio Oriente. De esta manera, para don Elías, siguiendo la misión evangelizadora ca­ tólica, los nativos del Mundo Nuevo debido a su forma de vida religiosa, como adoradores de piedras, árboles y animales o como sacrificadores de vidas humanas, debían recibir la religión católica, como lo planteó:

Cuando las mencionadas comunidades se separan del seno de la santa Iglesia, Cristo Señor quiso que otros pueblos de diferentes géneros y naturalezas la remplazaran, con lenguas y ­expresiones diferentes, que habitan en estepas y montañas llevando una vida salvaje sin diferencia entre ellos y las bestias, atormentados y condenados por el extravío de Satán. Algunos pueblos de ellos adoran a las piedras, otras comunidades adoran a los animales y otras a los árboles. Otros ofrecen­ sacrificios de ellos mismos al maldito Satán. Estos pueblos habitan en el cuarto continente que estuvo oculto a las miradas y velado a los pensamientos, que incluso el gran santo, maestro de la santa Iglesia, San Agustín, pensaba que este continente no estaba habitado por seres humanos.8

pecie de eucologio, porque no sólo contiene las misas o liturgias siriacas, sino también muchas otras oracio­ nes y ceremonias según el rito de los nestorianos” (la traducción y el subrayado son míos); R. Simon, Lettres choisies, Ámsterdam, Pierre Mortier, 1730, v. 3, pp. 18-19. 7 A. Rabbāt al-Yasū‘ī, op. cit., p. 2. 8 Idem., Véase, San Agustín, La ciudad de Dios, libro XVI, parte IX, México, Porrúa, 2011, p. 439. José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, Madrid, Promo Libro, 2003, p. 77, fue una de las fuentes his­ tóricas de Elías. Acosta incluyó en su Historia natural y moral de la Indias un capítulo sobre las ideas de San Agustín que negaban la posibilidad de la existencia de un cuarto continente habitado, y señala que “Estu­ vieron tan lejos los antiguos de pensar que hubiese gentes en este Nuevo Mundo, que muchos de ellos no quisieron creer que había tierra de esta parte” (Acosta, op. cit., p. 57). Sin embargo, Francisco López de Gómara, Historia general de las Indias, Madrid, Espasa Calpe, 1922, vol. 1, p. 14, mencionó que Averroes, Avicena y Alberto Magno, entre otros, afirmaron la posibilidad de que la tierra de la zona tórrida estuviera poblada. Además, Bartolomé de las Casas ya había destacado que Ptolomeo, Avicena, Averroes y Alberto Magno habían dicho que la zona tórrida, así como la cuarta de la tierra, era no sólo habitable, sino que su habitación era “delectabilísima” (B. de las Casas, Historia de las Indias, vols. 1 y 2, México, Fondo de Cultu­ ra Económica, 1995, vol. 1, pp. 39-41).

93 Arturo Ponce Guadian

En consecuencia, don Elías especificó el objetivo de sus escritos sobre el Nuevo Mundo en estos términos: “Nuestra finalidad es mostrar las pruebas y explicar el regreso de las mencionadas comunidades a la fe verdadera y su adhesión a la santa Iglesia”.9 En este propósito declarado por don Elías destaca su deseo de que los pueblos indios regresaran a la verdadera fe, lo que reflejaba la idea adoptada por él de que el cristianismo había sido predicado, antes de la conquista española, entre los habitantes originarios del Nuevo Mundo por el apóstol Santo Tomás. Sobre este tema, don Elías escribió el capítulo once10 de su Historia de la conquista de Amé- rica, en el que se “incluyen noticias del discípulo de Cristo, Santo Tomás el apóstol, y de sus discípulos que llegaron a la tierra de la India Occidental (al-Hind al-Garbiyya)”.11 Al respecto, Elías relató una historia contada por Francisco Pizarro, el conquis­ tador de Perú, según la cual los indios le habían dicho que sus ancestros narraban que dos hombres habían llegado a predicar en un lugar cercano a Lima. Unos indios viejos lo condujeron a ese lugar y le mostraron unas marcas en una roca sobre la que solían predicar, esas eran las huellas de sus dos pies dejadas en esa roca, las cuales dice Elías que él mismo las había visto con sus ojos. A un lado de esa roca había escrito unas letras y unos símbolos:

9 A. Rabbāṭ, op. cit., p. 3, el subrayado es mío. 10 Ibid., pp. 76-83. Resumen en inglés en C.E. Farah (ed. y trad.), An Arab’s Journey to Colonial Spanish America. The Travels of Elias al-Mûsili in the Seventeenth Century, Syracuse, Syracuse University Press, 2003, pp. 94-104. En la edición de Rabbāṭ aparece con el título “Reliquias cristianas en el centro y el sur de América”, pero en los manuscritos de Londres y de Alepo lleva el título (Sobre la misión del discípulo de Cristo, Santo Tomás Apóstol, quien viajó a la India Occidental (J.P.A. Ghobrial, op. cit., p. 272). El manuscrito de Alepo se encuentra actualmente depositado en el Vaticano (Sbath MS 108; J.P.A. Gho­ brial, op. cit., p. 265). 11 Al parecer, poco después de la conquista española aparecieron historias difundidas por frailes acerca de la predicación del apóstol Tomás no sólo en la India, sino también en América, véase C.A. Page, “El apóstol Santo Tomás en América según los relatos de los antiguos jesuitas del Brasil y Paraguay”, Revista de Historia Iberoamericana, vol. 10, núm. 2, 2017, pp. 92-121, esp. p. 95. En los años en los que estuvo don Elías en la Nueva España, Carlos de Sigüenza y Góngora había escrito una obra, que dejó manuscrita, exactamente sobre ese mismo tema, pero identificaba a Tomás apóstol con Quetzalcóatl: “El Fénix de occidente, Santo Tomás Apóstol, llamado Quetzalcóatl, descubierto entre las cenizas de las antiguas tradiciones, conservado en las estelas, en los poemas y canciones de los tultecas, teochichimecas y mexicanos”, véanse J.F. Ramírez, J. F. “El Apóstol Santo Tomás en el Nuevo Mundo. Colección de noticias y memorias relativas a la predi­ cación del Evangelio en América antes de su descubrimiento por los españoles”, en N. León, Biblioteca mexicana, vol. 1, parte 3, México, Imprenta de la viuda de Francisco Díaz de León, 1906, p. 355, y J.J. Eguiara y Eguren, Historia de sabios novohispanos, México, unam, 1998, pp. 151-152. En el siglo xviii, Francisco Javier Clavijero, Historia antigua de México, México, Porrúa, 2009, p. 215, rebatió esas ideas en su obra y escribió: “Yo no he podido jamás asentir con estos autores”.

94 Elías de Babilonia o de San Juan (Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī)

unas llaves de hierro (mafātiḥ ḥadīd ) y un ancla de un bote (marsāt al-markab). Los indios no sabían lo que significaban las llaves, el ancla y las letras al-a( ḥraf ), pero cuando los españoles llegaron a esta tierra y construyeron puertas con llaves de hierro y los indios vieron las anclas de los botes y las letras escritas entendieron lo que representaban. Así que, cuando el discípu­ lo [el apóstol Tomás] no pudo llevarlos a la fe de Cristo, dejó entre ellos las llaves de San Pedro como un signo y prueba de la llegada de cristianos para predicarles la fe de Cristo” (Rabbāṭ, 1906, p. 78; Farah, 2003, pp. 95-97).12

El Nuevo Mundo o América Respecto al cuarto continente que había permanecido desconocido, don Elías era consciente de su dimensión geográfica y, además, del hecho de que no llevara el nombre de su descubridor, Cristóbal Colón, llamándolo de manera incorrecta “América”, así lo expuso tanto en su relato de viaje (Riḥla) como en su escrito sobre la Historia de la conquista de América.13 Elías escribió: “Este continente, del que intentamos hablar, es bastante extenso y amplio, pues es más grande en ex­

12 véanse A. Rabbāṭ, op. cit., p. 78 y C.E. Farah, op. cit., pp. 95-97. En la edición de Rabbāṭ de 1906, que incluye el capítulo once, no aparecen los símbolos ni las letras, sin embargo, sí están contenidos en el manuscrito de Londres. También aparecen en un manuscrito de Mosul que estuvo en posesión de Da’wud Chalabi, al que J.P.A. Ghobrial (op. cit., p. 267) se refiere al mencionar que este manuscrito contiene dos dibujos; aunque no los describe, esta afirmación resulta extraña porque el texto de D. Chalabi,Kit āb majṭūṭāt al-Mawṣil, Bagdad, Maṭba‘at al-Furāt, 1927, p. 269, hace una breve descripción de los dos di­ bujos, uno incluido en el capítulo diez y otro, en el capítulo once. Sobre este capítulo escribió: “En el capítulo once hay una imagen (ṣūra) de un pie, un ancla y algunos símbolos que parecen letras, se dice que el autor los vio en la roca cerca de Lima”. En otro manuscrito que fue propiedad de Ya‘qub Sarkis, Mabāḥit ‘iraqiyya, Bagdad, Šarīka al-Taŷāra wa l-Ṭabā‘at al-Maḥdūda, 1948, vol. 1, pp. 334-335, en Bagdad, y que había pertenecido al erudito armenio el vartabed Nerses Sayeghian, se hace referencia a los dos dibujos contenidos en los capítulos diez y once, señalando que el primer dibujo es obra de la mano de alguien no experto en dibujo, como la de un muchacho; sobre el segundo, se dice que es una imagen (ṣūra) con unas letras (aḥraf ) impresas. 13 Respecto al tema del nombre incorrecto dado al cuarto continente, Elías hizo suya una pugna historiográ­ fica que acusaba a Américo Vespucio de usurpador. El iniciador de esta disputa al parecer fue fray Bartolomé de las Casas (1474-1566), pues él mismo lo denunció así: “Desta falsedad o yerro de péndola o lo que haya sido, de saber bien y por buen estilo relatar y parlar y encarecer Américo sus cosas y navegación, y callar el nombre de su capitán, que fue Hojeda, y no hacer más mención que de sí mismo, y escribir al rey Renato, han tomado los escritores extranjeros ocasión de nombrar la nuestra Tierra Firme América, como si Améri­ co solo, y no otros con él y antes que todos, la hubiera descubierto; parece [pues, cuánta injusticia se hizo, si de industria se le usurpó lo que era suyo, al Almirante D. Cristóbal Colón, y] con cuánta razón al Almiran­ te D. Cristóbal Colón (después de la bondad y providencia de Dios, que para eso lo eligió), este descubri­ miento y todo lo sucedido a ello se le debe, y cómo le pertenecía más a él, que se llamara la dicha tierra Columba, de Colón o Columbo que la descubrió, o la tierra Santa o de Gracia, que él mismo por nombre le puso, que no de Américo denominarla América”. En consecuencia, Fray Bartolomé concluyó: “digo y afirmo haber sido gran falsedad y maldad la de Américo, queriendo usurpar contra justicia el honor debido al Al­ mirante”, véanse B. de las Casas, op. cit., vol. 2, pp. 40, 116, y G. Arciniegas, Américo y el Nuevo Mundo, Madrid, Alianza Editorial, 1990, pp. 340-341.

95 Arturo Ponce Guadian tensión y amplitud que los otros tres continentes conocidos como Asia, África y Europa. Le han dado un nombre nuevo, le llamaron de manera errónea América”.14 Al recordar la historia del descubrimiento, en la Historia de la conquista de América, don Elías abundó sobre el nombre del nuevo continente:

En compañía de los descubridores había un hombre llamado Américo, de la ciudad de Floren­ cia, Italia. Él era un navegante, piloto de barco, experto e inteligente, que había representado a esa tierra y a sus indios en un mapa que presentó al rey de España y desde entonces esta tierra es llamada América. En realidad, debía recordarse con el nombre de Colón (Colombo), porque fue el primero que se esforzó en el descubrimiento. Sin embargo, después de que se divulgó el nombre “América” y se conoció por todo el mundo no fue posible cambiar, de modo que fue el que permaneció.15 Por esta razón, don Elías no utilizó en su relato de viaje (Riḥla) el nombre “América” para referirse al Nuevo Mundo.

La historia de Cristóbal Colón y sus viajes de descubrimiento de nuevas tierras fueron conocidos en el Imperio Otomano en épocas tempranas, pues en el célebre mapa de 1513 del almirante y cartógrafo otomano Piri Reis (ca. 1470-1554) se escribió: “Se ha informado que un genovés infiel, de nombre Colón, fue el que descubrió esos lugares”.16 El almirante Piri Reis compuso además su famosa obra Kitab-i Bahriye, una versión fechada en 1520 y otra en 1525, en la que hizo referencia a Colón y su descubrimiento de las Antillas. Importa destacar que en un manuscrito del siglo xvii de esta obra se presenta un mapamundi con los contornos del Nuevo Mundo

14 A. Rabbāṭ, op. cit., pp. 2-3. 15 nota 1, que reproduce el texto del manuscrito, en A. Rabbāṭ, op. cit., p. 3, n. 1. Américo Vespucio en su famoso mapa Mundus Novus publicado en 1503 afirmó con firmeza, a diferencia de Colón, que las nuevas costas exploradas en el hemisferio sur eran tierra firme continental, no islas, observando que ese conti­ nente está más densamente poblado que Europa, Asia o África, por lo que era lícito llamarlo Nuevo Mundo (E. O’Gorman, La invención de América, México, Fondo de Cultura Económica, 2012, pp. 155-156, esp. p. 236; F. Fernández-Armesto, Américo. El hombre que dio su nombre a un continente, Barcelona, Tusquets Editores, 2008, p. 27). En 1507 se publicó un tratado titulado Cosmographiae Introductio, en el que se sugiere que el nombre del Nuevo Mundo debía ser “América” en honor de Américo, el descubridor, como tierra de Américo o América, y se incluye además el mapamundi del cosmógrafo Martin Waldeseemüler en el que aparece “América” para designar al nuevo continente (O’Gorman, op. cit., pp. 169-172). Sin embargo, Waldeseemüler en su mapa de 1513 se retractó y retiró su apoyo a Vespucio, renombrando el Nuevo Mundo como “Terra Incognita”, atribuyendo su descubrimiento a Colón (F. Fernández-Armesto, op. cit., f. 9, p. 175). 16 Traducción de la sección V del mapa en A. Afetinan, The Oldest Map of America, Drawn by Pirî Reis, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basimevi, 1954, pp. 28-29, y P. Kahle, “A Lost Map of Columbus”, Geographical Review, vol. 23, núm. 4, 1933, pp. 621-638, esp. p. 624; F. Franco Sánchez, “El almirante Pīrī Re’īs y la información de los turcomanos sobre los dominios españoles”, Revista del Instituto de Estudios Islámicos en Madrid, vol. 35, 2003, pp. 141-158, esp. p.147.

96 Elías de Babilonia o de San Juan (Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī) como si hubiesen sido diseñados por expertos navegantes y cosmógrafos europeos, por ejemplo, en él aparece ya como Iqlīm Amrīqa (Continente América), y la Baja California aparece ligada a tierra firme, no como isla.17

Por otra parte, entre 1583 y 1584, un escritor anónimo escribió la obra otomana más antigua sobre el Nuevo Mundo, titulada Tarihi-i Hindi-i Garbi (Historia de la India Occidental).18 Esta obra fue de una gran importancia porque dio a conocer en el mundo otomano las “nuevas noticias” (Hadis-i Nev) acerca del descubrimien­ to del Nuevo Mudo (Yeni Dünya). La Historia consiste en tres partes, la primera trata aspectos cosmológicos, geográficos y cartográficos, la segunda y la tercera se centran en los océanos y los mares de las nuevas tierras descubiertas, de sus pueblos y los relatos de los principales navegantes y conquistadores: Cristóbal Colón, Vasco Núñez de Balboa, Fernando de Magallanes, Hernán Cortés y Francisco Pizarro. En la parte correspondiente a la conquista de México, se presenta una breve descripción de la Ciudad de México y su ubicación particular: “Se informa que México (Meşiqu) se encuentra en medio de un gran lago (buhayre azime) de unas noventa millas de circunferencia… La ciudad está dividida en dos partes. Una de ellas se encuentra sobre la mitad salada y en ésta reside Moctezuma (Mutezuma),

17 El libro tuvo varias versiones, en las bibliotecas europeas y turcas existen 29 manuscritos, véase su descrip­ ción en A. Afetinan, op. cit., pp. 19-21. 18 Hind al-Garb (India del Occidente) es la versión árabe de la expresión “Indias Occidentales”, que utilizaron los cronistas y geógrafos españoles a partir de la llegada de Cristóbal Colón a esas tierras en 1492: “las cuales las llamaron Occidentales, a semejanza de las Orientales que tomaron este nombre del río Indo, que está en ellas”, véase J. López de Velasco, Geografía y descripción universal de las Indias, Madrid, Establecimiento Ti­ pográfico de Fortanet, 1894, p. 6. Entre los historiadores árabes, la expresión al-Hind al-Garbiyya (India Occidental) fue usada en el siglo xvi por el historiador marroquí Abū Fāris ‘Abdal al-Fištālī, mientras que en el siglo xvii el escritor morisco Ahmad bin Qāsim empleó la expresión al-Hunūd al-Magribiyya (Indias Occidentales) (N. Matar, Turks, Moors…, op. cit., p. 186). La expresión turca Yeni Dünya (Nuevo Mundo, en árabe, al-‘ālam al-Yadīd o al-Dunyā al-Yadīda) se remonta al siglo xvi, cuando un escritor turco anóni­ mo escribió, entre 1583 y 1584, la obra titulada Tarihi-i Hind-i Garbi (Historia de la India del Occidente, manuscrito número 4969, Beyazid Library de Estambul), véanse T.D. Goodrich, “Tarihi-i Hind-i Garbi: An Ottoman Book on the New World”, Journal of the American Oriental Society, vol. 107 núm. 2, 1987, pp. 317-319, disponible en: http://www.dx.doi.org/10.2307/ 602841 y del mismo autor The Ottoman Turks and the New World: A Study of Tarih-i Hind-i Garbi and Sixteenth-Century Ottoman Americana (N.S., vol. 3). Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1990; P. Lunde, “A Muslim History of the New World”, Aramco World, vol. 43, núm. 3, 1992, pp. 56-, pp. 26-33; S. Gruzinski, ¿Qué hora es allá? América y el islam en los albores de la modernidad, J.J. Utrilla (trad.), México, Fondo de Cultura Económica, 2015, pp. 18-19; A. Ponce Guadian, “El viaje de Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī (Elías de Babilonia o de San Juan) a Europa y la Nueva España (1668-1675, 1681-1685)”, Estudios de Asia y África, vol. 53, núm. 3167, 2018, pp. 627-666, esp. pp. 645-547.

97 Arturo Ponce Guadian se llama Tlatelolco (Tilatelu). La otra mitad está en la parte de agua dulce y se llama México”.19 De esta manera, el mundo otomano conoció la historia, la geografía y las cos­ tumbres de los pueblos del Nuevo Mundo. En el caso de México, aparecen los nombres de lugares y personajes importantes de esa época, por ejemplo: Mocte­ zuma, Cuauhtémoc, Cortés, Tlatelolco, lago de Texcoco, Popocatépetl. Asimismo, se difundieron los diferentes nombres aplicados a las nuevas tierras: Mundo Nue­ vo (Yeni Dünya), Nueva India (Hind-i-Cadid), India Occidental (Hind-i-Garbi), México (Meşiqu). Cuando don Elías realizó su periplo por Sudamérica, Centroamérica y Nueva España, los diferentes dominios otomanos en Medio Oriente y el norte África ya habían adaptado este léxico histórico y geográfico, incorporándolo a la lengua árabe, a través de mercaderes, marinos, soldados, muchos de ellos de origen turco, morisco, árabe y europeo, algunos convertidos al islam (tornadizos) y otros renegados. En este sentido, cabe preguntarse qué tanto sabía don Elías sobre el Nuevo Mundo antes de su llegada a él. Seguramente debió conocer, por sus viajes a Eu­ ropa y su relación con el Vaticano, las historias que se contaban sobre las riquezas y novedades de esas tierras. Además, hay que recordar que don Elías conocía el turco otomano, pues él mismo mencionó que permaneció en París, a petición de Solimán Aga Muteferriqa, enviado del sultán Mehmet IV, para que lo auxiliara como intérprete.20 También es importante señalar que en los mismos escritos de don Elías se refleja la influencia del turco otomano y la incorporación de varios términos turcos.

La riqueza natural del Nuevo Mundo El Nuevo Mundo representó para el viajero caldeo una verdadera fuente de rique­ za, recordemos que la licencia que se le concedió era con la finalidad de recoger limosnas para su Iglesia en Babilonia (véanse apéndices 1 y 2) y, así, poder recu­ perar el dinero que la reina de España le había prometido.21 Al parecer por el itinerario que siguió a su salida de España, el objetivo de don Elías era llegar a las regiones que él consideró las más ricas de América del Sur y

19 Tarihi ul-Hind il-Garbi el-musemma bi Hadis-i nev. (1730) Qustantiniya, Dar al-Tiba‘ah al-Ma‘murah; S. Gruzinski, ¿Qué hora es allá?…, op. cit., p. 215. 20 A. Ponce Guadian, op. cit., p. 641. 21 Ibid., pp. 642-646.

98 Elías de Babilonia o de San Juan (Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī) no a la Nueva España. En este sentido, el relato del viaje es una especie de informe, a veces muy detallado, sobre las zonas más ricas, productoras de plata y oro, y la prosperidad de los españoles establecidos en las ciudades que recorrió. En el arribo a Sudamérica, la primera descripción que hizo el canónigo de Babilonia fue cuando relató: “descubrimos una tierra llamada Caracas (Karakis) y de allí llegamos a una isla nombrada Margarita (Markarita), las dos bajo el go­ bierno español. Se nos ha dicho que durante veinte años los buzos han estado sa­ cando del mar de esta isla ostras que contienen grandes perlas de fino color”.22 Al llegar al puerto de Portobelo [Panamá], mencionó que “el tesoro transpor­ tado para el rey ascendía a veinticinco millones [y que] los mercaderes de España venden sus productos a los comerciantes del Perú y reciben plata y oro de éstos, así como ciertos productos como una especie de lana conocida como vicuña (vīkūnya) y cacao (kākāw), que se parece al café en aroma y sabor, pero es más rico”. El primer encuentro con una zona minera fue al viajar a una villa llamada Zaruma (en Ecuador) y las montañas donde se encontraba una mina de oro, en ella —nos dice— “yo examiné todo el proceso por el cual se extrae el oro de las rocas” y comentó que compró “de ese oro 400 meticales, porque no era la época de laborar a toda capacidad”.23 Después se dirigió al prestigiado pueblo de Huancavelica (en Perú) que tiene la montaña en la que se encuentran los famosos depósitos de mercurio, éste es importante porque es el insumo indispensable para la refinación del oro y la pla­ ta. Al respecto, don Elías relató: “Ciertamente yo fui a ver la mina con el gober­ nador de la región y vimos la grandeza de esta mina [luego] celebré misa en el altar que tienen en medio de la mina y bendije a los trabajadores y a sus minas”.24 En sus viajes por la región visitó varias minas de plata, entre ellas una mina, cerca de Oruro (Bolivia), “tan rica que la plata se extraía sin la ayuda del mercurio […] No se puede encontrar plata más fina que ésta. Yo fui a la mina y compré quinientas piastras de plata pura”.25 La culminación de ese viaje exploratorio fue, sin duda, la visita a la prestigiada­ Villa Imperial de Potosí,26 que ya en 1645 había alcanzado su máximo de explo­

22 A. Rabbāṭ, op. cit., p. 14, C.E. Farah, op. cit., p. 17. 23 A. Rabbāṭ, op. cit., pp. 27-28, C.E. Farah, op. cit., p. 34. 24 A. Rabbāṭ, op. cit., pp. 35-36, C.E. Farah, op. cit., pp. 43-44. 25 A. Rabbāṭ, op. cit., p. 48, C.E. Farah, op. cit., p. 58. 26 En la Capitulación de Potosí de 1561 dejó de ser el asiento de Potosí y se le concedió el título de Villa Im­ perial de Potosí, empezó a llamarse así “a devoción del emperador Carlos V; véase B. Arzáns, Historia de la Villa Imperial de Potosí, Providence, Brown University Press, 1965, vol. 1, pp. 120-121.

99 Arturo Ponce Guadian tación minera, a cien años de su descubrimiento (1545), como don Elías relató: “A un lado de la villa está la montaña de la mina (ŷabal al-ma‘din), que es conoci­ da en todo el mundo por su excesiva riqueza, pues se han extraído de ella innume­ rables fortunas desde hace ciento cuarenta y cinco años”.27 El viajero de Babilonia permaneció cuarenta y cinco días en Potosí, pues fue muy bien recibido por sus autoridades, e hizo una breve descripción de la casa de moneda, pero, sobre todo, realizó una detallada descripción de la extracción de la plata.28 Esta secuencia de la exploración emprendida por don Elías revela algunos as­ pectos del largo itinerario por Sudamérica, pues resalta su intención de viajar directamente a los centros de riqueza que eran, como él mismo señaló, conocidos en todo el mundo. Ahí descubrió una verdadera fuente de riqueza, por lo que las limosnas que recibió, que no fueron pocas, pasaron a segundo plano. Al grado de que se convirtió en un comerciante y prestamista con intereses, gracias a la adqui­ sición de metales preciosos, como el mismo sacerdote relató: “Después de ocho días llegamos a la ciudad de Lima y me alojé en la casa del Inquisidor, es decir, el presidente del Consejo de la Fe (Dīwān al-Imān), que era mi amigo desde España. Le había prestado mil cuatrocientas piastras en la ciudad de Portobelo [Panamá] y él me pagaba ahora con un interés de cuarenta piastras por cada cien de ellas, como los mercaderes lo hacen en esta región”.29 De esta manera, América se convirtió para don Elías en una verdadera tierra de promisión30 y salvación, por eso su viaje no duró los cuatro años que tenía permitidos, sino que se extendió durante diez (1675-1685).31

Los indios del Nuevo Mundo La visión que don Elías presentó sobre la población originaria del Nuevo Mundo reflejó de manera particular la nueva misión evangelizadora que adoptó a partir de su conversión al cristianismo católico, como ya se mencionó. En este sentido, destacan las opiniones del sacerdote caldeo al encontrarse en Sudamérica con di­ versas comunidades indias convertidas al cristianismo, sobre todo al referirse a sus costumbres y creencias antes de la conquista, así como con comunidades que

27 A. Rabbāṭ, op. cit., pp. 47-48, C.E. Farah, op. cit., p. 59. 28 A. Rabbāṭ, op. cit., pp. 47-49, C.E. Farah, op. cit., pp. 59-61. 29 A. Rabbāṭ, op. cit., p. 32, C.E. Farah, op. cit., p. 40. 30 n. Paradela, El otro laberinto español. Viajeros árabes a España entre el siglo xvii y 1936, Madrid, Siglo XXI Editores, 2005, pp. 23-24. 31 A. Ponce Guadian, op. cit., pp. 665-666.

100 Elías de Babilonia o de San Juan (Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī) continuaban rechazando el dominio español y el cristianismo, a quienes calificó de “indios infieles” hun( ūd kafara). Respecto al primer caso que referimos, don Elías escribió: “Antes de que los españoles tomaran posesión de esta tierra, no había nadie que conociera al Dios verdadero, algunos adoraban a los ídolos, al sol, a la luna y a las estrellas. No tenían alfabeto (aḥraf) ni sabían leer ni escribir, cuando querían presentar un asunto a sus reyes tenían que pintar en un pañuelo”.32 Además, continuó don Elías: “En la época de la conquista (fatḥ) de esta tierra había dos reyes hermanos, uno se llama­ ba Atahualpa (Wadawalia), el otro, Huascar Inca (Waskaranika), que estaban en guerra entre ellos, sus armas consistían en arcos y flechas, lanzas y hondas. Tam­ poco tenían ganado, es decir, caballos, mulas, asnos, vacas, toros, ovejas o gallinas.33 Con estos argumentos, el sacerdote justificaba la empresa conquistadora, evange­ lizadora y civilizatoria realizada por los españoles entre las poblaciones originarias del Nuevo Mundo. En relación con el segundo caso, es decir, las comunidades indias en resisten­ cia contra el domino español, don Elías relató:

Había en este lago [Titicaca] una isla de dos leguas de extensión habitada por indios infieles (hunūd kafara), que rendían culto a una montaña que se erigía enfrente de ellos, llamada la Montaña Roja. Nadie podía llegar a ellos porque tenían instrumentos de guerra como lanzas, flechas y lanzaderas. Solían hacer salidas a campo abierto y capturar españoles, capturaban también mulas machos para matarlos y comérselos. Mi amigo el gobernador ordenó a los jefes de las aldeas de esa región que se reunieran, conjuntaron una fuerza de cuatro mil hombres y construyeron cuarenta barcos y pusieron en ellos sacos llenos de tierra y algunos caballos. Después tomaron las armas y cruzaron el lago en los barcos. Cuando estaban cerca de la tierra, los indios de la isla se alinearon para enfrentarlos en batalla y les lanzaron flechas, los soldados españoles les respondieron con balas […] cuando llegaron a tierra los jinetes montaron sus caballos y cargaron contra los indios, los vencieron, mataron a muchos de ellos y capturaron al resto, ascendiendo a trescientos indios, sin las mujeres y los niños. En la batalla murieron seiscientas almas de ellos. Después, sacaron a los indios de la isla y los llevaron a la villa de Cusco. El gobernador le pidió al obispo de la región que instruyera a esos indios y les enseña­ ra los principios de la fe de Cristo, que los bautizara y los distribuyera en la región.34

32 A. Rabbāṭ, op. cit., p. 33, C.E. Farah, op. cit., p. 41. 33 Idem. 34 A. Rabbāṭ, op. cit., pp. 44-45, C.E. Farah, op. cit., pp. 55-56.

