ВОЛИНСЬКИЙ БЛАГОВІСНИК
VOLYNSKYI BLAHOVISNYK
ВОЛИНСЬКИЙ БЛАГОВІСНИК
Богословсько-історичний науковий журнал Волинської православної богословської академії Української Православної Церкви Київського Патріархату
№6
Луцьк . 2018 УДК 27 ББК 86.372
Видано з благословення митрополита Луцького і Волинського Михаїла (Зінкевича)
Редакційна колегія: Головний редактор – прот. Володимир Вакін, кандидат богословських наук, доцент, ректор Волинської православної богословської академії. Заступник головного редактора – прот. Владислав Фульмес, секретар Вченої ради Волинської православної богословської академії. Члени редакційної колегії: прот. Василь Лозовицький, к.б.н., доц.; прот. Миколай Цап’юк, к.б.н., доц.; свящ. Ярослав Черенюк, к.б.н., доц.; свящ. Андрій Хром’як, к.б.н., доц.; свящ. Віталій Кузін, к.б.н.; свящ. Олександр Хорошко, к.б.н.; Головей Вікторія Юріївна, д.ф.н., проф.; Кучерепа Микола Михайлович, к.іст.н., проф.; Преловська Ірина Миколаївна, д.іст.н., проф.; Борщевич Володимир Трохимович, д.іст.н; Филипович Людмила Олександрівна, д.ф.н., проф.; Хромець Віталій Леонідович, к.ф.н., доц.; Смирнов Андрій Ігорович, к. іст. н., доц.; архімандрит Кирил (Говорун), д. ф., к.б.н., проф.; Elzbieta Szczot Dr. Sci., prof.; Irena Mytnik, Dr. Sci.; Lucjan Swito, Dr. Sci.; Zdzisław Kieliszek, PhD; Katarzyna Jakubowska-Krawczyk, PhD; Jaroslaw Balan, PhD; Serge Cipko, PhD; Valeri Polkovsky, PhD.
Рекомендовано до друку вченою радою Волинської православної богословської академії (протокол №2 від 18.09. 2018)
Свідоцтво про державну реєстрацію друкованого засобу масової інформації КВ №22844-12744 ПР
Статті подано в авторській редакції. За зміст і достовірність матеріалів відповідальність несуть автори. Видається з 2013 р. ISSN 2519-4348
© Волинська православна богословська академія, 2018 © Автори статей, 2018 VOLYNSKYI BLAHOVISNYK
Theological and historical scientific journal of Volyn Orthodox Theological Academy Ukrainian Orthodox Church of Kyiv Patriarchate
Vol.6
Lutsk . 2018 Issued with blessing Metropolitan of Lutsk and Volyn Mikhail (Zinkevich)
Editorial board: Editor-in-chief – archpriest Volodymyr Vakin, PhD, associate professor, rector of the Volyn Orthodox Theological Academy. Deputy Editor-in-Chief – archpriest Vladyslav Fulmes, Secretary of the Academic Council Volyn Orthodox Theological Academy. Members of the editorial board: archpriest Vasyl Lozovytski, PhD, as. prof.; archpriest Mykola Tsapyuk, PhD, as. prof.; priest Jaroslav Cherenyuk, PhD, as. prof.; priest Andrii Khromiak, PhD, as. prof.; priest Vitalii Kuzin, PhD; priest Oleksandr Khoroshko, PhD; Holovei Viktoriia, Dr. Sci., prof.; Kucherepa Mykola, PhD, prof.; Prelovska Iryna, Dr. Sci., prof.; Borshchevych Volodymyr, Dr. Sci.; Fylypovych Liudmyla, Dr. Sci., prof.; Khromets Vitalii, PhD, as. prof.; Smyrnov Andrii, PhD, as. prof.; Archimandrite Kyryl (Hovorun), Dr. Sci., prof.; Elzbieta Szczot, Dr. Sci., prof.; Irena Mytnik, Dr. Sci.; Lucjan Swito, Dr. Sci.; Zdzisław Kieliszek, PhD; Katarzyna Jakubowska-Krawczyk, PhD; Jaroslaw Balan, PhD; Serge Cipko, PhD; Valeri Polkovsky, PhD.
Recommended for printing Academic Council of the Volyn Orthodox Theological Academy (пprotocol No. 2 of 18. 09. 2018)
Certificate of state registration of printed mass media КВ №22844-12744 ПР
Articles submitted in the author's wording. The content and reliability of materials are the responsibility of the authors. Released since 2013. ISSN 2519-4348
© Volyn Orthodox Theological Academy, 2018 © Authors of articles, 2018 ЗМІСТ
БОГОСЛІВ’Я 15 протоієрей Станіслав Беспалов Роль і значення віри для спасіння людини 15 протоієрей Василь Вепрук Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого 23 архімандрит Сергій (Яровий) Збереження християнина у спасінні 37
ЦЕРКОВНА ІСТОРІЯ 55 Володимир Борщевич Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 55 Василь Генсьорський «Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині 77 Павло Сацький Радянська політика щодо проявів релігійності в Україні у період пізньої сталінщини 91 Андрій Смирнов Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського 105
Волинський Благовісник №6 (2018) 8 Зміст
ЦЕРКОВНЕ ПРАВО 119 протоієрей Володимир Вакін Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року 119
АРХЕОГРАФІЯ ТА ДЖЕРЕЛОЗНАВСТВО 133 священик Олександр Хорошко Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності 133
ПОСТАТІ 149 протоієрей Василь Лозовицький Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 149 протоієрей Владислав Фульмес Вікарій Київської єпархії єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – богослов та видатний випускник Волинської духової семінарії 174 протоієрей Миколай Цап Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 191
ЦЕРКОВНЕ МИСТЕЦТВО 219 Валентина Маласпіна Канти, псальми, духовні пісні – жанри нелітургійної духовної музикиї 219
Волинський Благовісник №6 (2018) Зміст 9
ПАТРОЛОГІЯ 231 Оксана Карліна Трактування людини у «Сповіді» Августина Блаженного 231
ЦЕРКВА ТА СУСПІЛЬСТВО 245 Лариса Шваб Людина і релігія в модерному світі 245
РЕЛІГІЄЗНАВСТВО І ФІЛОСОФІЯ 257 Pavel Milko Vybrané otázky Byzantské filosofie 257
Павло Ямчук Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 281 Петро Яроцький Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин 299
МЕМУАРИ 315 Петро Вінцукевич Воззови мя, спасе, и спаси мя (по следам незабиваемих встреч) 315 Світлана Тетеря, Наталія Костюк Знищене бандурництво Полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко) 321
Волинський Благовісник №6 (2018) 10 Зміст
РЕЦЕНЗІЇ 335 Ілля Бей Рецензия на книгу: Kulik, A., and Minov, S., Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2016) 335
SUMMARY 341
ВІДОМОСТІ ПРО АВТОРІВ 361
Волинський Благовісник №6 (2018) CONTENT
THEOLOGY 15 archpriest Stanislav Bespalov The role and value of the faith for human salvation 15 archpriest Vasyl Vepruk Dogmatic aspects of the Divine Liturgy of St. John of Gold. Part One 23 archimandrite Serhii (Yarovyi) Сhristian savings in salvation 37
CHURCH HISTORY 55 Volodymyr Borshchevych Volyn Orthodox Eparchy in 1938: chronicle of opposition to a revision campaign 55 Vasyl Hensorskyi «Volyn Diocesan Record» as a source for studying the history of interconfessional relations in Volynі 77 Pavlo Satsky Soviet policies on religious manifestations in Ukraine in the period of late stalin’s authority 91 Andrii Smyrnov The Ukrainian Orthodoxy During the Second World War in the Ivan Vlasovskyi’s Church Historical Studies 105
VB Vol. 6 (2018) 12 Content
CHURCH LAW 119 archpriest Volodymyr Vakin Kiev Council at 1628 as an example of judicial power of the Metropolis of Kiev regional council 119
ARCHEOGRAPHY AND SOURSE STUDIES 133 priest Alexander Khoroshko History of votes and translations Christian writing memory 133
FIGURES 149 archpriest Vasyl Lozovytski Saint-Ukrainian Ivan (Maksymovych), Tobolsk Metropolitan, – the last saint canonized by the Russian Orthodox Church in the Synodal Epoch 149 archpriest Vladyslav Fulmes Vicar of the Kyiv diocese Bishop of Kaniv Sylvester (Malevansky) – a theologian and prominent graduate of the Volyn Theological Seminary 174 archpriest Mykolaj Tsap Little-known events from the life and archpastoral ministry of Metropolitan Ioana (Bodnarchuk) 191
CHURCH ART 219 Valentyna Malaspina Chants, psalms, spiritual songs – genres of non-liturgical spiritual music 219
VB Vol.6 (2018) Content 13
PATROLOGY 231 Oksana Karlina Interpretation of the human in “Confession” of Augustine the Blessed 231
CHURCH AND SOCIETY 245 Larysa Shvab Human and religion in modern world 245
RELIGIOUS STUDIES AND PHILOSOPHY 257 Pavel Milko Selected Issues of Byzantine Philosophy 257
Pavlo Yaumchuk Ukrainian Christian conservatism as a transcendental idea of national existence 281 Petro Yarotskiy Recognition of religious identity and religious pluralism as the foundation of religious freedom and stability of inter-confessional and social relations 299
MEMOIRS 315 Petro Vintsukewicz «Сall me, Saviour, and save me» (In the trail of unforgettable meetings) 315 Svetlana Teterya, Nataliya Kostyuk The destroyer bandura art in Poltava region (The memories G. D. Kulakova (Ivakhnenko) 321
VB Vol.6 (2018) 14 Content
REVIEWS 335 Illya Bey Review of the book: Kulik, A., and Minov, S., Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2016) 335
SUMMARY 341
INFORMATION ABOUT AUTHORS 365
VB Vol.6 (2018) Роль і значення віри для спасіння людини
протоієрей Станіслав Беспалов
Актуальність даного дослідження полягає у важливості і значенні віри для християнина у справі її спасіння. Саме існування людини є благодаттю, бо відповідає волі Творця і дарується або присвоюється людині – творінню Божому. Віра в Христа – це засіб пізнання любові Божої. У вірі є сама сутність відродження. Віра, показуючи людині любов Божу, морально зближує людину з Богом. Віра людину відродила, розвивала і виховувала її в духовному житті, вона і приведе її до вічного блаженства. Вчення про віру і її значення у справі особистого спасіння має пряме і міцне обґрунтування у Св. Писанні та творах святих Отців. Ключові слова: Бог, віра, спасіння, людина, грішник, любов.
Мета даної статті полягає в дослідженні ролі та виключно важли- вого значення віри в справі спасіння людини-грішника. Віра в Христа є тим засобом, через який людина дізнається любов Божу, тобто те, що вчинений гріх аж ніяк не перешкоджає зближенню Бога з люди- ною, що Бог простив гріх і все Своє домобудівництво направляє до того, щоб повернути до Себе гріховну людини. «Риза християнина, що покриває неподобство нашого гріха, є віра в Христа», – говорить св. Василій Великий. Найважливішим і найповнішим джерелом для дослідження питань віри, її ролі та значення для спасіння людини є Священне Писання, особливо книги Нового Завіту. Дуже багато святих Отців Церкви повчали про важливість віри, але в даному дослідженні викорис- товувались посилання на святих отців з книги Добротолюбіє: прп. Ісаака Сирина, св. Василія Великого, св. Афанасія Олександрійського, свт. Іоана Золотоустого. Також слід відзначити таких авторів як митр. Елевферий (Богоявленский), єп. Михаил (Мудьюгин),
Волинський Благовісник №6 (2018) 16 протоієрей Станіслав Беспалов
патр. Сер-гій (Страгородский), Марценковский В., Боголюбов Н., які займались вивченням важливості віри для життя і спасіння людини. Спасіння є вільним благодатним переходом людини від зла до добра, від життя за законами природи і ворожнечі проти Бога до життя само- відданого, до спілкування з Богом. Що служить умовою такого пере- ходу? У власному і строгому сенсі, такою умовою або причиною може бути тільки віра в Христа1. Скільки б людина не творила добра, які б подвиги вона не робила, але, якщо немає віри в Христа, то людина не пізнає тієї істини, що Бог їй дарує прощення. Грішник може просити в Бога помилування тільки тоді, коли знає, що Господь ставиться до людини з великою милістю Своєю і в ласці великій Своїй, тільки в цьому випадку людина може просити про скасування праведного вироку Божого за гріхи (Пс. 50). Закон правди сприймається свідомістю людини у всій своїй невблаган- ній чіткості: «Беззаконня мої я визнаю, і гріх мій повсякчас переді мною. Тобі єдиному я згрішив і лукаве перед Тобою вчинив». Де ж тоді спасіння? Віра в Христа – це засіб для пізнання любові Божої. «Бога ніхто ніколи не бачив»; і пізнати, отже, що Він – любов, ніхто сам собою не може. Його виявив людству «Єдинородний Син, бувши в лоні Отця» (Ін.1: 18). «Любов (Божу) Ми з того пізнали, що Він поклав за нас душу Свою» (1 Ін. 3: 16). Таким чином, пізнати любов Божу може тільки той, хто вірує, що Ісус, який постраждав і розп'ятий, є дійсно Сином Божим. Таким чином, віра в Христа є тим засобом, через який людина пізнає любов Божу, тобто те, що вчинений гріх не перешкоджає зближенню Бога з людиною, що Бог простив гріх і весь Свій промисел направ- ляє на те, щоб повернути до Себе гріховну сутність людини. «Ризою християна, що покриває неподобство нашого гріха, є віра в Христа», – говорить св. Василій Великий2. Віра служить ніби «органом» сприйняття благодаті й милості Божої. Той, хто вірує, переконаний у всепрощаючій благості Божій, і тому не боїться смерті. Якщо з'явилася така віра в людині, тоді відразу ж змінюються сто- сунки між нею і Богом. Досі любов Божа не знаходила собі відповід-
1 Боголюбов Н. Правословное учение о спасении. – М.: Паломник. 2016. – С. 62-63. 2 Святитель Василій Великий, архієпископ Кесарії Каппадокійської. Творіння. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2010. – Том 1. Книга 1. – 411 с. Роль і значення віри для спасіння людини 17
ності в людині. Боячись праведного суду Божого, людина віддали- лася від Бога і замість любові ставилася до Нього з ворожістю. Через Любов між Богом і людиною встановлюється найтісніший моральний союз, єднання3. Уже немає більше у свідомості людини гнітючого страху: Бог для грішника не є чужим, Суддею, що погрожує, невблаганним у Своєму правосудді. Бог – люблячий його Батько, який не згадає його колишніх гріхів, не буде дорікати йому, чому так довго не приходив, де розтра- тив даний йому спадок. Він, ще здалеку побачивши його, вийде назу- стріч, не розпитуючи, накаже одягти в найкращий одяг і буде радіти спасінню грішника. Чому так важко вірити грішній людині? Наявність віри вже пока- зує початок зміни в людині; тому що, як говорить св. Афанасій Олександрійський, «віра є знаком душевної небайдужості»4. Щоб насправді відвернутися від гріха і прийняти благодать, увійти в спіл- кування з Богом, для цього недостатньо тільки бути щиро перекона- ним у милосерді й близькості Бога, але й дійсно відкинути гріх і звер- нутися до Бога. Грішник переконаний, що тільки в Бозі його спасіння, але нехай він сам протягне руку, щоб узяти правицю Божу, яка допо- магає. Інакше він тільки при самому переконанні і залишиться. Мало побажати, хоча б і щиро, житти в Божому Законі, необхідно насправді це життя почати. Вільне устремління людини до благодаті і любові Божої та до свя- того, чистого від гріха життя відбувається у відродженні за допомо- гою таїнств. У цьому відродженні людина вже не тільки бачить можли- вість союзу з Богом, а й насправді з'єднується з Богом. Силою Божою зміцнюється недосконала людська рішучість – не жити більше для себе, а для Бога, гріх знищується, і людина, таким чином, уже не у вигляді можливості, а насправді «пізнає любов Христову» (Еф. 3: 19). Поки грішник тільки вірує, він переконаний, що Бог його простить. Після відродження, він насправді переживає це прощення. Спочатку грішник тільки сподівався, що Бог його не відкине. Тепер він бачить, що Бог йому не відмовив. Таким чином, разом із утвердженням рішу- чості людина більше не грішить і служить Богові, стверджується і її
3 Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. – М.: Паломник, 2014. – 122 с. 4 Афанасий Александрийский, свят. Творения. Т. 4. – М.: Мысль, 2007. – 274 с. 18 протоієрей Станіслав Беспалов
віра, а з вірою і та радість, що є в Бозі, яка захоплюється випробува- ною і незаслуженою любов'ю Божою, і любов до Бога у відповідь на Його любов, і прагнення бути з Богом, ще міцнішим зробити тільки що укладений союз. Таким чином, дійсно, віра спасає людину, але не тільки тим, що вона споглядає Бога, і не тим, що вона відкриває людині Христа, – а тим, що вона цим спогляданням будить волю людини5. У вірі, таким чином, є сама сутність відродження. Вірою покладається і початок нового життя в людині, життя в спіл- куванні з Богом. Любов до Бога стає основним законом життя, нею визначаються всі старання і труди людини. Тому й відраза до гріха, і звернення до життя святого піднімається на новий ступінь. Якщо раніше грішник більше боявся гріха, ніж бажав праведності, то тепер, пізнавши любов Божу, він починає любити закон Божий заради Бога, щоб відповісти на любов любов'ю. Прагнення бути святим, щоб уник- нути смерті, переходить у прагнення наблизитися до Бога, щоб бути угодним Йому. Особистість людини-грішника ще більше відсува- ється на другий план, і початком життя стає повне самозречення. Так людина від страху перед своєю загибеллю переходить до віри, яка, у свою чергу, відкриває йому шлях до любові6. Тому людина, яка по-справжньому віруює, ніколи не посилати- меться на свої труди, ніколи не зажадає за них собі нагороди: уся її душа наповнена спогляданням Божественної любові, любові безкорисливої і не заслуженої людиною. Тому й жага бути бажаною для Бога, тво- рити волю Його – у людини, яка вірить, не має меж. «Проси, – каже прп. Ісаак Сірин, – у Бога, щоб дав тобі прийти в міру віри»7. Таким чином, віра, показуючи людині любов Божу, морально поєд- нює людину з Богом. Людина бачить в Богові Отця, готового її при- йняти. Це моральне зближення звершується в хрещенні, у якому людина, утверджена в любові Божій або в усвідомленні цієї любові, дійсно поєднується з Христом і виходить з купелі «створеною на діла благі». Ворожнеча проти Бога зруйнована, клятва знята, між Богом і людиною існує найтісніше взаємоспілкування любові. Спасіння від-
5 Сергий (Страгородский), патр. Православное учение о спасении. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2012. – С. 84–85. 6 Марценковский В. Спасение – М.: Слово, 2016. – 114 с. 7 Добротолюбіє: у 5-ти т. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2008. – Т. 3. – 278 с. Роль і значення віри для спасіння людини 19
булося. Душа заручена з Христом, і вся Йому належить. Після цього, навіть якщо людина і померла б, її спасіння забезпечене: як розбій- никові, коли йому Господь говорить: «Сьогодні будеш зі мною в раю» (Лк. 23: 43). Це і є стан, у якому людина «бажання має з Христом бути» (Флп. 1: 23). Таким є стан людини, що вийшла з купелі відродження. Отже, віра людину відродила, віра розвивала і виховувала її в духов ному житті, віра і приведе її до вічного блаженства. Віруючи, людина прийняла благодать Божу і може прийняти спілкування з Богом, не дивлячись на те, що до того часу жила в гріху. Ця ж віра в любов Божу дасть людині можливість зберегти це спілкування з Богом і в майбут- ньому царстві. У день суду самі будемо своїми обвинувачами, викриті власною совістю. Тому в цій крайності чи знайдемо інший захист або допомогу, крім самої віри в людинолюбного Господа Христа? Віра ця – великий наш захист, велика допомога, безпека і відвага. Православна Церква, бачачи у вірі все блаженство людини і вва- жаючи віру причиною духовного зростання людини, ніколи не уяв- ляє собі цієї віри у вигляді якоїсь автоматичної сили, яка, як щось стороннє, майже спонукає людину до доброчесного життя і до бого- спілкування. Звичайно, людина, яка вірує, сприймає благодать Божу, з якої і виходить на боротьбу з гріхом. Проте, знаряддям сприйняття цієї благодаті служить не знання або споглядання милості Божої і Його готовності пробачити й допомогти, а неодмінно вільне бажання і рішення людини. Точно так само і «діячем добра, підставою праведної поведінки» віра є тільки тому, що вона «є вільною згодою душі» (Іоан Златоустий) 8. Віра тільки окрилює волю людини, але не звільняє її від зусиль над собою. При вірі необхідне вільне обрання добра і бажання робити його. Спасіння полягає в тому, що людина сама його знахо- дить, але до нього вона приходить не інакше, як через віру. Православний не повинен розуміти це визначення по-католицьки, тобто так, що справами людина «заробляє» собі спасіння. Діла самі по собі, як зовнішні вчинки або окремі подвиги, не мають у христи- янстві виключного значення. Царство Боже – не нагорода за труди, а милість Божа, що дарується тим, хто вірує.
8 Повне зібрання творінь святителя Іоана Золотоустого. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2009. – Том 2. Книга 2. – 329 с. 20 протоієрей Станіслав Беспалов
Питання, отже, у тому, куди спрямована душа, чого вона хоче, чим живе. Якщо до Бога її прагнення, якщо вона не для себе живе, тоді вона, крім зовнішніх справ своїх, вірою виправдовується; у цьому запорука майбутнього помилування, а подвиги й труди важливі тільки для повернення і зміцнення цього прагнення. «А відплата, – каже прп. Ісаак Сирин, – це не чесноти, і не діла заради неї, а народжене від них смирення. Якщо ж воно втра- чено, то перші будуть марним»9. Душа спасається не від діл своїх зовнішніх, а від того, що вну- трішня її істота оновлена, що серце її завжди з Богом. Звичайно, на Страшному суді розкриється книга життя кожного, і кожен дасть від- повідь за кожну справу і слово, за будь-яку думку, якою б незначною і миттєвою вона не була: досконалого не можна назвати недосконалим. Але це розкривання життя для одних буде тільки джерелом смирення, яке призведе їх до усвідомлення незаслуженого помилування і тим ще тісніше прив'яже їх до Бога; для інших же викриття совісті на суді при- несе відчай і остаточно відкине їх від Бога і Його Царства. «І підуть на вічную муку, а праведники ж у життя вічне» (Мф. 25, 37, 44). Хто куди спрямований був душею, туди й відходить10. Таким чином, у вірі – усе блаженство християнина. Віра – не тільки причина, рушійна сила в духовному розвитку людини, вона, скоріше, осередок, саме серце духовного життя. У міру віри зростає любов, у міру любові зростає віра: моральний розвиток людини, і своє вияв- лення, і свій плід знаходить у зміцненні й зростанні віри. Віра сприяє ділам, і ділами вдосконалюється віра (Як. 2: 22). Віра справді є аль- фою і омегою морального життя, як і Сам Господь, Якого вона від- криває людині. Ведучи до любові, у якій сутність вічного життя, віра тим самим дає людині можливість тут на землі почати вічне блажен- ство. А при переході у світ прийдешній віра перетворюється в любов, а любов, яка пов'язала людину з Богом, триває вічно11.
9 Добротолюбіє: у 5-ти т. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2008. – Т. 1. – 266 с. 10 Філарет (Денисенко), патр. Послання, промови. – К.: Видання Київської Патріархії УПЦ КП, 2001. – Т. 3. – 156 с. 11 Михаил (Мудьюгин), єп. Православное учение о личном спасении. Спасение как процесс. – СПб.: Сатисъ, 2012. – 198 с. Роль і значення віри для спасіння людини 21
Список джерел і літератури:
1. Біблія. Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с. 2. Афанасий Александрийский, свят. Творения. Т. 4. – М.: Мысль, 2007. – 416 с. 3. Добротолюбіє: у 5-ти т. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2008. – Т. 1. – 688 с. 4. Добротолюбіє: у 5-ти т. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2008. – Т. 3. – 470 с. 5. Добротолюбіє: у 5-ти т. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2008. – Т. 4. – 688 с. 6. Повне зібрання творінь святителя Іоана Золотоустого. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2009. – Том 2. Книга 1. – 592 с. 7. Повне зібрання творінь святителя Іоана Золотоустого. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2009. – Том 2. Книга 2. – 528 с. 8. Святитель Василій Великий, архієпископ Кесарії Каппадокійської. Творіння. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2010. – Том 1. Книга 1. – 632 с. 9. Святитель Василій Великий, архієпископ Кесарії Каппадокійської. Творіння. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2010. – Том 1. Книга 2. – 552 с. 10. Филарет (Дроздов), митр. Пространный Христианский Катехизис православ- ной кафолической восточной Церкви. М.: Благо, 2013. – 246 с. 11. Філарет (Денисенко), патр. Послання, промови. – К.: Видання Київської Патріархії УПЦ КП, 2001. – Т. 3. – 614 с. 12. Боголюбов Н. Правословное учение о спасении. – М.: Паломник. 2016. – 480 с. 13. Елевферий (Богоявленский), митр. Об искуплении. – М.: Паломник, 2014. – 344 с. 14. Марценковский В. Спасение – М.: Слово, 2016. – 422 с. 15. Михаил (Мудьюгин), єп. Православное учение о личном спасении. Спасение как процесс. – СПб.: Сатисъ, 2012. – 424 с. 16. Сергий (Страгородский), патр. Православное учение о спасении. – М.: Издательский Совет РПЦ, 2012. – 280 с. 17. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – М.: Путем зерна, 2000. – 254 с.
References: 1. Bibliia: Knyhy Sviashchennoho Pysannia Staroho ta Novoho Zavitu v ukrainskomu perekladi z paralelnymy mistsiamy ta dodatkamy / Pereklad Patriarkha Filareta (Denysenka) – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii UPTs KP, 2004. – 1416 s. 22 протоієрей Станіслав Беспалов
2. Afanasyi Aleksandryiskyi, sviat. Tvorenyia. T. 4. – M.: Mysl, 2007. – 416 s. 3. Dobrotoliubiie: u 5-ty t. – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, 2008. – T. 1. – 688 s. 4. Dobrotoliubiie: u 5-ty t. – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, 2008. – T. 3. – 470 s. 5. Dobrotoliubiie: u 5-ty t. – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, 2008. – T. 4. – 688 s. 6. Povne zibrannia tvorin sviatytelia Ioana Zolotoustoho. – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, 2009. – Tom 2. Knyha 1. – 592 s. 7. Povne zibrannia tvorin sviatytelia Ioana Zolotoustoho. – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, 2009. – Tom 2. Knyha 2. – 528 s. 8. Sviatytel Vasylii Velykyi, arkhiiepyskop Kesarii Kappadokiiskoi. Tvorinnia. – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, 2010. – Tom 1. Knyha 1. – 632 s. 9. Sviatytel Vasylii Velykyi, arkhiiepyskop Kesarii Kappadokiiskoi. Tvorinnia. – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, 2010. – Tom 1. Knyha 2. – 552 s. 10. Fylaret (Drozdov), mytr. Prostrannyi Khrystyanskyi Katekhyzys pravoslavnoi kafolycheskoi vostochnoi Tserkvy. – M.: Blaho, 2013. – 246 s. 11. Filaret (Denysenko), patr. Poslannia, promovy. – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii UPTs KP, 2001. – T. 3. – 614 s. 12. Boholiubov N. Pravoslovnoe uchenye o spasenyy. – M.: Palomnyk. 2016. – 480 s. 13. Elevferyi (Bohoiavlenskyi), mytr. Ob yskuplenyy. – M.: Palomnyk, 2014. – 344 s. 14. Martsenkovskyi V. Spasenye – M.: Slovo, 2016. – 422 s. 15. Mykhayl (Mudiuhyn), yep. Pravoslavnoe uchenye o lychnom spasenyy. Spasenye kak protsess. – SPb.: Satys, 2012. – 424 s. 16. Serhyi (Strahorodskyi), patr. Pravoslavnoe uchenye o spasenyy. – M.: Yzdatelskyi Sovet RPTs, 2012. – 280 s. 17. Sofronyi (Sakharov), arkhym. Vydet Boha kak On est. – M.: Putem zerna, 2000. – 254s.
Роль і значення віри для спасіння людини Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого. Частина перша
протоієрей Василь Вепрук
Богослужіння має духовно-містичний характер і являється серцевиною християн- ських і нехристиянських релігій світу – тому безпосередня практична участь людини в процесі християнського служіння є надзвичайно актуальною. Саме в такому релігій- ному розумінні служіння Богу полягає актуальність даної статті. Служити Богові потрібно духом та істиною (Ін 4: 24). Це внутрішнє служіння Богу, що іменується боговшануванням. Разом з тим богослужіння повинно бути і зовнішнім, оскільки людина складається з душі і тіла. Славословити Бога, складати подяку Йому, просити Його людина повинна і душевно, і тілесно, бо душа і тіло тісно поєднані між собою, душевні рухи виражаються і в тілі. «Від повноти бо серця говорять уста» (Мф 12: 34). Слово Боже надихає нас: «прославляйте Бога в тілах ваших і в душах ваших, які є Божі» (1 Кор. 6: 20). Тому через активне служіння Богу вірні отримують благодатну новизну мир і радість в Дусі Святому. Дана стаття поділена на три частини і у ній розглядається догматичний і таємни- чий аспекти Божественної Літургії. В першій частині, «приношенні», висвітлюється священнодійство: заготовлення святого Агнця для Євхаристії, поминання святих небесної і земної Церкви. Таємничо зображується Голгофська Жертва Христа. У дру- гій частині, «оголошених», розкривається просвітницька і спасенницька діяльність Христа, таємниче Його явлення народу та проповідь. Показується активну участь людей у Богослужінні, їхнє просвітлення, підготовка до святого Причастя. В третій частині, «вірних», аналізується священнодійство: таємничий вхід Господній на вільні страждання і смерть, сповідування священством і вірними догм віри, таємниче здій- снення Первосвящеником через видимі священні дії Таїнства Євхаристії, освячення Духом Святим хліба в Тіло і вина в Кров Христа, Причастя і подяки Богу. Висвітлено догматичну різницю в освяченні Дарів у православ’ї та католицизмі. Зважаючи на обсяг, пропонуємо до уваги першу часину статті. Ключові слова: Трійця, Отець, Син, Святий Дух, приношення, хліб, вино, Агнець, Голгофська Жертва, оголошені, вірні, безкровна жертва, анафора, Євхаристія, Причастя, Дари, епіклеза, Тіло і Кров Христа, викуплення, спасіння.
Волинський Благовісник №6 (2018) 24 протоієрей Василь Вепрук
Актуальність даної статті в богословському розумінні обумовлена необхідністю багатостороннього та повноцінного служіння Богові: сповнювати волю Божу; робити те, що Богу угодно; вірити в Бога; надіятись на Бога та любити Бога. Богослужіння має духовно-міс- тичний характер і являється серцевиною християнських і нехристи- янських релігій світу – тому безпосередня практична участь людини в процесі християнського служіння є надзвичайно актуальною. Саме в такому релігійному розумінні служіння Богу полягає актуальність даної статті. Служити Богові потрібно духом та істиною (Ін 4: 24). Це внутрішнє служіння Богу, що іменується боговшануванням. Разом з тим бого- служіння повинно бути і зовнішнім, оскільки людина складається з душі і тіла. Славословити Бога, складати подяку Йому, просити Його людина повинна і душевно, і тілесно, бо душа і тіло тісно поєднані між собою, душевні рухи виражаються і в тілі. «Від повноти бо серця гово- рять уста» (Мф 12: 34). Слово Боже надихає нас: «прославляйте Бога в тілах ваших і в душах ваших, які є Божі» (1 Кор. 6: 20). Тому через активне служіння Богу вірні отримують благодатну новизну мир і радість в Дусі Святому. Постановка наукової проблеми та її значення завжди гостро стоїть перед дослідником, вимагає від нього клопіткого аналізу проблеми на предмет можливості досягнення результату та його значення в науці. В літургійно-богословській дослідницькій сфері є чимало наукових проблем, з яких можна визначити наступні. Наскільки зміст сучасної Літургії і священнодійство відповідають древнім апостольським Літургіям? Яким чином в даний час звершується у Таїнстві Євхаристії епі- клеза – призвання Святого Духа на освячення Дарів в Літургіях гре- ків, арабів і слов’ян та яка між ними різниця? З яких мотивів римо-католики викидають зі своєї меси епіклезу (молитву на освячення Дарів): Чим вони замінюють епіклезу та яке їхнє нове вчення? Постановка цих проблем у даній статті має догматичне та істо- ричне значення в богословській науці, але не всі богослови у своїх літургічних творах торкаються даної проблематики. Вивчаючи дану проблему в літургійно-богословській літературі та характеризуючи, зокрема, кожний науковий твір, можна довести Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого. Частина перша 25
наступне. Автори праць, в яких здебільш розкриваються уставні осо- бливості Літургії, лиш частково торкаються даної проблеми дослі- дження, наприклад: «Настольная книга священнослужителя. Т. 1»; «Руководство к изучению Богослужения Православной Церкви» протоиерея Константина Никольского; «Литургика» архиепископа Аверкия та літургійні «Служебники». Є літургійні твори іншого змісту, скажімо, «Писання мужів апос- тольських. Літургійна спадщина ранньої Церкви. Ч. 2». В даному історичному дослідженні розглядається структура Літургій апосто- лів Якова і Марка. Викладена Літургія Василія Великого і подається літургійний широкий і глибокий богословсько-історичний коментар протоієрея Олександра Шмемана та єпископа Віссаріона. В творі «Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии» Івана Дмитрієвського Літургія поясню- ється з позиції Священного Писання і тлумачень святих отців. Автор торкається проблем історії, догматики, права, моралі, містики і сим- воліки Літургії. У книзі «Догматичне богослів’я» протоієрея В. Вепрука, у підроз- ділі Таїнство Євхаристії, розкривається співвідношення безкровної жертви з Жертвою Голгофською та інші догматичні питання. В роботі «Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2», в статті «Литургия», подається короткий огляд і перелік давніх Літургій християнських конфесій та приділяється увага західним месам. Архімандрит Кипріан (Керн) у своїй богословській праці «Євхаристія», за свідченням архієпископа Аверкія, детально висвіт- лює вчення про молитву епіклези – призвання Святого Духа на освя- чення Дарів за православним і новим католицьким тлумаченням. Детальний аналіз наявної богословської літератури дає можли- вість синтезувати дослідження поставленої проблеми, визначити мету і завдання статті та сповна використати літературний потенціал при розкритті даної теми. Мета і завдання автора цієї статті: 1) проаналізувати і висвітлити, наскільки Св. Передання і Писання, тобто земне життя і жертовна викупна діяльність Христа та духовний досвід святих отців втілено в літургійний зміст; 26 протоієрей Василь Вепрук
2) розкрити і показати наскільки наше священнодійство відпові- дає апостольському; 3) дослідити історичне питання і виявити звичай внесення в епі- клезу тропаря третього часу на Літургії; 4) визначити причину втрати католиками в євхаристичному слу- жінні епіклези; 5) розкрити догматичний і таємничий смисл Літургії. Це основне завдання. Тому, не описуючи достеменно всю структуру, зміст і послідовність Богослужіння, зосередимось в хронологічному порядку на основних аспектах, що стосуються таємничого і догматичного характеру Літургії. Слова Літургія, проскомидія, Євхаристія, анафора та інші походять з грецької мови. Літургія перекладається як «суспільне служіння», тобто зібрання вірних в церкві на молитву, Богослужіння; проскомидія – «приношення», Євхаристія – «подяка», анафора – євхаристичний канон. В Літургії здійснюється найосновніше – анафора – піднесення дарів, тобто принесення безкровної жертви в Таїнстві Євхаристії за спасіння всього людства. Господь Ісус Христос «віддав Себе для відку- плення всіх» (1 Тим. 2: 6), «принісши одну жертву за гріхи» (Євр. 10: 12). Крім того, на Літургії духовенство та вірні причащаються Тіла і Крові Христа Спасителя. Літургія має перевагу над іншими службами, оскільки основна її частина закладена Господом Ісусом Христом на Тайній Вечері в знак подяки Богу Отцю за Його незчисленні благодіяння перед родом люд- ським та на спомин великої любові Господньої до людства і всесвіту, тому вона ще називається Євхаристією – подякою. Основна частина Літургії, тобто Євхаристія, у своїй сутності залишається незмінною і зберігається у всіх давніх Літургіях християнського світу першого тисячоліття. Божественна Літургія святого Іоанна Золотоустого умовно ділиться на три частини: проскомидію – приношення, Літургію ого- лошених і Літургію вірних. Існує ще інша назва частин Літургії: про- скомидія, літургія слова і літургія жертви. Проскомидію, першу час- тину Літургії, звершує один священик, або з дияконом, таємно, напівголоса, під час читання дяком або читцем третього і шостого часів, при закритих царських воротах і завісі. Священик через осо- Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого. Частина перша 27
бливі священні дії з принесених хліба і вина заготовляє Агнець для Таїнства Євхаристії і звершує поминання членів Церкви Христової – Небесної і земної1. З давніх християнських часів існував звичай при- носити на Богослужіння хліб і вино для потреб бідних і звершення Таїнства Євхаристії. Хліб був пшеничний, дріжджовий, квасний, бо такий споживали юдеї у будні в часи служіння Ісуса Христа, а вино – виноградне, червоне, схоже на кров, без всяких добавок. Такі хліб і вино Спаситель вжив на Тайній вечері, установлюючи безкровну жертву – Таїнство Євхаристії2. Цей звичай існував у Церкві протягом всієї християнської історії і існує донині. В даний час на проскоми- дії вживається п’ять хлібців, що називаються проскурами. Вони мають мати круглий вигляд і складатися з двох частин, що таємничо озна- чають дві природи – Божественну і людську, поєднані в одній Особі Господа Ісуса Христа. Священик з п’яти проскур вибирає одну осо- бливу, яка ще називається агнечною, тому що вона призначається для священного вжитку, приготування з неї Агнця для освячення на Літургії вірних у Таїнстві Євхаристії, Святих Дарів для причастя свя- щенства та вірних. Ця проскура має мати зверху печатку із зобра- женням хреста, тому що Христос Голгофську жертву за відкуплення і спасіння всього людства приніс саме на Хресті. По сторонах хреста зображені великі букви: зверху І.С. Х.С. «Ісус Христос», а знизу Н.І. К.А. «Переможець». Це означає, що Ісус Христос перемагає ворогів спасіння роду людського. Інше тлумачення: це зображення знаменує на проскурі «видіння на небі хреста і почутий голос з неба цим знамен- ням переможеш». Таке видіння рівноапостольний Костянтин Великий і його військо бачили на небі перед поразкою Максентія (312 р.)3. На інших чотирьох проскурах, з яких виймаються часточки, можуть бути зображення Божої Матері або святих. У псалмах, тропарях, молитвах третього та шостого часів під час проскомидії зображується земне життя Господа Ісуса Христа.
1 Настольная Книга Священнослужителя. Т. 1. – Москва: Издательский отдел Московского Патриархата, 1992. – С. 209. 2 Архиепископ Аверкий. Литургика. Посмертное издание под редакцией Архиепископа Лавра, 2000. – С. 238. 3 Никольский, протоиерей Константин. Руководство к изучению Богослужения Православной Церкви. – Киев: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2008. – С. 154. 28 протоієрей Василь Вепрук
Потрібно зазначити, що за уставом Церкви Літургія в звичайні дні звершується між третьою і шостою годинами дня за східним виміром часу, за нашим виміром з дев’ятої години по дванадцяту. Тому, що ці години дня особливо освячені звершенням історичних подій, тобто Таїнств: третя – сходженням Святого Духа на Апостолів, шоста – розп’яттям Спасителя на Хресті. Священик, приступаючи до здійснення проскомидії насампе- ред цілує євхаристичні священні сосуди (посуд): дискос, чашу, звіз- дицю, копіє (спис) і ложицю (ложечку) та промовляє слова тропаря Великої п’ятниці: «Викупив Ти нас, Господи, з прокляття закону Чесною Твоєю Кров’ю, коли на Хресті Тебе було розіп’ято, а списом проколото, став Ти джерелом безсмертя для людей, Спасе наш, слава Тобі»4. Цими діями і словами священик перед Богом подячно спо- відує страждання Спасителя і плоди жертви Христової щодо відку- плення людського роду. Читання тропаря Великої п’ятниці ще означає, що священик приступає до приготовлення тайної безкровної жертви Богу – Євхаристії на спомин великої Господньої Жертви на Голгофі. Взявши агнечну проскуру, священик копієм тричі над печаткою проскури робить знамення хреста і під час цього хрестоподібного благословення тричі промовляє слова: «На спомин Господа Бога і Спаса нашого Ісуса Христа»5. Ці слова означають, що хліб цей при- значається для принесення безкровної жертви Богу Отцю на спомин страждань і смерті на Хресті Спасителя-Боголюдини. Хрестоподібне надрізання Агнця, проколення Його означає розп’яття Ісуса Христа і пролиття Його Крові, а читання слів пророка Ісаї вказують на страж- дання Спасителя. Затим священик копієм надрізає попри печатку праву сторону прос кури і промовляє слова Священного Писання: «Як вівцю на заклання, ведено Його», надрізає ліву сторону і промовляє: «І, як ягня перед тим, хто стриже його, мовчить, так і Він не відкриває уст Своїх» (Діян. 8: 32; Іс. 53: 7). Цими діями і словами священик зображує глибоке сми- рення Христа, добровільне Його довготерпіння і страждання.
4 Настольная Книга Священнослужителя. Т. 1. – Москва: Издательский отдел Московского Патриархата, 1992. – С. 211. 5 Служебник. Частина перша. – Київ: Видавничий відділ УПЦ КП, 2011. – С. 79. Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого. Частина перша 29
Надрізаючи верхню сторону від печатки, священик промовляє слова: «У приниженні Його суд Його відбувся» (Діян. 8: 33; Іс. 53: 8). Це значить, що Христос у крайньому Своєму виснаженню прийняв несправедливе засудження на смерть і поведений на розп’яття. Долішню сторону священик надрізає зі словами: «Але про рід Його хто розповість?» (Діян. 8: 33; Іс. 53: 8). Це означає, що ніхто не може збагнути, зрозуміти і пояснити Його предвічне походження. Господь був зневажений, принижений перед народом і відданий на ганебне страждання і смерть за гріхи роду людського, щоб обмити їх Своєю Кров’ю (Іс. 53: 3-6). Однак Божественну таємницю благочестя – Його походження і достоїнство, тобто предвічне народження з надр Отця, зачаття від Духа Святого і народження в часі від Діви Марії, Його земні чудеса, воскресіння з мертвих і життя в славі Отця – людський розум не може дослідити, осягнути та пояснити. Тому про рід Його ніхто не може оповісти. Підрізуючи знизу проскуру, священик говорить: «Бо береться із землі життя Його» (Діян. 8: 33; Іс. 53: 8), – і виймає з проскури чотири- кутний Хліб Агнець, ставить на дискос печаткою вниз і навхрест гли- боко надрізує, промовляючи: «Приноситься в жертву Агнець Божий, що бере гріх світу ради життя світу і спасіння»6. Це значить, що зако- лення, тобто смерть, Ісуса Христа на Хресті ради спасіння людства звершилось, а також зображує Месію страждаючого в Особі Ісуса Христа, Котрий за беззаконня всіх людей віддає життя Своє за гріхи їхні і зцілює їх Своїми ранами (Іс. 53: 3-6, 12; 1 Кор. 15: 3). Надрізання навхрест Агнця має ще й практичне значення – приготовити до роз- дроблення для причастя духовенства і вірних. Таким чином, кожна з шести дій при заготовленні священиком Агнця, тобто надрізання проскури, та уважне вимовляння шістьох пророчих речень з книги пророка Ісаї (Іс. 53: 7-9; Діян. 8: 32-33), мають безпосереднє відношення до викупної жертви Христової на Голгофі. Врешті, щоби всі страждання Христові на Хресті відобразити над Хлібом, священик ставить Агнець печаткою вверх і проколює копієм праву верхню сторону Агнця І.С., промовляючи євангельські слова: «Один з воїнів списом проколов Йому ребра, і відразу витекла кров і вода…» (Ін 19: 34). Це означає проколення ребра вже мертвого
6 Служебник. Частина перша. – Київ: Видавничий відділ УПЦ КП, 2011. – С. 79-80. 30 протоієрей Василь Вепрук
Спасителя на Хресті, коли вийшла кров і вода, за свідченням Іоанна Богослова. Затим священик вливає в ковшик вино і воду, благослов- ляє і промовляє слова: «Благословенне З’єднання Дарів Твоїх…», – і виливає в чашу7. Саме в цих практичних священнодійствах поєднання вина з водою відображається євангельська подія, про що засвідчує Боже Слово. Агнець уособлює Ісуса Христа, про Якого Іоанн Предтеча засвід- чив перед народом: «Ось Агнець Божий, Який бере на себе гріхи світу» (Ін 1: 29, 36). Це Той Агнець, пророчим прообразом Якого був у євреїв великодній агнець, оспіваний пророком Ісаєю та іншими пророками Старого Завіту (Вих. 12: 3-12; 1 Кор. 5: 7). Тому Священне Писання Нового Завіту стверджує «Один хліб, і нас багато – одне тіло; бо всі причащаємось від одного хліба» (1 Кор. 10: 17). Таке приготовлення свя- того хліба встановлено, щоби через вирізання копієм з середини прос- кури святого Агнця ознаменувати відділення Ісуса Христа в жертву Богу Отцю від усього людського єства на викупні страждання і смерть за нас. «Відсічена частина, а не цілий хліб, покладається в ознамену- вання страждань Христових» – говорить Константинопольський патріарх Ієремія8. Це для того щоби залишились деякі остатки, котрі як благословенні дають замість Святих Дарів християнам, які не при- чащались на Літургії. Тому вони називаються антидором, тобто хлі- бом, що роздається замість Божественних Дарів. Обряди Літургії встановлені з метою видимо представити історію земного Його життя та діяльності в послідовному порядку: «… це чиніть на спомин про Мене» (Лк 22: 19). В діях проскомидії як початко- вих обрядах учителі Церкви вказують на ознаменування, котрі зобра- жують перші початки життя Спасителя. З другої проскури священик копієм виймає часточку, промовля- ючи: «На честь і пам’ять … Богородиці…»9, – і просить Господа, щоб ради Її клопотання і молитов прийняв жертву цю в наднебесний Свій жертовник; ставить часточку на дискос з правої сторони Агнця, про- мовляючи: «Стала цариця праворуч Тебе, в ризи позолочені одягнена,
7 Служебник. Частина перша. – Київ: Видавничий відділ УПЦ КП, 2011. – С. 81. 8 Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. – М.: Общество сохранения литургического наследия, 2009. – С. 107. 9 Служебник. Частина перша. – Київ: Видавничий відділ УПЦ КП, 2011. – С. 81. Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого. Частина перша 31
прикрашена» (Пс. 44: 10). Матір Божа на небесах перебуває праворуч Бога Сина в особливій славі і величі Його, про що засвідчують пророчі слова, які промовляє священик, коли ставить часточку праворуч Агнця. З третьої проскури священик вибирає дев’ять часточок в честь і пам'ять святих (Предтечі і Хрестителя Іоанна, пророків, апостолів, святителів, мучеників і мучениць, преподобних, безсрібників, рівноа- постольних, автора Літургії Іоанна Золотоустого), особливо знамени- тих у Церкві, і кладе з лівого боку Агнця в три ряди по зразку дев’яти чинів ангельських, що поділяються на три ієрархії, і кожна ієрархія – на три види. Це тому, що святі своїм праведним життям самі уподі- бнились до ангелів, і причислені до лику ангельських сил, і складають з ними одну торжествуючу на небесах Церкву (Апок. 4, 5, 19). Після поминання святих і покладення всіх часточок священик молить Бога, щоби ради їх молитов і клопотання Господь дарував нам свої щедроти: «Молитвами їх зглянься на нас, Боже»10. З четвертої проскурки виймаються часточки за живих: правлячу ієрархію, за державу, її владу, військо і всіх вірних християн. З п’ятої проскури священик виймає часточки за померлих: ієрар- хію, владу, благодійників і всіх вірних, які у вірі відійшли до вічності. Також з четвертої проскури виймає часточку за себе і про- мовляє молитву св. Василія Великого: «Пом’яни, Господи, і моє недостоїнство…»11. Отже, Агнець лежить на дискосі серед усіх вибраних часточок, ото- чений всім воїнством небесних і земних Духовних сил, як Цар слави, таємничий голова Церкви, яка на небесах торжествує (Апок. 4: 5, 19) і на землі подвизається під знаменням Хреста Його. На прохання людей священик на проскомидії вибирає часточки і поминає імена живих і померлих людей, молиться і просить Бога пом’янути їх та проявити милосердя до них. Це значить, що священик поручає їх любові Божій, благоволінню й опіці Його Промислу. Сила слів «Пом’яни, Господи» явно зображена в бажаннях Псалмоспівця: «Пом’яни нас, Господи, в любові до людей Твоїх, завітай до нас спасінням Твоїм, щоб мені бачити блаженне життя обраних Твоїх, радіти радощами народу Твого, хва- литися з насліддям Твоїм» (Пс. 105: 4-5). У цих проханнях Дух Святий
10 Служебник. Частина перша. – Київ: Видавничий відділ УПЦ КП, 2011. – С. 81-84. 11 Там же. – С. 84-86. 32 протоієрей Василь Вепрук
зобразив усі блага, що складають блаженство людини, які вона може просити і очікувати від Бога-Промислителя. Тому священикові при поминанні імен православних людей корисно часто повторяти ці богодухновенні слова. Не потрібно думати, що часточки, вийняті за живих і померлих, являються очищувальною жертвою наших гріхів; вони, як сповідує і твердо дотримується наша Православна Церква, не освячуються в Тіло Господнє; при вийманні їх не буває поминань Христових страждань; при піднесенні Святого Агнця догори під час виголосу «Святе Святим» часточки не підносяться для таємничого воздвиження на Хрест із Плоттю Спасителя; тому давати ці часточки в причастя вірним Церквою заборонено. Часточки приносяться для того, щоби за посередництвом їх ті люди, за яких вони вийняті, отри- мали благодать, освячення і відпущення гріхів від принесеної на пре- столі всесвітньої безкровної очищувальної жертви. Часточки, що лежать біля пречистого Тіла Господнього, від Агнця освячуються. Після причастя з молитвою священик опускає часточки в чашу. Вони напиваються Божественною Кров’ю, всі наповнюються святині, духо- вних дарувань і посилаються тим вірним, імена яких поминались на проскомидії та Літургії оголошених і вірних12. Священик благословляє кадило, кадить звіздицю і ставить її над Агнцем, промовляючи Євангельські слова «І ось зірка… прийшла і зупинилась над місцем, де було Немовля» (Мф 2: 9)13; кадить перший покрівець, покриває ним дискос, читаючи «Господь воцарився…» (Пс. 92: 1-50); кадить другий покрівець, покриває ним чашу, промовляючи слова пророка Аввакума (Авв. 3: 3), сповідує царствену славу Христа, потім кадить воздух і покриває разом дискос і чашу, читаючи відповід- ний уривок з псалма14. Цими виголошеними словами священик славословить Бога як Господа слави, проповідує Його велич як в Царстві природи, так і в Царстві благодаті і Слави, сповіщає могутність Його, що небо і землю наповнив славою, та молить Його як Всесильного Владику покрити нас покровом крил Своїх від нападу ворогів, дарувати Церкві мир,
12 Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. – М.: Общество сохранения литургического наследия, 2009. – С.111-112. 13 Служебник. Частина перша. – Київ: Видавничий відділ УПЦ КП, 2011. – С. 87. 14 Там же. – С. 87-88 Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого. Частина перша 33
милість і спасіння всім. Кадіння Дарів знаменує злиття ароматів на Тіло Христове Йосипом і Никодимом при Його похованні (Ін 19: 40). Продовжуючи кадити Дари, священик тричі прославляє Бога та дякує за Таїнство Втілення, страждання і відкуплення людського роду. Далі священик з великим благоговінням продовжує кадити заготовлені Дари і читає молитву принесення апостола Якова, брата Господнього15, в котрій призиває Бога Отця, що дав усьому світу в їжу небесний хліб Самого Свого Сина, Господа Ісуса Христа (Ін 6: 32), від Котрого ми прийняли благословення і освячення (Діян. 3: 26; Еф. 1: 3), просить благословити принесені Дари і прийняти їх у наднебесний Його Жертовник, пом’янути тих, що принесли, і тих, за кого принесено16. На проскомидії зображується народження Господа нашого Ісуса Христа, що прийняв людську Плоть для принесення Себе в жертву за спасіння світу. Проскура, з якої виймається Агнець, таємничо означає Пресвяту Діву. Патріарх Герман у своєму тлумаченні на проскомидію висловлює наступні богословські думки: «В приготовленні святого хліба таємничо споглядається Зачаття Ісуса Христа і Його народження. Як в утробі Діви Марії тіло Сина Божого дією Святого Духа зіткалось з непо- рочної крові, так і тут з проскури вибрана внутрішність, тобто Агнець, у Таїнстві Євхаристії перетворюється в Тіло Ісуса Христа навіюванням того ж Святого Духа»17. Патріарх Герман в агнечній проскурі бачить дівочу утробу Богоневісти. Вчителі Церкви поєднують у проскомидії символи двох Таїнств – народження, страждання і смерть Христа. Народження є вже початок смерті. Спаситель прийшов у світ як темницю горя і страждань. Він народився в бідності; ясла були Його колискою; зло- діяння шукало Його, погубивши тисячі жертв, і готове було на нові вбивства, щоби тільки пролити кров Дитяти-Христа. Плодотворне для душ наших є те, що в короткому Таїнстві Літургії, в сукупності згаданих подій, представляється повне, величне накреслення всього
15 Писання Мужів Апостольських. Літургійна спадщина ранньої Церкви. Ч.2. – Чернівці: Видавництво Чернівецької єпархії, 2011. – С. 26. 16 Там же. 17 Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. – М.: Общество сохранения литургического наследия, 2009. – С. 108. 34 протоієрей Василь Вепрук
життя і викупної діяльності Спасителя, та всіма вірними сповідуються догмати віри. Присутні при звершенні Літургії, дивлячись на зовнішні священні дії, в своєму розумі відновлюють пам'ять всіх таїнств віри, і тим більше освячуються. Таким чином, Ісус Христос в самому зачатті і народженні мав ясні прояви свого страждання і самої смерті (Фил. 2: 7-8), з першої хвилини Втілення (Мк 1: 45; 1 Ін 4: 10). Зачаття в утробі Матері від Духа Святого, і було благоугодним даром Богу, печаттю Предвічної Ради Пресвятої Трійці, запечатаним жертвоприношенням на Жертовнику Хресному (Апок. 13: 8)18. У вівтарі церковний жертовник зображує собою вертеп – печеру, в якій народилось Боже Дитя Христос. Дискос на жертовнику знаме- нує ясла, де було повите і покладене Боже Дитя Ісус. Звіздиця озна- чає ту зірку, котра привела волхвів у Вифлеєм. Покрівці зображують пелени, котрими Спаситель був оповитий. Чаша, кадильниця і ладан, який вкладається для кадіння, нагадують дари, принесені волхвами, – золото, ладан і миро. Молитви і славослів’я, звершені священиком, зображують поклоніння і піснеспіви ангелів народженому Христу, а також славослів’я і поклоніння, віддані Христу пастухами і волхвами. Разом з тим на проскомидії згадуються, з проголошенням пророчих слів, страждання і смерть Господа. Цим позначується те, для чого народився і прийшов на землю Господь, – постраждати і вмерти за гріхи людей; те, що дійсно народження Його було початком прини- ження Його стану19. Проскомидія закінчується коротким відпустом. Перед початком Літургії оголошених, відкривається завіса і звер- шується запашне кадіння. Як у давній Церкві, так і тепер, перед Літургією оголошених священнослужитель, так і архієрей, по малому вході з Євангелієм у вівтар вперше возносить Богу запашне кадіння ладану. Кадить престол, жертовник, священні ікони, вівтар, весь храм і присутніх людей, які зібрались на Літургію, для очищення як церкви, так і вірних від зол світу цього (Лев. 16: 12-17). Священним димом і хрестоподібним ходінням у вівтарі для прогнання духів тьми (Лк 10: 19; Діян. 19: 12; Тов. 6: 8), які, особливо при звершенні молитов,
18 Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. – М.: Общество сохранения литургического наследия, 2009. – С.109. 19 Архиепископ Аверкий. Литургика. Посмертное издание под редакцией Архиепископа Лавра, 2000. – С. 243-244. Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого. Частина перша 35
стараються суєтними помислами збурити наше богомисліє (Мф 13: 19; Лк 8: 12; 22: 31; 1 Пет. 5: 8; 2 Кор. 2:11). Запашне куріння ладану, за поста- новою Самого Бога (Вих. 30: 1-8), здійснювалось не тільки в староза- вітному Храмі, але й у Новозавітній Церкві на молитовних зібран- нях, особливо на Літургії, що і є знаменням благоухання щирих до Бога молитов, а священне кадіння стоячих у храмі, щоб побудити їх до щирої молитви Богу. Священик, або диякон, коли кадить навкруг святий престол, читає тропар: «У гробі тілом, у пеклі душею, як Бог, в раю ж з розбійником…», а при кадінні храму і людей читає 50 псалом20. Цей священний тропар великої Суботи читається тому, що престол означає і Гріб Господній, і Горній (Небесний) Престол Царства Його з Отцем і Духом.
Список джерел і літератури:
1. Біблія. Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту. – К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с. 2. Настольная Книга Священнослужителя. Т. 1. – Москва: Издательский отдел Московского Патриархата, 1992. – 704 с. 3. Архиепископ Аверкий. Литургика. Посмертное издание под редакцией Архиепископа Лавра, 2000. – 525 с. 4. Никольский, протоиерей Константин. Руководство к изучению Богослужения Православной Церкви. – Киев: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2008. – 328 с. 5. Дмитревский Иван. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. – М.: Общество сохранения литургического насле- дия, 2009. – 464 с. 6. Писання Мужів Апостольських. Літургійна спадщина ранньої Церкви. Ч. 2. – Чернівці: Видавництво Чернівецької єпархії, 2011. – 643 с. 7. Епископ Серафим Звездинский. Хлеб Небесный. Проповеди с толкованием о Божественной Литургии. – Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2013. – 94 с. 8. Протоієрей Василь Вепрук. Догматичне богослів’я: навчальний посібник. – Івано-Франківськ: Симфонія форте, 2012. – 516 с. 9. Служебник. Частина перша. – Київ: Видавничий відділ УПЦ КП, 2011. – 262 с. 10. Христианство. Энциклопедический словарь. Том 2. – Москва. Научное изда- тельство «Большая Российская энциклопедия», 1995 – 670 с.
20 Служебник. Частина перша. – Київ: Видавничий відділ УПЦ КП, 2011. – С. 90. 36 протоієрей Василь Вепрук
References: 1. Bibliia. Knyhy Sviashchennoho Pysannia Staroho i Novoho Zavitu. – Kyiv: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii UPTs KP, 2007. – 1416 s. 2. Nastolnaia Knyha Sviashchennosluzhytelia. T. 1. – Moskva: Yzdatelskyi otdel Moskovskoho Patryarkhata, 1992. – 704 s. 3. Arkhyepyskop Averkyi. Lyturhyka. Posmertnoe yzdanye pod redaktsyei Arkhyepyskopa Lavra, 2000. – 525 s. 4. Nykolskyi, protoyerei Konstantyn. Rukovodstvo k yzuchenyiu Bohosluzhenyia Pravoslavnoi Tserkvy. – Kyev: Yzdatelstvo ymeny sviatytelia Lva, papy Rymskoho, 2008. – 328 s. 5. Dmytrevskyi Yvan. Ystorycheskoe, dohmatycheskoe y taynstvennoe yzyasnenye Bozhestvennoi Lyturhyy. – M.: Obshchestvo sokhranenyia lyturhycheskoho nasledyia, 2009. – 464 s. 6. Pysannia Muzhiv Apostolskykh. Liturhiina spadshchyna rannoi Tserkvy. Ch. 2. – Chernivtsi: Vydavnytstvo Chernivetskoi yeparkhii, 2011. – 643 s. 7. Epyskop Serafym Zvezdynskyi. Khleb Nebesnyi. Propovedy s tolkovanyem o Bozhestvennoi Lyturhyy. – Sviato-Uspenskaia Pochaevskaia Lavra, 2013. – 94 s. 8. Protoiierei Vasyl Vepruk. Dohmatychne bohoslivia: navchalnyi posibnyk. – Ivano- Frankivsk: Symfoniia forte, 2012. – 516 s. 9. Sluzhebnyk. Chastyna persha. – Kyiv: Vydavnychyi viddil UPTs KP, 2011. – 262 s. 10. Khrystyanstvo. Entsyklopedycheskyi slovar. Tom 2. – Moskva. Nauchnoe yzdatelstvo «Bolshaia Rossyiskaia entsyklopedyia», 1995 – 670 s.
Догматичні аспекти Божественної Літургії святого Іоанна Золотоустого. Частина перша Збереження християнина у спасінні
архімандрит Сергій (Яровий)
Акт спасіння, здійснений нашим Господом, є однією з найфундаментальніших основ християнства. Сотеріологія ‒ це та богословська дисципліна, яка вивчає та розкри- ває всеохоплююче життєдайне значення цього Божественного Акту для всього світу, усього людства, і зокрема для кожного з нас особисто, з кого і складається це людство. Спасіння – це дар Божий кожному, хто вірує, що Ісус Христос, «… був виданий за гріхи наші i воскрес для виправдання нашого» (Рим. 4:25). Життя християнина як таке – це повсякчасне перебування у цій вірі. Саме тому спасіння для християнина – це одночасно і теперішній стан, в якому християнин незмінно перебуває, і постійний неспинний процес, який завершиться лише переходом християнина до вічності. Слово Боже, наш власний досвід та життєві реалії доводять, що існування христи- янина на землі, як і все його життя – це постійне змагання між його старою гріхов- ною природою як наслідком первородного гріхопадіння та новою праведною природою як даром спасіння в Ісусі Христі. І це не просто змагання для того, щоб помірятися силами, щоб визначитися, хто сильніший та спритніший. Це змагання – жорстка й жорстока битва без перепочинку та правил ведення бою, фіналом якої може бути лише смерть одного з її учасників, «бо плоть бажає противного духові, а дух – про- тивного плоті: вони одне одному противляться» (Гал. 5:17). Ця смертельна битва старої та нової природи християнина відбувається не десь поза християнином та без його участі – об’єктом та безпосереднім головним учасником цієї баталії є осо- бисто сам християнин, а полем битви – його життя. Він стає союзником старої грі- ховної природи, коли цілком віддається їй і підпадає під владу гріха, і вони разом пере- магають нову праведну природу, то навпаки, разом з новою праведною природою, як даром і дією Божої благодаті у Христі, перемагають стару гріховну природу. Наміром цієї статті є відобразити вчення Священного Писання про збереження християнина у спасінні саме з огляду на такий об’єктивний стан християнина та спасіння як його теперішнього стану і одночасно процесу. Ключові слова: збереження християнина у спасінні, відпадіння від віри, втрата спа- сіння, свобода волі, збереження християнина у вірі, благодать.
«Господь визволить душі рабів Своїх, і не загине ніхто з тих, що уповають на Нього» (Пс. 33:23)1.
1 Тут і далі Священне Писання цитується за перекладом Патріарха Філарета (Денисенка).
Волинський Благовісник №6 (2018) 38 архімандрит Сергій (Яровий)
Для мене як для християнина особисто, а також для кожного христия- нина без виключення, є в найвищому ступені життєво необхідно знати, хто є гарантом мого спасіння, хто зберігає моє спасіння і мене самого в стані спасіння, і як саме, в який спосіб це практично відбувається. Коли це роблю я, покладаючись на власні здібності та зусилля, то я не лише не можу бути впевненим у своєму спасінні, а навпаки, я можу бути впевненим, що я точно загину, бо я «…плотський, проданий гріху. Бо не розумію, що роблю: тому що не те роблю, що хочу, а що ненавиджу, те роблю. … Бо знаю, що не живе в мені, тобто в моєму тілі, добре; бо бажання добра є в мені, але щоб зробити таке, того не знаходжу» (Рим. 7:14-15, 18). Коли ж гарантом мого спасіння є Бог, Який дарував мені Свої обі- тниці про збереження мене у стані спасіння, Який через Свої слова перестороги не допустить, щоб я його втратив, то я можу бути абсо- лютно «…впевнений у тому, що Той, Хто почав у вас [у мені] добре діло, вершитиме його аж до дня Ісуса Христа» (Флп. 1:6). Новітніх досліджень із зазначеної тематики (за останні 15-20 років) з боку православних богословів на теренах колишнього СРСР автор статті не зустрічав, крім дослідження Сергія Львовича Худієва в його книзі під назвою «Про впевненість у спасінні» (Сергей Львович Худиев «Обуверенности во спасении»). Про інші дослідження пра- вославних богословів на зазначену тематику на інших теренах, автору нічого не відомо. Мета статті – аналіз, огляд та висвітлення теми про збереження християнина у спасінні на основі Священного Писання та спадщини Отців Церкви. Священне Писання виразно навчає, що християнин може бути впевненим у тому, що Бог збереже його у Своїй руці та не дасть йому відпасти від віри, і як наслідок – втратити спасіння та загинути. Разом із тим Священне Писання не менш виразно застерігає християнина про реальність небезпеки відпадання від віри і втрати спасіння. Перше та друге твердження є Словом Божим, яке ми жодним чином не можемо ставити під сумнів чи вважати за якийсь парадокс чи суперечність. Розглянемо першу групу тверджень, яка запевняє християнина в тому, що Бог не допустить йому втратити спасіння: Збереження християнина у спасінні 39
– «Вас, яких сила Божа через віру охороняє для спасіння, що готове відкритися в останній час» (1 Петр. 1:5)2; – «І Я дам їм життя вічне, і не загинуть повік; і ніхто не викраде їх з руки Моєї» (Ін. 10:28, 29); – «Бо я певний, що ні смерть, ні життя, ні ангели, ні початки, ні сили, ні теперішнє, ні майбутнє, ні висота, ні глибина, ані інше яке створіння не зможе відлучити нас від любові Божої, що в Христi Iсусi, Господі нашому» (Рим. 8:38-39); – «Але вірний Господь, Який укріпить вас i збереже від лукавого» (2 Сол. 3:3); – «Бо я знаю, в Кого увірував, i впевнений, що Він має силу зберегти передання моє на той день» (2 Тим. 1:12); – «I визволить мене Господь від усякого зла i збереже для Свого Небесного Царства» (2 Тим. 4:18); – «[Бог] i утвердить вас до кінця, щоб бути вам неповинними в день Господа нашого Ісуса Христа» (1 Кор 1:8-9); – «Вірний Бог, Який не попустить вам, щоб ви були спокушені більше, ніж можете» (1 Кор 10:13); – «Той, Хто почав у вас добре діло, вершитиме його аж до дня Ісуса Христа» (Флп. 1:6). Цитати першої групи тверджень – це Божі обітниці3, у яких вірні не повинні мати ніякого сумніву. Християнин повинен вірити в усі Божі обітниці. Прояв навіть найменшого сумніву в Божих обітницях – рів- нозначний проголошенню Бога неправдомовцем. Християнин із наве- дених обітниць повинен бути впевненим у тому, що він ніколи не від- паде від віри, не втратить спасіння та не загине, що Бог не допустить, щоб він був спокушуваний понад силу, що ніхто ніколи не викраде, не вихопить його з рук Спасителя, що ніхто не зможе відлучити його від
2 Переклад митрополита Іларіона (Огієнка) подає: «Ви бережені силою Божою через віру на спасіння, яке готове з’явитися останнього часу». 3 «Обітниця Божа – Божественна обіцянка будь-якого дару людині, включає в себе Божественне проголошення цього дару та Божественну гарантію його здійснення. Обітниця Божа відображає такі властивості природи Бога як незмінність, правдивість, вірність. Умовою прийняття Божественного дару людиною є віра Богові, Який подає цей дар». Обетование // Словарь. Азбука веры. Електронний ресурс. 40 архімандрит Сергій (Яровий)
любові Отця, та що Святий Дух виконає до кінця те діло, яке Він роз- почав у ньому – діло його спасіння4. Друга група тверджень застерігає християнина від реальності небезпеки відпадання його від віри та втрати ним спасіння: – «А те, що на камінні, це ті, що, як тільки почують слово, з радістю приймають, але не мають кореня, дочасно вірують, а під час спокуси відпадають» (Лук. 8:13); – «Коли тільки перебуваєте твердими i непохитними у вiрi i не від- падаєте від надії благовiстя» (Кол. 1:23); – «[Ті], що один раз просвітилися‚ i прийняли дар небесний‚ i стали причасниками Духа Святого, i скуштували доброго слова Божого, i сили майбутнього віку, i вiдпали…» (Євр. 6:4-8); – «Бо якщо, позбавившись скверни світу через пізнання Господа i Спасителя нашого Ісуса Христа, вони знов заплутуються в ній i перемагаються нею, то останнє буває для них гірше за перше» (2 Петр. 2:20); – «Не величайся, але бійся. Бо якщо Бог не пощадив природних гілок, то, гляди, чи пощадить i тебе. Отже, бачиш i суворість Божу: суворість до тих, що вiдпали, а благiсть до тебе, якщо ти пере- буватимеш у благостi Божій, інакше й ти будеш відсічений» (Рим. 11:20-22); – «Щоб, проповідуючи іншим, самому не зостатися недостойним» (1 Кор. 9:27); – «Тому, хто думає, що він стоїть, нехай бережеться, щоб не впасти» (1 Кор. 10:12); – «Зі страхом i трепетом дбайте про своє спасіння» (Флп. 2:12); – «[Вони] зазнали загибелі корабля у вiрi» (1 Тим. 1:19). Цитати другої групи тверджень – це також Божі слова, у яких вірні не повинні також жодним чином сумніватися. Усі Божі застереження
4 «Цей Дух Святий і звершує наше спасіння: «Бо благодаттю ви спасенi через віру, i це не від вас, це – Божий дар» (Єф. 2:8). Інакше кажучи, ця благодать Святого Духа чинить нас близькими Богові, новими, святими людьми та благодатними синами Божими. Вона ж чинить нас також і спадкоємцями майбутньої небесної слави, будучи тепер для нас, як навчає апостол Павло, запорукою цієї слави, що те ж саме – нашого майбутнього небесного спадкоємства з усім його райським блаженством». Соболев Серафим, архиепископ. Жизнеописания и сочинения. // По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления». Издательство Свято-Германовского монастыря. Аляска, – 1992. – С.125-126. Збереження християнина у спасінні 41
мають сприйматися християнином з найбільшою увагою та пошаною. Не можна стверджувати, що всі, про кого сказано в наведених цитатах, хто відпав від віри – лицеміри, у кому ніколи з самого початку не було справжньої віри (1 Ін. 2:19). Застереження Писання звернені саме до тих, хто вірує. Тому християнин, який з усією серйозністю ставиться до цих Божих застережень, буде впевненим, що відпадання від віри, втрата спасіння і вічна загибель – для нього постійна цілком реальна небезпека, і через це він завжди перебуває в страсі та тремтінні. Ось як узагальнено говорить про ці дві групи тверджень Священне Писання: 1. Бог обрав і передпризначив вірних до спасіння. Його дари й обіт‑ ниці незмінні. Бог не може зректися Себе Самого чи сказати неправду. Він обіцяє зберігати у Своїй руці тих, хто через віру довірився Йому; 2. Відпадання від віри і втрата спасіння є реальною небезпекою. Християнам наказано з усією старанністю та ретельністю її уникати. Ці дві групи тверджень не означають, що Бог у Своєму Слові супе‑ речить Сам Собі, то обіцяючи зберігати нас у Своїй руці, то кажучи, що ми можемо відпасти від віри. Якщо зіставити ці дві групи твер- джень між собою, стає очевидним, що обітниці стосуються того, що Бог вчинить; застереження – того, як Він це вчинить. Бог зберігає вірних від небезпеки відпадання не ззовні – усуваючи саму небезпеку, а зсередини – пробуджуючи в них спасительний страх та бажання уникнути цієї найгіршої з бід – відпадання від віри та втрати спасіння: «І укладу з ними вічний завіт, за яким Я не відвернуся від них, щоб бла- годіяти їм, і страх Мій вкладу в серця їхні, щоб вони не відступали від Мене» (Єр. 32:40). Дорослі нагадують дітям про небезпеку потрапити під автомобіль саме тому, щоб вони під нього не потрапили. При цьому ми не можемо напевно знати, наскільки дієвими будуть наші слова. Бог завжди точно знає, якою є дія Його слова: «Але, як небо вище за землю, так путі Мої вищі за путі ваші, і думки Мої вищі за думки ваші. Як дощ і сніг сходить з неба і туди не повертається, але напуває землю і робить її здатною 42 архімандрит Сергій (Яровий)
родити і вирощувати, щоб вона давала насіння тому, хто сіє, і хліб тому, хто їсть, – так і слово Моє, яке виходить з уст Моїх, – воно не повертається до Мене марним, але виконує те, що Мені угодно, і звершує те, для чого Я послав його.» (Іс. 55:9-11). Оскільки Бог знає, що, почувши Його грізні застереження, хрис- тиянин сприйматиме їх належним чином, серйозно, та за Його благо- даттю стане уникати гріха, Він може твердо обіцяти йому, що він не відпаде від віри та не втратить спасіння. Бог через ангела обіцяє Діві Марії, що Її Дитина «царюватиме у домі Якова повік, і царству Його не буде кінця» (Лк. 1:33), а через деякий час ангел велить Йосипу взяти Дитятко та Матір Його й тікати до Єгипту, «бо хоче Ірод шукати Немовля, щоб погубити Його» (Мт. 2:13). Чи була реальною небезпека для Дитятка? Так, була, інакше навіщо серед ночі тікати до Єгипту! Бог напевно бажав, щоб Йосип поставився до цієї небезпеки, як до реальної. Яким же чином Бог обіцяв, що Ісус буде царювати навіки? Тому, що Він безумовно знав, що через послух Йосипа Ісус уникне смерті в дитинстві. Бог дарує нам обітницю зберегти нас у вірі до кінця не для того, щоб ми зневірилися в цій обітниці. Він застерігає нас для того, щоб ми остерігалися. Дорога, на якій у всіх небезпечних місцях розстав- лені яскраві та здалеку помітні застережливі знаки – насправді без- печна. Бог же, на відміну від дорожньої інспекції, не лише встанов- лює застерігаючі знаки, але й вкладає в нас волю та здатність уникнути небезпеки. Господь обіцяє: «І Я дам їм життя вічне, і не загинуть повік; і ніхто не викраде їх із руки Моєї» (Ін. 10:28), а апостол Петро застері- гає: «Будьте тверезi, пильнуйте, бо супротивник ваш, диявол, ходить, рикаючи, наче лев, i шукає, кого б пожерти» (1 Петр. 5:8). Ці уривки зі Священного Писання не лише не суперечать самі собі, а прямо допо- внюють один одного. Ось як це пояснює блаженний Августин: «З’явився спокусник, було місце, був час; але що я не піддався його підступам – Ти мене від цього втримав. Прийшов темний спо- кусник, і що я ним знехтував – Ти мене в цьому зміцнив. Прийшов спокусник озброєний та дужий, але що він мене не здолав – Ти його вгамував. Прийшов спокусник, що прийняв вигляд світлого Збереження християнина у спасінні 43
ангела, але те, що він мене не обманув – Ти йому це заборонив; і що я впізнав його – це Ти мене просвітив»5. Бог зберігає нас у спасінні, навчаючи нас бути тверезими і пиль- ними та не даючи нам упасти в зневіру чи перебувати в стані нерозка- яння. Він запевняє, що цілком у змозі це вчинити: «Тому ж, Хто може зберегти вас без гріха і без скверни i поста- вити перед славою Своєю непорочними в радості, Єдиному Премудрому Богові, Спасителю нашому через Ісуса Христа Господа нашого, слава i велич, сила i влада перед усіма віками, і нині‚ i на всі віки. Амінь» (Іуд. 24-25). Апостол Павло свідчить: «I визволить мене Господь від усякого зла6 i збереже для Свого Небесного Царства, Йому слава на віки віків. Амінь» (2 Тим. 4:18)7. Апостол висловлює впевненість, що Господь збереже його для Свого небесного Царства. Як саме? Визволивши Його від усякого зла – від усякого лихого діла, тобто не давши йому впасти в тяжкий (смертний) гріх та перебувати у ньому, що відкинуло б його від Царства. Отже, Божі обітниці про збереження у спасінні жодним чином не означають, що будь-яка людина, що претендує на те, що вона – віру- юча, буде спасенна незалежно від своїх моральних переконань та пове- дінки. Божі обітниці означають, що Бог збереже у вірі та послуху Йому того, хто довірився Йому. Коли б вірний відрікся від Христа (Мф. 10:33) чи став би вести спосіб життя, несумісний з успадкуванням Царства (1 Кор. 6:9-10) та перебував би в такому стані нерозкаяності аж до самої смерті, він би дійсно загинув. Але Бог не допустить, щоб це сталося з тим, хто довірився Йому (Ін. 10:28). Ось як цю думку прекрасно вислов- лює святитель Іоан Золотоустий: «Отже, якщо Христос привів нас до Бога, коли ми були від Нього далеко, то тим більше Він утримає нас, коли ми опинилися близько»8.
5 Блаженный Августин. Цветы благодатной жизни. Библия для всех. – 1997.– С. 116. 6 В оригіналі: από παντος εργου πονηρου – від усякого діла злого. 7 Переклад митрополита Іларіона (Огієнка) подає: «А від усякого вчинку лихого Господь мене визволить та збереже для Свого Небесного Царства. Йому слава на віки вічні, амінь!» 8 Полное собрание сочинений Иоанна Златоуста: в 12 томах.– СПб.: Издание Санкт Петербургской Духовной академии, 1903.– Т. 9. – С. 584. 44 архімандрит Сергій (Яровий)
Учення про збереження християнина у вірі неминуче торкається ще одиного аспекту – свободи волі людини та взаємовідносин (вза- ємодії) Бога та людської свободи волі. На якій підставі можна ствер- джувати, що Бог мене збереже у вірі, коли я зі своєї власної волі можу будь-коли відвернутися від Бога і загинути! Бог – вірний, але я не можу бути впевненим у своїй власній вірі та витривалості настільки, щоб не сумніватися, що я буду вірним Йому до кінця. Сутністю акцентованої проблеми є нерозуміння справжнього значення терміну «свобода волі». «Свобода волі» – означає «сво- боду вибору»9. Справжня свобода вибору передбачає можливість приймати незворотні рішення. Коли я дійсно можу розпоряджатися собою, то можу розпорядитися собою лише раз і назавжди. Занепала людина без дії, допомоги та підтримки божественної бла- годаті, зберігає свободу самовизначення лише в один бік – вона може раз і назавжди обрати загибель, вчинивши самогубство, але не може раз і назавжди таким же незворотним чином обрати спасіння10. Коли я самостійно, власними силами, не можу бути впевненим, що встою у моєму раз і назавжди прийнятому рішенні слідувати за Христом, то в мене просто немає тієї справжньої свободи, на яку посилається це заперечення11. Справжня свобода, справжня свобода волі – це свобода Бога, свя- тих ангелів та спасенних на Небесах, яка означає неможливість грі- шити, здатність назавжди перебувати в стані обраного добра. Чи володіє Бог свободою волі? Безсумнівно, так! Проте про Нього ска- зано, що Він не може збрехати (Євр. 6:18) і не може зректися Себе Самого (2 Тим. 2:13).
9 Свобода волі – це можливість людини робити вибір незалежно від певних обставин. 10 «Користуючись свободою самовизначення до зла, людина погубила і себе, і свободу. Коли хто вбиває себе, то неодмінно вбиває, будучи живим, а після самогубства вже не живе, а коли вб’є себе, вже не буде в змозі знову повернути себе до життя, так і гріх, коли вчинений за свобідним вибором волі, то з перемогою гріха втрачена була й сама свобода. Бо, хто ким переможений, той тому і раб (2 Петр. 2:19)». Блаженный Августин. Энхиридион. Розділ 30. Електронний ресурс. 11 «Якщо без благодаті Божої людина не може ні увірувати, ні вірувати в Христа, ні творити діл, гідних життя, згідного з Христом, то самоочевидно, що не може людина, без сприяння благодаті Божої, також і перебувати в християнській вірі та побожності до кінця життя». Булгаков Макарий, митрополит. Православно-догматическое богословие: в 2 томах. – СПб., 1883. – Т. 2.– С. 274. Збереження християнина у спасінні 45
Плутанина в проблемі про свобідну волю пов’язана з уявою про те, що людина у своєму теперішньому стані свобідна, вільна, а отже – навернення та збереження її благодаттю в стані віри та спасіння означало б насильство над свободою людини. Священне Писання спростовує цю думку. Воно впалу людину зображає як раба гріха, а Христа – як Визволителя від цього рабства (Ін. 8:31-36, Рим.6: 20, Тит. 3:3). Стверджувати, що ми й так вільні без Христа – значить зрі- катися Його. Ось як про це говорить блаженний Августин: «Отже, ми стаємо справді вільними, коли Бог створює нас, тобто утворює й чинить не так, щоб ми були людьми, це Він уже вчинив, але щоб були добрими людьми, що чинить Він тепер Своєю благодаттю, щоб ми були новими створіннями в Христі Ісусі (Гал. 5:16), відповідно до чого сказано «серце чисте створи мені, Боже (Пс. 50:12)»12. Отці Другого Оранжського Собору в каноні «Про відновлення свобідної волі» стверджують так: «Свобода волі, що в першій людині послаблена, не може відно- витися, окрім як через благодать. Бо втрачене не може бути повернене, окрім як Тим, Хто міг його дати раніше. Тому Правда сама мовить: «Коли вас Син визволить, тоді справді будете вільними» (Ін. 8:36)»13. Свобода занепалої людини – це свобода від праведності, свобода для загибелі: «Бо, коли ви були рабами гріха, тоді були вільні від праведності. Які ж плоди ви мали тоді? Такі, яких тепер самі соромитесь, бо кінець їхній – смерть» (Рим. 6:20-21). Зазвичай термін «свобода» в пересічному житті розуміється як «свобода діяти з власної волі, без зовнішнього примусу»14. У такому сенсі занепала людина у певних межах вільна. Людина діє за власної волі,
12 Блаженный Августин. Энхиридион. Розділ 31. Електронний ресурс. 13 Каноны Второго Оранжского собора (на русском и английском языках). Канон 13. Електронний ресурс. 14 Новая философская энциклопедия. Електронний ресурс. 46 архімандрит Сергій (Яровий)
але ця воля настільки зруйнована гріхом, що людина не знає і не бажає знати Бога (Рим. 3:11), обирає гріх та смерть (Єф. 4: 19) до тих пір, поки благодать Божа не відновить у ній справжню свободу, свободу пере- бувати в любові Божій: «А нині, коли ви звільнилися від гріха i стали рабами Богові, маєте плід ваш на освячення, а кінець – життя вічне» (Рим. 6:22). «Свобода» у розумінні Священного Писання – це не сво- бода вибирати між гріхом і праведністю, а свобода від гріха (Лк. 4:18; Ін. 8:31-36; Рим. 6:22-23). Як говорить блаженний Августин: «Вільно служить той, хто охоче виконує волю свого пана. А хто – раб гріха, той вільний для того, щоб грішити. Тому для творення праведності він стане вільним лише в тому випадку, коли, звільнившись від гріха, він стане рабом праведності. Це і є – справжня свобода, тоді, коли праведне діло відбувається з радістю, це ж, разом із тим, і побожне рабство, бо зберігається підкорення Закону»15. Бог надзвичайно вільний – але Його свобода не означає, що Він може (навіть важко уявити таке безглуздя) згрішити. «Свобідна воля» – це воля, яка завжди бажає добра і яка завжди може встояти в добрі. Називати «свобідною» волю нестійку, ту, що хитається, волю, яка не може постійно перебувати в добрі – це просто жорстока насмішка над волею. Гріх – це жодним чином не прояв свободи, але прояв поне- волення. Чим більше вільна людина в Христі, тим далі вона від відпа- дання: «Навіть більш свобідною буде та воля, яка зовсім не буде в змозі служити гріхові»16. Християнин завжди має свободу вибору і, таким чином, можли- вість відкинути Божу благодать. Але сама благодать формує особис- тість християнина так, що він не бажає її відкидати; більше того, він лякається, жахається її втратити. Християнин із власної волі перебу- ває в стані благодаті, але цю волю в ньому створює та підтримує сама благодать. Ось як про це говорять Отці Другого Оранжського Собору17:
15 Блаженный Августин. Энхиридион. Розділ 30. Електронний ресурс. 16 Блаженный Августин. Энхиридион. Розділ 105. Електронний ресурс. 17 Каноны Второго Оранжского собора (на русском и английском языках). Електронний ресурс. Збереження християнина у спасінні 47
– КАНОН 3. Коли хто говорить, що благодать Божа може бути дарована як наслідок прагнення її з боку людини, а не сама благодать робить так, щоб ми її прагнули, такий суперечить пророку Ісаї та апостолу, що говорить про те саме: «Я був зна- йдений тими, хто не шукав мене; об’явився тим, хто не запиту- вав про мене» (Рим. 10:20; Іс. 65:1). – КАНОН 4. Коли хто стверджує, що Бог очікує нашої згоди, щоб нас очистити від гріха, а не визнає, що навіть саме наше бажання очиститися приходить до нас під впливом та дією Святого Духа, такий спротивляється самому Святому Духові, Який говорить через Соломона: «Готується (формується) воля Господом» (Притч. 8:35) та спасительній проповіді апос- тола: «Бог є Тим, хто викликає в нас і бажання і виконання їх за доброю волею Своєю» (Флп. 2:13). – КАНОН 5. Коли хто говорить, що не лише зростання віри та її початок, але й сам рух душі до віри, через який ми віруємо в Того, Хто виправдовує нечестивого, як так само й (рух) до від- родження за посередництвом святого хрещення – стається не за даром благодаті, тобто, не за натхненням Святого Духа, Який спрямовує нашу волю від невіри до віри, від безбожництва до побожності, але (цей рух) із природи в нас присутній, то це доказ того, що такий є противником апостольських догматів, бо говорить блаженний Павло: «Маємо надію, що Той, Хто роз- почав у вас добре діло, буде звершувати його до самого дня Ісуса Христа» (Флп. 1:6); і ще: «Вам дано ради Христа не лише, щоб ви вірували в Нього, але також щоб і постраждали за Нього» (Флп. 1:29); і: «Благодаттю ви спасенні через віру, а це не від вас, бо є Божим даром» (Єф. 2:8). Бо ті, які стверджують, що віра, якою ми віруємо в Бога, є природною, всіх тих, які є поза Церквою Христовою, деяким чином вважають вірними.
– КАНОН 6. Коли хто говорить, що нам без благодаті Божої, саме тому що ми віруємо, воліємо, бажаємо, прагнемо, молимося, пильнуємо, виявляємо старанність, просимо, шукаємо, стука- ємо – милосердя божественне дарується, а не визнає, що ми віру- ємо, воліємо та все, що ми в належний спосіб, можемо чинити – 48 архімандрит Сергій (Яровий)
у нас відбувається за виливом (дією) та натхненням Святого Духа; або коли хтось вважає, що допомога благодаті залежить від людської покори чи послуху, а не погоджується, що даром самої благодаті є те, що ми буваємо слухняними та покірними, такий спротивляється апостолу, що говорить: «Що ти маєш такого, чого б не одержав?» (1 Кор. 4:7); і: «Благодаттю Божою я є те, що є» (1 Кор. 15:10). Блаженний Августин добре розкриває, як сама благодать робить так, щоб ми її не відкидали: «Ця благодать, що дарується таємно серцям людським з боже- ственної щедрості, жодним жорстоким серцем не відкидається. Бо вона для того й дається, щоб спершу була усунута жорсто- кість серця. Отже, коли ми чуємо Отця зсередини, Який навчає нас прийти до Сина, то Він забирає серце кам’яне і дає серце тілесне, як Він обіцяв через проповідь пророка (Єз. 11:19). Так творить Він синів обітниці та посудини милосердя, які раніше приготував до слави»18. Саме Бог зберігає і утверджує нашу волю в добрі. Наша впевненість полягає в тому, що Бог може зберегти нас без гріха і без скверни та поставити перед славою Своєю непорочними в радості (Іуд. 24), визна- чається тим, на кого ми насправді покладаємося в цьому питанні – на Бога чи на самих себе. Бо коли я говорю: «Я не можу бути впевне- ним у своїй власній вірі та витривалості», то тим самим заявлю, що я вважаю віру та витривалість «своєю власною», а отже покладаюся в питанні їхнього збереження на себе самого, а не на Бога. Така позиція є нічим іншим, а свідомим чи несвідомим проявом пелагіанства19, до якого ми всі схильні за своєю грішною природою. Отці Другого Оранжського Собору були особливо стурбовані тим, щоб зберегти нас від такої омани. Канон «Про те, що є власним людини» так говорить:
18 Блаженный Августин. О предопределении святых. Розділ 8. Електронний ресурс. 19 Пелагіани – послідовники єретика Пелагія (лат. Pelagius; бл. 354 – після 431), який відкидав доктрину первородного гріха та навчав про можливість спасіння людини без Божої благодаті, за допомогою власних зусиль. У переносному значенні пелагіани – ті, хто тою чи іншою мірою поділяє погляди Пелагія. Збереження християнина у спасінні 49
«Ніхто не має будь-чого свого, крім обману та гріха. Коли, однак, усе те, що має людина справжнього та праведного, це похо- дить від того Джерела, Яке ми повинні прагнути в цій пустелі, щоб від Нього немов якимись краплями зрошувані не ослабли на цьому шляху»20. Священне Писання навчає нас, що віра та витривалість у вірі є Божим даром. Ось як про це говорить блаженний Августин: «Бог викликає в нас віру, дивним чином діючи в серцях наших, щоб ми увірували»21. У каноні «Про божественну допомогу» Отці Другого Оранжського Собору так проголошують про віру та витривалість у вірі: «Вона є Божим даром, коли правильно мислимо і стопи наші від брехні та неправди утримуємо; бо скільки разів ми чинимо добро, стільки разів Бог у нас і з нами його (добро) чинить, щоб ми це (добро) чинили»22. У Посланні23 Папи Боніфація ІІ сказано: «Це є непохитним та кафолицьким, що у всякому добрі, фунда- ментом якого є віра, нас, які ще не бажаємо, випереджає боже- ственне милосердя, щоб ми бажали. Це милосердя присутнє в нас, коли ми бажаємо, слідує за нами, щоб ми встояли у вірі, як пророк Давид говорить: «Милість Моя з ним перебуває» (Пс. 58:11). І ще: «Милість Його слідує за мною» (Пс. 88:25). Про це також і блаженний Павло говорить: «Чи хто спершу дав Йому, щоб повернулося йому? Бо від Нього, і через Нього, і в Ньому все» (Рим. 11:35)»24. Коли хтось вважає, що «невпевненість у власній вірі та витрива- лості» є виявом упокорення перед Богом, то це насправді є проя- вом безглуздої зарозумілості перед Ним. Коли я говорю: «Боюся, чи
20 Каноны Второго Оранжского собора (на русском и английском языках). Канон 22. Електронний ресурс. 21 Блаженный Августин. О предопределении святых. Розділ 2. Електронний ресурс. 22 Каноны Второго Оранжского собора (на русском и английском языках). Канон 9. Електронний ресурс. 23 Послання Папи Боніфація ІІ «Per filium nostrum» до Цезарія, єпископа Арелатського, від січня 531 року, яким затверджене Проголошення Віри Другого Оранжського Собору. 24 Каноны Второго Оранжского собора (на русском и английском языках). Канон 22. Електронний ресурс. 50 архімандрит Сергій (Яровий)
вистачить у мене віри та відваги, щоб витримати до кінця» – я тим самим претендую на те, що для мене, у принципі, цілком можливо самому зберегти себе у вірі та в спасінні. Священне Писання ствер- джує: «Хто сподівається на себе, той нерозумний» (Притч. 28:26)25. Самонадія, навіть коли вона зодягнена у маску підкресленої та демон- стративної покори, завжди призводить до краху: «Так говорить Господь: проклята людина, яка надіється на людину і плоть робить своєю опорою, і серце якої відходить від Господа» (Єр. 17:5). Більше того – є проявом найвищої зневаги до Бога заявляти Йому: «Я ще можу від- пасти від віри та втратити спасіння із власної свобідної волі». Коли б, наприклад, ваша дружина сказала б вам: «У мене свобода волі, тому я ще можу залишити тебе» чи ваша дитина заявила б, що вона взагалі може із власної свобід- ної волі зректися вас – ви точно не раділи б від такої їхньої «упокореності». Як же можна таке говорити Самому Богові? Замість того, щоб із покірною вдячністю приймати Божі обітниці – заявляти Богові в обличчя, що, може так бути, що в Нього з моїм спасінням ще може нічого не вийти, а Слово Його ще виявиться помилковим, через те, що я з власної «свобідної волі» можу Йому протистояти. Невже Бог зовсім випустив це з уваги, коли давав нам Свої обітниці? Хто краще знає, про те, чи відпадемо ми від віри чи ні – ми чи Бог? Неможливо дати більш певної обітниці, ніж її дає нам Сам Бог: тих, кого Він наперед знав, напере призначив, обрав, покликав та виправ- дав – будуть прославлені та спасенні (Рим. 8:28-30)26. Ніщо не буде для них на загибель, а все послужить їм на добро. Навіть небезпека відпа- дання – дійсно цілком реальна – буде на добро, бо навчить їх зі стра- хом і тремтінням шукати та знаходити надійне непохитне приста- новище лише в Бозі, уникаючи всього невгодного Йому. Саме тому кожен конкретний християнин повинен бути впевненим, що ці обі- тниці стосуються його особисто, бо Бог їх і дає саме для того, щоб цей конкретний християнин у них вірив та покладався на них, бо Він
25 Переклад митрополита Іларіона (Огієнка) подає: «Хто надію кладе на свій розум, то він нерозумний». 26 Толковая Библия или коментарий на все Книги Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина: в 11 томах.– СПб: «Странник», 1904-1913. – Т. 10. – С. 475. Збереження християнина у спасінні 51
вірний, Його обітниці правдиві. Той, хто довірився Його слову, не буде ніколи посоромлений. Коли я, як християнин, довіряю Господу та покладаюся на Його обітниці – слухаю його голосу, то я належу до отари Його овець, яким Він дає життя вічне і які не загинуть повік і мене ніхто і ніщо не вихо- пить із Його рук, бо Він є справжній та вірний Пастир (Ін. 10:27-30). Щоб краще все це усвідомити, доцільно навести як приклад слова одного чоловіка: «Я бачив зруйновані шлюби; але я впевнений, що, за благодаттю Божою, мій шлюб не зруйнується, інакше б я просто не зміг би складати шлюбні обітниці». Ніщо не створює для шлюбу такої загрози, як думка про те, що розлучення, хоча й небажане, але все ж – можливе. Буде дуже дивно, коли сама ця думка не зруйнує шлюб. Більше того, такий шлюб, коли з самого початку допускається можли- вість розлучення, хоч навіть і гіпотетично, з християнської точки зору взагалі не є шлюбом. Коли ж сторони подружжя з самого початку визнають, що розлучення як таке навіть у принципі неможливе, то вони знайдуть шляхи подолання всіх сімейних проблем. Саме віра в нерозривність шлюбу у великій мірі забезпечує його непорушність. Навіть на цьому рівні кожен одержує за власною вірою. Те саме можна сказати також і про збереження християнина у вірі та спасінні. Наскільки взагалі серйозним є навернення і чи воно було взагалі, коли людина резервує для себе можливість залишити Христа? Питання не лише риторичне; воно є наріжним у наших стосунках із Богом. Саме невіра в те, що Бог має силу нас зберегти у вірі та спасінні і не допустити, щоб ми «із своєї свобідної волі» відпали від Нього – створює для християнина серйозну проблему відпадання від віри та втрату спасіння. Обітниці Божі належить не тим, хто відмовляється в них вірити, а навпаки тим, хто покладається на них, бо «Господь визво- лить душі рабів Своїх, і не загине ніхто з тих, що уповають на Нього» (Пс. 33:23).
Список джерел і літератури:
1. Біблія. Книги Священного Писання Старого і Нового Завіту: В українському перекладі з паралельними місцями / Переклад Патріарха Філарета (Денисенка). 52 архімандрит Сергій (Яровий)
– К.: Видання Київської Патріархії Української Православної Церкви Київського Патріархату, 2004. – 1416 с. 2. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту / переклад митро- полита Іларіона (Огієнка). –К.: Українське біблійне товариство, 2004. – 1375 с. 3. Η Καινη Διαθηκη. Αποστολικη διακονια της εκκλισιας της Ελλαδος. Αθηναι.– 1992. – 504 с. 4. Блаженный Августин. Энхиридион. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.reformed.org.ua/2/139/Augustine. 5. Блаженный Августин. О предопределении святых. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.krotov.info/library/01_a/avg/ustin_031.html. 6. Блаженный Августин. Цветы благодатной жизни. Библия для всех. – 1997. – 192 с. 7. Булгаков Макарий, митрополит. Православно-догматическое богословие: в 2 томах. – СПб., 1883. – Т. 2.– 674 с. 8. Вейсман А. Греческо-русский словарь. – СПб.: Издание автора, 1899. – С. 329-330. 9. Древнегреческо-русский словарь / Сост. Дворецкий. И. Х. Под ред. Соболевского. С. И. Т.1. – М.,1958. – С. 405–406. 10. Каноны Второго Оранжского собора (на рус. и англ. языках). [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://krotov.info/acts/06/1/529orange.htm. 11. Обетование // Словарь. Азбука веры. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://azbyka.ru/dictionary/14/obetovanie-all.shtml. 12. Подкрепись. Духоный хлеб на каждый день. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://allbible.info/bible/ogienko/2ti/4/#!prettyPhoto[iframes]/17/. 13. Подстрочный перевод Ветхого и Нового Заветов из греческого на русский язык (перевод Алексея Винокурова). [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http:// www.bible.in.ua/underl/. 14. Полное собрание сочинений Иоанна Златоуста: в 12 томах. – СПб.: Издание Санкт Петербургской Духовной академии, 1903.– Т. 9. – 1008 с., с. 553. 15. Свобода // Новая философская энциклопедия. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://iph.ras.ru/elib/2670.html. 16. Соболев Серафим, архиепископ. Жизнеописания и сочинения. // По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат искупления». Издательство Свято-Германовского монастыря. Аляска, – 1992. – 140 с. 17. Толковая Библия или коментарий на все Книги Ветхого и Нового Завета под редакцией А.П. Лопухина: в 11 томах.– СПб: «Странник», 1904-1913. – Т. 10. – 519 с.
References: 1. Bibliia. Knyhy Sviashchennoho Pysannia Staroho i Novoho Zavitu: V ukrainskomu perekladi z paralelnymy mistsiamy / Pereklad Patriarkha Filareta (Denysenka). – K.: Vydannia Kyivskoi Patriarkhii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, 2004. – 1416 s. Збереження християнина у спасінні 53
2. Bibliia abo Knyhy Sviatoho Pysma Staroho y Novoho Zapovitu / pereklad mytropolyta Ilariona (Ohiienka). –K.: Ukrainske bibliine tovarystvo, 2004. – 1375 s. 3. Η Καινη Διαθηκη. Αποστολικη διακονια της εκκλισιας της Ελλαδος. Αθηναι.– 1992. – 504 s. 4. Blazhennyi Avhustyn. Enkhyrydyon. [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http:// www.reformed.org.ua/2/139/Augustine. 5. Blazhennyi Avhustyn. O predopredelenyy sviatykh. [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http://www.krotov.info/library/01_a/avg/ustin_031.html. 6. Blazhennyi Avhustyn. Tsvety blahodatnoi zhyzny. Byblyia dlia vsekh. – 1997. – 192 s. 7. Bulhakov Makaryi, mytropolyt. Pravoslavno-dohmatycheskoe bohoslovye: v 2 tomakh. – SPb., 1883. – T. 2.– 674 s. 8. Veisman A. Hrechesko-russkyi slovar. – SPb.: Yzdanye avtora, 1899. – S. 329-330. 9. Drevnehrechesko-russkyi slovar / Sost. Dvoretskyi. Y. Kh. Pod red. Sobolevskoho. S. Y. T.1. – M.,1958. – S. 405–406. 10. Kanony Vtoroho Oranzhskoho sobora (na russkom y anhlyiskom yazykakh). [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http://krotov.info/acts/06/1/529orange.htm. 11. Obetovanye // Slovar. Azbuka very. [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http:// azbyka.ru/dictionary/14/obetovanie-all.shtml. 12. Podkrepys. Dukhonyi khleb na kazhdyi den. [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http://allbible.info/bible/ogienko/2ti/4/#!prettyPhoto[iframes]/17/. 13. Podstrochnyi perevod Vetkhoho y Novoho Zavetov yz hrecheskoho na russkyi yazyk (perevod Alekseia Vynokurova). [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http://www. bible.in.ua/underl/. 14. Polnoe sobranye sochynenyi Yoanna Zlatousta: v 12 tomakh. – SPb.: Yzdanye Sankt Peterburhskoi Dukhovnoi akademyy, 1903.– T. 9. – 1008 s., s. 553. 15. Svoboda // Novaia fylosofskaia entsyklopedyia. [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http://iph.ras.ru/elib/2670.html. 16. Sobolev Serafym, arkhyepyskop. Zhyzneopysanyia y sochynenyia. // Po povodu staty mytropolyta Antonyia (Khrapovytskoho) «Dohmat yskuplenyia». Yzdatelstvo Sviato-Hermanovskoho monastыria. Aliaska, – 1992. – 140 s. 17. Tolkovaia Byblyia yly komentaryi na vse Knyhy Vetkhoho y Novoho Zaveta pod redaktsyei A. P. Lopukhyna: v 11 tomakh. – SPb: «Strannyk», 1904-1913. – T. 10. – 519 s.
Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії
Володимир Борщевич
Стаття окреслює головні події в житті православної Волині, коли основною зовніш- ньою загрозою стала організована польською владою акція навернення в католицизм. Показано позицію єпархіального архієрея, духовенства і вірних щодо захисту тра- диційної релігійної орієнтації волинян. Якщо раніше одним із викликів була нова унія, то з другої половині 1937 р. хвиля ревіндикації душ, тобто примушення військовими православних до переходу католицизм, вимагала значної мобілізації сил для проти- дії. Однією із причин застосування польською владою більш жорстких заходів щодо православних став провал насадження нової унії на Волині. На початку січня 1938 р. набуло широкого публічного розголосу релігійне насилля польських прикордонників щодо православного населення с. Гриньки Крем’янецького повіту. Про це писала поль- ська, українська і російська преса Другої Речі Посполитої. Українські церковні сили активно використати сеймову трибуну для припинення ревіндикації. На захист пра- вославних волинян виступив глава Української Греко-католицької церкви митрополит Андрей (Шептицький), котрий вважав, що свобода сумління не може порушуватись і тим більше такими брутальними методами. Посол Степан Скрипник неодновразово говорив з сеймової трибуни про незаконні дії прикордонників на Волині. Насилля щодо православних спонукало главу Польської автокефальної православної церкви, митро- полита Діонисія (Валединського) звернутись із спеціальним листом до міністра вірос- повідань та публічної освіти. Митрополит вимагав захистити православне насе- лення. Владика Олексій (Громадський) як єпархіальний архієрей духовно підтримував вірних тероризованих територій. Упродовж 25-29 січня 1938 р. він з архіпастирським візитом об’їздив села, де поляки розгорнули ревіндикаційну кампанію. Незважаючи на значні зусилля, релігійна асиміляція Волині дала польській владі незначні дивіденди порівняно із спровокованим загостренням й поглибленням існуючого міжнаціонального і міжрелігійного напруження. Волинське духовенство, вірні, українські політичні і гро- мадські інституції активно протистояли насиллю, застосовуючи усі легальні методи боротьби. Не зважаючи на низку поразок, православні Волині загалом вистояли і збере- гли свою національно-релігійну ідентичність.
Волинський Благовісник №6 (2018) 56 Володимир Борщевич
Ключові слова: Православна церква, акція навернення, Корпус охорони прикордоння, с. Гриньки Крем’янецького повіту, Волинь, Друга Річ Посполита.
У другій половині 30-х рр. минулого століття польська релігійна полі- тика на Волині зазнала кардинальних змін. Після підтримки деросіяні- зації Православної Церкви в краї Варшава перейшла до радикального окатоличення, використовуючи широкий спектр методів та інстру- ментів. Одну із головних ролей у цьому процесі відведено військовим. Інтерес до дослідження цих процесів пов’язаний із подіями 1943 р., коли польсько-українське протистояння в краї набуло трагічних вира- зів. Можливою причиною цього протистояння стало навернення пра- вославних у католицизм. Отже, необхідно встановити логіку дій польського уряду щодо православних Волині. Важливо вияснити причини такої зміни курсу влади та форми й методи його втілення, локалізувати ревіндикаційну кампанію, персоніфікувати її виконавців, простежити реакцію на це православної ієрархії, духовенства, вірних та українських церковних сил, встановити масштаби загроз, котрі виникли перед православ- ними громадами та окремими вірними, їх реакцію на ревіндикаційну кампанію, рівень мобілізації перед викликами та її ефективність. Кампанія навернення православних у римо-католицизм знайшла часткове висвітлення в працях Івана Власовського1, Ореста Купранця2, Тимофія Міненка3. Однак, нововиявлені документи й матеріали дозво- ляють більш повно відтворити картину подій минулого, дати точнішу характеристику процесам і явищам. Першого січня 1938 р. владика Олексій (Громадський) привітав паству із Новим роком. Головною ідеєю «Слова на Новий рік» стали розмірковування, що є справжнім святом, чи сучасний світ може пода- рувати людині відчуття щастя. У Слові владика приходить до висно- вку, що лише віра Христова здатна дати людині найбільший скарб4. У
1 Власовський І. Нарис історії Української православної церкви. У 4-х т., 5-ти кн. / І. Власовський. – Ню Йорк; Баунд Брук: Українська православна церква в США, – 1975. – Т. 4., кн. 2. – 416 с. 2 Купранець О. Православна церква в міжвоєнній Польщі 1918-1939 / О. Купранець. – Рим: Видавництво оо. Василіян, 1974 . – 235 с. 3 Міненко Т. Православна Церква в Україні під час Другої світової війни. 1939–1945 (Волинський період) / Т. Міненко. – Вінніпег ; Львів : Логос, 2000. – Т. 1. – 392 с. 4 Архієп. Алексій. Слово на Новий Рік // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 1-2. – 1-15 січня. – С. 3-5. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 57
цьому Слові архієпископ жодним чином не торкнувся поточних справ Волинської єпархії і не згадав про виклики, що поставили православ’я в краї у складну ситуацію. Якщо раніше однією із загроз була нова унія, то з другої половини 1937 р. хвиля ревіндикації душ, тобто при- мушення православних за допомогою військових переходити в като- лики, вимагала значної мобілізації сил для протидії. Однією із причин застосування більш жорстких заходів щодо пра- вославних став провал насадження нової унії на Волині. Станом на початок 1938 р. таких громад у Волинській єпархії нараховувалося лише дев’ять5. Частину з них очолювали колишні православні свяще- ники та ченці. Для зміцнення позицій у публічному просторі керівництво Волинської єпархії змушене публікувати імена і прізвища приєдна- них у 1937 р. до православ’я католиків, греко-католиків, протестан- тів та іудеїв. Таких було більше шістдесяти осіб6. Повідомлення про приєднання мало не лише інформаційне значення, але й морально- психологічне. Воно демонструвало читачеві, що східне християнство знаходить своїх послідовників серед різних релігійних напрямків, під- тримувало вірних та переконувало в правильності обраної віри. На початку січня 1938 р. релігійне насилля польських прикордонни- ків щодо православного населення с. Гриньки Крем’янецького повіту набуло широкого публічного розголосу. П’ятого січня в село приїхав голова Української парламентарної репрезентації Волині (далі – УПРВ) посол Сергій Тимошенко. Командування місцевого відділу Корпусу Охорони Прикордонння (далі – КОП) змусило посла залишити при- кордонну територію7. Благочинний Ланівецької округи о. Микола Малюжинський у той день відкрив православний храм у Гриньках, де зібралася велика кількість вірних. Капрал прикордонної служби від- разу прийшов з наказом до священика залишити територію села. Події в Гриньках знайшли відгук у польській, українській та росій- ській пресі Другої Речі Посполитої. «Życie Katolickie» у першому числі в 1938 р. наголошувало, що на Волині низький відсоток поляків і
5 Статистичні відомості по Волинської єпархії, 1 січня 1938 р. // ДАТО, ф. 148, оп. 5, спр. 190, арк. 1-31. 6 Перехід на православ’я // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 121-122. 7 Справа села Гриньок на форумі Сейму // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 120. 58 Володимир Борщевич
нічого не зроблено для повернення святинь і душ. На думку часопису, влада і суспільство допустили, щоб на обрусілих поляків впливали галицькі та нелегальні українські організації і все це на шкоду державі. Галицьке «Діло» натякало, що події в Гриньках є результатом і лан- цюгом запрограмованих подій, певного плану. Насилля щодо право- славних твориться і в інших селах Крем’янецького повіту. Варшавське російське «Слово» відреагувало на насилля полемічним матеріалом8. Українські церковні сили вирішили використати сеймову трибуну для припинення ревіндикації. Адже частина польського політикуму не підтримувала новий курс національно-релігійної політики уряду на Волині. Двадцять четвертого січня під час роботи парламенту посол С. Тимошенко звернув увагу польських депутатів на події в Гриньках. С. Тимошенко наголошував, що в селах на кордоні з СРСР ігнорується свобода релігійного сумління, застосовується психічний терор, серед населення поширюється чутка, що право на проживання в прикор- донні мають лише поляки і католики. Серед тих, хто першим прийняв католицизм у Гриньках, були колишні царські урядовці та росіяни без громадянства. Українська людність трималася Православної Церкви. Завершив С. Тимошенко промову зверненням до прем’єр-міністра, що таке ставлення до православних суперечить політиці, яку реалізо- вував маршал Ю. Пілсудський. У ті дні на захист православних волинян виступив глава Української Греко-католицької церкви митрополит Андрей (Шептицький), який вважав, що свобода сумління не може порушуватись і тим більше такими брутальними методами. Владика Олексій (Громадський) як єпархіальний архієрей зміг духовно підтримати вірних тероризованих територій упродовж 25-29 січня 1938 р. За ці дні владика відвідав прикордонні із Радянським Союзом села Крем’янецького повіту, де «копівці» змушували право- славних приймати католицьку віру. Єпархіальний офіціоз писав, що владика планував прибути сюди іще 11-15 січня, але необхідність виї- хати у Варшаву на засідання Мішаної передсоборної комісії скоригу- вала плани. Очевидно, польська влада довго вирішувала чи дозволяти архієпископу поїздку в ревіндиковані українські села. Зрештою, полі-
8 Дело Гринёк. Особенные методы католической миссии среди православных // Слово. – 1938. – № 3 (436). – 16 января. – С. 3. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 59
тичний тиск, розголос у пресі й інші чинники вплинули на Варшаву і там погодилися на візит Громадського. Отже, наприкінці січня архієпископ Олексій вирушив у с. Гриньки та сусідні населені пункти в супроводі члена консисто- рії о. Ю. Григоровича, благочинного о. Миколи Малюжинського та архідиякона Гермогена. Першого дня архієрей відвідав Юськівці, Грибову та Ланівці. Наступного був у Гриньках, Козачках, Осниках та Оришківцях. Двадцять сьомого січня архієрей візитував у Молодькові та Білозірці, 28 – у Шушківцях та Янківцях і завершив візитацію в с. Нападівка9. «Церква і нарід» повідомляла, що скрізь владику вітали великі маси народу. Зустрічали при в’їзді в село кінною бандерою, а де це заборонила влада, йшли пішки назустріч і голосно вітали архіє- пископа. КОП та польська цивільна влада намагалися перешкодити і навіть поширювала чутки, що цього дня всім краще сидіти вдома. Для військових було б вигідно представити громадськості, що зустрітись із православним владикою прийшла незначна кількість селян і владика не може бути виразником настроїв та бажань мешканців цих сіл. У проповідях до вірних владика стверджував, що в польській дер- жаві не може бути релігійного насилля, свобода совісті гаранто- вана кожному конституцією, і він приїхав сюди з дозволу уряду. Архієпископ наголосив, що державі не потрібна зміна віровизнання, потрібні законослухняні громадяни, а спільним ворогом є безбожни- цтво. В окремих бесідах Олексій (Громадський) навчав і підтримував місцеве духовенство, яке несло тягар протистояння релігійній агресії. На відміну від інших архіпастирських візитів цього разу владику Олексія не вітало ні керівництво прикордонників, ні оркестр КОП-у, ні представники гмінного уряду. Поїздка архієпископа Олексія в при- кордонні села засвідчила ситуативну поступку Варшави. Влада лише пригальмувала повномасштабні дії з метою національно-релігійної асиміляції краю. Українські церковні сили оперативно побачили можливий масш- таб наступу на Православну Церкву. Другим виступом із сеймової трибуни з протестом щодо ревіндикації на Волині виступив 1 лютого 1938 р. посол Степан Скрипник. У промові він переповів формальну
9 Архипастирська візитація парафій на Кремянеччині // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 118-119. 60 Володимир Борщевич
підставу – початок та перебіг навернення в католицизм мешканців с. Гриньки10. Посол навів приклади обмеження православних свяще- ників у здійсненні духовних практик у прикордонній смузі. Упродовж грудня 1937 – січня 1938 рр. шантажем і залякуваннями військові та місцева польська адміністрація змусили прийняти католицтво 116 мешканців Гриньок. Особливу роль у цьому відіграв війт гміни Ланівці Ян Стадницький. Наприкінці грудня 1937 р. копівці «навер- нули» в римо-католицтво 13 осіб з с. Юськівці. Посол Степан Скрипник використовував кожну можливість для привернення уваги польського парламенту до незаконних дій прикор- донників на Волині. Вдруге справу ревіндикації він порушив, виступа- ючи 3 лютого11. Насилля щодо православних спонукало главу Польської автоке- фальної православної церкви митрополита Діонисія (Валединського) звернутись із спеціальним листом до міністра віросповідань та публіч- ної освіти12. Митрополит вимагав захистити православне населення від насилля військових. Однією із форм захисту православних в умовах ревіндикаційної кампанії стала пресова полеміка, породжена твердженнями польських видань про природність «повернення» волинян в католицьку віру. Дев’ятого січня 1938 р. орган волинської католицької біскупської курії в Луцьку «Życie Katolickie» з приводу ревіндикації «душ» у селах Крем’янецького повіту писав, що в XIX ст. царська влада змусила като- ликів стати православними, використовуючи різні форми впливу. Нині ж їхні нащадки повертаються до прадідівської віри. У відповідь на цю статтю на сторінках волинського православного єпархіального офіці- озу в середині лютого з’явилася публікація під заголовком «В пресі». У ній влучно зауважувалося, що релігійне насилля – це пережиток ста- рих царських часів і в демократичній державі свобода віросповідання гарантується конституцією і законами. Однак події в Гриньках пока- зали, якими методами військові та влада «повертають» волинян у католицизм. Про це говорили волинські посли із сеймової трибуни.