101 Arturo Ponce Guadian

Como comentó Matar,35 en relación con este relato, el sacerdote caldeo no criticó la violencia española ejercida contra los indios ni se compadeció de ellos, por el contrario, parece justificar el derecho de guerra contra los indios. Sin embargo, la convivencia que don Elías tuvo con los indios que estuvieron a su servicio en di­ versos lugares, así como en los encuentros que tuvo con comunidades indias, lo llevó a comprender la diversidad de sus culturas y modos de vida, al tiempo que reconoció la difícil situación de los indios en relación con la dominación españo­ la. En este aspecto, resalta una conversación que tuvo con un indio, cuando le preguntó por qué razón no informaban a los españoles la ubicación de las minas, el indio le contesto: “He visto a indios más viejos que yo, que revelaron sus ubi­ caciones a los españoles, pero terminaron muriendo bajo las torturas. Ésa es la razón”. Don Elías comentó: “Yo creo en sus palabras, en virtud de la tiranía (al- ẓulm) que he observado que ellos ejercen sobre los indios”.36 En otras ocasiones, don Elías actuó en ayuda de algunos indios, por ejemplo, cuando el sacerdote de los indios (qissīs al-hunūd) le informó a don Elías que en la prisión de un gobernador estaban siete indios confinados por asuntos menores, dirigiéndose en seguida a la prisión para liberarlos.37 Por otra parte, el doctor Diego Andrés Rocha Pérez (1607-1688), oidor de la Real Audiencia de Lima y autor de un libro sobre los orígenes de los indios americanos, conoció a don Elías en Lima y narró una entrevista en la que éste expresó su opinión sobre el parentesco entre los indios y los pueblos mongoles (“tártaros”). El doctor Rocha escribió: “me ha dicho un canónigo de Babilonia que está en la ciudad de los Reyes, nombrado D. Elías de San Juan, que estos indios, en los cuerpos, gestos, ojos, color, rostros y acciones son verdaderos tár­ taros, y que en esto no se puede poner duda, por los muchos que ha visto y tra­ tado en Babilonia y en el Oriente”.38

Conclusiones Las ideas de don Elías en torno al Nuevo Mundo estuvieron influidas en gran parte por su conversión al catolicismo, pues a partir de este acontecimiento adop­ tó la misión evangelizadora de la Iglesia Católica en el mundo entero y aceptó que

35 n. Matar, Turks, Moors…, op. cit., p. 189. 36 A. Rabbāṭ, op. cit., p. 53, C.E. Farah, op. cit., p. 66. 37 A. Rabbāṭ, op. cit., p. 35, C.E. Farah, op. cit., p. 56. 38 D.A. Rocha, Tratado único y singular del origen de los indios del Perú, Méjico, Santa Fe y Chile, vol. 1, Madrid, Tomás Minuesa, 1891, p. 216, H. Taboada, “Extrañas presencias en las Indias: acerca de los otros medite­ rráneos”, Revista de Historia de América, núm. 144, 2011, pp. 43-69, p. 20; A. Ponce Guadian, op. cit., p. 632.

102 Elías de Babilonia o de San Juan (Ilyās ibn al-qissīs ḥannā al-Mawṣilī)

ésta era la verdadera fe y que, por lo tanto, debía ser difundida a los pueblos pa­ ganos, incluidas las poblaciones originarias del Nuevo Mundo. En esa perspecti­ va, el sacerdote caldeo retomó la leyenda de la prédica del apóstol Tomás en América antes de la conquista española para justificar esa misión evangelizadora y civilizatoria entre los indios de las nuevas tierras. El prólogo que don Elías es­ cribió a su relato del viaje ilustra claramente esa misión, aceptando la suprema autoridad del papa. Asimismo, don Elías reconoció la trascendencia del descubrimiento de las nuevas tierras, a las cuales se negó a calificar con el nombre de América, al tomar partido a favor de una corriente historiográfica, iniciada por Bartolomé de las Casas, que acusaba a Américo Vespucio de usurpar los derechos y privilegios de Cristóbal Colón. En este aspecto, cabe plantearse la posibilidad de que don Elías, además de conocer las fuentes históricas españolas, pudo también conocer las primeras obras escritas en el Imperio Otomano acerca de la historia del descubri­ miento del Nuevo Mundo, sin que él mismo las cite, pero debe tomarse en con­ sideración qué el conocía el turco otomano y que había estado en contacto con autoridades otomanas; asimismo, la influencia de esta lengua se refleja en su rela­ to de viaje y su Historia. Por otra parte, para don Elías el Nuevo Mundo se convirtió materialmente en una fuente de riqueza y oportunidades, pues transformó la vida misma del sacerdo­ te, que se convirtió en un hábil mercader y prestamista. Así, el deseo de conocer directamente los centros de producción de oro y plata en Sudamérica hizo que su permiso concedido por cuatro años se prolongara durante diez. De esta manera, su viaje al Nuevo Mundo resultó altamente productivo y enriquecedor en varios aspec­ tos, además del material, pues le permitió crear una red importante de relaciones políticas, religiosas y económicas entre el Nuevo Mundo, España y el Vaticano. Por último, las ideas de don Elías sobre los indios del Nuevo Mundo estuvie­ ron muy influidas por la adopción de esa misión evangelizadora y civilizatoria de la Iglesia Católica, cuyo objetivo era la conversión de los pueblos originaros de las nuevas tierras, al considerar que sus antiguas creencias y costumbres religiosas justificaban la empresa de conquista y colonización española. Sin embargo, la convivencia con los indios que le sirvieron en sus diferentes recorridos y el con­ tacto con diversas comunidades indias lo llevó a reconocer la diversidad de sus culturas y sus modos de vida. Este cambio en su visión hizo que en varias ocasio­ nes actuara a favor de los indios e incluso criticara la actitud tiránica de los espa­ ñoles hacia ellos.

103 Arturo Ponce Guadian

Apéndice 1: Licencia a don Elías de Babilonia39 “Despáchese licencia del contador Antonio Joseph del Barco a don Elías de Babi­ lonia contenida en la Real Cédula presentada para que en cualquier bajel de la ar­ mada y flota del cargo del general don Nicolás Fernández de Córdoba, que está a salir a navegar a Tierra Firme, pueda embarcarse y pasar a las Indias Españolas a pedir limosna por tiempo de cuatro años en alivio de las necesidades que padece dicha Iglesia de Babilonia, mediante la licencia que he conferido, le ha concedido de ir por la Real Cédula que ha presentado el dicho Don Elías. Los despacha don Gonzalo Fernández de Córdoba, caballero de la Orden de Alcántara, del Consejo de Su Majestad en el Real de Castilla y presidente en la Real Audiencia de la Contra­ tación de las Indias a Don Joseph López de Berrospe. Despáchese debidamente a factor y oficial del capitán, entendiéndose en el despacho de la dicha armada y flota. Lo [mando] en Cádiz a tres de febrero de mil y seiscientos y setenta y cinco años”. Firma

Apéndice 2: Petición de don Elías de Babilonia40 “Don Elías de Babilonia, canónigo de la Iglesia de ella. ”Al Rey ”Don Elías, presbítero, de nación caldeo, canónigo y procurador general de la Iglesia de Babilonia. ” [como ha sido parecer por esta real cédula de que] se ha servido de conceder li­ cencia para pasar a los reinos de las Indias a pedir limosna por el tiempo de cuatro años, para el socorro de las necesidades que padece la dicha Iglesia, motivadas de los infieles que hay en aquellas partes […] ”Y que en dicha real cédula no se comprende a un compañero que he de llevar precisamente para que me ayude a celebrar el sacrificio de la misa por entender la lengua caldea, porque no hay en los reinos de las Indias quienes la entiendan. Por haber sido como se reconocerá por dicho despacho haberse dado con mu­ cha aceleración se debió de olvidar en él el compañero que había de llevar para dicho efecto, por esto aquí a V.M. pido y suplico, atento a estar la salida de los galeones y flota, para ir donde tengo que embarcarme, se me dé el despacho ne­ cesario para que me embarquen el despacho necesario de mi compañero”. [Firma] Don Elías de Babilonia

39 Archivo General de Indias (agi), Sevilla, Contratación, leg. 5440, N. 2, R. 135. 40 agi, Contratación, leg. 5440, N. 2, R. 135.

104 Breve historia del genocidio contra los asirios en el Impero Otomano Del sultán Abdul Hamid II a los Jóvenes Turcos (1895-1918)

Anahit Khosroeva*

Entre los pueblos más antiguos de la tierra se cuentan los asirios, cuyos antepasa­ dos, los asirios, participaron en el nacimiento de la civilización en el mundo y contribuyeron en muy gran medida al desarrollo de la cultura. Aunque han pa­ sado más de dos mil años desde que cayó el reino de Asiria (605 a.C), los descen­ dientes de los asirios, mientras habitaban sus territorios históricos (el antiguo Beth Nahrain, que está entre el Golfo Pérsico, el Mar Mediterráneo, el Lago Urmia y los desiertos de Mesopotamia), sufrían de manera continua la opresión de persas, árabes, mongoles, turcos otomanos y kurdos. Ahora, este pueblo siempre sufrien­ te ha buscado refugio en las fronteras entre Iraq, Irán, Turquía y Siria, en un te­ rritorio limitado de la Mesopotamia Superior. Durante siglos, los asirios han tenido que luchar arduamente por su existencia y, a lo largo de su historia, han pasado por numerosos episodios fatídicos. Duran­ te la última década del siglo xix y los comienzos del xx, estuvieron sometidos a la opresión de las autoridades otomanas y pelearon contra la dictadura de los turcos. En este periodo, la persecución generalizada de civiles asirios por parte de las autoridades otomanas constituyó una forma de genocidio, término que actual­ mente se aplica al intento de destruir a un grupo nacional, étnico o religioso. Cientos de miles de asirios perecieron como resultado de las ejecuciones, depor­ taciones, hambrunas y enfermedades, del ambiente adverso y el maltrato físico. De ninguna manera este genocidio fue inesperado o accidental; sino que fue el resultado lógico de brutales políticas nacionalistas perseguidas primero por los

* Anahit Khosroeva pertenece a la facultad del Instituto de Historia de la Academia Nacional de Ciencias de la República de Armenia. Su texto fue traducido del inglés por Mauricio Sanders.

105 Anahit Khosroeva sultanes turcos y después por los Jóvenes Turcos contra otras nacionalidades. No se trató de la política de algunos individuos sino de una política de Estado que comprendía persecuciones y matanzas.1 ¿Cuál fue la causa del genocidio de los asirios? ¿Era posible evitarlo? Para contestar necesitamos algunos conocimientos sobre la última época del Imperio Otomano. A finales del siglo xix, el Imperio Otomano era un Estado multinacional, en el que, además de los turcos, vivían árabes, armenios, asirios, albanos, griegos, búlgaros, bosnios, judíos, serbios, kurdos y gente de otras nacionalidades. Todo el poder político, militar y espiritual estaba en manos de los turcos y éstos sólo velaban por su propio interés. En estas circunstancias, la única manera en que los turcos podían mantener su autoridad era por medio de la violencia. En este pe­ riodo, la historia del Imperio Otomano relata una serie de masacres, torturas y humillaciones contra asirios, armenios, griegos y las otras nacionalidades que conformaban el Imperio. Había nutridas comunidades asirias (nestorianos, caldeos, siriacos),2 casi un millón de personas3 con una lengua y una cultura comunes, que compartían tra­ diciones nacionales y radicaban en las estribaciones de las Montañas Hakkâri en la provincia de Van, en la Turquía oriental; en la Turquía occidental habitaban en las provincias de Diyarbakır, Erzerum, Jarpert y Bitlis y, en Irán, los territorios a lo largo del Lago Urmia. Como otros cristianos que vivían en el Imperio, los asirios recibían tratamiento de ciudadanos de segunda clase. La suerte de algunos cristianos otomanos era la esclavitud. Aunque muchos asirios estudiaban en ins­ tituciones educativas turcas, después de recibir sus diplomas y títulos, no encon­ traban oportunidades de empleo en puestos públicos dotados de autoridad, ni siquiera pudieron desarrollar económicamente sus regiones. Las autoridades turcas restringían los lugares donde los asirios podían vivir, así que no podían constituirse en mayoría entre las otras naciones con las que vivían, esto se hizo

1 Anahit Khosroeva, The Assyrian Genocide in the Ottoman Turkey and Adjacent Turkish Territories (late 19th – first quarter of the 20th century), Yereván: Institute of History, National Academy of Sciences, 2004 [armenio]. 2 El Diccionario Político del Medio Oriente Moderno define a los asirios como “vestigios del pueblo de la antigua Babilonia, descendientes de los súmero-acadios y los babilonios, con quienes forman una civilización. Se encuentran entre las primeras naciones en aceptar el cristianismo. Pertenecen a alguna de estas cuatro Iglesias: la Iglesia asiria oriental, la Iglesia católica caldea, la Iglesia ortodoxa siria y la Iglesia católica siria. Debido a conflictos étnicos y políticos en el Medio Oriente, son mejor conocidos por su denominación eclesiástica. 3 Mesrop Sahak, Armenian Almanac, Constantinopla, 1913, pp. 67-68 [armenio].

106 Breve historia del genocidio contra los asirios en el Impero Otomano para privarlos de la posibilidad de organizar un frente unido. De manera activa, se pusieron en práctica políticas públicas para aplacar la animosidad nacionalista y religiosa entre las naciones que poblaban aquellas tierras. In 1876, el sultán Abdul Hamid II (1842-1918) llegó al trono otomano, que ocupó hasta 1909 y gobernó el Imperio con mano de hierro durante 33 años. A todos, partidarios y oponentes de cualquier pueblo, incluso si eran turcos, los mantuvo subyugados por el miedo y el terror. En el Imperio Otomano los años de su reinado se conocen como los años del zulum: el horror y la dictadura auto­ crática. Como el medio más expedito para resolver los problemas que enfrentaba el Imperio, introdujo asesinatos individuales y masivos en la “cultura” política otomana. La idea en torno a la cual giraban las políticas interna y exterior de Abdul Hamid era el panislamismo, que pretendía unificar en torno a Turquía todos los países y tierras habitados por musulmanes, sin por ello eximir de la opresión a las naciones que no fueran turcas, ni dejar de reprimir los movimien­ tos de liberación nacional. La campaña a favor del panislamismo se llevó a cabo de manera tanto secreta como abierta. En una especie de campaña clandestina de instigación, se utilizó a mulás y jeques, líderes de las hermandades místicas de los musulmanes; éstos deambulaban por los campos, instigando a turcos y kur­ dos contra asirios, armenios y griegos. Durante las matanzas, el fanatismo mu­ sulmán se convirtió en el principal instrumento para instigar a las masas contra los cristianos. El embajador austrohúngaro en Constantinopla lo definió como “la cruzada de los musulmanes contra los cristianos”.4 Los primeros programas antiasirios de carácter genocida aparecieron a media­ dos de la última década del siglo xix. Esta violencia, dirigida y perpetrada contra un pueblo inerme en tiempos de paz, marcó el comienzo del desarrollo de un programa estatal de genocidio. Su puesta en práctica culminó con el asesinato en masa de la población asiria del Imperio Otomano, cuyas víctimas ascendieron a 55 mil personas.5 El 2 de junio de 1895, The New York Times publicó: “Contamos con el vere­ dicto unánime de los cristianos originarios de Turquía, armenios, asirios y griegos: el sultán es personalmente responsable, no sólo porque dio órdenes directas para torturar, ultrajar y matar a hombres, mujeres y niños, sino porque, en años pasa­

4 Taner Akçam, Insan Haklari ve Ermeni Sorunu: Ittihat ve Terakki’den Kurtulus Savasi’na, Ankara: Imge Kita­ bevi, 2002, p. 93 [turco]. 5 Joseph Naayem, Shall This Nation Die?, Nueva York: Chaldean Rescue, 1921, p. 274.

107 Anahit Khosroeva dos, de manera persistente ha seguido un curso que, de manera inevitable, iba a conducir al presente estado de cosas”.6 Mientras que la masacre de armenios comenzó en Sasún en abril de 1894, el asesinato de los asirios dio inició en Diyarbakır, en octubre del año siguiente. La iglesia asiria de la Santa Madre de Dios ofreció refugio a numerosos asirios, arme­ nios y griegos. En este momento ocurrió un intercambio revelador, pues muchos asirios sugirieron a su sacerdote que expulsara del edificio a los refugiados armenios, para no lastimar el sentimiento turco. El sacerdote asirio respondió: “Todo aquel que se santigüe se quedará en esta iglesia hasta el final. Si nos matan, que nos maten juntos”.7 A final de cuentas, 119 aldeas de Diyarbakır fueron incendiadas y devastadas; fueron asesinadas seis mil familias cristianas, cerca de treinta mil personas.8 En octubre de 1895, fuerzas del ejército turco, junto con los regimientos Hamidiye kurdos, entraron en la ciudad de Urfá y mataron a trece mil asirios.9 Destruyeron y quemaron los bienes muebles e inmuebles de los asirios y armenios de Urfá. Las autoridades repartieron armas entre la turbamulta, dando órdenes de matar a asirios y armenios y expropiar sus bienes. El 26 de octubre de 1895, el ejército turco destruyó la provincia de Jarpert y 55 aldeas aledañas, fueron saqueadas casi todas las iglesias y escuelas de armenios y asirios. Ocurrieron muchos asesinatos. Las masacres y matanzas contra los asirios prosiguieron en todas las regiones del Imperio Otomano durante 1895 y 1896. Turbamultas organizadas y bandas de kurdos tomaron por asalto aldeas y pueblos asirios. Decenas de miles fueron echados de sus hogares. Se forzó a cerca de cien mil asirios de 245 aldeas a conver­ tirse al Islam,10 sus propiedades fueron saqueadas, se les confiscaron sus posesiones, el oro, la plata, el dinero. Miles de varones, mujeres, niños y ancianos asirios

6 Armenians at the Twilight of the Ottoman Era, V. Mekhitarian (comp. y ed.) y V. Ohanian (rev.), News Reports from the International Press, V. I, The New York Times 1890-1914, Yereván: Centro de Documentación e In­ vestigación sobre el Genocidio, 2011, p. 184. 7 Tigran Mkund, Amida’s Echos, Nueva York: Hye Gule Press, 1950, p. 234 [armenio]. 8 Mkrtich Nersisian, The Armenian Genocide in the Ottoman Empire, Yereván: Armenian Academy of Sciences, 1966, p. 120 [armenio]. 9 Asuri-Süryani-Keldani halkinin 1915 soykirim (seyfo) dosyasi, Bethnahrin yurtsever devrimci örgütü Asuri-Süryani halkina yönelik 1915, Soykirimi ve katliamlari arastirma komisyonu [Archivo del Genocidio (seyfo [genocidio asirio]) en contra de los pueblos asirio, sirio y caldeo: Bethnahrin, Organización Patriótica Revolucionaria, Comisión para la Investigación del Genocidio y las Masacres cometidas en 1915 en Contra del Pueblo Asirio-Siriaco], Fráncfort, 1999, p. 55 [turco]. 10 Lev Sargizov, “A Friendship Coming from the Ancient Times (The Assyrians in Armenia)”, Atra, núm. 4, 1992, p. 71 [ruso].

108 Breve historia del genocidio contra los asirios en el Impero Otomano fueron brutalmente asesinados. Metieron a la fuerza en los harenes turcos y kurdos a muchachas y mujeres asirias. A pesar de las protestas de las potencias europeas, las masacres de cristianos en el Imperio Otomano no cesaron, pues no estaban acompañadas de acciones concre­ tas por parte de esos países. El 11 de noviembre de 1895, durante un encuentro oficial de representantes de las grandes potencias, por sugerencia del embajador de Rusia las potencias acordaron llevar buques de guerra a los canales. Esperaban que la presencia de estos buques ante Constantinopla surtiera alguna clase de efecto en el sultán, previniendo el agravamiento de la crisis. El sultán Abdul Hamid II no tuvo más opción que permitir a los buques de las grandes potencias que entraran en Constantinopla, por lo que entre el 12 y el 16 de diciembre buques de guerra de Gran Bretaña, Francia, Rusia, Italia y Austria-Hungría entraron por los Dardanelos. Durante la primavera y el verano de 1886, una calma relativa prevaleció en el Imperio Otomano, aunque fue temporal. La naturaleza genocida de las políticas antiasirias del sultán Abdul Hamid están fuera de toda duda. Las atrocidades fueron perpetradas del modo más bár­ baro posible, sin consideraciones al género o la edad. Estaban presentes varias de las circunstancias con base en las que los jueces de las cortes penales internacio­ nales infieren un genocidio: matanzas en masa, violaciones en gran escala, destruc­ ción de pueblos y sitios religiosos, y la deportación de civiles. De esta manera, la atrocidad se hizo política pública. Más que ninguna otra cosa, las masacres de Hamid revelaron el desplome del sistema paternalista del Imperio Otomano, que asignaba la jerarquía social y to­ leraba a las minorías. Los turcos conservadores que apoyaban al régimen recibieron total licencia, a discreción del monarca, para victimizar a voluntad a la población señalada para el maltrato. La tiranía del sultán hizo todavía peor esta dinámica del sistema otomano. Se adoptó como método de gobierno la victimización por medio de las atrocidades, pues era un instrumento represivo que proporcionaba una política aceptable al lidiar con una población sometida. Durante el régimen de los Jóvenes Turcos, el sistema estatal otomano, con su inclinación hacia la violencia masiva y el asesinato, consiguió un concepto adecuado, un fundamento teórico para preparar y perpetrar los genocidios contra armenios, asirios y griegos. Así pues, el Imperio Otomano entró en el siglo xx como un Estado dictatorial reaccionario, que organizaba masacres y matanzas masivas de las diversas naciones que vivían en su territorio. La crisis, que abarcaba los sistemas políticos, econó­ micos y sociales, se profundizó todavía más. Las masacres exacerbaron la situación

109 Anahit Khosroeva y revelaron los vicios del Estado otomano. A los ojos de todos los pueblos del Imperio, incluso ante los del pueblo turco, la persona del sultán Abdul Hamid II resultaba odiosa, pues simbolizaba sus desdichas, la violencia y la tortura. La idea de deshacerse del sanguinario sultán creció y maduró: la pusieron en práctica los Jóvenes Turcos. El 23 de julio de 1908, el Comité Unión y Progreso organizó un golpe de Estado. El sultán Abdul Hamid II fue privado del poder, para ser des­ tronado en 1909. Los Jóvenes Turcos entraron a la lid turca con el lema de la Revolución fran­ cesa: “Libertad, igualdad, fraternidad”. Todas las naciones del Imperio Otomano, tanto musulmanes como cristianos, recibieron con entusiasmo el derrocamiento del “sultán rojo”. El pueblo creía que había llegado la hora de una nueva era en la historia del Imperio. Sin embargo, poco después resultó que los Jóvenes Turcos eran fervientes nacionalistas disfrazados, que continuaron la política de opresiones y matanzas llevada a cabo por los sultanes anteriores. Estaban a favor de la idea de asimilar todas las naciones del Imperio para crear una nación pura turca y no se detuvieron ante el asesinato en masa para alcanzar este objetivo. De acuerdo con Johannes Lepsius, misionero y humanista alemán, el programa del partido de los Jóvenes Turcos declaraba: “Tarde o temprano todas las naciones bajo el control de los turcos serán turcas. Queda claro que no se convertirán de buen grado y nos veremos obligados a utilizar la fuerza”.11 Durante una de sus reuniones secretas, el doctor Nazim, ideólogo de los Jóve­ nes Turcos, declaró: “La masacre es necesaria. Quiero que sobre este suelo vivan turcos y nadie más que turcos y que sean ellos quienes lo posean en plenitud. Al diablo con todos los elementos que no sean turcos, sin importar cuál sea su nacio­ nalidad o su religión”.12 Los Jóvenes Turcos no podían permitirse que las circunstancias definieran sus políticas. Iban a buscar la oportunidad para seguir adelante con sus planes. En 1914, la ocasión se presentó más pronto de lo esperado, pues Europa se hundió en la Primera Guerra Mundial; el triunvirato de los Jóvenes Turcos, conformado por Talaat, ministro del Interior, Enver, ministro de Guerra, y Jemal, ministro de Marina, había gobernado el Imperio Otomano desde 1913 y metió a su país en el conflicto de manera tan secreta como entusiasta.

11 Johannes Lepsius, Bericht über die Lage des Armenischer Volkes in Türkei, Potsdam: Tempelverlag, 1916, p. 220. 12 Rifat Mevlan Zade, The Obscure Folds of the Ottoman Revolution and the Ittihad’s Plans for the Extermination of the Armenians, Yereván: KPH, 1990, pp. 98-99 [armenio].

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Durante una conversación con el doctor Mordtmann, empleado de la emba­ jada de Alemania, Talaat Pasha dijo alguna vez que, “al explotar la oportunidad de la ley marcial, el gobierno turco llegará a deshacerse de sus enemigos internos, los cristianos, sin temor a la intervención diplomática”.13 El doctor Behaeddin Shakir, miembro del Comité Ejecutivo del Comité Unión y Progreso, dijo prácticamente lo mismo: “Estamos en guerra, no hay peligro de intervención europea; la prensa del mundo no puede protestar, y no pasaría nada si lo hiciera. En el futuro, el problema presente se habrá convertido en una situa­ ción que está dada, las voces se apagarán y nadie se atreverá a elevar una voz de protesta. Debemos aprovechar por completo estas delicadas circunstancias, pues no se volverán a presentar jamás”.14 Así, podemos ver que los personajes cambiaron, llegaron nuevos gobernantes, pero las políticas perduraron. Además, el problema de las minorías raciales y re­ ligiosas fue resuelto en buena medida por medio del exterminio simple y llano.15 Con el propósito de poner en marcha el programa de exterminio, antes de la Primera Guerra Mundial los Jóvenes Turcos crearon la Organización Especial, diseñada no sólo para coordinar las acciones conducentes al exterminio de los cristianos de la gendarmería y el ejército, sino para que policías y soldados parti­ ciparan activamente en ellas. Al comienzo, se reclutó a los miembros de la Orga­ nización Especial entre el partido de los Jóvenes Turcos, con lo cual llegó a contar con diez mil miembros. No obstante, los miembros de la organización se exten­ dieron a treinta mil, debido a los kurdos y a los criminales que más tarde fueron sacados de la cárcel. La administración de la Sección Oriental de la Organización Especial recayó en el doctor Behaeddin Shakir, quien se hizo responsable del ex­ terminio de la población cristiana de Armenia occidental. El manejo de la orga­ nización en su totalidad estaba en manos de Talaat Pashá, ministro del Interior. De acuerdo con Taner Akcam, profesor de la Clark University, antes de la Primera Guerra Mundial el Comité Unión y Progreso había “formulado una política que comenzó a ejecutar contra los griegos en la región del Egeo y, duran­ te los años de la guerra, se expandió para incluir a asirios, caldeos, sirios y, en especial, a los armenios; con el paso del tiempo, dicha política llegó a ser genoci­

13 Johannes Lepsius, Deutschland und Armenien 1914-1918: Sammlung diplomatischer Aktenstücke, Potsdam: Tempelverlag, 1919, p. 26. 14 Levon Mesrob, Survivers, Der Zor, Paris: 1955, p. 258 [armenio]. 15 J.A.R. Marriott, The Eastern Question, An Historical Study in European Diplomacy, Oxford: Clarendon Press, 1958, p. 536.

111 Anahit Khosroeva da. Se prepararon informes detallados que bosquejaban la eliminación de la po­ blación cristiana”.16 Henry Morgenthau, quien fungió como embajador de Estados Unidos en Constantinopla hasta 1916, escribió en sus memorias: “Los armenios no son el único pueblo sometido por los turcos que haya padecido la política de convertir a Turquía en la patria exclusiva de los turcos. Con algunas modificaciones, también podría contar la historia que narré sobre los armenios como si fuera la de griegos y sirios [asirios]”.17 Ronald Stafford, un inglés que se desempeñó como inspector administrativo del Ministerio de Relaciones Exteriores de Iraq, observó con justeza: “Sería un gran adelanto para los turcos si pudieran mostrar que, a pesar de lo que ocurrió con los armenios, en Turquía hay otra comunidad cristiana [los asirios] que está medianamente satisfecha con su suerte”.18 La manera en que se organizaron y ejecutaron las masacres contra los asirios sirve como prueba irrefutable de que el gobierno turco decidió eliminar a un pueblo cuyo nacionalismo e identidad cristiana corría en contra del chovinismo étnico y religioso de los Jóvenes Turcos. Reshid Bey, gobernador de la provincia de Diyarbakır, dirigió algunos de los pri­meros exterminios en su región. El reverendo Joseph Naayem, sacerdote de los caldeos y asirios de la localidad, informó que las masacres se llevaron a cabo desde el 8 de abril de 1915. Los culpables juntaron a los varones mayores de dieciséis años para golpearlos, torturarlos y matarlos; más tarde, les colocaron turbantes en la cabeza y los fotografiaron, para así probar al mundo que los cristianos oprimían a los musulmanes.19 El genocidio contra los asirios fue perpetrado con brutalidad inenarrable. Se utilizaron todos los modos de matar posibles: fusilamientos, lapidaciones y de­ güellos, los aplastaban, los lanzaban de los techos, los ahogaban y los decapitaban. Es completamente imposible leer los muchos documentos confiables que des­criben estas atrocidades y permanecer en la apatía o la indiferencia. Desde el 5 de junio de 1915, las fuerzas armadas turcas masacraron a los asirios en la región de Tur-

16 Taner Akcam, “The Ottoman Documents and the Genocidal Policies of the Committee for Union and Progress (Ittihat ve Terakki) Toward the Armenians in 1915”, Genocide Studies and Prevention, vol. 1, núm. 2, 2006, pp. 133-134. 17 Henry Morgenthau, Ambassador Morgenthau’s Story, Ara Sarafian (ed.), Ann Arbor: Taderon Press, 2000, p. 214. 18 Ronald Stafford S., The Tragedy of the Assyrians, Londres: G. Allen & Unwin, 1935, p. 27. 19 Joseph Alichoran, Du génocide à la Diaspora: Les Assyro-Chaldéens au xx siècle, París: Revue Istina, 1994, p. 370.