10 Інтерпеляція в сеймі Речипосполитої посла Дубенсько-Крем’янецької округи Ст. Скрипника // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 4. – 15 лютого. – С. 153. 11 Церква і нарід. – 1938. – Ч. 4. – 15 лютого. – С. 166. 12 Інтеревенція Його Блаженства у Пана Міністра Визнань і Освіти в справі навернення православної людности в католицизм // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 120. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 61
У відповідь на наступну статтю «Życia Katolickiego» про унію як братню руку українцям, які є людьми західної культури, «Церква і нарід» писала, що українці добре розуміють різницю між культурою стадницьких, Яросєвича та культурою Дмовського, Пілсудського13. Продовжуючи полеміку з приводу того, чи були в минулому като- ликами предки волинян, «Церква і нарід» опублікувала дослідження про віросповідання та національність мешканців с. Гриньки й кількох навколишніх сіл з моменту приєднання Волині до Російської імперії й упродовж ХІХ ст. Вивчивши метричні книги, сповідні відомості й інші церковні акти, автор статті стверджував, що село й сусідні насе- лені пункти були українськими, а перехід з унії в православ’я відбу- вався природно, без насилля14. За наказом воєводської влади поліція концентрувала інформацію про ставлення православного духовенства і населення до ревіндикації. Брутальна поведінка польських військових знаходила належну оцінку серед православного духовенства і вірних. Поліція через конфіден- тів зафіксувала як о. Олександр Корчинський у Крилові Рівненського повіту під час проповідей 13 і 20 березня 1938 р. заявив, що війт Корецької гміни повинен пильнувати гміну, а капітан КОП-у пильну- вати кордон, а не навертати українців у римо-католицизм15. Негативна реакція українського населення і православного духо- венства на ревіндикацію не була тим аргументом, що мав силу зупи- нити драматичні події. Реалізовуючи рішення Координаційного комітету при ДОК ІІ в Любліні, 20 березня 1938 р. в Юридиці Невірківській Межирицької гміни Рівненського повіту в римо-като- лицькому костелі урочисто прийнято в католицтво 28 православних с. Зірнівка. Зауважувалося, що їхніх предків у період Російської імпе- рії змусили прийняти православ’я, і от зараз вони повернулися до батьківської віри16. Реалізовувати на місцях ревіндикаційну кампанію з лідерською позицією в ній військових були покликані громадські інституції, а
13 В пресі // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 124-125. 14 Л. К. Село Гриньки Кремян. пов. більш сто літ тому назад // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 107-112. 15 Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №91/38, 1 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 319. 16 Там само, арк. 311. 62 Володимир Борщевич
саме Товариство розвитку східних земель. Про який саме «розвиток» йшлося деталізували ухвали зборів товариства. Двадцять восьмого березня в приміщенні школи в с. Глубочок Рівненського повіту з ініці- ативи настоятеля місцевої католицької парафії ксьондза Мілєвського в координації з керівником відділу КОП в Глубочку капітаном Ткачиком проведено організаційні збори з метою створення відділу Товариства розвитку східних земель. На збори прибуло 20 осіб поляків (вчителі й заможні селяни) з сіл Здолбунівського та Рівненського повітів. Серед іншого говорили про ревіндикацію римо-католицького костелу на Волині. У підсумку обрано управу, складено членські внески. Відділ підпорядковувався Товариству в Острозі Здолбунівського повіту17. Очевидно, що Товариство розвитку східних земель мало достат- ньо матеріальних ресурсів для діяльності, оскільки вже 31 березня і 1 квітня в кількох селах на території постерунку в Майкові Рівненського повіту з’явилися листівки під заголовком «Родичі», присвячені пере- ходу православних у католицтво. Таких листівок управа товариства надрукувала п’ятсот, і вони передавалися з рук у руки18. Оскільки Майків та сусідні села стали ареною ревіндикаційної кам- панії, Волинська духовна консисторія відрядила сюди свого представ- ника о. Серафима Казновецького. Він відвідав місцеві православні парафії. Під час однієї із відправ отець виголосив проповідь, спрямо- вану проти навернення. Він закликав вірних триматися православ’я і не спокушатися на обіцянки, що навернутим в католицтво дадуть землю. Поліція фіксувала, що після від’їзду о. Казновецького у міс- цевого православного священика Тучемського через напруження й алкоголь (у його парафії колонія Лідавка перейшла в католицизм) стався нервовий зрив: отець розгромив власне помешкання, кричав, що він українець, а його опоненти вішальники, тоді став голосно про- сити Бога рятувати православну віру. Така поведінка пастиря змусила людей думати, що він втратив здоровий глузд. Однак наступ на православних тривав, і вже 3 квітня 1938 р. в кос- телі в с. Юридика Невірківська Межирицької гміни Рівненського
17 Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №94/38, 4 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 321. 18 Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №98/38, 8 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 335-336. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 63
повіту урочисто святкували перехід в католицизм трьох православних мешканців колонії Буда Грушевська, предків яких під час російської окупації нібито примусово прийняли в православ’я. Захищаючись пра- вославні священики організовували місійні служби, гуртували вірних, здійснювали відправи. Під час освячення в с. Зірнівка Межирицької гміни Рівненського повіту священик Ігор Іванов говорив: «Напали на нас, як на диких, оциганили нас. За шмати і якусь юшку прийняли віру католицьку»19. У цьому селі понад сто осіб перейшло в католи- цизм. Уже наступного дня, 26 квітня, о. Іванов спробував організувати збори під відкритим небом без дозволу влади. Комендант постерунку з Межиріч розпустив збори і змусив 200 осіб, що зібралися, розійтися. Соціальне походження і статус осіб, що переходили з православ’я в католицтво, свідчили, у першу чергу, про домінування меркан- тильних міркувань у прийнятті такого рішення. Третього травня 1938 р. в с. Бугрин до римо-католицького костелу приєдналися війт гімни Антоній Степанчук, заступник секретаря гмінного уряду Василь Сапронов з одинадцятирічним сином Миколою, рахмістр гміни Степан Давидович, дрогомістр Матеуш Величко з дружиною і двома дітьми, місцевий ветеринарний фельшер Григорій Мельник. Спеціально на урочистості з нагоди приєднання в Тучин прибув ксьондз з Рівного і спіслужив із ксьондзом-деканом КОП-у в Гощі та настоятелем костелу в Гориньграді. Були присутні також представ- ники польської громадськості, копівці20. У даному випадку перехід у католицизм здійснили урядовці або службовці гмінного рівня, залежні від польської адміністрації. Приєднання до костелу означало для них збереження наявного кар’єрного статусу та перспективу службового росту й покращення матеріального добробуту. Донесення польської поліції свідчать, що в середовищі ревіндика- торів існувала внутрішня конкуренція. Ксьондз Яросєвич з Яновець Крем’янецького повіту нарікав на позицію генерала Янушайтіса з Крем’янця, який прагнув приписати всі здобутки ревіндикації очолю- ваному ним повітовому відділу «Стронніцтва народового». Генерал
19 Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №188/38, 28 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 417. 20 Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №124/38, 4 maja 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 461. 64 Володимир Борщевич
планував відвідати Познань з лекцією про досягнення ревіндикації на Волині21. Крім цього, Янушайтіса звинувачували в тому, що він та інші члени «стронніцтва» лише виголошують національні гасла й гово- рять про бойкот євреїв, а самі торгують з ними, постачаючи збіжжя. З часом суспільству стали відомі справжні аргументи, які спону- кали православних волинських селян переходити в католицтво. Для прикладу, Іван Дацюк з с. Глубочок Гощанської гміни Рівненського повіту нарікав, що поляки не дотримались обіцянки, даної йому під час зміни віросповідання. Тоді селянину гарантували видачу дозволу на будівництво. Перейшовши в католицтво, Дацюк очікував на відпо- відний результат, але влада проігнорувала прохання новонавернутого католика. Звернення до влади він подав 10 квітня і впродовж місяця не мав позитивної відповіді. Реагуючи на це, селянин у приватній розмові бажав, щоб Польща згоріла і тоді не буде потрібний дозвіл на будівни- цтво22. Зміст приватної розмови став відомий селянам, а відтак і гро- мадськості. Це руйнувало імідж ревіндикаційної кампанії, що подава- лася суспільству як повернення до віри предків. Поліція відреагувала миттєво – матеріали донесення передали віце-прокуратору Другого району Рівненського окружного суду для відповідного реагування. Механізм релігійної уніфікації Волині був запущений і давав результати. Зафіксовано перехід у католицтво православних с. Бугрин і с. Посягва Рівненського повіту23. Двадцять дев’ятого травня 1938 р. троє бугринців – Вячеслав Горн (селянин-столяр) з дружиною Марією, Анна Золобчук та Петро Соболевський з с. Посягва Бугринської гміни приєдналися до Римсько-католицької церкви. Ті, хто змінив віру, отримували негативну оцінку цього кроку від односельців. Вірність православ’ю у свідомості багатьох була священ- ною. Василь Чубай з колонії Антонівка Тучинської гміни Рівненського повіту навіть поскаржився повітовій команді поліції, що зазнає систе- матичного тиску з боку односельців – Данила Червінського-Лук’янова з синами та Самсона Лабунця з синами. Вони при кожній нагоді дорі-
21 Raport dzienny, komenda wojewódzka policji państwowej, wydzial śliedczy w Łucku, №139/38, 22 maja 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 537-539. 22 Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №144/38, 24 maja 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 553. 23 Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №152/38, 1 сzerwca 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 587. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 65
кають Чубаю за перехід у католицтво, ображають, пускають худобу на його луки й інше. Одного разу, завертаючи худобу, Лабунець кричав Чубаю: «Ходи, запроданець ляхам, до нас, то ми тебе вихрестимо»24. Поліція передала скаргу Василя Чубая в прокуратуру. У лютому 1939 р. співробітники постерунку в Гуті Степанській Костопільського повіту фіксували чутки серед мешканців с. Рудня та хуторів Великого Мидська про початок примусового повернення в католицтво з весни поточного року25. Такі очікування мали під собою грунт. Наприкінці березня 1939 р. у парафіяльному костелі колонії Вирка Степанської гміни Костопільського повіту в католицтво при- йнято 24 православних26. Православне духовенство в міру сміли- вості й можливостей намагалося протистояти насиллю. На початку квітня поліція повідомляла про позицію о. Аполонія Варжанського, який виступав проти ревіндикації в Головині Костопільського повіту. Окрім цього, священик агітував селян не вступати в лави організації «Шляхта загродова», не вчити римо-католицької релігії. До цих про- вин отця поліція зарахувала і той факт, що 1 лютого 1939 р. він зірвав відправу на честь іменин маршала Пілсудського, виїхавши раптово з села. Учнівська молодь, яка прийшла вранці на молебень мусила ні з чим повернутися до школи27. Така картина реалізації ревіндикації вказувала, що релігійна аси- міляція Волині давала польській владі незначні дивіденди порівняно із спровокованим загостренням та поглибленням дійсного міжнаціо- нального і міжрелігійного напруження. Повернемося до подій на початку 1938 р. Активне протистояння українських церковних сил ревіндикаційній кампанії змусили поль- ську владу маневрувати. Четвертого лютого в Ланівці повернувся о. Микола Малюжинський. Раніше влада вимагала його усунення звідти за захист православних с. Гриньки. Одинадцятого лютого в
24 Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №153/38, 2 сzerwca 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 597. 25 Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №52/39, 3 marca 1939 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 94, арк. 68-69. 26 Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №73/39, 29 marca 1939 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 94, арк. 103-104. 27 Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №80/39, 9 kwietnia 1939 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 94, арк. 6113. 66 Володимир Борщевич
сеймі знову порушено питання релігійного насилля військових, міс- цевої влади та католицьких священиків щодо православних Гриньок. Посол доктор Степан Баран (греко-католик) подав звернення на два- надцяти сторінках про ревіндикацію в українських прикордонних селах Крем’янецького повіту. Серед осіб, які були безпосередніми творцями насилля, посол назвав Ланівецького війта Яна Стадницкого, ксьондза Яросєвича та офіцерів Корпусу охорони прикордоння28. Посол звертався із запитання до міністрів внутрішніх справ та вірос- повідань і освіти із запитання, коли буде припинено акцію навернення і чи влада захистить місцеве православне населення від шантажу й залякування. Окремо С. Баран вимагав від влади притягнути до від- повідальності названих в інтерпеляції осіб та припинити заходи, що мають на меті перетворити православний храм у Гриньках на костел. Однак ревіндикаційна акція набирала обертів. Журнал «Церква і нарід» повідомляв, що за наявною інформацією 19 лютого війт гміни приїхав у с. Річки Рівненського повіту й у розмові із місцевими право- славними українцями, прізвища яких закінчуються на «ський», пере- конував повернутися до прабатьківської католицької віри, яку вони втратили. Бесіду із селянами проводили в приміщенні стражниці, було заявлено, що, коли присутні не перейдуть у католицизм, то буде кеп- сько. Війт знайшов у селі 16 родин, що, на його думку, були нащадками католиків. Ревіндикація загрожувала 70 особам29. Паралельно із розвитком подій у церковному середовищі конкре- тизувалися позиції представників влади щодо ревіндикації. Воєвода Генрік Юзевський не підтримував політику релігійного насилля, і час його перебування на посаді керівника воєводства спливав. Серед іншого на користь рішення про зміщення Юзевського віді- грав дозвіл воєводи владиці Олексієві відвідати Гриньки в січні 1938 р. Прихильники радикального курсу внутрішньої політики вважали такий крок зрадою державних інтересів. Отже, «волинська політика» доживала останні дні. Польський уряд був змушений відреагувати на посольські запити стосовно ревіндикації. Для вивчення ситуації упродовж 4-6 березня на
28 Інтерпеляція в Сеймі Речипосполитої посла д-ра Ст Барана в справі акції навернення православних в католицизм // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 5. – 1 травня . – С. 207-208. 29 «Місійна» акція шириться // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 5. – 1 березня . – С. 208. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 67
Волині перебувала спеціальна комісія Міністерства внутрішніх справ. Вона збирала матеріал для відповіді міністра про обставини переходу православних у католицтво. Через місяць посол Степан Баран у пресі гостро критикував пояснення прем’єр-міністра й одночасно міністра внутрішніх справ генерала Славой-Складковського щодо ревіндика- ції. Голова уряду вважав, що перехід православних у католицтво є при- родним явищем і жодне насилля не застосовувалося. Навпаки ново- навернуті гриньківчани скаржилися комісії міністерства на терор і погрози з боку місцевих православних. Обмеження в пересуванні, які застосували копівці до о. М. Малюжинського, о. С. Казновецького та посла С. Тимошенка, генерал назвав виправданими30. Посол С. Баран заявляв, що мешканці Гриньок приїзджали до нього в Тернопіль скла- дати свідчення про насилля влади. Зрештою, 20 березня вночі із села виселено п’ятеро найактивніших українців. Отже, влада формально відреагувала на запит посла і, маніпулю- ючи показами та фактами, представила ситуацію у вигідному їй світлі. Це означало, що цей уряд не лише не зупинить ревіндикацію, але й посилюватиме заходи з радикальної релігійної та національної асимі- ляції краю. Вдаючи прагнення об’єктивно розв’язати ситуацію, влада дозво- лила ланівецькому благочинному о. Миколі Малюжинському повер- нутися до виконання службових обов’язків. Однак він був позбавле- ний реальних важелів впливу. Він не отримав дозволу на перебування в прикордонній смузі, а, отже, й не мав права і можливості духовно опі- куватися православними вірними в с. Гриньки. На тлі цих антиправославних та антиукраїнських дій, на перший погляд, здається дивним, що 19 березня 1938 р. владика Олексій відслу- жив урочисту панахиду за спокій душі маршала Юзефа Пілсудського у Великій церкві Крем’янецького Богоявленського монастиря31. Однак саме тонкощі державно-політичних відносин дають відповідь на питання. Воєводою в Луцьку іще був Г. Юзевський, а отже, залишалась чинною лінія стосунків «влада-православні». Молебень мав також
30 Вместо обзора печати. Депутат С. Баран не удовлетворён ответом г. Премьер-Министра на его запрос по делу Гринёк // Слово. – 1938. –№ 15 (448). – 10 апреля. – С. 3. 31 В день іменин св. п. Першого Маршала Польщі Йосифа Пілсудського // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 284. 68 Володимир Борщевич
переконати Варшаву в лояльності і самого архієпископа, і православ- ного духовенства Волині. Ми, мовляв, не проти польської держави, а проти порушень заповітів маршала. Під час панахиди архідиякон Геромоген зачитав відозву митро- полита Діонисія до народу, присвячену пам’яті маршала. На відправі були присутні представники влади та війська, єпархіальні урядовці, викладачі та студенти православної семінарії, учні української гімна- зії та шкіл містечка, звичайні громадяни. Урочисті панахиди в пам’ять маршала Пілсудського відслужили в усіх православних храмах Волині. Знаковий для польського суспільства день народження мар- шала Пілсудського використали й волинські угодовці. Двадцятого березня о 18 годині в Рівному в приміщенні Клубу «Рідна Хата» про- ведено урочисте зібрання. Польську сторону представляли воєвода Юзевський, куратор Новицький, генерал Коритовський та інші уря- довці. Головним організатором заходу став посол Степан Скрипник. Він же й виголосив головну промову. Говорив про вірність україн- ців ідеї польсько-українського союзу, укладеного в 1920 р. У відпо- відь воєвода сказав, що 19 березня повинен стати днем, коли прихиль- ники ідей маршала мають звітувати про зроблене й запитувати власне сумління, а що вдалося втілити в життя. Особливо Юзевський наго- лосив, що нині потрібна витривалість духу служіння вічній ідеї спіль- ноти двох братніх народів та їхній співпраці, якими б не були силь- ними супротивні вітри32. Тим часом масштаб ревіндикаційної кампанії вимагав від архіє- пископа Олексія, єпархіальних структур та церковно-громадських сил скоординованої діяльності. Обговорити таку програму вирішено на засіданні Волинського єпархіального місійного комітету. Це був легальний майданчик, що мав визначений церковно-юридичний ста- тус, і польська влада не мала законного інструментарію для впливу на нього. Скликати єпархіальний соборик не було можливості, тому вирі- шено провести розширене засідання комітету. Участь у ньому взяли члени комітету, повітові протоієреї, члени і секретар консисторії, на запрошення владики прибули представ- ники українського й російського православного громадянства: посол
32 Урочисте зібрання в пам’ять Великого Маршала в «Рідній Хаті» в м. Рівному // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 284. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 69
С. Тимошенко, посол С. Скрипник, прот. М. Волков, М. Бура, сенатор М. Маслов, голова Товариства ім. Петра Могили М. Ханенко, інспек- тор ВДС С. Міляшкевич і Н. Мінаков. Формально головним питанням порядку денного стала організація святкування в єпархії 950-ліття Хрещення України-Руси. Однак уже у вступному слові владика назвав головну причину скликання місіонер- ського комітету з таким широким представництвом. «Це наше засідання, – говорив архієпископ, – маючи такий високий в історії народу предмет для обговорення, носило б ціл- ком радісний характер, коли б радість ця не була потьмарена тими вістками та повідомленнями, що йдуть майже щодня до Єпархіальної влади з приграничних – у пов. Кремянецькому, Здолбунівському, Рівенському парафій православних про широко тепер відому акцію католицьку по наверненню православних на католицизм. Тому належить цьому надзвичайному зібранню Місійного Комітету обговорити цю акцію та протиакцію їй, як гідно своєї віри і свого народу зберегти нам насліддя Св. Великого Володимира – св. православну віру»33. Після владики Олексія слово взяв голова Товариства ім. Петра Могили М. Ханенко. Лейтмотив виступу голови полягав у твердженні, що необхідно урочисто відзначити 950-ліття приєднання україн- ців до сім’ї християнських народів. Це особливо важливо з огляду на політику більшовиків, яку вони проводять в Україні зі знищення православ’я. З огляду на це незрозумілим є наступ на православну віру з іншої сторони. «Віримо, – стверджував М. Ханенко, – що незрячі й сліпі про- зріють, зрозумівши, що для всіх християнських ісповідань є спільний ворог – це безбожництво… Омана пройде, а правда зостанеться. Майбутній ювілей буде доказом нашої відданості прадідівській православній вірі, буде тим моментом, коли в нашу православну родину увійде заспокоєння і буде належною відпо- віддю усім тим, хто зазіхає на нашу й нашого народу душу»34.
33 Засідання Волинського Єпархіяльного Місійного Комітету // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 287-289. 34 Засідання Волинського Єпархіяльного Місійного Комітету // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 287-289. – С. 288. 70 Володимир Борщевич
Після виступу М. Ханенка посол С. Тимошенко окреслив заходи, які здійснила УПРВ щодо захисту Православної Церкви на терені сейму і сенату, під час пленарних засідань, у розмовах із представни- ками влади. Далі слово мали українські посли та сенатори, духовенс- тво, церковно-громадські діячі. Окремо заслухано звіти благочин- них о. Г. Славинського, о. Ф. Дубицького та о. М. Малюжинського. Виконуючий обов’язки єпархіального місіонера о. С. Казновецький доповів про ситуацію в селах, де польські військові змушували право- славних приймати католицизм. Отець Казновецький незадовго перед засіданням комітету здійснював там місійний об’їзд. Після обговорень прийнято рішення провести ювілейні урочис- тості у Володимирі та Зимному упродовж 12-14 серпня. Єпархіальний місійний комітет мав підготувати до святкувань для роздачі народу від- повідну літературу, пам’ятні ювілейні знаки, образки. Постановлено, що в містах і містечках та парафіях Волині святкування Хрещення від- буватимуться з врахуванням місцевих умов та можливостей упродовж серпня, вересня і жовтня. До складу Виконавчого комітету з органі- зації святкувань увійшли посол С. Тимошенко, посол С. Скрипник, голова Товариства ім. Петра Могили М. Ханенко, член консисторії о. Ю. Григорович, прот. Є. Коноплянка, проф. Іван Власовський та в. о. єпархіального місіонера о. С. Казновецький. Для протистояння ревіндикації вирішено просити аудієнції для спеціальної делегації від Волині в президента Польщі, маршала, голови уряду та міністра віросповідань і освіти. На засіданні комітету також заслухано і затверджено текст звернень до голови уряду та міністра віросповідань щодо акції навернення. Після завершення роботи комі- тету владика Олексій ще тривалий час давав вказівки та роз’яснення духовенству щодо пастирської праці в ті складні часи. Стосовно самого засідання місійного комітету потрібно звернути увагу на одну деталь, а саме на участь у нарадах представника російської громадськості. У журналі «Церква і нарід» не уточнили, хто ініціював запрошення для них. Адже всі попередні колегіальні наради єпархі- ального рівня після приходу в квітні 1934 р. архієпископа Олексія на волинську кафедру відбувалися без участі представників російських церковно-громадських кіл і навіть мали виразно антимосковський характер. Вважати, що українські церковні сили шукали підтримки в особі росіян є малообґрунтованим. Можливо, запрошення виходило Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 71
від самого єпархіального архієрея чи від консисторії з дозволу вла- дики. Українці могли погодитись на символічну присутність росіян з огляду на необхідність мобілізації всіх сил у такий складний для Православної Церкви на Волині час. Для Олексія (Громадського) це був зручний момент повернути статус «свого» серед невеликої групи росіян краю та помітної частини промосковського кліру єпархії. Двадцять дев’ятого березня міністр віросповідань та публіч- ної освіти, проф. В. Свєнтославський перебував з робочим візитом у Луцьку, де його приймав воєвода Г. Юзевський. За сприяння остан- нього міністр прийняв у конференц-залі воєводського управління делегацію православного населення краю. Крім воєводи, на цій зустрічі були присутні посли С. Тимошенко та С. Скрипник. Делегацію очо- лювали протопресвітер Павло Пащевський та митрофорний про- тоієрей Стефан Грушко. До її складу увійшли представники україн- ських громадський організацій Луцька, православних парафій міста та навколишніх сіл. Символічно, що промовцем від делегації виступив о. Павло Пащевський – протопресвітер Армії Української Народної Республіки. Він же й зацитував слова Тараса Шевченка про потребу для українців і поляків у братньому існуванні. Далі отець прикладом співпраці навів спільні дії двох народів у 1920 р. у боротьбі з росій- ськими більшовиками. Учасники тих подій залишаються вірним ідеям маршала Пілсудського, втілюючи братерське співжиття українського і польського народів, виховуючи волинське населення в дусі цієї іде- ології. Однак Православна Церква вже тривалий час не може скли- кати Помісний собор для вирішення нагальних справ, залишається неврегульованим її правовий статус, Волинь позбавлена можливості підготовки пастирів через ліквідацію Крем’янецької духовної семіна- рії і загрозливим є наступ католицької віри, яка використовує непри- йнятні засоби для навернення в католицизм. На завершення виступу о. Пащевський вручив міністру два мемо- ріали: один із переліком загальних церковних проблем, а другий, при- йнятий Волинським єпархіальним місіонерським комітетом і підпи- саний духовенством, вірними та архієпископом Олексієм, стосувався безпосередньо акції навернення. У відповідь міністр зауважив, що не раз навіть із сеймової три- буни заявляв про завершення підготовчих робіт до скликання собору і невдовзі становище Православної церкви буде остаточно врегульо- 72 Володимир Борщевич
ване. А щодо інших питань, то урядовець пообіцяв їх вивчити і тоді прийняти рішення35. На завершення до міністра Свєнтославського звернувся літній мешканець с. Гриньки Юстин Гаврилюк, якого та іще чотирьох інших українців виселено з прикордонної смуги на три роки. Він просив повернути його з односельцями додому, адже не вчинили жодної про- вини перед владою. Делегація підтримала це прохання. Воєвода зая- вив, що цього ж дня спрямовує подані ресурси виселеними україн- цями на розгляд міністерства внутрішніх справ. На початку 1938 р. накладом газети «Волинське слово» у формі брошури оприлюднено позицію Волинського українського об’єднання «Навернення в Гриньках суперечить ідеям Маршала Пілсудського та Конституції Речі Посполитої»36. Волинські угодовці стверджували, що Польща, яка сама була кресовою територією впродовж півтора століття зазнала насилля в національній, культурній та релігійній сфе- рах. Саме через це політика маршала Пілсудського виключала примус у ставленні, зокрема, до волинських українців. Однак не стало у 1935 р. Пілсудського й знайшлися люди, які стали проводити нову політику спочатку в релігійному питанні. Вони заявляли, що на Волині немає українців, а тут живуть поляки окремого віровизнання із зіпсованою польською мовою та неправильною релігією. Їх потрібно навчити правильної мови та правильної віри. Через брак достатніх ресурсів «місійна» робота спочатку охопила прикордонні території, де про- стіше можна впливати на населення. Про акцію навернення гово- рили в сеймі українські і навіть польські посли. Якуб Гофман з Рівного назвав ревіндикацію драмою, коли «в найінтимніше «я» людини, в душу її, у віру влазиться з калошами». Управа ВУО стверджувала про поширення ревіндикації і її переростання в денаціоналізацію укра- їнського населення. Таке б маршал Пілсудський не дозволив би зро- бити. Звертаючи увагу на сумнівні дивіденди акції навернення, автори риторично запитували ініціаторів чи на користь буде, якщо українці примусово прийдуть у костели? Жоден закон не регулює цю сферу людського життя. Що українці мають далі робити, чи повинні вони
35 Делєгація православних українців у п. Міністра проф. В. Свєнтославського в Луцьку // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 289-290. 36 Навернення в Гриньках суперечить ідеям Маршала Пілсудського та Конституції Речіпосполитої. – Луцьк: Волинське слово. – 1938. – 3 с. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 73
погодитись із роллю другосортних громадян Польщі? Конституція і закони гарантують свободу вибору віровизнання. У цьому українців підтримує також частина польського громадянства. Власне, вислов- лені у виданні думки свідчили про переростання акції навернення з релігійно-національної в громадянську проблему, коли порушуються основні конституційні права населення. Упродовж 8-13 квітня 1938 р. у Варшаві проводив засідання Синод ПАПЦ. Головну увагу єпископату Церкви звернуто на акцію насиль- ного навернення в католицизм православних Волині. Після допо- віді владики Олексія Синод затвердив програму урочистих відзна- чень 950-ліття Хрещення Руси-України, напрацьовану й прийняту Волинським єпархіальним місійним комітетом. Вирішено, що свят- кування охоплять усіх православних у Польщі. Окрім урочистостей у Володимирі та Зимному, на празник преподобного Іова Почаївського в Успенській лаврі 9-10 вересня буде належно вшановано ювілей. З нагоди святкування митрополит Діонисій планував підготувати від- повідне послання до пастви37. Таким чином, перша половина 1938 р. стала складним періодом у житті Православної Церкви Волині. Головним зовнішнім викликом стала акція навернення, яку здійснювали радикальні польські полі- тичні сили. Сенс ревіндикації полягав у зміні православними віроспо- відання на римо-католицьке, що гарантувало в майбутньому активний розвиток тут польської культури й мови. Волинське духовенство, вірні, українські політичні та громадські інституції активно протистояли насиллю, застосовуючи всі легальні методи боротьби. Незважаючи на низку поразок, православні Волині загалом вистояли і зберегли свою національно-релігійну ідентичність.
Список джерел і літератури:
1. Архипастирська візитація парафій на Кремянеччині // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 118-119. 2. Архієпископ Алексій. Слово на Новий Рік // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 1-2. – 1-15 січня. – С. 3-5.
37 Сесія Св. Синоду Православної церкви в Польщі // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 8-9. – 15 квітня – 1 травня. – С. 371. 74 Володимир Борщевич
3. В день іменин св. п. Першого Маршала Польщі Йосифа Пілсудського // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 284. 4. В пресі // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 124-125. 5. Вместо обзора печати. Депутат С. Баран не удовлетворён ответом г. Премьер- Министра на его запрос по делу Гринёк // Слово. – 1938. –№ 15 (448). – 10 апреля. – С. 3. 6. Делєгація православних українців у п. Міністра проф. В. Свєнтославського в Луцьку // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 289-290. 7. Дело Гринёк. Особенные методы католической миссии среди православных // Слово. – 1938. – № 3 (436). – 16 января. – С. 3. 8. Засідання Волинського Єпархіяльного Місійного Комітету // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 287-289. 9. Інтерпеляція в сеймі Речипосполитої посла Дубенсько-Крем’янецької округи Ст. Скрипника // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 4. – 15 лютого. – С. 153. 10. Інтерпеляція в Сеймі Речипосполитої посла д-ра Ст Барана в справі акції навер- нення православних в католицизм // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 5. – 1 травня . – С. 207-208. 11. Інтеревенція Його Блаженства у Пана Міністра Визнань і Освіти в справі навер- нення православної людности в католицизм // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 120. 12. Л. К. Село Гриньки Кремян. пов. більш сто літ тому назад // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 107-112. 13. Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №52/39, 3 marca 1939 r. // Державний архів Рівненської області (далі – ДАРО), ф. 33, оп. 4, спр. 94, арк. 68-69. 14. Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №73/39, 29 marca 1939 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 94, арк. 103-104. 15. Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №80/39, 9 kwietnia 1939 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 94, арк. 6113. 16. «Місійна» акція шириться // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 5. – 1 березня . – С. 208. 17. Навернення в Гриньках суперечить ідеям Маршала Пілсудського та Конституції Речіпосполитої. – Луцьк: Волинське слово. – 1938. – 3 с. 18. Перехід на православ’я // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 121-122. 19. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №91/38, 1 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 319. 20. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №92/38, 2 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 311. 21. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №94/38, 4 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 321. 22. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №98/38, 8 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 335-336. 23. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №188/38, 28 kwietnia 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 417. 24. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №124/38, 4 maja 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 461. Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії 75
25. Raport dzienny, komenda wojewódzka policji państwowej, wydzial śliedczy w Łucku, №139/38, 22 maja 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 537-539. 26. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №144/38, 24 maja 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 553. 27. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №152/38, 1 сzerwca 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 587. 28. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №153/38, 2 сzerwca 1938 r. // ДАРО, ф. 33, оп. 4, спр. 95, арк. 597. 29. Сесія Св. Синоду Православної церкви в Польщі // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 8-9. – 15 квітня – 1 травня. – С. 371. 30. Справа села Гриньок на форумі Сейму // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 3. – 1 лютого. – С. 120. 31. Статистичні відомості по Волинської єпархії, 1 січня 1938 р. // Державний архів Тернопільської області, ф. 148, оп. 5, спр. 190, арк. 1-31. 32. Церква і нарід. – 1938. – Ч. 4. – 15 лютого. – С. 166. 33. Урочисте зібрання в память Великого Маршала в «Рідній Хаті» в м. Рівному // Церква і нарід. – 1938. – Ч. 7. – 1 квітня. – С. 284.
References: 1. Arkhypastyrska vizytatsiia parafii na Kremianechchyni // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 3. – 1 liutoho. – S. 118-119. 2. Arkhiiepyskop Aleksii. Slovo na Novyi Rik // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 1-2. – 1-15 sichnia. – S. 3-5. 3. V den imenyn sv. p. Pershoho Marshala Polshchi Yosyfa Pilsudskoho // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 7. – 1 kvitnia. – S. 284. 4. V presi // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 3. – 1 liutoho. – S. 124-125. 5. Vmesto obzora pechaty. Deputat S. Baran ne udovletvoren otvetom h. Premer- Mynystra na eho zapros po delu Hrynek // Slovo. – 1938. –№ 15 (448). – 10 aprelia. – S. 3. 6. Deliehatsiia pravoslavnykh ukraintsiv u p. Ministra prof. V. Svientoslavskoho v Lutsku // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 7. – 1 kvitnia. – S. 289-290. 7. Delo Hrynek. Osobennye metody katolycheskoi myssyy sredy pravoslavnykh // Slovo. – 1938. – № 3 (436). – 16 yanvaria. – S. 3. 8. Zasidannia Volynskoho Yeparkhiialnoho Misiinoho Komitetu // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 7. – 1 kvitnia. – S. 287-289. 9. Interpeliatsiia v seimi Rechypospolytoi posla Dubensko-Kremianetskoi okruhy St. Skrypnyka // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 4. – 15 liutoho. – S. 153. 10. Interpeliatsiia v Seimi Rechypospolytoi posla d-ra St Barana v spravi aktsii navernennia pravoslavnykh v katolytsyzm // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 5. – 1 travnia . – S. 207-208. 11. Intereventsiia Yoho Blazhenstva u Pana Ministra Vyznan i Osvity v spravi navernennia pravoslavnoi liudnosty v katolytsyzm // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 3. – 1 liutoho. – S. 120. 76 Володимир Борщевич
12. L. K. Selo Hrynky Kremian. pov. bilsh sto lit tomu nazad // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 3. – 1 liutoho. – S. 107-112. 13. Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №52/39, 3 marca 1939 r. // Derzhavnyi arkhiv Rivnenskoi oblasti (dali – DARO), f. 33, op. 4, spr. 94, ark. 68-69. 14. Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №73/39, 29 marca 1939 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 94, ark. 103-104. 15. Meldunek dorazny, komenda policji państwowej powiatu Kostopolskiego w Kostopolu, №80/39, 9 kwietnia 1939 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 94, ark. 6113. 16. «Misiina» aktsiia shyrytsia // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 5. – 1 bereznia . – S. 208. 17. Navernennia v Hrynkakh superechyt ideiam Marshala Pilsudskoho ta Konstytutsii Rechipospolytoi. – Lutsk: Volynske slovo. – 1938. – 3 s. 18. Perekhid na pravoslavia // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 3. – 1 liutoho. – S. 121-122. 19. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №91/38, 1 kwietnia 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 319. 20. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №92/38, 2 kwietnia 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 311. 21. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №94/38, 4 kwietnia 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 321. 22. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №98/38, 8 kwietnia 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 335-336. 23. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №188/38, 28 kwietnia 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 417. 24. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №124/38, 4 maja 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 461. 25. Raport dzienny, komenda wojewódzka policji państwowej, wydzial śliedczy w Łucku, №139/38, 22 maja 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 537-539. 26. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №144/38, 24 maja 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 553. 27. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №152/38, 1 szerwca 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 587. 28. Raport dzienny, powiatowa komenda policji państwowej, wydzial śliedczy w Rόwnem, №153/38, 2 szerwca 1938 r. // DARO, f. 33, op. 4, spr. 95, ark. 597. 29. Sesiia Sv. Synodu Pravoslavnoi tserkvy v Polshchi // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 8-9. – 15 kvitnia – 1 travnia. – S. 371. 30. Sprava sela Hrynok na forumi Seimu // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 3. – 1 liutoho. – S. 120. 31. Statystychni vidomosti po Volynskoi yeparkhii, 1 sichnia 1938 r. // Derzhavnyi arkhiv Ternopilskoi oblasti, f. 148, op. 5, spr. 190, ark. 1-31. 32. Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 4. – 15 liutoho. – S. 166. 33. Urochyste zibrannia v pamiat Velykoho Marshala v «Ridnii Khati» v m. Rivnomu // Tserkva i narid. – 1938. – Ch. 7. – 1 kvitnia. – S. 284.
Волинська православна єпархія в 1938 р.: хроніка протистояння ревіндикаційній кампанії «Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині
Василь Генсьорський
Стаття аналізує часопис Волинської православної єпархії кінця ХІХ – початку ХХ століття «Волинські єпархіальні відомості», що є одним із найбільш цінних дже- рел для вивчення тематики взаємовідносин Православної Церкви на Волині із різними місцевими конфесіями у вказаний період. Спеціальних узагальнювальних досліджень з історії міжконфесійних відносин на території Волині наприкінці XIХ – на початку ХХ ст. у вітчизняній ані науковій, ані церковній історіографії досі немає. Надзвичайно мало дослідженими залишаються і статті про міжконфесійні відносини, розміщені у «Волинських єпархіальних відомостях», хоча окремі аспекти даної проблеми і були висвітлені у низці певних розвідок. Їхній аналіз дозволив визначити стан і особливості розробки вказаної тематики, з’ясувати основні тенденції її розвитку. Аналіз відобра- жених на сторінках часопису процесів міжрелігійних відносин минулого може й сьогодні мати практичне значення для застосування і використання його у налагодженні між- релігійного миру в Україні. Ключові слова: Волинські єпархіальні відомості, історичне джерело, міжконфесійні від- носини, часопис.
Актуальність теми дослідження продиктована неоднорідністю кон- фесійного життя України, що часто провокує локальні релігійні супе- речності і стає проблемою мирного співіснування релігійних течій в сучасному вітчизняному соціумі. Оскільки «Волинські єпархіальні відомості» (далі – «Відомості») є важливим джерелом вивчення історичного, духовного та суспільно-політичного минулого не тільки Волині, а й практично всіх регіонів нашої країни, бо часопис висвітлю- вав теми церковного життя далеко за межами Волині, аналіз історич- них процесів міжрелігійного протистояння в статтях «Відомостей» може мати не тільки інформаційне, але й практичне значення для
Волинський Благовісник №6 (2018) 78 Василь Генсьорський
застосування і використання його в налагодженні міжконфесійних відносин у сучасній Україні. Дослідженню зазначеної тематики, проте, приділено обмежену увагу як у вітчизняних церковних розвідках, так і в історично-науко- вих працях, що породжує проблему об’єктивного і найбільш повного та практично значущого її висвітлення і застосування. Окремі автори частково досліджують розкриття у «Відомостях» теми істо- рії чи розвитку певної конфесії на Волині, інші досліджують та ана- лізують бібліографію «Волинських єпархіальних відомостей» щодо різних тематик часопису. Серед них слід вказати праці дослідників Ірини Баляс1, Тараса Волянюка2, Миколи Манько3, Ірини Мілясевич4, Івана Шемедюка5. Однак на сьогодні немає роботи яка б повно та об’єктивно висвітлювала та аналізувала «Волинські єпархіальні відо- мості» як джерело для вивчення особливостей міжконфесійних від- носин на Волині. Особливо не вистачає такого розкриття з боку сучас- ного дослідника. У ХІХ – на початку ХХ століття конфесійна картина Волині була дуже яскравою – греко-католики, католики, протестанти та різні сек- танти полемізували і конкурували з Православною Церквою дуже активно, часто агресивно. На жаль, у вітчизняній історіографії досі залишається багато плям в історії конфесій, що діяли чи діють на тери- торії Волині. Аналіз висвітлення міжконфесійних відносин на тери- торії Волинської єпархії на основі матеріалів з «Волинських єпархі-
1 Баляс І. Міжконфесійне протистояння православного, уніатського та католицького духовенства Волинської губернії на основі «Волынских епархиальных ведомостей» / І. Баляс // Науковий часопис НПУ імені М. П. Драгоманова. Серія 6: Історичні науки. – 2012. – Вип. 9. –С. 183-187. 2 Волянюк Т. Волинські єпархіальні відомості – концептуальна модель та змістовне насичення / Т. Волянюк // Волинська Духовна семінарія (до 20-річчя відродження): збірник матеріалів науково-практичної конференції з нагоди ювілею 20-річчя відродження Волинської Духовної семінарії. – Луцьк, 2010. – С. 64-77. 3 Манько М. П. Міжнаціональні та міжконфесійні стосунки пореформеної Волині на сторінках «Волынских епархиальных ведомостей» / М. П. Манько // Велика Волинь: минуле і сучасне: Тези другої регіональної наук.-теорет. конф. 18-20 груд. 1992 р. – Рівне, 1992. – С. 12-14. 4 Мілясевич І. Періодичні видання Волинської губернії ХІХ – початку ХХ ст.: Історико- бібліографічне дослідження / І. Мілясевич. – Львів, 2004. – 376 с. 5 Шемедюк І. «Волинські єпархіальні відомості» як друкований орган Волинської єпархії у Синодальний період / І. Шемедюк // Дзвони Волині. – 2013. – № 9 (вересень). – С. 9. «Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині 79
альних відомостей» у вказаний період дасть можливість з’ясувати причини та наслідки таких міжконфесійних протистоянь і допоможе в майбутньому їх уникати. Метою статті є дослідження «Волинських єпархіальних відомос- тей» як джерела історії міжконфесійних відносин на Волині кінця ХІХ – початку ХХ століть. Завдання статті полягає в розкритті істо- рії міжконфесійних відносин на Волині кінця ХІХ – початку ХХ сто- літь, поданих у «Волинських єпархіальних відомостях» вказаного періоду, і у формуванні висновків щодо місця та значення статей часо- пису для практичного застосування в міжконфесійному діалозі сучас- ної України. «Волинські єпархіальні відомості» – періодичний часопис, офі- ційне видання Волинської православної єпархії кінця ХІХ – початку ХХ століть6. Видання, головним чином, було адресоване місцевому православному духовенству, мало метою інформувати єпархіальне духовенство про рішення єпархіального архієрея та загальноцерковні рішення Святішого Синоду, забезпечувало інформацією проповід- ницького, історичного та освітянського характеру. Окремі його теми з метою просвітництва та місії друкувалися і для пересічних парафіян7. Виходив часопис з вересня 1867 року8 і до 1917 року. У 1867‑1879 роках «Відомості» виходили двічі на місяць, у 1880-1907 роках – тричі на місяць, з 1908 р. – щотижня9. Часопис складався з двох окремих частин – офіційної та неофіційної. Перший номер видання, що вийшов 1 вересня 1867 року, почи- нався Указом Святішого Синоду про дозвіл, даний Преосвященному Агафангелу Соловйову, єпископу Волинському і Житомирському на видання «Волинських єпархіальних відомостей». При цьому під- креслювалася необхідність друкування у виданні, окрім загально-
6 Мілясевич І. Періодичні видання Волинської губернії ХІХ – початку ХХ ст.: Історико- бібліографічне дослідження / І. Мілясевич. – Львів, 2004. – С. 224. 7 Мілясевич І. Періодичні видання Волинської губернії ХІХ – початку ХХ ст.: Історико- бібліографічне дослідження / І. Мілясевич. –Львів, 2004. – С. 66. 8 Волынские епархиальные ведомости // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – 1892. – Т. VII. – С. 127. 9 Крючкова Н. Релігійна преса ХІХ-ХХ ст. у Фонді рідкісних видань бібліотеки Кам’янець- Подільського національного університету імені Івана Огієнка / Н. Д. Крючкова // Наукові праці Кам’янець-Подільського національного університету імені Івана Огієнка. Серія: Бібліотекознавство. Книгознавство. – 2015. – Вип. 4. – С. 183. 80 Василь Генсьорський
просвітницьких матеріалів, також і офіційної частини з розміщен- ням у часопису указів і постанов Синоду та імперського уряду10. Таким чином, офіційна частина видання передбачала розміщення на своїх сторінках імператорських маніфестів та розпоряджень, що стосу- валися духовного відомства, розпоряджень Святішого Синоду – як загальнообов’язкових, так і тих, що стосувалися конкретно Волинської єпархії, розпоряджень місцевого єпархіального начальства, розпоря- джень світського начальства, які стосувалися церковних справ11. У неофіційній частині передбачено було друкувати окремі повчально-просвітницькі матеріали, про що говорилося в окремій «Програмі Волинських єпархіальних відомостей», затвердженій Святішим Синодом. Такими матеріалами були: єпархіальний літопис, у якому мали міститися історичні відомості про «долю Православної Церкви на Волині»12, а саме: історичні та архівні матеріали, що стосу- валися історії Волинської єпархії, огляд «утвердження, боротьби і збе- реження православ’я у Волинській Єпархії»13, дослідження про її пара- фії, храми, монастирі, навчальні заклади, місцеві святині, біографії волинських ієрархів, видатних священнослужителів і подвижників благочестя. Також пропонувалося друкувати «сучасну хроніку важливих єпархіальних подій, некрологи осіб, що заслуговують особливої поваги за духовну службу і повчальне життя, нариси морально-релігійного стану пастви»14. У виданні також друкувалася ціла низка різних побутових оголошень. Офіційно хроніка подій і літопис Волинської єпархії з благосло- вення владики Агафангела Соловйова почала вестися з 1867 року і дру- кувалася саме у «Відомостях». В архієрейському указі було сказано: «Духовенству по всій єпархії, не тільки парафіяльних і собор- них церков, але й усіх монастирів з 1867 року вести церковні й монастирські літописи, як у цьому указі наголошується, і після кожного року ці літописи присилати у редакцію «Волинських
10 Правительственные распоряжения // Волынские епархиальные ведомости. – 1867. – № 1. Ч. оф. – С. 2. 11 Там само. – С. 3-4. 12 Там само. – С. 5. 13 Там само. – С. 5. 14 Там само. – С. 6. «Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині 81
єпархіальних відомостей», які планується видавати з 1867 року, для розміщення у виданні»15. Спочатку планувалося, що «Відомості» будуть видаватися при Житомирському духовному училищі, але через нестачу в Житомирі засобів та умов для регулярного видання редакція «Волинських єпар- хіальних відомостей» була розміщена в Духовній семінарії у місті Крем’янці16 (сучасний Кременець Тернопільської області). Саме видання друкувалося в Почаєві, у лаврській друкарні17. Оскільки цивільного шрифту лавра не мала, перші декілька номерів виходили старослов’янським шрифтом. Редакторами видання в різні роки були викладачі Волинської духо- вної семінарії. Серед них ієромонах Акакій Заклинський, що піз- ніше став єпископом Єнісейським і Красноярським; М. Петров, В. Прозоровський, П. Бєляєв та ін.18. Передбачалося, що вони будуть редагувати обидві частини видання по черзі щоквартально. Але вже через півроку обидві частини підписував невідомий викладач семі- нарії А. Соловйов (можливо, це був сам єпископ Агафангел, пріз- вище якого також Соловйов), а з № 3 за 1871 р. його змінив помічник інспектора Волинської духовної семінарії П. І. Бєляєв. Він редагував офіційну частину до 1903 р., неофіційну – по 1907 рік19. Однак невдо- взі видання отримує нового редактора – Бориса Давидовича. За відпо- відністю матеріалів слідкував цензор архімандрит Вісаріон Зорін, рек- тор Волинської духовної семінарії20. Найпомітнішим серед редакторів «Волинських єпархіальних відомостей» був викладач Волинської духовної семінарії Микола
15 Правительственные распоряжения // Волынские епархиальные ведомости. – 1867. – № 2. Ч. оф. – С. 33-35. 16 Костриця М. Ю. Волинське церковно-археологічне товариство та його роль у розвитку краєзнавства / М. Ю. Костриця // Краєзнавство. – 2005. – № 1-4. – С. 43-50. 17 Волынские епархиальные ведомости // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – 1892. – Т. VII. – С. 127. 18 Волынские епархиальные ведомости // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – 1892. – Т. VII. – С. 127. 19 Шемедюк І. «Волинські єпархіальні відомості» як друкований орган Волинської єпархії у Синодальний період / І. Шемедюк // Дзвони Волині. – 2013. – № 9 (вересень). – С. 9. 20 Волянюк Т. Волинські єпархіальні відомості – концептуальна модель та змістовне насичення / Т. Волянюк // Волинська Духовна семінарія (до 20-річчя відродження): збірник матеріалів науково-практичної конференції з нагоди ювілею 20-річчя відродження Волинської Духовної семінарії. – Луцьк, 2010. – С. 68. 82 Василь Генсьорський
Іванович Петров (1840-1921 рр.). У виданні він опублікував низку своїх статей з історії храмів і монастирів Волині, розвитку освіти в краї21. Спільно із професором Київської духовної академії членом історичного товариства преподобного Нестора Літописця Іваном Гнатовичем Малишевським (1828-1897 рр.)22, М. І. Петров підго- тував та видавав частинами у «Відомостях» фундаментальне дослі- дження «Волинь: Історичні долі Південно-Західного краю»23. Згодом за вагомий внесок у дослідження Волині та її історії, М. І. Петров був обраний почесним членом Волинського церковно-археологіч- ного товариства. З 1870 р. М. І. Петров викладав у Київській духовній академії, був її професором, а з 1918 р. – одним із перших академіків Національної академії наук України24. Дописувачами часопису ставали здебільшого місцеві священики, «переважно вихідці з давніх священицьких родин (Рафальські, Трипільські, Хойнацькі та інші), викладачі місцевої семінарії та інших навчальних закладів. Саме «Волинські єпархіальні відо- мості» стали стимулом до наукової праці для цих людей»25. «Відомості», як бачимо, були чи не єдиним джерелом, де місцеве волинське духовенство могло розмістити свої творчі дослідження. Серед тем видання найпомітнішою була низка матеріалів про істо- рію та внутрішнє життя парафій Волинської православної єпархії: «Бібліографічний покажчик, складений у 1938 р. рівненським істориком і краєзнавцем Ігорем Лозов’юком, засвідчує, що протягом 1867-1915 рр. на сторінках часопису побачили світ більше тисячі різноманітних кра- єзнавчих публікацій»26.
21 Петров Н. Краткие сведения о православных церквях Волынской епархии, в настоящее время не существующих // Волынские епархиальные ведомости. – 1867. – № 2-8. Ч. неоф. 22 Костриця М. Релігійне краєзнавство / М. Костриця // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Сер. : Історичне релігієзнавство. – 2009. – Вип. 1. – С. 115-116. 23 Батюшков П. Волынь: Исторические судьбы Юго-Западного края / П. Н. Батюшков. – С-Пб.: Общественная польза, 1888. – 288 с. 24 Баженов Л. Академік М. Петров – визначний дослідник регіональної історії Правобережної України / Л. В. Баженов // Матеріали VІІ Всеукраїнської наукової конференції «Історичне краєзнавство в Україні: традиції і сучасність». – К. : Рідний край, 1995. – Ч. І. – С. 57-59. 25 Гладкий С. О. Культурницька діяльність парафіяльного духовенства православних єпархій України на початку ХХ століття / С. О. Гладкий. – Запоріжжя : ЗДУ, 1997. – С. 130. 26 Костриця М. Релігійне краєзнавство / Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Сер. : Історичне релігієзнавство. – 2009. – Вип. 1. – С. 117-118. «Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині 83
До таких, зокрема, належала громіздка праця «Історико-статистичний опис церков і парафій Волинської єпархії» Миколи Івановича Теодоровича27, якого «вважають основоположником краєзнавчого руху на Волині»28. М. І. Теодорович був родом із містечка Гродно в Білорусі і одинадцять років – з 1888 по 1899 роки – викладав Священне Писання у Волинській духовній семінарії, коли й написав основну частину своїх краєзнавчих досліджень з історії храмів та парафій Волинської єпархії. Інша назва його праці – «Волинь в описах міст, містечок і сіл у церковно-історичному, географічному, етнографічному, археологіч- ному та інших відношеннях». Дослідження спочатку друкувалося частинами у «Волинських єпархіальних відомостях», а згодом вихо- дило окремими виданнями у п’яти томах (друкувалися в друкарні Почаївської лаври). У кожному томі містилася інформація з істо- рії декількох повітів. Так, перший том праці, що вийшов у 1888 році, розповідав про історію міст, сіл, церков та парафій Житомирського, Новоград-Волинського та Овруцького повітів, другий том, що вий- шов у 1890 році, – Рівненського, Острозького і Дубенського і т. д.29. Низка вітчизняних дослідників наголошує, що однією з централь- них тем «Волинських єпархіальних відомостей» була тема міжконфе- сійних відносин на Волині. Навіть вибір місця друкування часопису в Почаївській лаврі окремі дослідники пов’язують з її близькістю до католицької Австрії: «Можливо організатори взяли до уваги і постійні потоки палом- ників, серед яких «Відомості» знайшли б своїх шанувальників, і те, що лавра знаходилася на «передовій лінії» протистояння із католицьким світом, оскільки зовсім недалеко проходив кордон із Австро-Угорською імперією»30.
27 Крючкова Н. Релігійна преса ХІХ-ХХ ст. у Фонді рідкісних видань бібліотеки Кам’янець- Подільського національного університету імені Івана Огієнка / Н. Д. Крючкова // Наукові праці Кам’янець-Подільського національного університету імені Івана Огієнка. Серія : Бібліотекознавство. Книгознавство. – 2015. – Вип. 4. – С. 184. 28 Іваннікова Л. Етнографічний образ Південно-Східної Волині в дослідженні Миколи Теодоровича / Л. Іваннікова // Народна творчість та етнологія. – 2015. – № 3 (травень- червень). – С. 22. 29 Там само. – С. 23. 30 Волянюк Т. Волинські єпархіальні відомості – концептуальна модель та змістовне насичення / Т. Волянюк // Волинська Духовна семінарія (до 20-річчя відродження): 84 Василь Генсьорський
З іншого боку, Волинь межувала з католицькою Польщею, де като- лицькі часописи видавалися масово і суттєво впливали на становище католицтва на Волині. А «до появи «Волинських єпархіальних відомостей» у 1867 р. у краї не було жодного православного часопису. Із повною відпові- дальністю можемо стверджувати, що відомостями започатко- вано традицію церковної періодики Волині»31, – пише сучасний дослідник Тарас Волянюк. Далі автор підкреслює, що «корис- ність і доцільність ширити друковане духовне слово ставала очевидною ще й тому, що край межував із польськими етногра- фічними територіями і католицькі засоби впливу на маси якісно вирізнялися»32. Переглядаючи часопис, можемо зауважити, що тематика право- славно-католицьких відносин у ньому представлена доволі широко, адже на період кінця ХІХ – початку ХХ століть протистояння католи- ків і православних на Волині мали гострий характер. Так, до прикладу скажемо, у № 9 та № 10 неофіційної частини «Волинських єпархіаль- них відомостей» за 1868 рік міститься розповідь, що стосується поль- ського повстання на Волині в 1863 році під назвою «Полонські пра- вославні священики і банда Ружицького»33, у якій автор розповідає про набіги поляків на волинські православні села і конфлікти із міс- цевим православним духовенством. Мова йде про містечко Полонне (сучасна північна Хмельниччина) та села навколо нього. Наскільки достовірною була ця інформація – редакція відповідальність за статтю покладає на автора34. Автор статті – Олександр Хойнацький35, тодішній духовний письменник, уродженець містечка Полонного Волинської
збірник матеріалів науково-практичної конференції з нагоди ювілею 20-річчя відродження Волинської Духовної семінарії. – Луцьк, 2010. – С. 66. 31 Там само. – С. 64. 32 Там само. – С. 64. 33 Хойнацкий А. Полонские Православные священники и банда Ружицкого в 1863 году // Волынские епархиальные ведомости. – 1868. – № 9. Ч. неоф. – С. 172-180: № 10. Ч. неоф. – С. 206-214. 34 Хойнацкий А. Полонские Православные священники и банда Ружицкого в 1863 году // Волынские епархиальные ведомости. – 1868. № 9. Ч. неоф. – С. 172-180: № 9. Ч. неоф. – С. 172. 35 Хойнацкий А. Полонские Православные священники и банда Ружицкого в 1863 году // Волынские епарх. ведомости. – 1868. № 9. Ч. неоф. –С. 172-180: № 10. Ч. неоф. – С. 214. «Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині 85
губернії, згодом протоієрей і знаменитий історик Церкви. Уже сама поява такої статті свідчить про те, що проблема існувала, і ця проблема мала не тільки політичний російсько-польський підтекст, але й носила міжконфесійний характер. За весь період існування видання в ньому було надруковано декілька десятків статей на теми відносин Православної Церкви Волині з місце- вим католицизмом, греко-католиками, протестантами, сектантством. Серед таких слід виділити статті Іполита Липського «Возз’єднання уніатів на Волині в 1794-1795 рр. за документами Волинської Духовної Консисторії за 1795 рік»36; священика Михайла Варваринського «З історії об’єднання уніатів з Православною Церквою в кінці XVIII ст.»37; лікаря Івана Сікорського «Реліквії Йосафата Кунцевича»38, у якій кри- тикується і розвінчується міф про справжність мощей святого Греко- Католицької Церкви Йосафата Кунцевича; статтю автора, що підпи- сався як Н. П. «Про внутрішній стан василіанського ордену у XVIII столітті»39; Олександра Хойнацького «Полонські Православні свя- щеники і банда Ружицького»40, дослідження Євгенія Черняхівського з викриттям вчення штундизму «Про штундизм»41, священика Івана Стрельбицького «До питання про штундизм»42, допис священика Павла Блонського «Про приєднання до православ’я лютеранина»43,
36 Липский И. Возсоединение униятов на Волыни в 1794-5 годах по документам Волынской Духовной Консистории за 1795 год / И. Липский // Волынские Епархиальные Ведомости. – 1880. – № 26. Ч. неоф. – С. 1167- 1174. 37 Варваринский Михаил, свящ. Из истори воссоединения униатов с Православною Церковию в конце ХVIII века / М. Варваринский // Волынские епархиальные ведомости. – 1871. – № 6. Ч. неоф. – С. 161-169; – № 7. Ч. неоф. – С. 187-195. 38 Сикорский И. Реликвии Иосафата Кунцевича / И. Сикорский // Волынские епархиальные ведомости. – 1871. – № 8. Ч. неоф. – С. 222-232. 39 Н. П. О внутренном состоянии базилианского ордена в XVIII веке / П. Н. // Волынские епархиальные ведомости. – 1870. – № 13. Ч. неоф. – С. 453-461. 40 Хойнацкий А. Полонские Православные священники и банда Ружицкого в 1863 году / А. Хойнацкий // Волынские епархиальные ведомости. – 1868. – № 9. Ч. неоф. – С. 172-180; № 10. Ч. неоф. – С. 206-214. 41 Черняховский Е. О штундизме / Е. Черняховский // Волынские епархиальные ведомости. – 1890. – № 28. Ч. неоф. – С. 926-943. 42 Стрельбицкий И., свящ. К вопросу о штундизме / И. Стрельбицкий // Волынские епархиальные ведомости. – 1890. – № 30. Ч. неоф. – С. 1015-1016. 43 Блонский Павел, свящ. О присоединении к православию лютеранина / П. Блонский // Волынские епархиальные ведомости. – 1890. – № 8. Ч. неоф. – С. 248-250. 86 Василь Генсьорський
стаття О. А. Фотинського «Социніанський рух на Волині в XVI-XVII століттях»44 та багато інших. Розміщена в часописі інформація, зазначає дослідниця Ірина Сторожук, «дає змогу доповнити картину конфесійного життя Волині»45 у ХІХ – на початку ХХ століття. А сучасний дослідник історії Волині Микола Манько підкреслює: «Не слід забувати, що назване періодичне видання як офіційна, так і не офіційна його частини, становлять неабияку цінність і як джерело для вивчення історії Волині останньої третини XIX – початку ХХ ст. Мається на увазі і релігійна ситуація в нашому краї»46. Так само і дослідниця Ірина Баляс вважає, що «як єпархіальний друко- ваний орган «Волинські єпархіальні відомості» відтворювали на своїх сторінках складну картину міжконфесійних відносин на Волині часів її перебування в складі Російської імперії»47. І хоча події здебільшого висвітлювалися лише з позиції Православної Церкви та тодішньої імперської влади, «це не зменшує цінності цих матеріалів для дослідників»48. Як бачимо, «Волинські єпархіальні відомості», що видавалися наприкінці ХІХ – на початку ХХ століття, якщо аналізувати їхню тематику, справді є цінним джерелом для вивчення історії міжкон- фесійних відносин на Волині. Статті здебільшого торкаються відно- син Православної Церкви із місцевими католиками, греко-католи- ками, протестантами та різними сектами, часто полемізуючи з ними, або викриваючи ті їхні негативні сторони, які наносили шкоду право-
44 Фотинский О. А. Социнианское движение на Волыни в XVI-XVII вв. / О. А. Фотинский // Волынские епархиальные ведомости. – 1894. – № 25. Ч. неоф. – С. 709-717. 45 Сторожук І. А. Суспільно-політична та культурно-освітня діяльність духовенства Волинської губернії у 1804-1905 рр. / І. А. Сторожук. Дисертація на здобуття наук. ступ. канд. історичних наук. – К., 2015. – С. 40. 46 Манько М. П. Міжнаціональні та міжконфесійні стосунки пореформеної Волині на сторінках «Волынских епархиальных ведомостей» / М. П. Манько // Велика Волинь: минуле і сучасне: Тези другої регіональної наук.-теорет. конф. 18-20 груд. 1992 р. – Рівне, 1992. – С. 12. 47 Баляс І. Міжконфесійне протистояння православного, уніатського та католицького духовенства Волинської губернії на основі «Волынских епархиальных ведомостей» / І. Баляс // Науковий часопис НПУ імені М. П. Драгоманова. Серія 6: Історичні науки. – 2012. – Вип. 9. – С. 186. 48 Там само. – С. 186. «Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині 87
славним мешканцям Волині. І хоча матеріал часопису містив здебіль- шого суб’єктивний та однобокий погляд на історію релігійної картини Волині як з боку місцевого православного духовенства, так і загально- імперського уряду, це не зменшує його значущості і ставить у ряд із найціннішими джерелами минулих сторіч для вивчення тематики взає- мин Православної Церкви на Волині з іншими місцевими конфесіями. Сьогодні, як і століття тому назад, Православна Церква в Україні живе в різнорідному релігійному соціумі, що потребує з її боку як володіння інформацією щодо тієї чи іншої конфесії, так і уміння демонструвати свою позицію та вміти співіснувати із будь-якими з них. Безперечно, без ознайомлення з історичним минулим міжконфесійних відносин у різних регіонах України така позиція Православної Церкви буде непов- ною і може призвести до недоречних колапсів, що негативно позна- читься на загальній ситуації релігійного життя України, яке сьогодні як ніколи потребує порозуміння та спільноті. Саме тому подальші розвідки зазначеної тематики є обов’язковою потребою сучасного дослідника, який цікавиться темою міжконфесійних відносин та релі- гійного життя України.
Список джерел і літератури:
1. Баженов Л. Академік М. Петров – визначний дослідник регіональної історії Правобережної України / Л. В. Баженов // Матеріали VІІ Всеукраїнської науко- вої конференції «Історичне краєзнавство в Україні: традиції і сучасність». – К.: Рідний край, 1995. – Ч. І. – С. 57-59. 2. Баляс І. Міжконфесійне протистояння православного, уніатського та католиць- кого духовенства Волинської губернії на основі «Волынских епархиальных ведо- мостей» / І. Баляс // Науковий часопис НПУ імені М. П. Драгоманова. Серія 6: Історичні науки. – 2012. – Вип. 9. – С. 183-187. 3. Батюшков П. Волынь: Исторические судьбы Юго-Западного края / П. Н. Батюшков. – С-Пб.: Общественная польза, 1888. – 288 с. 4. Блонский Павел, свящ. О присоединении к православию лютеранина / П. Блонский // Волынские епархиальные ведомости. – 1890. – № 8. Ч. неоф. – С. 248-250. 5. Варваринский Михаил, свящ. Из истори воссоединения униатов с Православною Церковию в конце ХVIII века / М. Варваринский // Волынские епархиальные ведомости. – 1871. – № 6. Ч. неоф. – С. 161-169; № 7. Ч. неоф. – С. 187-195. 6. Волынские епархиальные ведомости // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – 1892. – Т. VII. – С. 127. 88 Василь Генсьорський
7. Волянюк Т. Волинські єпархіальні відомості – концептуальна модель та зміс- товне насичення / Т. Волянюк // Волинська Духовна семінарія (до 20-річчя від- родження): збірник матеріалів науково-практичної конференції з нагоди ювілею 20-річчя відродження Волинської Духовної семінарії. – Луцьк, 2010. – С. 64-77. 8. Гладкий С. Культурницька діяльність парафіяльного духовенства православ- них єпархій України на початку ХХ століття / С. О. Гладкий. – Запоріжжя: ЗДУ, 1997. – 49 с. 9. Іваннікова Л. Етнографічний образ Південно-Східної Волині в дослідженні Миколи Теодоровича / Л. Іваннікова // Народна творчість та етнологія. – 2015. – № 3 (травень-червень). – С. 22-27. 10. Костриця М. Релігійне краєзнавство / М. Костриця // Наукові записки Національного університету «Острозька академія». Сер.: Історичне релігієз- навство. – 2009. – Вип. 1. – С. 112-128. 11. Костриця М. Волинське церковно-археологічне товариство та його роль у розви- тку краєзнавства / М. Ю. Костриця // Краєзнавство. – 2005. – № 1-4. – С. 43-50. 12. Крючкова Н. Релігійна преса ХІХ-ХХ ст. у Фонді рідкісних видань бібліотеки Кам’янець-Подільського національного університету імені Івана Огієнка / Н. Д. Крючкова // Наукові праці Кам’янець-Подільського національного універси- тету імені Івана Огієнка. Серія: Бібліотекознавство. Книгознавство. – 2015. – Вип. 4. – С. 181-185. 13. Липский И. Возсоединение униятов на Волыни в 1794-5 годах по документам Волынской Духовной Консистории за 1795 год / И. Липский // Волынские Епархиальные Ведомости. – 1880. – № 26. Ч. неоф. – С. 1167-1174. 14. Манько М. Міжнаціональні та міжконфесійні стосунки пореформеної Волині на сторінках «Волынских епархиальных ведомостей» / М. П. Манько // Велика Волинь: минуле і сучасне: Тези другої регіональної наук.-теорет. конф. 18-20 груд. 1992 р. – Рівне, 1992. – С. 12-14. 15. Мілясевич І. Періодичні видання Волинської губернії ХІХ – початку ХХ ст.: Історико-бібліографічне дослідження / І. Мілясевич. – Львів, 2004. – 376 с. 16. Н. П. О внутренном состоянии базилианского ордена в XVIII веке / П. Н. // Волынские епархиальные ведомости. – 1870. – № 13. Ч. неоф. – С. 453-461. 17. Петров Н. Краткие сведения о православных церквях Волынской епархии, в настоящее время не существующих // Волынские епархиальные ведомости. – 1867. – № 2-8. Ч. неоф. 18. Правительственные распоряжения // Волынские епархиальные ведомости. – 1867. – № 1. Ч. оф. – С. 1-11; № 2. Ч. оф. – С. 33-47. 19. Сикорский И. Реликвии Иосафата Кунцевича / И. Сикорский // Волынские епархиальные ведомости. – 1871. – № 8. Ч. неоф. – С. 222-232. 20. Сторожук І. А. Суспільно-політична та культурно-освітня діяльність духовен- ства Волинської губернії у 1804-1905 рр. / І. А. Сторожук. Дисертація на здо- буття наук. ступ. канд. історичних наук. – Київ, 2015. – 240 с. 21. Стрельбицкий И., свящ. К вопросу о штундизме / И. Стрельбицкий // Волынские епархиальные ведомости. – 1890. – № 30. Ч. неоф. – С. 1015-1016. «Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині 89
22. Фотинский О. Социнианское движение на Волыни в XVI-XVII вв. / О. А. Фотинский // Волынские епархиальные ведомости. – 1894. – № 25. Ч. неоф. – С. 709-717. 23. Хойнацкий А. Полонские Православные священники и банда Ружицкого в 1863 году / А. Хойнацкий // Волынские епархиальные ведомости. – 1868. – № 9. Ч. неоф. – С. 172-180; № 10. Ч. неоф. – С. 206-214. 24. Черняховский Е. О штундизме / Е. Черняховский // Волынские епархиальные ведомости. – 1890. – № 28. Ч. неоф. – С. 926-943. 25. Шемедюк І. «Волинські єпархіальні відомості» як друкований орган Волинської єпархії у Синодальний період / І. Шемедюк // Дзвони Волині. – 2013. № 9 (вере- сень). – С. 9.
References: 1. Bazhenov L. Akademik M. Petrov – vyznachnyi doslidnyk rehionalnoi istorii Pravoberezhnoi Ukrainy / L. V. Bazhenov // Materialy VII Vseukrainskoi naukovoi konferentsii «Istorychne kraieznavstvo v Ukraini: tradytsii i suchasnist». – K.: Ridnyi krai, 1995. – Ch. I. – S. 57-59. 2. Balias I. Mizhkonfesiine protystoiannia pravoslavnoho, uniatskoho ta katolytskoho dukhovenstva Volynskoi hubernii na osnovi «Volynskykh eparkhyalnykh vedomostei» / I. Balias // Naukovyi chasopys NPU imeni M. P. Drahomanova. Seriia 6: Istorychni nauky. – 2012. – Vyp. 9. – S. 183-187. 3. Batiushkov P. Volyn: Ystorycheskye sudby Yuho-Zapadnoho kraia / P. N. Batiushkov. – S-Pb.: Obshchestvennaia polza, 1888. – 288 s. 4. Blonskyi Pavel, sviashch. O prysoedynenyy k pravoslavyiu liuteranyna / P. Blonskyi // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1890. – № 8. Ch. neof. – S. 248-250. 5. Varvarynskyi Mykhayl, sviashch. Yz ystory vossoedynenyia unyatov s Pravoslavnoiu Tserkovyiu v kontse XVIII veka / M. Varvarynskyi // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1871. – № 6. Ch. neof. – S. 161-169; № 7. Ch. neof. – S. 187-195. 6. Volynskye eparkhyalnye vedomosty // Entsyklopedycheskyi slovar Brokhauza y Efrona. – 1892. – T. VII. – S. 127. 7. Volianiuk T. Volynski yeparkhialni vidomosti – kontseptualna model ta zmistovne nasychennia / T. Volianiuk // Volynska Dukhovna seminariia (do 20-richchia vidrodzhennia): zbirnyk materialiv naukovo-praktychnoi konferentsii z nahody yuvileiu 20-richchia vidrodzhennia Volynskoi Dukhovnoi seminarii. – Lutsk, 2010. – S. 64-77. 8. Hladkyi S. Kulturnytska diialnist parafiialnoho dukhovenstva pravoslavnykh yeparkhii Ukrainy na pochatku XX stolittia / S. O. Hladkyi. – Zaporizhzhia: ZDU, 1997. – 49 s. 9. Ivannikova L. Etnohrafichnyi obraz Pivdenno-Skhidnoi Volyni v doslidzhenni Mykoly Teodorovycha / L. Ivannikova // Narodna tvorchist ta etnolohiia. – 2015. – № 3 (traven-cherven). – S. 22-27. 10. Kostrytsia M. Relihiine kraieznavstvo / M. Kostrytsia // Naukovi zapysky Natsionalnoho universytetu «Ostrozka akademiia». Ser.: Istorychne relihiieznavstvo. – 2009. – Vyp. 1. – S. 112-128. 90 Василь Генсьорський
11. Kostrytsia M. Volynske tserkovno-arkheolohichne tovarystvo ta yoho rol u rozvytku kraieznavstva / M. Yu. Kostrytsia // Kraieznavstvo. – 2005. – № 1-4. – S. 43-50. 12. Kriuchkova N. Relihiina presa XIX-XX st. u Fondi ridkisnykh vydan biblioteky Kamianets-Podilskoho natsionalnoho universytetu imeni Ivana Ohiienka / N. D. Kriuchkova // Naukovi pratsi Kamianets-Podilskoho natsionalnoho universytetu imeni Ivana Ohiienka. Seriia: Bibliotekoznavstvo. Knyhoznavstvo. – 2015. – Vyp. 4. – S. 181-185. 13. Lypskyi Y. Vozsoedynenye unyiatov na Volyny v 1794-5 hodakh po dokumentam Volynskoi Dukhovnoi Konsystoryy za 1795 hod / Y. Lypskyi // Volynskye Eparkhyalnye Vedomosty. – 1880. – № 26. Ch. neof. – S. 1167-1174. 14. Manko M. Mizhnatsionalni ta mizhkonfesiini stosunky poreformenoi Volyni na storinkakh «Volynskykh eparkhyalnykh vedomostei» / M. P. Manko // Velyka Volyn: mynule i suchasne: Tezy druhoi rehionalnoi nauk.-teoret. konf. 18-20 hrud. 1992 r. – Rivne, 1992. – S. 12-14. 15. Miliasevych I. Periodychni vydannia Volynskoi hubernii XIX – pochatku XX st.: Istoryko-bibliohrafichne doslidzhennia /I. Miliasevych. – Lviv, 2004. – 376 s. 16. N. P. O vnutrennom sostoianyy bazylyanskoho ordena v XVIII veke / P. N. // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1870. – № 13. Ch. neof. – S. 453-461. 17. Petrov N. Kratkye svedenyia o pravoslavnykh tserkviakh Volynskoi eparkhyy, v nastoiashchee vremia ne sushchestvuiushchykh // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1867. – № 2-8. Ch. neof. 18. Pravytelstvennыe rasporiazhenyia // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1867. – № 1. Ch. of. – S. 1-11; № 2. Ch. of. – S. 33-47. 19. Sykorskyi Y. Relykvyy Yosafata Kuntsevycha / Y. Sykorskyi // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1871. – № 8. Ch. neof. – S. 222-232. 20. Storozhuk I. A. Suspilno-politychna ta kulturno-osvitnia diialnist dukhovenstva Volynskoi hubernii u 1804-1905 rr. / I. A. Storozhuk. Dysertatsiia na zdobuttia nauk. stup. kand. istorychnykh nauk. – Kyiv, 2015. – 240 s. 21. Strelbytskyi Y., sviashch. K voprosu o shtundyzme / Y. Strelbytskyi // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1890. – № 30. Ch. neof. – S. 1015-1016. 22. Fotynskyi O. Sotsynyanskoe dvyzhenye na Volyny v XVI-XVII vv. / O. A. Fotynskyi // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1894. – № 25. Ch. neof. – S. 709-717. 23. Khoinatskyi A. Polonskye Pravoslavnye sviashchennyky y banda Ruzhytskoho v 1863 hodu / A. Khoinatskyi // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1868. – № 9. Ch. neof. – S. 172-180; № 10. Ch. neof. – S. 206-214. 24. Cherniakhovskyi E. O shtundyzme / E. Cherniakhovskyi // Volynskye eparkhyalnye vedomosty. – 1890. – № 28. Ch. neof. – S. 926-943. 25. Shemediuk I. «Volynski yeparkhialni vidomosti» yak drukovanyi orhan Volynskoi yeparkhii u Synodalnyi period / I. Shemediuk // Dzvony Volyni. – 2013. № 9 (veresen). – S. 9.
«Волинські єпархіальні відомості» як джерело до вивчення історії міжконфесійних відносин на Волині Радянська політика щодо проявів релігійності в Україні у період пізньої сталінщини
Павло Сацький
У статті досліджуються особливості політики радянської влади щодо діяльності релі- гійних громад в Українській РСР та проявів релігійності у період після Другої світової війни. Проблему проявів релігійності в СРСР досліджували у своїх наукових роботах П. Бондарчук і Л. Алексєєва. Для аналізу проблеми автором було взято матеріали органів КП(б)У і комсомолу УРСР в яких викладено конкретні приклади проявів релігійності комсомольськими активістами, студентами, а також партійними функціонерами. Досліджено заходи, які було вжито щодо осіб, які виявляли релігійність і політику пар- тійних та комсомольських органів щодо недопущення проявів релігійності партійним і комсомольським активом. Аналіз проявів релігійності активістами більшовицької партії й комсомольських організацій здійснено на основі дослідження загального фону радянської політики цього періоду у сфері культури й ідеології. Зокрема, розкрито осно- вні аспекти протистояння радянської влади поширенню популярності релігійних куль- тів та громад особливо в середовищі молоді в умовах відносно лояльного ставлення до розвитку Російської Православної Церкви. У післявоєнний період ідеологічна політика радянської влади характеризувалася створенням альтернативного культу для сус- пільства на догматичній основі і релігійні організації були фактичними конкурентами за можливостями впливу на суспільство. У дослідженні відзначено передумови поши- рення проявів релігійності в суспільстві Української РСР після Другої світової війни, які були пов’язані із загальним емоційним станом суспільства, настроями фронтовиків та репатріантів, а також взагалі населення, яке пережило війну й окупацію. Особливі умови для поширення проявів релігійності склалися в областях УРСР, які було при- єднано в 1939-1945 рр., у яких була поширеною діяльність греко-католицької, римо- католицької і православної церков. Православні громади в цих областях до їх радяніза- ції доволі активно діяли й не зазнали радянського адміністративного впливу, який мав місце в СРСР. Автор приходить до висновку, що радянська влада в період після завер- шення Другої світової війни в Українській РСР здійснювала політику, спрямовану на лояльність до російського православ’я як противаги римо-католицьким і греко-като- лицьким громадам та протестантам (особливо баптистам, Свідкам Єгови). У той
Волинський Благовісник №6 (2018) 92 Павло Сацький
же час, радянська влада намагалася всіляко не допустити впливів жодних релігійних організацій на партійний і комсомольський актив та молодь взагалі. У подальших нау- кових дослідженнях слід звернути увагу на передумови збереження релігійності в сус- пільстві за умов ідеологічного диктату правлячої партії. Ключові слова: прояви релігійності, комсомол, ЦК КП(б)У, християнство, панівна ідеологія.
Проблема суспільного становища Церкви в нинішній час стає все більш актуальною для науковців, правників, соціологів і державних управлінців. Релігійні громади набувають суспільного впливу й посту- пово беруть на себе функції, які не так давно виконували винятково державні інституції. У період індустріального зростання найбільш розвинутих країн світу релігія втрачала свої суспільні позиції на фоні народження ідей боголюдини, надлюдини й атеїстичних технокра- тичних філософських і соціологічних систем. Державні ж інституції намагалися взяти на себе виконання численних соціальних функцій, які в Середньовіччя й Модерний час традиційно виконувала Церква, зокрема, визначення хорошого й поганого, турбота про людей з обме- женими можливостями і людей похилого віку тощо. У ХІХ ст. відбу- вається формування культу держави та її апарату. Квінтесенція цього процесу вкладалась у вислів О. фон Бісмарка: «Держава має не лише накладати на людину зобов’язання, а нести їй благо». Цей вислів стосу- вався запровадження в 1888 р. у Німеччині пенсійного забезпечення за віком. Ідеологія так званого «прусського соціалізму», яка передба- чала встановлення державного соціального стандарту і державний контроль за соціальним забезпеченням робітників та жорстоке пока- рання за участь у страйках, брала на себе функцію із впровадження суспільної моралі. Державна політика цензури в країнах Європи, фак- тично, стала виконанням державою її функції по визначенню хоро- шого і поганого, красивого і некрасивого тощо. Усі ці процеси відбу- валися в контексті захисту державою консервативних цінностей, у тому числі й релігійної моралі, але таким чином держава як інституція обмежувала Церкву від виконання нею її соціальних функцій. У нинішній час, коли значно послабився контроль державного апа- рату над суспільним життям, а функції держави активно на себе пере- бирають інституції громадянського суспільства, державний контр- оль над дотриманням моральних принципів відходить на задній план. Радянська політика щодо проявів релігійності в Україні у період пізньої сталінщини 93
Нинішнє суспільство відчуває потребу в само- цензуруванні й само- контролі за дотриманням моральних принципів. За цих умов церковні інституції повертають свій вплив на сфери суспільного буття, у яких їх протягом ХІХ-ХХ ст. обмежувала держава. Суспільство, яке в період індустріального зростання намагалося відсторонити церковні інсти- туції від активного контролю за суспільними процесами, вважаючи такий контроль архаїчними проявами, а релігійні принципи невід- повідними викликам часу, саме приходить до необхідності повер- нення до них. Цей процес найбільш вдало можна окреслити в кон- тексті трансформації людини в постіндустріальний період, коли вона отримала багато вільного часу й потребу його раціонального вико- ристання, а праця змінила свій характер. На відміну від індустріаль- ного суспільства, коли праця у сфері матеріального виробництва була доцільною і корисною за визначенням, у постіндустріальний період постійно виникає потреба ставити під сумнів доцільність і користь від тієї чи іншої праці та її результатів. Таким чином, виникає потреба звертатися до досвіду способу життя людини й суспільства в мину- лому, у доіндустріальну епоху, коли організація суспільних відносин перебувала в компетенції церковних інституцій. Тому проблематика державно-церковних відносин набуває все більшої актуальності. Найбільш гіпертрофованим процес становлення індустріаль- ного суспільства відбувався в Радянському Союзі, коли індустріалі- зація мала на меті не лише традиційне для СРСР забезпечення обо- роноздатності, створення економічної бази для соціальної політики, а й формування відповідної марксистсько-ленінської ідеології струк- тури суспільства. Тому метою статті є аналіз ідеологічної політики радянської влади в Україні у пізньосталінський період щодо церков- них інституцій та проявів релігійності в контексті формування нового радянського суспільства після Другої світової війни. Проблематиці діяльності релігійних громад в Україні після Другої світової війни присвятили свої роботи П. М. Бондарчук1, Л. М. Алексеева2, аналізуючи прояви релігійного дисидентства. Проте
1 Бондарчук П. М. Римо-католики в УРСР (друга половина 1940-х — перша половина 1980-х років) // Історико-політичні студії. Науковий журнал. – 2017. – Вип. 1(7). – С. 21-39. 2 Алексеева Л. М. История инакомыслия в СССР: Новейший период. М.: РИЦ «Зацепа». – 2001. – 382 с. 94 Павло Сацький
потребує дослідження політика правлячої більшовицької партії й ком- сомолу щодо проявів релігійності в середовищі активу цих організацій та в молодіжному середовищі. Фактично, у радянському суспільстві за ідеологічними настано- вами мав домінувати пролетаріат, люди, які були зайняті в матеріаль- ному виробництві, оскільки саме робітники були відчужені від влас- ності на засоби виробництва і в СРСР було сформовано доволі дієвий механізм їхнього соціального домінування над іншими суспільними прошарками. У період після Другої світової війни в процесі відбу- дови економіки будівництво підприємств часто здійснювалося із соці- ально-політичної доцільності – рівномірно індустріалізувати регіони для того, щоб у них була потужна соціальна база радянської системи. Таким прикладом була компанія ЦК КП(б)У й Ради Міністрів УРСР щодо індустріалізації Львова на виконання постанови Державного комітету оборони і Ради народних Комісарів СРСР «Про індустріалі- зацію міста Львова»3. Водночас відбувалася своєрідна індустріалізація суспільних від- носин і секуляризація функцій Церкви, що обумовлювало специфіку розвитку соціологічної науки в СРСР. Прийнято вважати соціологію однією із найбільш неточних наук. Проте марксистська ідеологія здій- снила екстремістську спробу зламати цей принцип і запропонувати соціальне вчення, яке мало бути поставлене на основу принципів точ- ності й незаперечності. Саме марксистське вчення – науковий кому- нізм – мало стати такою точною соціальною наукою із канонічними текстами, які мали б становище аксіом. Незважаючи на це, у рядах самих же більшовиків були прихильники спрощеного погляду на аксі- оматичний характер марксизму-ленінізму, зокрема, А. Богданов, який запропонував своє точне соціальне вчення – так звану організаційну науку. А. Богданов у своєму соціальному вченні поставив під сумнів точність навіть математики, говорячи, що це точна наука лише для систем у стані рівноваги, якими не є соціальні процеси4. Сумніви в
3 Невыполненные вопросы плана Политбюро ЦК КП(б)У на май-октябрь месяци 1947 года // Центральний державний архів громадських об’єднань України (далі ‒ ЦДАГО України). ‒ Ф. 1. Оп. 23. ‒ Спр. 4051. ‒ Арк. 105. 4 Богданов А. А. Тектология: (Всеобщая организационная наука). В 2-х кн.: Кн. 1. / Редкол. Л. И. Абалкин (отв. ред.) и др. / Отд-ние экономики АН СССР. Ин-т экономики АН СССР. ‒ М.: Экономика, 1989. ‒ С. 124-125. Радянська політика щодо проявів релігійності в Україні у період пізньої сталінщини 95
аксіоматичному характері наукового комунізму обумовили необхід- ність для радянської системи створити і розвивати цілу армію ідеоло- гів та зобов’язувати всіх науковців вибудовувати свої праці на основі «наукового комунізму». Проте для «наукового комунізму» здобути перевагу над традиційними релігійними системами виявилося немож- ливим, оскільки його ідеологема створювалася політиками і виписува- лась у кореляції до політичної кон’юнктури. Натомість християнське віровчення виявилося досвідом аполітичного узагальнення соціаль- них процесів в історичній ретроспективі. Це дало змогу християнству напрацювати значний досвід соціальної комунікації. Водночас, відбувалося формування культу праці у сфері матеріаль- ного виробництва, і її доцільність не могла бути поставленою під сум- нів ні за яких обставин. Натомість найбільш надійна соціальна опора держави – бюрократичний апарат – в СРСР постійно перебували під шквалом критики, і його надійність традиційно від 1920-х рр. стави- лася під сумнів. Власне, саме цим було обумовлено постійне прагнення рекрутувати функціонерів для партійних і радянських інституцій із середовища робітників. При цьому партійно-державна машина здій- снювала пропаганду технократичного суспільства, і її функціонери часто за інерцією заходили далі, ніж передбачала ідеологія. Зокрема, висловлювалася позиція відмовитися в школі при вивченні літератури від казок і замінити головних героїв-тварин на машини. Дана ініціа- тива жахала самих ідеологів і у доповіді Секретареві ЦК КП(б)У з іде- ології Литвину, підготовленій Секретарем ЦК ЛКСМУ із пропаганди відзначалося, що «… не можна, наприклад, із дитячої літератури виключати казку, фантазію, те, що є характерним для образного мислення підлітків. А у нас, на жаль, знаходяться окремі співробітники (останні два слова в документі вписано від руки. – П. С.), які пропо- нують виключити із читанки для першого класу оповідання про тварин і замінити їх оповіданнями про трактори, домни на тій підставі, що тварина, яка розмовляє, – казка, а дітей слід виховувати на індустріальних мотивах. Один рецензент нещо- давно (вписано від руки. – П. С.) пропонував підкорегувати Гоголя, 96 Павло Сацький
стверджуючи, що слова "Чуден Днепр при тихой погоде" є висло- вом національної обмеженості, проти якої слід боротися»5. Із цього фрагмента доповіді видно, що комсомольські ідеологи в часи пізньої сталінщини, коли відбувалася нова хвиля ідеологічного тиску на творчу інтелігенцію України, усвідомлювали шкідливість політики з обмеження мислення молоді. Це могло створити загрозу втрати ініціативи, формалізації мислення і, відповідно, ставлення до діяль- ності ідеологічного апарату партії та комсомолу. Водночас ситуація навколо фрагменту із творчості Гоголя, яку критик намагався випра- вити в «ідеологічно витриманому руслі», говорить про неприйняття «перегинів», говорячи термінологією тієї епохи, у національному питанні, а також щодо витримування точності передачі творчості кла- сиків літератури. М. Гоголь розглядався винятково як письменник, який виражав «братню спорідненість» російського й українського народів і, більше того, культурне превалювання російського над укра- їнським. Й. Сталін часто цитував М. Гоголя6 в доповіді, яка мала для радянського часу епохальне значення і тому вказаний критик проде- монстрував свою інтелектуальну обмеженість, фактично, можливо і не свідомо, ставши опонентом Й. Сталіна у питанні додержання іде- ологічної точності передачі слів М. Гоголя. Такий крок у пізньоста- лінський період був доволі небезпечним для кар’єрного майбутнього цього рецензента. Зрештою, слід звернути увагу й відзначити, що у сталінський період застосовувалася практика закладення ідеологічно вивіреного літературного підґрунтя світогляду суспільства, про що свідчить рясна насиченість цитатами класиків літератури промов пар- тійних і радянський діячів. Цей факт можна розуміти як намагання закласти книжну основу невідворотності й обумовленості радянської дійсності та майбутнього, на зразок біблійного обґрунтування обу- мовленості всім попереднім ходом історії приходу Месії. Проте технократичне суспільство, яке намагалася виховувати панівна ідеологія, часто виявляло свою релігійність. Проте факти про-
5 Секретарю ЦК КП(б)У тов. Литвину И. К. Справка о газетах «Молодь України» и «Сталинское племя» (від. – П. С.) Секретаря ЦК ЛКСМУ по пропаганде С. Сеген. Справа періоду 14 січня – 19 листопада 1947 р. // ЦДАГО України. ‒ Ф. 1. ‒ Оп. 23. ‒ Спр. 4051. ‒ Арк. 29. 6 «Гоголь-Гегель» Сталина… // https://m.youtube.com/watch?v=Lf9P4QMPL2o ‒ Посилання актуальне на 28 серпня 2018 р. ‒ Див. із 50-ї секунди. Радянська політика щодо проявів релігійності в Україні у період пізньої сталінщини 97
явів релігійності траплялися серед членів КП(б)У, що було підста- вою для виключення із партії. Зокрема, у Херсонській області за здій- снення релігійного обряду було виключено із КП(б)У двоє членів партії7. Особливо часто прояви релігійності, яким намагався проти- стояти комсомол, мали місце серед молоді. Тому правляча партія вияв- ляла явне прагнення обмежити вплив релігії на своїх членів, вихову- ючи із їх числа окрему суспільну касту. Після завершення Другої світової війни Російська Православна Церква отримала певну свободу, яка полягала у відсутності гонінь та репресій. Така позиція правлячої партії була обумовлена політичними міркуваннями. Релігійний фактор був важливим з огляду на історію відносин на релігійній основі між українцями й поляками, а у пізньос- талінський період проводилася політика протиставлення україн- ського населення Східної Галичини польському із метою запропону- вати йому радянську систему як альтернативу способу життя в Другій Речі Посполитій. При цьому слід було за умови такого протистав- лення проводити атеїстичну політику. У доповіді секретаря ЦК ЛКСМУ з пропаганди Секретареві з іде- ології ЦК КП(б)У згадувалися приклади неправильної з точки зору партійної моралі поведінки членів комсомолу. Зокрема, зазначалося, як колишній, на той момент, перший секретар Велико-Березнянського окружкому комсомолу Сегеда покинув комсомольську роботу на вимогу матері, злякавшись її погроз, що він «потрапить до диявола в пекло»8. Даний приклад не дарма було використано в доповіді для ЦК КП(б)У, оскільки він був, на думку більшовицьких ідеологів, показо- вим у плані проявів релігійності комсомольських працівників. Перший секретар окружкому комсомолу – це була посада номенклатурна, і такий радикальний прояв релігійності, коли працівник залишив ком- сомольську роботу, був характерним проявом небезпечної для ідео- логічної роботи тенденції. У першу чергу слід відзначити, що в даній ситуації комсомол і партійні структури відчували загрозу для мобілі-
7 Рассмотрение апелляционных дел (на бюро обкома КП(б)У Херсонської області за 1946 р. – П. С.) // ЦДАГО України. ‒ Ф. 1. ‒ Оп. 23. ‒ Спр. 4281. ‒ Арк. 25. 8 Секретарю ЦК КП(б)У тов. Литвину И. К. Справка о газетах «Молодь України» и «Сталинское племя» (від. – П. С.) Секретаря ЦК ЛКСМУ по пропаганде С. Сеген. Справа періоду 14 січня – 19 листопада 1947 р. // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4051 – Арк. 66. 98 Павло Сацький
заційної готовності комсомольської організації забезпечити ідейними кадрами «будови комунізму», які активно розгорнулися в СРСР після Другої світової війни, і ці кадри часто були потрібні не лише на тери- торії УРСР. Також приклад представника партійної номенклатури міг вплинути на позицію інших комсомольців, міг стимулювати прояви їхньої релігійності. У період після Другої світової війни прояви релі- гійності для радянської влади мали особливу небезпеку, зважаючи на моральний надлом суспільства війною. У важкі роки відбувався процес повернення суспільства до релігії як до фактору надії. На відміну від релігії та Церкви партійні й комсомольські організації не мали можли- вості показово дати надію, оскільки їм доводилося виходити зі світської дійсності, пропагувати необхідність тривалого терпіння і праці нині заради світлого майбутнього. У той же час вони не мали змоги надати душевний спокій для людини у важкій дійсності. Про це свідчать також викладені в доповіді факти. Зокрема, щодо неправильної поведінки комсомольських функціонерів, які призводили до самогубств праців- ників. Так, в Олексіївському районі Харківської області було відзначено факт самогубства дівчини, яка була секретарем комсомольської органі- зації, після обговорення її особової справи на бюро райкому. Зазначено в доповіді, що райком не надав допомогу в організації роботи, а виклю- чив цю дівчину із комсомолу і видав на руки документ, що вона знята із основної своєї роботи рахівника й направляється на Дніпробуд9. Цим характерним прикладом було ілюстровано формалізм роботи комсо- мольських працівників із активом у плані людського підходу до підо- пічних. Фактично, у партійних і комсомольських організаціях були відсутні психологічні механізми розкриття душі й зняття тягаря, на від- міну від Церкви, яка надавала змогу розкривати в найбільш критично складних ситуаціях розкрити душу перед Богом. Тому для партійної організації й особливо для комсомолу в конкуренції із Церквою важ- ливо було забезпечити баланс у масовості роботи й індивідуальному підході, який у Церкви виявляється в турботі пастиря за спасіння кож- ної душі. Відповідно, часто прояви релігійності були навіть для партій-
9 Секретарю ЦК КП(б)У тов. Литвину И. К. Справка о газетах «Молодь України» и «Сталинское племя» (від. – П. С.) Секретаря ЦК ЛКСМУ по пропаганде С. Сеген. Справа періоду 14 січня – 19 листопада 1947 р. // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4051. – Арк. 66. Радянська політика щодо проявів релігійності в Україні у період пізньої сталінщини 99
них і комсомольських працівників прагненням забезпечення для себе індивідуальний душевний спокій. Відзначався в доповіді Секретаря ЦК ЛКСМУ факт, що студентка четвертого курсу Ніжинського педагогічного інституту ім. Гоголя Гордієнко, яка була членом комітету комсомолу, мала хороший голос і брала участь у республіканській олімпіаді самодіяльності. При цьому, як зазначалося в доповіді, «за пропозицією попа», співала в церков- ному хорі за платню 500 рублів на місяць10. Цей відзначений у допо- віді факт говорить про усвідомлення комсомольськими керівниками наявності проблеми конкуренції з боку релігійних громад, якій вони часто не мали змоги протистояти. У 1947 р. матеріальне становище студентів було надзвичайно складним, і студентка, безумовно, цілком могла скористатися можливістю поправити своє матеріальне стано- вище. Проте, будучи комсомольською активісткою, вона не могла не усвідомлювати, що її життя перебувало під наглядом комсомольської організації. Водночас слід відзначити, що в цей період ставлення пар- тійних структур до діяльності Православної Церкви було доволі тер- пимим на фоні протистояння діяльності Греко-католицької Церкви вже в умовах заборони її функціонування, а також Римо-католицької Церкви та інших релігійних громад11. Таке терпиме ставлення до Православної Церкви відкривало значні можливості для проявів релі- гійності в тому числі й членами партії та комсомольцями. Тому часто ці люди навіть не усвідомлювали загроз у проявах своєї релігійності і це обумовлювало намагання партії й комсомолу активно протидіяти проявам релігійності, своїх членів та намагатися не допускати вста- новлення ними стійких зав’язків із церковними організаціями. Після завершення Другої світової війни на території СРСР набу- ває поширення вплив різноманітних релігійних громад, зокрема, на території, де відбувалися антирелігійні кампанії у 1920-1930- ті рр. Першою передумовою поширення такого впливу була інте- грація нових територій до складу СРСР, у тому числі західноукраїн-
10 Секретарю ЦК КП(б)У тов. Литвину И. К. Справка о газетах «Молодь України» и «Сталинское племя» (від. – П. С.) Секретаря ЦК ЛКСМУ по пропаганде С. Сеген. Справа періоду 14 січня – 19 листопада 1947 р. // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4051.– Арк. 67. 11 Стенограмма 4-го Пленума Центрального Комитета комсомола Украины. 6 октября 1947 года // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4564. ‒ Арк. 151. 100 Павло Сацький
ських земель, на яких поряд із діяльністю греко-католицької церкви активно діяла і православна. Тому підтримка російського Православ’я була засобом духовної інтеграції населення західноукраїнських земель до суспільного ладу СРСР. На цих же територіях активно діяли релі- гійні громади, які, фактично, виявилися явно ворожими радян- ському режиму, як баптисти та Свідки Єгови. Зокрема, на Пленумі ЦК ЛКСМУ відзначалося, що у Львівському медичному універси- теті 16 студентів вступили в «секту баптистів»12. Діяльність цих гро- мад особливо набула впливу в роки війни. Свідки Єгови отримували значну підтирку від своїх організацій у світі, і їхню діяльність нама- галися припинити як режим нацистської Німеччини, так і СРСР. У протистоянні поширенню впливу протестантських релігійних рухів для правлячого режиму важливу роль відігравало посилення росій- ського Православ’я. У той же час проводилася політика, спрямована на витискання його впливу щодо людей, які мали складати кадровий кістяк радянської системи. Після Другої світової війни політика правлячої в СРСР партії була спрямованою на нарощування її чисельності ідеологічно вивіре- ними кадрами. Члени партії й комсомолу були тим кадровим ресур- сом, який вважався високо мобільним і його можна було мобілізувати при потребі людського ресурсу на численних будівельних проектах післявоєнного часу. Цей ресурс мав бути ізольованим у тому числі й від релігійного впливу. Проте ми спостерігаємо часті прояви релігій- ності після Другої світової війни не в представників старшого поко- ління, як до війни, а в представників уже молодшого покоління. Умови війни наклали свій відбиток на свідомість цього покоління, і масш- таби смерті пробуджували думку про категорію «вічного життя». Партійна ідеологія не мала ні теоретичного, ні практичного під- ґрунтя, щоб дати відповідь на запит щодо вічного життя, на відміну від християнської релігії. Натомість було створено культ смерті, який проявлявся в постійних кампаніях суспільної підтримки роз- стрілів як засобу «соціального захисту». Тобто, момент умирання/ загибелі культивувався як відхід ідеологічного опонента в небуття і, таким чином, його ізоляція від можливості впливу на радянську сис-
12 Стенограмма 4-го Пленума Центрального Комитета комсомола Украины. 6 октября 1947 года // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4564. – Арк. 9. Радянська політика щодо проявів релігійності в Україні у період пізньої сталінщини 101
тему. Проте сама більшовицька ідеологія також набувала форми скін- ченного у зв’язку з невідворотністю біологічної смерті її ідеологів та активних практиків. Тому для радянських ідеологів у протидії впливу релігії слід було створювати своєрідний культ життя, який проявлявся в таких гаслах, як «Ленін живіший усіх живих», «він житиме в наших серцях», «безсмертна справа» та ін. Такий культ був культом пам’яті про життя та справи і, фактично, намагання його розвинути було практикою античного вірування про життя людини після смерті доти, доки про неї пам’ятають живі. Проте розвиток такого культу стриму- вався потребою для більшовицької системи розвивати культ особи Й. Сталіна, який, фактично, культ життя кожного замінював культом життя самого Сталіна, і в результаті еллінський культ життя, відродже- ний більшовицькою ідеологією, трансформувався в сурогат. Такий культ життя не міг конкурувати із культом вічного життя, який несла кожній людині християнська релігія, що стимулювало прояви релігій- ності навіть у членів партії й комсомольців. Радянська система в пізньосталінський період характеризува- лася політикою сакралізації радянського ладу і дійсності її перева- гою над іншими суспільними устроями за принципом цінності як речі в собі. Так, на Четвертому Пленумі Центрального Комітету ком- сомолу України 6 жовтня 1947 р. відзначалося, що в Ужгородському університеті викладачі Сулінчан і Попушняк «проповідували» пере- вагу навчальних закладі в Західної Європи над радянськими. Також у стенограмі Пленуму було зазначено, що комсомольці не надавали від- січі таким «проповідям»13. Особливо вартим уваги є слова «пропо- відувати», «проповідь», які було вжито. Вони вживалися із натяком на релігійний контекст, щоб підкреслити неправомірність посягання на радянські інституції та необхідність щоб комсомольці нехту- вали авторитетом університетського викладача для їхнього приду- шення. Даний факт свідчить про прагнення відродити мракобісні прояви Середньовіччя з метою забезпечення чистоти й сакраль- ності радянської системи і дійсності. Не менш яскравим було відзна- чення факту «виступу» студента Київського державного універси- тету Ладиженського на захист теорії аполітичності науки, як сказано,
13 Стенограмма 4-го Пленума Центрального Комитета комсомола Украины. 6 октября 1947 года // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4564. – Арк. 9. 102 Павло Сацький
він це робив, «начитавшись реакційної літератури»14. Тобто, більшо- вицькою ідеологією, як сакральною теорією, мало бути просякнуто всі сфери людського буття і первинною є ідеологія, постулати якої не можуть піддаватися сумніву. Відповідно, ідеологія мала домінувати не просто над релігійними, а й над загальноприйнятими моральними принципами в суспільстві, визначаючи їхнє застосування в соціальних відносинах доцільністю. Отже, у пізньосталінський період в Україні радянська влада нама- галася вибудовувати нову специфічну політику щодо Церкви й про- явів релігійності. Радикальне протистояння радянської системи було спрямоване проти греко-католицьких і римо-католицьких та протес- тантських громад. Щодо Православної Церкви радянська держава трималася нейтральної позиції, пом’якшивши на неї тиск. Проте, від- чуваючи серйозну конкуренцію щодо партійних і комсомольських організацій зі сторони релігійних громад, органи правлячої КП(б)У намагалися всіляко ізолювати від релігійного впливу свій актив, а також молодь. Водночас слід відзначити, що репресивних заходів зі сторони партійних органів у СРСР в пізньосталінський період зазна- вали здебільшого ті активісти, які виявляли релігійність, а не релігійні православні громади. Подальше дослідження досвіду протистояння між державною ідеологією та релігійними громадами і проявами релі- гійності в СРСР дає змогу аналізувати передумови збереження проя- вів релігійності й релігійних традицій у суспільстві в умовах опору їм зі сторони радянської ідеологічної системи.
Список джерел і літератури:
1. Алексеева Л. М. История инакомыслия в СССР: Новейший период. М.: РИЦ «Зацепа». – 2001. – 382 с. 2. Богданов А. А. Тектология: (Всеобщая организационная наука). В 2-х кн.: Кн. 1. / Редкол. Л. И. Абалкин (отв. ред.) и др. / Отделение экономики АН СССР. Ин-т экономики АН СССР. – М.: Экономика, 1989. – 304 с. 3. Бондарчук П. М. Римо-католики в УРСР (друга половина 1940-х — перша поло- вина 1980-х років) // Історико-політичні студії. Науковий журнал. – 2017. – Вип. 1(7). – С. 21-39.
14 Стенограмма 4-го Пленума Центрального Комитета комсомола Украины. 6 октября 1947 года // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4564. – Арк. 9. Радянська політика щодо проявів релігійності в Україні у період пізньої сталінщини 103
4. «Гоголь-Гегель» Сталина… // https://m.youtube.com/watch?v=Lf9P4QMPL2o ‒ Посилання актуальне на 28 серпня 2018 р. ‒ Див. із 50-ї секунди. 5. Невыполненные вопросы плана Политбюро ЦК КП(б)У на май-октябрь месяци 1947 года // ЦДАГО України. – Ф. 1. Оп. 23. – Спр. 4051. 6. Рассмотрение апелляционных дел (на бюро обкома КП(б)У Херсонської області за 1946 р. – П. С.) // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4281. 7. Секретарю ЦК КП(б)У тов. Литвину И. К. Справка о газетах «Молодь України» и «Сталинское племя» (від. – П. С.) Секретаря ЦК ЛКСМУ по пропаганде С. Сеген. Справа періоду 14 січня – 19 листопада 1947 р. // ЦДАГО України. – Ф. 1. Оп. 23. Спр. 4051. 8. Стенограмма 4-го Пленума Центрального Комитета комсомола Украины. 6 октября 1947 года // ЦДАГО України. – Ф. 1. – Оп. 23. – Спр. 4564.
References: 1. Alekseeva L. M. Ystoryia ynakomyslyia v SSSR: Noveishyi peryod. M.: RYTs «Zatsepa». – 2001. – 382 s. 2. Bohdanov A. A. Tektolohyia: (Vseobshchaia orhanyzatsyonnaia nauka). V 2-kh kn.: Kn. 1. / Redkol. L. Y. Abalkyn (otv. red.) y dr. / Otd-nye ekonomyky AN SSSR. Yn-t ekonomyky AN SSSR. – M.: Ekonomyka, 1989. – 304 s. 3. Bondarchuk P. M. Rymo-katolyky v URSR (druha polovyna 1940-kh – persha polovyna 1980-kh rokiv) // Istoryko-politychni studii. Naukovyi zhurnal. – 2017. – Vyp. 1(7). – S. 21-39. 4. «Hohol-Hehel» Stalyna… // https://m.youtube.com/watch?v=Lf9P4QMPL2o ‒ Posylannia aktualne na 28 serpnia 2018 r. – Dyv. iz 50-yi sekundy. 5. Nevypolnennye voprosy plana Polytbiuro TsK KP(b)U na mai-oktiabr mesiatsy 1947 hoda // TsDAHO Ukrainy. – F. 1. Op. 23. – Spr. 4051. 6. Rassmotrenye apelliatsyonnykh del (na biuro obkoma KP(b)U Khersonskoi oblasti za 1946 r. – P. S.) // TsDAHO Ukrainy. – F. 1. – Op. 23. – Spr. 4281. 7. Sekretariu TsK KP(b)U tov. Lytvynu Y. K. Spravka o hazetakh «Molod Ukrainy» y «Stalynskoe plemia» (vid. – P. S.) Sekretaria TsK LKSMU po propahande S. Sehen. Sprava periodu 14 sichnia – 19 lystopada 1947 r. // TsDAHO Ukrainy. – F. 1. Op. 23. Spr. 4051. 8. Stenohramma 4-ho Plenuma Tsentralnoho Komyteta komsomola Ukrayny. 6 oktiabria 1947 hoda // TsDAHO Ukrainy. – F. 1. – Op. 23. – Spr. 4564.
Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського
Андрій Смирнов
Метою статті є історіографічний аналіз наукових праць церковного історика, гро- мадського діяча і богослова Івана Власовського (1883–1969), присвячених історії Православної Церкви в Україні періоду Другої світової війни. Він є автором «Нарису історії Української Православної Церкви» – популярного, синтетичного, узагальню- вального підручника з чіткою конфесійною орієнтацією. Висвітлення подій першої поло- вини ХХ ст. можна назвати мемуаристичною історією Української Автокефальної Православної Церкви. Ключові слова: Іван Власовський, Православна Церква, автокефалія, канонічність, ієрархія.
Біографія і наукова спадщина відомого українського церков- ного історика, громадського діяча і богослова Івана Власовського (1883‑1969 рр.) залишаються маловідомими широкому загалу в Україні. Єдину спробу дослідити його життя і діяльність здійснив київський історик Василь Ульяновський. Він окреслив ряд перешкод у ґрунтовному вивченні біографії Івана Федоровича. По-перше, це «документальний голод», пов’язаний із зосередженням основних мате- ріалів про нього у м. Гамільтоні (Канада). По-друге, неординарність і контраверсійність особистості й життєвого шляху І. Власовського, «бо він являв собою тип людини, далекої від тривіально запрограмова- ної однобокості»1. Волинський період його життя частково висвіт-
1 Ульяновський В. Іван Власовський: парадигма життя // Власовський І. Нарис історії Української православної церкви: В 4 т., 5 кн. – Київ, 1998. –Т. 1: (X – XVІІ ст.). – С. V.
Волинський Благовісник №6 (2018) 106 Андрій Смирнов
лений у нарисі Володимира Борщевича2. Низку статей мемуарного характеру опубліковано в пропам’ятній книзі, присвяченій історику3. З огляду на це метою статті є історіографічний аналіз наукових праць І. Власовського, присвячених історії Православної Церкви в Україні періоду Другої світової війни. Іван Федорович Власовський народився 1883 року в сім’ї псалом- щика на Харківщині. Після закінчення Харківської духовної семінарії в 1904 р. вступив до Київської духовної академії, яку закінчив зі ступенем кандидата богослов’я. З 1908 р. вчителював на Полтавщині, у 1918 р. був призначений директором Луцької гімназії, брав активну участь у просвітянському і кооперативному русі на Волині. У 1928‑1929 рр. був послом сейму Другої Речі Посполитої. У 30-х роках ХХ ст. І. Власовський став одним із лідерів українізаційних процесів у Православній Церкві на Волині, виконуючи з 1934 р. обов’язки секретаря Волинської духо- вної консисторії і редагуючи журнал «Церква і Нарід». Під час німець- кої окупації він увійшов до складу Адміністратури УАПЦ на чолі з вла- дикою Полікарпом Сікорським. На еміграції І. Власовський працював ректором Українського православного богословсько-наукового інсти- туту в Мюнхені, директором канцелярії Синоду УАПЦ, редактором «Богословського вісника». З 1948 р. – викладав у Колегії св. Андрія у Вінніпезі. Помер 1969 р. у Торонто4. І. Власовський є автором багатьох праць з історії Церкви, кано- нічного права, морального богослов’я, гомілетики, літературознав- ства. Однак найбільшу прижиттєву і посмертну славу йому принесли саме «Нариси історії Української Православної Церкви», які станов- лять опорну групу історіографічних джерел у нашому дослідженні. Перевиданий і завезений до України в багатьох примірниках, цей курс, на думку архієпископа Ігоря Ісіченка, став істотним чинником відродження в нас повноцінного церковного життя, сприяв усвідом- ленню православними українцями своєї ідентичності: «І досі «Нарис історії Української Православної Церкви» Івана Власовського лишається найбільш повним та об’єктивним
2 Борщевич В. Волинський пом’янник. – Рівне, 2004. – С. 60-62. 3 Власовський І. Пропам’ятна книга. – Торонто, 1974. – 142 с. 4 Борщевич В. Волинський пом’янник. – Рівне, 2004. – С. 60-62. Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського 107
оглядом церковної історії України від її хрещення до середини XX ст.»5. Як стверджує о. Тимофій Міненко, свій задум написання курсу історії Української Православної Церкви (УПЦ) І. Власовський почав реалі- зовувати в Празі в 1944‑1945 рр., використовуючи матеріали універ- ситетської бібліотеки6. Поза всяким сумнівом, від 1950–1960-х рр. минулого століття істо- рико-церковні студії в Україні та поза її межами збагатилася новими відкриттями, археографічними публікаціями, концепціями й інтер- претаціями тисячолітньої історії Православної Церкви в Україні. Тому не випадково професор В. Ульяновський пише про те, що необхідно здійснити академічне видання «Нарисів» з розлогими коментарями, списками новітньої літератури, архівними уточненнями, виправлен- ням помилок тощо. «Втім тепер ми можемо лише формулювати таке завдання, розуміючи, що його вирішення потребує довгих років копіткої праці високофахових істориків Церкви, великих фінансів та доброї волі для такої праці»7. Перш ніж перейти до характеристики бачення І. Власовським церковних подій у період війни, зупинимося на деяких методологіч- них підходах усієї капітальної праці. Передусім варто відзначити, що автор належав до найбільш яскравих представників групи істориків- автокефалістів в українській конфесійній історіографії. По-друге, його сміливо можна назвати адептом державницької школи в укра- їнській історичній науці, оскільки історія православ’я у нього роз- глядається в тісному зв’язку з державотворчими і націотворчими процесами в Україні. Дослідник послідовно постулює думку про наці- ональний характер православ’я в Україні, тому й вживає постійно тер- мін «УПЦ» як національної церкви українського народу8. Загалом «Нариси» – це популярний, синтетичний, узагальнювальний підруч-
5 Ісіченко І., архієп. Історія Христової Церкви в Україні. – Харків, 2003. – С. 11. 6 Міненко Т., о. Наукова й публіцистична праця Івана Власовського // Іван Власовський. Пропам’ятна книга. – Торонто, 1974. – С. 75. 7 Ульяновський В. Іван Власовський... – С. ХLІV. 8 Власовський І. Нарис історії Української православної церкви: В 4 т., 5 кн. – Київ, 1998. Т. 1: (X‑XVІІ ст.). – С. 16. 108 Андрій Смирнов
ник з чіткою конфесійною орієнтацією. У контексті історії Церкви до ХІХ ст. він не є авторським дослідженням, а швидше компендіумом часто не зовсім якісних і автентичних матеріалів. Висвітлення подій першої половини ХХ ст. можна назвати мемуаристичною історією Української Автокефальної Православної Церкви (УАПЦ). Проблематику історії українського православ’я в роки Другої сві- тової війни І. Власовський вперше порушив у монографії (під псевдо- німом Senex) «Українська Православна Церква в часі другої світової війни 1939–1945 рр.», виданої 1946 р. у Мюнхені на ротаторі циклос- тильним способом обсягом 71 сторінка накладом 120 примірників. Вона була написана на замовлення Синоду УАПЦ з метою спросту- вання звинувачень про співпрацю ієрархії Автокефальної Церкви з німецькою окупаційною владою та інших закидів9. Її цінність полягає в тому, що деякі фрагменти тексту згодом були вилучені й не потра- пили до «Нарисів». Сам автор у передмові зазначав: «Джерелом для неї послужили архівні документи Адміністратури УАПЦеркви, архіпастирські послання, листування архіпасти- рів і церковних діячів, українська преса тих часів, записи й усні спогади учасників і самовидців тодішнього українського церков- ного життя»10. Чимало матеріалів щодо православ’я України в добу війни було опу- бліковано І. Власовським у періодичних виданнях «Богословський вісник», «Церква і Нарід», «Рідна нива», «Українське православне слово» тощо11. Однак найповніше ця тема розкрита ним у четвер- тому розділі четвертого тому (друга частина) «Нарисів» «Українська Православна Церква на Українських землях в часі другої світової війни»12. На думку О. Уткіна, «вона розкриває не лише історію створення та функціонування різних структур Української церкви, а й аналізує сутність
9 Власовський І. Нарис історії Української православної церкви: В 4 т., 5 кн. – Київ, 1998. Т. 4: (XX ст.). – Ч. 2. – С. 177. 10 Власовський І. Нарис... – Т. 1: (X – XVІІ ст.). – С. 6. 11 Див., напр.: Власовський І. Митрополит Олександр Іноземцев // Богословський вісник (Мюнхен). – 1948. – Ч. 1. – С. 68-75; Ч. 2. – С. 64-66; Власовський І. Митрополит Олексій Громадський // Українське православне слово. – 1963. – Ч. 5. – С. 8-10; Ч. 6. – С. 5-9; Ч. 7. – С. 4-6; Ч. – 8. С.5-7; Ч. 9. – С. 7-9. 12 Власовський І. Нарис... – Т. 4: (XX ст.). – Ч. 2. – С. 177-271. Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського 109
духовного багатства нації, сформованого в лоні Православ’я, важливість національно-церковних ідеалів для утвердження незалежної України»13. У своєму фундаментальному дослідженні автор ґрунтовно аналі- зує події в церковному житті Західної України, зокрема, на тих зем- лях, що входили до складу Польщі та які після її розгрому стали час- тиною Генерал-губернаторства. Він показав гостру боротьбу, яка точилася в Православній Церкві між двома течіями – українською та російською. І. Власовський з’ясував роль німців у перемозі української течії, а також причини підтримки ними українських церковних дія- чів. На думку історика, нацисти йшли на поступки українським вимо- гам у церковній сфері для того, щоб мати противагу полякам. У роботі йдеться про те, що під тиском українських церковних кіл митропо- лита Варшавського Діонісія Валединського повернули з заслання, і він знову очолив Церкву: «Зацікавленість німців у тім, щоб в Генерал-губернаторстві мати по своєму боці проти поляків, а ще більше, треба думати, плани їх дальшої офензиви на Схід, проти СССР, в тім і для визволення України, – спричинились до перемоги врешті україн- ців в їх домаганнях привернення в правах митрополита Діонісія, що сталося в кінці вересня 1940 року»14. Архієрей після цього став підтримувати українську течію у Православній Церкві Генерал-губернаторства, хоча до цього боровся з нею. Перехід владики Діонісія на бік українців та висвячення єпис- копів Іларіона Огієнка та Палладія Видибіди-Руденка «стали однією з підвалин будівництва УАПЦ в окупованій нацистами Україні»15. «Описуючи події в церковному житті на західноукраїнських землях після приєднання її до радянської України в 1939 р., І. Власовський робить низку глибоких висновків. Він однозначно вказує на те, що діяльність Московської Патріархії в Західній Україні проходила в тісному контакті з радянськими влас-
13 Уткін О. Життя і діяльність професора Івана Власовського (1883-1969). URL: https://risu. org.ua/ua/library/periodicals/lis/lis_1999/lis_99_07/43980 14 Власовський І. Нарис... – Т. 4: (XX ст.). – Ч. 2. – С. 182. 15 Гордієнко В. Православні конфесії в Україні періоду Другої світової війни (вересень 1939 – вересень 1945 рр.): дис. ... канд. іст. наук. – Київ, 1999. – С. 17. 110 Андрій Смирнов
тями, а то й при їх безпосередньому керівництві», – зазначає В. Гордієнко16. Підпорядкування православних єпископів Волині та Полісся Російській Церкві, на думку історика, сприяло реалізації імперської політики Кремля. Нетривала окупація Волині Радянським Союзом у 1939-1941 рр., як стверджує І. Власовський, зупинила будь-яку наці- онально-церковну роботу. Одночасно було вжито посилених анти- церковних заходів з боку каральних органів. Активних українських священиків вивезено або розстріляно, припинено роботу церковно- громадських організацій. Знову зрусифіковано богослужіння та адмі- ністративний апарат Церкви17. Після початку німецько-радянської війни з метою впорядкування церковного життя в нових умовах 18-23 серпня 1941 р. у Почаївській лаврі проходив обласний Собор єпископів, у якому взяли участь вла- дики Олексій Громадський, Симон Івановський, Пантелеймон Рудик і Веніамін Новицький. По суті, почаївські рішення, не визнані ні Варшавою, ні Москвою, поклали початок інституційного розколу українського православ’я в роки війни. Як справедливо зазначав І. Власовський, «признавши себе канонічно залежними від Московського патріарха, ці єпископи не мали права касувати екзархат, не ними вста- новлений, і звільняти екзарха, не ними призначеного»18. Відхід архіє- пископа Олексія від співпраці з автокефалістами історик пояснював швидкою зміною настроїв щодо майбутнього України в німецькому керівництві19. Відмовившись від юрисдикції Варшавської Митрополії і усвідомлю- ючи недосконалість свого канонічного статусу, владика Олексій шукав ситуативних союзників серед авторитетних ієрархів. Зокрема, він налагодив вельми тісні зв’язки з архієпископом Іларіоном Огієнком, якого прагнув нейтралізувати як потенційного конкурента в боротьбі за лідерство в Українській Православній Церкві. Вони обидва відчу- вали потребу в співпраці, вели жваве листування і навіть зустрічалися у
16 Гордієнко В. Православні конфесії в Україні періоду Другої світової війни (вересень 1939 – вересень 1945 рр.): дис. ... канд. іст. наук. – Київ, 1999. – . – С. 17. 17 Власовський І. Нарис... – Т. 4: (XX ст.). – Ч. 2. – С. 194-195. 18 Там само. – С. 204. 19 Там само. – С. 203. Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського 111
Холмі в листопаді 1941 р. Громадський запропонував Огієнку обійняти Київську кафедру, що й було оформлено постановою ч. 34 другого обласного Собору єпископів АПЦ, текст якої опублікував Власовський. У документі зазначалося: «Признати Високопреосвященного архієпис- копа Іларіона Огієнка достойним кандидатом на вільну кафедру архіє- пископа Київського і Переяславського»20. 1949 р. І. Власовський написав спеціальну статтю, присвячену цій темі21. Розбудова АПЦ призвела до активізації прихильників автокефаль- ного руху, які домоглися створення 24 грудня 1941 р. Тимчасової адмі- ністратури Православної Церкви в Генерал-губернаторстві на визво- лених українських землях22. Після «зради» Олексія Громадського відомі церковні діячі, як подає І. Власовський, постановили зверну- тися до митрополита Діонісія Валединського з проханням призна- чити адміністратором Автокефальної Церкви на визволених україн- ських землях владику Полікарпа Сікорського. «Дуже важливим історичним актом з боку митрополита Діонісія Валединського, – писав І. Власовський, – було його бла- гословення, одночасно з призначенням архієпископа Полікарпа Адміністратором Православної Церкви на визволених україн- ських землях, висвяти єпископів для Української Православної Церкви, яке дав владикам Олександру Поліському і Полікарпові Луцькому»23. У лютому 1942 р. у Пінську вони хіротонізували єпископів Юрія Кореністова, Никанора Абрамовича та Ігоря Губу. У травні 1942 р. під час проведення архієрейського Собору УАПЦ в Києві була рукополо- жена нова група ієрархів. І. Власовський дійшов висновку, що юрисдикція митрополита Діонісія «зводилась властиво до духовної опіки над Українською авто- кефальною (de facto) церквою». Він також зазначав, що 28 липня 1942 р. Адміністратура УАПЦ надіслала в Райхскомісаріат «Тимчасовий
20 Цит. за: Там само. – С. 212. 21 Власовський I. Як було з обранням на київську катедру архiєпископа Iларiона (Огiєнка) року 1941 // Церква i нарiд (Вінніпег). – 1949. – Ч. 1-2. – С. 17-32. 22 Власовський І. Нарис... – Т. 4: (XX ст.). – Ч. 2. – С. 214. 23 Там само. – С. 216. 112 Андрій Смирнов
Статут Православної Автокефальної Української Церкви», і подав детальну характеристику цього документа24. Як стверджує В. Гордієнко, «І. Власовський немало місця у своєму дослідженні відводить стосункам між німецькими окупантами та Українською Православною Церквою. Спираючись на факти, він показав лицемірну і руйнівну політику нацистів у релігійній сфері»25. Зокрема, на думку автора, саме нацисти спричинили інституційний розкол в українському православ’ї на дві юрисдикції – автономну та автокефальну. Втручання окупантів у внутрішньоцерковне життя при- звело до роздроблення Церков на окремі формації в кожному гене- рал-комісаріаті26. Історик відкидав звинувачення у колабораціонізмі автокефальної ієрархії, а також заперечував її зв’язки з Організацією українських націоналістів. Натомість він критикував німецький режим за сприяння Автономній Православній Церкві на чолі з митро- политом Олексієм Громадським: «Автономісти, шукаючи, підтримки і маючи підтримку з боку німецької влади, продовжують боротися з автокефалістами… Підтримувала їх, одначе, німецька влада, як ворог усього наці- онально свідомого в Україні, вбачаючи в ньому велику небезпеку для себе»27. На прикладі позиції єпископа Рівненського Платона Артем’юка, який відстоював інтереси автокефалістів, масових арештів українського духовенства та вірян, І. Власовський доводить, що УАПЦ, крім пер- ших місяців окупації, постійно перебувала під жорстким контролем німців, а в часі посилення українського руху опору як релігійна орга- нізація національного спрямування зазнала утисків та репресій. Крім того, дослідник звернув увагу на причини терору окупантів проти духовенства УАПЦ: «Гестапо ув’язнило священиків і членів Адміністратури Української Автокефальної Церкви, у тому числі і автора цієї
24 Власовський І. Нарис... – Т. 4: (XX ст.). – Ч. 2. – С. 226-227. 25 Гордієнко В. Православні конфесії... – С. 17-18. 26 Власовський І. Нарис... – Т. 4: (XX ст.). – Ч. 2. – С. 249. 27 Там само. – С. 260. Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського 113
праці, їх, а також митрополита Полікарпа, німецька адміністра- ція обвинувачувала в співпраці з українськими партизанами»28. І. Власовський робить висновок у своїй праці про те, що і радян- ська влада, і нацистський окупаційний режим однаково були руйнів- ними для УПЦ. «Між молотом і ковадлом», – так історик охарактери- зував становище Церкви в роки війни29. У цей період «найвизначнішою подією в історії Української Православної Церкви було здобуття нею національного українського православ- ного єпископату на підставі канонів Православної Церкви...»30. Виїзд ієрархів на еміграцію на початку 1944 р. він розглядав як мож- ливість зберегти канонічний єпископат для майбутнього відродження національного православ’я. З метою розв’язання нагальних церковних проблем у нових умовах та пошуку порозуміння між ієрархами був скликаний перший емігра- ційний Собор єпископів УАПЦ. Він відбувався у Варшаві з 11 березня по 8 квітня 1944 р. під головуванням митрополита Полікарпа і за участю ще 9 єпископів. На Соборі було прийнято «Тимчасове положення про управління святої Української Автокефальної Православної Церкви» і створено св. Синод як виконавчий орган Собору31. І. Власовський вважав, що владика Діонісій тимчасово був кіріархом одночасно двох Церков – Православної Церкви у Генерал-губернаторстві й УАПЦ: «Митрополит Діонісій, з благословення якого постав націо- нальний Собор єпископів Української Православної Церкви, не в’язав цього Собору і митрополита-адміністратора Церкви, які фактично були в управлінні церквою незалежними, а в той же час єднав їх з православним Сходом своїм канонічним авторитетом...»32. Отже, на його думку, статус УАПЦ не змінився, вона й надалі де-факто залишалася помісною Церквою.