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Abdin, en donde diez mil asirios fueron asesinados: Dice en un documento: “Los cráneos de los niños pequeños fueron aplastados con piedras; los cuerpos de niñas y mujeres que se resistieron a la violación o a convertirse al Islam fueron destaza­ dos; casi todos los varones fueron decapitados, o los tiraron al río cercano; los clérigos, los monjes y las monjas fueron desollados o quemados vivos”.20 Los asirios también padecieron en la provincia de Van, donde el gobernador Jevdet Bey levantó un regimiento de ocho mil carniceros, quienes ejecutaron masacres sin precedentes. En Van, sesenta aldeas asirias fueron sometidas a atro­ cidades. La gente fue asesinada de manera atroz. El pueblo de Kochanis, en don­ de residía el patriarca asirio, fue totalmente destruido. Así, cuando la sociedad cristiana quedó totalmente paralizada, el gobierno publicó los edictos de deportación. A lo largo de la primavera y el verano de 1915, a todo lo largo y ancho del Imperio Otomano, se ordenó a asirios y armenios que se prepararan para ser despojados de sus hogares. No sabían cuál era su destino. En la mayor parte de los casos, solamente se dio aviso unos días antes de que aldeas y pueblos enteros fueran deportados. Miles y miles acabaron en los caminos, obligados a dejar sus posesiones y sus hogares. En algunos días y semanas, el viaje de los deportados se convirtió en una prueba de resistencia física y voluntad de sobrevivir. Familias enteras, jóvenes y viejos, mujeres y niños, fueron lanzados al campo abierto, para caminar de día y dormir en el suelo por la noche. Las fa­ milias comenzaron a marchitarse por el cansancio. Era la manera más lenta de morir. Debilitándose a diario al irse consumiendo las reservas de alimentos, de­ cenas de miles perecían en silencio conforme sus cuerpos se reducían a piel y huesos. Innumerables personas murieron de sed. El llanto de los niños que pedían comida enloquecía a las madres. Algunas muchachitas encontraron empleo como sirvientas; otras fueron capturadas para hacer de novias a la fuerza. Antes que hacerlo, las mujeres prefirieron echarse a los ríos para ahogarse. El 30 de junio de 1915, Leslie A. Davis, cónsul estadounidense en Jarpert, escribió a Henry Morgenthau, el embajador de Estados Unidos en Constantinopla, que los turcos habían encontrado otra forma de exterminar a los cristianos: la emigración forzosa: “Se anunció públicamente que todos los armenios y sirios

20 Asuri-Süryani-Keldani halkinin 1915 soykirim (Seyfo) dosyasi, Bethnahrin yurtsever devrimci örgütü Asuri-Süryani halkina yönelik 1915, Soykirimi ve katliamlari arastirma komisyonu [Archivo del Genocidio (seyfo) en contra de los pueblos asirio, sirio y caldeo: Bethnahrin, Organización Patriótica Revolucionaria, Comisión para la Investigación del Genocidio y las Masacres cometidas en1915 en Contra del Pueblo Sirio- Asirio], p. 7.

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[asirios] debían marcharse”,21 ésta fue la manera en que comenzaron las deporta­ ciones y masacres en la mayor parte de las regiones de la Turquía otomana.22 En junio de 1915, los ejércitos de Jevdet Bey y el general Halil Bey organiza­ ron una masacre general en la provincia de Bitlis, que duró casi un mes. Sin nin­ guna piedad, los asirios fueron asesinados en sus casas y en las calles. Los asirios soportaron la matanza no sólo en el reino otomano, sino también en su periferia. La destrucción de aldeas asirias acompañó las operaciones militares de alemanes y turcos en Irán, pues pretendían usarlo como corredor hacia la región petrolífera de Bakú, desde donde más tarde podrían intentar la invasión del Asia central. De esta manera, Irán se convirtió en un campo de batalla, en donde los actos de violencia en masa se perpetraron contra elementos indeseables, 70 mil asirios de la región de Urmia se contaron entre los elementos más desafortunados.23 En septiembre de 1914, más de treinta poblados armenios y asirios fueron arrasados en esta región. El periódico Baku publicó: “Al incendio sigue la bruta­ lidad”. Tan sólo en la aldea de Kanachar, 200 personas fueron quemadas vivas.24 El 3 de octubre de 1914, Vedenski, vicecónsul de Rusia en Urmia, y el gober­ nador local visitaron las aldeas asirias que ya habían sido arrasadas por kurdos, turcos y la chusma iraní. Escribió: “Las consecuencias de la yihad (guerra santa) se encuentra por doquier. En la aldea de Angar vi los cuerpos quemados de asirios con grandes estacas puntiagudas clavadas en la panza. Las casas de los asirios han sido quemadas y destruidas. El fuego todavía arde en las aldeas vecinas. Las fami­ lias sirias se juntaron en los campos frente a la aldea. En un telegrama del 24 de octubre de 1914, el vicecónsul Vedenski informó a San Petersburgo: “El río de refugiados sigue. Flotan rumores de matanza inminente”. Dos días más tarde in­ formó que 600 refugiados asirios habían cruzado la frontera entre Turquía e Irán.25 El 19 de noviembre de 1914, tropas rusas que operaban en Irán en lucha con­ tra el ejército turco, ocuparon las porciones centrales de Hakkâri: Bashkale y Saray. En diciembre de 1914, inmediatamente después de la destrucción de Akhorik,

21 Leslie Davis A., The Slaughterhouse Province. An American Diplomat’s Report on the Armenian Genocide, 1915- 1917, New Rochelle: Aristide D. Caratzas, 1989, pp. 143-144. 22 vartkes Mikaelian, Die Armenische Frage Und Der Genozid an Den Armeniern in Der Türkei (1913-1919): Dokumente aus dem Politischen Archiv des deutschen Auswärtigen Amts, Yereván: Institute of History, National Academy of Sciences, 2004. 23 Anahit Khosroeva, The Ottoman Genocide of the Assyrians in Persia, The Assyrian Genocide: Cultural and Politi- cal Legacies, Hannibal Travis (ed.), Londres y Nueva York: Routledge Publisher/Taylor & Francis Group, 2017, pp. 137-157. 24 Archivo Nacional de la República de Georgia, fólder 13, lista 27, b. 2, núm. 3361, p. 103. 25 Lev Sargizov, The Assyrians of the Near and Middle East, Yereván: Hayastan, 1979, pp. 25-26 [ruso].

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Hasan-Tamran, Tash-Oghlu y Hazare, aldeas asirias, un villorio de diez casas, Kharabasorik, fue completamente arruinado, toda la población del lugar fue asesinada y sólo sobrevivieron algunas muchachas y mujeres, que fueron condu­ cidas a harenes turcos.26 En 1915, el éxito de las tropas rusas en el frente del Cáucaso “causó” que los Jóvenes Turcos tomaran medidas para deshacerse de las “entrometidas” poblacio­ nes que no eran turcas. Las matanzas de asirios ocurrieron no sólo cerca del frente de batalla, sino también en lugares distantes, como las provincias de Diyarbakır, Van, Bitlis, Urfá, Adaná y otras. Tropas turcas en número de 12 mil invadieron la región de Tur-Abdin. El pueblo de la aldea asiria llamada Aynvardo trató de resistir al enemigo pero todos fueron aniquilados. Soldados turcos incendiaron la vieja iglesia nestoriana de la aldea asiria de Gardienne, a la vez que forzaron a las mujeres lugareñas a convertirse al Islam. En enero de 1915, la retirada inesperada del ejército ruso, que salió de Urmia, acarreó consecuencias trágicas para los asirios que vivían en Irán. Tropas turcas y destacamentos kurdos organizaron matanzas en masa de la población asiria. So­ lamente sobrevivieron 25 mil, que se las ingeniaron para eludir la muerte y refu­ giarse en Transcaucasia.27 En enero de 1915, un pelotón encabezado por Kachali Khan sitió y destruyó Gulpashan, la más grande y rica aldea asiria en Urmia, donde vivían trescientas familias sirias (2 500 personas). Salvo un par de cientos de asirios, todos fueron asesinados.28 Al mismo tiempo que esto sucedía en Gulpashan, hubo masacres en los poblados asirios de Ada y Gyogtape, donde las iglesias y escuelas locales también fueron destruidas.29 En la aldea de Khosorova, la población asiria, incluyendo a los refugiados de los poblados aledaños (cerca de 7 000 personas) fue concentrada y asesinada.30 En el poblado asirio de Haftvan, 750 personas fueron decapitadas; después, cinco mil mujeres asirias fueron conducidas a harenes turcos y kurdos.31 Encolerizados por la ocupación de Dilman por parte del ejército ruso, en abril de 1915 los turcos asesinaron brutalmente a la población de veinte aldeas asirias

26 A-Do, The Great Events in Vaspurakan in 1914-1915, Yereván: Luys, 1917, p. 117 [armenio]. 27 Abraham Yohannan, The Death of a Nation, Nueva York y Londres: G.P. Putnam’s Sons, 1916, p. 120. 28 Periódico Mshak, Tiflis, núm. 55, marzo de 1915 [armenio]. 29 Anahit Khosroeva, The Assyrian Genocide in the Ottoman Empire and Adjacent Territories, The Armenian Geno- cide: Cultural and Ethical Legacies, Richard G. Hovannisian (ed.), New Brunswick: Transaction Publishers, 2008), p. 271. 30 J. Naayem, op. cit., p. 271. 31 A. Yohannan, op. cit., pp. 127-128, 134.

115 Anahit Khosroeva de los alrededores. Desvistieron a varios cientos de mujeres asirias y desnudas las condujeron por la calle principal. Les dieron una hora para decidir si preferían cambiar de religión o ser asesinadas. De acuerdo con un testigo presencial, la sangre de las mujeres asesinadas corría por la calle principal de Dilman.32 El 7 de marzo de 1915, el vicecónsul de Alemania en Alejandreta escribó una carta al embajador alemán en Constantinopla, en la cual decía: “Durante los úl­ timos días, se hicieron búsquedas casa por casa, en los hogares de los súbditos cristianos del Imperio Otomano que residen aquí, armenios, sirios [asirios], grie­ gos, por órdenes de la superioridad (lo más probable es que hayan venido de Constantinopla)”.33 Después de todo esto, comenzó el éxodo desde Urmia hasta los desiertos de Mesopotamia, acompañado de severas pérdidas humanas. Un testigo presencial inglés anotó: “Fui testigo de la trágica huida de una nación desterrada. Me refie­ ro a los asirios”.34 Isaak Yonan, quien por milagro se salvó después del éxodo, dijo que la situación era de tal manera insoportable que, al parecer, los vivos sentían envidia de los muertos.35 Ronald Stafford escribió: “El éxodo de los asirios es una de las páginas más tristes de la historia militar. Más de 17 mil asirios perecieron en el camino”.36 En noviembre de 1916, The New York Times publicó un artículo de William W. Rockwell titulado “The Total Number of Armenian and Syrian Dead”, en éste, el autor hizo notar lo siguiente: “Los armenios no son los únicos desafortu­ nados; los sirios [asirios] también han sido diezmados […] Han muerto en gran cantidad, pero nadie sabe cuántos podrían ser”.37 El Atlantic Monthly, otra publi­ cación periódica estadounidense, publicó: “En seis meses, los Jóvenes Turcos han logrado lo que los Viejos Turcos no pudieron hacer en seis siglos […] Miles de nestorianos y sirios [asirios] se han esfumado de la faz de la tierra”.38 En noviembre de 1919, el periódico French Asia publicó: “Las matanzas contra los asirios recuerdan a las masacres de armenios […] Puesto que sobre esta nación,

32 J. Naayem, op. cit., p. 288. 33 Wolfgang Gust, Der Volkermord an den Armeniern 1915/1916: Documente aus dem Politischen Archiv des deutchen Auswartigen Amts, Springe: zu Klampen Verlag, 2005, 121, Documento 1915-03-07-DE-011. 34 A Khosroeva, The Assyrian Genocide, op. cit., pp. 80-82. 35 Richard D. Kloian, The Armenian Genocide: News Accounts from the American Press (1915-1922), Richmond: ACC Books, 1985, p. 9. 36 R.S. Stafford, op. cit., pp. 33-34. 37 R. Kloian, op. cit., pp. 188-189. 38 Ibid., p. 193.

116 Breve historia del genocidio contra los asirios en el Impero Otomano entre la cual ha habido 250 mil víctimas, se habla mucho menos, es necesario informar al mundo de lo sucedido”.39 Los propios asirios estiman que perdieron dos tercios de su población en la Primera Guerra Mundial. La forma sistemática en que se llevaron a cabo las masacres contra los asirios, junto con las intenciones, bien documentadas, de los líderes turcos y el número mismo de individuos asesinados, demuestran que el gobierno turco planificó y, en buena medida, logró realizar una política de genocidio contra el pueblo asirio. La Primera Guerra Mundial proporcionó el contexto ideal para que Turquía pudiera alcanzar este objetivo: la guerra no sólo absorbió los recursos y la atención de las principales potencias del mundo, sino que además creó una atmósfera de ambigüe­ dad moral, en la cual la brutalidad y la muerte a escala masiva podía justificarse o trivializarse. Los asirios soportaron miserias cuyas reverberaciones persisten hasta nuestros días, pues los nacionalistas turcos percibieron en su identidad cristiana y su perdurabilidad cultural obstáculos indeseables para lograr la nación panturca. Un verdadero genocidio, según los criterios del derecho internacional, se ejecu­ tó contra los asirios. Con la complicidad criminal de las principales potencias del mundo, Turquía cometió un genocidio, el crimen más grave contra la humanidad, aprovechando la oportunidad que le presentó la ley marcial. Las políticas crimina­ les que el sultán Abdul Hamid II y los Jóvenes Turcos llevaron a cabo contra el pueblo asirio permiten concluir que, a finales del sigloxix y durante la Primera Guerra Mundial, el Imperio Otomano se transformó en un Estado genocida, para convertirse así en la cuna del genocidio. Al llegar al poder los Jóvenes Turcos, cambió la forma de gobierno, pero la República de Turquía siguió con la política de exterminio contra los asirios. Al mismo tiempo que ocurría el genocidio de los asirios, continuó la política de ocupar las propiedades asirias y el genocidio cultural. De esta manera, se intentó eliminar todo rastro de los asirios en Turquía, así como los testimonios sobre el hecho del genocidio. En diferentes partes de Turquía, persis­ tieron las persecuciones contra los pequeños grupos que se islamizaron a la fuerza. Aun cuando no se logró eliminarlo por completo, los daños y pérdidas sufridas por el pueblo asirio cuando se perpetró el genocidio en su contra trajo consecuen­ cias que pueden clasificarse de manera condicional en los siguientes grupos: destierro, pérdidas humanas, pérdida de la herencia cultural, pérdidas económicas, desórdenes mentales y complejos psicológicos.

39 J. Alichoran, op. cit., p. 370.

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El genocidio asirio todavía es una herida abierta para ese pueblo. Es más, las víctimas de este genocidio y su progenie étnica todavía luchan con una realidad que el gobierno turco sigue negando en la actualidad. La cuestión asiria exige una solución internacional. Durante demasiado tiem­ po, el tema ha quedado fuera de la mirada de la comunidad mundial. Para resta­ blecer la justicia, reconocer las identidades nacionales y el desarrollo cultural es preciso que Turquía reciba una condena, pues:

1. Desde la proclamación de la República de Turquía, ese país ha pasado por alto el derecho internacional. 2. Como miembro de la Organización de las Naciones Unidas (onu), Turquía toma decisiones que son incompatibles con los criterios que aceptó. 3. Turquía no cumple con las obligaciones que estipulan los acuerdos interna­ cionales. 4. Al no reconocer el principio de “igualdad de derechos y libertad de autodeter­ minación para naciones y pueblos”, Turquía viola los derechos de los asirios locales. 5. Todavía hoy Turquía sigue llevando a cabo, de forma consistente, un genoci­ dio contra los asirios, y la onu considera el genocidio como el más grave crimen en contra de la humanidad. 6. En Turquía, todavía se destierra a los asirios, lo cual la onu califica como un crimen. 7. La onu condena la discriminación contra las naciones. En la actualidad, con el lema “Una nación, un idioma, una religión, una bandera y un país”, Turquía mantiene la política de asimilación que adoptaron sus predecesores. 8. Aunque la onu condena el terrorismo, Turquía persiste en una política de terror contra los asirios, destruyendo sus valores religiosos y financieros. 9. Los artículos de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, adoptados por la Asamblea General de las Naciones Unidas, no llegan al territorio de Turquía.

Hasta este momento, el genocidio ocurrido en el Imperio Otomano contra los asirios ha sido reconocido y condenado por la Asociación Internacional de Acadé­ micos sobre Temas de Genocidio, el Parlamento sueco y la Asamblea Nacional Armenia.

118 Acerca de clasificar retroactivamente como genocidios algunos acontecimientos históricos

Hannibal Travis*

El dilema de dar nombre al genocidio En un célebre pronunciamiento realizado mientras se discutía la Declaración de los Pueblos Indígenas de la Organización de las Naciones Unidas (onu), el re­ presentante de Gran Bretaña insistió en que ésta no “se aplicara de forma retroac­ tiva sobre acontecimientos históricos”, en especial si, en el aspecto legal, estas aplicaciones tenían “fuerza vinculante”.1 Esto presenta un problema recurrente en el campo legal, pues por lo general se redactan las normas para cubrir recien­ tes desaguisados o problemas sociales, lo cual conduce a la aplicación ex post facto.2 Si bien es común dar a ciertos acontecimientos históricos el nombre de ge­ nocidio, también a menudo es algo que se critica. ¿Sobre qué bases se aplican de manera retroactiva algunas categorias legales?3 ¿Cuáles son las consecuencias legales del colonialismo, las masacres, las hambrunas y la absorción de los hijos de cierto grupo por parte de algún otro?4 ¿Existe el derecho a volver a un sitio

* Florida International University, College of Law. Traducción del inglés de Mauricio Sanders. 1 Michael Asch, On Being Here to Stay: Treaties and Aboriginal Rights in Canada, Toronto: University of Toron­ to Press, 2014, p. 178. 2 Joseph Powderly, “Distinguishing Creativity from Activism: International Criminal Law and the ‘Legitimacy’­ of Judicial Development of the Law”, en William Schabas, Yvonne McDermott y Niamh Hayes (eds.), The Ashgate Companion to International Criminal Law: Critical Perspectives, pp. 223-250, Londres: Ashgate, 2013. 3 Alfred de Zayas, “The Ottoman Genocide Against the Greeks and Other Christian Minorities in the Light of the Genocide Convention”, en Tessa Hofmann, Matthias Bjørnlund y Vasileios Meichanetsidis (eds.), The Genocide of the Ottoman Greeks: Studies on the State-sponsored Campaign of Extermination of the Christians of Asia Minor, 1912-1922 and Its Aftermath: History, Law, Memory, Nueva York: Caratzas, 2011. Sara Demir, “The Atrocities Against the Assyrians in 1915: A Legal Perspective”, en Hannibal Travis (ed.), The Assyrian Genocide: Cultural and Political Legacies, pp. 106-136, Abingdon y Nueva York: Routledge, 2017. 4 Dirk A. Moses (ed.), Genocide and Settler Society: Frontier, Violence, and Stolen Indigenous Children in Australian History, Nueva York y Oxford: Berghahn Books, 2004 y del mismo autor, Empire, Colony, Genocide: Conquest, Occupation, and Subaltern Resistance, Nueva York: Berghahn Books, 2008. Patrick Dumberry, “The Conse­ quences of Turkey Being the ‘Continuing’ State of the Ottoman Empire in Terms of International Respon­

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devastado por el genocidio? ¿En qué condiciones?5 Claramente, éstas son cues­ tiones de peso. Hay una tendencia a rechazar el reclamo a calificar un acontecimiento promi­ nente como “genocidio”, incluso si éste cuenta con el apoyo de muchos otros países, o de los académicos que desarrollaron el concepto legal de “genocidio”. En el siglo xxi, la República de Turquía prohibió en los hechos las discusiones por escrito acerca del genocidio armenio, al prohibir las críticas al ejército y los líde­ res turcos.6 Las investigaciones de la Sociedad Histórica Turca, vinculada con el gobierno de Turquía, indican que hubo combates durante la Primera Guerra Mundial, los cuales no dieron como resultado crímenes de guerra y mucho menos un genocidio.7 La Inglaterra de Blair y Estados Unidos en la era de Bush se nega­ ron a reconocer el genocidio armenio en resoluciones conmemorativas. Estados Unidos dio como explicación que, si bien “las masacres de 1915-1916 [significa­ ron] una tragedia de proporciones históricas”, no era posible declararlas como “genocidio” pues “faltan pruebas inequívocas que demuestren que el gobierno otomano tomó la decisión específica de eliminar a los armenios que estaban bajo su control en ese momento”.8 La administración de Obama continuó con esta línea.9 Se duda que en Camboya haya habido genocidio, debido a la participación del mismo grupo étnico en ambos bandos del asesinato en masa, a pesar de que algu­ nos de esos grupos, como los vietnamitas o los cham, que son musulmanes, per­

sibility for Internationally Wrongful Acts”, International Criminal Law Review, vol. 14, núm 2, 2014, pp. 261-273. U.N. Economic and Social Council, “Study Concerning the Right to Restitution, Compensation and Rehabilitation for Victims of Gross Violations of Human Rights and Fundamental Freedoms” U.N. Doc. E/CN.4/Sub 2/1993/8, 2 de julio de 1993. 5 Manfred Nowak, U.N. Covenant on Civil and Political Rights: ccpr Commentary, Arlington: Engel, 1993, p. 220. 6 Thomas Crampton, “Court Blocks Access to YouTube in Turkey”, International Herald Tribune, 7 de marzo de 2007, disponible en: http://www.iht.com; National Public Radio, “Schism: Free Speech vs. ‘Insulting Turkishness”’, 4 de octubre de 2006, disponible en: http://www.npr.org; Robert Tait, “Turkish Publisher Convicted over Armenian Genocide Claims”, The Guardian (U.K.), 19 de junio de 2008, disponible en: http://www.guardian.co.uk 7 Abdulmesih BarAbraham, “Turkey’s Key Arguments in Denying the Assyrian Genocide: A Brief Review of Two Publications of the Turkish Historical Society”, Journal of Assyrian Academic Studies 25, núms. 1 y 2, 2012, pp. 77-89; “Assyrian Genocide Claims ‘Bogus’, Says Turkish Historian”, The New Anatolian, 27 de diciembre de 2006, disponible en: http://www.aina.org/news/20061227125027.htm; Bulent Özdemir, Süryanilerin Dünü Bugünü: I. Dünya Savaşı’nda Süryanile, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2008; Speros Vryonis, “US Academicians and Lobbying: Turkey Uses Advertisement as Political Tool”, Journal of the Armenian Assembly of America, 14, núm. 1, 1987, pp. 1-12. 8 u.K. Parliament, Lords Hansard Text for 14 April, 1999, pp. 190414-09, disponible en: https://publica­ tions.parliament.uk/pa/ld199899/ldhansrd/vo990414/text/90414-09.htm 9 u.S. Court of Appeals for the Ninth Circuit, Movsesian v. Victoria Versicherung AG, Federal Reporter, Third, 629, 2010, pp. 903-904.

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dieron un gran porcentaje de su población en Camboya.10 Si bien los académicos y los tribunales han reconocido un conjunto más amplio de casos de genocidio, al parecer los encargados de las políticas públicas en Estados Unidos, gente como Barack Obama o Hillary Clinton, únicamente conceden validez a algunos pocos casos de genocidio, a saber, aquellos que afectaron a los judíos, a los tutsis de Ruanda, a los musulmantes de Bosnia y a los kurdos de Iraq.11 Después de las resoluciones sobre Ruanda y Bosnia emitidas a mediados de la década de 1990, la Asamblea General de la onu no ha reconocido numerosos genocidios. Las resoluciones sobre Bosnia y Herzegovina, que contaron con el apoyo de Turquía, Irán, Sudán y otros aliados, prácticamente se votaron cada año entre 1992 y 1995.12 De manera notable, la erradicación rutinaria de aldeas y campos de refugiados en la República Democráctica del Congo, ejecutada con todo tipo de atrocidades por parte del ejército de Ruanda y las milicias aliadas con éste, han escapado a la condena de genocidio, no como sucedió con Bosnia.13 A diferencia del Consejo de Seguridad, la Asamblea General funciona con un voto por país, lo cual hace que los bloques de votantes sean poderosos.14 Estos bloques de votantes que ahora existen tienden a enfatizar ciertas violaciones a los derechos humanos por encima de otras. La Comisión para los Derechos Humanos, predecesora del Consejo para los Derechos Humanos, emitió un gran número de resoluciones sobre Israel, a pesar de que la cantidad de vidas humanas perdidas fuera mayor en otros países.15 Algunos miembros del Consejo, acaso la mayoría, evitó reconocer el genocidio de Darfur.16 Por ejemplo, Turquía rechazó “el argu­ mento a favor de un posible genocidio de tribus árabes y de africanos por al- Bashir en Darfur”, prefiriendo describir Darfur de manera neutra, llamándolo

10 William Schabas, “Problems of International Codification. Were the Atrocities in Cambodia and Kosovo Genocide?”, New England Law Review, 34, 2000-2001, pp. 294-306. 11 Hillary Clinton, “Secretary Clinton Delivers Remarks at the U.S. Holocaust Memorial Museum”, YouTu­ be, 25 de julio de 2012, disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=U6UWVGkyaKQ; Barack Obama, “President Obama Launches Genocide Prevention Initiative at the Holocaust Museum”, YouTube, 25 de abril de 2012, disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=_xTGJxYp76w 12 u.N. General Assembly, 1992. U.N. Doc. núm. A/RES/47/121, 18 de diciembre. 1993, U.N. Doc. núm. A/RES/48/153, 20 de diciembre. 1994. U.N. Doc. núm. A/RES/49/205, 23 de diciembre. 13 Adam Jones, Genocide: A Comprehensive Introduction, Abingdon y Nueva York: Routledge, 2016. 14 Rosa Freedman, “The United States and the U.N. Human Rights Council: An Early Assessment”, St. Thomas Law Review, 23, 2010, pp. 99-135, disponible en: http://www.stthomaslawreview.org/wp-content/ uploads/2010/10/OFFICAL-FREEDMAN-MACRO.pdf 15 Ibid. 16 Rosa Freedman, The United Nations Human Rights Council: A Critique and Early Assessment, Abingdon y Nueva York: Routledge, 2013.

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“conflicto”.17 Para Darfur no hubo reconocimiento anual de un genocidio en la Asamblea General ni en el Consejo para los Derechos Humanos. Roger Smith sugiere que ciertos genocidios se reconocen al principio como tales, para después caer en la oscuridad; mientras que otros nunca logran aparecer en el radar de la academia y la prensa.18 Esto tiene importancia puesto que puede ser una repetición de aquellas formaciones y prácticas políticas que han conduci­ do a la exclusión social y a la destrucción de grupos humanos. Ciertos grupos humanos quedan totalmente erradicados de la vida social cuando se prohíbe el reconocimiento efectivo y compartido de acontecimientos en los cuales se destru­ yó alguna parte de la población.19 Por otro lado, al admitir que se cometió un mal en cierto acontecimiento histórico, se abre el camino para disculpas y enmiendas, e incluso para comprometerse a reparar el mal, lo cual da cierta seguridad de que el acontecimiento no se repetirá.20 En el caso del Holocausto, la realpolitik con­ duce a la negación, por temor a que, si se pretende reparar el mal, entonces se llegue hasta la existencia del Estado de Israel.21

“Originalidad del genocidio” versus la realpolitik contemporánea Prevalece la forma de realpolitik que se niega a creer que algún país pueda ser capaz de la terrible destrucción de pueblos enteros motivado por el odio, la ven­ ganza, el poder, la riqueza, etc. Esto es más notable en caso de aliados como Turquía o Ruanda.22 Como respuesta a esta intuición o suposición, contamos con la originalidad del genocidio, enfoque analítico desarrollado por Raphael Lemkin y que aparece en su libro Axis rule in Europe, así como en sus estudios sobre los genocidios a lo largo de la historia (por desgracia jamás publicados de manera oficial). La teoría de Lemkin sugiere que ciertas condiciones contribuyen a crear el deseo o el plan de remover del tejido social a cierto grupo por medio de una serie de tácticas, incluyendo el asesinato.

17 Mehmet Özkan y Birol Akgün, “Turkey’s Darfur Policy: Convergences and Differentiations from the Muslim World”, Insight Turkey, 12, núm. 4, 2010, pp. 147-162, disponible en: http://files.setav.org/ uploads/Pdf/insight_turkey_vol_12_no_4_2010_ozkan.pdf 18 Roger Smith, “Introduction: The Ottoman Genocides of Armenians, Assyrians, and Greeks”, Genocide Studies International, 9, núm. 1, 2015, pp. 1-10. 19 Adam Jones, Genocide: A Comprehensive Introduction, Abingdon y Nueva York: Routledge, 2006. 20 Idem. 21 Stephen K. Baum, Antisemitism Explained, Lanham: University Press of America, 2012, p. 199. 22 Israel Charny y Daphna Fromer, “A Follow-up of the Sixty-nine Scholars Who Signed an Advertisement Questioning the Armenian Genocide”, Internet on the Holocaust and Genocide, núms. 25-26, 1990, pp. 5-6.