28 Там само. – С. 265-267. 29 Там само. – С. 270. 30 Там само. – С. 272. 31 Там само. – С. 273-274. 32 Там само. – С. 273. 114 Андрій Смирнов
Поряд із незаперечною науковою цінністю «Нарис» має і ряд сут- тєвих недоліків. При викладі подій церковно-православного життя періоду Другої світової війни в багатьох випадках авторові не вда- лось уникнути суб’єктивності, однобічності, тенденційності. На думку В. Гордієнка, «історик не пояснює позицію Автономної Церкви, однозначно називаючи її архієреїв та духовенство «москвофілами»33. Він також обходить питання про суперечності в самому автокефаль- ному русі, не помічає відмінностей у позиціях, наприклад, архієпис- копа Іларіона, Адміністратури на чолі з владикою Полікарпом та Київською церковною радою. Разом із тим, важко погодитися з твердженням, що «з причин суб’єктивного характеру І. Власовський не торка- ється проблем канонічності УАПЦ, переводячи цю проблему в площину національно-політичну»34. Навпаки, він підкреслю- вав, що «українським ієрархам, висвяченим тепер руками архіє- пископів Олександра і Полікарпа, не може закинути "не каноніч- ності" і "безблагодатності" жоден здорово думаючий канонічний розум, а тільки хтось зі злої волі та фанатичної ворожості до українського народу і його Православної Церкви, з причин най- більше політичного характеру»35. Спеціальна праця І. Власовського стосовно історико-канонічної розробки проблеми автокефалії української Церкви вийшла вже після його смерті у пропам’ятній книзі-збірнику на пошану видатного істо- рика Церкви36. Наукове дослідження названої проблематики було продовжене в 60–70-х роках XX ст. у працях українських діаспорних дослідни- ків, зокрема церковних істориків А. Дублянського, С. Савчука та Ю. Мулик-Луцика37. В аналітичних викладах автори спираються на
33 Гордієнко В. Православні конфесії... – С. 18. 34 Там само. – С. 18. 35 Власовський І. Нарис... – Т. 4: (XX ст.). –Ч. 2. – С. 216. 36 Власовський І. Канонічні й історичні підстави автокефалії Української Православної Церкви // Іван Власовський. Пропам’ятна книга. – Торонто, 1974. – С. 113-128. 37 Дублянський А. Тернистим шляхом: Життя митрополита Ніканора (Абрамовича). – Лондон, 1962. – 80 с.; Савчук С., Мулик-Луцик Ю. Історія Української Греко-Православної Церкви в Канаді: У 5 т. – Вінніпег, 1984. – Т. 1: Київська церковна традиція українців Канади. – 616 с. Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського 115
матеріали «Нарису» І. Власовського, хоч і пропонують своє бачення юрисдикційно-канонічного статусу УАПЦ. Отець Тимофій Міненко ґрунтовніше вивчав ці проблеми, залучав матеріали закордонних цер- ковних архівів, які дослідникам в Україні довго були недоступними38. Значний внесок у дослідження проблеми на матеріалах українських архівів зробили такі українські історики, як В. Борщевич, Ю. Волошин, В. Гордієнко, О. Лисенко, М. Михайлуца, В. Пащенко, А. Смирнов, Н. Стоколос тощо39. Отже, історія Православної Церкви в Україні в роки Другої сві- тової війни займає центральне місце в дослідженнях І. Власовського. Незважаючи на популярний характер «Нарисів» і значну кількість недоліків, ця праця часто залишається унікальним історіографічним джерелом, оскільки ґрунтується на матеріалах, які є недоступними для українських дослідників. Професор Н. Полонська-Василенко назвала цю роботу першою ґрунтовною систематичною історією УПЦ, «без якої не зможе обійтися майбутній історик Церкви»40. Життя і наукова спадщина Іван Федоровича Власовського потребують поглиблених історико-церковних та біоісторіографічних студій з перспективою написання повноцінного академічного життєпису.
Список джерел і літератури:
1. Борщевич В. Волинський пом’янник. – Рівне, 2004. – С. 60-62. 2. Борщевич В. Українське церковне відродження на Волині (20–40-ві рр. ХХ ст.). – Луцьк, 2000. – 254 с.
38 Міненко Т., о. Православна Церква в Україні під час Другої світової війни. 1939‑1945 (Волинський період). – Вінніпег; Львів, 2000. – Т. 1. – 392 с. 39 Борщевич В. Українське церковне відродження на Волині (20–40-ві рр. ХХ ст.). – Луцьк, 2000. – 254 с.; Волошин Ю. Українська православна церква в роки нацистської окупації (1941–1944 рр.). – Полтава, 1997. – 127 с.; Гордієнко В. Православні конфесії...; Лисенко О. Церковне життя в Україні. 1943–1946. – Київ, 1998. – 404 с.; Михайлуца М. Православна церква на Півдні України в роки Другої світової війни (1939–1945). – Одеса, 2008. – 392 с.; Пащенко В. Православ’я в новітній історії України. – Полтава, 1997. – Ч. 1. – 1997. – 356 c.; Смирнов А. Мстислав (Скрипник): громадсько-політичний і церковний діяч. 1930‑1944. – Київ, 2008. – 326 с.; Стоколос Н. Конфесійно-етнічні трансформації в Україні (ХІХ – перша половина ХХ ст.). – Рівне, 2003. – 480 с. 40 Полонська-Василенко Н. Важлива праця про Українську Православну Церкву // Іван Власовський. Пропам’ятна книга. – Торонто, 1974. – С. 57. 116 Андрій Смирнов
3. Власовський I. Як було з обранням на київську катедру архiєпископа Iларiона (Огiєнка) року 1941 // Церква i нарiд (Вiннiпег). – 1949. – Ч. 1-2. – С. 17-32. 4. Власовський І. Канонічні й історичні підстави автокефалії Української Православної Церкви // Іван Власовський. Пропам’ятна книга. – Торонто, 1974. – С. 113-128. 5. Власовський І. Митрополит Олександр Іноземцев // Богословський вісник (Мюнхен). – 1948. – Ч. 1. – С. 68-75; Ч. 2. – С. 64-66. 6. Власовський І. Митрополит Олексій Громадський // Українське православне слово. – 1963. – Ч. 5. – С. 8-10; Ч. 6. – С. 5-9; Ч. 7. – С. 4-6; Ч. 8. – С. 5-7; Ч. 9. – С. 7-9. 7. Власовський І. Нарис історії Української православної церкви: В 4 т., 5 кн. – Київ, 1998. – Т. 1: (X–XVІІ ст.). – 294 с. 8. Власовський І. Нарис історії Української православної церкви: В 4 т., 5 кн. – Київ, 1998. – Т. 4: (XX ст.). – Ч. 2. 399 с. 9. Волошин Ю. Українська православна церква в роки нацистської окупації (1941‑1944 рр.). – Полтава, 1997. – 127 с. 10. Гордієнко В. Православні конфесії в Україні періоду Другої світової війни (вере- сень 1939 – вересень 1945 рр.): дис. ... канд. іст. наук. – Київ, 1999. – 189 с. 11. Дублянський А. Тернистим шляхом: Життя митрополита Ніканора (Абрамовича). – Лондон, 1962. – 80 с. 12. Іван Власовський. Пропам’ятна книга. – Торонто, 1974. – 142 с. 13. Ісіченко І., архієп. Історія Христової Церкви в Україні. – Харків, 2003. – 472 с. 14. Косик В. Україна і Німеччина у Другій світовій війні. – Париж; Нью-Йорк ; Львів, 1993. – 660 с. 15. Лисенко О. Церковне життя в Україні. 1943–1946. – Київ, 1998. – 404 с. 16. Михайлуца М. Православна церква на Півдні України в роки Другої світової війни (1939–1945). – Одеса, 2008. – 392 с. 17. Міненко Т., о. Наукова й публіцистична праця Івана Власовського // Іван Власовський. Пропам’ятна книга. – Торонто, 1974. – С. 74-77. 18. Міненко Т., о. Православна Церква в Україні під час Другої світової війни. 1939‑1945 (Волинський період). – Вінніпег; Львів, 2000. – Т. 1. – 392 с. 19. Пащенко В. Православ’я в новітній історії України. –Полтава, 1997. – Ч. 1. – 356 c. 20. Полонська-Василенко Н. Важлива праця про Українську Православну Церкву // Іван Власовський. Пропам’ятна книга. – Торонто, 1974. – С. 52-57. 21. Савчук С., Мулик-Луцик Ю. Історія Української Греко-Православної Церкви в Канаді: У 5 т. – Вінніпег, 1984. – Т. 1: Київська церковна традиція українців Канади. – 616 с. 22. Смирнов А. Мстислав (Скрипник): громадсько-політичний і церковний діяч. 1930-1944. – Київ, 2008. – 326 с. 23. Стоколос Н. Конфесійно-етнічні трансформації в Україні (ХІХ – перша поло- вина ХХ ст.). – Рівне, 2003. – 480 с. 24. Ульяновський В. Іван Власовський: парадигма життя // Власовський І. Нарис істо- рії Української православної церкви: В 4 т., 5 кн. – Київ, 1998. – Т. 1: (X‑XVІІ ст.). – С. II-XLIV. Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського 117
25. Уткін О. Життя і діяльність професора Івана Власовського (1883‑1969). [Електронний ресурс]. – Режим доступу:https://risu.org.ua/ua/library/periodicals/ lis/lis_1999/lis_99_07/43980
References: 1. Borshchevych V. Volynskyi pomiannyk. – Rivne, 2004. – S. 60-62. 2. Borshchevych V. Ukrainske tserkovne vidrodzhennia na Volyni (20–40-vi rr. ХХ st.). – Lutsk, 2000. – 254 s. 3. Vlasovskyi I. Yak bulo z obranniam na kyivsku katedru arkhiiepyskopa Ilariona (Ohiienka) roku 1941 // Tserkva i narid (Vinnipeh). – 1949. – Ch. 1-2. – S. 17-32. 4. Vlasovskyi I. Kanonichni y istorychni pidstavy avtokefalii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy // Ivan Vlasovskyi. Propamiatna knyha. – Toronto, 1974. – S. 113-128. 5. Vlasovskyi I. Mytropolyt Oleksandr Inozemtsev // Bohoslovskyi visnyk (Miunkhen). – 1948. – Ch. 1. – S. 68-75; Ch. 2. – S. 64-66. 6. Vlasovskyi I. Mytropolyt Oleksii Hromadskyi // Ukrainske pravoslavne slovo. – 1963. – Ch. 5. – S. 8-10; Ch. 6. – S. 5-9; Ch. 7. – S. 4-6; Ch. 8. – S. 5-7; Ch. 9. – S. 7-9. 7. Vlasovskyi I. Narys istorii Ukrainskoi pravoslavnoi tserkvy: V 4 t., 5 kn. – Kyiv, 1998. – T. 1: (X-XVII st.). – 294 s. 8. Vlasovskyi I. Narys istorii Ukrainskoi pravoslavnoi tserkvy: V 4 t., 5 kn. – Kyiv, 1998. – T. 4: (XX st.). – Ch. 2. 399 s. 9. Voloshyn Yu. Ukrainska pravoslavna tserkva v roky natsystskoi okupatsii (1941‑1944 rr.). – Poltava, 1997. – 127 s. 10. Hordiienko V. Pravoslavni konfesii v Ukraini periodu Druhoi svitovoi viiny (veresen 1939 – veresen 1945 rr.): dys... kand. ist. nauk. – Kyiv, 1999. – 189 s. 11. Dublianskyi A. Ternystym shliakhom: Zhyttia mytropolyta Nikanora (Abramovycha). – London, 1962. – 80 s. 12. Ivan Vlasovskyi. Propamiatna knyha. – Toronto, 1974. – 142 s. 13. Isichenko I., arkhiiep. Istoriia Khrystovoi Tserkvy v Ukraini. – Kharkiv, 2003. – 472 s. 14. Kosyk V. Ukraina i Nimechchyna u Druhii svitovii viini. – Paryzh; Niu-York ; Lviv, 1993. – 660 s. 15. Lysenko O. Tserkovne zhyttia v Ukraini. 1943–1946. – Kyiv, 1998. – 404 s. 16. Mykhailutsa M. Pravoslavna tserkva na Pivdni Ukrainy v roky Druhoi svitovoi viiny (1939-1945). – Odesa, 2008. – 392 s. 17. Minenko T., o. Naukova y publitsystychna pratsia Ivana Vlasovskoho // Ivan Vlasovskyi. Propamiatna knyha. – Toronto, 1974. – S. 74-77. 18. Minenko T., o. Pravoslavna Tserkva v Ukraini pid chas Druhoi svitovoi viiny. 1939‑1945 (Volynskyi period). – Vinnipeh; Lviv, 2000. – T. 1. – 392 s. 19. Pashchenko V. Pravoslavia v novitnii istorii Ukrainy. – Poltava, 1997. – Ch. 1. – 356 c. 20. Polonska-Vasylenko N. Vazhlyva pratsia pro Ukrainsku Pravoslavnu Tserkvu // Ivan Vlasovskyi. Propamiatna knyha. – Toronto, 1974. – S. 52-57. 21. Savchuk S., Mulyk-Lutsyk Yu. Istoriia Ukrainskoi Hreko-Pravoslavnoi Tserkvy v Kanadi: U 5 t. – Vinnipeh, 1984. – T. 1: Kyivska tserkovna tradytsiia ukraintsiv Kanady. – 616 s. 118 Андрій Смирнов
22. Smyrnov A. Mstyslav (Skrypnyk): hromadsko-politychnyi i tserkovnyi diiach. 1930– 1944. – Kyiv, 2008. – 326 s. 23. Stokolos N. Konfesiino-etnichni transformatsii v Ukraini (ХIХ – persha polovyna ХХ st.). – Rivne, 2003. – 480 s. 24. Ulianovskyi V. Ivan Vlasovskyi: paradyhma zhyttia // Vlasovskyi I. Narys istorii Ukrainskoi pravoslavnoi tserkvy: V 4 t., 5 kn. – Kyiv, 1998. – T. 1: (X‑XVII st.). – S. II-XLIV. 25. Utkin O. Zhyttia i diialnist profesora Ivana Vlasovskoho (1883–1969).[Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu:https://risu.org.ua/ua/library/periodicals/lis/lis_1999/ lis_99_07/43980
Українське православ’я в роки Другої світової війни в історико-церковних студіях Івана Власовського Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року
протоієрей Володимир Вакін
На початку XVII століття для боротьби з руйнівними наслідками уніатства, була необхідна уся повнота засобів для повноцінного відродження церковного устрою Київської митрополії. У протистоянні з Римо-Католицькою Церквою на порядку ден- ному стояли не тільки проблеми адміністративного управління та церковного верхо- венства, але й питання віронавчальні, що входять в площину догматичного виміру буття Церкви. У 30-ті роки XVII ст. активною та дієвою позицією у церковному житті відзначався архієпископ Полоцький Мілетій (Смотрицький). Для глибшого вивчення актуальних богословських диспутів зазначеного періоду ним була звершена подорож до Вселенського патріарху та інших Східних предстоятелів древніх авто- кефальних Церков. Після повернення додому Мілетій (Смотрицький) вдався у іншу крайність та щиро почав вірити, що усі проблеми можна буде вирішити вступивши в унії з Римом. Дану позицію він виклав у своєму відомому творі «Апологія», де за допо- могою богословських конструкцій аргументував вигоди від повного підпорядкуванню Римському престолу. Для Київської митрополії така позиція високого ієрарха стала справжнім викликом. Митрополитом Київським Іовом (Борецьким) було вирішено скли- кати помісних собор з усіх архієреїв, ченців, пресвітерів та впливових мирян, що собор- ним голосом вирішити визрівшу проблему. Таким чином, в історії нашої Української Православної Церкви з’явився помісний собор, що у повній мірі зреалізував свою судову владу у питаннях догматів та православного вчення. Окрім процесуального судочин- ства та винесення вироку, ми ще отримали зафіксований надзвичайно цікавий преце- дент – звершення під час божественної Літургії «чину» анафематствування засудже- ного богословського твору за особистої участі самого автора. Діяльність Київського собору 1628 року досягла своєї мети – Київська митрополія в усій повноті лишилася вірна православ’ю, проте персональна доля Мелетія (Смотрицького) спочатку завела його в унію, а потім у історичне забуття. Ключові слова: собор, вище управління, св. Іов (Борецький), Мелетій (Смотрицький), церковний суд, Київська митрополія.
Волинський Благовісник №6 (2018) 120 протоієрей Володимир Вакін
Передумови скликання помісного собору в Києві у 1628 році мають багату передісторію та ґрунтовне історичне тло. Відновлена пра- вославна вища ієрархія Київської митрополії на чолі з митрополи- том Іовом (Борецьким) ще досі не отримала офіційне визнання з боку державної влади. Польська влада безперестанно чинила тиск на православ’я й незмінно симпатизувала унії, переслідуючи через релі- гію національні інтереси та прагнучи знищити українську ідентич- ність. Спектр засобів для досягнення поставленої мети був найрізно- манітніший – від улесливих обіцянок до найсуворіших радикальних дій. Однак, найважчі випробування наступали, коли прихильники унії з’являлися в самому середовищі православних архіпастирів. Першопочаткова мета скликання та кінцевий результат Київського собору 1628 року, такі ж неоднозначні і неочікувані як й доля основного персонажу – архієпископа Полоцького Мелетія (Смотрицького). Мета дослідження на основі Київського собору 1628 року пока- зати як за допомогою вищого органу управління Київської митрополії Православній Церкві вдалося уникнути нової внутрішньої кризи, дже- релом якої виступив один із найосвіченіших та дієвих тогочасних пра- вославних ієрархів архієпископ Мілетій (Смотрицький) із створеним ним проунійним трактатом «Апологія подорожі до країн Східних». Діяльність Київського собору 1628 року з точки зору інституційної реалізації судової влади вищого органу управління в Київської митро- полії та канонічній аналіз процесу судочинства та прийняття собор- ного вироку в українській науці розглядається вперше. Відтак, відсутня належна кількість публікацій, що досліджують дану проблематику у зазначеному контексті. Під різним науковим дискурсом Київський собор 1628 року згадується у працях вітчизняних дослідників проф. І. Власовського, проф. О. Лотоцького та проф. М. Грушевський [2; 5; 6]. Не оминули своєю увагою даний собор відомі церковні історики митр. Макарій (Булгаков) та проф. С. Голубєв [1; 7]. Багатий дослід- ницький матеріал для прийдешніх дослідників лишає достатньо велика кількість гарно збережених першоджерел [3; 7; 8; 9; 10; 11; 12; 14]. Порядок денний помісного собору Київської митрополії 1628 року був закладений та в основних рисах окреслений на попередньому Київському соборі 1627 року, що відбувся у Києві на свято Різдва Пресвятої Богородиці. На даному соборі були доручено архієпископу Полоцькому Мелетію (Смотрицькому) підготовити складений ним Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року 121
Катехізису на розгляд чергового помісного собору Київської митро- полії для затвердження та впровадження до використання. Про це сам Мелетій писав наступне: «Минулого року 1627 назначений був нам, єпископам, собор на Різдво Богородиці в Києві. Коли я з обов’язку достоїнства свого туди з’явився, ті, котрим там головування належало, а саме його милості отець Іов Борецький (інші єпископи на той собор не прибули) і теперішній його милості отець архімандрит Печерський, тоді ще чоловік світський, належно просили мене аби я свій катехізис, з котрим їздив до Східних країв для цензури і коректури його (хоча цього там недосягнув), подав під цензуру церковників нашого руського народу, щоб потім негайно після друку впровадити його до використання у Церкві Руській»1. На запропоновану пропозицію собору архієпископ Мелетій відпо- вів згодою, лише просив дозволу також видати «Консидерації» шести різниць, що існують між Церквою й Західною. Зазначений богослов- ський трактат мав би полегшити сприйняття та розуміння самого Катехізису. Завершивши запланований богословський твір, Мелетій (Смотри- цький) попросив своїх співбратів архієреїв розглянути його ще до помісного собору Київської митрополії. З цією метою православні ієрархи з’їхалися до Городка, що на Волині у наступному складі: сам митрополит Київський Іов, архієпископ Полоцький Мелетій, єпископ Луцький Ісаакій (Борисович), єпископ Холмський Паїсій (Іполітович), а також Петро (Могила), будучи вже архімандритом Києво-Печерським. Враховуючи поважний склад учасників, деякі дослідники навіть нази- вають дане зібрання собором2. Митр. Макарій (Булгаков), будучи в сані і маючи глибинне розуміння церковного устрою, ідентифікує дане зібрання більше як з’їзд3. Якщо спроектувати зазначене зібрання архіє- реїв до сучасних органів вищого управління згідно з діючим Статутом Української Православної Церкви Київського Патріархату, то це будо
1 Протестація Мелетія Смотрицкаго противъ Кіевскаго Собора, бывшаго въ августе 1628 // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К, 1883. Т.1 – с. 323 2 Власовський І., проф. Нарис історії Української Православної Церкви: В 4 т. – К., 1998. Т. 2. – с. 150; Лотоцький О., проф. Українські джерела церковного права. – Варшава, 1931. – с.121 3 Булгаков Макарий, митр. История Русской Церкви: В 9 т. – М., 1996. Т. 6. – с. 447 122 протоієрей Володимир Вакін
б або засідання Священного Синоду, або Архієрейський собор4. За своїм смисловим навантаженням та канонічними повноваженнями обидві інституції передують помісному собору та ухвалюють відпо- відні рішення. Відтак, для нас є цінним той факт, що у XVII столітті від- новлена православна ієрархі Київської митрополії на чолі з митрополи- том Іовом (Борецьким) мали чітку церковну свідомість у сфері вищого церковного управління у повній відповідності до зводу канонічного корпусу Православної Церкви. Запропоновані Мелетієм (Смотрицьким) на розгляд вищої ієрар- хії Київської митрополії питання відмінностей між Православною та Римо-Католицькою Церквою були вираженні у наступних положен- нях: про сходження Святого Духа і від Сина; про примат папи; про повне блаженство душ праведників відразу після смерті; про чисти- лище; про опрісноки та про причастя мирян Тіла та Крові Христової. На думку Смотрицького дані питання не є визначальними у стосунках між православними та католиками, тому не можуть стояти на заваді майбутньому об’єднанню чи приєднанню. Свою позицію архієпископ аргументує дуже просто – перші три пункти Східна Церква приймала й до патр. Фотія, а три наступні не були ніколи засудженні5. Учасники «архієрейського собору» з цього приводу не прийняли жодних резолюцій, а вирішили всі питання розглянути на наступ- ному помісному соборі у Києві. Виглядає достатньо дивно, чому архієреї не піддали жорсткій критиці проунійну позицію Мелетія (Смотрицького), що могло би попередити подальший розвиток подій. Враховуючи той факт, що основні відомості про архієрейське зібрання в Городку ми маємо від праць самого Смотрицького, який на той час вже остаточно перейшов в унію6. Можна припустити, що доповідь архієпископа Мелетія проходила достатньо в оптичних фор- мулюваннях своїх тверджень на те чи інше питання. Таким чином,
4 Статут про управління Української Православної Церкви Київського Патріархату. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: https://www.cerkva.info/pages/statut 5 Булгаков Макарий, митр. История Русской Церкви: В 9 т. — М., 1996. Т. 6. – с. 447 6 Письмо Мелетія Смотрицкаго къ Волынскому чашнику Лаврентію Древенскому съ известіемъ о Кіевскомъ соборе 1628 г. И оправданіями по поводу своей измены православію // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т. 1 – С. 317-332; Протестація Мелетія Смотрицкаго противъ Кіевскаго Собора, бывшаго въ августе 1628 // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т.1 – С. 323-351 Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року 123
кожен лишився при своїх переконаннях і тільки сам Київський собор 1628 року показав кардинальну зміну світоглядних позицій ще недав- нього ревнителя православ’я. Підтвердженням запропонованого при- пущення може слугувати цитати у «Протестації проти Київського собору 1628 року» самого Мелетія (Смотрицького): «А коли настав час собору, поїхав я туди, будучи тієї думки, що як було між нами ухвалено в Городку, так все буде і відбуватися, навіть і не мислячи про яку-небудь зміну в тому намірі згада- них осіб»7. На завершення з’їзду у Городці було постановлено, що митрополит Іов (Борецький) видасть грамоту про скликання собору, а архієпис- коп Мелетій (Смотрицький) напише проект з описом богословських питань, які необхідно буде розглянути майбутньому соборі. Митрополит Київський Іов видав свою грамоту 26 травня 1628 року, в якій зазначив: «А до цього часу за всі ці роки ніколи разом, хоч і багато разів від нас було запрошення для зібрання заради святого благочестя, не тільки зі всіх країв митрополії, але й з усіма представниками єпископського достоїнства та церковних братств, не змогли в усій повноті зібратися. Для чого на цей щасливий восьмий рік здалося Духові святому і нам зі всіма браттями єпископами, архімандритами і іншим духовенством місяця серпня 15 дня празник, зі всіх побожних вищих духовних чинів і світськиї панів шляхти, з братств і на місцях обраних людей, яких ви на влас- ний розсуд визначите, до Києва запрошуємо»8. Зі свого боку, у період від Великодня до П’ятидесятниці, архієпис- коп Полоцький Мелетій написав достатньо розлогу працю, якій дав спеціальну назву – «Апологія подорожі до Східних країв».
7 Протестація Мелетія Смотрицкаго противъ Кіевскаго Собора, бывшаго въ августе 1628 // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т.1 – с. 327 8 Приглашеніе отъ Митполита Іова Борецкаго православнымъ жителямъ Западной Россіи прислать своихъ выборныхъ въ Кіевъ къ празднику Успенія Божіей Матери, для совещанія о делахъ Православной Западно-Русской Церкви. 1628 г. Мая 26 // Археографическій сборникъ документовъ относящихся къ исторіи Северозападной Руси издаваемый при управленіи Вилинскаго учебнаго округа. – Вильна:, 1867. - Т. ІІ. – с. 39 124 протоієрей Володимир Вакін
Цей твір разом із супроводженими листами він спочатку відіслав митрополиту Іову (Борецькому) та архімандриту Петру (Могилі). Не отримавши жодної відповіді, архієпископ Мелетій перекладає дану працю на польську мову та видає її у Львові. «Те, що твоя велебність й інші браття мені наказати зволили написати в не чуттєвості сплячому народові нашому, посилаю написане твоїй велебності, не мігши тут надрукувати, і споді- ваюсь, що на двох верстатах це за три тижні може бути видру- куване і пущене в народ: аби кожен з нас перед майбутнім, дай Боже, собором міг ясно побачити, чим ми всім народом хворіємо і як з тої хвороби можна вилікуватись»9. В «Апології» Мелетій (Смотрицький) з великим здивуванням для всього православного люду стверджує, що Київська митропо- лія має значні відхилення від чистоти віри саме в догматичній пло- щині. Наводячи для прикладу творів новітньої доби Стефана Зизанія «Катехізис», Христофора Філатета «Апокризис», Теоф. Ортолога «Тренос» (свій власний – авт.), Мелетій стверджує про існування єресей по всій Київській митрополії на рівні Арія, Савелія, Євномія, Несторія і Євтихія. Далі Мелетій повідомлення, що з саме з цієї при- чини він звершив свою подорож до Вселенського патріарха Кирила Лукаріса, на Святу землю та інші місця Сходу. Проте замість дієвих ліків, він зустрів і там спотворення віри та панування протестант- ського духу під впливом вчення кальвіністів. Єдиним виходом із кри- тичної ситуації Смотрицький вбачав в унії з Римом через адміністра- тивне підкорення папі. Своє бачення він мотивував благородною та величною місією відновлення єдності між Сходом та Заходом у єди- ній Церкві. І на останок добавляв, що від цього буде і видима користь зміни правового статусу в польській державі, особливо для шляхтичів: «Бачили очі наші раніше в вітчині нашій на преславних сенато- рів, каштелянів і воєвод з народу і віри нашої. А тепер таких з народу і віри нашої не бачимо ні одного. Не тільки на таких високих місцях при боці королівськім, але й на нижчих достоїн-
9 Протестація Мелетія Смотрицкаго противъ Кіевскаго Собора, бывшаго въ августе 1628 // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т.1 – с. 325 Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року 125
ствах і рідко кого з одновірців своїх бачимо, хіба щось з давніших хтось залишився. Що ж то за причина такого пониження і віддалення вашого? Чи ви не так вірно і не так працьовито служите милій вітчині, як вірно і працьовито служили ваші предки? Чи, може, король його милість, помазанець Божий і пан наш милостивий, забуває вас своїм оком ласкавим і вірних заслуг ваших предків і ваших влас- них пам’ятати не хоче?.. Поглянь сам в причину і поміркуй, преславний стане шляхет- ський, тими Зизаніями з Філалетами, Ортологами, кліриками та їм подібними спотвореннями нашими руськими зведений, чи не зійшов ти з правдивої дороги віри нашої, даної вам і вашим предкам зі Сходу самим Господом Богом? Чи не пішли ви слу- жити іншим богам, котрих не знаєте, себто чи не прийняли ви тих богохульств, блудів і єресей, котрих не знали предки ваші і ви самі ще так недавно, а посіяли їх у нас ті нові наші теологи і підкинули народові нашому чужих богів? Самі поміркуйте. Коли погоджуєтеся з цим, що я кажу, то причина вашого пониження вже явна. Коли не погоджуєтеся, шукайте самі іншої причини. З мене досить мого спостереження... Слідуйте за моєю порадою, чи подумайте щось краще – тільки робіть щось для спасіння душ ваших! Просіть Божого пома- заника короля пана свого милостивого, аби дозволив скликати собор, і дасть Бог – скоро вже будемо в однім домі, що тепер, надвоє розділений, на собі носимо»10. Київський собор 1628 року розпочав свої засідання 13 серпня у Києво-Печерській Лаврі. Як і передбачав св. Іов (Борецький) поміс- ний собор в Києві виявився дійсно достатньо чисельним та таким, що представляв усю повноту Київської митрополії. Окрім самого пред- стоятеля Київської митрополії Іова (Борецького) були ще присутні наступні архієреї: архієпископ Смоленський та Чернігівський Ісая (Копинський), Єпископ Луцький та Острозький Ісаак (Борисович), єпископ Холмський і Белзький Паїсій (Іполітович) та єпископ
10 Meletiy Smotrzyskiy. Apologia peregrinatiey do Kraiow Wschodnych... – Lwow^ w Drukarni Jana Szeligi, Typographa, R. B., 1628. – S. 125-127 126 протоієрей Володимир Вакін
Страгонський Аврамій. Делегацію від чернецтва представляли архі- мандрити та ігумени найбільш відомих монастирів митрополії, серед яких: св. Петро (Могила), великий архімандрит святої вели- кої чудотворної Лаври Печерської Київської, о. Варлаам, архімандрит Кронській і намісник митрополії Київської, прот монастирів князів- ства Литовського, о. Йосиф (Бобрикович), намісник і ректор монас- тиря братського Віленського, о. Комментарій, ігумен монастиря Межигірського, о. Тарасій (Земка), ігумен монастиря Богоявленського Київського, о. Гедеон, ігумен Мінського монастиря свв. Апостолів Пекра і Павла, св. Іов (Залізо), ігумен Почаївський, о. Кирил, ігу- мен Любартовський, прот монастирів воєводства Київського, Волинського і Брацлавського та інші. Серед духовенства можна виді- лити наступних: о. Климент, протопоп Київський зі всією капітулою Київською, о. Андрій Мужиловський, протопоп князівства Слуцького і Копильського зі всією капітулою церкви соборної Слуцької, о. Іван Бережанський, протопоп Острозькиий, о. Лаврентій Зизаній, прото- поп Корецький, о. Феодор Леонтієвич, протопоп Дубенський та інші. А також велика кількість представників від братств, шляхти та інших світських ревнителів православ’я11. Основним предметом Київського собору став розгляд праці архіє- пископа Мелетія (Смотрицького) «Апологія подорожі Східними кра- їнами». Проте собором даний твір розглядався далеко не з тією метою, яку перед собою ставив Мелетій (Смотрицький). Твір «Апологія» Київським собору був переведений із розряду проекту майбутньої резолюції собору в об’єкт судового розгляду. Помісний собор як орган вищого управління Київської митрополії мав своєю компетенцію давати оцінку богословським твердженням та працям на відповідність чистоти віри православних догм: ... «Коли ж буде собор про предмети канонічні та євангельські, тоді, зібравшись, єпископи повинні старанно опікуватися і дбати про збереження божественних і животворчих заповідей Божих. Бо: «хто додержує їх, тому нагорода велика» (Пс. 18, 12); адже:
11 Современная боршюра о Кіевскомъ соборе, бывшемъ въ августе 1628 г. ΑΠΠΟΛΛΕΙΑ // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т. 1 – С. 312-313 Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року 127
«Заповідь є світильник, і наставляння – світло, і розсудливі повчання – шлях до життя» (Притч. 6, 23)» (VII Вс. 6). Для дослідження твору архієпископа Полоцького Мелетія (Смотрицького) «Апологію» на достовірність православному вченню була створена комісія у складі протопів Слуцького Андрія Мужиловського і Корецького Лаврентія Зизанія. Учасникам собору комісія представила акт дослідження праці Мелетія (Смотрицького) в якому визначили 105 пунктів обвинувачення у відступленні від право- славної віри та Переданню Церкви. Митрополит Іов (Борецький) від імені всього єпископату заявив, що архієреї цілком поділяють пункти обвинувачування, подібна ж заява від всього пресвітерства посліду- вала від протопопа Лаврентія Зизанія. Слід відзначити розсудливу позицію учасників собору, які засудили виключно твір Металів (Смотрицького), але не самого автора. На той час архієпископ зупинився у Михайлівському Золотоверхому монас- тирі Києва і до нього була надіслана делегація від собору. Про це сам Мелетій (Смотрицького) пише наступне: «Тут намісник і браття прийняли мене в церкві як архієрея. Потім за півгодини приїхали до мене послані з того собору, що відбувався в Печерському монастирі, чотири пресвітери — ці вітали мене не як архієрея: руки мені не цілували. Один з них, отець протопоп Слуцький, мав до мене промову, котра зводилася до наступного: "Питається тебе через нас собор, чи ти стоїш при тій своїй «Апології», котру видав, чи ні?». Я, відповідаючи, сказав: "От іду на собор і там про себе і свою «Апологію» сам доповім"». Говорить: «Ти наперед маєш дати відповідь, про що тебе питаємо, і тоді або будеш допущений до собору, або ні»12. До цього моменту процесуальні процедури судочинства Київського собору відбувалися у повній відповідності до чинних норм церковного права, проте відмова собору дати можливість вислови- тись самому архієпископу Мелетію (Смотрицькому) викликає подив та йде в розріз канонічними постановами:
12 Протестація Мелетія Смотрицкаго противъ Кіевскаго Собора, бывшаго въ августе 1628 // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т. 1. – с. 328 128 протоієрей Володимир Вакін
«Якщо єпископ людьми достойними довіри звинувачується у чомусь, обов’язково сам повинен бути покликаний єпископами; і якщо з’явиться і зізнається, або викритий буде, нехай визна- читься єпітимія. Якщо ж бувши покликаним, не послухається, нехай буде покликаний вдруге через посланих до нього двох єпис- копів. Якщо ж і тоді не послухає, нехай буде покликаний втретє, через посланих до нього двох єпископів. Якщо ж і цього не пова- жаючи, знову не з’явиться, Собор на власний розсуд нехай прийме про нього рішення, аби не думав мати вигоду, уникаючи суду» (Апост. 74). Про це ж говоритьмя і 28 постанові Карфагенського собору. Спочатку Смотрицький не бажав відмовлятися від написаної ним праці, але коли незадоволення серед православних таким рішенням архієпископа досягло свого апогею, так що вони почали вимагати під- дати анафемі самого архієпископа, тоді архієпископ Мелетій написав другого листа до митрополита Іова, в якому заявив, що прагне померти в тій самій Східній Церкві, що і народився, просить не карати його вище міри його вини і висловлює бажання вирішити справ на соборі: «Преосвященний мій Господарю! Сподіваюся я звикло спілкува- тися устами до уст з преосвященством твоїм і з іншою улюбле- ною о Христі братією в справах церковних радитися, а не через третій осіб. Для чого в край цей на призначений від преосвящен- ства твого час прибув ... і що окрім тієї Церкви, де народжений Христом померти ніде не бажав і не бажаю, і певний, що по ласці Бога мого, Східна Свята Церква погребальними пеленами мене покриє, яка і з води і Духа мене народила»13. Після отримання зазначеного листа від Смотрицького до Михайлівського Золотоверхого собору поїхав сам митрополит Іов (Борецький) разом іще з трьома владиками. Делегація в архієрей- ському складі запропонувала Смотрицькому угоду із трьома умовами: «Коли хочеш бути на соборі і вважатися за свого, наперед маєш виконати ті три вимоги, ухвалені на соборі. Перше – присягти, що від того часу не будеш турбувати руської церкви ні мовою,
13 Современная боршюра о Кіевскомъ соборе, бывшемъ въ августе 1628 г. ΑΠΠΟΛΛΕΙΑ // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т. 1 – с. 307 Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року 129
ні писанням своїм, ані не відступиш від неї. Друге: того свого писання "Апології" маєш публічно відректися і прочитати з амвону на осудження всього того і на признання свого гріха те, що нами буде тобі дано. Третє: до Дерманя ти вже не вернешся, а тут зістанешся»14. Результатом розмови високопоставленої делегації з Смотрицьким у Михайлівськім Золотоверхім монастирі було погодження Мелетієм зректися з амвону своєї «Апології» і присягнути на вірність православ’ю. Проте текст зречення, що був запропонований делега- цією, Смотрицький попросив власноруч переробити та переписати: «Тому ту присланий до мене текст, очистивши з багатьох гострих і непристойних виразів, а все-таки, переписав, але не підписавши, дав його посланцеві і сам слідом за ним поїхав на все- нічну до Печерського монастиря»15. Вже у самій Києво-Печерській Лаврі архієпископ Мелетіцй (Смотрицький) особисто підписав зречення свого твору та й ще й взяв безпосередню участь у «чині його анафематствування». Дане дійство відбулось в день престольного свята Києво- Печерської Лаври у 1628 році за Божественною Літургією. Після про- читання святого Євангелія всі святителі разом із співслужащим духо- венством вийшли з вівтаря на середину храму і стали на амвоні; у всіх в руках були надруковані листи «Апології» та запаленні свічки. Тоді намісник Мелетія в Свято-Духівському Віленському монастирі Йосиф Бобрикович при повній тиші прочитав акт зречення архієпископ свого твору «Апології». Прочитавши акт, о. Йосиф розірвав поданий йому друкований аркуш «Апології», кинув порване на підлогу і потоптав його ногами. Після цього архієпископ Мелетій Смотрицький ще раз усно зрікся «Апології», тоді всі присутні ієрархи, в тому числі і сам Мелетій Смотрицький, рвали, палили свічками і топтали ногами дру- ковані аркуші «Апології»16.
14 Протестація Мелетія Смотрицкаго противъ Кіевскаго Собора, бывшаго въ августе 1628 // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т. 1. – с. 336 15 Там само. – с. 338 16 Современная боршюра о Кіевскомъ соборе, бывшемъ въ августе 1628 г. ΑΠΠΟΛΛΕΙΑ // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К., 1883. Т. 1 – с. 315 130 протоієрей Володимир Вакін
Список джерел і літератури: 1. Булгаков Макарий, митр. История Русской Церкви: В 9 т. – М.: Изд. Спасо- Преображенского Валаамского монастыря, 1996. Т. 6. – 797 с. 2. Власовський І., проф. Нарис історії Української Православної Церкви: В 4 т. – К.: Вид. УПЦ Київського Патріархату, 1998. Т. 2. – 396 с. 3. Выписка Кіевскаго гродскаго суда письма архіепископа Полоцкаго и проч. Мелетія Смотрицкаго Кіевскому митрополиту Іову Борецкому съ оправдываніемъ себя касательно своихъ сочиненій, за которыя обвинялъ его Кіевскій соборъ. 1628, августа 30 // АЮиЗР. – СПб.: въ типографіи Эдуарда Праца, 1865. Т. ІІ. – Акты, относящіеся къ исторіи въ Южной и Западной Россіи. – 272 с. 4. Книга Правил Святих Апостолів, Вселенських і Помісних Соборів, і Святих Отців / Пер. Чокалюка С. М. – К.: Вид. Преса України, 2008. – 367 с. 5. Лотоцький О., проф. Українські джерела церковного права. – Варшава, 1931. – 318 с. 6. Михайло Грушевський. Історія української літератури. – К., 1995. – Т. 6. – 671 с. 7. Письмо Мелетія Смотрицкаго къ Волынскому чашнику Лаврентію Древенскому съ известіемъ о Кіевскомъ соборе 1628 г. И оправданіями по поводу своей измены православію // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвижники. – К.: Типографія Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, Михайловская ул. Собств. домъ, 1883. Т.1. – 559(1) + 576(2) 8. Письмо Мелетія Смотрицкаго къ членамъ православнаго Виленскаго братства // АЮЗР. – К.: Типографія Г. Т. Корсакъ-Новичкаго, Михайловская улица, собс. домъ, 1883. Т. VІ. – Ч. І.: Акты o церковно-религіозныхъ отношеніяхъ въ Югщ- Западной Руси. – 938 с. 9. Приглашеніе отъ Митполита Іова Борецкаго православнымъ жителямъ Западной Россіи прислать своихъ выборныхъ въ Кіевъ къ празднику Успенія Божіей Матери, для совещанія о делахъ Православной Западно-Русской Церкви. 1628 г. Мая 26 // Археографическій сборникъ документовъ относящихся къ исторіи Северозападной Руси издаваемый при управленіи Вилинскаго учебнаго округа. – Вильна: Печатня Губернскаго Правленія, 1867. – Т. ІІ. – 258(1)+СІ(2)+27(3) 10. Протестація Мелетія Смотрицкаго противъ Кіевскаго Собора, бывшаго въ августе 1628 // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его сподвиж- ники. – К.: Типографія Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, Михайловская ул. Собств. домъ, 1883. Т.1 – 559(1) + 576(2) 11. Сас П. М. Київський православний церковний собор 1628 // Енциклопедія істо- рії України: Т. 4: Ка-Ком / Редкол.: В. А. Смолій (голова) та ін. НАН України. Інститут історії України. – К.: В-во «Наукова думка», 2007. – 528 с. 12. Современная боршюра о Кіевскомъ соборе, бывшемъ въ августе 1628 г. ΑΠΠΟΛΛΕΙΑ // Голубевъ С. Кіевскій митрополитъ Петръ Могила и его спо- движники. – К.: Типографія Г. Т. Корчакъ-Новицкаго, Михайловская ул. Собств. домъ, 1883. Т.1 – 559(1) + 576(2) Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року 131
13. Статут про управління Української Православної Церкви Київського Патріархату. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: https://www.cerkva.info/ pages/statut 14. Meletiy Smotrzyskiy. Apologia peregrinatiey do Kraiow Wschodnych... – Lwow w Drukarni Jana Szeligi, Typographa, R. B., 1628. – 204.
References: 1. Bulhakov Makaryi, mytr. Ystoryia Russkoi Tserkvy: V 9 t. – M.: Yzd. Spaso- Preobrazhenskoho Valaamskoho monastyria, 1996. T. 6. – 797 s. 2. Vlasovskyi I., prof. Narys istorii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy: V 4 t. – K.: Vyd. UPTs Kyivskoho Patriarkhatu, 1998. T. 2. – 396 s. 3. Vypyska Kievskaho hrodskaho suda pysma arkhiepyskopa Polotskaho y proch. Meletiia Smotrytskaho Kievskomu mytropolytu Iovu Boretskomu s opravdyvaniemъ sebia kasatelno svoykh sochynenii, za kotoryia obvynial eho Kievskii sobor. 1628, avhusta 30 // AIuyZR. – SPb.: v typohrafiy Eduarda Pratsa, 1865. T. II. – Akty, otnosiashchiesia k ystoriy v Yuzhnoi y Zapadnoi Rossiy. – 272 s. 4. Knyha Pravyl Sviatykh Apostoliv, Vselenskykh i Pomisnykh Soboriv, i Sviatykh Ottsiv /Per. Chokaliuka S. M. – K.: Vyd. Presa Ukrainy, 2008. – 367 s. 5. Lototskyi O., prof. Ukrainski dzherela tserkovnoho prava. – Varshava, 1931. – 318 s. 6. Mykhailo Hrushevskyi. Istoriia ukrainskoi literatury. – K., 1995. – T. 6. – 671 s. 7. Pysmo Meletiia Smotrytskaho k Volnskomu chashnyku Lavrentiiu Drevenskomu s yzvestiem o Kievskomъ sobore 1628 h. Y opravdaniiamy po povodu svoei yzmenы pravoslaviiu // Holubev S. Kievskii mytropolyt Petr Mohyla y eho spodvyzhnyky. – K.: Typohrafiia H. T. Korchak-Novytskaho, Mykhailovskaia ul. Sobstv. dom, 1883. T. 1 – 559(1) + 576(2) 8. Pysmo Meletiia Smotrytskaho k chlenamъ pravoslavnaho Vylenskaho bratstva // AIuZR. – K.: Typohrafiia H. T. Korsak-Novychkaho, Mykhailovskaia ulytsa, sobs. dom, 1883. T. VI. – Ch. I.: Akty o tserkovno-relyhioznykh otnosheniiakh v Yuhshch- Zapadnoi Rusy. – 938 s. 9. Pryhlashenie ot Mytpolyta Iova Boretskaho pravoslavnym zhyteliam Zapadnoi Rossiy pryslat svoykh vybornykh v Kiev k prazdnyku Uspeniia Bozhiei Matery, dlia soveshchaniia o delakh Pravoslavnoi Zapadno-Russkoi Tserkvy. 1628 h. Maia 26 // Arkheohrafycheskii sbornyk dokumentov otnosiashchykhsia k ystoriy Severozapadnoi Rusy yzdavaemyi pry upravleniy Vylynskaho uchebnaho okruha. – Vylna: Pechatnia Hubernskaho Pravleniia, 1867. – T. II. – 258(1)+SI(2)+27(3) 10. Protestatsiia Meletiia Smotrytskaho protyv Kievskaho Sobora, byvshaho v avhuste 1628 // Holubev S. Kievskii mytropolytъ Petrъ Mohyla y eho spodvyzhnyky. – K.: Typohrafiia H. T. Korchak-Novytskaho, Mykhailovskaia ul. Sobstv. dom, 1883. T. 1. – 559(1) + 576(2) 11. Sas P. M. Kyivskyi pravoslavnyi tserkovnyi sobor 1628 // Entsyklopediia istorii Ukrainy: T. 4: Ka-Kom / Redkol.: V. A. Smolii (holova) ta in. NAN Ukrainy. Instytut istorii Ukrainy. – K.: V-vo "Naukova dumka", 2007. – 528 s. 132 протоієрей Володимир Вакін
12. Sovremennaia borshiura o Kievskom sobore, byvshem v avhuste 1628 h. ΑΠΠΟΛΛΕΙΑ // Holubev S. Kievskii mytropolyt Petr Mohyla y eho spodvyzhnyky. – K. : Typohrafiia H. T. Korchak-Novytskaho, Mykhailovskaia ul. Sobstv. dom, 1883. T. 1. – 559(1) + 576(2) 13. Statut pro upravlinnia Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu. [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: https://www.cerkva.info/pages/statut 14. Meletiy Smotrzyskiy. Apologia peregrinatiey do Kraiow Wschodnych... – Lwow w Drukarni Jana Szeligi, Typographa, R. B., 1628. – 204.
Судова влада помісного собору Київської митрополії на прикладі Київського собору 1628 року Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності
cвященик Олександр Хорошко
Цінність творів святих Отців та церковних письменників полягає в тому, що вони допомагають християнину краще зрозуміти Божественне Одкровення та є корисними на шляху спасіння. Водночас ці твори є предметом наукового дослідження. Беручи до уваги те, що вчення святих отців не завжди є систематизованим, досліднику належить самостійно зробити таку роботу. Для цього потрібно правильно ідентифікувати твори святих Отців і церковних письменників та розуміти той історичний контекст, у якому ці тексти були написані. У цій роботі важливим є використання видань, які максимально відтворюють оригінал, написаний святим отцем чи церковним письмен- ником. Таким чином, висвітлюючи історію видань і перекладів пам’яток християнської писемності, дана стаття покликана допомогти на початковій стадії цього етапу. У статті подана характеристика видань перших святоотцівських збірників, вказана їхня основна цінність та недоліки. Особливу увагу приділено перекладам творів свя- тих отців та церковних письменників у Київській Русі. Автор проаналізував найбільш відомі твори святих Отців, що перекладалися на Русі, та висвітлив основні популярні святоотцівські збірники. Також розкритий сучасний стан видань пам’яток християн- ської писемності у світі та показаний цей процес в Українській Православній Церкві – Київського Патріархату. Зазначені в статті видання служать твердим фундаментом для всестороннього та глибокого вивчення історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності. Враховуючи те, що багато відомих сьогодні видань та їхні переклади не завжди макси- мально відтворюють оригінал, написаний святим отцем чи церковним письменником, а також позбавлені критичного аналізу, можна з упевненістю стверджувати, що тема- тика цієї статті матиме своє ґрунтовніше і повніше продовження в майбутньому. Ключові слова: старообрядці, Донбас, розкол, єдиновірство, місіонерська діяльність.
Постановка проблеми. Твори святих Отців є тим великим надбанням, яке набуває Православна Церква і продовжує це робити протягом двох тисячоліть свого існування. Вони мають виняткове значення і цінність для духовного життя християнина, оскільки допомагають йому краще зрозуміти Божественне Одкровення та є корисними на шляху спа-
Волинський Благовісник №6 (2018) 134 священик Олександр Хорошко
сіння. Водночас ці твори є предметом наукового дослідження. Беручи до уваги те, що вчення святих Отців не завжди є систематизованим, досліднику належить самостійно зробити таку роботу. Для цього потрібно правильно ідентифікувати твори святих Отців і церковних письменників та розуміти той історичний контекст, у якому ці тексти були написані. У цій роботі важливим є використання видань, які мак- симально відтворюють оригінал, написаний святим отцем чи церков- ним письменником. Отже, висвітлюючи історію видань і перекладів пам’яток християнської писемності, дана стаття покликана допомогти на початковій стадії цього етапу. Аналіз досліджень. Вагомий внесок у висвітлення історії видань та перекладів пам’яток християнської писемності зробили провідні зарубіжні та вітчизняні вчені. Серед них варто вказати на таких: В. Болотов, С. Єпіфанович, архим. Кипріан (Kерн), М. Сагарда, О. Сидоров. Сучасний стан видань пам’яток християнської писемності в Українській Православній Церкві Київського Патріархату висвітле- ний Патріархом Філаретом, митрополитом Епіфанієм (Думенком), прот. Євгенієм Заплетнюком. Однак, беручи до уваги те, що видавнича і перекладацька діяльність в Україні та світі триває і що у відомих нам патрологічних збірниках не завжди максимально відтворюється ори- гінал, написаний святим отцем чи церковним письменником, можна з упевненістю стверджувати, що тематика цієї статті матиме своє ґрун- товніше і повніше продовження в майбутньому. Метою даної статті є розкриття історії видань і перекладів тво- рів святих Отців та церковних письменників. Відповідно до мети були поставлені такі завдання: висвітлити історію видань пам’яток святоот- цівської спадщини в Європі та Російській імперії ХІХ ст., зокрема пере- кладацьку діяльність духовних академій; розкрити процес видання та перекладу творів святих отців у Київській Русі; охарактеризувати сучасний стан видань та перекладів пам’яток християнської писем- ності в Українській Православній Церкві Київського Патріархату. Виклад основного матеріалу дослідження. Найдавніші видання пам’яток християнської писемності представляють здебільшого передрук окремих рукописів і є особливо важливими тим, що в дея- ких випадках дають текст зниклих пізніше манускриптів. Особливе значення в цьому представляють праці вчених філологів і друкарів Роберта і Генріха Стефанів (у Парижі), видання яких відрізняються Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності 135
правильністю тексту, красою шрифту і гарною якістю паперу. Якщо і не можуть зрівнятися з ними, однак близько до них стоять праці Йоганна та Ієроніма Фробенів (у Базелі), яким, крім інших вчених, досить діяльно допомагав Еразм Роттердамський. Видавцями було надруковано праці таких святих Отців: Ієроніма Стридонського, Кипріана Карфагенського, Тертуліана, Іларія Піктавійського, Амвросія Медіоланського. Одним із планів Йоганна Фробена було видання грецьких отців Церкви. Однак, Йоганн не встиг почати цей проект, і він був з великим старанням здійснений сином Ієронімом і зятем Ніколаусом Епіскопіусом. Потім виданнями тексту древ- ньоцерковної писемності, на підставі знову віднайдених рукописів, стали займатися в Римі, Венеції, Лондоні, Кембриджі, Амстердамі, Антверпені, Брюсселі, Базелі1. Чільне місце у виданні творів святих Отців належить мавриністам, французьким бенедиктинським ченцям конгрегації святого Мавра, створеної у 1618 р. в Парижі. Основною справою цієї конгрегації була публікація текстів творінь Отців і вчителів Церкви, що розпоча- лася в 1679 р. виданням творів блж. Августина і закінчилася в 1778 р. виходом у світ першого тому творів свт. Григорія Богослова. Серед мавриністів можна назвати такі імена: Ж. дю Фріше (видав твори свт. Амвросія Медіоланського), Р. Массьє (твори св. Іринея Ліонського), Б. де Монтфакон (твори свв. Кирила Єрусалимського, Кипріана Карфгенського, Юстина Філософа, Афанасія Великого), Мабільон (твори католицького отця Бернарда Клервоського), Тьєррі Рюінар («Акти мучеників»). Після бенедиктинців у справі видання творів святих Отців багато потрудилися єзуїти: Фронтон дю Дюк (видав твори свв. Іоана Золотоустого та Іоана Дамаскина), Сірмон, Діонісій Пето (свт. Єпіфанія Кіпрського) і домініканець – Франциск Комбефі2.
1 Сидоров А. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности [Электронный ресурс] // – Режим доступа: – // http://krotov.info/history/02/sidorov/ind_sid.html – Загл. с экрана. 2 Епифанович С. Лекции по патрологии (Церковная письменность І-ІІІ веков). Курс лекций читанных студентам Киевской Духовной Академии / Под общей ред. доц. МДА Н. И. Муравьева. – СПб.: «Воскресение», 2010. – С. 78; Сагарда Н. Лекции по патрологии. I-IV века / Под общей и научн. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. – С. 46; Сидоров А. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности [Электронный ресурс] // – Режим доступа: – // http://krotov. info/history/02/sidorov/ind_sid.html – Загл. с экрана. 136 священик Олександр Хорошко
У міру опублікування окремих патрологічних творів почали з’єднувати накопичений і розкиданий матеріал у збірники, у яких літе- ратурна спадщина древніх століть розташовується то за часом похо- дження і мовою, на якій написані твори, то за різними богословськими дисциплінами. Одним з найдревніших збірників святоотцівських писань є «Бібліотека святих отців» («Bibliotheca sanctorum patrum»), яку видав у Парижі в 1575 –1579 рр. сорбонський професор Маргарін де Ла Бінь (Marguerin de la Bigne). Дев’ятитомна «Бібліотека» обіймала твори понад 200 письменників древності і середньовіччя. Збірник міс- тив головним чином такі документи, які ще не з’являлися в окремих виданнях або були малодоступними; грецькі письменники тут подава- лися в латинському перекладі. Видання Ла Біня перевидавалося кілька разів зі значними доповнен- нями. У 1618 – 1622 р. воно вийшло в Кельні в 15 томах з доповнен- ням під назвою «Велика бібліотека» («Magna Bibliotheca veterum Patrum et antiquorum scriptorum ecclestiasticorum»), а в 1677 р. переви- дане в розширеному двадцятисемитомному Ліонському виданні під назвою «Найбільша бібліотека» («Maxima Bibliotheca vetrum Patrum et antiquorum scriptorum ecclcsiasticorum»). Тут подані латинські пись- менники до XVI ст. в оригіналі, а грецькі в перекладі3. Наступне чотирнадцятитомне видання під назвою «Bibliotheca veterum patrum» вийшло у Венеції в 1765-1781, 1788 рр. Його авто- ром був ораторіанець4 Андрій Галланд. «Бібліотека» Галланда відріз- няється від Ліонської «Найбільшої бібліотеки» 1677 р. тим, що в ній були поміщені оригінальні грецькі тексти (з перекладом) і деякі неви- дані твори, але доведена вона тільки до ХІІ ст., тоді як «Найбільша бібліотека» доходить до ХVI ст. А. Галландi подає твори 380 авторів, приєднуючи, зазвичай, нові вступи, примітки та поправки в тексті.
3 Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви / Посмертное изд. под ред. проф. А. Бриллиантова. – СПб.: Типография М. Меркушева, 1907. – Т. 1: Введение в церковную историю. – С. 118; Сагарда Н. Лекции по патрологии. I-IV века / Под общей и научн. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. – С. 47; Епифанович С. Лекции по патрологии (Церковная письменность І‑ІІІ веков). Курс лекций читанных студентам Киевской Духовной Академии / Под общей ред. доц. МДА Н. И. Муравьева. – СПб.: «Воскресение», 2010. – С. 78-79. 4 Ораторіанець – член Конгрегації французьких ораторіанців (Товариство Ораторії Ісуса), заснованої кардиналом П’єром де Берюллем в 1611 р. у Парижі. Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності 137
Велике значення в області видавничої діяльності має праця Анджело Мая, кардинала і префекта Ватиканської бібліотеки. Маючи доступ до розкішних зібрань грецьких оригіналів Ватиканської бібліо- теки, він впродовж своєї служби видав їх так багато, як рідко кому вда- валося до нього. Йому належать видання трьох серій пам’яток церков- ної писемності: «Scriptorum veterum nova collectio» («Нове зібрання древніх письменників»), що вийшло в Римі в 10 томах (1825-1838); десятитомний «Spicilegium rоmаnum» («Римський збірник») (Рим, 1839‑1844); «Nova patrum Bibliotheca» («Нова бібліотека отців») – римське дев’ятитомне видання 1852-1888 рр. (серія була завершена вже після смерті А. Мая). Ним відкрито і видано велику кількість частково зовсім доти невідомих, частково відомих лише за назвами пам’яток древньохристиянської літератури: твори Боеція, деякі твори свт. Кирила Олександрійського, свт. Афанасія Олександрійського, Євсевія Кесарійського, свт. Григорія Ниського, уривки з творів єрети- ків Аполінарія, Аеція, Євдоксія, Федора Мопсуетського та ін5. Видання А. Мая, незважаючи на їхні недоліки, зберігають значення і до теперішнього часу. Найбільшим і найповнішим з усіх зібрань творів древньоцерков- ної літератури є видання французького абата Жака-Поля Міня під назвою «Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum», що більш відоме як «Патрологія Міня». Видання складалося з двох серій: латинської і грецької. «Латинська серія» або «Patrologiae Latinae cursus completus» (РL), містить у собі 221 том і розділяється на дві частини: від Тертуліана до свт. Григорія Великого (1-79 том), і від свт. Григорія Великого до папи Інокентія III (80-217 том), що були видані в 1844-1856 рр. Для цієї серії характерні іменні та предметні покажчики, написані самим Мінем, що містяться в 218 – 221 томах. Наступне видання «Латинської серії» побачило світ у 1877 р., уже після смерті Міня. Друга, грецька серія, що називається «Patrologiae Graecae Cursus Completus» (PG), складається з 162 томів і теж поділяється на дві частини: від ап. Варнави до свт. Фотія
5 Сагарда Н. Лекции по патрологии. I-IV века / Под общей и научн. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. – С. 47; Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви / Посмертное изд. под ред. проф. А. Бриллиантова. – СПб.: Типография М. Меркушева, 1907. – Т. 1: Введение в церковную историю. – С. 118 ‒ 119. 138 священик Олександр Хорошко
Константинопольського (1 – 104 том), і від свт. Фотія до Віссаріона Нікейського (105 – 161 том), які виходили у 1857‑1866 рр. Для корис- туванні грецькою серією Дорофеєм Схоларієм в Афінах у 1879 р. був виданий покажчик. До цієї серії включені також були грецькі автори до Ферраро-Флорентійського собору 1439 р. Однією з особливостей грецької серії є те, що спочатку вона видавалася Мінем як латинський переклад грецьких творів, без оригінальних текстів. У такому вигляді вийшов 81 том у період із 1856 до 1861 року. Потім Мінь став дру- кувати твори грецьких Отців в оригіналі з латинським перекладом (з 1857 р.). На початку кожного нового твору або навіть у вигляді перед- мови до наступного автора поміщені вступні відомості про рукописи, з яких друкується даний текст, а іноді є зауваження про різночитання. Значна частина видання Міня (грецька патрологія) загинула внаслідок пожежі на поліграфії в 1868 р.6. Заповітною мрією видавця було видати святоотцівські творіння на східних мовах, але свій задум йому здійснити не вдалося. Наукова цінність праці Міня невелика. Це пояснюється тим, що: 1) сам видавець не ставив завданням видавати твори досі невиданих авторів з критичним науковим коментарем: видання призначалося для кліру і носило популярно-просвітницький характер; 2) «Патрологія» не мала ні державної, ні церковної фінансової підтримки та видава- лася на комерційній основі, що, у свою чергу, змушувало Міня пра- цювати поспіхом і, не маючи можливості для наукової підготовки тек- стів, він, як правило, обмежувався передруком найбільш авторитетних попередніх видань, часто відтворюючи їхні помилки. Однак, не дивлячись на згадані недоліки, «Патрологія Міня» і досі не втратила свого значення. Важливість цього видання полягає насамперед у тому, що велика кількість рідкісних і важкодоступних
6 Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви / Посмертное изд. под ред. проф. А. Бриллиантова. – СПб.: Типография М. Меркушева, 1907. – Т. 1: Введение в церковную историю. – С. 119-121; Киприан (Kерн), архим. Патрология. – К.: Общество любителей православной литературы, Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2007. – С. 22-23; Сагарда Н. Лекции по патрологии. I-IV века / Под общей и научн. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. – С. 47-48; Сидоров А. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности [Электронный ресурс] // – Режим доступа: – // http://krotov.info/history/02/sidorov/ ind_sid. html – Загл. с экрана; Кирил (Говорун), архім. Вступ до патрології [Електронний ресурс] // – Режим доступу: http://clement.kiev.ua/node/445 – Загол. з екрану. Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності 139
джерел були зібрані разом і введені в науковий обіг. «Патрологія» й досі залишається найбільш повним зібранням текстів християнських авторів. До того ж вона містить велику кількість коментарів, а також монографій різних авторів. Крім релігійних творів, видання включає багато хронік, папські булли, листи та ін. Це скупчення представляє собою передрук джерел з кращих попередніх видань, що супрово- джується найчастіше вступними статтями найбільш великих дослід- ників ХVІ‑ХVІІІ ст. Цінність для патрологічної науки складають і видання кардинала Жана-Батіста Франсуа Пітри. Він видав у 1852-1858 рр. пам’ятки отцівської літератури в чотиритомному збірнику «Spicilegium Solesmense». Ставши єпископом Тускуланським, Пітра переніс свою діяльність до Італії. Користуючись рукописами Ватиканської бібліо- теки, він видав у 1876-1884 рр. інший збірник святоотцівських тво- рінь під назвою «Analecta sacra» (том 1-4, 6, 8). При виданні цього збірника Жан-Батіста широко користувався східними рукописами на сирійській, вірменській і коптській мовах. Ним також були видані «Analecta novissima» в 1885-1888 р. (2 томи) і «Analecta sacra et classica» в 1888 р.7 Видання ранніх християнських текстів, збережених на схід- них мовах, було здійснено професором Паризького католицького інституту Рене Ґраффеном, який у 1894 році видав перший том «Сирійської патрології». Ця серія не мала продовження. Після Конгресу орієнталістів, що відбувся 1897 року в Парижі, вона була замінена новою серією, що отримала назву «Східна патрологія» («Patrologia Orientalis»). До цієї серії було вирішено включати тексти не лише сирійською, а й іншими східними мовами: вірменською, араб- ською, коптською, ефіопською, грузинською. Редактором цієї серії став професор Ґраффен, до якого приєднався Франсуа Но. Перший том серії побачив світ у 1907 році. Після смерті Ґраффена серією зао- пікувався Макс, принц Саксонський, якого у 1951 році змінив небіж Рене Ґраффена Франсуа Ґраффен8.
7 Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви / Посмертное изд. под ред. проф. А. Бриллиантова. – СПб.: Типография М. Меркушева, 1907. – Т. 1: Введение в церковную историю. – С. 121-122. 8 Кирил (Говорун), архім. Вступ до патрології [Електронний ресурс] // – Режим доступу: http://clement.kiev.ua/node/445 – Загол. з екрану. 140 священик Олександр Хорошко
Недоліки праці Міня, а також вдосконалення методів роботи патро- логів і філологів, сприяли виникненню критичних патрологічних видань. Саме на основі детального аналізу всіх збережених рукописів почалося видання латинських християнських авторів у Відні з 1866 р., що отримало назву «Віденського корпусу» («Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum»). Тексти готувалися із залученням макси- мально можливої кількості джерел, встановлювався при цьому зв’язок між рукописами з метою реконструювати найближчий до оригіналь- ного варіант тексту. «Віденський корпус» видавався до 1939 року (69 томів) і припинився з причини Другої світової війни. Серія від- новилася в 1945 році з новою назвою: «Корпус латинських церков- них письменників» («Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum»). Видання триває і сьогодні9. У Берліні в 1891 році під керівництвом відомого протестантського богослова і вченого А. Гарнака почала видаватися серія «Грецькі християнські письменники перших трьох століть» («Берлінський корпус»). Серія виходила безперервно до 1945 р. (40 томів). На початку 1950-х років її було відновлено, однак попередня назва дещо змінилася: «Грецькі християнські письменники перших століть», а у зв’язку з цим змінився і хронологічний діапазон охоплених авторів10. Найбільш повною та якісною серією ранньохристиянських тек- стів східними мовами є «Корпус східних християнських письменни- ків» («Corpus scriptorum christianorum orientalium»), який включає в себе шість серій: сирійську, коптську, арабську, вірменську, грузин- ську й ефіопську. «Corpus scriptorum christianorum orientalium» засно- ваний у 1903 році вченими-орієнталістами, Ж. Б. Шабо, І. Ґвіді, А. Іверна та Б. Карра де Во, і розвивається на базі Лувенського католиць- кого університету у Бельгії та Католицького університету Америки у Вашингтоні. На цей час у серії вийшло понад 600 томів11.
9 Кирил (Говорун), архім. Вступ до патрології [Електронний ресурс] // – Режим доступу: http://clement.kiev.ua/node/445 – Загол. з екрану. 10 Сагарда Н. Лекции по патрологии. I-IV века / Под общей и научн. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. – С. 48; Кирил (Говорун), архім. Вступ до патрології [Електронний ресурс] // – Режим доступу: http://clement.kiev.ua/node/445 – Загол. з екрану. 11 Сидоров А. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности [Электронный ресурс] // – Режим доступа: – // http://krotov.info/history/02/sidorov/ind_sid. html – Загл. Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності 141
Також варто вказати і на такі серії святоотцівської писемності: «Християнські джерела» (вийшла у 1942 р.); «Корпус християн» (сюди входять: «Латинська серія», «Середньовічне продовження», «Грецька серія», «Серія автографів» і «Апокрифічна серія»); «Скарб грецької мови» (особливістю серії є те, що видання електро- нне, а не друковане)12. На Русі переклад творів окремих Отців слов’янською мовою роз- почався безпосередньо від часу прийняття християнства. Великого поширення отримують різні збірники, що складаються в основному із святоотцівських творів: «Ізборник Святослава» 1073 р. (міс- тить уривки з творів свв. Ніла Синайського, Анастасія Синаїта, Іоана Ліствичника та ін.); «Пчела» (складається з коротких висловів або афоризмів, вибраних з св. Писання, творів святих Отців і світських письменників) та ін. За багатством перекладу в Київській Русі твори святителя Іоана Золотоустого займають особливе місце. Адже кількість перекладів та видань його творів є чи не найбільшою. Серед творів Золотоустого на Русі відомими були такі: «Слово про покаяння до Феодора Монаха», «Про священство», «Про виховання», «Бесіди на Євангелія від Матфея», «Бесіди на Євангелія від Іоана Богослова», «Бесіди на Діяння святих апостолів», «Бесіди на 14 послань апос- тола Павла» та ін.13 Твори святителя Іоана Золотоустого були також розсіяні по різ- номанітних збірниках: «Златоструй», «Андріатіс», «Маргарит». «Златоструй», перекладений з грецької мови в часи болгарського царя Симеона (IX-X ст.), містить у повних списках 137 слів повчаль- ного характеру. «Андріатіс» (άνδρίας – статуя) містить 21 бесіду, що були сказані святителем з нагоди повалення царських статуй в Антіохії.
с экрана; Кирил (Говорун), архім. Вступ до патрології [Електронний ресурс] // – Режим доступу: http://clement.kiev.ua/node/445 – Загол. з екрану. 12 Кирил (Говорун), архім. Вступ до патрології [Електронний ресурс] // – Режим доступу: http://clement.kiev.ua/node/445 – Загол. з екрану. 13 Горбик С., прот. Переклад та видання творів святителя Іоана Золотоустого в Київській православній митрополії (ХІ-XVII ст.) // Волинський Благовісник: богословсько- історичний науковий журнал Волинської Православної Богословської Академії Української Православної Церкви Київського Патріархату / ред. кол.: прот. Володимир Вакін (голов. ред.) [та ін.]. – Луцьк: Видавництво Волинської православної богословської академії ΈΊΚΏΝ, 2015. – № 3. – С. 91-93. 142 священик Олександр Хорошко
Збірник «Маргарит» був перекладений з грецької мови в ХIV ст. в Болгарії. У слов’янських списках міститься зазвичай 30 слів: 6 слів про неосяжне, 6 – про юдеїв, 6 – про серафимів, 5 – про багача і Лазаря, 3 – про Давида і Саула та 4 – про блаженного Іова14. Друге місце щодо популярності після св. Іоана Золотоустого займав свт. Василій Великий, відомий головним чином за «Бесідами на Шестоднев» і аскетичними повчаннями про піст та чернече життя. Твори свт. Григорія Богослова були відомі в Україні вже в XI ст. і були доповнені тут вставками, які характеризують тодішні зви- чаї. Знали на Русі і огласительні та тайноводчі повчання свт. Кирила Єрусалимського, Слова проти аріан свт. Афанасія Великого, книгу тво- рів Діонісія Ареопагіта, бесіди та оповіді Григорія Двоєслова. Із праць прп. Іоана Дамаскина широке розповсюдження мало його «Слово про праву віру» або «Увєріє», перекладене Іваном Ексархом15. З аскетичних писань популярною на Русі була «Ліствиця» прп. Іоана, ігумена Синайської гори. Її зміст складають 30 слів прп. Іоана, що носять аскетичний характер. Подібною славою користува- лася збірка «Паренесіс» (з грец. – умовляння, повчання), до якої вхо- дили повчальні слова преподобного Єфрема Сиріна. Широка попу- лярність цих збірок пояснюється тим, що вони обидві читалися за вказівкою церковного уставу за богослужінням Великого посту16. Широко розповсюджувалися серед наших монастирів і «Пандекти» інока Антіоха, що містили 130 глав повчань про чесноти і гріхи та повчання прп. Феодора Студита. Користувалися популярністю твори, складені у вигляді «питань і відповідей». У формі діалогів такі твори давали пояснення на багато питань християнської віри, починаючи від створення світу і закін- чуючи догматичним вченням. Із творів такого роду в «Ізборнику Святослава» 1073 р. зустрічаємо уривок догматичного писання блж. Феодорита Кирського «Про Святу Тройцю». Характер народ- ності носили писання одного з найпопулярніших у нас церковних письменників – прп. Єфрема Сиріна. Поширеними на українських
14 Изборники // – Режим доступа: – // http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/pravoslavnaja- bogoslovskaja-jenciklopedija/tom-5/izborniki.html. – Загл. с экрана. 15 Там само. 16 Изборники // – Режим доступа: – // http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/pravoslavnaja- bogoslovskaja-jenciklopedija/tom-5/izborniki.html. – Загл. с экрана. Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності 143
землях були два слова преподобного – «Про страшний суд та прихід антихриста» та «Про злих жінок»17. Особливо активною перекладацька діяльність стала в ХІХ ст., коли появилося видання серії «Творения святых отцов в русском переводе», натхненниками і реалізаторами якої були архімандрит Філарет (Гумілевський) і свт. Філарет (Дроздов). Завдяки їхнім спіль- ним зусиллям з 1843 р. почалося видання вказаної серії. Одночасно з «Творіннями» стали видаватися і «Прибавления» до них, які зго- дом перетворилися в журнал «Богословский Вестник», що став дру- кованим органом Московської Духовної Академії. Видання серії три- вало до 1917 р. Пізніше перекладацька діяльність розподілилася між чотирма Духовними Академіями. Підсумок спільної роботи виявився досить значним. Київська Духовна Академія видавала в «Трудах Киевской Духовной Академии» та окремими книгами твори св. Кипріана, Тертуліана, Арнобія, св. Амвросія, св. Ієроніма і св. Августина – всього більше 30 випусків. Санкт-Петербурзька Духовна Академія зробила переклади істо- ричних творів. Перекладалися праці Євсевія Кесарійського, Сократа Схоластика, Созомена Саламінського і Євагрія Єпіфанійського. Під впливом проф. І. Троїцького були видані твори Георгія Акрополіта, Георгія Кіпрського, Григорія Пахимера, Іоана Кіннама, Микити Хоніата, Никифора Брієнія, Никифора Григори і Прокопія Кесарійського. Крім того, Академія видала в п’яти випусках колекцію древніх східних і західних літургій, під редакцією проф. А. Катанського. Необхідно підкреслити особливо велику заслугу Академії в повному і ретельному перекладі праць св. Іоана Золотоустого в 13 томах. До революції закінчили перекладати також твори прп. Феодора Студита (у двох томах). Не можна не згадати і переклад пам’яток раннього християнства (твори мужів апостольських, апологетів ІІ ст., св. Іринея Ліонського), під редакцією прот. Петра Преображенського. У Московській Духовній Академії перекладалися Отці Церкви «класичного періоду» – свв. Афанасій Великий, отці-каппадокійці, Єпіфаній Кіпрський, Макарій Єгипетський та ін. Багато святоотців-
17 Возняк М. Історія української літератури: у 2 кн. – Львів: Світ, 1992. – Кн. 1. – С. 104-105 144 священик Олександр Хорошко
ських творінь були видані по три і чотири рази. Повна серія складалася з більш ніж 80 томів. Друкування було припинено в 1917 р. на творах свв. Максима Сповідника і Никифора Константинопольського. Казанська Духовна Академія, молодша з російських богослов- ських шкіл, працювала головним чином на місіонерському поприщі. Незважаючи на це, вона видала Діяння Вселенських і Помісних Соборів. Священик Олександр Смирнов переклав цілу серію апокри- фів із Старого Завіту, «Про початки» і «Проти Цельсія» Орігена. Стараннями професорів Казані з’явилися переклади творів св. Іполита Римського та св. Григорія Великого18. Діяльність радянської влади не сприяла виданню та перекладу тво- рів святих Отців. Незначні уривки перекладів друкувалися РПЦ в дея- ких періодичних виданнях – «Богословських трудах» та «Журналі Московської Патріархії». У 1990-х рр., серією «Творения святых отцов и учителей Церкви», Російська Православна Церква відновлює видання святоотцівських творів (вийшло близько 15 томів)19. З 2007 р. видавництвом «Сибирская Благозвонница» розпочато публікацію серії «Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей». Видання включає як дореволюційні (з редак- торською роботою), так і нові переклади. Твори забезпечені богослов- ськими, історичними та текстологічними коментарями. Керівником проекту є професор Московської Духовної Академії, доктор церков- ної історії О. І. Сидоров, а провідним науковим редактором – викла- дач МДАіС П. К. Доброцвєтов. У роботі задіяні викладачі та студенти МДА та інших духовних шкіл.
18 Киприан (Kерн), архим. Русские переводы патристических текстов: Библиографический справочник / Подготовка текста В. В. Шмидта // Патриарх Никон: Стяжание Святой Руси – созидание государства Российского: в 3 ч. – М.: Изд-во РАГС, 2007. – Ч. 1. – С. 533‑534; Киприан (Kерн), архим. Патрология. – К.: Общество любителей православной литературы, Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2007. – С. 18-20; Сидоров А. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности [Электронный ресурс] // – Режим доступа: – // http://krotov.info/history/02/sidorov/ind_sid.html – Загл. с экрана; Епифанович С. Лекции по патрологии (Церковная письменность І-ІІІ веков). Курс лекций читанных студентам Киевской Духовной Академии / Под общей ред. доц. МДА Н. И. Муравьева. – СПб.: «Воскресение», 2010. – С. 80 – 81. 19 Епіфаній (Думенко), митр. Роль і внесок Київської православної богословської академії у формування корпусу серії «Творіння святих отців та вчителів Церкви в перекладі сучасною українською мовою» // Православний вісник Київського Патріархату. – [К.], 2013. – № 9. – С. 38. Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності 145
Сучасний український переклад творів святих отців і вчителів Церкви розпочато в 2000-х рр. Українською Православною Церквою Київського Патріархату серією «Творіння святих отців та вчите- лів Церкви в перекладі сучасною українською мовою». Видання почалося з благословення та під редакцією Святійшого Патріарха Філарета, якому також належить значна перекладацька діяльність. До видання були залучені представники духовенства та духовних навчаль- них закладів. За десятирічний період видано близько сотні томів пере- кладів творів святих Отців та вчителів Церкви: вибрані житія свя- тих, твори мужів апостольських, апологетів, сщмч. Іринея Ліонського, понад 20 книг свт. Іоана Золотоустого, твори свв. Василія Великого, Григорія Богослова, Григорія Ниського, Кирила Єрусалимського, Климента Олександрійського, Афанасія Олександрійського, Григорія Палами та ін. Також вийшло повне видання «Добротолюбія» – збір- ника повчань та правил отців та аскетів християнського Сходу20. Висновки. Отже, розглянуті видання та переклади пам’яток хрис- тиянської писемності є запорукою розвитку і майбутнього існу- вання богословської науки у світі. Для України такі видання є твердим фундаментом для всестороннього і глибокого вивчення святоотців- ської спадщини та утвердження Помісної Української Православної Церкви. А оскільки видавнича і перекладацька діяльність в Україні та світі триває, то можна з упевненістю стверджувати, що тематика цієї статті матиме своє глибше і детальніше продовження в майбутніх дослідженнях.
20 Епіфаній (Думенко), митр. Роль і внесок Київської православної богословської академії у формування корпусу серії «Творіння святих отців та вчителів Церкви в перекладі сучасною українською мовою» // Православний вісник Київського Патріархату. – [К.], 2013. – № 9. – С. 39; Патріарх Філарет. Доповідь Патріарха Київського і всієї Руси-України Філарета на Помісному Соборі Української Православної Церкви Київського Патріархату, з нагоди 1025-ліття Хрещення Руси-України 27 червня 2013 р. // Православний вісник Київського Патріархату. – [К.], 2013. – № 7. – С. 35; Заплетнюк Є., прот. «Добротолюбіє»: значення, генеза видання та український переклад Патріарха Філарета // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансформацій: пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука): матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції, 27-28 листопада 2014 р. ‒ 2014. – С. 179-180. 146 священик Олександр Хорошко
Список джерел і літератури:
1. Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви / Посмертное изд. под ред. проф. А. Бриллиантова. – СПб.: Типография М. Меркушева, 1907. – Т. 1: Введение в церковную историю. – [VIII], [ІХ], 234 с. 2. Возняк М. Історія української літератури: у 2 кн. – Львів: Світ, 1992. – Кн. 1. – 696 с. 3. Горбик С., прот. Переклад та видання творів святителя Іоана Золотоустого в Київській православній митрополії (ХІ-XVII ст.) // Волинський Благовісник: бого- словсько-історичний науковий журнал Волинської Православної Богословської Академії Української Православної Церкви Київського Патріархату / ред. кол.: прот. Володимир Вакін (голов. ред.) [та ін.]. – Луцьк: Видавництво Волинської православної богословської академії ΈΊΚΏΝ, 2015. – № 3. – С. 87-94. 4. Епіфаній (Думенко), митр. Роль і внесок Київської православної богословської академії у формування корпусу серії «Творіння святих отців та вчителів Церкви в перекладі сучасною українською мовою» // Православний вісник Київського Патріархату. – [К.], 2013. – № 9. – С. 38 – 39. 5. Епифанович С. Лекции по патрологии (Церковная письменность І-ІІІ веков). Курс лекций читанных студентам Киевской Духовной Академии / Под общей ред. доц. МДА Н. И. Муравьева. – СПб.: «Воскресение», 2010. – 607 с. 6. Заплетнюк Є., прот. «Добротолюбіє»: значення, генеза видання та україн- ський переклад Патріарха Філарета // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансформацій: пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука): матеріали Всеукраїнської науково-прак- тичної конференції, 27-28 листопада 2014 р. – 2014. – С. 173-182. 7. Изборники // – Режим доступа: – // http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/ pravoslavnaja-bogoslovskaja-jenciklopedija/tom-5/izborniki.html. – Загл. с экрана. 8. Киприан (Kерн), архим. Патрология. – К.: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2007. – 299, [5] с. 9. Киприан (Kерн), архим. Русские переводы патристических текстов: Библиографический справочник / Подготовка текста В. В. Шмидта // Патриарх Никон: Стяжание Святой Руси – созидание государства Российского: в 3 ч. – М.: Изд-во РАГС, 2007. – Ч. 1. – С. 527-584. 10. Кирил (Говорун), архім. Вступ до патрології [Електронний ресурс] // – Режим доступу: http://clement.kiev.ua/node/445 – Загол. з екрану. 11. Патріарх Філарет. Доповідь Патріарха Київського і всієї Руси-України Філарета на Помісному Соборі Української Православної Церкви Київського Патріархату, з нагоди 1025-ліття Хрещення Руси-України 27 червня 2013 р. // Православний вісник Київського Патріархату. – [К.], 2013. – № 7. – С. 30-41. 12. Сагарда Н. Лекции по патрологии. I-IV века / Под общей и научн. ред. диакона А. Глущенко и А. Г. Дунаева. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. – 796 с. 13. Сидоров А. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности [Электронный ресурс] // – Режим доступа: – // http://krotov.info/history/02/ sidorov/ind_sid.html – Загл. с экрана. Історія видань та перекладів пам’яток християнської писемності 147
References:
1. Bolotov V. Lektsyy po ystoryy Drevnei Tserkvy / Posmertnoe yzd. pod red. prof. A. Bryllyantova. – SPb.: Typohrafyia M. Merkusheva, 1907. – T. 1: Vvedenye v tserkovnuiu ystoryiu. – [VIII], [IX], 234 s. 2. Vozniak M. Istoriia ukrainskoi literatury: u 2 kn. – Lviv: Svit, 1992. – Kn. 1. – 696 s. 3. Horbyk S., prot. Pereklad ta vydannia tvoriv sviatytelia Ioana Zolotoustoho v Kyivskii pravoslavnii mytropolii (XI-XVII st.) // Volynskyi Blahovisnyk: bohoslovsko- istorychnyi naukovyi zhurnal Volynskoi Pravoslavnoi Bohoslovskoi Akademii Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu / red. kol.: prot. Volodymyr Vakin (holov. red.) [ta in.]. – Lutsk: Vydavnytstvo Volynskoi pravoslavnoi bohoslovskoi akademii ΈΊΚΏΝ, 2015. – № 3. – S. 87 ‒ 94. 4. Epifanii (Dumenko), mytr. Rol i vnesok Kyivskoi pravoslavnoi bohoslovskoi akademii u formuvannia korpusu serii «Tvorinnia sviatykh ottsiv ta vchyteliv Tserkvy v perekladi suchasnoiu ukrainskoiu movoiu» // Pravoslavnyi visnyk Kyivskoho Patriarkhatu. – [K.], 2013. – № 9. – S. 38 – 39. 5. Epyfanovych S. Lektsyy po patrolohyy (Tserkovnaia pysmennost I-III vekov). Kurs lektsyi chytannykh studentam Kyevskoi Dukhovnoi Akademyy / Pod obshchei red. dots. MDA N. Y. Muraveva. – SPb.: «Voskresenye», 2010. – 607 s. 6. Zapletniuk Ye., prot. «Dobrotoliubiie»: znachennia, heneza vydannia ta ukrainskyi pereklad Patriarkha Filareta // Ukrainske pravoslavia u konteksti vitchyznianoi istorii ta suspilnykh transformatsii: pamiati mytropolytiv Vasylia (Lypkivskoho) ta Ioana (Bodnarchuka): materialy Vseukrainskoi naukovo-praktychnoi konferentsii, 27-28 lystopada 2014 r. ‒ 2014. ‒ S. 173-182. 7. Yzbornyky // – Rezhym dostupa: – // http://www.biblioteka3.ru/biblioteka/ pravoslavnaja-bogoslovskaja-jenciklopedija/tom-5/izborniki.html. – Zahl. s ekrana. 8. Kypryan (Kern), arkhym. Patrolohyia. – K.: Obshchestvo liubytelei pravoslavnoi lyteratury, Yzdatelstvo ymeny sviatytelia Lva, papy Rymskoho, 2007. – 299, [5] s. 9. Kypryan (Kern), arkhym. Russkye perevody patrystycheskykh tekstov: Byblyohrafycheskyi spravochnyk / Podhotovka teksta V. V. Shmydta // Patryarkh Nykon: Stiazhanye Sviatoi Rusy – sozydanye hosudarstva Rossyiskoho: v 3 ch. – M.: Yzd-vo RAHS, 2007. – Ch. 1. – S. 527 – 584. 10. Kyryl (Hovorun), arkhim. Vstup do patrolohii [Elektronnyi resurs] // – Rezhym dostupu: http://clement.kiev.ua/node/445 – Zahol. z ekranu. 11. Patriarkh Filaret. Dopovid Patriarkha Kyivskoho i vsiiei Rusy-Ukrainy Filareta na Pomisnomu Sobori Ukrainskoi Pravoslavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu, z nahody 1025-littia Khreshchennia Rusy-Ukrainy 27 chervnia 2013 r. // Pravoslavnyi visnyk Kyivskoho Patriarkhatu. – [K.], 2013. – № 7. – S. 30 – 41. 12. Saharda N. Lektsyy po patrolohyy. I-IV veka / Pod obshchei y nauchn. red. dyakona A. Hlushchenko y A. H. Dunaeva. – M.: Yzdatelskyi Sovet Russkoi Pravoslavnoi Tserkvy, 2004. – 796 s. 13. Sydorov A. Kurs patrolohyy. Voznyknovenye tserkovnoi pysmennosty [Elektronnyi resurs] // – Rezhym dostupa: – // http://krotov.info/history/02/ sidorov/ind_sid.html – Zahl. s эkrana.
Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху
протоієрей Василь Лозовицький
Загострення церковних взаємин та перехід до відвертого протистояння між Вселенським Константинопольським та Московським патріархатом (аж до розі- рвання євхаристійного спілкування) спричинене актуальним питанням для всіх укра- їнців – надання томосу про автокефалію Помісній церкві в Україні. За кількасотрічну історію перебування в складі РПЦ (а як про це заявлено тепер відбулося це поглинання абсолютно неканонічно) наші предки активно долучилися до всіх аспектів церковного життя і росту православ’я на теренах Російської імперії. Невипадково в сонмі святих, канонізованих у цей час, багато українців, серед яких ім’я митрополита Тобольського Іоана (Максимовича) – останнього святого Синодального періоду. У статті постав- лено за мету дослідити, які саме чинники стали основою його прославлення. Для цього коротко проаналізовано феномен святості та критерії, за якими померлих зарахо- вували до лику святих як у вселенській Церкві так і в Руській. Викладені основні хро- нологічні факти стосовно поховання та початків народного шанування пам’яті свя- тителя Іоана (Максимовича), його мощей, самого офіційного церковно-державного прославлення в 1916 році, збереження подальшої пам’яті в атеїстичні радянські часи та в наш час. На основі результатів проведеної роботи можна стверджувати, що, подібно до традиційного порядку визнання святості померлого праведника, його міс- цеве шанування розпочалося з народу Божого, тих, які зберігали пам’ять про нього як пов’язану з самим місцем поховання, так і в молитовному звертанні спочатку за нього (Літургії, панахиди), а з часом і до нього: свідченням чого стали численні випадки чудесної допомоги святителя. Російська державно-церковна машина, яка до того ніби забула про «засланого» нею до Сибіру святителя, зробила спробу використати у своїх інтересах його канонізацію для піднесення народного духу після воєнних невдач та збе- реження територіальної єдності імперії. Так, українець («малорос»), прославлений як сибірський святий, водночас став «останнім царським святим дому Романових».
Волинський Благовісник №6 (2018) 150 протоієрей Василь Лозовицький
Перспективними є подальші дослідження життя і творчого спадку святителя-укра- їнця, активного церковного діяча-місіонера та плідного письменника-видавця. Ключові слова: святість, канонізація, прославлення, святитель, митрополит, Іоан (Максимович) Тобольський, синодальна епоха.
Ти єси слава градов Чернігова і Тобольська … Стихира на літії служби свт. Іоану Тобольському
Інколи встановлення історичної правди нагадує роботу детектива або реставратора стародавньої ікони, коли, незважаючи на загальновідомі енциклопедичні факти, як зовнішні пласти-нашарування, уважний розгляд доступних свідчень приводить до нетрадиційних висновків, від давно й офіційно прийнятих постулатів – до прототипу, первіс- ного зображення. Щось подібне можна сказати і про факт канонізації останнього святого царської Росії, українця за походженням, прослав- леного Святійшим Урядуючим Синодом за прямої участі імператора Миколи ІІ-го (через 200 років після упокоєння в Бозі!). Метою статті є висвітлення поняття святості та канонізації в Христовій церкві загалом та в Руській зокрема. Головна увага прикута до постаті митрополита Тобольського Іоана (Максимовича): Чому він був канонізований, з якою метою, з чиєї ініціативи? Чи це рука Божого Провидіння, чи простий політичний крок імперської ідеологічної машини? Збіг різноманітних обставин, як людського фактору, чи дія благодаті Духа Святого? Певним аспектам питання прославлення митр. Іоана (Максимовича) Тобольського присвячували увагу у своїх працях як сучасники самої події, так і дослідники, серед яких Авраменко І., прот. Н. Гріфцев, прот. Дмитрій Смірнов, прот. Г. С. Тутолмін, архієпископ Варфоломій (Городцов), Гордієнко Н. С., Бусигін В. В., прот. Борис Пивоваров, Денисов М., Фомін С. В., Шильнікова Т. В. Проте комплексного ана- лізу і зокрема в українській богословській науці (наскільки відомо автору) не було проведено. Новозавітне використання категорії «святість» виходить з того ідеалу, до якого покликані вірні, як такі, що отримали дар благодаті хрещення і при цьому дали «обітницю Богові доброї совісті» (І Пет. 3, 21), тобто за покликанням у вірі до іншого, нового, преображеного життя – життя у Христі. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 151
Поняття «святості» часто відноситься до всіх християн, особливо це можна зустріти в посланнях апостола Павла. Християн прямо нази- вають «святими» – агії (гр. αγιοι). Це вираз старозавітного похо- дження. Він означає «виділений на служіння і славослів’я Богові»1. Де ж вони мають черпати святість? Відповідь проста. У святості Христа полягає джерело святості Церкви: «Якщо початок святий, то й цiле; i коли корiнь святий, то й гілля» (Рим. 11, 16). Не випадково саме право визначення святих належить Церкві, яка керується кано- нічними правилами, має давню апостольську традицію, що сходить до перших християн і протягом багатовікової історії виробила критерії визначення святості життя і вчення померлих своїх членів. Сам термін «канонізація» (від лат. canonisatio) – латинізована транскрипція грецького дієслова κανονίζειν – «визначати, узаконю- вати на основі правила», введений у вжиток західними вченими-бого- словами досить пізно. У Грецькій церкві адекватного аналогу цьому терміну немає, тому в подібних випадках там використовувалося сло- восполучення «зарахування до лику святих» або «поміщення, вчи- нення в лик святих». Практичний акт канонізації в історії Церкви зазнавав видозмін і мав свій розвиток. Багато в чому його поява була пов’язана з прагнен- ням убезпечитися від потрапляння в церковний культ святих осіб сум- нівної гідності. Так у Давній Церкві окремого акта про пошанування святих не вимагалося, справа обмежувалася внесенням їхніх імен з відома або за розпорядженням місцевого єпископа в диптихи і сино- дики та встановленням святкування дня їхньої кончини2. До першопочаткових списків святих Давньої Церкви входили ста- розавітні патріархи і пророки, новозавітні апостоли й мужі апостоль- ські, а також постраждалі за Христа свідки-мученики; їх всіх можна віднести до єдиного розряду християнських святих. До списку цієї категорії повинні бути віднесені і «святителі» – першоієрархи Церков, які після смерті вносилися в диптихи святих уже через своє ієрархічне положення. Так, із 74 архієпископів кон- стантинопольських, починаючи з Митрофана (315-325) до Євстафія (1019-1025), не були зараховані до святих лише 18 єретиків і 7 право-
1 Ювеналий, митр. О канонизации святых в Русской Православной Церкви…. – С. 7, 4. 2 Ювеналий, митр. О канонизации святых в Русской Православной Церкви…. – С. 15, 16. 152 протоієрей Василь Лозовицький
славних, причому про трьох із семи безсумнівно відомо, що вони не були канонізовані , інші ж 4, можливо, і шанувалися Церквою якийсь час. Аналогічно складалася ситуація і в Римській Церкві. Понад трид- цять перших пап, зарахованих до лику святих через те, що вони всі померли мученицькою смертю, до місцевошанованих святих відне- сені 26 пап, які слідували один за одним з 296 по 526 рік3. Про те, наскільки обережно діяла Церква під час піднесення ієрархів у святі всієї Церкви, видно з того, що навіть світила богослов’я святителі Афанасій Олександрійський, Василій Великий, Григорій Богослов, Григорій Ниський, Іоан Златоустий, Кирило Олексанрійський, Єпіфаній Кіпрський були визнані святими всієї Церкви аж у часи імператора Льва Мудрого (886-911). У переважній більшості новопрославлені святі ставали спочатку місцевошанованими (у своїх монастирях чи єпархіях), а пізніше, у міру збільшення чудес через молитовне звертання до них як до посе- редників, пошанування їх ставало загальноцерковним. Основний критерій канонізації – дар чудотворінь, проявлений за життя або після відходу святого, а в деяких випадках – наявність нетлін- них останків. Три види канонізації: поряд з ликами святих за характе- ром їхнього церковного служіння (мученики, святителі, преподобні та ін.) у Руській Церкві розрізнялися святі за поширеністю їхнього шану- вання – місцевохрамові, місцевоєпархіальні і загальнонаціональні. Церковному святкуванню пам’яті святого передувала робота єпар- хіальної влади щодо достовірності чудес при гробі спочилого (а часто- і нетління мощей), далі встановлювалось урочисте богослужіння в місцевому храмі і призначався день шанування святого, складалась особлива служба, писалася ікона, а також «житіє» з зображенням чудес, засвідчених розслідуванням церковних властей. Панахиди по неканонізованих праведниках ставали перехід- ною ланкою на шляху до подальшого шанування. Оскільки церковна пам’ять – це народна пам’ять, то часто саме вона і давала матеріал для канонізації того або іншого святого. У цьому сенсі постійна (повсяк- часна) і розповсюджена (по багатьох парафіях та цілих єпархіях)
3 Барсов Н. Канонизация // Энциклопедический словарь. Издатели: Ф. А. Брокгауз и И. А. Ефрон. – Т. 14. Калака – Кардамъ. – СПб.: Типо-Литография И. А. Ефрона, 1895. – С. 303. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 153
молитовна пам’ять про упокоєння зі святими подвижників часто була першим кроком до його канонізації. При цьому багаточисельні свід- чення про таких святих часом підкріплювалися і доповнювалися вели- кою кількістю розповідей про їхнє чудесне заступництво і допомогу. Ініціатором (-ами) канонізації могли бути різноманітні носії цер- ковної свідомості – представники духовної (єпископ) або (і) світської (імператор, князь, цар) влади, народ, а інколи навіть впливова при- ватна особа4. Якщо спробувати коротко проаналізувати процес формування сонму руських святих, то отримаємо наступну картину. За період від Хрещення Русі до Макаріївських соборів (1547, 1549 рр.) було встановлено загальноцерковних та місцевих пошану- вань 68 святим5. Макаріївські собори 1547 і 1549 рр. прославили 39 руських святих (із попередніх місцевошанованих – 23, місцевошанованими визнані 8, вперше визнані святими всієї церкви 7 і місцевошанованими – 1). Це було своєрідним підведенням підсумків 600-ліття християнства на Русі6. Наступний етап в історії канонізації від Макаріївських соборів 1549 р. до постання Синоду 1721 р. (др. пол. XVI – XVII стт.) вия- вився найплодовитішим – у місяцеслови та святці були внесені до 150 (146!) нових імен загальноцерковного і місцевого пошанування7. У своїй більшості вони померли задовго (за декілька навіть століть!) до прославлення. Показовим є той факт, що за 200-річний період свого існування Святійший Урядуючий Синод здійснив канонізацію лише 10-ти загаль- ноцерковних святих, серед яких не було жодного державно-політичного діяча. У цю десятку увійшли: один патріарх (Гермоген або Єрмоген), два митрополити (Димитрій Ростовський та Іоан Тобольський), шість єпископів (Іннокентій Іркутський, Митрофан Воронезький, Феодосій Чернігівський, Тихон Задонський, Іоасаф Білгородський і Пітірим Тамбовський) та один монах (Серафим Саровський). Таким чином
4 Ювеналий, митр. О канонизации святых в Русской Православной Церкви…. – С. 13, 16-20. 5 Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской… С. 43-85. 6 Ювеналий, митр. О канонизации святых в Русской Православной Церкви…. – С. 20-21. 7 Голубинский Е .Е. История канонизации святых в Русской… С. 109-158. 154 протоієрей Василь Лозовицький
жодна особа з нецерковної сфери не була удостоєна піднесення до рангу загальноцерковного святого. Одночасно за весь синодальний період склад місцевошанованих святих поповнився 15 новими «ревнителями віри і благочестя». У тому числі 2 князі (Даниїл Московський і Роман Рязанський), 3 митрополити (Феогност, Кипріан і Фотій), 9 монахів (зокрема Ніл Сорський, Іов Почаївський та ін.) і 1 юродивий8. За словами церковного історика А. В. Карташова «обмежувальний контроль петровського законодавства тимча- сово зупинив цю щедрість офіційних канонізацій. Але всенародне, соборне почитання шанованих подвижників православного бла- гочестя з казенним законодавством не рахувалося»9. Всупереч формалізації процесу канонізації церковна самосвідо- мість відкривала все більше й більше святих угодників Божих, свід- чення про них зберігалися, публікувалися в церковній пресі та сис- тематизувалися в помісячні зводи «Жизнеописания отечественных подвижников благочестия»10. Підсумовуючи та узагальнюючи 1000-літню історію християнства на Русі, зокрема щодо інституалізації святості, Н. С. Гордієнко вка- зує, що загальне число канонізованих святих було не меншим 400 і не більшим 45011. Крім канонізованих святих, є близько 500 осіб, які в різний час упо- дібнювали святим, але це уподібнення не вийшло за рамки місцевої ініціативи і не отримало остаточної офіційної санкції ні на місці, ні в центрі. Є. Голубінський розділив їх на дві групи. До першої він від- ніс «померлих, насправді шанованих»12 – більше 250 осіб. А до другої – «померлих, насправді не шанованих, але імена яких внесені в каталоги святих» – близько 240 осіб13. Саме до першої з названих груп («Список усопших на самом деле почитаемых») і відносить на початку ХХ-го століття свт. Іоана
8 Гордиенко Н. С. Новые православные святые. – К., 1991. – С. 29-30. 9 Катрашов А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. – М., 1992. – Т. II. – С. 320. 10 Ювеналий, митр. О канонизации святых в Русской Православной Церкви…. – С. 24. 11 Гордиенко Н. С. Новые православные святые. – К., 1991. – С. 37. 12 див.: Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской православной церкви. – С. 313-345. 13 див.: Там само. – С. 345-370. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 155
Масимовича автор «Истории канонизации святых в Русской право- славной церкви» Є. Голубінський, при цьому посилається на автори- тетні джерела14. Доречним буде спробувати простежити витоки та саму процедуру прославлення українця на почесному засланні в Сибіру для того, щоб зрозуміти, хто найбільше спричинився до цього, або з якою метою і для чого кожен з цих чинників долучився до його канонізації. 9 червня 1715 року митрополит Іоан відслужив свою останню літургію, а потім влаштував трапезу для духовенства й жебраків, під час якої сам прислуговував гостям. Після цього пішов до своїх покоїв, у яких на наступний ранок і був знайдений мертвим в моли- товному стані на колінах перед Іллінською Чернігівською іконою Божої Матері. Тіло святителя довгий час не ховали в землю, чека- ючи повернення з місіонерської поїздки митрополита Філофея (Ліщинського), який повинен був очолити похоронну відправу. Іоан був похований з відспівуванням за чернечим чином в дерев’яній при- будові Софійського собору на честь преподобних Антонія і Феодосія Києво-Печерських. Його надгробок був оздоблений віршованим написом, імовірно, авторства святителя Антонія (Стаховського)15, наступника по Чернігівській (1713), а пізніше і Тобольській (1721) кафедрі. Ікона Богородиці, перед якою Іоан молився перед своєю смертю, була поміщена у вівтарі приділу і стала шануватися як чудот- ворна під ім’ям Тобольського образу Божої Матері. У 1741 році дерев’яний вівтар від старості був розібраний, і могила Іоана (Максимовича) опинилася під відкритим небом біля північної стіни собору16. У 1753 році шанувальники святителя зібрали пожерт- вування і відновили приділ, освятивши його на честь свт. Іоана Золотоустого, небесного покровителя митрополита. Могила Іоана розташовувалася біля правої стіни вівтаря, над нею встановили різь- блений надгробок і портрет святителя.
14 Преосв. Димитрия Месяцеслов, 10 Июля, 1 изд. вып. LV, стр. 42, протоиерея Путинцева Сказания о некоторых сибирских подвижниках благочестия, стр. 13, также Завалишина Описание Западной Сибири, М. 1862, стр. 314. Див.: Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской православной церкви. – С. 328. 15 Див.: ДОДАТОК. 16 Ордовский-Танаевский Н. А. Воспоминания (жизнеописание мое). – М.-СПб., 1993. – С. 574. 156 протоієрей Василь Лозовицький
На початку XIX століття в прибудові з’явилася тріщина, що йшла від склепіння до могили. Для проведення реставраційних робіт тоболь- ський архієпископ Євгеній (Казанцев) у 1826 році направив у Синод запит, на який надійшла така вказівка (мова оригіналу): «Переложить в новый гроб и перенести на другое место, но в том же алтаре и по той же стене, и без огласки»17. 5 вересня того ж року могила була розко- пана, і в труні були виявлені незотлілим клобук і мантія, що покривали останки18. Не розкриваючи їх, а простягнувши під ними полотно тка- нини, їх переклали в нову труну і закрили пеленою, труну обв’язали шнуром і скріпили архієрейською печаткою. За участю міського духо- венства труну перенесли в нову могилу в лівій частині вівтаря біля жертовника, у неї помістили також дошки від старого гробу і зверху встановили дерев’яний надгробок. У 1844 році на гроші купця Н. Ф. Мяснікова над могилою Іоана було встановлено мармуровий пам’ятник у формі стовпа, увінчаного митрою з хрестом та омофором. Його обнесли чавунною решіткою з пам’ятною дошкою. Поруч з цим надгробком установили інший мар- муровий пам’ятник з портретом святителя Іоана, прикрашений срі- блом і дорогоцінним камінням19. Тут же висіла пам’ятна срібна медаль як подяка святителю за отримані через нього зцілення20. У 1868 році приділ був перебудований, і місце поховання Іоана виявилося всере- дині основного простору собору, поза вівтарем, що дало змогу його шанувальникам молитися біля гробниці та брати з неї пісок. Починаючи з 1798 року в пам’ятній книзі собору записувалися чудеса, які відбувалися біля гробу святителя21. З 1879 року в день його
17 И. Н. С. К биографии митрополита Тобольскаго и Сибирскаго Иоанна Максимовича // Тобольские Епархиальные ведомости. – 1897. – № 22. – Отдел неофициальный. – С. 520. 18 Денисов М. Святитель Иоанн Тобольский и история его прославления // Сибирь православная. – 2007. – № 1. – С. 4. 19 На стене собора, над прежним местом погребения митрополита Иоанна Максимовича, святитель изображен в натуральную величину в белом клобуке и голубой с источниками мантии, с крестом в правой и жезлом в левой руке. Как по этому портрету, так и по другим, которых не мало в Тобольской епархии, видно, что святитель был высокого роста, мужествен, имел седые волосы и такую же бороду, длинную и окладистую. На бледном лице его отпечатлеваются глубокомыслие, кротость и человеколюбие. Смирнов Д., прот. Митрополит Тобольский и всея Сибири, Иоанн Максимович // Тобольские епархиальные ведомости. – 1912. – № 15. – С. 333. 20 Бусыгин В. В., прот. Борис Пивоваров. Иоанн (Максимович Иван). Биография. Почитание // Православная энциклопедия. – Том ХХІІІ. – С. 221. 21 Денисов М. Святитель Иоанн Тобольский и история его прославления. – С. 5. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 157
смерті в Тобольську став щорічно відбуватися урочистий хресний хід у підгірну частину міста за участю всього міського духовенства. Протоієрей Д. Смирнов писав (мова оригіналу): «В Златоустовском пределе, где покоятся останки митрополита Иоанна, в прежнее время совершались еженедельно заупокойные литургии по пятницам и субботам, а в другие дни только по усердию и просьбам почитателей приснопамятного митропо- лита Иоанна. С 10 июня 1891 года по распоряжению покой- ного архипастыря Тобольского Иустина установлено ежеднев- ное совершение литургий и панихид об упокоении митрополита Иоанна Максимовича в придельном соборном храме»22. У 1891 році єпископ Тобольський і Сибірський Іустин (Полянский) зробив розпорядження (як сам назвав його духовний заповіт), де, зокрема, зазначено (мова оригіналу): «…в Иоанно-Златоустовском приделе, где почивают останки в Бозе почившего митрополита Иоанна, в течение года, кроме великих постов, на будущее время всегда неотложно совершаемы были Божественные литургии, с поминовением святителя Иоанна за упокой и панихидами по нём. Да сопричтет его Господь Бог к лику святых угодников Своих, и молитвами его помилует и спасёт нас грешных, почитателей святой памяти его! Посему прошу и молю и властию от Бога мне данною приказываю, чтобы а) соборяне исполняли сие завещание свято и нерушимо и б) все желающие себе спасения записали святое имя усопшаго в свои поминальники и усердно молились о нём»23. Власноруч написане розпорядження владики помістили в рамку і повісили біля вікна поряд з гробницею митрополита Іоана. На пам’ятник святителю єпископ Іустин поклав також мідний вінок з хрестом. У 1892 році на гробницю митрополита для читання проча- нами поклали видання перекладеного ним «Іліотропіону». У 1900 році замість мармурового надгробка за розпорядженням єпископа
22 Смирнов Д., прот. Митрополит Тобольский и всея Сибири, Иоанн Максимович // Тобольские епархиальные ведомости. – 1912. – № 15. – С. 333. 23 Там само. – С. 334. 158 протоієрей Василь Лозовицький
Антонія (Каржавіна) була споруджена срібна рака з позолоченим покровом, на її кришці помістили образ Іоана Золотоустого. Про ступінь церковно-народного шанування промовисто гово- рить звернення жителів Тобольська до імператора Миколая ІІ (мова оригіналу): «Счастливым считает себя город Тобольск и тем, что здесь покоится приснопамятный и всеми нами чтимый за Угодника Божия Митрополит Тобольский Иоанн (Максимович). …Недолго он правил Тобольской епархией (около 4 лет), но любовь народная к этому святителю сохранилась неизменно на протяжении двух веков. Причиною тому послужила его богоу- годная жизнь»24. Прихильником якнайшвидшої канонізації святителя на початку ХХ ст. був також Тобольський єпископ Варнава (Накропін). Саме він у 1913 році з наближенням 200-ліття з дня смерті Іоана від імені з’їзду духовенства і церковних старост Тобольської єпархії проініціював і направив у Святійший Правлячий Синод та імператору Миколі II кло- потання про канонізацію митрополита Іоана. У відповідь Синодом було рекомендовано провести огляд останків Іоана і вивчити повідо- млення про чудотворіння за молитвами до нього. Єпископ Варнава, виконуючи вказівку Синоду, «у строгій тайні», 16-23 жовтня 1914 року разом з комісією підняв зі склепу останки свя- тителя, змінив на них облачення і переклав у спеціально приготовлену срібну раку. У процесі перенесення комісія оглянула останки, і було заявлено про їхню нетлінність: «Господь прославил Своего угодника нетлением и благоуханием костей, подобно большинству открыто почивающих святи- телей Российской Церкви и преподобных Сергия Радонежского, Серафима Саровского и других»25. У січні 1915 року єпископ Варнава доповів у Святійшому Синоді про результати роботи комісії, а також про зафіксовані (бл. 40) випад-
24 Отрывок из текста прошения жителей Тобольска Императору Николаю II с ходатайством о прославлении святителя Иоанна Тобольского // Інтернетресурс. 25 Деяние Святейшего Синода (февр. 12 дня 1916 г.) [о прославлении свт. Иоанна] // Тобольские епархиальные ведомости. – 1916. – № 9. Часть официальная. – С. 102. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 159
ків чудесної допомоги за молитвами до святителя Іоана. Однак остан- ній визнав повідомлення Варнави недостатнім і прийняв рішення провести необхідне для канонізації розслідування. Його доручили провести архієпископу Іркутському Серафиму (Мещерякову), який при своєму відвідуванні Тобольська оглянув останки Іоана і опитав прихожан26. У серпні 1915 року після прийняття імператором Миколою II звання Верховного головнокомандувача єпископ Варнава направив йому вітальну телеграму з проханням дозволити прославити Іоана Тобольського. Відповідь імператора була суперечливою: «Проспівати величання можна, прославити не можна»27 (як відомо величання помер- лим і не прославленим в лику святих не співають). Варнава 27 серпня пізно ввечері при численному зібранні народу відправив молебень біля раки Іоана, але співав тропарі святителю Іоанну Золотоустому з при- співом «Святителю, отче Іоане, моли Бога за нас» і тільки у відпусті явно пом’янув Іоана Тобольського. За такою ж схемою в наступні дні почалося регулярне служіння молебнів. Звістка про те, що трапилося, дійшла до Синоду. Варнаву викликали до Петрограда. На допиті перед членами Синоду він поводився різко, заявив, що «він зробив канонізацію за вказівкою згори», і, незважаючи на вимогу не залишати столицю, повернувся до Тобольська. Синод прийняв рішення визнати вчинене Варнавою прославляння Іоана недійсним і повідомити про це Тобольського архієрея і його паству. Однак дане рішення Синоду не було затверджено імператором, він дав доручення «зимовій сесії Синоду переглянути це рішення, причому про- сив виявити поблажливість до єпископа Варнави, що діяв із щирості, а не зі злого наміру». У грудні 1915 року згідно з височайшим повелін- ням у Тобольськ прибув архієпископ Литовський Тихон (Беллавін). Він провів огляд труни, опечатав її своєю печаткою, а також зафіксу- вав повідомлення ще про низку випадків зцілень28.