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Mis investigaciones desde 2010 confirman mi creencia en la definición más amplia de genocidio que fue rechazada por Schabas, aunque es la versión original de Lemkin, el texto de la Convención sobre el Genocidio, la historia de los borra­ dores de la onu y los antecedentes contenidos en casos legales. Al estudiar los archivos legales (me refiero al sistema documental de laon u, la jurisprudencia de la Corte Internacional de Justicia y el Tribunal Penal Internacional, así como a los tribunales penales internacionales ad hoc de La Haya y Aruya, y también a la jurisprudencia y diplomacia de países individuales en cuestiones de genocidio), me encontré con que el delito de genocidio rara vez, por no decir nunca, se define como la total destrucción biológica o racial. Entre 2009 y 2012, publiqué una serie de artículos que exploraban las impli­ caciones que, sobre otros casos de genocidio y sobre la teoría del genocidio en general, tiene el genocidio cristiano perpetrado por los otomanos. En 2008 co­ mencé a estudiar los genocidios de Sudán del Sur y Darfur; en 2010, empecé a trabajar en un estudio sobre el tráfico internacional de armamento, como factor que contribuye al genocidio.23 En 2012, contribuí a un número especial de Genocide Studies and Prevention, dedicado al 60 aniversario de la Convención sobre el Genocidio. Con un método popular en los tribunales federales de Estados Unidos para la interpretación cons­ titucional, me concentré en la búsqueda de la “originalidad” de la “comprensión original” de los términos del tratado, en especial del artículo II. Encontré pruebas abundantes, tanto anteriores como posteriores a la firma del tratado, de que las guerras civiles graves, la purificación étnica y la persecución religiosa pueden considerarse como genocidio, o como intento o conspiración para cometer un genocidio.24 John Docker, Dirk Moses y Michael McDonnell han señalado que, en el con­ cepto original de genocidio, las consideraciones sobre la destrucción cultural eran relevantes. El argumento surge en relación con los aborígenes australianos, las naciones originarias y los amerindios nativos de Norteamérica. Raphael Lemkin consideraba que la modernidad experimentó los genocidios de los indios ameri­ canos, aztecas, incas y los otros pueblos latinoamericanos, los aborígenes austra­

23 Hannibal Travis, “Genocide and the International Arms Trade: The Law and Practice of Arming Genocidal Governments”, en Samuel Totten (ed.), Impediments to the Prevention and Intervention of Genocide: An Annotated Bibliography, New Brunswick: Transaction Publishers, 2012, pp. 195-222. 24 Hannibal Travis, “On the Original Understanding of the Crime of Genocide”, Genocide Studies and Prevention: An International Journal, vol. 6, núm. 2, 2012, pp. 35-52.

123 Hannibal Travis lianos, los maorís, los tasmanios y los pueblos del suroeste de África, entre los cuales se encontraban los hereros.25 También analizó la deportación, la eliminación de símbolos y líderes culturales y la separación de familias como “técnicas” de genocidio.26 En cuanto a esta última técnica, Lemkin revisó ejemplos que van desde los protestantes franceses hasta las víctimas de los comunistas en la guerra civil griega de la década de 1940.27 Lemkin escribió que el genocidio incluye “operaciones quirúrgicas realizadas sobre las culturas”.28 Los materiales legales utilizaban conceptos semejantes a los de Lemkin. Los juicios de Nuremberg, contra los criminales de guerra nazis, concluyeron que los nazis actuaron de manera genocida en Polonia porque su intención era destruir a las naciones no alemanas.29 La devastación y el saqueo del patrimonio cultural de los judíos también tuvo un papel central en los crímenes cometidos durante la persecución de los judíos. Además de concentrarse en el exterminio como tal, los tribunales también pusieron atención en ese crimen y, debido a ello, recayó sen­ tencia judicial sobre un grupo de nazis —las SA también hubieran sido culpables de este crimen como organización de no haber sido porque sus líderes sufrieron una purga en 1934—.30 Los juicios subsecuentes presididos por los tribunales de la Ley Número 10 del Consejo de Control determinaron que privar a los judíos de sus propiedades era una forma típica de “persecución”.31 Al redactar la Convención sobre el Genocidio, delegados de todo el mundo, autorizados por la onu para elaborar un tratado, clasificaron de manera retroacti­ va como genocidios algunos acontecimientos históricos, que entonces quedaron bajo los supuestos de los términos del tratado. El delegado de Cuba dijo que son

25 Michael McDonnell y Moses A. Dirk, “Raphael Lemkin as Historian of Genocide in the Americas”, Journal of Genocide Research, 7, 2005, pp. 501-504, en esp. pp. 501-502, disponible en: http://dirkmoses.weebly. com/uploads/7/3/8/2/7382125/moses__mcdonnell_lemkin_americas.pdf 26 Ibid., p. 504. 27 John Docker, “Are Settler-Colonies Inherently Genocidal?”, en Michael McDonnell y Moses A. Dirk (eds.), Empire, Colony, Genocide: Conquest, Occupation, and Subaltern Resistance in World History, Nueva York: Bergh­ ahn Books, 2008, p. 93. 28 Ibid., p. 97. 29 véanse International Military Tribunal. 1947. Judgement. The Avalon Project at Yale Law School, dispo­ nible en: http://avalon.law.yale.edu/imt/judorg.asp#leadership, http://avalon.law.yale.edu/imt/judwarcr. asp#persecution y http://avalon.law.yale.edu/imt/chap15_part04.asp; International Military Tribunal, 1947, Trial of Major War Criminals before the International Military Tribunal, Nürnberg, 14 de noviem­ bre de 1945-1 de octubre de 1946, pp. 120-121. 30 International Military Tribunal, 1947, Trial of Major War Criminals before the International Military Tribunal, Nuremberg, 14 de noviembre de 1945-1 de octubre de 1946. 31 Idem.

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innumerables los acontecimientos históricos que deben ser llamados “genocidio”.32 El representante del Reino Unido convino en la sustancia de esa afirmación y mencionó “muchos ejemplos” a lo largo de los siglos.33 Como apoyo de una enu­ meración de actos que podrían formar parte de un genocidio, si bien ninguno de ellos tenía por qué ser “deliberado”, el representante de Yugoslavia argumentó que el genocidio tiene muchas “formas” y que no necesariamente tiene que ser premeditado, pues: “la historia demuestra que el genocidio siempre está precedi­ do por ciertos actos preliminares”.34 Muchos delegados mencionaron aconteci­ mientos en los cuales pudo haber ocurrido una purificación étnica o religiosa, y se refirieron en especial a lo sucedido con los musulmanes y los hindúes en India y Pakistán, con los judiós y los musulmantes en Palestina, y con los serbios y los croatas en Yugoslavia.35 Yugoslavia remarcó específicamente: “un ejemplo, en el cual los nazis dispersaron a la mayoría eslava de cierta parte de Yugoslavia, con el fin de establecer una mayoría alemana en el lugar. Esa acción equivale a la destrucción deliberada de un grupo”.36 Con la siguiente declaración, los griegos propusieron con éxito que se incluyera entre los actos de genocidio la transferen­ cia forzosa de niños de otro grupo: “La historia registra casos de niños cristianos que fueron secuestrados para ser llevados al Imperio Otomano”.37 Más aún, los encargados del borrador decidieron incluir, entre las prohibicio­ nes del tratado, los grupos “étnicos” y los daños “mentales”. Como escribí antes:

La Unión Soviética también propuso que el genocidio requería “la destrucción física de un grupo racial, nacional o religioso, cometido por motivos raciales, nacionales o religiosos” y no nada más la intención de destruir a un grupo, todo o una parte. Esta enmienda no prosperó [junto con otras enmiendas que acotaban las definiciones]. Los encargados del tratado desecharon la propuesta de limitar el daño mental a “mutila­ ciones y experimentos biológicos”. Estados Unidos arguyó que debían establecerse proteccio­ nes contra daños físicos, incluso si no resultaban en mutilaciones o pérdidas permanentes. De la misma manera, los encargados del tratado ensancharon el predicado de los actos de genoci­ dio, haciéndolo pasar de “perjuicios causados a la integridad física” de los miembros de un

32 Organización de las Naciones Unidas, Official Records of the Third Session of the General Assembly, Part I: Legal Questions, Sixth Committee, Summary Records of Meetings, 21 de septiembre a 10 de diciembre de 1948, París: Palais de Chaillot, 1949, p. 23. 33 Ibid., p. 40. 34 Ibid., p. 82. 35 Ibid., pp. 116-117. 36 Ibid., pp. 183-184. 37 Ibid., p. 188.

125 Hannibal Travis grupo a daños físicos o mentales de consideración provocados a éstos. China explicó que la prohibición del genocidio era de capital importancia para ese país, pues los japoneses come­ tieron genocidio en China por diversos métodos, entre ellos, distribuir opio. [En 2011] Japón aún no había ratificado la Convención sobre el Genocidio de laon u. [William A.] Schabas, estudioso del genocidio, hace notar que Estados Unidos y Canadá encabezaron la oposición contra el “genocidio cultural”; lo que es más, se opusieron a incluir grupos “étnicos” (o culturales o lingüísticos) en la Convención de la onu, aunque perdieron la batalla, pues los grupos étnicos fueron incluidos junto con los grupos raciales.38

Por ejemplo, Canadá tenía especial preocupación, pues la protección contra el genocidio étnico o cultural podía “minar la influencia de esas dos culturas [la anglosajona y la francesa] en Canadá”.39

El problema de declarar un genocidio en un caso en particular: El Imperio Otomano Muchos países han declarado que el genocidio es un acontecimiento para recono­ cer y conmemorar, y hay esfuerzos crecientes, si bien limitados, para incluir a los asirios otomanos, a los griegos y a los yazidíes en este supuesto. En este momento, aunque sea una vergüenza, casi no se reconoce a estos grupos cuando se hace refe­ rencia al genocidio de armenios en documentos legales y enciclopedias.40 Al aprobar resoluciones que conmemoran el genocidio de los armenios, miembros y comités de la onu omiten con mucha frecuencia a asirios, griegos y yazidíes. Esto era particularmente notable antes de 2010. Sigue siendo difícil encontrar siquie­ ra una descripción, sea de índole académica sea de naturaleza narrativa, de lo que los yazidíes registran como las docenas de persecuciones o “genocidio” en su contra, en particular los que ocurrieron hacia finales del siglo xix y durante la Primera Guerra Mundial. Los programas de estudio de algunos estados de Estados Unidos incluyen como materias el genocidio y los derechos humanos, y se insta a los alumnos a aprender acerca del “genocidio de los armenios”, pero sin incluir el cercano (y casi simultáneo) caso de asirios y yazidíes ni el caso de los griegos, que se traslapa (si bien más al norte) con esos sucesos.

38 H. Travis, “On the Original Understanding…”, op. cit., pp. 35-36. 39 Organización de las Naciones Unidas, Official Records,op. cit., p. 200. 40 véanse Israel Charny (ed.), Encyclopedia of Genocide: A-H, vol. 1. Santa Barbara: ABC-Clio, 1999 y Leslie Alan Horvitz y Christopher Catherwood (eds.), Encyclopedia of War Crimes and Genocide, Nueva York: Facts on File, 2006.

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Por mor del contexto, retrocedamos en el tiempo, cuando el Blue Book Turkey, una publicación inglesa, hacía referencia a 8 000 armenios y otros cristianos, que fueron asesinados en el área de Diyarbakır entre 1895 y 1896; en esos hechos, más de quinientas muchachas y niñas armenias fueron secuestradas en ese lugar y en el área de Silvan.41 Una investigación británica encontró que los otomanos pro­ clamaron que “ya no quedan más cristianos en el país”.42 Si bien en las décadas de 1840 a 1860 hubo brotes de persecución contra los asirios de Hakkâri, las masa­ cres de 1894 ocurrieron mientras surgían organizaciones revolucionarias entre los armenios y se formaba una caballería militar kurda, tal vez para imitar a los cosa­ cos del Imperio Ruso.43 Esta serie de masacres aconteció en el área de Diyarbakır y en las aldeas y los pueblos de las montañas de los alrededores. Bien puede ser que nunca se llegue a saber con exactitud el número de muertes, aunque algunos escritores afirman que llegó a las decenas de miles de asirios y que, para los arme­ nios, puede ascender a decenas o cientos de miles: en este periodo, con frecuencia las mujeres y los niños que no perecieron fueron secuestrados y traumatizados en el sudeste de Anatolia.44 Un diácono asirio de Mosul escribió en 1895 una des­ cripción de las masacres de cristianos ocurridas “en la ciudad de Amid y las aldeas aledañas […] y en Se’erd y Batlis; y en todo el campo y en ciudades y villas, donde había asirios y armenios, los mataron sin piedad, y a sus esposas y niños se los llevaron como cautivos”.45 En la ciudad de Harput, “escondida en las ruinas del barrio cristiano, había una muchedumbre de niños, mujeres y hombres, tem­ blorosos y famélicos, que habían pasado por una experiencia similar [huir descalzos]”.46 Bajo el encabezado “Turcos inventan nuevas torturas”, la Associated Press escribió en 1895 acerca de “la persecución sistemática contra los cristianos por todos los lugares del Imperio; en la región de Hakkâri, al norte de Mosul, las fuerzas del sultán asedian y matan de hambre a los asirios”.47

41 Blue Book Turkey, núm. 8, 1896, p. 127. 42 Selim Deringil, “‘The Armenian Question Is Finally Closed’: Mass Conversions of Armenians in Anatolia During the Hamidian Massacres of 1895-1897”, Comparative Studies in Society and History, vol. 51, núm. 2, 2009, pp. 344-371, esp. pp. 364-365. 43 Frederick David Greene, The Armenian Crisis in Turkey: The Massacre of 1894, Its Antecedents and Significance, Nueva York: G.P. Putnam’s Sons, 1895, pp. 7-15. 44 Anahit Khosroeva, “The Assyrian Genocide in the Ottoman Empire and Adjacent Territories”, en Richard Hovannisian (ed.), The Armenian Genocide: Cultural and Ethical Legacies, New Brunswick: Transaction, 2007, pp. 268-269, disponible en: http://www.aina.org/articles/amitaatt.htm 45 Martin Sprengling, “Antonius Rhetor on Versification: With an Introduction and Two Appendices”,The American Journal of Semitic Languages, núm. 32, 1916, pp. 145-238, esp. p. 204. 46 The New York Times, “Woes of the Armenians”, 4 de enero de1896, p. 5. 47 Chicago Daily Tribune, “New Torture Devised by the Turk”, 10 de junio de 1895, pp. 1-2.

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A finales de agosto de 1914, la comunidad siria en Nueva York advirtió a Henry Morgenthau, embajador de Estados Unidos en el Imperio Otomano, sobre la masacre “inminente” de los cristianos otomanos, debido a que la guerra estaba próxima.48 Unos nueve meses después, la embajada alemana en Constantinopla recibió la confirmación de que los otomanos se habían servido de la guerra para exterminar “a los cristianos nativos de cualquier denominación”, a quienes antes hubiera protegido la intervención diplomática de las potencias de la Entente (con quienes los otomanos comerciaban y de quienes recibían cuantiosos préstamos).49 En agosto o septiembre comenzaron a circular diversos informes que, en mayo de 1915, culminaron en una de las primeras ocasiones en que la diplomacia interna­ cional utilizó la frase “crímenes contra la humanidad” con connotaciones legales; en este informe, las potencias de la Entente describieron las masacres otomanas en los términos siguientes: “A partir de mediados de abril, han ocurrido masacres en Erzurum, Terjan, Eghiné, Bitlis, Mush, Sasún, Zeytún y por toda Cilicia. Todos los habitantes de casi cien aldeas en los alrededores de Van han sido asesinados, y los barrios armenios de Van han sido sitiados por los kurdos”.50 En junio de 1915, Johnn Markgraf Pallavicini, embajador de Austria-Hungría, afirmó que el Ministerio del Interior otomano insistía “en eliminar al elemento extranjero” del Imperio, lo cual resultó en matanzas de cristianos otomanos.51 Describió masacres, pillajes y deportaciones de armenios y asirios (incluyendo caldeos y jacobitas) en los términos siguientes: “Los lechos de los ríos, lagos, valles y cavernas están repletos de cadáveres. Las corrientes del Tigris y el Éufrates aca­ rrean cuerpos putrefactos”.52 Escritores asirios (también conocidos como caldeos y sirios) afirmaron que los otomanos y sus aliados, los kurdos, masacraron asirios y otros cristianos en la región de Diyarbakır, que en tiempos antiguos era una provincia asiria. Mujeres y niños, pero también varones, sufrieron maltratos y deportaciones, y un gran número de iglesias, casas particulares, aldeas y pueblos

48 The New York Times, “Turkey Yet Wavers on Brink of War”, 27 de agosto de 1914, disponible en: https:// umdearborn.edu/dept/armenian/bts/Apr_8-27-1914_NYT_TurkeyYetWaversOnBrinkOfWar_copy.pdf 49 Walter Rößler, DE/PA-AA/Bo. Kons./B. 169, 6 de junio de 1915, telegrama del cónsul en Alepo a Wan­ genheim, en la embajada en Constantinopla. 50 vahakn Dadrian, “The Armenian Question and the Wartime Fate of the Armenians as Documented by the Officials of the Ottoman Empire’s World War I Allies: Germany and Austria-Hungary”, International Journal of Middle East Studies, núm. 34, 2002, pp. 59-85. 51 vahakn Dadrian, “Documentation of the Armenian Genocide in German and Austrian Sources”, en Israel Charny (ed.), The Widening Circle of Genocide: Genocide: A Critical Bibliographic Review, New Brunswick: Transaction, 1994, p. 104. 52 Pallavicini, 1917.

128 Acerca de clasificar retroactivamente como genocidios algunos acontecimientos históricos

fueron destruidos o saqueados.53 Hoy en día esa clase de políticas, transferencias forzadas, expulsiones en masa y maltratos contra los civiles se reciben como prue­ ba de actos de genocidio o de la intención de cometerlos. En diciembre de 1916, Max Erwin von Scheubner-Richter, cónsul de Alema­ nia en Erzurum, documentó cómo Haidar Bey, gobernador otomano de Mosul, había designado como blanco de la destrucción a los asirios de Hakkâri y Van. Escribió que “los habitantes del Imperio Otomano que no son turcos o musulma­ nes están siendo atacados y exterminados por bandidos kurdos y turcos, a veces también intervienen gendarmes, instigados para tal fin por [los políticos otoma­ nos en el poder]”.54 Armenios atacados en esta vasta región declararon ante inves­ tigadores de la Liga de Naciones lo siguiente: “Al comenzar las masacres contra los armenios, los kurdos atacaron la ciudad. Casi toda la colonia cristiana sufrió heridas o fue asesinada. Los sobrevivientes fueron hechos prisioneros y las mucha­ chas y mujeres, deportadas y conducidas a casas musulmanas”.55 Durante 1918, más de 15 mil asirios perecieron durante el colapso de Rusia y debido a una in­ cursión de kurdos y otomanos en el norte de Persia, que terminó en una huida hacia Rusia o Mesopotamia; Yacoub menciona estimaciones de 40 000 muertos tan sólo durante las semanas de la huida.56 El 5 de julio de 1919, uno de los vere­ dictos dictados en cortes marciales realizadas por tribunales otomanos llegó a la conclusión de que, a lo largo de la guerra, se había cometido el crimen de masacre contra aquellos que, por raza o religión, eran diferentes de quienes ostentaban el poder gubernamental.57 El 3 de marzo de 1919, el sultán otomano admitió que sus súbditos cristianos habían sufrido “crímenes contra la humanidad”, la cate­

53 Isḥāq Armalto, Al-Qusara fi nakabat al-nasara, Beirut: s.e., 1919; Abed Mshiho Na’man Qarabashi, Dmo Zliho: Vergoeten Bloed: Verhalen over de gruweldaden jegens Christenen in Turkije en over het leed dat hun in 1895 en in 1914-1918 is aangedaan, George Toro y Amil Gorgis (trads.), Glanerbrug: Bar Hebraeus, 2002, pp. 60-127. 54 Deborah Dwork y Robert Jan van Pelt, The Holocaust: A History, Nueva York: W.W. Norton & Co, 2002, p. 38. 55 Gust, Wolfgang y Sigrid Gust (eds.), Armenocide, 2015, disponible en: http://www.armenocide.net/ ar­ menocide/orphanchildren.nsf/7d8c0090e09515f1c1257cbf00474b41/e0806cc9885483cbc1257c42003f c742!OpenDocument 56 véanse Christoph Baumer, The Church of the East: An Illustrated History of Assyrian Christianity, Londres: I.B. Tauris, 2006, p. 263; Joseph Yacoub, “La question Assyro-chaldéenne, les Puissances Européennes et la Société des Nations (1908-1938), vols. 1-4, Tesis doctoral, Université Lyon II, 1985, p. 42 y, del mismo autor, The Year of the Sword: The Assyrian Genocide, a History, Oxford: Oxford University Press, 2016, pp. 181-183. 57 vahakn Dadrian, “The Historical and Legal Interconnections Between the Armenian Genocide and the Jewish Holocaust: From Impunity to Retributive Justice”, Yale Journal of International Law, vol. 23, núm. 2, 1998, pp. 504-550, p. 331.

129 Hannibal Travis goría de delitos contra el derecho internacional que, después de 1948, acabaría por incluir el genocidio.58 Desde que comenzó 1914 murieron, a causa de dichos métodos, más de un millón de armenios, 200 mil asirios y 300 mil griegos. Como escribió David Gaunt:

Los asesinatos en masa se cometieron con mayor intensidad antes de agosto de 1915, cuando el patriarcado armenio circuló un comunicado de prensa que calculaba en 835 600 el número de muertes acaecidas hasta ese momento. Más tarde, al finalizar 1915, estimaba el número de víctimas en “no menos de un millón” [Un registro otomano] que aparentemente data de fina­ les del verano de 1915, presenta un total de 924 158 deportados. Hay múltiples razones para considerar que, para la totalidad del periodo del genocidio, este número puede ser mayor en muchos cientos de miles […] [Hubo pérdidas] entre los asirios de todas las denominaciones, residentes del Imperio Otomano o de Irán: nestorianos, ortodoxos sirios, caldeos, protestantes y católicos. Las dele­ gaciones que asistieron a la Conferencia de Paz de París estimaron estas pérdidas en 250 mil, lo cual constituye la mitad de la población original.59

En 1985, un organismo de las Naciones Unidas debatió en torno a la posibilidad de aceptar el informe de un investigador especial que llamaba genocidio a la “masacre contra los armenios”. Desde ese momento, el Ministerio de Relaciones Exteriores de Turquía y la Sociedad Histórica Turca redoblaron esfuerzos para argumentar que se trató de un castigo por actos de rebelión.60 Los asirios y sus descendientes han perseverado para conservar la memoria de los acontecimientos ocurridos entre 1894 y 1925. La primera generación de Estu­ dios Asirios, a la cual pertenecieron académicos como Eugene Griselle, Johannes Lepsius, Surma d’Bait Mar Shimun, Jean Naayem, Y.M. Nisan, Jacques Rhétoré, Yonan Shahbaz, Paul Shimmon, Ronald Stafford y Abraham Yohannan,61 docu­

58 Ibid., p. 501. 59 David Gaunt, “Ottoman Bystanders”, Reporte para el Foro for Levande Historia, 2007, disponible en: http:// www.atour.com/~history/1900/20110208a.html 60 A. BarAbraham, op. cit. 61 Eugene Griselle, Syriens et Chaldéens: Leur Martyre, Leurs Espérances, París, Bloud et Gay, 1918. Johannes Lepsius, Deutschland und Armenien: Sammlung diplomatischer Aktenstücke, Potsdam y Berlín, Tempelverlag, 1919 y Der Todesgang des armenischen Volkes, Potsdam, Tempelverlag, 1919. Surma d’Bait Mar Shimun, “Refugees from Hakkiari: Letter to W.A. Wigram”, en Sir James Bryce, Arnold Toynbee y Ara Sarafian (eds.) The Treatment of Armenians in the Ottoman Empire, 1915-1916: Documents Presented to the Viscount Grey of Fallodon, Princeton, Gomidas Institute, 2000. Joseph Naayem, Shall This Nation Die?, Nueva York, Chaldean Rescue, 1921 y del mismo autor Les Assyro-chaldéens et les Arméniens massacrés par les Turcs. Documents inédits recueillis par un témoin oculaire, París: Bloud et Gay, 1920, disponible en: http://www.imprescriptible. fr/documents/naayem/ Y.M. Nisan, “Urmia”, en Sir James Bryce y Arnold Toynbee, op. cit. Jacques Rhéto­

130 Acerca de clasificar retroactivamente como genocidios algunos acontecimientos históricos mentó pueblo por pueblo las masacres contra los asirios de manera muy detallada. Los jefes de la diáspora asiria declararon ante la Conferencia de Paz de París y la Liga de las Naciones el sufrimiento del pueblo asirio bajo el dominio de turcos, kurdos y árabes; contaron acerca de los asesinatos en masa, las violaciones y las torturas, la devastación de hogares y pueblos y la demolición de iglesias y monumentos histó­ ricos.62 En la segunda generación se cuentan académicos como Joseph Alichoran, Joseph Yacoub y Gabriel Yonan,63 quienes lograron que nuestra comprensión fuera más profunda y establecieron el canon de documentos y memorias del seyfo [genocidio asirio]. En la tercera generación de académicos de la diáspora asiria hay libros, capítulos de libros y artículos de Thea Halo, Sebastien de Courtois, Jan Bet-Sawoce, Hirmis Aboona y Eden Naby64 que prueban con efectividad que, antes de que existiera la palabra “genocidio”, en América y Europa ya había exper­ tos en genocidio que se concentraban en el caso de los asirios. Thea Halo y yo se­ ñalamos que asirios y griegos compartieron el sufrimento colectivo de los armenios y padecieron 2.5 millones de muertes registradas no sólo por asirios y griegos, sino también por estadounidenses, británicos, franceses y alemanes que vivían en el Medio Oriente por aquellos tiempos. Hay académicos que, sin ser de origien asirio, tienen vínculos con la comunidad asiria; éstos también han trabajado de manera importante sobre el genocidio asirio y son particularmente notables Christoph Baumer, David Gaunt, Tessa Hofmann, Martin Tamcke e Yves Ternon.65

ré, “Les Chrétiens aux bêtes” Souvenirs de la guerre sainte proclamée par les Turcs contre les chrétiens en 1915, Joseph Alichoran (ed. y trad.), París: Éditions du Cerf, 2005. Y.H. Shahbaz, The Rage of Islam: An Account of the Massacre of Christians by the Turks in Persia, Filadelfia, Roger Williams Press, 1918. Paul Shimmon, “Hak­ kiari”, “Urmia, Salmas, and Hakkiar” y “Urmia, Salmas, and Hakkiari: Fuller Statement”, en Sir James Bryce y Arnold Toynbee, op. cit. Ronald. S. Stafford, The Tragedy of the Assyrians, Londres, Kegal Paul, 1935. Abraham Yohannan, The Death of a Nation, or the Ever Persecuted Nestorians or Assyrian Christians, Nueva York, G.P. Putnam Sons, 1916. 62 Hannibal Travis, Genocide in the Middle East: The Ottoman Empire, Iraq, and Sudan, Durham, Carolina Aca­ demic Press, 2010, p. 261. 63 J. Yacoub, “La question Assyro-chaldéenne…”, op. cit. y, del mismo autor, “The Assyrian Community in Turkey”, en Ole Hoiris y Sefa Martin Yurukel (eds.), Contrasts and Solutions in the Middle East, Oakville, Aarhus University Press, 1997. Gabriele Yonan, Ein vergessener Holocaust: Die Vernichtung der christlichen Assyrer in der Türkei, Gotinga, Gesellschaft für bedrohte Völker, 1989. 64 Sebastian Courtois, Le génocide oublié. Chrétiens d’Orient, les derniers Araméens, París, Ellipses, 2002. Jan Bet- Sawoce, “The Fall of Mëdyad/Midyat in the Time of Sayfo”, Parole de l’Orient, vol. 31, 2006, pp. 269-277. Hirmis Aboona, Assyrians, Kurds, and Ottomans: Intercommunal Relations on the Periphery, Amherst, Cambria Press, 2008. 65 C. Baumer, The Church of the East, op. cit. D. Gaunt, “Ottoman Bystanders”, op. cit. Tessa Hofmann (ed.), “Mit einer Stimme sprechen, gegen Volkermord”, en Verfolgung, Vertreibung und Vernichtung der Christen im Osmanis- chen Reich 1912-1922, Münster, LIT Verlag, 2004, y en el mismo libro Martin Tamcke, “Der Genozid an den Assyrern/Nestorianern”. Yves Ternon, “Mardín 1915: anatomie pathologique d’une destruction”, Revue d’Histoire Arménienne Contemporaine, 2002, disponible en: http://www.imprescriptible.fr/rhac/tome4/.

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En 2010, el parlamento sueco declaró que junto con el de los armenios, ocu­ rrieron los genocidios de asirios y griegos. En 2010, el Congreso de Estados Unidos también consideró emitir resoluciones acerca del genocidio, si bien tan sólo en nombre de los armenios; sin embargo, al final las retiró. El gobierno de Obama favoreció la posición de Turquía. En 2012, en Francia quedó prohibido negar el genocidio de los armenios. Antes, el Consejo de la Unión Europea había solicitado a todos los miembros que no permitieran que los crímenes contra la humanidad fueran negados o trivializados. En 2013, un movimiento surgido en el parlamento austriaco buscó el reconocimiento del genocidio armenio. Iniciativas como menciones en el texto de las resoluciones del parlamento europeo y de otros documentos, o como informes y congresos de la Comunidad Europea y de la onu, han generado un mayor entendimiento de los padecimien­ tos de los habitantes del este de Turquía. Se siguen produciendo estudios para documentar la historia de Turquía oriental, en especial del área de Mardín, pero también de Hakkâri y otras zonas, los cuales incluyen información relevante sobre patrimonio, cultura e historias de familia.