26 Фомин С. В. Последний Царский Святой. – М.: Паломник, 2003. – С. 155-156. 27 Шавельский Г. И. Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота. – Т. 1. – С. 369-383. 28 «Много записано соборным тобольским духовенством случаев благодатной помощи святителя Иоанна, и эти чудеса побудили произвести освидетельствование останков Святителя». Варфоломей, Архиепископ Новосибирский и Барнаульский. Сибирский святитель // ЖМП. 1948. – № 3. – С. 33. 160 протоієрей Василь Лозовицький
20 січня 1916 року імператору була представлена синодальна допо- відь, яка повідомляла про можливість провести канонізацію митро- полита Іоана. На всепідданішій доповіді «Государ Імператор» у 21-й день січня 1916 року власноруч зволив накреслити: «Приемлю предположение Святейшего Синода с умилением и тем большим чувством радости, что верю в предстательство Святителя Иоанна Максимовича, в эту годину испытаний, за Русь православную»29. Ухвалою від 22-23 січня того ж року Святійший Синод «постановил: поручить Преосвященному Митрополиту Московскому совместно с Преосвященным Тобольским и дру- гими имеющими прибыть в Тобольск иерархами совершить 10-го июня сего года торжественное прославление cвятителя Иоанна, Митрополита Тобольского и Сибирского» – про що сповіщалася всеросійська паства в «Діянні» (посланні) Святійшого Синоду від 12 лютого 1916 року30, затвердженому і підпи- саному в засіданні Синоду 15 лютого31. 10 червня 1916 року відбулося урочисте прославлення Іоана Тобольського, звершене собором з тринадцяти архієреїв на чолі з митрополитом Московським і Коломенським Макарієм (Невським). Напередодні 8 червня митрополит Макарій особисто розкрив труну з останками Іоана, омив мощі, надів на них нове вбрання і переклав їх у срібний ковчег, який помістили в нову кипарисову труну (труна і ковчежець були виготовлені на пожертвування москвичів і спеціально привезені до Тобольська на канонізацію). Проповіді на всенічній (8 червня) і заупокійній літургії (9 червня) виголошував протоієрей Іоан Восторгов. У день канонізації труну з мощами святителя Іоана було відкрито і після хресного ходу встановлено на соборній площі для поклоніння
29 Цит. по: Деяние Святейшего Синода. Февраля 12 дня 1916 года. // «Церковные Ведомости, издаваемые при Святейшем Правительствующем Синоде». 20 февраля 1916. – № 8. – С. 62 (пунктуація – по джерелу). 30 Там само. С. 53-63. 31 Святейший Синод // «Правительственный вестник». 17 февраля (1 марта) 1916. – № 38. – С. 3. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 161
прибулим на урочистості більш ніж п’ятдесяти тисячам прочан. Мощі повернулися в собор на наступний день, де їх на час звершення літур- гії помістили на горному місці, а потім труну встановили на пригото- ване для неї місце в соборі. Було зачитано Діяння Священного Синоду про канонізацію Іоана, днем пам’яті був обраний день його смерті – 10 червня (за юліанським календарем). Першими відголосками в 1916 році на звершену канонізацію стали присвоєння Тобольському вчительському інституту імені Іоана Максимовича (11 червня) і освячення престолу храму села Малочусове (Курганська губернія) в ім’я новопрославленого свя- того (12 червня)32. У Тобольськ надійшли численні телеграми від висо- копоставлених осіб, які не змогли приїхати на урочистості (імпера- тора Миколи II, імператриці Олександри Федорівни, великої княгині Єлизавети Федорівни, чернігівського архієрея та інших). Таким чином, у 1916 р, в кризовий для Росії час, церква зро- била спробу посилити православ’я, нагадати про служіння вірі й «Отєчеству». Це був час ломки колишньої системи ідеологічних уяв- лень і ціннісних установок, час, що ніс у собі небезпеку для подаль- шого розвитку російської державності, її стабільності. Як ніколи, саме в цей час була потрібна фігура, яка б служила ідеї єднання держави і народу. Був потрібен святий покровитель, образ якого повернув би церкві апостольську ауру, викликав в історичній пам’яті росіян істо- ричні події, пов’язані з ідеєю безкорисливого служіння й інтелектуаль- ного смирення. На думку російської дослідниці прославлення Тобольського митро- полита Т. В. Шильнікової, надія, що канонізація Іоана повинна слу- жити ідеї соборності і перешкоджати трагічному розділенню народу, виразно простежується в резолюції Миколи II на доповіді, написаній у піднесено-панегіричному стилі: «Приемлю предположение Святейшего Синода с умилением и тем большим чувством радости, что верю в предстательство Святителя Иоанна Максимовича, в эту годину испытаний, за Русь православную». Митрополит Іоан сприймався не тільки
32 Денисов М. Святитель Иоанн Тобольский и история его прославления. – С. 7-8. 162 протоієрей Василь Лозовицький
як покровитель Урало-Сибірського регіону, а й як оборонець за весь російський народ, і особливо за російську армію33. Після святкувань митрополит Макарій 10 червня 1916 р відправив у ставку до Миколи ІІ телеграму, відзначаючи, що прославляння Іоана знаменне не тільки для Сибіру, але і для всього російського народу. Надія, що саме образ Іоана (Максимовича) посилить авторитет влади, втрачений у процесі програних Росією воєн початку століття, відчува- ється в тексті телеграми: «...Мы пламенно молим Господа, сил да подаст Он Вашему Императорскому Величеству... силы бодрость и помощь свыше на сокрушение дерзкого врага, поднявшего оружие на мирный христианский народ наш... »34. У 1919 році Тобольськ був зайнятий Червоною армією. Перед вступом військ у місто мощі святителя керуючий Тобольською єпар- хією Березовський єп. Іринарх (Сінеоков-Андрієвскій) помістив у підвал Покровського собору, звідки їх підняли 15 вересня 1920 року. 10 жовтня 1922 року мощі святителя Іоана були відкриті за розпоря- дженням Тюменського губвиконкому35. Відбувалося це блюзнірство в присутності великої кількості людей комісією з представників викон- кому та духовенства на паперті Покровського собору. Після вистав- лення останків на всезагальний огляд був влаштований антирелігій- ний мітинг. Деякий час після того мощі залишалися в соборі, а потім були передані в антирелігійний відділ краєзнавчого музею, відкритого в архієрейському будинку. Зі зміною радянської державної політики щодо Церкви в червні 1946 року архієпископ Новосибірський і Барнаульський Варфоломій (Городцов) відвідав Тобольськ і оглянув мощі Іоана Тобольського. У липні того ж року він звернувся до патріарха Алексія I за підтрим- кою в питанні повернення мощей церкві. Архієпископ Варфоломій 2 березня 1947 року направив клопотання в Раду у справах РПЦ при Раді Міністрів СРСР, яке було задоволено, і 14 червня мощі святителя були повернуті в Покровський собор. З огляду на це Новосибірське
33 Шильникова Т. В. Идеализация Иоанна… – С. 192, 193. 34 Цит. по: Фомин С. В. Последний Царский Святой. – С. 401. 35 Бусыгин В. В., прот. Борис Пивоваров. Иоанн (Максимович Иван). – С. 222. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 163
єпархіальне управління перевидало службу святителю36: з благосло- вення Святійшого Патріарха Алексія I в 1947 році митрополитом Варфоломієм (Городцовим) в Новосибірську37. У службі він прослав- ляється як «истинный любитель Слова Божия, мудрый наставник и подвижник, архипастырь нищелюбивый и благостный», «в земле Сибирской подвиг святительский скончавший и блаженною кончиною своею святость свою явивший»38. У 1984 році (за кілька років до 1000-ліття Хрещення Русі) з благо- словення патріарха Пимена в день пам’яті святого було встановлено святкування на честь Собору Сибірських святих. Того року в перед- день свята на малій вечірній єпископ Омський і Тюменський Максим (Кроха) біля раки з мощами святителя Іоана прочитав акафіст свя- тому і освятив ікону Собору Сибірських святих, написану іконопис- цями майстерні Московської Патріархії. 3 квітня 2001 року згідно з рапортом митрополита Київського і всієї України Володимира (Сабодана) Священний синод РПЦ встано- вив у Львівській єпархії в третю неділю після П’ятдесятниці святку- вання Собору Галицьких святих, включивши до нього ім’я святителя Іоана39. 5 грудня 2003 року з благословення Патріарха Московського і всієї Русі Алексія II було встановлено святкування Собору Брянських свя- тих, до якого увійшло ім’я Іоана Тобольського. Святкування відбу- вається в неділю напередодні дня пам’яті благовірного князя Олега Брянського (20 вересня (3 жовтня)). Дивним і незрозумілим для нас може видатися той факт, коли плід- ний письменник, втілення інтелектуального начала в церковному житті XVII – початку XVIII ст., місіонер, який заклав основи впливу російського православ’я (а значить, і Російської держави!) на Сході в найважливішому з людських ресурсів регіоні – Китаї, виявився в
36 Косик О. В., Пивоваров Б. Варфоломей (Городцов Сергей Дмитриевич) // Православная энциклопедия. Том VI. – М., 2003. – С. 513-515. 37 Из духовного наследия митрополита Новосибирского и Барнаульского Варфоломея (Дневник, статьи, послания). К 40-летию со дня кончины. – Новосибирск, 1996. – С. 159. 38 Див.: Минея. Июнь. – М.: Издание Московской Патриархии, 1986. – Ч. 1. – С. 310. 309-325. 39 Журнал заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 3 апреля 2001 года. Не зрозуміло яка причина того, чому святителя було зараховано до місцевошанованого сонму Галицьких святих, серед яких і просвітителі Сибіру, котрі були родом з Галичини? Можливо саме в цьому факті і полягає відповідь на поставлене запитання. 164 протоієрей Василь Лозовицький
забутті. Ситуація починає змінюватися в середині XIX ст., коли час підштовхував до пошуку праведників, які могли б стати уособлен- ням повороту православ’я до народних інтересів40, а швидше викорис- тання народного шанування праведника в імперській державно-цер- ковній політиці. Формальною підставою для канонізації завжди були праведне життя, дар чудотворіння і нетлінні мощі (за наявності). Якщо ж оці- нювати вцілому, то слід констатувати, що підстави для канонізації свя- тих в історії Церкви не були одноманітними, бо в кожному окремому випадку під час прославлення знаходилися особливі причини, які могли залежати як від унікальності спасительного подвигу подвиж- ника (чи то мученик, преподобний чи юродивий), так і від тих духо- вних потреб, які в кожен окремо взятий історичний момент (або епоху) Церква знаходила необхідним для блага і спасіння своїх чад. Кожній канонізації передувала підготовча робота щодо вивчення житій, трудів і подвигів канонізованого. Ця обов’язкова умова спосте- рігалася як при одиничному, так і при груповому прославленні угод- ників Божих. Цю процедурну сторону ми бачимо і щодо прослав- лення свт. Іоана (Максимовича) Тобольського, виокремлення сонму Сибірських, Брянських і Галицьких святих. Особливо ж якщо взяти до уваги і той факт, що в епоху Петра І і в наступні часи (Синодальний період історії Російської Церкви) до канонізації ставилися дуже стримано (можливо, як наслідок про- тестантського впливу). Своєрідне відродження процесу канонізації почалося в царювання Миколи II. На думку дослідників, пов’язано це було з особливим ставленням царя до церкви і його бажанням «…воз- родить союз православной церкви и православного самодержавного госу- дарства на основах “допетровской Руси”»41. Державні політики від церкви бачили в цьому можливість стабілізувати історичну ситуацію і зміцнити владу монарха. Тим більше це стає добре зрозумілим з огляду на те, що питання про його (свт. Іоана) зарахування до лику святих не ставилося як цер-
40 Шильникова Т. В. Идеализация Иоанна (Максимовича) в православной традиции XIX – начала XX в. // Известия Уральского государственного университета. – 2008. – № 59. Серия 2, Гуманитарные науки. Вып. 16. – С. 187. 41 Канонизация // Христианство: энциклопедический словарь. – Т. 1. – С. 674. Цит. по: Шильникова Т. В. Репрезентация житийной традиции. – С. 9-10. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 165
ковною так і державною владою протягом більше ніж ста тридцяти років. Упертий факт, що пріоритет культової ідеалізації Тобольського митрополита належить пастві (жителям Сибіру), говорить про те, що християнський люд бачив в Іоані ідеального пастиря, з яким не могли зрівнятися єпископи наступних часів. Народна ідеалізація, таким чином, випереджала офіційну каноніза- цію (в історії християнства це не такий уже рідкісний феномен, якщо не сказати загальноприйнятий порядок). Прискорення ж темпів канонізації найімовірніше за все, виходячи з мирської логіки, було викликане історичною обставиною: загроза відторгнення України в результаті Першої світової війни, а Іоан (Максимович) стає таким «потрібним» святим, образом якого наче зв’язуються території Сибіру і Малоросії в єдине ціле (своєрідна цер- ковна геополітика російської імперії початку ХХ ст.!). Та попри всю розмаїтість причин і підстав канонізації, які ми можемо припускати, приймати або відкидати, одне залишалося і зали- шається незмінним: кожне прославлення святих є явленням святості Божої, воно завжди звершується за благоволінням і волевиявленням самої Церкви, як Боголюдського організму, того тіла Главою Якого є Христос, а члени якого оживляються Духом Святим і закликаються до осягнення святості, як Богоуподібнення, актуалізації потенціалу подоби Божої. На думку автора, актуальними і перспективними будуть подальші дослідження життя і творчого спадку святителя-українця, що на влас- ному життєвому прикладі показав істинність проповідуваного ним провіденційного узгодження людської волі з Божественною.
Список джерел і літератури:
1. Деяние Святейшего Синода. Февраля 12 дня 1916 года. // «Церковные Ведомости, издаваемые при Святейшем Правительствующем Синоде». 20 фев- раля 1916. – № 8. – С. 53-63 (годовая пагинация). 2. Деяние Святейшего Синода (февр. 12 дня 1916 г.) [о прославлении свт. Иоанна] // Тобольские епархиальные ведомости. – 1916. – № 9. Часть официальная. – С. 91-105. 166 протоієрей Василь Лозовицький
3. Журнал заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 3 апреля 2001 года // Інтернетресурс. Режим доступу: http://www.patriarchia.ru/ db/text/4896056.html 4. Минея. Июнь. – М.: Издание Московской Патриархии, 1986. – Ч. 1. – С. 309‑325. 661 с. 5. Надпись, бывшая на гробе Святителя Иоанна Максимовича, Митрополита Тобольскаго и Сибирскаго // Тобольские Епархиальные Ведомости. – 1916. №22. 8 июня. Отдел неофициальный. – С. 364-366. 6. Определения Святейшего Синода от 12-14 февр., 22-23 янв. 1916 г. // «Церковные Ведомости, издаваемые при Святейшем Правительствующем Синоде». 20 февраля 1916. – № 8. – С. 63. 7. Отрывок из текста прошения жителей Тобольска Императору Николаю II с хода- тайством о прославлении святителя Иоанна Тобольского // Інтернетресурс. Режим доступу: http://www.tobolsk-eparhia-press.ru/prosvetitel/number. php?dat=2016.06&st=12#begin 8. Святейший Синод // Правительственный вестник. 17 февраля (1 марта) 1916. – № 38. – С. 3. 9. Авраменко И. К прославлению свт. Иоанна (Максимовича), митр. Тобольского и Сибирского // Тобольские епархиальные ведомости. – 1916. – № 18. С. 288‑296; № 19. С. 301-307. 10. Барсов Н. Канонизация // Энциклопедический словарь. Издатели: Ф.А. Брокгауз и И.А.Ефрон. – Т. 14. Калака – Кардамъ. – СПб.: Типо-Литография И.А. Ефрона, 1895. – С. 302-304. 480 с. 11. Бусыгин В.В., прот. Борис Пивоваров. Иоанн (Максимович Иван). Биография. Почитание // Православная энциклопедия. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2010. – Том ХХІІІ. – С. 219-223. 12. Варфоломей (Городцов), архиепископ Новосибирский и Барнаульский. Сибирский святитель // ЖМП. – 1948. – № 3. – С. 30-33. 13. Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской православной церкви. – 2-е изд., испр. и доп. – М.: Имп. о-во истории и древностей российских при Моск. ун-те, 1903. – [4], 600с. – Библиогр.: с. 3-10. 14. Гордиенко Н. С. Новые православные святые. – К.: Издательство «Україна», 1991. – 334 с.: ил. 15. Грифцев Н., прот. Исцеление по молитвам свт. Иоанна (Максимовича), митр. Тобольского и всея Сибири // Тобольские епархиальные ведомости. 1916. № 22. Отд. неофиц. – С. 363-364. 16. Денисов М. Святитель Иоанн Тобольский и история его прославления // Сибирь православная. – 2007. – № 1. – С. 2-8. 17. И. Н. С. К биографии митрополита Тобольскаго и Сибирскаго Иоанна Максимовича // Тобольские епархиальные ведомости. – 1897. – № 22. – Отдел неофициальный. – С. 518-524. 18. Канонизация // Христианство: энциклопедический словарь: в 3 т.: А – К / Ред. кол.: С. С. Аверинцев (гл. ред.) и др. – М.: Научное издательство «Большая Российская энциклопедия», 1993. – Т. 1. – С. 673-677. 863 с. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 167
19. Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. – М.: ТЕРРА, 1992. – Т. І. – 686 с.; Т. II. – 569 с. 20. Косик О. В., Пивоваров Б. Варфоломей (Городцов Сергей Дмитриевич) // Православная энциклопедия. Том VI. – М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2003. – С. 513-515. 752 с. 21. Ордовский-Танаевский Н. А. Воспоминания (жизнеописание мое). – М.-СПб., 1993. – 593 с. 22. Смирнов Д., прот. Во славу свт. Иоанна, митр. Тобольского и Сибирского и всея России чудотворца // Тобольские епархиальные ведомости. 1917. – № 1. – С. 1‑2. 23. Смирнов Дмитрий, прот. Митрополит Тобольский и всея Сибири, Иоанн Максимович (К приближающемуся 10 июня 1915 года двухсотлетию со дня блаженной кончины) Произнесено 10 июня 1912 г. в Тобольской градской Михайло-Архангельской церкви с некоторыми сокращениями // Тобольские епархиальные ведомости. – 1912. – Отдел неофициальный – № 13. – С. 279-285; № 14. – С. 307-314; № 15. – С. 332-340. 24. Тутолмин Г. С., прот. Чудесное исцеление по молитвам свт. Иоанна, митр. Тобольского и Сибирского // Тобольские епархиальные ведомости. – 1916. Отд. неофиц. – № 34. – С. 711; № 35. – С. 738-739. 25. Фомин С. В. Последний Царский Святой. – М.: Паломник, 2003. – 702 с. 26. Шавельский Г. И. Воспоминания последнего протопресвитера Русской армии и флота. – Нью-Йорк: Изд. имени Чехова, 1954. – Т. 1. – 415 с. 27. Шильникова Т. В. Идеализация Иоанна (Максимовича) в православной тради- ции XIX – начала XX в. // Известия Уральского государственного универси- тета. – 2008. – № 59. Серия 2, Гуманитарные науки. Вып. 16. – С. 184-195. 28. Шильникова Т. В. Репрезентация житийной традиции в биографических произ- ведениях об Иоанне Тобольском: автореферат диссертации на соискание уче- ной степени кандидата филологических наук. – Екатеринбург, 2009. – 26 с. 29. Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. О канонизации святых в Русской Православной Церкви. Доклад на юбилейном Поместном Соборе Русской Православной Церкви, посвященном 1000-летию Крещения Руси // Канонизация святых. Поместный Собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летию Крещения Руси. – Троице-Сергиева Лавра 6 – 9 июня 1988 г. – С. 3-33. 30. Іоанн Тобольський // Інтернетресурс. Режим доступу: https://uk.wikipedia.org/ wiki/%D0%86%D0%BE%D0%B0%D0%BD%D0%BD_%D0%A2%D0%BE%D0% B1%D0%BE%D0%BB%D1%8C%D1%81%D1%8C%D0%BA%D0%B8%D0%B9 31. Иоанн Тобольский // Інтернетресурс. Режим доступу: http://nffedorov.ru/wiki/ %D0%98%D0%BE%D0%B0%D0%BD%D0%BD_%D0%A2%D0%BE%D0%B1% D0%BE%D0%BB%D1%8C%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9 32. Иоанн Тобольский // Інтернетресурс. Режим доступу: https://ru.wikipedia.org/ wiki/%D0%98%D0%BE%D0%B0%D0%BD%D0%BD_%D0%A2%D0%BE%D0% B1%D0%BE%D0%BB%D1%8C%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9 168 протоієрей Василь Лозовицький
References: 1. Deianye Sviateisheho Synoda. Fevralia 12 dnia 1916 hoda. // «Tserkovnye Vedomosty, yzdavaemye pry Sviateishem Pravytelstvuiushchem Synode». 20 fevralia 1916. – № 8. – S. 53-63 (hodovaia pahynatsyia). 2. Deianye Sviateisheho Synoda (fevr. 12 dnia 1916 h.) [o proslavlenyy svt. Yoanna] // Tobolskye eparkhyalnye vedomosty. – 1916. – № 9. Chast ofytsyalnaia. – S. 91-105. 3. Zhurnal zasedanyia Sviashchennoho Synoda Russkoi Pravoslavnoi Tserkvy ot 3 aprelia 2001 hoda // Internetresurs. Rezhym dostupu: http://www.patriarchia.ru/ db/text/4896056.html 4. Myneia. Yiun. – M.: Yzdanye Moskovskoi Patryarkhyy, 1986. – Ch. 1. – S. 309-325. 661 s. 5. Nadpys, byvshaia na hrobe Sviatytelia Yoanna Maksymovycha, Mytropolyta Tobolskaho y Sybyrskaho // Tobolskye Eparkhyalnye Vedomosty. – 1916. №22. 8 yiunia. Otdel neofytsyalnyi. – S. 364-366. 6. Opredelenyia Sviateisheho Synoda ot 12-14 fevr., 22-23 yanv. 1916 h. // «Tserkovnye Vedomosty, yzdavaemye pry Sviateishem Pravytelstvuiushchem Synode». 20 fevralia 1916. – № 8. – S. 63. 7. Otryvok yz teksta proshenyia zhytelei Tobolska Ymperatoru Nykolaiu II s khodataistvom o proslavlenyy sviatytelia Yoanna Tobolskoho // Internetresurs. Rezhym dostupu: http://www.tobolsk-eparhia-press.ru/prosvetitel/number. php?dat=2016.06&st=12#begin 8. Sviateishyi Synod // Pravytelstvennyi vestnyk. 17 fevralia (1 marta) 1916. – № 38. – S. 3. 9. Avramenko Y. K proslavlenyiu svt. Yoanna (Maksymovycha), mytr. Tobolskoho y Sybyrskoho // Tobolskye eparkhyalnye vedomosty. – 1916. – № 18. S. 288-296; № 19. S. 301-307. 10. Barsov N. Kanonyzatsyia // Entsyklopedycheskyi slovar. Yzdately: F. A. Brokhauz y Y.A.Efron. – T. 14. Kalaka – Kardam. – SPb.: Typo-Lytohrafyia Y.A. Efrona, 1895. – S. 302-304. 480 s. 11. Busyhyn V. V., prot. Borys Pyvovarov. Yoann (Maksymovych Yvan). Byohrafyia. Pochytanye // Pravoslavnaia entsyklopedyia. – M.: Tserkovno-nauchnyi tsentr «Pravoslavnaia entsyklopedyia», 2010. – Tom XXIII. – S. 219-223. 12. Varfolomei (Horodtsov), arkhyepyskop Novosybyrskyi y Barnaulskyi. Sybyrskyi sviatytel // ZhMP. – 1948. – № 3. – S. 30-33. 13. Holubynskyi E. E. Ystoryia kanonyzatsyy sviatykh v Russkoi pravoslavnoi tserkvy. – 2-e yzd., yspr. y dop. – M.: Ymp. o-vo ystoryy y drevnostei rossyiskykh pry Mosk. un-te, 1903. – [4], 600s. – Byblyohr.: s. 3-10. 14. Hordyenko N. S. Novye pravoslavnye sviatye. – K.: Yzdatelstvo «Ukraina», 1991. – 334 s.: yl. 15. Hryftsev N., prot. Ystselenye po molytvam svt. Yoanna (Maksymovycha), mytr. Tobolskoho y vseia Sybyry // Tobolskye eparkhyalnye vedomosty. 1916. № 22. Otd. neofyts. – S. 363-364. Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 169
16. Denysov M. Sviatytel Yoann Tobolskyi y ystoryia eho proslavlenyia // Sybyr pravoslavnaia. – 2007. – № 1. – S. 2-8. 17. Y. N. S. K byohrafyy mytropolyta Tobolskaho y Sybyrskaho Yoanna Maksymovycha // Tobolskye eparkhyalnye vedomosty. – 1897. – № 22. – Otdel neofytsyalnyi. – S. 518-524. 18. Kanonyzatsyia // Khrystyanstvo: entsyklopedycheskyi slovar: v 3 t.: A – K / Red. kol.: S. S. Averyntsev (hl. red.) y dr. – M.: Nauchnoe yzdatelstvo «Bolshaia Rossyiskaia entsyklopedyia», 1993. – T. 1. – S. 673-677. 863 s. 19. Kartashev A. V. Ocherky po ystoryy russkoi tserkvy: V 2 t. – M.: TERRA, 1992. – T. I. – 686 s.; T. II. – 569 s. 20. Kosyk O. V., Pyvovarov B. Varfolomei (Horodtsov Serhei Dmytryevych) // Pravoslavnaia entsyklopedyia. Tom VI. – M.: Tserkovno-nauchnyi tsentr «Pravoslavnaia entsyklopedyia», 2003. – S. 513-515. 752 s. 21. Ordovskyi-Tanaevskyi N. A. Vospomynanyia (zhyzneopysanye moe). – M.-SPb., 1993. – 593 s. 22. Smyrnov D., prot. Vo slavu svt. Yoanna, mytr. Tobolskoho y Sybyrskoho y vseia Rossyy chudotvortsa // Tobolskye eparkhyalnye vedomosty. 1917. – № 1. – S. 1-2. 23. Smyrnov Dmytryi, prot. Mytropolyt Tobolskyi y vseia Sybyry, Yoann Maksymovych (K pryblyzhaiushchemusia 10 yiunia 1915 hoda dvukhsotletyiu so dnia blazhennoi konchyny) Proyzneseno 10 yiunia 1912 h. v Tobolskoi hradskoi Mykhailo- Arkhanhelskoi tserkvy s nekotorymy sokrashchenyiamy // Tobolskye eparkhyalnye vedomosty. – 1912. – Otdel neofytsyalnyi – № 13. – S. 279-285; № 14. – S. 307-314; № 15. – S. 332-340. 24. Tutolmyn H. S., prot. Chudesnoe ystselenye po molytvam svt. Yoanna, mytr. Tobolskoho y Sybyrskoho // Tobolskye eparkhyalnye vedomosty. – 1916. Otd. neofyts. – № 34. – S. 711; № 35. – S. 738-739. 25. Fomyn S. V. Poslednyi Tsarskyi Sviatoi. – M.: Palomnyk, 2003. – 702 s. 26. Shavelskyi H. Y. Vospomynanyia posledneho protopresvytera Russkoi armyy y flota. – Niu-York: Yzd. ymeny Chekhova, 1954. – T. 1. – 415 s. 27. Shylnykova T. V. Ydealyzatsyia Yoanna (Maksymovycha) v pravoslavnoi tradytsyy XIX – nachala XX v. // Yzvestyia Uralskoho hosudarstvennoho unyversyteta. – 2008. – № 59. Seryia 2, Humanytarnye nauky. Vyp. 16. – S. 184-195. 28. Shylnykova T. V. Reprezentatsyia zhytyinoi tradytsyy v byohrafycheskykh proyzvedenyiakh ob Yoanne Tobolskom: avtoreferat dyssertatsyy na soyskanye uchenoi stepeny kandydata fylolohycheskykh nauk. – Ekaterynburh, 2009. – 26 s. 29. Iuvenalyi, mytropolyt Krutytskyi y Kolomenskyi. O kanonyzatsyy sviatykh v Russkoi Pravoslavnoi Tserkvy. Doklad na yubyleinom Pomestnom Sobore Russkoi Pravoslavnoi Tserkvy, posviashchennom 1000-letyiu Kreshchenyia Rusy // Kanonyzatsyia sviatykh. Pomestnyi Sobor Russkoi Pravoslavnoi Tserkvy, posviashchennyi yubyleiu 1000-letyiu Kreshchenyia Rusy. – Troytse-Serhyeva Lavra 6-9 yiunia 1988 h. – S. 3-33. 30. Ioann Tobolskyi // Internetresurs. Rezhym dostupu: https://uk.wikipedia.org/wiki/% D0%86%D0%BE%D0%B0%D0%BD%D0%BD_%D0%A2%D0%BE%D0%B1%D0 %BE%D0%BB%D1%8C%D1%81%D1%8C%D0%BA%D0%B8%D0%B9 170 протоієрей Василь Лозовицький
31. Yoann Tobolskyi // Internetresurs. Rezhym dostupu: http://nffedorov.ru/wiki/%D0% 98%D0%BE%D0%B0%D0%BD%D0%BD_%D0%A2%D0%BE%D0%B1%D0%BE %D0%BB%D1%8C%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9 32. Yoann Tobolskyi // Internetresurs. Rezhym dostupu: https://ru.wikipedia.org/wiki/% D0%98%D0%BE%D0%B0%D0%BD%D0%BD_%D0%A2%D0%BE%D0%B1%D0 %BE%D0%BB%D1%8C%D1%81%D0%BA%D0%B8%D0%B9 Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 171
ДОДАТОК (початок)
Напис, який був на гробі Святителя Іоана Максимовича, Митрополита Тобольського і Сибірського1
Всяк нагроб сей взирая благоволи знати Яко бе зде лежащу Иерарху Мати: Печерская обитель вней же отречеся Мира егда в иноческий обрас облечеся: Архимандритом бывшим иноком нелестным Инокентием званным гизелем пречестным: Юность свою в науках вольных изждываше Добры ритор рифмотворец и филосов бяше: Та же бе влавре добрый проповедник Слова Божия учил люди законп Христова: Потом смечем нашедшу гордому бесурману На Чигирин и пленшу братию ту страну: Послан бысть спрошением в Москву град царский Где словом удивил всех и весь сан боярский: И сам монарх пресветлый царь благочестивый Алексей Михайлович кнему Милостивый: Иявися, близу Брянска монастырь вручая Богородицы Свенской где он обитая: Наместником и стражем добрым пребысть тамо Ища душеполезных семо и овамо: А вгод тысяща шесть сот девять десят пятый Оттоле бе со славою и честию взятый: Во град Чернигов в елецкую честную обитель Где поживе аки бодр и добрый строитель: Нося на рамех иго Христово и бремя Но сие бысть недолго з’ годишнее время: Ибо Феодосий кир Преосвященному
1 Текст за вид.: Надпись, бывшая на гробе Святителя Иоанна Максимовича, Митрополита Тобольскаго и Сибирскаго // Тобольские Епархиальные Ведомости. – 1916. №22. 8 июня. Отдел неоффициальный. – С. 364-366. 172 протоієрей Василь Лозовицький
додаток (продовження)
Углицкому от сея жизни преставленному: В его место на престол Черниговский избранный Он бе от всех согласно и богом возбранный: И поставлен на Москве при Знатном народе В шесть сот девять десять шестом годе: Святейшему патриарху Андриану сущу И церковь всероссийскую в россии пасущу: Се же бысть вдень недельный по богоявлении Егда Акт творящеся о поставлении; Поставльшеся возвратися к Чернигову граду К врученному от Христа словесному стаду, Где лет четыренадесять пас овцы, Христовы И душу положити заих бе готовый: Приом же еще труды к трудом прилагаше И книги многи в пользу издаваше: А наипаче в похвалу Господу всех Богу Пречистыя Девы к ней же любовь многу: Имяше и святых такожде в похвалу Многи рифмы писаше и в пользу не малу: В дому архиерейском вся бяху древяна Здания а им вся с камене создана: Трапеза калокольна кельи палаты И ограда все то он потшася создати Церковь внутрь икона многа украси сосуды Священники врата лямпы сребро злато всюды Аки Симон Ионин иерей великий Во дни своя утверди церковь с человеки: Училища воздвигнув божией святыни Что же имам о его рещи милостыни: Алчен жажден нищ убог сироты вдовицы Всех на него взираху очи и зеницы: Святитель-українець Іоан (Максимович), митрополит Тобольський, – останній святий, канонізований Російською Православною Церквою у Синодальну епоху 173
додаток (закінчення)
Он же их ущедряше за что они к Богу Моляхуся да милость сним сотворить многу: Вгод тысяча сем сот первонадесятый: Указом Государским з Чернигова взятый: Переведен семо втоболеск всибирские страны И зде Митрополичей престол ему даный: На немже жив до лета пятинадесята По тысечном сем сот году до десята Дня июня А вдесятый юния зело рано По временной жизни жизнь вечную внебе дано: Всех лет пожил шез’десят и полчварта лето По временной жизни сей прейде з сего света. Випускник Волинської духовної семінарії 1847 року, вікарій Київської єпархії, єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський)
Початок ХХ ст. Вікарій Київської єпархії єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – богослов та видатний випускник Волинської духової семінарії
протоієрей Владислав Фульмес
Поглибленому і детальному вивченню біографій історичних особистостей сприяє спе- ціальна історична дисциплін – просопографія, яка також є одним із методів історико- біографічних досліджень. Сьогодні, констатуючи необхідність вивчення й донесення до широкого загалу життєвих шляхів видатних особистостей Церкви Христової та від- новлюючи історичну пам'ять нашого народу, ми повинні пам’ятати тих, хто в різні історичні періоди розвитку нашої Церкви і держави залишався світочем істинного християнства й науки. Єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – знаменитий світильник Церкви Христової. Своїми натхненними трудами та архіпастирською діяльністю він сприяв розвитку богословської науки, будучи спочатку викладачем, інспектором, а ще пізніше – ректором Київської духовної академії. Тернисту стежину вченого-богослова та священ- нослужителя Сильвестр (Малеванський) розпочав у древньому осередку духовної освіти на Волині – у Волинській духовній семінарії, де отримав не лише ґрунтовні богословські знання, але й духовний досвід та вдосконалення, яке пізніше привело його до усвідомлення та прийняття чернецтва. Своєю успішною науковою діяльністю в галузі богослів’я єпис- коп Сильвестр (Малеванський) увійшов до плеяди видатних випускників Волинської духовної семінарії та богословів, а його церковно-адміністративна, викладацька й осо- бливо наукова діяльність на віки вписана в історію вітчизняного богослів’я та Київської духовної академії. У даній статті на основі джерел зроблено спробу реконструювати фрагменти біогра- фії Сильвестра (Малеванського) – видатного випускника Волинської духовної семінарії, єпископа Канівського, вікарія Київської єпархії, викладача та ректора Київської духо- вної академії. Джерельну базу дослідження становлять спогади його сучасників, а також некрологи, розміщені на сторінках наукового журналу «Труди Київської духовної акаде- мії». Аналіз цих джерел дає можливість якомога детальніше скласти просопографічний
Волинський Благовісник №6 (2018) 176 протоієрей Владислав Фульмес
портрет єпископа Сильвестра (Малеванського). Наведені факти біографії характери- зують єпископа Сильвестра (Малеванського) як яскравого вченого-богослова, який зро- бив значний внесок у розвиток духовної освіти і церковної історії, адже присвятив усе своє життя науці й служінню Богові на благо і розвиток Православної Церкви. Ключові слова: єпископ Сильвестр (Малеванський), Волинська духовна семінарія, рек- тор, богослів’я, Київська духовна академія.
Постановка наукової проблеми та її значення. В історичній науці завжди належна увага приділялася опису ролі історичних особис- тостей в історії. Як показує багатовікова практика, біографістика була і залишається науковою дисципліною, яка найбільш активно розвивається з теоретичної та тематичної точки зору. Констатуючи необхідність системного дослідження, вивчення та донесення до широкого загалу життєвих шляхів видатних особистостей Церкви Христової, відновлюючи історичну пам'ять нашого народу, ми повин- ні віддати належну шану всім, хто в різні історичні періоди розвит- ку нашої Церкви й держави залишався світочем істинного христи- янства та науки. Славним осередком духовності та науки на західних землях була Волинська духовна семінарія, яка з часу свого заснування в 1796 році виховала та випустила у світ велику кількість студентів, серед яких були видатні ієрархи Церкви Христової, подвижники благочестя і представники богословської науки. Продовжуючи серію досліджень біографічних даних видатних випускників древнього Волинського духовного навчального закладу, пропонуємо ознайомитися з діяль- ністю талановитого випускника-богослова, пізніше – викладача та ректора Київської духовної академії, вікарія Київської єпархії єпископа Канівського Сильвестра (Малеванського) (1828‑1908), оскільки цього року виповнюється 190 років з дня його народження та 110 років з дня смерті. Аналіз досліджень цієї проблеми. Історіографія, що стосується постаті випускника Волинської духовної семінарії преосвященного єпис- копа Сильвестра (Малеванського) представлена в основному некро- логами та спогадами сучасників, опублікованих на сторінках «Трудів Київської духовної академії», а саме спогадів прот. Ф. Титова1, свящ.
1 Титов Ф., прот. Преосвященный Сильвестр, бывший епископ Каневский, ректор КДА (1828-1908) // Труды Киевской духовной академии. – 1909. – С.135-146. Вікарій Київської єпархії єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – богослов та видатний випускник Волинської духової семінарії 177
А. Глаголєва2, прот. І. Королькова3, келійника владики П. Пономарьова4 та інших. Важливі біографічні відомості подані в книзі М. Теодоровича «Волинська духовна семінарія»5, а також у Біографічному словнику випускників КДА6 та енциклопедичному словнику Брокгауза і Єфрона7. Мета статті – аналіз і характеристика діяльності преосвящен- ного єпископа Сильвестра (Малеванського) та його внесок у розви- ток богословської освіти й Православ’я. Виклад основного матеріалу. Єпископ Канівський Сильвестр (у миру – Малеванський Стефан Васильович) народився 9 січня 1828 року в сім’ї священика с. Андрушівка Житомирського повіту Волинської губернії. Свою першу богословську освіту Стефан Васильович здо- був у Волинській духовній семінарії, яка на той час знаходилася в м. Кременці. За час свого перебування в стінах духовного навчального закладу він проявив себе здібним та вихованим студентом8. Уже в ран- ньому віці Стефан Васильович мав певні проблеми зі здоров’ям, через які навіть доводилося призупиняти навчання в семінарії. Будучи одним із кращих студентів духовної школи, Стефан Малеванський у 1847 році усе ж таки успішно закінчує навчання у Волинській духовій семінарії за першим розрядом9. Цього ж року, після одруження він був рукопо-
2 Глаголев А., свящ. Слово на заупокойной литургии при погребении преосвященнейшего епископа Сильвестра, бывшего ректора КДА // Труды КДА. – 1909. – С. 147-153. 3 Корольков И., прот. Речь произнесенная при погребении епископа Сильвестра // Труды КДА. – 1909. – С. 163. 4 Биографический словарь выпускников Киевской духовной академии: 1819-1920-е гг.: Материалы из собрания проф. протоиерея Ф. И. Титова и архива КДА: в 4 т. – Т.2: К-П. – Киев, 2015. – С. 263. 5 Теодорович Н. Волынская духовна семинария. История первоначального устройства ея и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс учения, а также начальников и наставников ея в период времени с 1796 по 1900 г. – Почаев, 1901. – 1023 с. 6 Биографический словарь выпускников Киевской духовной академии: 1819–1920-е гг.: Материалы из собрания проф. протоиерея Ф. И. Титова и архива КДА: в 4 т. – Т.2: К-П. – Киев, 2015. – 624 с. 7 Сильвестр, епископ Каневский. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – Санкт- Петербург, 1900. – Т. ХХІХ а. – С. 892-893. 8 Теодорович Н. Волынская духовна семинария. История первоначального устройства ея и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс учения, а также начальников и наставников ея в период времени с 1796 по 1900 г. – Почаев, 1901. – С. 541. 9 Теодорович Н. Волынская духовна семинария. История первоначального устройства ея и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс 178 протоієрей Владислав Фульмес
ложений у сан священика і з 7 грудня 1847 року по 3 листопада 1852 року виконував обов’язки священика Хрестовоздвиженської парафії селища Червоного Житомирського повіту Волинської губернії10. Після смерті дружини отець Стефан вирішує продовжити навчання і в 1853 році вступає до Київської духовної академії. Як і у Волинській духовній семінарії, у стінах Академії майбутній єпископ зумів своїми духовними якостями заслужити особливу повагу серед однокурсни- ків, які намагалися не тільки наслідувати його приклад у ревності до вивчення богослів’я, але й навчитися від нього християнських чеснот. Однак процесу навчання знову раптово почало перешкоджати погір- шення здоров’я. До кінця першого курсу в отця Стефана ще й різко погіршився зір, і він практично перестав бачити. Погіршення зору завдавало багато клопотів і унеможливлювало продовження навчаль- ного процесу, тому в отця Стефана закрадалася думка залишити навчання в Академії. Але, за свідченнями протоієрея Федора Титова, «…серед його товаришів знайшлися такі, які порадили йому не робити цього й обіцяли йому всіляку підтримку для продов- ження академічних занять. Вони читали лекції своєму хворому товаришеві під час підготовки до іспитів та необхідні прино- сили посібники при написанні семестрових творів…»11. Саме завдяки братській підтримці вірних друзів священик Стефан Малеванський зміг продовжити своє навчання в КДА, яку успішно закінчив у 1857 році зі званням магістра богословських наук. Усі роки студентського навчання для майбутнього богослова та вла- дики були не тільки періодом підвищення його релігійного рівня освіти, але, перш за все, часом духовного зростання та вдосконалення, яке при- вело отця Стефана до усвідомлення і прийняття чернецтва – за рік до завершення навчання в Академії у 1856 році з благословення ректора КДА і настоятеля Києво-Братського Богоявленського монастиря архі-
учения, а также начальников и наставников ея в период времени с 1796 по 1900 г. – Почаев, 1901. – С. 541. 10 Биографический словарь выпускников Киевской духовной академии: 1819–1920-е гг.: Материалы из собрания проф. протоиерея Ф. И. Титова и архива КДА: в 4 т. – Т.2: К-П. – Киев, 2015. – С. 262. 11 Титов Ф., прот. Преосвященный Сильвестр, бывший епископ Каневский, ректор КДА (1828–1908) // Труды Киевской духовной академии. – 1909. – С. 137-138. Вікарій Київської єпархії єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – богослов та видатний випускник Волинської духової семінарії 179
мандрита Антонія (Амфітеатрова) священик Стефан Малеванський прийняв чернечий постриг з нареченням імені Сильвестр. За свою старанність і успішне вивчення богословської науки ієромонах Сильвестр був прийнятий до професорсько-викладаць- кого складу рідної Академії бакалавром богословських наук по класу богослів’я. З 1859 року він виконував обов’язки помічника інспектора, а з 1862 року – займав посаду інспектора Академії, отримавши також звання професора богословських наук12. На початках своєї викладаць- кої діяльності ієромонах Сильвестр публікував результати власної нау- кової діяльності на сторінках «Трудів Київської духовної академії», серед яких статті: «Краткий исторический очерк рационализма в его отношении к вере», «Историческое развитие новейшего пантеизма, как доказательство его несостоятельности», «Несостоятельность новейшего пантеизма в решении существеннейших для человека вопросов». 10 квітня 1873 року після успішного публічного захисту дисерта- ції на тему «Учение о Церкви в первые века христианства» він здобув вчений ступінь доктора богослів’я. 15 квітня цього ж року був возве- дений у сан архімандрита13. Навесні 1874 року архієпископ Литовський і Віленський Макарій (Булгаков) за дорученням Священного Синоду проводив перевірку науково-богословської, навчальної та виховної діяльності КДА. У сво- єму звіті про проведену перевірку владика Макарій дав негативний відгук про викладацьку діяльність архімандрита Сильвестра. Як згаду- вав професор КДА протоієрей Федір Титов, який спілкувався з май- бутнім владикою з цього приводу, «високопреосвященний Макарій відвідав лише одну лекцію архі- мандрита Сильвестра, причому, здається, не залишився в ауди- торії до кінця лекції. Архімандрит Сильвестр, за його ж власним зізнанням, сильно хвилювався і тому невиразно читав лекцію в
12 Теодорович Н. Волынская духовна семинария. История первоначального устройства ея и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс учения, а также начальников и наставников ея в период времени с 1796 по 1900 г. – Почаев, 1901. – С. 541. 13 Биографический словарь выпускников Киевской духовной академии: 1819–1920-е гг.: Материалы из собрания проф. протоиерея Ф. И. Титова и архива КДА: в 4 т. – Т.2: К-П. – Киев, 2015. – С. 262-263. 180 протоієрей Владислав Фульмес
присутності ревізора. Коли ж після лекції ревізор став розпиту- вати професора про ті джерела та посібники, якими він корис- тувався при складанні своїх лекцій, так само як і про метод його викладання, то останній знову хвилювався і не міг висловити ревізору всього того, що бажав і повинен був сказати…»14. Професор КДА М. Скабалланович зазначав, що «важке звинувачення, яке ледь не стало причиною виключення преосвященного Сильвестра з Академії, було викликане різким розходженням в методі розробки науки у молодого ще тоді про- фесора [архімандрита Сильвестра] у порівнянні з відомим бого- словом [Макарієм (Булгаковим)]»15. Проте цей негативний досвід для самого архімандрита став успіш- ним у майбутньому. Після публікацій декількох статей у «Трудах Київської Духовної Академії» він приступив до великої праці під назвою «Опыт православного догматического богословия (с исто- рическим изложением догматов)» (1878-1891), яка вийшла в п’яти томах та стала однією з кращих в області догматики та ознаменувала новий етап розвитку богослів’я. 7 листопада 1882 року архімандриту Сильвестру присвою- ють звання заслуженого ординарного професора КДА, а 11 квітня 1883 року – його призначають ректором КДА. Свої адміністративні обов’язки архімандрит Сильвестр виконував успішно. Посаду ректора, яку він займав 15 років, владика поєднував з настоятельством Києво-Братського Богоявленського монастиря. За свідченням професора протоієрея Федора Титова, «рішучість і напо- легливість його керівництва значно пом’якшувалися й вимірювалися його добротою і великою поблажливістю в тих випадках, коли цього вима- гало життя»16. 20 січня 1885 року в Казанському кафедральному соборі в Санкт- Петербурзі відбулася хіротонія архімандрита Сильвестра на єпископа
14 Титов Ф., прот. Преосвященный Сильвестр, бывший епископ Каневский, ректор КДА (1828-1908) // Труды Киевской духовной академии. – 1909. – С. 141. 15 Скабалланович М. Н. Преосвященный Сильвестр, как догматист // Труды КДА. – 1909. – С. 177. 16 Титов Ф., прот. Преосвященный Сильвестр, бывший епископ Каневский, ректор КДА (1828-1908) // Труды Киевской духовной академии. – 1909. – С. 143. Вікарій Київської єпархії єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – богослов та видатний випускник Волинської духової семінарії 181
Канівського, третього вікарія Київської єпархії. З 12 жовтня 1885 року він стає першим вікарієм Київської єпархії17. За словами протоієрея Федора Титова, «єпископські труди, особливо у тих випадках, коли за відсутності митрополита преосвященний Сильвестр виконував обов’язки єпархіального архієрея, вимагали від нього багато сил і часу. Проте Академія була його головною турботою. Незважаючи на різні труднощі, він ніколи не припиняв викладання лекцій. Академічні справи були в нього на першому місці. Лише заверши- виши їх, він розпочинав іншу роботу»18. У 1898 році, перебуваючи вже в поважному віці та маючи певні проблеми зі здоров’ям, єпископ Сильвестр за власним бажанням пішов із посади ректора КДА. Більше сорока років свого життя єпис- коп Сильвестр (Малеванський) присвятив духовній школі. Ця відда- ність дивувала багатьох, зокрема протоієрея Федора Титова: «Новітня історія Київської Духовної академії не знає іншого подібного прикладу тривалого, незмінного і цілковитого слу- жіння школі з боку її вихованців»19. 7 грудня 1898 року виповнилося 50 років з дня рукоположення у священики єпископа Сильвестра (Малеванського)20. У цей день вла- дика звершив Божественну Літургію в Києво-Печерській Лаврі, а також отримав дуже багато привітань, у тому числі й від Волинської єпархії в особі кафедрального протоієрея Миколая Трипольського. Не забула привітати свого славного випускника й Волинська духовна
17 Теодорович Н. Волынская духовна семинария. История первоначального устройства ея и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс учения, а также начальников и наставников ея в период времени с 1796 по 1900 г. – Почаев, 1901. – С. 541. 18 Титов Ф., прот. Преосвященный Сильвестр, бывший епископ Каневский, ректор КДА (1828-1908) // Труды Киевской духовной академии. – 1909. – С. 139. 19 Титов Ф., прот. Преосвященный Сильвестр, бывший епископ Каневский, ректор КДА (1828-1908) // Труды Киевской духовной академии. – 1909. – С. 138. 20 Пятидесятилетний юбилей преосвященного Сильвестра, епископа Каневского, первого викария Киевской епархии, почетного члена Киевской духовной академии // Труди КДА. – С. 143-241. 182 протоієрей Владислав Фульмес
семінарія в особі ректора архімандрита Михаїла (Єрмакова)21 та про- фесорсько-викладацького складу. Зміст вітання був такого змісту: «Ваше Преосвященство, Милостивий Архіпастирю й Отче! Нині виконалася міра Вашого служіння Церкві і Батьківщині, яку людський досвід визнає вищою межею суспільної діяльності: небагатьом обранцям Промислу дано півстоліття з честю, з розумом звершувати невпинну роботу на загальне благо… У цей урочистий у Вашому житті день з усіх кінців неосяжної нашої батьківщини приходять щирі висловлення визнання Ваших заслуг і корисних трудів у великій справі християнської наста- нови і вчення. Попереду всіх шанувальників були представники Церкви і влади священного міста [Києва], де під покровом найдав- нішої Православної святині протікала майже вся Ваша півсто- літня діяльність. У цьому хорі заслуженої хвали і вшанувань най- голосніше лунає голос Вашої батьківщини – Волині. Нерозривні узи з’єднують Ваше Преосвященство з тією землею, де розпоча- лося Ваше земне буття і звершилися перші кроки Вашого сус- пільного служіння у священному сані. Нерозривний зв'язок серця й думок існує між Вами і мешканцями Волині, яка два покоління звикла шанувати Ваше ім’я і слідкувати зі співчутливою увагою за Вашими справами та вченими трудами. Тут, на Волині, зна- ходиться Ваша духовна батьківщина. Тут, поблизу іншої вели- кої православної святині, загорівся вперше світильник Вашого розуміння, якому згодом судилося розгорітися яскравим полум’ям богословського знання і стати світочем християнської науки і православного Богопізнання в нашій вітчизні і за її межами. Цією батьківщиною духа і розуму Вашого стала наша семінарія, яка давно вписала Ваше ім’я у перший ряд прославлених діячів, які вийшли з її стін. У нинішній день представники цієї Вашої духо- вної батьківщини святкують як свій власний празник, радісно усвідомлюючи, що скромна нива, яку вони покликані обробляти, може давати такі високі плоди. Немало діячів цієї ниви вихову- валися під Вашим керівництвом у найдавнішому вітчизняному
21 Уродженець Санкт-Петербурга; з 6 жовтня 1893 року по 24 грудня 1898 року займав посаду ректора Волинської духовної семінарії. Вікарій Київської єпархії єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – богослов та видатний випускник Волинської духової семінарії 183
розсаднику науки, у якому Ви багато років були гідним главою. Ще недавно, святкуючи столітній ювілей свого історичного слу- жіння, Ваша духовна батьківщина удостоїлася Вашої батьків- ської уваги і дару. Вітаючи Ваше Преосвященство в цей великий день Вашого життя і виражаючи глибоке моральне задоволення споглядання подвигу Вашої багатоплідної діяльності, Волинська семінарія сподівається, що духовний зв'язок, який більше пів- століття з’єднував її з Вами, збережеться ще на довгі роки до кордонів небесної вітчизни, а Ваш приклад, благословення, світ молитви й заступництво перед Престолом Вишнього допомо- жуть їй з честю та успіхом нести справу просвіти православ- ного юнацтва і в новому другому столітті її існування»22. У дарунок ювіляру Волинська духовна семінарія подарувала ікону трьох вселенських святителів – Василія Великого, Григорія Богослова та Іоана Златоуста. Окрім ректорства та професорсько-викладацької діяльності в КДА, владика Сильвестр був почесним членом Санкт-Петербургської (з 17 січня 1886 р.), Московськиої (з 5 грудня 1886 р.) і Казанської (з 7 січня 1887 р.) духовних Академій23. У 1906 році, перед Пасхою, єпископ Канівський Сильвестр був зарахований на спокій. Сумно було прощатися зі своєю улюбле- ною справою. Отримавши цю звістку, владика, стримуючи сльози, сказав: «Нехай буде на все воля Божа»24. Згідно з розпорядженням Високопреосвященнійшого митрополита Флавіана (Городецького) місцем перебування владиці було призначено Київський Софійський митрополичий дім.
22 Пятидесятилетний юбилей преосвященного Сильвестра, епископа Каневского, первого викария Киевской епархии, почетного члена Киевской духовной академии // Труди КДА. – С. 161-163. 23 Теодорович Н. Волынская духовна семинария. История первоначального устройства ея и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс учения, а также начальников и наставников ея в период времени с 1796 по 1900 г. – Почаев, 1901. – С. 541. 24 Биографический словарь выпускников Киевской духовной академии: 1819–1920-е гг.: Материалы из собрания проф. протоиерея Ф. И. Титова и архива КДА: в 4 т. – Т.2: К-П. – Киев, 2015. – С. 264-265. 184 протоієрей Владислав Фульмес
«Тут у повному усамітненні і постійному молитовному подвизі архіпастир провів останні роки свого життя. Ці роки були часом поступового згасання відомого світильника Церкви Божої і подвижника богословської науки»25. Останню свою Божественну Літургію владика відслужив у 1907 році на перший день Різдва Христового, стан його здоров’я з кожним днем погіршувався. З благословення владики Павла 11 листопада в 11 годині ранку над хворим владикою братією митрополичого дому на чолі з економом ієромонахом Климентом було звершено Таїнство Соборування. Вночі з 11 на 12 листопада 1908 року о 12 годині 45 хви- лин єпископ канівський Сильвестр відійшов у вічність. Похований на цвинтарі Києво-Братського монастиря. Після смерті єпископ Сильвестр не залишив майже нічого, адже ще за свого життя він вирізнявся любов’ю і турботою до бідних людей та жебраків, тому заповів усі свої зібрані статки використати на похорон та роздати вбогим. За своє служіння на користь Церкви Христової був удостоєний наступних церковних нагород: ордена Олександра Невського; ордена св. Володимира ІІ, ІІІ і IV ступеня; ордена св. Анни І і ІІ ступеня; серб- ського ордена Савви ІІ ступеня26. Висновки. Таким чином, єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) залишив помітний слід в історії Церкви Христової. Це був великий трудівник вітчизняної догматичної науки, невтомний богослов і натхненний педагог, який присвятив більше сорока років свого професорській діяльності. Справою всього життя для владики було служіння богословській науці. Він «розширював світ божественного вчення не тільки за допомогою прочитаних лекцій, не тільки шляхом оприлюднення друкова- них видань своїх богословських творів, а намагався у міру своїх можливостей на власному прикладі показати дієвість і добро-
25 Титов Ф., прот. Преосвященный Сильвестр, бывший епископ Каневский, ректор КДА (1828-1908) // Труды Киевской духовной академии. – 1909. – С. 144. 26 Теодорович Н. Волынская духовна семинария. История первоначального устройства ея и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окончивших в ней курс учения, а также начальников и наставников ея в период времени с 1796 по 1900 г. – Почаев, 1901. – С. 542. Вікарій Київської єпархії єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – богослов та видатний випускник Волинської духової семінарії 185
чинність християнського вчення. Його глибока релігійність, його жива віра в Божественного Викупителя наповнювала всю його сутність»27, а його церковно-адміністративна, викладацька і особливо наукова діяльність на віки вписана в історію вітчизняного богослів’я, в історію Волинської духовної семінарії та Київської духовної академії.
Список джерел і літератури:
1. Биографический словарь выпускников Киевской духовной академии: 1819 – 1920-е гг.: Материалы из собрания проф. протоиерея Ф. И. Титова и архива КДА: в 4 т. – Т.2: К-П. – Киев, 2015. – 624 с., ил. 2. Глаголев А., свящ. Слово на заупокойной литургии при погребении преосвящен- нейшего епископа Сильвестра, бывшего ректора КДА // Труды КДА. – 1909. – С. 147-153. 3. Корольков И., прот. Речь произнесенная при погребении епископа Сильвестра // Труды КДА. – 1909. – С. 162-166. 4. Пятидесятилетний юбилей преосвященного Сильвестра, епископа Каневского, первого викария Киевской епархии, почетного члена Киевской духовной акаде- мии // Труди КДА. – С. 143-241. 5. Сильвестр, епископ Каневский. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. – Санкт-Петербург, 1900. – Т. ХХІХ а. – С. 892-893. 6. Скабалланович М. Н. Преосвященный Сильвестр, как догматист // Труды КДА. – 1909. – С. 175-201. 7. Теодорович Н. Волынская духовна семинария. История первоначального устрой- ства ея и подведомственных ей духовных училищ. Списки воспитанников, окон- чивших в ней курс учения, а также начальников и наставников ея в период вре- мени с 1796 по 1900 г. – Почаев, 1901. – 1023 с. 8. Титов Ф., прот. Преосвященный Сильвестр, бывший епископ Каневский, ректор КДА (1828–1908) // Труды Киевской духовной академии. – 1909. – С.135-146.
References: 1. Byohrafycheskyi slovar vypusknykov Kyevskoi dukhovnoi akademyy: 1819–1920-e hh.: Materyaly yz sobranyia prof. protoyereia F. Y. Tytova y arkhyva KDA: v 4 t. – T.2: K-P. – Kyev, 2015. – 624 s., yl.