Mirar hacia atrás en la historia para mover los estudios sobre el genocidio hacia adelante Al investigar los reclamos causados por la persecución y la erradicación regional, se agudiza nuestra comprensión de los precursores y las modalidades del genoci­ dio. Ese género de investigación también brinda un contrapunto fundamental para historias y biografías que hacen afirmaciones exageradas acerca del grado de tolerancia, ilustración y progresismo en las políticas de ciertos héroes nacionales. Rudolph J. Rummel, experto en genocidio de la Universidad de Hawaii, indagó en miles de trabajos publicados acerca de guerras, pogromos y campañas de co­ lectivización; como resultado de sus investigaciones, reveló que líderes que hoy son reverenciados como fundadores de Estados y movimientos son responsables de millones de muertes.66 Conforme avanzan nuestros conocimientos, también lo hace la empatía hacia culturas que algunas vez fueron ricas o florecientes, pero que hoy se han perdido o casi están perdidas. Sigue siendo un gran reto describir cómo es posible reconocer un genocidio, dadas la destrucción de muchos testigos presenciales, por ejemplo, las víctimas y sus comunidades, y lo extendido de la censura. Parte de la respuesta está en que,

66 R.J. Rummel, Death by Government, New Brunswick, Transaction Publishers, 1994.

132 Acerca de clasificar retroactivamente como genocidios algunos acontecimientos históricos a pesar de los prejuicios de políticos y escritores, las víctimas y su progenie se niegan a callar. En el contexto de la Asociación Internacional de Estudiosos del Genocidio (iags, por sus siglas en inglés) afirmé que su propósito debería incluir la reforma de las instituciones internacionales, incluyendo la Corte Penal Inter­ nacional, el Tribunal Internacional de Justicia y el Consejo de Seguridad de la onu, pues han fracasado repetidamente al momento de evitar o castigar genocidios del pasado. Estas instituciones han fallado cuando se trataba de reconocer intentos de genocidio, conspiraciones para cometer genocidio y los signos de advertencia y las etapas preparatorias que preceden a un genocidio; tampoco han sido capaces de construir una cultura de intolerancia hacia la negación del genocidio a niveles académicos, diplomáticos, judiciales y legislativos. Hay tres razones por las cuales los estudiosos del genocidio participan activa­ mente en el reconocimiento de acontecimientos históricos como casos de geno­ cidio: 1) el notable papel de las organizaciones de la sociedad civil al momento de influir sobre la opinión pública,2) la misión particular que los estudios sobre ge­nocidios tienen en la historia jurídica y política y 3) la peculiar etiología del ge­ nocidio y las señales de advertencia que lo preceden. De manera callada, se recuer­ dan aquellos genocidios cuya existencia y reconocimiento amenaza una visión de la historia y del futuro generada a partir de intereses creados. Conforme quienes estudian los genocidios preparan una historia universal del genocidio, toca a los diplomáticos fraguar una respuesta universal a esta plaga, que no dependa de intereses económicos o del capricho de los estrategas.

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Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel

Abdulmesih BarAbraham*

Este artículo ofrece un panorama de la situación de los asirios en la República de Turquía. Tras una breve introducción acerca de quiénes son y dónde viven los asirios, se aborda la cuestión de su situación legal en tanto que minoría no mu­ sulmana. La base legal de la manera en que se les trata en Turquía hoy se encuen­ tra en el Tratado de Lausana (1923), un tratado internacional. No obstante, hasta este momento se ha negado a los asirios, grupo étnico-religioso no musulmán con múltiples denominaciones religiosas, los derechos que dicho tratado garan­ tiza a las minorías. Además, el genocidio de la Primera Guerra Mundial, come­ tido contra pueblos cristianos como los asirios, los armenios y los griegos, es un acontecimiento significativo en la historia moderna de estos grupos étnicos. El artículo esboza brevemente la postura oficial de Turquía sobre aspectos históricos y políticos del tema del genocidio, que actualmente está determinado por dos factores: La negación del genocidio y la acusación de traición que pende sobre las víctimas. A continuación, el artículo revisa de forma sucinta la situación de los asirios, antes y después de la Segunda Guerra Mundial. Tras la fundación de la república, las minorías quedaron sometidas a inmensas presiones, mientras el Estado llevaba a cabo la turquificación. Entre otros problemas, se incluyen la aceptación obligatoria de apellidos turcos y la sustitución de seculares toponimias por nombres turcos modernos. A partir de 1950, la situación de las minorías dependía en buena medida de acontecimientos de política exterior, y de los con­ flictos en los que Turquía se involucraba. Desde la década de 1980, los asirios asentados en Tur-Abdin y Hakkâri, al sureste de Turquía, se convirtieron en víctimas inocentes del conflicto entre el

* universidad Friedrich-Alexander, Alemania.

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Partido de los Trabajadores del Kurdistán (pkk) kurdo y el ejército turco, lo cual resultó en la huida masiva lejos de la patria ancestral. Por último, el artículo concluye con el caso del monasterio de Mor Gabriel y examina los procedimientos judiciales en el contexto de las negociaciones para que Turquía pueda ingresar a la Unión Europea.

Introducción En la actualidad, la mayoría de los asirios (süryani en turco, también conocidos como caldeos o sirios) habita en la región entre los ríos Tigris y Éufrates y se concentran en particular sobre la parte norte de Mesopotamia, conocida entre los asirios como Beth-Nahrin (Tierra entre los Dos Ríos). En Iraq, Irán, Siria y Tur­ quía conforman una minoría étnica, lingüística y religiosa. Son uno de los pueblos indígenas del Medio Oriente y pueden rastrear su origen hasta pueblos tan anti­ guos como los asirios, los caldeos, los babilonios, los acadios y los arameos. Al día de hoy, se les nombra según las diversas denominaciones, por lo cual los términos más comunes para designarlos son sirios o siriacos, nestorianos, caldeos y jacobi­ tas. Estos nombres son resultado principalmente de la fragmentación histórica de las diversas denominaciones de las Iglesias de Siria (Iglesia Ortodoxa Siria, Iglesia Oriental Asiria, católicos caldeos, sirio-católicos e Iglesia Evangélica Siria); sin embargo, después de dos mil años de cristianización, todas las denominaciones comparten el uso del sirio clásico como lengua litúrgica. Durante el Imperio Otomano, los asirios quedaron fuera del sistema legal is­ lámico, pues eran cristianos. Los miembros de las denominaciones individuales fueron segmentados de acuerdo con el concepto otomano del millet.1 Como no son musulmanes, sus relaciones con el Estado están determinadas por acuerdos espe­ ciales de protección; considerados como Dhimmi, tenían que pagar el impuesto especial islámico conocido como djizya. En 1908, con la esperanza de mejorar su situación política y legal, los millets no musulmanes recibieron con beneplácito el golpe militar de los Jóvenes Turcos, que al principio defendían la reestructuración democrática del Imperio Otomano. No obstante, las tendencias no turcas fueron reprimidas con celeridad. La perse­ cución contra los cristianos alcanzó el culmen en la Primera Guerra Mundial. Después de perder la Primera Guerra Mundial contra la alianza entre las po­ tencias británica, francesa e italiana, Turquía surgió en 1923 con sus fronteras

1 Fatih Öztürk, Ottoman and Turkish Law, Bloomington, iUniverse llc Press, 2014, pp. 1-22.

136 Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel actuales, tras desplomarse el Imperio Otomano. Mustafá Kemal fundó la nueva república turca según los principios del nacionalismo y el secularismo, los prin­ cipios básicos de un Estado que ha sobrevivido hasta el siglo xxi. No obstante, el nacionalismo turco pronto adquirió una forma intolerante, que no aceptaba nin­ guna otra identidad aparte de la turca, por lo tanto, la opresión y la asimilación de las minorías ha sido una amarga experiencia que continúa desde el surgimien­ to de la República de Turquía. El punto de vista turco, de nacionalismo intolerante, condujo a la dificultad para reconocer la existencia de minorías religiosas, de acuerdo con el Tratado de Lausana, firmado por Turquía en 1923. Este tratado internacional todavía brinda la base legal para tratar a las minorías no musulmanas. En particular, los artículos 38 a 43 de la Sección III del Tratado contienen medidas legales de amplios alcances para las minorías no musulmanas. Antecede a éstos el artículo 37 de la Sección III, de acuerdo con el cual Turquía se obliga a considerar como “ley fundamental” los con­ tenidos de los artículos 28 a 43, por lo cual éstos adquieren un valor semejante a la constitución. El artículo dice lo siguiente: “Los Artículos 38 a 44 serán reconocidos como ley fundamental, de manera que ninguna otra ley, reglamento o medida oficial entrará en conflicto o interferirá con lo estipulado en el presente Tratado, y ninguna ley, reglamento o medida oficial prevalecerá sobre dichos artículos”.2 En el artículo 44, Turquía reconoce que, según el texto de la Sección III, adquie­ re obligaciones internacionales garantizadas por la Liga de las Naciones. Ninguno de los artículos que conforman la Sección III menciona explícitamente a las mi­ norías no musulmanas, lo cual demuestra que tienen validez para todas las mino­ rías no musulmanas. No obstante, en el pasado el Tratado fue interpretado de manera oficial como si solamente tuviera que aplicarse a griegos, armenios y judíos.

Seyfo: el genocidio de 1915 Durante la Primera Guerra Mundial los asirios fueron destruidos y expulsados, pero este hecho quedó oscurecido largo tiempo por el genocidio contra los arme­ nios, que fue planificado y ejecutado por los Jóvenes Turcos. Estos acontecimien­ tos representan un momento significativo para los pueblos cristianos en Turquía.3 Al igual que los armenios, los asirios no son un pueblo turco ni musulmán, lo cual a menudo fue considerado como un obstáculo para el panturquismo. En conse­

2 véase: https://wwi.lib.byu.edu/index.php/Treaty_of_Lausanne 3 David Gaunt, Massacres, Resistance, Protectors: Muslim-Christian Relations in Eastern Anatolia During World War I. Piscataway, Gorgias Press, 2006.

137 Abdulmesih BarAbraham cuencia, el gobierno de los Jóvenes Turcos no puso objeción cuando, en el este y el sureste del país, sus tropas, en especial las milicias kurdas irregulares, no dis­ tinguían entre armenios y asirios al matar o desplazar a la gente. Al final de la Primera Guerra Mundial, los asirios habían perdido más de la mitad de su población, que sumaba alrededor de un millón de personas antes del estallido de la guerra. Gabriel Yonan, un historiador alemán,4 utiliza el término “holocausto olvidado” al referirse a los acontecimientos ocurridos durante la gue­ rra, pues los expertos en genocidio, investigadores y académicos occidentales, pasaron por alto completamente la tragedia de los asirios. Los asirios se refieren al genocidio de 1915 como al “Año de la Espada” o seyfo, que significa “espada”.5 Tanto en el aspecto político como en el histórico, la postura oficial de Turquía todavía se determina por dos actitudes: una niega el genocidio y la otra acusa de traición a las víctimas. La negación vuelve a campear por sus fueros en un momen­ to en que, por medio de la diáspora dispersa en el mundo occidental, los asirios buscan de forma activa el reconocimiento político del genocidio de 1915. Mehmet Çelik es un profesor turco de la universidad de Fırat, quien se atreve a afirmar que, en 1915, “no sangró ni siquiera la nariz de un solo asirio”.6 Los historiadores de la Sociedad Histórica Turca (Türk Tarih Kurumu, ttk), institución académica fi­ nanciada por el Estado turco y establecida por Atatürk en 1931, se inclina por un discurso con mayores visos de seriedad. Sus investigaciones académicas represen­ tan la autoridad suprema en este aspecto de la historia turca.7 La tesis de la traición cometida por los asirios fue introducida por la ttk.8 No obstante, en 2007 la Asociación Internacional de Expertos en Genocidio (iags, por sus siglas en inglés) reconoció, desde un punto de vista histórico y científico, el genocidio cometido contra asirios, armenios y griegos del Ponto. De manera semejante, en 2011 el Parlamento sueco (Riksdag) reconoció, tras numerosos debates, este genocidio.9

4 Gabriele Yonan, Der vergessene Holocaust: die Vernichtung der christlichen Assyrer in der Türkei [El holocausto ol- vidado: Exterminio de los asirios cristianos de Turquía], Gesellschaft für bedrohte Völker, Hamburgo y Gotin­ ga, Pogrom, 1989. 5 D. Gaunt, op. cit., pp. 197-272. 6 nuriye Akman, 1915te bir tek Süryaninin bile burnu kanamadi, entrevista con Mehmet Çelik, periódico en línea Zaman 27, abril de 2008, disponible en: http://www.zaman.com.tr/roportaj_mehmet-celik-1915te- bir-tek-suryaninin-bile-burnu-kanamadi_681942.html [consulta: 20 de julio de 2014]. 7 Abdulmesih BarAbraham, “Turkey’s Key Arguments in Denying the Assyrian Genocide: A Brief Review of Two Publications of the Turkish Historical Society”, Journal of Assyrian Academic Studies, vol. 25, núms. 1-2, 2011, pp. 77-88. 8 Salahi Sonyel R., The Assyrians of Turkey: Victims of Major Power Policy, Ankara, Turkish Historical Society Printing House, 2001. 9 Abdulmesih BarAbraham, Sweden Recognizes Assyrian, Greek and Armenian Genocide, Assyrian International

138 Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel

En una resolución aceptada por todos los partidos, el Bundestag de Alemania reconoció que los acontecimientos de 1915 constituyeron un genocidio, y men­ cionó a los asirios entre sus víctimas.10 Este último reconocimiento es importante, pues Alemania fue aliada de Turquía en la Primera Guerra Mundial.

La situación de los asirios en la República de Turquía Tras el colapso del Imperio Otomano, la Mesopotamia superior, que alguna vez fue el área geográfica donde los asirios se asentaron de forma homogénea, se divi­ dió artificialmente entre Iraq, Siria y Turquía. La parte más al oeste de esta región está en las montañas de Tur-Abdin, al sureste de la Turquía actual; la parte más al este queda en la zona montañosa de Hakkâri, que se extiende al sur por las llanuras de Mosul y Nínive (hoy en Iraq), mientras que hacia el noreste se extiende por la meseta del lago Urmia (en el Irán de hoy). En los santuarios y monasterios de la Iglesia Siria, así como en la antigua toponimia y en numerosas inscripciones, se encuentran pruebas de la presencia asiria más al oeste de Tur-Abdin, en lugares como Diyarbakır, Urfá y Malatía. En los primeros años de la nueva República de Turquía, bajo el mando de Mustafá Kemal Atatürk, se hicieron reformas que, si bien al principio despertaron nue­vas esperanzas, no se materializaron jamás. Los asirios de Hakkâri fueron masa­ crados y expulsados de sus tierras en 1924-1925. Los acontecimientos de la pro­ vincia de Hakkari equivalen a un crimen contra la humanidad, cometido bajo la res­ponsabilidad de la República de Turquía. Oficiales y tropa participaron en la de­portación y cometieron actos vergonzosos, como masacres, violaciones y sa­ queos.11 Durante los levantamientos kurdos de 1924-1925, los ataques y saqueos contra­ los asirios y sus propiedades volvieron a intensificarse. En ese momento, hubo­ ataques contra los monasterios incluso en Tur-Abdin, al sureste del país, donde muchos monjes perecieron a manos de las tribus kurdas de religión mu­ sulmana. Sobre la base de la separación entre Estado y religión (llamada Laiklik en turco), la Constitución turca reconoció que los cristianos tienen los mismos dere­

News Agency, 12 de marzo de, 2011b, disponible en: http://www.aina.org/news/20100311192620.htm [consulta: 20 de julio de 2014]. 10 Miryam A. Abraham, German Recognition of Armenian, Assyrian Genocide: History and Politics, Editorial, As­ syrian International News Agency, 6 de junio de 2016, disponible en: http://www.aina.org/relea­ ses/20160606170745.htm [consulta: 12 de mayo de 2019]. 11 Racho Donef, “The Hakkari Massacres: Ethnic Cleansing by Turkey 1924-1925”, Sídney, 7 de julio de 2014, disponible en: https://www.atour.com/library/government/20140714a.html

139 Abdulmesih BarAbraham chos que los musulmanes. La carta magna también garantiza la libertad religiosa. No obstante, estos derechos no son sino tinta sobre papel. En general, el gobierno proporciona protección insuficiente para las minorías. Después de todo, no hay una tradición de tolerancia hacia las minorías cristianas. Así pues, la nueva Cons­ titución de Turquía instituyó una forma diferente de opresión cultural contra las minorías no turcas, poniéndola en ejecución a lo largo y ancho del país: la turqui­ ficación Türkle( ştirme) en masa.12 Los asirios, a diferencia de armenios, griegos y judíos, no recibieron la condi­ ción de minoría en los términos del Tratado de Lausana (1923). Esto tuvo serias consecuencias y las sigue teniendo, pues en los años siguientes quedó prohibido enseñar su idioma y, en Tur-Abdin, en 1929 y 1930, fueron clausurados escuelas, monasterios y seminarios para la formación de los monjes. Puesto que no se acep­ taba a los asirios ni siquiera como minoría lingüística, las organizaciones cultu­ rales asirias, así como sus libros y periódicos, también quedaron prohibidas. Esta política de Estado, que perseguía la asimilación y turquificación sistemáti­ cas de las minorías no turcas, se extendió por todas partes. Como consecuencia de un decreto de 1934, los asirios debieron adoptar nombres turcos. Esta regulación estuvo en vigor hasta la década de 1970. Con base en el párrafo 16 del decreto núm. 1587 de 1972, los niños recién nacidos solamente podía ser inscritos en el registro civil si su nombre era turco.13 Esta política siguió surtiendo efectos hasta la década de 1980: Por ejemplo, cuando los trabajadores que vivían en países eu­ ropeos intentaban registrar a sus hijos recién nacidos en los consulados de Turquía, primero tenían que seleccionar un nombre de una lista oficial de nombres turcos. Con base en una directriz de 1949, además de los nombres de personas, cien­ tos de nombres de lugares fueron reemplazados por nombres turcos.14 Como ejemplo, se pueden citar las aldeas aledañas a Midyat, en el sureste de Turquía,15

12 Ayhan Aktar, “Cumhuriyetin ilk yıllarında uygulanan “Türkleştirme” politikaları” [Políticas de turquifi­ cación en los primeros años de la República], Tarih ve Toplum, núm. 156, 1996, pp. 4-18. 13 Mesut Yeğen, “Cumhuriyet ve Kürtler” [Die Republik und die Kurden], BiaMAG OnlineMagazine, 14, marzo de 2006, disponible en: http://www.bianet.org/biamag/siyaset/75849-cumhuriyet-ve-kurtler [con­ sulta: 20 de julio de 2014]. 14 Orhan Kılıç, “Yer Adları Üzerine -1” [Zu den Orstsnamen], Günışığı Gazetesi, 10 de diciembre de 2013, disponible en: http://www.gunisigigazetesi.net/y-6649-b-YER-ADLARI-UZERINE-1.html [consulta: 20 de julio de 2014]. 15 Jan Bet-Sawoce y Abdulmesih BarAbraham, “Cumhuriyet tarihi boyunca doğu ve batı Asurlara Karşı - Baskı, Zulüm, Assimile ve Kovulma” [Repression, Diskriminierung, Assimilation und Vertreibung der Ost- und West Assyrer während der Türkischen Republik], en Fikret Başkaya y Sait Çetinoğlu (eds.), Resmi Tarih Tartışmaları, 8, Türkiye’de Azınlıklar [Minorías de Turquía], Ankara, Özgür Üniversite Kitablığı, 2009, pp. 175-251, esp. 221.

140 Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel cuyos nombres originales en asirio-arameo fueron sustituidos por topónimos turcos: Arnas (turco: Bağlarbaşı), Enhil (turco: Yemişli), Bokisyono (turco: Alagül), Zaz (turco: Izbirik), Arbo (turco: Taşköy), Badibbe (turco: Dibek) y Marbobo (turco: Günyurdu). De hecho, en Turquía la opresión contra las minorías que no son musulmanas ni turcas comenzó durante la época de Atatürk. La situación empeoró tras la muerte de Mustafá Kemal y el estallido de la Segunda Guerra Mundial. La liber­ tad religiosa, ya de por sí limitada, quedó todavía más restringida. Por esta razón, cuando la situación económica empeoró, muchos asirios salieron hacia Siria y Líbano, adonde los asirios ya habían emigrado a causa de los levantamientos kur­ dos de 1924 y 1925.

La situación de los asirios después de la Segunda Guerra Mundial En la Turquía de la posguerra, la situación de los asirios dependía en buena me­ dida de las relaciones exteriores de Turquía y de los conflictos en los que ésta se enredaba. Por ejemplo, las crisis en Chipre de 1955, 1964 y 1974 tuvieron pro­ fundas implicaciones para la situación de los cristianos de Turquía en general. Particularmente en momentos como aquellos, la población cristiana padecía el odio nacionalista y religioso de los musulmanes, animado de forma masiva por los medios de comunicación turcos.16 Si bien la Constitución de Turquía les garantizaba los mismos derechos, se clasificaba a los cristianos como ciudadanos de tercera categoría, por debajo de los kurdos quienes, en tanto que son musulmanes, ocupaban una posición relativa­ mente mejor. Al igual que a otros miembros de las comunidades cristianas, los asirios no tenían permitido ocupar cargos públicos ni alcanzar los rangos superio­ res del ejército. Además, a menudo se les discriminaba cuando debían comparecer ante las autoridades o los tribunales. En el servicio militar, eran hostigados y maltratados por sus superiores o por otros soldados.17 En el contexto de la guerra de Líbano a mediados de la década de 1970, se in­crementó el número de incursiones contra los cristianos de Tur-Abdin y las re­giones orientales de Şirnak y Hakkâri; muchos asirios fueron víctimas de ataques kurdos. Los ataques tenían como fin expulsar definitivamente de su patria ­ancestral a los asirios. Las personas notables de las aldeas fueron asesinadas u obligadas a

16 Ibid., p. 235. 17 Ibid., p. 236.

141 Abdulmesih BarAbraham abandonar sus hogares, para que los labradores, sin defensores, acabaran por salir. En esta época, miles de personas huyeron, pues el abigeato y la destrucción de huertos y campos derribaron los cimientos de la mayor parte de la población rural asiria. Encontraron refugio principalmente en los países de Europa, donde muchos asirios vivían desde la década de 1960, en condición de “trabajadores invitados”.

Víctimas del conflicto entre turcos y kurdos A comienzos de la década de 1980, en la región sureste de Turquía se intensifi­ caron las hostilidades militares en contra del Partido de los Trabajadores del Kurdistán (Partiya Karkerên Kurdistan: pkk), lo que hizo todavía más precaria la situación de los asirios. A menudo se encontraban entre los frentes de kurdos armados, por un lado y, por el otro, las represalias del ejército turco y las guardias kurdas que, en cada aldea, simpatizaban con los turcos. O bien los partidarios del pkk requerían la ayuda de los asirios, por lo cual el ejército turco destruía sus al­ deas, o bien se les obligaba a enrolarse en las guardias locales que servían al go­ bierno turco en cada aldea, lo cual provocaba violentos ataques por parte del pkk.18 En febrero de 1993, el Consejo Coordinador Turco para el Estado de Emer­ gencia decidió evacuar los remotos asentamientos que apoyaban al pkk; prender fuego a todas o casi todas las casas de estas aldeas se hizo algo rutinario. Después se forzaba a los aldeanos asirios desplazados de esta manera a firmar declaraciones que afirmaban que habían tenido que salir de su pueblo debido a las actividades terroristas del pkk. Por ejemplo, esto sucedió en 1993 con los lugareños de Has­ sana, provincia de Şirnak. Al dictar sentencia sobre un caso de asilo con fecha 14.08.1995 (número de expediente 12 UE 2496/94), una corte administraiva (vgh, por sus siglas en alemán) de Kassel (Alemania) declaró lo siguiente:

En el contexto de las acciones que las fuerzas de seguridad de Turquía emprenden por todo el país en contra del pkk, las aldeas de los cristianos se hacen inhabitables y se expulsa o mata a sus pobladores por medio de la fuerza militar, por lo cual no es posible diferenciar o distinguir entre grupo étnico y grupo religioso. Esto se hace patente en el caso de dos aldeas, Kovankaya (Mehri), en la provincia de Hakkâri, y Hassane, en la provincia de Şirnak. Tras regresar en

18 véanse Aryo Makko, “Living between the Fronts: The Turkish-Kurdish Conflict and the Assyrians”, en Pieter Omtzigt, Markus Tozman y Andrea Tyndall (eds.), The Slow Disappearance of Syriacs from Turkey, Münster, lit Verlag, 2012, pp. 67-74; Abdulmesih BarAbraham, “Issues Facing the Christian Assyrians in the Middle East and in the West”, ponencia presentado en el Primer Congreso Mundial de Estudios sobre Medio Oriente (wocmes), Universidad de Mainz, Alemania, septiembre, 2002.

142 Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel

1992 al pueblo de Kovankaya, incendiado por las fuerzas de seguridad en 1992, cerca del 4 de junio de 1994 los gendarmes volvieron a prender fuego a los residentes, quienes fueron golpeados y dos de ellos desaparecieron. El pueblo de Hassane, en donde militantes del pkk obtenían comida a la fuerza, fueron evacuados el 20 de noviembre de 1993 por esta razón. Para enero de 1995, aproximadamente 140 de los 200 aldeanos se habían marchado. Es evidente que los pobladores no recibieron compensación alguna. El descenso pronunciado y continuo de la población cristiana de Tur-Abdin también representa otro claro ejemplo de esta situación.

Hay numerosos informes de ejecuciones extrajudiciales y desapariciones de per­ sonas ocurridas durante los ataques. En el sureste de Turquía, por lo menos vein­ te aldeas asirias fueron evacuadas a finales de la década de 1990. Algunos de estos pueblos quedaron en manos de la guardia kurda local, quien se apropió de las propiedades de las personas desplazadas, ocupando las casas que los asirios habían abandonado. En la década de 1960, en el sureste de Turquía vivían más de 130 mil asirios cristianos, casi todos ortodoxos sirios de Tur-Abdin. En este momento quedan menos de 15 mil asirios en Turquía. La mayor parte se ha mudado a ciudades de gran tamaño, como Estambul, aunque cerca de tres mil todavía radican en sus pueblos natales, en Tur-Abdin. La misma suerte han corrido los habitantes de las aldeas asirias de Şirnak y Hakkâri.

El caso del monasterio de Mor Gabriel En el verano de 2008, los notables de las aldeas kurdas (Yayvantepe, Eğlence y Çandarlı) en los alrededores del monasterio de Mor Gabriel, con la cooperación de miembros influyentes del Partido Justicia y Desarrollo (akp), el partido en el poder, lanzaron una andanada de demandas judiciales contra el monasterio, ha­ ciendo uso de medios legales cuestionables. Su meta era apoderarse de terrenos que durante siglos habían pertenecido al monasterio. Sus reclamos injustificados fueron incorporados en una demanda presentada ante del fiscal general de Midyat. Entre otros puntos, declaraban en la demanda que el monasterio a) construyó de manera ilegal una barda que lo cercaba, b) llevaba a cabo labores misioneras, c) brindaba enseñanza en una lengua y una religión ilegales, pues la ley turca no lo permite, d) con su existencia, destruía la unidad nacional [turca], e) era un museo histórico al que se le daba un mal uso como lugar de oración, f) recibía apoyo de fuentes cuestionables y g) no pagaba impuestos. El abad del monasterio de Mor Gabriel y Timothy Samuel Aktas, arzobispo de Tur-Abdin, rechazaron tales acusaciones infundadas en un informe detallado

143 Abdulmesih BarAbraham de noviembre de 2008.19 En el informe, el metropolitano probaba minuciosamen­ te que las reclamaciones carecían de fundamento legal. Por último, el 16 de di­ ciembre de 2008, el fiscal de distrito adscrito a Midyat desechó las acusaciones de los aldeanos. Al dar seguimiento al caso, el Estado turco, representado por el Despacho del Tesoro y el de Asuntos Forestales, usó medidas catastrales ajustadas de acuerdo con los lineamientos de la Unión Europea en 2005 e incrementadas en 2008 como pretexto para reabrir en 2009 el conflicto legal contra el monasterio, haciendo acusaciones todavía más graves. En demandas adicionales, ambos despachos recla­ maron porciones mayores de las tierras del monasterio. Baskin Oran, profesor turco de relaciones internacionales, experto en minorías, expresó su extrañeza ante la escalada emprendida por las autoridades gubernamentales en un artículo titula­ do “Reconciled by Mor Gabriel”.20 “Estas violaciones flagrantes contra la libertad religiosa y el derecho de propiedad de las asociaciones cristianas tuvieron verifi­ cativo en el momento en que Turquía trataba de ingresar a la Unión Europea”, escribió Oran; señaló además que también sucedió cuando los asirios, alentados por la mejoría en las condiciones de seguridad del sureste, comenzaban a retornar poco a poco a sus aldeas en los distritos de Tur-Abdin y Şirnak, donde reclamaban la devolución de sus propiedades, abandonadas en las décadas de 1980 y 1990. En innumerables objeciones y apelaciones, multitud de parlamentos europeos, organizaciones de derechos humanos e iglesias exigieron a Ankara que el Estado brindara mayor protección a las restantes minorías cristianas, así como mayor respeto a la libertad religiosa y los derechos de propiedad de las asociaciones cristianas, haciendo referencia al monasterio de Mor Gabriel. En esas críticas, se hicieron repetidas advertencias al gobierno del akp, para que no interfiriera en los asuntos de “un poder judicial independiente”. El Tesoro, uno de los princi­ pales demandantes contra el monasterio del Mor Gabriel, está de hecho directa­ mente subordinado al Ministerio de Hacienda y, por lo tanto, al gobierno del partido de Erdoğan. En últimos años, los informes anuales de avance de la Unión Europea critican la expropiación de tierras del monasterio de Mor Gabriel. En específico, el infor­

19 Samuel Aktas, “Report On The Imminent Problems Facing the Syriac Monastery of St. Gabriel in Midyat, Turkey”, Metropolita of Tur-Abdin, Turquía, Zuletzt, disponible en: http://www.aina.org/reports/rotipfts­ momg.pdf [consulta: 20 de julio de 2014]. 20 Baskin Oran, “Reconciled by Mor Gabriel”, en: P.H. Omtzigt, M.K. Tozman, A. Tyndall (eds.), The Slow Disappearance of the Syriacs from Turkey, and of the Grounds of the Mor Gabriel Monastery, Münster, lit Verlag, 2012, pp. 202-203

144 Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel me de 2011 declara: “Son causa de preocupación los casos que actualmente lleva la corte, algunos de ellos iniciados por el gobierno contra el monasterio ortodoxo sirio de Mor Gabriel. Turquía debe garantizar el total respeto a los derechos de propiedad de todas las comunidades religiosas no musulmanas y de otras [comunidades]”.21 Algunos observadores abordaron la cuestión de las posibles motivaciones políticas en la avalancha de demandas de las autoridades gubernamentales en el caso de Mor Gabriel. A continuación, se presenta una breve valoración del profe­ sor Basin Oran. En el artículo “The Document Disappeared from the Records of Mor Gabriel”, concluye que el gobierno de Erdoğan, “en contra de lo que declara ante la Unión Europea, insta a diversas instituciones del Estado a que emprendan medidas lega­ les contra el monasterio de Mor Gabriel, que tiene 1614 años de antigüedad, para así destruirlo”.22 Esto sucede a pesar de que el mundo entero observa el caso de cerca. Al revisar con más atención, se aprecia que los antecedentes del caso de Mor Gabriel son más sutiles y complejos. Desde el comienzo aparecieron indicios de que realmente se trataba de un caso político y no, como se sugirió antes, de un asunto catastral sin resolver. Cuando viajó a Midyat en 2008, para estar presente en una de las primeras audiencias en el caso de Mor Gabriel, Nuri Kino, multipremiado periodista asirio de nacionalidad suiza, realizó entrevistas con las partes involucradas en la dispu­ ta, en busca de una manera para establecer un diálogo entre la gente de las aldeas kurdas aledañas al monasterio, para así tener un acercamiento con Mor Gabriel.23 Nuri Kino se reunió con los notables del pueblo que había entablado la demanda contra el monasterio y habló con los aldeanos, tratando de comprender sus moti­ vos para demandar al monasterio. Los aldeanos indicaron claramente que su abogado era Süleyman Çelebi, exdiputado del partido en el gobierno (akp), y que fue él quien los ayudó a formular la “queja” contra Mor Gabriel. Así pues, las

21 Comisión Europea, “Conclusions on Turkey”, extracto del comunicado de la Comisión al Parlamento Eu­ ropeo y el Consejo, “Enlargement Strategy and Main Challenges 2012-2013”, COM(2012)600 final, S.4, disponible en: http://ec.europa.eu/enlargement/pdf/key_documents/2012/package/tr_conclusions_2012_ en.pdf [consulta: 20 de julio de 2014]. 22 Baskin Oran, “Mor Gabriel dosyasından kaybolan evrak” [Das aus den Akten Mor Gabriels verschwundene Dokument], Sonntagbeilage Zeitschrift Radikal, 24 junio de 2012, disponible en: http://www.radikal.com. tr/radikal2/mor_gabriel_dosyasindan_kaybolan_evrak-1092244 [consulta: 20 de julio de 2014]. 23 nuri Kino‚ “The Assyrian Monastery and Its Muslim Neighbors”, Assyrian International News Agency, 14 de enero de 2009, disponible en: http://www.aina.org/guesteds/20090114120558.htm [consulta: 20 de julio de 2014].

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pruebas demuestran que el akp estuvo involucrado desde el principio en las de­ mandas contra el monasterio. En una entrevista telefónica otorgada el 27 de enero de 2009 a la televisora sueca acsa-tv (Qolo Hiro en sueco), Ismail Erkan, jefe de la aldea de Yayvantepe, dejó claro que sin “Süleyman Çelebi no podría haber ‘solución’ para el caso”. Çelebi estuvo presente cuando se abrió el procedi­ miento contra el monasterio de Mor Gabriel, en su carácter de diputado de akp ante el Parlamento Turco de Ankara. El 31 de enero de 2009, en un breve repor­ taje del canal ard (Europa Magazin) de la televisión alemana, quedó clara otra de las razones para los problemas del monasterio, a saber, que el monasterio no pagaba­ “cuotas de protección” a las vecinas aldeas kurdas. Como no pudieron alcanzar su meta de esta manera, los notables de la aldea vecina, con apoyo de influyentes diputados del akp y medios legales cuestionables, obviamente trataron de apode­ rarse de las tierras del monasterio. En la entrevista antes mencionada, el presentador de acsa-tv preguntó qué ganarían las aldeas si el Tesoro confiscara la propiedad del monasterio. Ismail Erkan respondió sin titubear: “El ganado de los aldeanos podría pastar ahí”. Es muy probable que los aldeanos no supieran que esta clase de invasión de tierras indirecta tuviera consecuencias para el Estado. Estos indicios señalan de forma patente que miembros y partidarios de akp, un partido islámico, se involucraron en este asunto, y dejaron sentir su influencia con apoyo de parlamentarios del akp. Con apoyo de instituciones estatales (el Tesoro en este caso), con reclamaciones sobre los terrenos del monasterio y con procedimientos legales adecuados, trataron de desmoralizar al monasterio y a sus ocupantes, para que se dieran por vencidos y abandonaran la región. En mayo de 2012, Millî Gazete, publicación afiliada alakp , publicó un artícu­ lo de Ahmet Yavuz: “A Vatican Colony in Midyat!”. En el artículo, Yavuz afir­ maba que “la venta de tierras a los extranjeros moviliza a nestorianos, sirios y asirios, cuyo objetivo a largo plazo es crear un Imperio Asirio en el sureste [de Turquía]”. Además dice: “según informes, un ejército de cabilderos asirios opera contra Turquía desde Suecia, Australia y Estados Unidos, erigiendo tres monu­ mentos que conmemoran el seyfo [genocidido de 1915], y ahora, con apoyo de los países europeos, se moviliza para adquirir tierras en Turquía, especialmente en Antakya, Urfá y Mardín”.24

24 Ahmet Yavuz, “Midyat’a Vatikan kolonisi!” [Eine Kolonie des Vatikans in Midyat], Milli Gazete, 23 de mayo de 2012, disponible en: http://www.milligazete.com.tr/haber/Midyata_Vatikan_kolonisi/236104 [consulta: 20 de julio de 2014].

146 Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel

Que la población cristiana indígena del sureste del país representa una ame­ naza para un país tan grande como Turquía es absurdo, pero ésta se refleja en la sentencia del tribunal de casación, cuyo juzgado número 20 dictó veredicto final sobre una de las disputas de tenencia de la tierra el 12 de junio de 2012. El vere­ dicto hace referencia a Mor Gabriel, cuya existencia se remonta al año 297 d.C., como el “ocupante” [en turco işgalci] y, por lo tanto, debe entregar parte de su propiedad al Tesoro. De acuerdo con la opinión de la prensa liberal de Turquía, la decisión del tribunal de casación, según la cual el monasterio debe entregar al Tesoro parte de unos terrenos que ha poseído desde hace 14 siglos es un escánda­ lo legal. En una nota publicada en el periódico Radikal el 21 de junio de 2012, Soner Önder describe con cinismo que el tribunal de casación es la misma insti­ tución que, en 1974, contribuyó a empeorar la situación de las minorías, al dictar sentencia contra las asociaciones no musulmanas.25 En aquella decisión, el tribu­ nal de casación describió como “asociaciones de extranjeros” aquellos grupos de minorías religiosas, a pesar de que sus miembros son ciudadanos turcos. Önder concluye diciendo que no observa mejoría en las políticas del país hacia las mino­ rías, a pesar de las reformas debidas al proceso de ingreso a la Unión Europea. En particular, según Önder, se considera que las minorías no musulmanas son “los otros y que, desde un punto de vista nacionalista y religioso, incluso se les consi­ dera como ‘elementos hostiles’ a la sociedad, que carecen de confiabilidad” y por lo tanto se debe recelar de ellos. Con el veredicto del tribunal de casación, del 13 de junio de 2012, el monas­ terio de Mor Gabriel perdió 24.4 hectáreas de tierra a favor del Tesoro. Tanto la legalidad del proceso como la sentencia son en extremo dudosas, pues algunos documentos importantes, como las declaraciones fiscales del monasterio del año 1937, que sirvieron para que el tribunal de casación de Midyat fallara a favor del monasterio, no fueron tomadas en cuenta por la Corte de Ankara y desaparecieron misteriosamente en el trayecto entre Midyat y Ankara.26 El caso también contie­ ne violaciones flagrantes contra las normas legales internacionales, en particular las de la Corte Europea de Derechos Humanos.

25 Soner Önder, “Mal sahibi ve işgalci” [Grundbesitzer und Besatzer], Radikal Gazetesi, 21 de junio de 2012, disponible en: http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx? aType=RadikalDetayV3&ArticleID=1091941& CategoryID=149 [consulta: 20 de julio de 2014]. 26 B. Oran, Mor Gabriel…, op. cit.

147 Abdulmesih BarAbraham

En agosto de 2012, en un artículo publicado en la gaceta del Servicio de Infor­ maciones de los Cristianos de Oriente,27 Otmar Oehring, miembro de la Funda­ ción Konrad Adenauer de Alemania, asegura que no se cumplió con la ley en ese juicio, pues “se trata de la típica sentencia que era dable esperar, sin fundamento legal pero con bases políticas, puesto que así lo querían las autoridades del Estado”. Como jefe de gobierno, el 30 de septiembre de 2013, Erdoğan presentó un paquete de reformas que desde tiempo atrás se esperaba con gran expectación; en el informe, de forma sorprendente, anunció que el monasterio de Mor Gabriel recobraría sus tierras. En retrospectiva, resulta que se refería únicamente a ciertas porciones de los terrenos confiscados. Sigue siendo incierto lo que pueda suceder con las otras 27.6 hectáreas que confiscó el Despacho de Asuntos Forestales, ale­ gando que son terrenos boscosos. El proceso todavía tiene que ser atendido por la Corte Europea de Derechos Humanos de Estrasburgo.

Observaciones finales Al iniciar el proceso de ingreso a la Unión Europea en 2005, Turquía se comprome­ tió con el imperio de la ley y la independencia del poder judicial, de acuerdo con los Criterios de Copenhague. Tales criterios, formulados en 1993, estipulan las condiciones para que un país se convierta en miembro de la Unión Europea. En suma, consisten en tres criterios principales y una condición referente a las faculta­ des de la Unión Europea. Ademas de prerrequisitos económicos y del criterio de integración, el criterio político representa una condición clave para la aceptación. El criterio político invoca la estabilidad institucional como garantía del orden democrático constitucional y el respeto a los derechos humanos de las minorías. A pesar de progresos y reformas realizados al comenzar el proceso de ingreso, es patente que Turquía tiene un grave déficit en cuanto al criterio político, de acuer­ do con los informes de avance que periódicamente publica la Unión Europea. En el informe de 2018, la Comisión Europea de Bruselas reveló el testimonio más adverso contra Turquía hasta la fecha, confirmando que sufre de graves retrocesos en el imperio de la ley, la libertad de expresión y la independencia del poder ju­ dicial. “Turquía se aparta de la Unión Europea”, asegura el informe.28

27 Otmar Oehring, Servicio de Informaciones de los Cristianos de Oriente, núm. 47, p. 13. 28 Comisión Europea, “Fact Sheet: Key findings of the 2018 Report on Turkey”, Bruselas, 17 de abril de 2018, disponible en: http://europa.eu/rapid/press-release_MEMO-18-3407_en.htm [consulta: 20 de mayo de 2019].

148 Los asirios en la república turca y el caso del monasterio de Mor Gabriel

Como ya se manifestó, como no conforman un grupo turco ni musulmán, desde la fundación de la República de Turquía, los asirios han sido tratados como ciudadanos de tercera. No se les reconoce como minoría étnica de acuerdo con los Tratados de Lausana, aunque las grandes líneas del tratado apuntan hacia las minorías no musulmanas. A diferencia de griegos, judíos y armenios, quienes, al ser reconocidos como minorías religiosas en los términos del Tratado, podían exigir sus derechos, los asirios no fueron ni siquiera considerados como minoría religiosa sino en tiempos recientes. En consecuencia, a lo largo del siglo xx no pudieron fundar escuelas propias ni cuidar y desarrollar su idioma y su cultura. En las clases de catecismo que dan las iglesias se ofrecían limitados cursos de lengua asiria, pero eso no era suficiente, pues para colmo las autoridades interferían constantemente en la enseñanza. Cuando en 1999 terminó el prolongado conflicto armado en contra delpkk , las condiciones de seguridad de los asirios mejoraron en Turquía, en especial en el sureste del país (la región de Tur-Abdin en la provincia de şirnak). Además, durante las negociaciones para ingresar a la Unión Europea, Turquía adoptó al­ gunas reformas largamente pospuestas que brindan a la población asiria restante algunas esperanzas para el futuro. Desde entonces, cientos de asirios retornaron desde Europa a su vieja patria, tratando de reconstruir las casas, iglesias y pueblos que abandonaron.29 Resulta muy notable el esfuerzo de la diáspora asiria en Eu­ ropa, que fundó numerosas asociaciones para apoyar a los aldeanos en su intento por reconstruir y volver a poblar sus lugares de origen. Sin embargo, en muchos lugares de Tur-Abdin esto crea nuevos conflictos con los vecinos kurdos. El 23 de mayo de 2009 se llevó a cabo, en la provincia de Düzce, la reunión anual del Partido Justicia y Desarrollo (akp); en esa reunión, Erdoğan, entonces primer ministro de Turquía, hizo una referencia histórica a la trágica suerte de los grupos étnicos no turcos de Turquía.30 “Durante muchos años, aquellos cuya identidad es diferente han sido expulsados del país y esto no se hizo de acuerdo con el sentido común”, dijo, y continuó: “esto se hizo de manera fascista. Duran­ te mucho tiempo, en este país se produjeron hechos a costa de las minorías étnicas

29 Abdulmesih BarAbraham, “Warten auf Rückkehr”, Pogrom. Zeitschrift der Gesellschaft für bedrohte Völker, vol. 326, núm. 4, 2004, pp. 27-29, disponible en: https://www.gfbv.de/de/news/assyrer-warten-auf-rueckke­ hr-230/ [consulta: 10 de mayo de 2019]. 30 Harut Sassounian, Prime Minister Erdoğanğan Finally Admits Turkey Practiced Ethnic Cleansing, 29 de mayo de 2009, Azbarez Online Newspaper, disponible en: http://www.asbarez.com/2009/05/29/prime-minister-erdo­ gan-finally-admits-turkey practiced-ethnic-cleansing/ [consulta: 20 de julio de 2014].

149 Abdulmesih BarAbraham que viven aquí, quienes fueron víctimas de la limpieza étnica porque su identidad étnica y cultural es diferente. Ha llegado el momento de preguntarnos por qué sucedió eso y qué es lo que podemos aprender, pues no se ha realizado un análisis adecuado; de hecho, esta conducta es resultado de posturas fascistas y hemos co­ metido graves errores al conducirnos así”. De hecho, ésta es la primera ocasión en la historia de Turquía en que un primer ministro admite abiertamente el trata­ miento ilegal que, durante décadas, se ha dado a las minorías. Sin embargo, como pone de manifiesto el caso de Mor Gabriel, todavía hay razones para que los jueces liberales de Turquía sientan preocupación por el de­ sarrollo de la justicia turca. Emine Ülker Tarhan, quien fuera juez supremo, publicó un artículo en el Frankfurter Allgemeine Zeitung de Alemania donde llega­ ba a expresar temor, pues el poder judicial de Turquía puede llegar a convertirse en un secuaz del gobierno del akp, el partido de Erdoğan, colocando al país en una línea islámica radical. “Solamente los musulmanes sunitas gozan de libertad religiosa en nuestro país”, afirmó Tarhan.31 En los últimos años, numerosos políticos y diplomáticos europeos han salido en masa para defender el monasterio de Mor Gabriel; al mismo tiempo, algunos parlamentos de Europa, a saber, los de Alemania, Austria y Holanda, han emiti­ do resoluciones para su preservación. Estas resoluciones instan al respeto total de los derechos ciudadanos y políticos de las minorías, de acuerdo con los tratados europeos e internacionales, para que así las minorías no musulmanas puedan conseguir el reconocimiento legal y ejercer sus derechos plenamente.

31 Emine Ü. Tarhan, “Ich möchte keine Marionette der Regierung sein”, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 11 de abril de 2011, disponible en: http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/tuerkische-justiz-ich-moechte-keine- marionette-der-regierung-sein-1625706.html [consulta: 20 de julio de 2014].

150 La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930 De la esperanza a la xenofobia

Heitor de Andrade Carvalho Loureiro*

Introducción El día 8 de enero de 2019, sólo una semana después de que Jair Messias Bolsona­ ro asumiera la presidencia de la República Federativa de Brasil, el Ministerio de Relaciones Exteriores informó a la Organización de las Naciones Unidas que el país saldría del Pacto de Migración, suscrito por 120 de los 193 países miembros de la onu. La salida de Brasil ya había sido anunciada en diciembre de 2018, durante el periodo de transición entre el recién electo Bolsonaro y el entonces presidente Michel Temer, quien había ordenado la adhesión brasileña al pacto aproximadamente un mes antes. La campaña electoral de Bolsonaro estuvo marcada por un discurso antiesta­ blishment con críticas fuertes al llamado globalismo, una lectura de los efectos polí­ ticos de la globalización que minarían la autonomía de las decisiones del Estado-nación en pautas estratégicas ante el “poder político transnacional, glo­ balmente activo e inmune a los deseos del pueblo”, cuyos principales paladines serian George Soros, los Rockefeller, los Rothschild y, obviamente, la onu.1 Por medio de su cuenta en twitter, el ministro de Relaciones Exteriores de Brasil, Er­ nesto Araújo, dijo que el pacto es un “instrumento inadecuado para lidiar con el pro­blema (migratorio)” y defendió que la “inmigración no debe ser tratada como una cuestión global sino de acuerdo con la realidad y la soberanía de cada país”.2

* Doctor en Historia (Unesp). Profesor del curso de Relaciones Internacionales del Centro Universitario de las Facultades Metropolitanas Unidas (fmu), São Paulo. 1 Cf. Thorsten Polleit, “A diferença básica entre globalismo e globalização econômica: um é o oposto do outro”, Mises Brasil. Miércoles, 1 marzo 2017, disponible en https://www.mises.org.br/Article.aspx?id=2639 [consulta: 1 de mayo de 2019]. 2 “Em comunicado a diplomatas, governo Bolsonaro confirma saída de pacto de migração da onu”, bbc Brasil, 8 de enero de 2019, disponible en: https://www.bbc.com/portuguese/brasil-46802258 [consulta: 1 de mayo de 2019].

151 Heitor de Andrade Carvalho Loureiro

De hecho, los argumentos de Araújo están alineados con las administraciones Trump, Netanyahu y Salvini. Sin embargo, que la cuestión migratoria sea tratada como “problema” por el gobierno de Bolsonaro —él mismo descendiente de italianos y alemanes— indi­ ca que Brasil está lejos de ser un país abierto a los inmigrantes. En realidad, hay más brasileños viviendo en el exterior que extranjeros viviendo en Brasil. Según el Informe Internacional de Migración del Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de la Secretaría de las Naciones Unidas de 2017, había aproximada­ mente 1.6 millones de brasileños viviendo en otros países, sobre todo en Estados Unidos, Japón y Portugal. Eso sin contar los miles que viven en el exterior de manera indocumentada.3 Mientras tanto, por el hecho de haber recibido entre 1890 y 1930 aproxima­ damente a 3.8 millones de inmigrantes oriundos sobre todo de Europa occidental, Japón y Medio Oriente4 —sin olvidarnos de los 4.9 millones de africanos que desembarcaron en puertos brasileños durante todo el periodo de la esclavitud en la América portuguesa—5 se construyó un discurso de Brasil como patria de muchos pueblos, receptivo, abierto, donde reinaría una “democracia racial” cons­ truida por un gran mestizaje entre los pueblos desde los tiempos coloniales.6 Aunque mucha tinta se haya gastado para combatir el mito de la democracia racial en Brasil, que durante décadas le dio un barniz científico al racismo estructural del país, todavía permea en el imaginario nacional la idea de que las personas de todas partes del mundo son bienvenidas a este melting pot que sería Brasil. Pero en realidad, el hecho es que la democracia racial brasileira y la amabilidad de los nacionales ante los extranjeros nunca tuvieron correspondencia con la dura reali­ dad brasileña, ni hoy —cuando los brasileños en el estado de Roraima persiguen a los venezolanos que atraviesan la frontera en busca de una vida mejor—7 ni en el pasado.

3 “Quantos brasileiros vivem fora do país?”, Deutsche Welle. 22 de junio de 2018, disponible en: https://www. dw.com/pt-br/quantos-brasileiros-vivem-fora-do-pa%C3%ADs/a-44338466 [consulta: 1 de mayo de 2019]. 4 Rubens Ricupero, A Diplomacia na Construção do Brasil: 1750-2016, Río de Janeiro, Versal Editores, 2017, p. 257. 5 Lilia M. Schwarcz y Heloisa M. Starling, Brasil: uma biografia, São Paulo, Companhia das Letras, 2018, p. 82. 6 Cf. Gilberto Freyre, Casa Grande e Senzala: formação da família brasileira sob o regime de economia patriarcal, Recife, Imprensa Oficial, 1966. 7 “Venezuelanos e brasileiros se confrontam nas ruas de cidade de Roraima”, Folha de São Paulo, 18 de agosto de 2018, disponible en: https://www1.folha.uol.com.br/mundo/2018/08/refugiados-venezuelanos-sao-a­ gredidos-e-expulsos-de-tendas-em-roraima.shtml [consulta: 31 de mayo de 2019].

152 La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930

El presente artículo tiene la finalidad de analizar el intento de asentamiento de asirios en Brasil, en el estado de Paraná, a principios de la década de 1930 y la gran oposición en los círculos políticos e intelectuales ante esa iniciativa, basán­do­­se en argumentos eugenésicos que descartaban la necesidad de atraer inmigrantes que no fuesen blancos, de preferencia europeos latinos —portugueses, españoles e italianos— y germánicos.8 Personas venidas del este europeo, Medio Oriente y asiáticos en general —sobre todo japoneses, que a esas alturas ya no eran bienve­ nidos— estaban, en la década de 1930, en la lista de inmigrantes “indeseables”, pues no ayudarían al proyecto de blanqueamiento defendido por varios intelectuales bra­sileños que presionaron para la aprobación de la Ley de Cuotas de 1934 que res­ tringía la entrada y regulaba la distribución de inmigrantes en el territorio brasileño.9 Para eso, analizaremos las pocas investigaciones ya existentes sobre el tema, de las cuales la más relevante es, sin duda, la de Jeffrey Lesser,10 con base en textos y artículos publicados en la prensa brasileña de la época sobre la recepción o no de los asirios en Brasil. Es notable, de acuerdo con lo destacado por el propio Lesser,11 la falta de investigaciones sobre los inmigrantes no europeos. Es como si la historiografía reflexionase al gusto de los tomadores de decisión de principios del siglo xx a la hora de elegir los pueblos a ser estudiados. Mientras son abun­ dantes los títulos sobre los inmigrantes portugueses, españoles, italianos y alema­ nes o sobre los pueblos que viven bajo la bandera nacional de estos países, como por ejemplo los açorianos, gallegos, calabreses y pomeranos, respectivamente, sólo al final del sigloxx aparecerán estudios de largo aliento sobre japoneses, coreanos, sirios, libaneses, judíos y, sólo muy recientemente, lituanos y armenios merecie­ ron la atención de la academia.

De la democracia racial a la eugenesia: Brasil en las décadas de 1920 y 1930 Desde el siglo xix ya se discutía la atracción de inmigrantes para sustituir la mano de obra esclava de origen africano, que sufría la dura presión por parte de Gran Bretaña para ser abolida definitivamente en Brasil, lo que sólo sucedería en 1888. De esta forma, los europeos y orientales fueron atraídos al país por hacendados

8 Cézar Augusto Benevides, “O perigo do estranho”, Revista Multitemas, núm. 3, 1997, p. 48. 9 Endrica Geraldo, “A ‘lei de cotas’ de 1934: controle de estrangeiros no Brasil”, Cadernos AEL: publicação do Arquivo Edgard Leuenroth, vol. 15, núm. 27, 2009. 10 Jeffrey Lesser, A negociação da identidade nacional: imigrantes, minorias e a luta pela etnicidade no Brasil. São Paulo: Unesp, 2001. 11 Ibid., p. 9.

153 Heitor de Andrade Carvalho Loureiro que buscaban personas para trabajar en sus plantaciones de café en lugar de los ya escasos y muy caros africanos. Con la promesa de acceso a la tierra, muchos inmi­ grantes llegaron a Brasil en la segunda mitad del siglo xix, pero fueron colocados bajo un régimen semejante al de la esclavitud por deudas, quedando atados a sus patrones hasta que con su trabajo pudiesen pagar la inversión hecha en el viaje, hospedaje y alimentación para que llegasen a Brasil. En algunos casos, los inmi­ grantes se revelaron contra la situación que les imponían, lo que causó la prohibi­ ción de emigración por parte de Prusia en 1859.12 Las denuncias de trabajadores europeos sometidos a una situación de trabajo similar a aquella de los africanos y afrodescendientes esclavizados se multiplicarían a lo largo de los siglos xix y xx. Solamente en la década de 1860 el Imperio de Brasil incentivaría de forma orga­ nizada la venida de inmigrantes europeos, no sólo para suplir la carencia de mano de obra, sino como parte de un proyecto de blanqueamiento de una población brasileña que, para entonces, estaba dividida por la mitad entre negros o mestizos esclavizados y libres y blancos.13 De forma concomitante, las ideas eugenésicas y de darwinismo social ganaban espacio en los círculos intelectuales y políticos brasileños. Figuras como Alberto Torres, uno de los pilares del pensamiento autoritario y nacionalista de Brasil14 —cuya memoria sería alabada por una Sociedad de Amigos creada en su honor— y Silvio Romero intentaban concebir la idea de un pueblo brasileño cuyo mesti­ zaje era un factor constante en las discusiones. El mito de un pueblo compuesto, inicialmente, por la confluencia de europeos, indígenas y africanos —según des­ tacaba Karl Friedrich von Martius, para quien el componente portugués sería el motor de esa mezcla—15 fue preciso actualizarlo con la llegada de otros pueblos en el viraje del siglo xix al xx. Por un lado, los inmigrantes alemanes e italianos que, en teoría, serían los preferidos para los defensores de la eugenesia, por ser blancos y cristianos, ofrecían el riesgo de crear “quistes” en el interior de Brasil, al no asimilarse a la sociedad receptora; por otro, los inmigrantes asiáticos colo­ caban en jaque los conceptos de blanqueamiento, pues no encajaban en los paráme­ tros de los “hombres de color” —negros e indígenas— pero tampoco podrían ser colocados en el mismo grupo de los europeos occidentales. En el caso de chinos y

12 L.M. Schwarcz y H.M. Starling, op. cit., p. 276. 13 Idem. 14 Cf. Ricardo Luiz de Souza, “Nacionalismo e autoritarismo em Alberto Torres”, Sociologias, año 7, núm. 13, 2005, pp. 302-323. 15 Karl Friedrich Phillip von Martius, “Como se deve escrever a História do Brasil”, Revista de História de América, núm. 42, 1956, pp. 433-458.

154 La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930 japoneses, la solución fue diferenciarlos con el rótulo de “amarillos”, seguido de un gran debate sobre su aceptación o no en Brasil, pues al mismo tiempo que estaban dispuestos a la inmigración y al trabajo duro, eran poco asimilables y considerados una raza inferior.16 De los más o menos 400 000 “asiáticos” que entraron en Brasil, que no eran ni blancos ni negros,17 los que más intrigaban a la élite brasileña, preocupada en construir una identidad nacional, eran aquellos provenientes de Oriente Próximo, de los dominios del Imperio Otomano en Asia Menor, Mesopotamia, Levante y Palestina. Judíos, árabes y armenios confundían a los antropólogos eugenésicos brasileños por su fenotipo, muchas veces más parecido al brasileño descendiente de portugueses que al estereotipo del oriental retratado tantas veces en el arte y la cultura occidental, tan bien analizado por Edward Said.18 En la jerga eugené­ sica pseudocientífica brasileña de las décadas de 1920 y 1930, los orientales serían “braquicéfalos sirioides y sirio-armenoides, con el tipo físico del árabe […] seme­ jante al del brasileño, y algunos pocos elementos rubios y de ojos azules que pa­ recían representar una atrayente corriente de sangre nórdica”.19 En el caso de los armenios y de la mayor parte de los árabes levantinos que emigraron a Brasil a finales del sigloxix y principios del xx, la situación era to­ davía más compleja pues eran cristianos y muchas veces dominaban las lenguas europeas, en caso de no poseer pasaporte francés, debido al sistema de capitula­ ciones del Imperio Otomano y a la presencia de Francia en el Levante y en Cilicia. A medida que se establecían social y económicamente en Río de Janeiro y São Paulo, los árabes y los armenios reivindicaban un espacio en la constitución de la identidad nacional brasileña, resaltando su aspecto cristiano y, en el caso armenio, insistiendo en su blanquitud y en ser “una etnia legítima y heroicamente occi­ dental”.20 En paralelo, Brasil intentaba posicionarse en el orden mundial reorganizado después de la Gran Guerra. Había sido el único país sudamericano en tomar par­ tido en el conflicto y con una política externa muy cercana a Washington; Brasil tuvo participación destacada en la Conferencia de Paz de París de 1919 y en la Liga de las Naciones. En ésta, el gobierno de Epitacio Pessoa se comportaba como

16 Cf. Marcia Yumi Takeuchi, Perigo Amarelo: Imagens do Mito, Realidade do Preconceito (1920-1945), São Paulo, Humanitas, 2008. 17 J. Lesser, op. cit., p. 25. 18 Cf. Edward W. Said, Orientalismo: o oriente como invenção do ocidente, São Paulo, Companhia das Letras, 2007. 19 Alfredo Ellis Júnior apud J. Lesser, op. cit., p. 116. 20 J. Lesser, op. cit., p. 110.

155 Heitor de Andrade Carvalho Loureiro el líder de los países americanos, ya que el Congreso de Estados Unidos rechazó la ratificación del Tratado de Versalles y la adhesión a la Liga idealizada por Woo­ drow Wilson. Con esa “ilusión de poder”21 y aspirando a un lugar permanente en el Consejo de la Liga de las Naciones, Brasil prestó atención a la cuestión de los refugiados y apátridas en los comités específicos de la entidad, y se propuso para intervenir en el conflicto entre armenios y turcos en 1920.22 No obstante, la retórica humanitaria y desinteresada de la política exterior no se reflejaba internamente. Finalizado el gobierno de Epitacio Pessoa (1919-1922) y la “ilusión de poder”, vino la gestión de Arthur Bernardes (1922-1926) y el all-in en la Liga de las Naciones: o Brasil obtenía el lugar permanente en el Con­ sejo de la Liga o saldría de la entidad. La maniobra de las potencias europeas para la adhesión alemana con entrada automática al Consejo irritó al presidente brasi­ leño, que ordenó que su representante en la Liga de las Naciones, Afrânio de Melo Franco, anunciase la retirada de Brasil de la entidad.23 El diplomático, contraria­ do, siguió la instrucción de su gobierno. Antes de la retirada de Brasil, Melo Franco había intentado convencer a su gobierno de que recibiese a una comisión de la Liga de las Naciones, entre 1924 y 1925, a pedido de Fridtjof Nansen, alto comisionado de la Liga de las Naciones para los Refugiados. Nansen deseaba asentar en el país inmigrantes armenios y rusos declarados apátridas después del genocidio sufrido por los primeros en el Imperio Otomano y la Revolución de Octubre de 1917. El Ministerio de Rela­ ciones Exteriores de Brasil ignoró los pedidos de la Liga para que el país recibiese a una comisión con el fin de negociar ese proyecto, lo que desagradó a su repre­ sentante en Ginebra.24 Brasil —y de manera más amplia todos los países americanos— siempre figu­ raba en los foros internacionales como un probable destino de refugiados y apá­ tridas. En alguna medida, esa imagen estaba alimentada por las propias élites políticas brasileñas. De acuerdo con el periódico Folha de São Paulo, del 22 de abril de 1966, el político y jurista Rui Barbosa le habría dicho a un grupo de armenios

21 Amado Luiz Cervo y Clodoaldo Bueno, História da Política Exterior do Brasil, Brasilia, Editora da unb, 2011, p. 215. 22 Cf. Heitor Loureiro, “Pragmatismo e humanitarismo: a política externa brasileira e a causa armênia (1912- 1922)”, tesis de doctorado en historia, fchs, Unesp, 2016. 23 Cf. Eugênio Vargas Garcia, O Brasil e a Liga das Nações (1919-1926): vencer ou não perder, Porto Alegre y Brasilia: ufrgs/funag, 2000. 24 Afrânio de Melo Franco a José Félix Alves Pacheco. Oficio núm. 18, de 6 de octubre de 1924. Fondo amf, 74, 3, 4, núm. 78 (Sección de Manuscritos/Biblioteca Nacional).

156 La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930 en 1920: “Si lo que buscan en una patria, abrir horizontes para ustedes y sus seres queridos, vayan a Brasil, tierra generosa, que ya acogió a tantos y los acogerá con los brazos abiertos”;25 sin embargo, la práctica era bien diferente de la retórica.

La cuestión de los asirios Las ideas eugénicas y la influencia del darwinismo social alimentaban los debates sobre la necesidad de incentivar o no la llegada de mano de obra extranjera a Brasil y sobre en cuáles lugares debería instalarse. En el caso de las poblaciones oriundas de lo que había sido el Imperio Otomano, un agente consular brasileño manifestó, a principios de 1930: de ninguna forma son turcos o árabes, sino una mezcla heterogénea de toda las clases que va­ gabundeaban en los puertos orientales. Judíos, armenios, musulmanes y cristianos de Trípoli, metualis y, en su gran mayoría, gente de raza y origen incierto. Tales pseudoturcos, verdadera basura mediterránea, emigran, muy por el contrario, para la infelicidad de los países que los hospedan y que se reducen hoy a casi todos los países civi­ lizados del mundo. Éstos son, en efecto, un elemento pernicioso, no por consideraciones de raza o motivos étnicos, y sí porque no son un elemento productor, no son ni agricultores ni obreros, sino que sólo se dedican a ocupaciones puramente parasitarias, viviendo de la sustancia de la riqueza de la nación, del producto del trabajo y otras cosas. Además de eso, sin otro ideal que el dinero, hipócritas, insinuantes, acostumbrados al fraude y a la mentira, desmoralizan el comercio y pervierten la mentalidad social del ambiente en que penetran.26

En octubre de 1930, las oligarquías de Minas Gerais y Rio Grande do Sul ­lideraron un movimiento para destituir al presidente de la república asociado a las oligar­ quías de São Paulo, Washington Luís. La victoria de los “revolucionarios” condujo­ a Getúlio Vargas a la presidencia provisional de Brasil en aquel año, ratificado en el cargo por medio de elecciones indirectas en 1934 y transformado en dictador por un autogolpe en 1937, iniciando así el periodo conocido como Estado Novo. La Era Vargas promovió el recrudecimiento del nacionalismo brasileño y de posi­ cio­nes xenófobas en relación con pueblos y religiones vistos como amenazas. En ese contexto surgió la consulta de la Liga de las Naciones sobre la posibilidad de que Brasil recibiese un contingente de inmigrantes oriundos de Oriente Próximo. No obstante, esta vez no eran judíos, árabes o armenios, que a pesar de contar con la

25 Folha de São Paulo, São Paulo, miércoles, 20 de abril de 1966, 1º cuaderno, p. 9. 26 Consulado de Brasil en Constantinopla al Ministerio de Relaciones Exteriores, Alejandría, 14 de abril de 1930, 244/3/15 (Archivo Histórico de Itamaraty).

157 Heitor de Andrade Carvalho Loureiro desconfianza de las autoridades brasileñas y de las élites, ya estaban establecidos en el país, desde hacía, como mínimo, dos décadas, ganando cada vez más espacio en la sociedad receptora. Ahora eran los misteriosos asirios los que preocupaban a las autoridades e intelectuales brasileños, que al margen de dar nombre a un lujoso restaurante en el subsuelo del Teatro Municipal de Río de Janeiro —el exótico Salão Assyrio, decorado con elementos de las civilizaciones de los ríos Tigris e Éufrates— eran completamente desconocidos para del pueblo brasileño. En abril de 1917, Etienne Brasil, que llegaría a ser representante diplomático de la República Armenia en Brasil entre 1919 y 1920, fue a los periódicos a de­ nunciar a “individuos andrajosos, con batas grasosas y cargando en el mentón repelentes barbas” que mendigaban por las calles de algunas ciudades del país alegando ser sacerdotes armenios pasando necesidad.27 Temiendo el daño que los mencionados religiosos podrían causar a la imagen de los armenios en Brasil, el articulista afirmaba que nunca había sido enviado ningún clérigo armenio al país, y que él mismo había interrogado a uno de esos hombres en la jefatura de policía, quien había confirmado no saber el idioma armenio y que era, en realidad, caldeo. A pesar de la aparente frivolidad del caso, la aparición de supuestos padres arme­ nios que mendigaban ocurrió en varios momentos de las décadas de 1910 y 1920 y en diversos países, ya que sacaban ventaja de la imagen que tenían los armenios como pueblo necesitado alrededor del mundo. En septiembre de 1920, de nuevo se informó, esta vez en un periódico de São Luís do Maranhão, el suceso de su­ puestos padres armenios pidiendo limosna por las calles de algunas ciudades de Brasil. Identificados por la policía de Río de Janeiro como Elías Manoel y Zacha­ rias Manoel, los alegados sacerdotes armenios solicitaban dinero para un orfanato en la “ciudad de Urmia de Mata (Caldea)”. Etienne Brasil emitió una alerta a las autoridades, negando que los individuos fueran de origen armenio y pidiéndole a la policía que “empleen los medios de represión, previstos en el Código Penal, contra semejantes chantajistas”.28 Hay relatos del suceso de falsos padres armenios en otros puntos de América Latina, como Chile y México. Las pocas informaciones que los brasileños recibían sobre los asirios o caldeos, como eran más conocidos, eran negativas, porque los asociaban con falsarios que se hacían pasar por armenios, cuyo sufrimiento durante el genocidio era conocido en Brasil. De esa forma, no es de extrañar que hubiese una reacción adversa a

27 A Rua, Río de Janeiro, 7 de abril de 1917, p. 2, Biblioteca Nacional (hdb/bn). 28 O Jornal, São Luís, 11 de setiembre de 1920, p. 1 (hdb/bn).

158 La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930 cualquier intento de asentamiento de asirios en el país, coincidiendo con el aumen­ to del sentimiento nacionalista post-Revolución de 1930 y de la intensificación de los debates sobre la naturaleza y la necesidad de la inmigración para Brasil. Con la Revolución de 1930 y la llegada de Getúlio Vargas al poder, el exre­ presentante diplomático brasileño en la Liga de las Naciones, Afrânio de Melo Franco, fue designado ministro de Relaciones Exteriores, cargo que ocuparía hasta 1934. En ese ínterin, Melo Franco, que se había irritado por la inacción brasileña ante la consulta de la Liga sobre el asentamiento de inmigrantes armenios y rusos entre 1924 y 1925, escuchó atentamente el pedido hecho por la Oficina Internacional Nansen para los Refugiados y por la Liga de las Naciones en 1932 para que Brasil recibiese a unos 20 000 asirios oriundos de Iraq. Los asirios cris­ tianos, después de la independencia de Iraq en 1923, no fueron reconocidos como ciudadanos en el nuevo país debido a la formación de dos batallones asirios que lucharon junto al Imperio Británico en el intento de contener a los nacionalistas iraquíes y la secesión.29 Así, en octubre de 1932, una empresa británica llamada Paraná Plantations Ltd., fundada por el noble británico Simon Fraser en 1924, con el fin de ocupar las tierras del norte y noroeste del estado de Paraná, se encargó de presentar al gobierno brasileño un plan para recibir en esa área vasta y poco poblada del país a los asirios iraquíes. En principio, la idea fue evaluada por el gobierno brasileño, a fin de cuentas los asirios eran cristianos y vendrían con sus núcleos familiares y respaldados por una empresa británica, y coincidían así con el encuadre que Brasil­ tenía de los “inmigrantes deseables”. En definitiva, eran “de raza aria, sin ­ninguna característica semita o árabe”.30 Los ministerios de Trabajo y de Relaciones Exte­ riores —que a partir de julio de 1934 serían ocupados por José Carlos de Macedo Soares— se posicionaron de forma favorable en relación con el plan, siempre y cuando: “1) Brasil no tuviera ninguna responsabilidad financiera,2) ellos deberían ser agricultores, 3) los asirios deberían venir en grupos de quinientas familias, y cada grupo debería asentarse antes de la llegada del siguiente y 4) la Liga de las Naciones y Paraná Plantations asumirían la responsabilidad de la repatriación, en caso de que la colonia no tuviese éxito”.31 Las condiciones fueron aceptadas por todas las partes, incluso por el gobierno iraquí, que estaba dispuesto a hacer un aporte financiero con el fin de librarse del

29 J. Lesser, op. cit, p. 118. 30 Arthur Thomas, representante de Paraná Plantations Ltd. apud J. Lesser, op. cit., p. 118. 31 J. Lesser, op. cit., p. 119.

159 Heitor de Andrade Carvalho Loureiro contingente poblacional indeseado, y las buenas noticias llegaron rápidamente a la prensa británica y, después, a la brasileña. A partir de ahí, los círculos intelec­ tuales brasileños nacionalistas y antiinmigración reaccionaron con el objetivo de vetar la ejecución del plan. La prensa brasileña fue inundada de columnas y artícu­ los firmados por diferentes personalidades, desde militares hasta miembros de la burocracia, denunciando el riesgo de que los “nómadas y mahometanos” asirios representarían para el país.32 La edición del día 28 de marzo de 1934 del periódi­ co Correio da Manhã tenía el titular “un grave peligro a remover: sólo se puede tener paz con un asirio después de que él muera”33 y muchos otros órganos de circulación en la capital brasileña, Río de Janeiro, denunciaban el plan “revelador de la ignorancia básica del gobierno sobre los verdaderos imperativos económicos, raciales y morales necesarios para un Brasil homogéneo”.34 En el Parlamento brasileño los diputados Acúrcio Torres, Antônio Xavier de Oliveira y Artur Nei­ va criticaban el proyecto que “comprometería la formación racial de Brasil”35 y atacaban al gobierno del estado de Paraná que todavía no se había opuesto al plan. En el estado de Paraná, donde se recibiría el contingente de inmigrantes asirios, el debate social se acaloró a partir de 1934. De acuerdo con un estudio de la his­ toriadora Claudia Ferreira da Costa, en el anuario de 1934 del Instituto de la Orden de los Abogados de Paraná consta una serie de discursos de los abogados que critican duramente la presencia de los asirios en el norte del estado. Lindolfo Pessoa era uno de los más exaltados, al afirmar que:

Consentir que lleguen aquí 20 000 familias asirias, raza decadente que no conserva ni vestigios de su civilización ancestral, raza sin iniciativas útiles, gente nómada, sucia y rapaz es un crimen que atenta contra nuestro trabajo civilizador y que corromperá nuestras costumbres, compro­ meterá nuestras leyes, quebrará el ritmo de nuestras tradiciones, alterará profundamente los esfuerzos de racionalización […] gente turbulenta conforme el testimonio autorizado de no­ tables brasileños que recorrieron todo Iraq, gente aventurera que según la expresión de los técnicos del Ministerio de Agricultura “vendrá a contaminar los campos de pinos legendarios” entregándose aquí a los mismos hábitos de rapacidad y de saqueo en el que viven en su tierra.36

32 Frederico Augusto Rondon apud J. Lesser, op. cit., p. 120. 33 Apud J. Lesser, op. cit., p. 120. 34 Diário de Notícias, 1 de febrero de 1934, apud J. Lesser, op. cit., p. 120. 35 Claudia Ferreira da Costa, Eugenia e Identidade: a campanha contra a imigração assíria para o norte do Paraná em 1934, Curitiba, Departamento de História-Universidade Federal do Paraná, 2003, p. 30. 36 Lindolfo Pessoa, Anuário contendo os fatos de maior relevância da sua atividade no ano social de 1934, principal- mente a “Campanha contra a imigração dos assírios”, Curitiba, Instituto da Ordem dos Advogados do Paraná, 1936.

160 La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930

Estaba en curso una campaña contra la inmigración de los asirios, llevada adelan­ te por miembros de la élite intelectual paranaense, en gran medida compuesta por doctores en derecho. Esos hombres estaban influidos por los principales teó­ ricos del pensamiento eugenésico brasileiro de las décadas de 1920 y 1930 y se preocupaban por la formación de los “quistes” en el interior de Paraná, bolsones de inmigrantes que no serían fácilmente asimilados por la sociedad brasileña, en la medida en que podrían vivir aislados, preservando sus lenguas y costumbres. Existía además un fuerte sentimiento antibritánico, que denunciaba los inte­ reses de Gran Bretaña en la inmigración de los asirios hacia Paraná. Benjamim Lins señalaba supuestas motivaciones ocultas en el proyecto:

Sabéis que la Compañía del Norte de Paraná tiene como socios principales al Príncipe de Gales y Lord Lovat, ya célebres en estas incursiones económicas en naciones débiles, olvidables desde el punto de vista de su autonomía; que dejándose seducir por el derrame de algunos millares de libras, consienten que se organicen dentro del Estado político nacional un o algu­ nos Estados económicos extranjeros. Aquí, la falta de visión de los políticos del régimen decaído consintió que se formase la mencionada Compañía, adquiriendo tierras maravillosas a precios irrisorios, con la promesa de la construcción de carreteras y ramales férreos, de los cuales sólo construyeron aquellos que le dan ventajas absolutas sobre los demás productores de aquella zona extremadamente productiva. Como veréis, por detrás del repostero de la Compañía está el Estado inglés, en la persona de un miembro de la casa reinante. Pero ahora, después de rasgado el gran territorio paranaense, se sabe que la Compañía vendió al Estado inglés toda o la mayor parte de aquellas tierras, por el triple del precio de compra, y en esas tierras son las que viene a habitar el vagabundaje de Iraq, cuyas relaciones con Inglaterra le garantizan el despliegue de un ejército de ocupación en tierras brasileñas, protegido por la Sociedad de las Naciones.37

Consciente de tal sentimiento, el embajador británico en Río de Janeiro alertó al general John Herbert Browne, jefe de una comisión especial enviada a la capital brasileña por la Liga de las Naciones, con el fin de convencer a la opinión pública y a las autoridades locales sobre las ventajas de acoger a los asirios. Browne se reunió con funcionarios de los ministerios de Trabajo y Relaciones Exteriores para negociar los detalles de la eventual inmigración; sin embargo, la reacción brasileña se volvió contra la propia Liga de las Naciones, ahondando el sentimiento nacio­ nal sobre el hecho de que la entidad sería títere de las potencias europeas, sobre

37 Apud C. Costa, op. cit., pp. 59-60.

161 Heitor de Andrade Carvalho Loureiro todo de Gran Bretaña. En uno más de sus virulentos ataques, los opositores opi­ naron: “si los ingleses están tan interesados en encontrar un refugio para los asirios, podrían ser instalados en los millones de kilómetros cuadrados que forman el Imperio Británico”.38 Los abogados paranaenses hicieron eco de la idea. Oscar Martins Gomes afirmó que “no se trata, como se ve, de un caso de extrema nece­ sidad, y sí de una preferencia, incluso con mala intención y tal vez con objetivos ocultos para nuestro país, ya que Inglaterra dispone de otros recursos para solu­ cionar la situación de los asirios”.39 Frente a la repercusión negativa del proyecto, incluso los inmigrantes árabes ya establecidos reforzaban en sus periódicos los estereotipos propagados sobre los asirios, con recelo de que la mala reputación de aquellos se pudiese asociar, de alguna forma, a los sirios y libaneses ya integrados.40 De esta manera, el Ministerio de Relaciones Exteriores que veía con buenos ojos, en principio, a la inmigración de los asirios iraquíes, pasó a relativizar los beneficios de la entrada de esas personas a Brasil. Como destaca Jeffrey Lesser, dejaron de usar la palabra “inmigrantes” asirios y adoptaron el término “refugia­ dos” oriundos de Iraq para referirse a ellos en las circulares internas de Itamaraty: “Como los inmigrantes cristianos asirios fueron transformados en refugiados iraquíes (musulmanes), perdieron su condición de deseables”.41 Mientras tanto, la ofensiva antiasiria continuaba en la sociedad civil. La Sociedad de los Amigos de Alberto Torres, que reunía diplomáticos, políticos y dueños de periódicos, tenía espacio reservado en la prensa de la capital para criticar el proyecto, presio­ nando así al gobierno para que retrocediera.42 Al mismo tiempo, los parlamentarios se reunían en condición de asamblea constituyente para escribir la Constitución brasileña, después de que las élites paulistas se sublevaran contra Getúlio Vargas, para restringir los poderes del líder del gobierno revolucionario y, al menos en teoría, debería ser provisional. En el contexto de la asamblea constituyente, el debate acerca de la inmigración estaba en la pauta del día y oponía, por un lado, a los hacendados que veían en los inmi­ grantes —sobre todo japoneses en ese periodo— una oportunidad de mano de obra barata y, por otro, a los nacionalistas que alegaban que “es un error suponer que la inmigración trae la civilización”.43 Frente a la presión de los nacionalistas

38 A Nação, 7 de marzo de 1934, apud J. Lesser, op. cit., p. 121. 39 Apud C. Costa, op. cit., p. 63. 40 J. Lesser, op. cit., p. 122. 41 Idem. 42 Ibid., p. 123. 43 Pedro Aurélio de Góis Monteiro apud J. Lesser, op. cit., p. 125.

162 La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930 y con el aumento de la oposición proveniente del estado de Paraná, Vargas se opuso a recibir a la representación de la Liga de las Naciones encabezada por el general Browne que estaba en Brasil para tratar la cuestión. El presidente nombró una comisión especial para evaluar la situación, presidida por Oliveira Viana, que sería el principal hombre del pensamiento autoritario brasileño y uno de los ar­ quitectos de la dictadura del Estado Novo a partir de 1937.44 Al verse presionado por los opositores del proyecto, Vargas dio a entender que la Liga de las Naciones lo había engañado diciendo que serían “un grupo de solamente tres mil hacenda­ dos”.45 En abril de 1934, la Liga desistió del proyecto, según Lesser, “preguntán­ dose si éste no habría funcionado mejor si las autoridades brasileñas hubiesen sido sobornadas desde el primer día”.46

Conclusión Brasil tiene una historia construida por el mestizaje. Eso no quiere decir, en hi­ pótesis alguna, que ese proceso haya sido pacífico ni mucho menos que haya creado una “democracia racial”, como tanto se defendió durante el siglo xx y todavía encuentra eco al final de la segunda década de siglo xxi. Además de la violencia inherente a la esclavitud de los pueblos originarios y africanos desde el siglo xvi, las decenas de grupos que intentaron establecerse al sur del Atlántico en los siglos siguientes tuvieron que lidiar con exclusiones y discriminaciones cotidianas, prohibición de la enseñanza en sus lenguas maternas, vigilancia y re­ presión por parte de las diversas denominaciones adoptadas por el Departamento de Orden Político y Social (dops), creado en un contexto de represión política y formación ideológica contra aquellos que fuesen juzgados como perjudiciales para el mantenimiento del orden vigente, como los “extranjeros”.47 No obstante, la necesidad de atraer mano de obra en sustitución de los africa­ nos y sus descendientes esclavizados hasta 1888 hizo que el gobierno brasileño y los hacendados se dedicasen a la propaganda de un Brasil abierto y receptivo a los inmigrantes, lo cual proporcionó coraje a los diversos pueblos de Europa y Asia para encarar largos viajes en barco y finalmente desembarcar en los puertos del país. Pero llegar a Brasil era sólo el inicio de los desafíos. Con excepción de los

44 Idem. 45 Ibid., p. 129. 46 Idem. 47 Regina Célia Pedroso, Estado autoritário e ideologia policial, São Paulo, Laboratório de Estudos sobre Into­ lerância/Humanitas/fapesp, 2005, pp. 112-114.

163 Heitor de Andrade Carvalho Loureiro portugueses y de algunos grupos de españoles que eran bienvenidos —los anarquis­ tas y socialistas exiliados por la Guerra Civil, evidentemente, no lo eran— italianos,­ alemanes, chinos, japoneses, judíos, griegos, armenios, lituanos, sirios, libaneses y muchos otros pueblos sufrieron, en mayor o menor grado, con el creciente sen­ timiento nacionalista y con las reflexiones teóricas que emulaban la eugenesia y el darwinismo social crecientes en Europa, sobre todo en la década de 1930. En este sentido, el proyecto de asentamiento de asirios en el norte de Paraná en 1934 era un proyecto audaz y con pocas probabilidades de éxito. De hecho, si consideramos el pensamiento mainstream de la intelligentsia brasileña en la pri­ mera mitad del siglo xx, lo que causaría extrañamiento al historiador de hoy sería el hecho de que aquel plan audaz hubiese sido aceptado de buen grado por las élites locales. Los asirios que conocían los altos círculos sociales de Río de Janeiro en la década de 1930 eran aquellos de los libros de historia, vinculados con los antiguos pueblos mesopotámicos y, muchas veces, confundidos con egipcios y persas, en una compleja construcción cultural cuyo mayor símbolo era el lujoso Salão Assyrio, frecuentado por la élite brasileña. Los asirios contemporáneos fueron encarados como mentirosos, que se hacían pasar por armenios necesitados con el fin de explotar la caridad del brasileño, o incluso como “hermanos de los musulma­ nes”, por practicar un cristianismo muy distinto a aquel de la Iglesia Católica Apos­ tólica Romana.48 Así, Brasil nunca recibiría un número significativo de asirios, salvo unas pocas familias que llegaron de manera aislada y se integraron a las comunidades árabes y armenias ya existentes y muy dinámicas. Con los armenios, los asirios compartían la experiencia de ser víctimas del genocidio perpetrado por el Imperio Otomano a partir de 1915 y también haber convivido en algunas villas y ciudades en la provincia de Mardín.49 A medida que los años pasaron, algunos inmigrantes lograron ascender social y económicamente en Brasil, muchas veces superando en riqueza e influencia a las tradicionales familias brasileñas que se enorgullecían de sus árboles genealógicos rastreables hasta los pioneros de la colonización de Brasil en el siglo xvi, decorados por títulos nobles y oligárquicos del periodo imperial. De esta forma, poco a poco, se construyeron estereotipos en torno de sus etnicidades, con la finalidad de valo­ rizarlos en la construcción de Brasil como, por ejemplo, el japonés particularmen­

48 J. Lesser, op. cit., p. 128. 49 Para el genocidio de los asirios otomanos, cf. Anahit Khosoreva, “The Assyrian Genocide in the Ottoman Empire and Adjacent Territories”, en Richard Hovannisian, The Armenian Genocide: Cultural and Ethical Legacies, New Brunswick, Transaction Publishers, 2007.

164 La negociación por el asentamiento de asirios en Brasil en la década de 1930 te hábil en profesiones relacionadas con las ciencias exactas y la tecnología; el árabe, eximio negociante; el armenio, zapatero que ascendió desde pequeñas tiendas hasta los shopping centers,50 etc. Esos discursos excluyen, obviamente, a aquellos inmigrantes que se “quedaron por el camino”, que no lograron enrique­ cerse y participar activamente de la vida política, social y económica de Brasil, creando distorsiones y falsas premisas como las que se afirman ingenuamente en la vida cotidiana de los brasileños, como “no existe judío, japonés o árabe pobre en Brasil”. La narrativa gloriosa de los pueblos inmigrantes en Brasil esconde, por lo tanto, a los que no llegaron o a los que no se quedaron, miles de pueblos cuyas presencias fueron vetadas por leyes y decretos basados en ciencias racistas, xenó­ fobas y prejuiciosas. La (no)historia de los asirios en Brasil es, en definitiva, una historia más del racismo en Brasil.

50 Cf. Roberto Grün, “Dinheiro no bolso, carrão e loja no shopping: estratégias educacionais e estratégias de reprodução social em famílias de imigrantes armênios”, en Ana Maria F. Almeida y Maria Alice Nogueira (coords.), A Escolarização das Elites: um panorama internacional da pesquisa, Petrópolis, Vozes, 2002.

165

Apéndice iconográfico

Epístola en cuneiforme del reino de Asarhaddón en relación con la insurgencia en contra del rey en la ciudad de Ashur. Cortesía de Yale Babylonian Collection (fotografía de Klaus Wagensonner).

167 Apéndice iconográfico

Relieve de Asurbanipal en banquete. Cortesía del Fideicomiso del Museo Británico (fotografía de Klaus Wagensonner).

Montículo de la antigua ciudadela de Nínive destruida por el Estado Islámico (isis) el 24 de julio de 2014. La fotografía fue tomada desde Kuyunjik en dirección de la mezquita de Nebi Yunus (fotografía de E. Frahm, 2001).

168 Apéndice iconográfico

Coloso taurino del palacio de Sargón II en Dur-Sharrukin (Khorsabad). Cortesía del Fideicomiso del Museo Británico (fotografía de Klaus Wagensonner).

169 Apéndice iconográfico

Fotografía de Antoin Sevruguin (c.1890), Smithsonian Institution, Washington D.C.

170 Apéndice iconográfico

Monasterio de Mor Gabriel 1909-1911. Fotografías de Gertrude Bell (www.morgabriel.org).

Fotografía de Mar Shimun XXI Benyamin (1887-1918), Patriarca- Catholicós de la Iglesia asiria del Este, asesinado por el jefe kurdo Ismail Agha (Simko). Propiedad de Hieromonk Stefan Sado. “Turks Continue Urumiah Slaying”, The New York Times, 27 de marzo de 1915.

171 Apéndice iconográfico Caspio Malamir érsico Mar P ELAM Golfo Susa Der IA N ipur patari - N Rusa ¿Musasir? ruk Erebuni Babilonia BABILO U Sipar

M o n te ararat TIGRIS Kaluh Teishebani Dur Sharrukin Dur Borsipa Ú EÚFRATES ¿Halule? 400 km 400 Ashur ínive N RART ASIRIA U Guzana 0 Negro Mar Hamath Malatía Qarqar Damasco Karatepe Alepo Mina - Jerusalén EDOM Al Arwad Biblos Sidón Tiro Rojo ISRAEL Samaria Mar Lachish LIDIA FRIGIA Mediterráneo Mar M. van de Mieroop, A History of the Ancient Near East ca. 3000-323 BC , 3rd ed., Malden 2016, p. 8. Mapa del Cercano Oriente antiguo en el primer milenio a.C. Fuente:

172 Apéndice iconográfico

Mapa de Asiria propuesto en la Conferencia de París de 1919

Fuente: Said Namik y Rustam Nedjib, La Question assyro-chaldéenne durant la Conferénce de la paix, París, 1919.

173 Apéndice iconográfico iro Gz x a z a e y H ri eklath Esfes Su D Derkube Karboran Midin Irowon Sare Arbaye Bsorino Beth Kustan Beth Hah Beth Mancam Beth Birguriya Kfarze Gabriel Mor Kafarze Dayro Daslibo Gundike di cito di Gundike Aynwardo az Ehwo Arbo Z Ahlah Marbobo Mzizah ardo Y Badıbe rnus Kartmin Bote U Kafro Tahtayto Kafro Kafro Gremira Elayto . arabale Mor Mor Avgin Mor akup X s Sedari Malke Mor Y ü erc arabesmiska G Hesno d’Kifo Hesno X Anhil N N . . . Hapsis SIBI N ABDI - R U T Keht Dara Macsarte - Abdin, actual Turqía Bnebil acfaran Z Sawro Dayro d’ Dayro ín www.morgabriel.org. rd : : MA uente F Mapa de la región Tur

174 Notas y diálogos

Manuel Gómez Morín Libros de Don Quijote

Mauricio Sanders

A Manuel Gómez Morín (1897-1972) se le recuerda por fundar el Partido Acción Nacional (pan) y el Banco de México; sin embargo, un ventrículo del complejo, ancho y profundo corazón de esta extraña y difícil mezcla de católico moderno, tecnócrata, político, intelectual y apóstol quijotesco (en el sentido con que Una­ muno unge a Nuestro Señor Don Quijote), estaba dedicado al anhelo de erigir con libros una república dichosa. Como es patente, fracasó. Las obras que instituyó, la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam) y la Escuela Bancaria y Comercial, los abuelitos de Banobras y Banrural, Goodrich Euzkadi, El Puerto de Liverpool y Cerillera La Central, entre otras, no son sino pálido reflejo delplus ultra que tenía metido entre ceja y oreja. A Gómez Morín se le vino en gana salvar íntegra la integridad del hombre, “inestable pero irrompible también, materia y espíritu, necesidad y anhelo, apetito y destino”. Los sueños se maman. Gómez Morín recibió el germen del suyo de su madre, la hija de un francés que crió sola a su único hijo tras la muerte de su marido, un in­migrante español. Para emancipar al hijo del destino abarrotero que le ­acechaba bostezando con fauces abiertas en su Batopilas natal, la madre de Gómez Morín emprende una odisea. Lo lleva a Parral y después a Chihuahua capital, a escuelas de protestantes, porque son las mejores que hay. Lo lleva a León con los jesuitas. En 1913, Manuel entra a la Escuela Nacional Preparatoria. Dos años después, a la Escuela Nacional de Jurisprudencia, para recibirse de abogado en 1919. La escolaridad de este muchacho no interfirió con su educación. El gusto por leer echó raíz en él, no como pasatiempo, sino como actividad de alto riesgo, y para él fue natural ponerse a escribir. Sin embargo, nunca creyó en el poder de su propia letra impresa. De muy joven, publicó un par de libritos y ya. El resto de sus letras

175 Mauricio Sanders quedaron plasmadas en contratos, memorandos e iniciativas de ley. Cientos de artículos quedaron sueltos en páginas de periódicos y revistas. Alguien más reco­ gió por escrito sus discursos. Puso en práctica la declaración de Borges: “Que otros se jacten de las páginas que han escrito; a mí me enorgullecen las que he leído”. Gómez Morín tuvo una dicha rara entre intelectuales. Más que nortearse con ideas siempre nuevas, tuvo norte y centro en sus ideas. En su ensayo 1915 ya están en semilla las que ejecutó: técnica, dominio de los medios de acción, pericia en el procedimiento para transformar los hechos, lenta ascensión por un camino traza­ do de antemano. En el centro de este sistema solar, la estrella del dolor que los hombres nos causamos unos a otros, la miseria (desorden económico) y la opresión (desorden político), son evitables pues no dependen de la naturaleza cósmica ni de la voluntad divina. A la memoria de Gómez Morín existe un monumento discreto en un pueblo por San Ángel; su biblioteca, de doce mil volúmenes, está resguardada en el Ins­ tituto Tecnológico Autónomo de México (itam). En estos libros está el itinerario de su mente y de su alma. Ahí, dejó subrayados y anotados 300 títulos. El sub­ conjunto tiene armonía en sus intereses variados, diferentes autores, temas diver­ sos y múltiples lenguas. No son lecturas de chile, dulce y manteca. En una libretita llena de letra menuda y tinta negra, escribía síntesis de sus lecturas. (La lista se puede consultar en el catálogo de la biblioteca del itam, tecleando “ano­ tado subrayado Manuel Gómez Morín”.) Suscrito al Times Literary Supplement, solicitaba novedades europeas. En la cruz de sus lecturas está Leisure de Pieper, libro central para hombres de acción, porque la actividad con vitalidad surge del ocio, no del estrés. Están Maritain, Gertrude von Le Fort, Chesterton, Knox o Maurois, escritores católicos del siglo xx, pero tam­ bién está Henri Bergson, que conquistó su lugar en el índice de libros ­prohibidos. Católico practicante, no era zelote. Recibió sentido común de una brisa suave. Tolstoi, Gorki y Dostoievsky fueron compañeros de juventud. De Charles Péguy y Paul Claudel absorbió este principio de vida: “lo espiritual descansa en la tienda de campaña de lo temporal”. José Ortega y Gasset le dio una concepción del intelectual en política y sociedad. Le inspira el jurista Léon Duguit, quien daba relevancia especial a los fundamentos sociales del derecho, criticando el li­ beralismo individualista. Entre sus lecturas mexicanas están Justo Sierra, José Vasconcelos y Ezequiel A. Chávez. Dice Enrique Krauze que “las cartas eran la respiración moral” de Gómez Morín. En esas cartas, especialmente en las que intercambió con su entrañable

176 Manuel Gómez Morín amigo Efraín González Luna, están vivas sus lecturas: Pasternak, Teillhard de Chardin, Georges Simenon, Henri Lefebvre. Los amigos comparten diferencias. Los libros de Sartre los ponen a conversar, con preocupación, sobre el existencia­ lismo. Encuentran La región más transparente “desorientado y sucio”. El Juárez de José Fuentes Mares los mueve a criticar la historiografía oficial. De ciertas cartas podría extraerse un ensayo acerca de Ramón López Velarde, a quien Gómez Morín conoció. Manuel quedó deslumbrado con el poeta y se hicie­ ron amigos. Lo describe como “complejo sin complejos” y comprende su religio­ sidad como un modo de encarar una cuestión social, no un problema psicológico. El caso de la “desgarradora naturaleza íntima” de Ramón López Velarde le parece que es “el de todos los jóvenes que mamaron el sentido católico de la vida”. La amistad con López Velarde internó a Gómez Morín en la poesía moderna de Francia: Arthur Rimbaud, Francis Jammes, Jean de Moreas y Jules Laforgue. Gómez Morín lee poesía en voz alta y la memoriza. En una carta de 1927, dirigi­ da a Vasconcelos, expresa su sentimiento hacia horrores mexicanos de entonces citando el verso de Manuel José Othón: “a fuerza de pensar en tales cosas, me duele el pensamiento cuando pienso”. En un discurso, deja caer este verso de John Milton: “They also serve who stand and wait”. Gómez Morín leyó, subrayó y anotó la tesis del ingeniero Gabriel Zaid: “Organización de la manufactura en talleres de impresión para la industria del libro en México”.

*** Manuel Gómez Morín formó parte de la generación de los Siete Sabios, que nació a la vida pública en la tolvanera de la Revolución. Para suavizar la realidad bron­ ca de la guerra intestina, estos Sabios fundaron empresas culturales. Gómez Morín era un chamaquito cuando fue subsecretario de Hacienda. Después, en papel de eminencia gris, fue agente financiero del gobierno mexica­ no en Nueva York. Al concluir esta comisión, Álvaro Obregón le ofreció la lega­ ción de México en Japón, que rechazó, para volver a México a dar clases de derecho. En 1922, Vasconcelos le encargó la dirección de la Escuela de Jurisprudencia que, más tarde, se convirtió en Facultad de Derecho. Fue nombrado rector en tiempos adversos para la libertad de cátedra en la unam y venció con firmeza y mesura. Paralelamente a su carrera pública, Gómez Morín prosperó en su despacho de derecho corporativo. Además, persiguió el sueño de construir una patria con libros. El olor de la tinta lo embriagó desde adolescente: redactaba noticias y corregía pruebas en diversos periódicos. Revisaba galeras. En 1924, quiso iniciar una co­

177 Mauricio Sanders lección llamada Cuadernos Mexicanos, que murió de inanición tras publicar un solo título: 1915. Con ayuda de sus amigos, Gómez Morín inicia la editorial México Joven, que también publicó un solo libro, la Metafísica de Vasconcelos. Gómez Morín cuidó la edición, que le valió regaños de Vasconcelos, por andarse metiendo con sus puntos y comas. Espíritu quijotesco (en el sentido noble), salía raspado, pero no se arrugaba. Los fracasos chiquitos le sirvieron para preparar los grandotes: Polis y Jus. Gómez Morín concibe estos proyectos en las décadas de 1920 y 1930, años re­ vueltos de utopías entre dos guerras mundiales. Europa estaba harta de liberalis­mo. Bolchevismo y fascismo, que causaron gemidos y ayes, levantaban suspiros y hurras. La Iglesia buscaba introducir cordura en un mundo enloquecido, llamando­ a los fieles a organizar partidos que defendieran la tradición de veinte siglos de Occidente.­ El sarpullido de los tiempos levantó roncha en México. Eran los tiempos del pre­ sidente Cárdenas, con sus férvidos simpatizantes, con sus ardientes detractores. En este contexto, Gómez Morín tenía conciencia de que los libros podían ayudar a construir la nación, que había venido sufriendo una secular obra de de­ molición. El mal que había que combatir era “la merma del hombre”. Ese mal surgía de la confusión mental. Para civilizar la barbarie, había que detonar un movimiento en las placas tectónicas de la cultura y la política, que fuera al Méxi­ co del siglo xx lo que la Ilustración fue a la Revolución Francesa. Con sus proyectos editoriales, Gómez Morín perseguía una estrategia política que iba mucho más allá de un asalto al poder. No quería ganar elecciones, sino construir una opinión pública capaz de minar la legitimidad del Partido Revolu­ cionario Institucional (pri), pero también de algo mucho más antiguo y perverso que el pri: la antropología y la cosmovisión que fundamentaba los postulados del partido. Su espíritu en ebullición concebía una cruzada laica, a favor de bienes materiales tangibles, pero también a favor de sólidos y flexibles lazos comunitarios entre hombres libres, vinculados por el afecto, la amistad y la operación discreta de las virtudes teologales entre hombres falibles, contingentes y vulnerables. En algún momento, piensa en hacer “política de verdad, no electoral” con algo seme­ jante a las revistas The New Republic o The Nation. Era un católico no clerical que podía ver la religión con sana distancia. La Iglesia, entendida como institución mundana y jerarquía eclesiástica, no tenía cabida en esta utopía desmesurada. No obstante, sus principios son de honda raigambre cristiana: una utopía de comunidades naturales de personas humanas, articuladas sobre la solidaridad y la subsidiariedad, que tomaba en cuenta, sin

178 Manuel Gómez Morín generalizaciones como las de la globalización o el comunismo, la tradición, la historia y el destino particulares e irrepetibles de México, en su total, multiforme y contradictoria realidad. En esta utopía, debía haber un Estado fuerte, pero con límites claros puestos por el municipio, la escuela, el sindicato, la barra de abogados o el colegio de ingenieros. Debía haber un gobierno capaz de realizar el bien común y asegurar a las personas los medios para cumplir su fin material y espiritual. Debía haber propiedad privada pero no Cresos, mucho trabajo, pero sin planes quinquenales, ocio a diario y descanso los domingos. Esta obra titánica se habría de lograr “sin despreciar la labor menuda ni arredrarse con el fin remoto”. Para lograr conversos, el apóstol se propuso anunciar este proyecto mediante los libros de dos editoriales: Polis y Jus. En 1936, se pone de acuerdo con Antonio L. Rodríguez y Jesús Guisa y Azevedo para fundar Polis. El propósito es publicar, pero también formar clubes del libro, una revista de reseñas y síntesis y bibliote­ cas circulantes: un programa privado de fomento a la lectura. El programa edito­ rial de Polis buscaba religar a los lectores con “las fuentes de cultura occidental auténtica”. Polis publicó 70 títulos en cuatro años de existencia. Aunque Gómez Morín buscó financiamiento para salvar la editorial, en 1941 no quedó más reme­ dio que quebrarla. Jus fue obra quijotesca. Fue fracaso material y triunfo espiritual. Jus y el Fon­ do de Cultura Económica están emparentadas por origen: las dos son ambiciosos proyectos que integran política y cultura en sus acepciones más elevadas. En sus memorias, Daniel Cosío Villegas cuenta que, cuando Gómez Morín fue rector, le pidió formalizar los estudios de economía. Cosío Villegas encontró que un obstácu­ lo para cumplir el encargo era que los alumnos no hablaban el inglés de la litera­ tura económica. Cosío Villegas propuso a Gómez Morín traducirla al español. De esta conversación surgió la idea de fundar empresas no lucrativas que ope­ raran sin pérdidas con un propósito educativo. Con puntos de vista diferentes acerca de cómo debía dar fruto la Revolución, Daniel Cosío Villegas fundó el fce y Gómez Morín, Jus. Para valorar las afinidades entre estos hombres y las insti­ tuciones que crearon, podría resultar interesante hacer una lista de libros y auto­ res publicados por el Fondo que en primera edición aparecieron en Jus. (Para muestra un botón: La conquista espiritual de México de Robert Ricard, traducida por Ángel Ma. Garibay K.) Gómez Morin no quería nada más echar a rodar libros buenos, bonitos y ba­ ratos por el mundo. Pensaba que “la lectura es un producto que nadie se ocupa de

179 Mauricio Sanders poner al alcance de los demás en una forma organizada, moderna, insistente y accesible a todos”. Pretendía fundar una “organización creada especialmente para difundir el libro”, capaz de “lograr y mantener listas completas y eficaces de lec­ tores” y que pudiera organizar “agrupaciones de bibliófilos y ferias del libro”. De todo esto que anhelaba su fundador, Jus logró muy poco. Nada de clubes y bibliotecas. Vicente Leñero, que cuando era un aspirante se estrenó en Jus, dijo: “En los 1960, publicar en Jus era condenarse al silencio y no ser considerado por la alta cultura mexicana, porque un libro de Jus era un libro de derecha y era malo, aunque no se hubiera leído”. Comoquiera, Jus puso en circulación a Rafael Bernal, Rosario Castellanos, Dolores Castro, Concha Urquiza, Joaquín Antonio Peñalosa, Manuel Ponce, Carlos Pellicer y José Fuentes Mares. El primer título que publicó Jus fue un programa editorial y una visión polí­ tica de por sí: las obras completas de Lucas Alamán. Al crecer, Jus logró influir en México por medio de los libros de texto que introdujo en primarias y secun­ darias religiosas y en la Escuela Libre de Derecho. También influyó con sus colec­ ciones populares de historia, México Heroico y Figuras y Episodios de la Historia de México, que buscaban revisar la versión oficial del pasado y dar a conocer a personajes “poco conocidos o deliberadamente falseados”: Miramón, Márquez, Almonte… El catálogo de Jus pretendía acabar con “esa absurda posición que ha envene­ nado nuestra vida pública a partir de la Independencia: la de creer que toda con­ vicción religiosa, en especial la católica, constituye una capitis diminutio”. Buscaba retomar “los viejos caminos que España nos había dejado abiertos, y que no eran caminos nada más, sino verdaderas guías políticas, al Pacífico, a Centroamérica”. Su hispanismo abraza lo prehispánico, pues el catálogo también contiene el Ca- tálogo de lenguas indígenas de Salvador Ugarte. Anticipándose a la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, el catálogo de Jus incluye clásicos griegos y latinos. Jus pretende contrarrestar la “infame literatura patrio­ tera que nos ha hecho un pueblo sin visión mundial, olvidado de la comunidad humana, ignorante de sus cuestiones y que guarda una actitud despectiva para el extranjero”. Aunque Gómez Morín nunca fue editor de Jus, estaba al tanto de lo que pa­ saba. Busca textos de juristas renombrados en Europa y acuerdos para publicar en el país libros de Rialp y la Biblioteca de Autores Cristianos. Ante el embate an­ glosajón, deseaba mantener viva la tradición del pensamiento francés y dar a co­ nocer a los pensadores católicos modernos: André Maurois, Belloc, Maritain,

180 Manuel Gómez Morín

Gilson, Menéndez Pelayo, Gabriel Miró… Con un plan de publicar cuatro títulos por mes, la editorial estaba en severos problemas de dinero cuando apareció Sal­ vador Abascal, quien, fracasado en su fantasía civilizadora llamada Santa María Auxiliadora, se ganaba la vida vendiendo casimires. El sinarquista Abascal puso orden en la editorial entre 1945 y 1972. Patrón enérgico y jefe paternalista, multiplicó por siete sus ingresos entre 1948 y 1954. Para 1965, la situación era boyante. Aunque Gómez Morín y Abascal coincidían en revisar la historia mexicana y difundir la cultura católica, a menudo chocaban, porque donde Abascal quería reconquista y contrarrevolución, Gómez Morín exhortaba al equilibrio y la ponderación, para ser crítico pero “dispuesto a conce­ der todo lo positivo” a Benito Juárez o a Plutarco Elías Calles, al liberalismo del siglo xix y al socialismo del xx. Hay múltiples ejemplos de las discrepancias entre Gómez Morín y Abascal. En 1953 difieren acerca de la publicación deDerrota mundial, best-seller favorable al nacionalsocialismo. Gómez Morín lo aborrece. Después, sobre una biografía, Calles: Un destino melancólico, que Gómez Morín califica de injusta, pues sólo habla del Calles que persiguió a la Iglesia, sin hablar del estadista. El rompimiento definitivo entre ambos comienza en 1968, conHoja de combate, publicación perió­ dica del catolicismo reaccionario, que va en contra de las reformas del Concilio Vaticano II y de una de sus consecuencias menores, las ideas implícitas en la nueva orientación política del pan. En 1972, Salvador Abascal deja la gerencia de Jus, que algunos años estuvo bajo responsabilidad de Consuelo Sáizar. Hacia 1998, un grupo brillante, al cual pertenecían Mauricio Beuchot, Elsa Cecilia Frost, Hugo Hiriart, Julio Hubard, Jean Meyer, Francisco Prieto, Javier Sicilia, Ignacio Solares y Gabriel Zaid, inten­ tó reanudar la conversación con los orígenes de nuestra cultura, pero ya no fue posible despertar a Jus del coma. La editorial ahora deambula en el limbo de los demasiados libros, sin espinazo intelectual. En la Biblioteca Nacional están al­ bergados cerca de dos mil de sus títulos. Con los libros, Gómez Morín quiso mucho y logró poco. No obstante, sus fallidas editoriales triunfaron como Don Quijote en sus salidas. Enseñan una lección que todavía resulta de utilidad. Desde los libros, hay que hacer oposición. Pero la oposición que importa no es contra un gobierno o un régimen. Es contra la forma como se constituye una civilización con la cual solamente podrían estar conformes Luzbel y Belcebú.

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Cajón de Sastre

Jean Meyer

Un estudio del adn mitocondrial de los khoisán, que siguen viviendo como ca­ zadores-recolectores, sitúa el origen de los humanos actuales en el lago Makga­ dikgadi hace 200 000 años, en el Botsuana de hoy. Este trabajo publicado en Nature (28 de octubre de 2019) por el equipo dirigido por Vanessa Hayes, de la universidad de Sydney, no pone fin a la polémica sobre la cuestión de saber en cuál lugar preciso de África (Etiopía, Kenia, Marruecos, Botsuana…) empezó nuestra aventura.

Hace 6 000 años un Stonehenge subterráneo en Huelva, España. “La investigación conjunta de cinco universidades arroja nueva luz sobre la trascendencia del dolmen de Soto que conserva grabados de figuras armadas de 6 000 años de antigüedad” (El País, 19 de marzo de 2019, Vicente G. Olaya).

Un análisis genético sugiere que la llegada de grupos descendientes de pastores de las estepas de Europa oriental y Asia reemplazó a la población masculina de Iberia entre 2 500 y 2 000 años antes de Cristo. En cinco siglos los esteparios desplazaron 40 por ciento de la población local y 100 por ciento de la población masculina. “El fin del hombre ibérico”, escribe Manuel Ansede enEl País del 15 de marzo de 2019.

Un panteón de hace 4 000 años muestra que los señores compartían techo con los siervos; así lo manifiesta la fosa “donde yacen la desigualdad y el patriarca” (Daniel Mediavilla en El País, 16 de octubre de 2019). La fosa del aristócrata se encuentra en el valle de Lech, cerca de Augsburgo. Los ajuares de niños sugieren que el es­ tatus se transmitía de padres a hijos.

183 jean meyer

“Biberones de hace 3 000 años”. Miguel Ángel Criado cuenta en El País del 26 de septiembre de 2019, que vasijas con restos de leche animal muestran el ade­ lanto del destete en las primeras sociedades urbanas en la Edad de Bronce. Se encontraron tres vasijas en Baviera en tumbas de niños de muy corta edad. En una fotografía se ve un bebé probando una reconstrucción fiel de una de las mamilas.

“La puerta de la muralla ziri estaba detrás de la ermita”. Javier Arroyo, en El País del 12 de septiembre de 2019, presenta el hallazgo, en Granada, de un acceso —que se creía destruido— a la fortaleza real del siglo xi. Los reyes ziri llegaron a Granada en el siglo xi y estuvieron poco más de un siglo; construyeron una for­ taleza, la Qasba Qadima o Fortaleza Vieja. Se levantó sobre una muralla anterior, construida ocho siglos antes de Cristo y reformada por los romanos.

Estudios de antiguo adn en fosas comunes de la región del río Volga manifiestan la presencia de la Muerte Negra, la gran epidemia que azotó Europa a partir de 1346. Los especialistas se preguntaban si la mortífera bacteria Yersinia pestis había entrado en Europa por una sola vía (por ejemplo, mercancías de Asia introducidas por mercaderes de Génova, desde el puerto de Caffa, en Crimea) o por múltiples vías. El 2 de octubre de 2019, Nature Communications informó que la bacteria del Volga difiere por una sola mutación de la que causó la Muerte Negra en Europa. Eso no significa que esa región haya sido el punto de partida: esa bacteria pudo venir de algún punto de Asia occidental, zona en la cual falta aún estudiar adn antiguo de Yersinia pestis. Una vez llegada a Europa, la peste fue causada por una sola cepa, que engendró otras variantes responsables de nuevos episodios fatales entre el siglo xiv y el xviii.

Un fabuloso biombo de la conquista de México, de finales del sigloxvii , que salió a subasta en Sotheby’s por internet, no encontró comprador. Lo sigue ofreciendo a través de la venta privada. Una evaluación alcanza los cinco millones de dólares. Perteneció a una familia aristocrática italiana, antes de llegar a Galerías La Gran­ ja en la Ciudad de México. En 1991 la casa Morton lo vendió al actual y descono­ cido propietario (El País, 12 de octubre de 2019).

Más vale tarde que nunca. En 1843 el marqués De Custine, joven oficial francés reaccionario, después de regresar de Rusia hecho todo un liberal, publicó su fa­ moso libro La Russie en 1839. Ahora, por la primera vez, lo publica Acantilado

184 Cajón de sastre bajo el título Cartas de Rusia. Una versión bastante incompleta, por cierto. En Rusia, la primera publicación completa esperó hasta 1996. Custine aparece en la película de Alexander Sokurov, El arca rusa (2002), cuando nos sirve de guía en el Hermitage de San Petersburgo.

“Black Pioneers Not Welcome Here” es el artículo de Anna-Lisa Cox en el New York Times del domingo 22 de septiembre de 2019. Es autora del libro The Bone and Sinew of the Land: America’s Forgotten Black Pioneers and the Struggle for Equality. En los territorios del Noroeste, de Ohio a Michigan, pasando por Illinois, promulgaron leyes para prohibir la entrada a los hombres libres que eran aquellos pioneros negros. Después de la guerra de Secesión, la lucha para abolir esas leyes fue difícil y larga.

Google, el British Museum y el Instituto Nacional de Antropología e Historia de México rescatan, en octubre de 2019, la obra fotográfica del arqueólogo inglés Alfred Maudslay, realizada entre 1880 y 1891 en las ciudades antiguas de Hon­ duras, Guatemala y Yucatán. Además de las fotos, Maudslay hizo cientos de moldes de glifos y relieves que permiten hoy reconstituir piezas deterioradas por el clima y los hombres.

El 9 de noviembre es una fecha especial para Alemania. El 9 de noviembre de 1918 pidió el armisticio que puso fin, dos días después, a la Gran Guerra. El 9 de noviembre de 1923, un tal Adolf Hitler, en compañía del general Ludden­ dorf, fracasó en su intento golpista: el “putsch” de Múnich. El 9 de noviembre de 1936, los nazis desataron la Kristallnacht, noche de violen­ cia contra sus conciudadanos judíos. El 9 de noviembre de 1989, cayó el Muro que dividía Berlín y el mundo. En 1919, a la hora de las negociaciones en Versalles, alguien le preguntó a Geor­ ges Clémenceau, el dirigente francés, qué dirían los futuros historiadores del complicado problema de la controversia sobre el inicio de la guerra. Contestó: “Pues no tengo la menor idea, pero de lo que tengo certeza absoluta es que no dirán que Bélgica invadió Alemania”. ¿Fuente? El profesor de historia André Meyer, a sus alumnos de prepa, en Aix-en-Provence, en 1957.

Otto Granados acaba de publicar una novela sobre el asesinato de su abuelo ma­ terno, el senador Vidal Roldán y Ávila, en 1925. El Recuerdo y las heridas. El ase- sinato de mi abuelo, México, Cal y Arena.

185 jean meyer

En España, el historiador Fernando del Rey bien podría disgustar a tirios y tro­ yanos con su Retaguardia roja (Galaxia Gutenberg, 2019, 654 páginas), radiogra­ fía de la violencia en la zona republicana de Ciudad Real. “Los sublevados son unos pirómanos que provocan un gigantesco incendio que da pie a la revolución, produciendo esa inmensa bolsa de rehenes.”

México, noviembre de 1947: La Librairie Française S.A. México D.F. publica el libro de Jacques Maritain, La voie de la paix, discurso pronunciado el 6 de noviem­ bre en la inauguración de la II Conferencia Internacional de la unesco, en la Ciudad de México.

“Francia e Irán, 40 años de tensiones”, documental de Jérome Fritel, de 1978 hasta nuestros días. Salió en octubre de 2019.

14 de marzo de 1987: Altunian y el P. Gleb Yakunin acaban de ser liberados por las autoridades soviéticas. Ya son 65 los “prisioneros de conciencia” libres, faltan todavía 85 de los 150 cuya liberación anunció la agencia Tass en febrero (Le Mon- de). El día anterior, el diario entrevistaba a Charles Hernu, político socialista, futuro ministro de la Defensa: “Hay que ser prudentes frente a las proposiciones de desarme nuclear de Gorbachov. No podemos tener poca memoria, acuérdense de Jrushchov”. Años después de la muerte de Hernu, salieron pruebas de que pasaba información a la URSS.

“Era insoportable: asistir a la carnicería en la plaza Tiananmen” el 4 de junio de 1989. Jiang Lin, teniente femenina durante las protestas, en el New York Times del 29 de mayo de 2019. “A los que vivimos Tiananmen nos parece estar aún en una pesadilla”, dice Zhou Fengsuo, activista y líder estudiantil durante la masacre. Sigue la negación del gobierno chino a reconocer los hechos; por lo mismo, se ignora el número de las víctimas.

24 de abril de 1990, Le Monde empieza la publicación de una serie de dos artícu­ los de Cornelius Castoriadis, amigo de Octavio Paz, sobre “El derrumbe del marxismo-leninismo”.

Eric Hobsbawm, el gran historiador inglés, comunista de toda la vida, fue entre­ vistado en 1995 por Sue Lawley; Hobsbawm le asegura que, en la época, no supo

186 Cajón de sastre nada del Gran Terror estalinista de 1937-1938 y añade: de todos modos, de saber algo, no lo hubiera creído. Es cuando la sumamente cortés Sue Lawley brinca. “—Usted está diciendo que su entrega y dedicación eran tales que, de existir la menor posibilidad de realizar en su país la utopía comunista, su sueño, ¿cual­ quier sacrificio hubiera valido la pena? —Sí, eso pienso. —¿Incluso el sacrificio de millones de vidas? —Bueno, eso sentimos cuando peleamos en la Segunda Guerra Mundial ¿no? —¿No hay cierta diferencia entre matar a alguien en la guerra y matar a su propia gente? —No sabíamos eso. Muerto es muerto (Dead is dead).” (David Kynaston, “Historical Cosmonaut”, Times Literary Supplement, 8 de marzo de 2019, p. 4).

“Some birds use discarded cigarettes to fumigate their nests against ticks” (The Economist, 30 de septiembre de 2017, p. 72).

“La mitad de las aves más comunes en Europa y América del Norte han despare­ cido durante las últimas décadas”, relata M.A. Criado en El País del 20 de sep­ tiembre de 2019, citando un estudio del último número de Science.

La polaca Olga Tokarczuk recibe en octubre de 2019 el Nobel de Literatura de 2018. ¡Qué bueno!

Ya le llaman “el milagro de Cimabue”. Un pequeño cuadro que representa a Cris- to burlado, encontrado por casualidad hace unos meses en la casa de una anciana francesa, en Compiègne, resultó ser la obra de Cenni di Peo, alias Cimabue (1240- 1302). Se vendió un domingo de octubre 2019 en… 24 millones de euros a un X. Precio inicial: tres millones. Entre ocho compradores, llegaron en diez minutos a esta suma fabulosa. 25 x 20 cm, colgado en el pasillo, entre la cocina y el comedor…

Vladimir Bukovski murió el 27 de octubre de 2019 a los 76 años en Cambridge. Apenas si la prensa internacional mencionó el hecho, cuando era un luchador soviético de la estatura de Nelson Mandela, Alexander Isaievich Solzhenitsin, Vaclav Havel. Que descanse en paz uno de los más fabulosos “disidentes” sovié­ ticos.

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Istor, año xx, número 79, invierno de 2019-2020, se terminó de imprimir en el mes de diciembre de 2019 en los talleres de Impresión y Diseño, Suiza 23 bis, Colonia Portales Oriente, 03570, Ciudad de México. En su formación se utilizaron tipos Garamond 3 Medium de 11.4 y 8.2 puntos.