27 Корольков И., прот. Речь произнесенная при погребении епископа Сильвестра // Труды КДА. – 1909. – С. 163. 186 протоієрей Владислав Фульмес
2. Hlaholev A., sviashch. Slovo na zaupokoinoi lyturhyy pry pohrebenyy preosviashchenneisheho epyskopa Sylvestra, byvsheho rektora KDA // Trudy KDA. – 1909. – S. 147-153. 3. Korolkov Y., prot. Rech proyznesennaia pry pohrebenyy epyskopa Sylvestra // Trudy KDA. – 1909. – S. 162-166. 4. Piatydesiatyletnyi yubylei preosviashchennoho Sylvestra, epyskopa Kanevskoho, pervoho vykaryia Kyevskoi eparkhyy, pochetnoho chlena Kyevskoi dukhovnoi akademyy // Trudy KDA. – S. 143-241. 5. Sylvestr, epyskop Kanevskyi. Entsyklopedycheskyi slovar Brokhauza y Efrona. – Sankt- Peterburh, 1900. – T. XXIX a. – S. 892-893. 6. Skaballanovych M. N. Preosviashchennyi Sylvestr, kak dohmatyst // Trudy KDA. – 1909. – S. 175-201. 7. Teodorovych N. Volynskaia dukhovna semynaryia. Ystoryia pervonachalnoho ustroistva eia y podvedomstvennykh ei dukhovnykh uchylyshch. Spysky vospytannykov, okonchyvshykh v nei kurs uchenyia, a takzhe nachalnykov y nastavnykov eia v peryod vremeny s 1796 po 1900 h. – Pochaev, 1901. – 1023 s. 8. Tytov F., prot. Preosviashchennyi Sylvestr, byvshyi epyskop Kanevskyi, rektor KDA (1828–1908) // Trudy Kyevskoi dukhovnoi akademyy. – 1909. – S.135-146. Вікарій Київської єпархії єпископ Канівський Сильвестр (Малеванський) – богослов та видатний випускник Волинської духової семінарії 187
ДОДАТОК 1
Казанський Кафедральний Собор, м.Санкт-Петербург Художник: Карл Беггров 188 протоієрей Владислав Фульмес
ДОДАТОК 2
Титульний аркуш богословської праці Преосвященнійшого єпископа Сільвестра (Малеванського)
Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука)
протоієрей Миколай Цап
Волинський Благовісник №6 (2018) 192 протоієрей Миколай Цап
У листопаді 2018 року виповнюється 25 років, як на Волинську кафедру був призна- чений митрополит Іоан (Боднарчук), який наприкінці 1980-х років поклав поча- ток новітньому відродженню Української Церкви. У дослідженні йдеться про головні життєві віхи владики Іоана, його заслання, навчання в духовній семінарії і академії. Згадується його перебування на парафії м. Трускавця, а також його хіротонія і єпис- копське служіння на Житомирській кафедрі. У 1989 році єпископ Іоан очолив національно-церковний рух з відновлення УАПЦ. Його стараннями було скликано і проведено Помісний Собор 5-6 червня 1990 року в м. Києві, який мав важливе значення для подальшого розвитку Православ’я в Україні. Найбільшу увагу в дослідженні приділено періоду, коли митрополит Іоан звершував своє архіпас- тирське служіння в Луцько-Волинській і Самбірсько-Дрогобицькій єпархіях Української Православної Церкви Київського Патріархату. Наводяться також обставини його трагічної загибелі в автокатастрофі. У даній статті на основі джерел і окремих публікацій в тодішніх періодичних виданнях висвітлюються маловідомі факти із архіпастирського служіння митрополита. Аналіз зібраного матеріалу свідчить про те, що владика Іоан був авторитетним православ- ним ієрархом і зробив значний внесок у становлення і розвиток новітньої Української Автокефальної Православної Церкви та Української Православної Церкви Київського Патріархату. Ключові слова: митрополит Іоан (Боднарчук), Волинська єпархія, УАПЦ, УПЦ КП.
Постановка наукової проблеми та її значення. Серед сучасних право- славних ієрархів в Україні на особливу увагу заслуговує постать митро- полита Іоана (Боднарчука). Найважливішим періодом його архіпас- тирської діяльності виявився кінець 1980-х початок 1990-х років, коли відбувалося національне й духовне відродження нашого народу і вла- дика Іоан дав згоду стати на чолі Української Церкви. Перші роки ста- новлення УАПЦ були дуже складними, тому сьогодні залишається ще багато недосліджених історичних фактів. Дослідники тільки роблять перші спроби для написання повної біографії митрополита Іоана. Аналіз досліджень цієї проблеми. У двох попередніх публіка- ціях12 нами було досліджено основні віхи життя митрополита Іоана
1 Цап М., прот. Митрополит Іоан (Боднарчук) і третє відродження УАПЦ та проголошення Київського Патріархату // Волинський благовісник: богословсько-історичний науковий журнал ВПБА УПЦ Київського Патріархату. – Луцьк, 2013. – №1. – С. 221-232 2 Цап М., прот. Першоієрарх УАПЦ Митрополит Іоан (Боднарчук)і проголошення Патріархату в Україні // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансформацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 211-217. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 193
(Боднарчука), його архіпастирське служіння, як першоієрарха УАПЦ третього відродження і причетність до проголошення Патріархату в Україні. На сьогодні маємо лише декілька публікацій, присвя- чених митрополиту Іоану, а саме: В. Борщевича3, І. Преловської4, прот. Р. Уруського5, прот. В. Хоміцького6 та ін. Ще багато життєвих обставин і його єпископського служіння залишаються нез’ясованими. Метою статті є висвітлення діяльності і аналіз малознаних подій архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) та його роль в історії Української Церкви в перші роки її відродження. Виклад основного матеріалу. Непростою була доля майбутнього митрополита Іоана (у миру – Боднарчук Василь Миколайович). Він народився 12 квітня 1929 року в с. Іване-Пусте Борщівського району Тернопільської області в українській національно свідомій сім’ї. У двадцятирічному віці його арештовують на довічне заслання і виво- зять в Казахстан на мідні копальні Караганди і Кингіру. Там у важ- кій праці він зазнав жорстоких катувань і переслідувань, там пройшла його молодість і найкращі роки життя. Після звільнення протягом 1956-1964 рр. хлопець навчався у Ленінградській духовній семіна- рії і Академії. Завершивши успішно навчання, він захистив кандидат- ську дисертацію, присвячену князю Констянтину Острозькому, і був направлений на священиче служіння у Львівсько-Тернопільську єпар- хію. 12 квітня 1968 року отець Василь Боднарчук отримав призна- чення на парафію у м. Трускавець Львівської області, де прослужив 9
3 Борщевич В. Волинський пом’янник. – Рівне, 2004. – 408 с., іл. 4 Преловська І. Діяльність митрополита Іоана (Боднарчука) у справі відродження Української Автокефальної Православної Церкви у 1989-1990 рр. // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансформацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 168-173. 5 Уруський Р., прот. Великий ієрарх і патріот Української Правосавної Церкви Київського Патріархату // Православний вісник Київського Патріархату. – Київ, 2014. – №11, листопад. – С. 57-60. 6 Хоміцький В., прот. Окремі аспекти пастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансформацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 218-223. 194 протоієрей Миколай Цап
років настоятелем церкви Миколая-Чудотворця. Володіючи прекрас- ним голосом і організаторськими здібностями отець мав величезний авторитет і повагу не тільки серед парафіян м. Трускавця. На недільні і святкові богослужіння поспішали вірні з навколишніх міст та сіл, щоб послухати його прекрасні і глибокозмістовні проповіді7. У 1977 році отець Василь був покликаний до єпископського слу- жіння і після прийняття архієрейської хіротонії у Володимирському кафедральному соборі міста Києва був призначений на Житомирсько- Овруцьку єпархію8. У 1989 році, прийнявши запрошення ініціаторів відновлення УАПЦ, владика очолив національно-церковний рух в Україні. Враховуючи його великий авторитет, Автокефальна Церква почала розвиватися швидкими темпами. Завдяки владиці в першій половині 1990-го року було створено єпископат УАПЦ, а 5-6 червня того ж року в Києві відбувся перший Помісний Собор УАПЦ під головуван- ням митрополита Львівського і Галицького Іоана, який мав доленосне значення для подальшого розвитку православ’я в Україні9. Протягом червня-липня 1991 року митрополит Іоан за фінансової підтримки прот. Григорія Крамаренка10 виїжджав у США на лікування. Перед відїздом 7 червня 1991 року владикою власноруч на його офі- ційному особистому бланку був написаний Заповіт, завірений влас- ним підписом і печаткою за № 115. З нього довідуємося про наступне:
7 Уруський Р., прот. Великий ієрарх і патріот Української Православної Церкви Київського Патріархату // Православний вісник Київського Патріархату. – Київ, 2014. – №11, листопад. – С. 58. 8 Хоміцький В., прот. Окремі аспекти пастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансформацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 220. 9 Преловська І. Діяльність митрополита Іоана (Боднарчука) у справі відродження Української Автокефальної Православної Церкви у 1989-1990 рр. // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансформацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 171. 10 Лист протоієрея Григорія Крамаренка до Гриценко Надії Олександрівни від 21.03.1995 р. – Машинопис. Архів автора. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 195
«Я, митрополит Іоан (Боднарчук Василь Миколайович) 1929 року народження їду до США на досить складну і небезпечну операцію. Уразі моєї смерті… моя хата по пров. Калушському, 10, має належати Гриценко Надії Олександрівні11, 1956 р. н. з Донецька…, а також і часть бібліотеки – художні книги, а всі книги церковно-богословські – архієпископ Василь (Боднарчук Іван Миколайович) передасть своїм синам і о. Володимиру Боднарчуку із Новоград-Волинська по порядковому номері…»12. На звороті Заповіту внизу владикою зазначено: «P.S. Мене похоро- нити в с. Іванє-Пусте на кладовищі біля моєї мами. Боднарчук Василь Миколайович. 7 червня 1991 р.», що і було виконано після його трагіч- ної смерті. Заповіт писався владикою Іоаном у присутності благочин- ного Турківського деканату прот. Романа Кавчака та інших священи- ків, однак нотаріально не був завірений. На початку 1992 року митрополит Іоан підтримував ідею щодо об’єднання двох гілок Українського Православ’я. У своєму Зверненні до духовенства і вірних, яке було надруковане в газеті «Вільне Слово» за 14 березня 1992 року, митрополит Іоан писав: «В даний час в Україні утворилося дві українські незалежні Православні Церкви, які не мають морального права пара- лельно існувати в єдиній Українській державі, тримаючи непри- язнь одна до одної… Я, першоієрарх УАПЦ в Україні, зверта- юсь зараз до Вас, собраття, бо уже настав час об’єднатися нам з нашими православними братами. Настав час, щоб УАПЦ, заснована 22 жовтня 1989 року першою архієрейською відпра- вою у Львові, об’єдналася з другою незалежною Православною Церквою, яка сьогодні знаходиться під духовним проводом бла- женнійшого Філарета, митрополита Київського і всієї України. Настав час забути амбіційні почуття, хто перший, хто дру- гий, хто більше, хто менше, попрацював у винограднику відро-
11 Гриценко Надія Олександрівна була домогосподаркою і прислужницею біля митрополита Іоана з 1978 року в м. Житомирі, а з 1989 року у м. Дрогобич, куди владика переїхав на постійне місце проживання, де вона проживає до сьогодні 12 На зорі національного і духовного відродження України 90-их роках ХХ століття: документи, матеріали, листи / упор. М. Юрчишин. Самвидав у VI частинах. – Стрий– Конюхи, б.д. – Частина IV. – С. 1122. 196 протоієрей Миколай Цап
дження Української Православної Церкви і української держав- ності… Отже, хто любить Україну і прагне її Соборності, той не може не прагнути до єдинства нашої Церкви…»13. Після того, як 29 квітня 1992 року митрополит Іоан був відрахова- ний зі складу УАПЦ14, він у травні друкує Звернення до духовенства і вірних, у якому зокрема йдеться: «… єпископ Антоній та інші єпископи УАПЦ своїми підступ- ними діями, непослухом, наклепами та недостойною поведін- кою заставили мене поважно переглянути своє духовне життя. Після довгих і болючих роздумів я вирішив вжити всіх заходів, щоб позбавити недругів нашої Церкви можливості спекулю- вати цими неправдивими фактами і я, кілька днів тому, звер- нувся до Церкви, що мене заборонила, з проханням – зняти забо- рону, відновивши мене в єпископському сані. Це дасть мені більшу можливість для праці на користь утвердження і поєднання Українських Православних Церков. Тим більше, що це мені особисто було рекомендовано в канцелярії Вселенського Патріарха Варфоломія 8.02.92 р. Там же мене про- сили, щоб ми якнайскоріше об’єдналися і тільки після об’єднання присилали грамоти на одержання Автокефалії. Так мені радили в Грецькій архідієцезії в Нью-Йорку, так мені радить посту- пити блаженнійший Василій, митрополит всієї Канади, який особисто про це мав розмову з Патріархом Варфоломієм. Оскільки Ви, отці духовні, мені говорили, що ми разом починали і повинні продовжити і довести до завершення духовне відро- дження Незалежної Церкви в Україні, – то я звертаюсь нині до Вас і заявляю: настав час нам об’єднатися з нашими братами і
13 Крамаренко Г., прот. Тернистий шлях продовження розбудови Української вітки Церкви Христової – апостольської соборно правної УАПЦ. – 26 серпня 1996 р. – Ксерокопія. Архів автора. 14 Цап М., прот. Першоієрарх УАПЦ Митрополит Іоан (Боднарчук)і проголошення Патріархату в Україні // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансформацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 215. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 197
одержати вимріяну всією Соборною Україною – Автокефалію, щоб стати монолітною, сильною, канонічною Церквою – рівною з-поміж всіх Помісних Вселенських Церков»15. Так і сталося. 25-26 червня 1992 року в Києві відбувся Всеукраїнський православний церковний Собор, на якому в резуль- таті об’єднання УАПЦ і частини УПЦ МП утворено єдину Українську Православну Церкву Київського Патріархату. 18 серпня 1992 року митрополит Іоан знову звертався до Патріарха Московського Олексія ІІ і Священного Синоду РПЦ про зняття з нього заборони і повернення сану. Через неповний рік, а саме 12 червня 1993 року був опублікований Відкритий лист Священному Синоду РПЦ, де владика Іоан дав відповідь, чому саме він звертався до Москви. «…Я, с самого начала знал, какой резонанс возымеет моє обра- щение к «Матери»-Церкви, но предвидя это, я сознательно пошел на этот шаг. Пошел потому, что хотел испытать на себе, кем Ви в действительности являетесь для Украинской Автокефальной – Независимой Церкви. Судя по Вашему отно- шении ко мне, Ви не являетесь для Украинской Церкви Матерью- Церковью, и у Вас совсем нет всепрощающей материнской любви, и Украинской Православной Церкви бесполезно возлагать на Вас какие-либо надежды в решении общеизвестного наболевшего вопроса о даровании ей Автокефалии – Независимости, что могло бы стабилизировать положение Православия на Украине. Мой лычный опыт является ярким примером того, что в реше- нии этих жизненно важных вопросов нам, православным украин- цам, не стоит связывать свои ожидания і надежды с Московским Патриархатом… Во время моего пребывания (9 февраля 1992 г.) в Константинополе… мне посоветовали, как христианину и младшему иерарху, обратится к Вам с прошением о реабилита- ции. Суд Вашего Священного Синода надо мной, как мне пока-
15 На зорі національного і духовного відродження України 90-их роках ХХ століття: документи, матеріали, листи / упор. М. Юрчишин. Самвидав у VI частинах. – Стрий– Конюхи, б.д. – Частина IІ. – С. 318. 198 протоієрей Миколай Цап
залось, они также считают предвзятым и неканоническим. Я прислушался к их доброму совету і написал Вам такое проше- ние в 1992 г., но справедливости и сочувствия у Вас не нашел… Я почти целый год ждал, надеялся на Вашу справедливость… Но сегодня я думаю, Вам все же придется осознать, что Украина, как Государство, есть и будет! А поскольку Украина является независимым государством, то и Церковь ее должна быть наци- ональной, свободной, т. е. независимой от иностранных цен- тров, влияний і принуждений… Поэтому я решительно заявляю об отзыве своего прошения о реабилитации… ибо не признаю Вашего нехристианского суда над собой»16. Вболіваючи за подальше духовне відродження в Україні, владика Іоан на початку червня 1993 року приймає важливе рішення – при- єднатися до УПЦ Київського Патріархату. Постановою Священного Синоду від 25 червня 1993 року, журнал № 67 Львівсько-Дрогобицьку єпархію поділено на дві: Дрогобицько-Самбірську і Львівсько- Сокальську. На Дрогобицьку єпархію призначено митрополита Іоана (Боднарчука), а на Львівсько-Сокальській залишився архієпископ Андрій (Горак, † 2010). Ситуація на той час у церковному середовищі в Галичині була напруженою. Тривав поділ між УПЦ Київського Патріархату і при- хильниками УАПЦ, яку на Львівщині з 24 грудня 1992 року очолював Петро (Петрусь), архієпископ Львівський і Галицький. Одним із перших кроків для його вирішення і більш докладного ознайомлення з положенням на місцях владикою Іоаном були скли- кані збори благочинних і духовенства Стрийського, Сколівського і Жидачівського районів, які відбулися 13 липня 1993 року в м. Стрию. Митрополит Іоан закликав припинити розкол і об’єднатися навколо УПЦ Київського Патріархату. Для цього він 18 липня звер- нувся з Відкритим листом до єпископа Петра (Петруся), а 20 липня 1993 року оприлюднив Послання до духовенства і вірних. На Всеукраїнському Православному Соборі УПЦ Київського Патріархату, який з 21 по 24 жовтня 1993 року проходив у святій Софії,
16 Иоанн, митр. Открытое письмо Священному Синоду Русской Православной Церкви // На варті. – Вид. Луцького Братства св. ап. Андрія Первозванного. – №2, лютий 1994. – С. 7. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 199
митрополит Іоан був кандидатом на Патріарший престол. Результати голосування були такими: 85 голосів із 145 було віддано Патріаршому місцеблюстителю митрополитові Володимиру (Романюку), митро- полити Філарет (Денисенко), Іоан (Боднарчук) та єпископ Яків (Панчук) отримали відповідно: 34, 24 і два голоси17. Митрополит Іоан особисто упорядкував Чин української патрі- аршої інтронізації18 і брав участь в інтронізації Патріарха Мстислава (Скрипника) і Патріарха Володимира (Романюка). Становище УПЦ Київського Патріархату в 1993-1994 рр. на Волині було складним. Тривала міжконфесійна боротьба і судові процеси за Свято-Троїцький кафедральний собор. Прихильники Української Церкви тут вбачали єдиний вихід з цього скрутного ста- новища про призначення керуючим єпархією митрополита Іоана (Боднарчука). Перший раз вони зверталися до Священного Синоду 1 вересня 1993 року, але без результатно. 27 жовтня 1993 року під голо- вуванням єпископа Луцького і Волинського Серафима (Верзуна, † 2012) за участю членів Єпархіальної Ради, представників Волинської духовної семінарії, братства св. ап. Андрія Первозванного і церковної Ради Свято-Троїцького собору м. Луцька відбулися єпархіальні збори, які вдруге звернулися за допомогою до недавно обраного патріарха Володимира (Романюка, † 1995). У протоколі зборів зазначалося: «Положення нашої Церкви і духовної семінарії на Волині критичне і ускладнюється щоденно. Надія тільки на Вашу Святість. Якщо Вам дорога наша УПЦ Київського Патріархату і небай- дужий її зріст, розвиток, єдність і злагода віруючих, уклінно просимо негайно призначити владику Іоана – митрополита Дрогобицького і Самбірського керуючим Луцько-Волинською єпархією. Тепер тільки високий авторитет владики Іоана серед духовенства і мирян може врятувати положення і об’єднати всіх, кому небайдужа доля Православ’я на Волині… Владика Серафим, тверезо оцінюючи всю складність ситуації, дає свою
17 Юраш А. Після Соборів // Молода Галичина. – Львів, 9 листопада 1993 року. – № 129. – С. 3. 18 На зорі національного і духовного відродження України 90-их роках ХХ століття: документи, матеріали, листи / упор. М. Юрчишин. Самвидав у VI частинах. – Стрий– Конюхи, б.д. – Частина IV. – С. 912. 200 протоієрей Миколай Цап
згоду на призначення його Вами вікарним єпископом на Волині, або на одну із вільних кафедр…»19. 11 листопада 1993 року владику Іоана призначено митрополи- том Луцьким і Волинським, тимчасово керуючим Дрогобицько- Самбірською єпархією, а владику Серафима – єпископом Володимир- Волинським, вікарієм Волинської єпархії і ректором ВДС20. 16 листопада 1993 року владика Іоан розпочав свою працю у Волинському єпархіальному управлінні. Перше богослужіння, як керуючий Луцько-Волинською єпархією, провів у с. Верба Володимир-Волинського деканату 20 листопада. Наступного дня у свято Архістратига Михаїла митрополит звершив урочисту Літургію у Свято-Троїцькому кафедральному соборі м. Луцька21. Після різдвяних свят в єпархію надійшло запрошення у вигляді фотографії військового корабля наклеєної на дерев’яну основу в рамці під склом з наступним написом на звороті: «Командир малого протичовнового корабля «Луцьк» капітан 3-го рангу В. А. Заремба запрошує митрополита Луцького і Волинського Іоана на урочисте піднесення прапора ВМС, яке від- будеться на Графській пристані о 12 годині 12 лютого 1994 р.». 10 лютого делегація, очолювана головою Луцької міської ради Анатолієм Похою, на військово-транспортному літаку АН-12 «Атлант», за кермом якого був майор Олександр Шемякін, вилетіла до Криму. Крім голови міської ради, до складу делегацій увійшли: заступник голови Волинської обласної державної адміністрації Євген Шимонович, митрополит Луцький і Волинський Іоан, заступ- ник голови Луцького міськвиконкому Олег Максимович, військовий комісар обласного центру полковник Олександр Радощук, завіду- юча відділу торгівлі міськвиконкому Раїса Мудрик, заввідділу куль- тури Луцького міськвиконкому Юрій Войнаровський, голова Союзу українок Любов Ганейчук, директор Луцького молокозаводу Олег
19 Протокол зборів Луцько-Волинської єпархії від 27 жовтня 1993 року. – Машинопис. Архів автора. – Арк. 1-2. 20 Цап М., прот. Митрополит Іоан (Боднарчук) і третє відродження УАПЦ та проголошення Київського Патріархату // Волинський благовісник: богословсько-історичний науковий журнал ВПБА УПЦ Київського Патріархату. – Луцьк, 2013. – №1. – С. 227. 21 Борщевич В. Волинський пом’янник. – Рівне, 2004. – С. 38. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 201
Бичков, журналіст часопису «Народна Трибуна» Віктор Вербич, а також волинські артисти: Зоя Комарук, Василь Чепелюк, Михайло Лазука, Анатолій Юртаєв, гуморист Володимир Чабар, учасники ансамблю «Веснянка». Волинян місцеві жителі сприйняли вороже. У Графській пристані задовго до урочистостей з приводу поповнення ВМС України новим сучасним кораблем невеличка група знервованих пенсіонерок, трима- ючи синьо-біло-червоні знамена з написом «РДК (Республіканское движение Крыма), розмахували тран- спарантами «Нет украинсокму флоту в Севастополе», «Севастополь – база Российского чорноморского флота», викрикували: «Долой Кравчука и американских сионис- тов», «Продается земля Русская», обзивали бандерівцями… Правда, і українська громада цього дня більш-менш масово себе не виявила»22. Від волинян моряки отримали цінні подарунки, портрет Лесі Українки, книги, листівки від студенток Луцького педагогічного училища. Місцева влада хотіла, щоб освячення звершував єпископ Сімферопольський і Кримський Лазар (Швець), але представники делегації з Волині виступили проти і наполягли на тому, щоб митропо- лит Луцький і Волинський Іоан освятив бойовий прапор ВМС України, який урочисто з усіма почестями був піднятий разом з державним прапором 12 лютого 1994 року. Після цього владика Іоан освятив весь корабель «Луцьк». Цього ж дня відбулися зустрічі Волинської делега- ції з міністром оборони України Віталієм Радецьким, командуванням ВМС України, керівництвом Севастополя. Завершилися святкування концертом у кают-компанії у виконанні волинських артистів. Член делегації Любов Максимівна Ганейчук згадує один випадок, який тра- пився під час приземлення їхнього літака на військовому аеродромі Бельбек неподалік Севастополя. У зв’язку з технічною поломкою, не відкривалися шасі, і вона звернула увагу на митрополита Іоана, який щиро молився за успішне приземлення… і Бог почув молитву.
22 Вербич В. Щасливого плавання «Луцьк» // Народна трибуна. – Луцьк, 16 лютого 1994 р. – № 13 (343). – С. 5. 202 протоієрей Миколай Цап
За період з 1993 по 2014 рік на чолі судна було сім команди- рів. Корабель брав участь в національних і міжнародних навчаннях, з дружніми візитами відвідав порти Болгарії, Румунії, Туреччини. Значну частину коштів в обслуговуванні корвета «Луцьк» складала шефська допомога, яку в рамках державної програми надавали лучани і вся Волинська область. 20 березня 2014 року корвет «Луцьк» захопили російські війська, замінивши синьо-жовтий стяг на російський триколор. Близько 70% команди корвету склали присягу і почали службу в Чорноморському флорі РФ. 6 квітня 1994 року представником президента України у Волинській області Володимиром Блаженчуком було видане розпорядження № 185 «Про визначення порядку користування будівлею Свято-Троїцького кафедрального собору в м. Луцьку». У цьому документі зазначалося, що «на виконання рішення колегії у цивільних справах Хмельницького обласного суду від 10 лютого 1994 року… та враховуючи від- сутність згоди на почергове користування будівлею Свято- Троїцького кафедрального собору в м. Луцьку громадами Української Православної Церкви – Київського Патріархату і Української Православної Церкви до вирішення питання будів- ництва нового храму громадою УПЦ, з метою нормального задо- волення духовних потреб православними віруючими в м. Луцьку: 1.Передати в тимчасове користування Свято-Троїцької громади УПЦ нижній храм та належне до нього майно у будівлі кафе- дрального собору по вул. Градний Узвіз, 1 у м. Луцьку, а верхній храм собору та належне до нього майно залишити у користу- ванні Свято-Троїцької громади УПЦ Київський Патріархат… 3. Управлінню культури облдержадміністрації та Луцькому місь- квиконкому створити спільну комісію і до 25 квітня ц. р. про- вести інвентаризацію майна у будівлі Свято-Троїцького кафе- дрального собору…»23. 17 квітня 1994 року в Луцьку відбулося православне віче за участю 10 тисяч громадян, які протестували проти такого рішення, «так, як
23 Розпорядження Представника Президента України у Волинській області В. І. Блаженчука від 6 квітня 1994 року № 185. – Машинопис. Архів автора. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 203
це приведе до дестабілізації релігійного життя на Волині, загострить ворожнечу між віруючими», йшлося у резолюції віча. Також було вислов- лено недовіру тодішньому Голові ради у справах релігії п. Гульку Г. Я., який був автором вищезгаданого Розпорядження, вороже відносився до вірних Київського Патріархату та свідомо відмовляв у реєстрації громад Української Церкви. Тривав збір підписів парафіян собору, які засвідчували свою приналежність до УПЦ Київського Патріархату та підтримку своєму архіпастирю митрополиту Луцькому і Волинському Іоану. Дане Розпорядження так і не було реалізоване, оскільки на той час уже більшість лучан підтримували Київський Патріархат. 9 червня 1994 року, в день престольного свята, владика відві- дав Свято-Вознесенську парафію м. Горохова. Храм і все церковне подвір’я було переповнене вірними. Дякуючи за гарний коровай, вла- дика зауважив: «… дай Боже, щоб український народ ніколи не знав голоду і горя, щоб короваї завжди украшали наші доми і столи…». Після завершення урочистої літургії митрополит Іоан звернувся із повчан- ням до людей, особливо до молоді: «…Україна зараз потребує гарних і здорових дітей, щоб ми допо- могли їй стати на міцні ноги, щоб ми свої молодечі сили пере- дали матері-Україні, яка була так довго і тяжко поневолена. Сьогодні в цей великий і святий день Вознесіння Господнього, я хочу всіх Вас поблагословити…щоб Ви росли добрими і вірними дітьми…щоб гарно вчилися і були потрібні нашій церкві і матері-Україні», благословив кожну дитину у храмі та подарував натільні хрестики. З архіпастирським візитом владика Іоан у 1994 році також відвідав Ковель, Ківерці і Нововолинськ. Саме з його благословення 15 червня 1994 року в Нововолинську відбулося закладення наріжного каменя в західній частині споруди під майбутній собор Святого Духа. На згадку про цю подію, старанням настоятеля прот. Стефана Фульмеса була виготовлена відповідна Грамота, яку в спеціальній капсулі заму- рували в стіні храму. 10 липня 1994 року владика Іоан перебував у місті Володимир- Волинську, звершив у соборі Різдва Христового архієрейську Літургію, за якою настоятеля собору о. Миколая Удода нагородив золотим наперсним хрестом. З ними співслужив також прот. Сергій Депо. 204 протоієрей Миколай Цап
Митрополит Іоан багато потрудився для розквіту і зміцнення Української Церкви на Волині, незважаючи на постійні перешкоди, зневагу і образи з боку прихильників Московського Патріархату. Йому багато в чому, а зокрема в реєстрації нових громад, допома- гав щирий українець, працівник обласної адміністрації п. Олександр Кравчук. У своєму Зверненні до Голови Волинської обласної Ради п. Климчука Б. П. архієпископ Волинський і Луцький Ніфонт (Солодуха, † 2017) УПЦ Московського Патріархату за дорученням духовенства та віруючих своєї єпархії 31 серпня 1994 року писав: «В апараті по релігійних справах Волинської області працює пан Олександр Федорович Кравчук, який своїми діями ось уже цілий рік бунтує по Волині наші парафії… Пан Кравчук декілька разів побував у м. Ківерцях, де намовляв керівників району і селища, щоб впровадити Київський Патріархат, або почергове бого- служіння у Свято-Миколаївському храмі УПЦ…Останнім часом… аж шість разів виїжджав у с. Жидичин з метою схи- лити в бік КП працівників сільської ради і ряд громадян села… відомо про візити пана Кравчука в села Промінь, Садів, Ратнів Луцького району та в інші населені пункти області, де є УПЦ. Нам відома агітаційна робота з людьми, які приїжджали по церковних справах в облдержадміністрацію, як пан Кравчук сум- лінно переконував вірних УПЦ переходити в КП… Зверніть увагу на те, що пан о. Федорович усім тлумачить про якийсь Московський Патріархат. На території Української держави більше немає Московського Патріархату, а є тільки законна, канонічна Українська Православна Церква, яка була зареєстро- вана… ще в 1989 р. Нехай пан Кравчук не ображає віруючих УПЦ вішаючи їм ярлики іноземних церков…»24. У цьому ж зверненні владика Ніфонт згадав і про митрополита Іоана: «Також просимо Вас, дорогий Борис Петрович, звернути увагу на діяльність брата Івана Боднарчука, який завзято розділяє
24 Звернення архієпископа Волинського і Луцького Ніфонта до Голови Волинської обласної Ради п. Клімчука Б. П. від 31 серпня 1994 року № 444. – Машинопис. Архів автора. – Арк. 1-2. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 205
громади Української Православної Церкви… піклується про Україну, руйнуючи сім’ї та парафії УПЦ на Волині»25. Ознайомившись із Зверненням, Голова Ради наклав таку резолюцію: «Гульку Г. Я. В чому справа? Вивчити і доповісти. Б. Клімчук, 10. 09. 94 р.». 4 листопада 1994 року з нагоди престольного свята владика побував в Іваничах, відслужив літургію в церкві, яка знаходиться на селищному кладовищі. Цей храм, перебудований зі старовинної Благовіщенської Церкви (XVI ст.), громаді Київського Патріархату належить з 1993 року. Це було останнє богослужіння митрополита Іоана на Волині. Повернувшись з Іванич до Луцька, владика зібрав усі свої особисті речі (їх не було багато), за винятком риз, і того ж вечора виїхав у Дрогобич26. Митрополит Іоан мав намір найближчим часом залишати Волинську кафедру і своє подальше архіпастирське служіння зосеред- ити лише в Дрогобицько-Самбірській єпархії. За час перебування митрополита Іоана на Волині його безпосе- редніми помічниками – секретарями єпархіального управління були: прот. Іван Крвачук (з 14.12.1992 по 15.03.1994), прот. Микола Юзич (з 15.03.1994 по 21.10.1994) і свящ. Тарас Кравець (з 21.10.1994 по 14.11.1994). На свято великомученика Димитрія Солунського 8 листопада 1994 року владика служив і освячував новозбудований одноіменний храм у с. Нагірне Самбірського району. Того дня під час проповіді владика багато згадував про своє життя. Після літургії, за звичаєм, священики підходили до митрополита під благословення, а дехто з них запрошу- вав владику до себе на свято Введення в храм Пресвятої Богородиці. Як розповідають очевидці, на це владика Іоан сказав такі слова: «Отці, до свята Введення ще далеко, але напевно це є моя остання служба Божа…»27.
25 Там само. – Арк. 2. 26 з розповіді іподиякона митрополита Іоана, сьогодні прот. Миколая Гоя, настоятеля Свято- Миколаївської церкви м. Луцька 27 Уруський Р., прот. Великий ієрарх і патріот Української Православної Церкви Київського Патріархату // Православний вісник Київського Патріархату. – Київ, 2014. – №11, листопад. – С. 60. 206 протоієрей Миколай Цап
Повертаючись з Дрогобича до Луцька 9 листопада 1994 року, бо наступного дня владика був запрошений на престольне свято муче- ниці Параскеви П’ятниці у село Чаруків Луцького благочиння, митро- полит Іоан (Боднарчук) трагічно загинув у автокатастрофі. Слідчо- оперативна група, прибувши з Горохова на місце події, встановила, що аварія трапилася о 9:30 ранку на 97-му кілометрі траси Львів-Луцьк уже за Гороховом, неподалік перехрестя з дорогою на село Мирне. Зі слів тодішнього начальника ДАІ Горохівського райвідділу вну- трішніх справ Віктора Букаса: «Митрополит Луцький і Волинський УПЦ Київського Патріархату владика Іоан, перебуваючи за кер- мом, не справився з управлінням «Волгою». Внаслідок цього авто- мобіль занесло і він зіткнувся з придорожніми деревами, отримавши кілька ударів. Фактично вся їх сила припала на лівий бік, місце водія. Митрополит Іоан, якого, очевидно, після одного з ударів викинуло з машини на середину проїжджої частини, загинув»28. Його секретаря, священика Луцького собору Тараса Мироновича Кравця, який сидів поряд з митрополитом, на правому передньому сидінні, судячи з усього, викинуло з машини після першого удару, зазнав тілесних травм і був доставлений у Горохівську райлікарню. Згідно з даними слідства, швидкість машини до зіткнення з деревами була досить високою. «В усякому разі не менше ста кілометрів за годину. Про це свід- чить ушкодження, яких зазнав автомобіль. Зокрема, і той факт, що силою інерції акумулятор відкинуло від автомобіля майже на 78 метрів»29. На момент трагедії не могли працівники міліції встановити точ- ної причини аварійної ситуації. Жодних слідів гальмування автома- шини на асфальті вони не знайшли, тобто аж до зіткнення з деревами «Волга» їхала на повній швидкості. Пошкоджень чи вибоїн на тій ділянці траси не було. Причин аварії, пов’язаних з технічним станом автомобіля не виявлено.
28 Боярчук П. Трагедія на дорозі: подробиці для «Волині» // Волинь. – Луцьк, 12 листопада 1994 р. – № 130. – С. 1. 29 Там само. – С. 1. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 207
За однією з версій, у владики Іоана трапився серцевий приступ і він втратив контроль над автомобілем. Останнім часом митрополит почу- вав себе погано і часто звертався за допомогою до лікарів. Проте суд- медекспертиза підтвердити цього припущення не змогла через те, що внаслідок аварії грудна клітка і серце митрополита виявились розби- тими. Можна припустити, що він був втомлений, і, можливо, заснув за кермом, через що автомобіль «прихопив» слизьку обочину і пішов «у занос». Вранці того дня мрячіло, асфальт був мокрий. Але це тільки припущення. Точної причини автоаварії на сьогодні не встановлено. Митрополит Іоан (Боднарчук) на початку 1990-х років поклав початок Російській Автокефальній Православній Церкві (РАПЦ). 22 серпня 1990 р. в храмі преподобної Параскеви м. Дрогобича Львівської області відбулася хіротонія першого архієрея цієї Церкви єпископа Московського і Каширського Лазаря (Васильєва). У рукоположенні брали участь: митрополит Київський і Галицький Іоан (Боднарчук), архієпископ Тернопільський і Бучацький Василій (Боднарчук) та єпис- коп Чернівецький, Хотинський і всієї Буковини Данило (Ковальчук). Наступна єпископська хіротонія відбулася 14 грудня 1990 року в храмі святих рівноапостольних царя Костянтина і його матері цариці Олени у с. Солонсько Дрогобицького району Львівської області. На єпископа Зеленогрдаського і Коломенського було висвячено Тихона (Филипова). Рукоположення звершили: митрополит Київський і Галицький Іоан (Боднарчук), єпископ Чернівецький, Хотинський і всієї Буковини Данило (Ковальчук) та єпископ Московський і Каширський Лазар (Васильєв). Того ж дня митрополит Іоан за заслуги перед Російською Істинно-Православною Церквою єпископа Лазаря нагородив саном архієпископа. Згідно з рішенням Собору РАПЦ від 19 грудня 1990 року єпис- копом Санкт-Петербургським і Валаамським визначено бути архі- мандриту Іоану (Береславському). З цим рішенням погодився і дав своє благословення на висвяту 21 грудня 1990 року митрополит Іоан. Єпископська хіротонія Іоана (Береславського) відбулася в Москві 25 грудня 1990 року в домовій Церкві Покрови Пресвятої Богородиці, яку звершили вищезгадані архієпископ Лазар і єпископ Тихон. 16 червня 1991 року в Москві відбувся черговий Собор РАПЦ на якому постановлено Російській Автокефальній Православній Церкві прийняти назву Церкви Божої Матері. У наступні роки ця церква 208 протоієрей Миколай Цап
зазнала багато змін і на сьогодні далеко не є такою, якою її бачив митро- полит Іоан (Боднарчук)30, тому потребує більш докладного вивчення. До малознаних архієрейських хіротоній належить висвята, яка від- булася 31 грудня 1990 року у Петро-Павлівському храмі м. Львова. Митрополит Львівський і Галицький Іоан (Боднарчук) разом з іншими ієрархами рукоположив для УАПЦ Марка (Черкашина) на єпископа Сумського і Охтирського. Це згодом підтвердив Патріарх УАПЦ Дмитрій (Ярема, † 2000) відповідним Посвідченням за № 78 від 4 серпня 1999 року. Пізніше Керуючий справами Патріархії УАПЦ, митрополит Переяславський і Січеславський Антоній (Масендич, †2001) своїм Указом № 163 від 21 квітня 1992 року благословив єпис- копу Охтирському Марку виконувати архіпастирські обов’язки в Сумській області, де він пробув недовго. Висновки. Отже, митрополит Іоан на початках третього відро- дження УАПЦ, не побоявшись тодішньої атеїстичної влади, знайшов у собі силу і відвагу вийти зі складу РПЦ і очолити відновлення укра- їнської церкви та стати її Першоієрархом. На посаді керуючого Луцько-Волинської єпархії владика Іоан про- був лише один рік, однак за такий короткий час зумів згуртувати і стабілізувати складне на той час церковне життя єпархії, дати новий поштовх подальшому розвитку Української Церкви на Волині. Його земний шлях часто був устелений тернами та різними жит- тєвими випробуваннями, і тому тієї пізньої прохолодної осені довго навколо Луцького Свято-Троїцького кафедрального собору лежали жовті квіти. Вони були ознакою останньої земної шани парафіян і свід- ченням втрати великого архіпастиря новітнього відродження україн- ської Церкви – митрополита Іоана (Боднарчука).
Список джерел і літератури:
1. Блаженний Иоанн Богомил. Народний митрополит. – Ужгород: Світ Софії, 2015. – 304 с. 2. Борщевич В. Волинський пом’янник. – Рівне, 2004. – 408 с., іл. 3. Боярчук П. Трагедія на дорозі: подробиці для «Волині» // Волинь. – Луцьк, 12 листопада 1994 р. – № 130. – С. 1.
30 Блаженний Иоанн Богомил. Народний митрополит. – Ужгород: Світ Софії, 2015. – 304 с. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 209
4. Вербич В. Щасливого плавання «Луцьк» // Народна трибуна. – Луцьк, 16 лютого 1994 р. – № 13 (343). – С. 5. 5. Звернення архієпископа Волинського і Луцького Ніфонта до Голови Волинської обласної Ради п. Клімчука Б. П. від 31 серпня 1994 року № 444. – Машинопис. Архів автора. – 2 арк. 6. Иоанн, митр. Открытое письмо Священному Синоду Русской Православной Церкви // На варті. – Вид. Луцького Братства св. ап. Андрія Первозванного. – №2, лютий 1994. – С. 7. 7. Крамаренко Г., прот. Тернистий шлях продовження розбудови Української вітки Церкви Христової – апостольської соборно правної УАПЦ. – 26 серпня 1996 р. – Ксерокопія. Архів автора. 8. Лист протоієрея Григорія Крамаренка до Гриценко Надії Олександрівни від 21.03.1995 р. – Машинопис. Архів автора. 9. На зорі національного і духовного відродження України 90-их роках ХХ сто- ліття: документи, матеріали, листи / упор. М. Юрчишин. Самвидав у VI части- нах. – Стрий–Конюхи, б.д. – Частина IV. – С. 901-1203. 10. На зорі національного і духовного відродження України 90-их роках ХХ сто- ліття: документи, матеріали, листи / упор. М. Юрчишин. Самвидав у VI части- нах. – Стрий–Конюхи, б.д. – Частина IІ. – С. 303-572. 11. Преловська І. Діяльність митрополита Іоана (Боднарчука) у справі відро- дження Української Автокефальної Православної Церкви у 1989-1990 рр. // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та суспільних трансфор- мацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 168-173. 12. Протокол зборів Луцько-Волинської єпархії від 27 жовтня 1993 року. – Машинопис. Архів автора. – 2 арк. 13. Розпорядження Представника Президента України у Волинській області В. І. Блаженчука від 6 квітня 1994 року № 185. – Машинопис. Архів автора. 14. Уруський Р., прот. Великий ієрарх і патріот Української Правосавної Церкви Київського Патріархату // Православний вісник Київського Патірархату. – Київ, 2014. – №11, листопад. – С. 57-60. 15. Хоміцький В., прот. Окремі аспекти пастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) // Українське православ’я у контексті вітчизняної історії та сус- пільних трансформацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково-практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 218-223. 16. Цап М., прот. Митрополит Іоан (Боднарчук) і третє відродження УАПЦ та про- голошення Київського Патріархату // Волинський благовісник: богослвосько- 210 протоієрей Миколай Цап
історичний науковий журнал ВПБА УПЦ Київського Патірарахату. – Луцьк, 2013. – №1. – С. 221-232. 17. Цап М., прот. Першоієрарх УАПЦ Митрополит Іоан (Боднарчук)і проголо- шення Патріархату в Україні // Українське православ’я у контексті вітчиз- няної історії та суспільних трансформацій (пам’яті митрополитів Василя (Липківського) та Іоана (Боднарчука) // Матеріали Всеукраїнської науково- практичної конференції (27-28 листопада 2014 р., м. Тернопіль) / За заг. ред. д. істор. н. Е. Бистрицької (гол. ред..), д. істор. н. І. Зулячка, д. філософ. Н. О. Сагана, д. філос.. н. Л. Филипович. – Тернопіль–Київ, 2014. – С. 211-217. 18. Юраш А. Після Соборів // Молода Галичина. – Львів, 9 листопада 1993 року. – № 129. – С. 3.
References: 1. Blazhennyi Yoann Bohomyl. Narodnyi mytropolyt. – Uzhhorod: Svit Sofii, 2015. – 304 s. 2. Borshchevych V. Volynskyi pomiannyk. – Rivne, 2004. – 408 s., il. 3. Boiarchuk P. Trahediia na dorozi: podrobytsi dlia «Volyni» // Volyn. – Lutsk, 12 lystopada 1994 r. – № 130. – S. 1. 4. Verbych V. Shchaslyvoho plavannia «Lutsk» // Narodna trybuna. – Lutsk, 16 liutoho 1994 r. – № 13 (343). – S. 5. 5. Zvernennia arkhiiepyskopa Volynskoho i Lutskoho Nifonta do Holovy Volynskoi oblasnoi Rady p. Klimchuka B. P. vid 31 serpnia 1994 roku № 444. – Mashynopys. Arkhiv avtora. – 2 ark. 6. Yoann, mytr. Otkrуtoe pysmo Sviashchennomu Synodu Russkoi Pravoslavnoi Tserkvy // Na varti. – Vyd. Lutskoho Bratstva sv. ap. Andriia Pervozvannoho. – №2, liutyi 1994. – S. 7. 7. Kramarenko H., prot. Ternystyi shliakh prodovzhennia rozbudovy Ukrainskoi vitky Tserkvy Khrystovoi – apostolskoi soborno pravnoi UAPTs. – 26 serpnia 1996 r. – Kserokopiia. Arkhiv avtora. 8. Lyst protoiiereia Hryhoriia Kramarenka do Hrytsenko Nadii Oleksandrivny vid 21.03.1995 r. – Mashynopys. Arkhiv avtora. 9. Na zori natsionalnoho i dukhovnoho vidrodzhennia Ukrainy 90-ykh rokakh ХХ stolittia: dokumenty, materialy, lysty / upor. M. Yurchyshyn. Samvydav u VI chastynakh. – Stryi–Koniukhy, b. d. – Chastyna IV. – S. 901-1203. 10. Na zori natsionalnoho i dukhovnoho vidrodzhennia Ukrainy 90-ykh rokakh ХХ stolittia: dokumenty, materialy, lysty / upor. M. Yurchyshyn. Samvydav u VI chastynakh. – Stryi–Koniukhy, b.d. – Chastyna II. – S. 303-572. 11. Prelovska I. Diialnist mytropolyta Ioana (Bodnarchuka) u spravi vidrodzhennia Ukrainskoi Avtokefalnoi Pravoslavnoi Tserkvy u 1989-1990 rr. // Ukrainske pravoslavia u konteksti vitchyznianoi istorii ta suspilnykh transformatsii (pamiati mytropolytiv Vasylia (Lypkivskoho) ta Ioana (Bodnarchuka) // Materialy Vseukrainskoi naukovo-praktychnoi konferentsii (27-28 lystopada 2014 r., m. Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 211
Ternopil) / Za zah. red. d. istor. n. E. Bystrytskoi (hol. red..), d. istor. n. I. Zuliachka, d. filosof. N. O. Sahana, d. filos.. n. L. Fylypovych.– Ternopil–Kyiv, 2014. – S. 168-173. 12. Protokol zboriv Lutsko-Volynskoi yeparkhii vid 27 zhovtnia 1993 roku. – Mashynopys. Arkhiv avtora. – 2 ark. 13. Rozporiadzhennia Predstavnyka Prezydenta Ukrainy u Volynskii oblasti V. I. Blazhenchuka vid 6 kvitnia 1994 roku № 185. – Mashynopys. Arkhiv avtora. 14. Uruskyi R., prot. Velykyi iierarkh i patriot Ukrainskoi Pravosavnoi Tserkvy Kyivskoho Patriarkhatu // Pravoslavnyi visnyk Kyivskoho Patirarkhatu. – Kyiv, 2014. – №11, lystopad. – S. 57-60. 15. Khomitskyi V., prot. Okremi aspekty pastyrskoho sluzhinnia mytropolyta Ioana (Bodnarchuka) // Ukrainske pravoslavia u konteksti vitchyznianoi istorii ta suspilnykh transformatsii (pamiati mytropolytiv Vasylia (Lypkivskoho) ta Ioana (Bodnarchuka) // Materialy Vseukrainskoi naukovo-praktychnoi konferentsii (27- 28 lystopada 2014 r., m. Ternopil) / Za zah. red. d. istor. n. E. Bystrytskoi (hol. red..), d. istor. n. I. Zuliachka, d. filosof. N. O. Sahana, d. filos.. n. L. Fylypovych.– Ternopil-Kyiv, 2014. – S. 218-223. 16. Tsap M., prot. Mytropolyt Ioan (Bodnarchuk) i tretie vidrodzhennia UAPTs ta proholoshennia Kyivskoho Patriarkhatu // Volynskyi blahovisnyk: bohoslvosko- istorychnyi naukovyi zhurnal VPBA UPTs Kyivskoho Patirarakhatu. – Lutsk, 2013. – №1. – S. 221-232. 17. Tsap M., prot. Pershoiierarkh UAPTs Mytropolyt Ioan (Bodnarchuk)i proholoshennia Patriarkhatu v Ukraini // Ukrainske pravoslavia u konteksti vitchyznianoi istorii ta suspilnykh transformatsii (pamiati mytropolytiv Vasylia (Lypkivskoho) ta Ioana (Bodnarchuka) // Materialy Vseukrainskoi naukovo-praktychnoi konferentsii (27-28 lystopada 2014 r., m. Ternopil) / Za zah. red. d. istor. n. E. Bystrytskoi (hol. red.), d. istor. n. I. Zuliachka, d. filosof. N. O. Sahana, d. filos.. n. L. Fylypovych. – Ternopil– Kyiv, 2014. – S. 211-217. 18. Iurash A. Pislia Soboriv // Moloda Halychyna. – Lviv, 9 lystopada 1993 roku. – № 129. – S. 3. 212 протоієрей Миколай Цап
ДОДАТОК 1
Запрошення на освячення малого протичовнового корабля «Луцьк». Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 213
ДОДАТОК 2
Грамота про рукоположення єпископа Лазаря (Васильєва) 214 протоієрей Миколай Цап
ДОДАТОК 3
Грамота про рукоположення єпископа Тихона (Филипова) Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 215
ДОДАТОК 4
Посвідчення про рукоположення єпископа Марка (Черкашина) 216 протоієрей Миколай Цап
ДОДАТОК 5
Грамота про рукоположення єпископа Василія (Боднарчука) Маловідомі події із життя та архіпастирського служіння митрополита Іоана (Боднарчука) 217
ДОДАТОК 6
Заповіт митрополита Іоана, 07 червня 1991 р.
Канти, псальми, духовні пісні – жанри нелітургійної духовної музики
Валентина Маласпіна
У статті зроблена спроба дослідити нелітургійні релігійно-пісенні жанри: канти, псальми, духовні вірші; духовні пісні, їхнє походження, період розквіту; питання авторства духовних текстів. Розглядається найвизначніша пам’ятка досліджува- ної теми – Почаївський «Богогласник». Наведені приклади використання кантів і псальм митцями-класиками. Зроблена спроба систематизувати тематику кантів і псальмів. Поданий перелік найвизначніших музикознавчих праць на дану тематику. Зроблений порівняльний аналіз найбільш розповсюджених жанрів – кантів і псальмів. Розглянута проблема жанрово-стилістичних визначень; зазначено духовну потребу в цих піснеспівах. Ключові слова: канти, псальми, не літургічні, «Богогласник», жанр.
Актуальність теми продиктована плутаниною у назвах нелітургій- них церковних піснеспівах: кант, псалом, псальма, духовна пісня, духовний стих. Вищезгадані жанри духовної музики з прадавніх часів супроводжували життя людини у різних обставинах життя, радісних подіях чи в час смутку. Однак, ці жанри з певних об’єктивних причин залишаються малодослідженими. Причиною, ймовірно, є невелика кількість збережених до наших часів історичних пам’яток; за часів тоталітарного режиму через радянську ідеологію ці жанри зазнали майже повного занепаду. Обмежена кількість музикознавчих праць, особливо в контексті музикознавчих досліджень породжує проблему об’єктивного висвітлення досліджуваної проблематики. Падіння радянського тоталітарного режиму спричиняє відро- дженню церковного життя в Україні, а разом із тим відродженню української духовної музики усіх жанрів. Через невелику кількість збережених донині історичних пам’яток канти, псальми, духовні пісні залишаються малодослідженими. Аналіз кожного із жанрів вирішить
Волинський Благовісник №6 (2018) 220 Валентина Маласпіна
частково проблему жанрово-стилістичних визначень, що допоможе в подальшому дослідженні цих нелітургічних духовних піснеспівів. Метою цієї праці є виявлення індивідуальних характеристик дослі- джуваних жанрів, аналіз міжжанрових зв’язків, їх взаємопроникнення, взаємозбагачення, значення у духовному житті християнина. Духовні вірші, канти, псальми, духовні пісні – усе це різні назви нелітургійних духовних пісень, які здавна й дотепер вживаються в Православній Церкві. Найдавніша з цих назв, яка збереглася до наших днів, – духовний вірш. Опираючись на історичне підґрунтя, можна стверджувати, що духовні вірші з'являються в народній творчості відразу після Хрещення Русі. Спочатку за своїм складом вони були близькими до билин, епічних сказань, легенд. Далі їхня тематика значно розшири- лася. З'являються духовні вірші, присвячені Богородиці, розповіді про життя святих, твори, у яких оспівуються християнські чесноти, роз- кривається ставлення християнина до смерті, очікування всезагаль- ного Страшного суду Божого та багато іншого. До XVII століття жанр духовного вірша досягнув свого повного розвитку та розквіту. У XVII столітті разом з проникненням в цер- ковне середовище західного партесного співу, розповсюджуються канти і псальми, у мелодиці яких яскраво прослідковується вплив західної багатоголосої музики. У даний час немає чіткої межі між цими назвами, часто одна й та сама пісня може бути названа і духовним стихом, і кантом, і псальмою. Духовними піснями прийнято називати пісні, виконані в «бардів- ській» традиції, однією або двома співаками в супроводі інструмен- тального акомпанементу (частіше всього під гітару). Найбільшої популярності на території України набув саме кант, назва якого походить від лат. cantus – «спів», «пісня». Це вірш нелі- тургійного, але релігійного характеру, який розспівувався, зазвичай, на три голоси – двома тенорами і басом, або світського характеру для триголосного ансамблю чи хору. Найбільшого поширення канти набули в XVI–XVIII ст. в Україні. Звідси канти і псальми були занесені на московські землі1.
1 Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской православной церкви. – Том II. – США, Нью- Йорк. – 1982. – 604 с. Канти, псальми, духовні пісні – жанри нелітургійної духовної музики 221
«У часі зв’язків українців з музичним рухом у Європі – писав відомий музикознавець, композитор і педагог П. Маценко, – перебрана була і форма нового утвору співу релігійних пісень, що звались «канти». Тоді з’явились «Кантички в Польщі». Достовірно не можна сказати, відкіля перебрана форма і назва кантів, бо Ф. Колесса писав, що «найдавніші польські релігійні пісні з першої половини XV ст. в переважній частині є перекла- дами з чеських першовзорів»2. Спочатку створювалися канти на релігійні тексти і виконувалися духовенством і ченцями. Їх творцями були як музиканти-професі- онали –композитори, регенти хорів, співаки, вчителі, так і любителі музики – учні братських шкіл, ремісники, а також мандрівні дяки. Мандрівними дяками називали студентів, які не мали змоги закінчили колегіум чи академію через матеріальні нестатки. Вони подорожували по містах і селах, заробляючи на прожиття співами. За змістом поетичного тексту і характером музики канти можна розподілити на ліричні, гумористичні, сатиричні й урочисті. Подібні до кантів пісні духовного змісту називали псальмами. Поетика кантів походить від літературної (книжкової) поезії, а не народної пісні. У XVII ст. текстом для кантів слугувала силабічна пое- зія. Тексти та мелодії кантів побутували в багатьох варіантах, входили в поширені рукописні збірки. Для музичного стилю канту характерно триголосний виклад з паралельним рухом верхніх голосів, квадратна музична строфа3. Канти виконувалися, зазвичай, ансамблем співаків або хором без супроводу інструментів. Інтонаційний лад кантів формувався з еле- ментів знаменного співу, української народної пісні, а також польської мелодики. Найвідомішим пам'ятником духовних кантів є «Богогласник», виданий 1790-1791 рр. у Почаївській лаврі (Тернопільська обл.). Лавра на той час належала уніатам. Упорядником цієї збірки були греко-католицькі (уніатські) ченці-василіани. До «Богогласника» вони включили духовні канти з різних рукописних збірників. До нього
2 Маценко П. Українські канти. Товариство «Волинь». – Вінніпег, Канада, 1981. – С. 15. 3 Келдыш Ю. В. Кант (многоголосная песня) // Большая советская энциклопедия. – Т. 11. – М.: Советская энциклопедия, 1969–1978. – 336 с. 222 Валентина Маласпіна
ввійшли духовні канти XVII – першої половини XVIII ст. Окрім того, частина кантів «Богогласника» походять з другої половини XVIII ст., деякі з них створені ченцями Почаївської лаври. Почаївський «Богогласник» є антологією українського духовного канта. Поява такого друкованого збірника свідчить про велику заці- кавленість духовними кантами в другій половині XVIII ст. Упорядники «Богогласника» призначали вміщені в ньому канти для виконання в церкві у кінці Служби, а також у позацерковних співах на різні релі- гійні свята. Про широку популярність духовних кантів в Україні також і в XIX ст. свідчать перевидання «Богогласника»: у Почаєві у 1805 р., 1825 р., у Львові – у 1850, 1886 рр. та ін.. Духовні канти були авторськими творами, але поширювалися переважно як анонімні. У XVII – першій половині XVIII ст. духо- вні канти писали такі відомі особистості, як: Димитрій Туптало, Єпифаній Славинецький, Феофан Прокопович та ін.. У збірниках духовних кантів другої половини XVIII ст. значно зростає кількість творів, прізвища яких зашифровані в акростихах. Повертаючись до першого друкованого видання «Богогласника», слід додати, що тут зазначається авторство багатьох творів. Так, у друкований збірник увійшов кант Димитрія Туптала «Іисусе прелюбезний». Авторство канта «Ах ушли моя лєта» приписують перу Г. Скороводи. Крім цього, у «Богогласнику» є чимало кантів із зазначенням імен авторів (Антоній, Василій, Венедикт, Димитрій, Йосиф та ін.); або прізвищ (Авдієвський, Бардинський, Маркевич); або імен й прізвища (Іван Вольський, Іван Гешицький, Хведір Кучинський, Дмитро Левковський, Іван Мастиборський, Василь Тарнавський, Роман Корецький та ін.). У «Богогласнику» міститься кант «Да прійдет ныне радость новая», автором якого, як зазначено у збірнику, був Достоєвський. Є підстави вважати, що це брацлавський (на Поділлі) протоієрей Андрій Достоєвський – дід відомого письменника Ф. М. Достоєвського, предки якого жили в Україні. У друкованому «Богогласнику» відображена загальна тенден- ція розвитку українського музичного мистецтва другої половини XVIII ст., яка полягала в зміні ставлення до інтелектуальної власності, і через те в ньому частіше фіксувалося авторство творів. Але про цих авторів духовних кантів здебільшого нічого не відомо. Логічно вини- Канти, псальми, духовні пісні – жанри нелітургійної духовної музики 223
кає питання, чи були вони авторами лише слів, чи писали й мелодію. Так, можна ствердно сказати, що Д. Левковський не писав мелодій до своїх п’яти кантів, розміщених у «Богогласнику», бо, як зазначено в збірнику, кожен з них співався на мелодію іншого канта. Проте в біль- шості авторських кантів таких вказівок немає. Друкований «Богогласник» (1790-1791 рр.) містить у собі 248 кантів-пісень. З них 33 – польською мовою, три – латиною, всі інші – церковнослов’янською або книжною українською мовами. Канти друкованого збірника, як і рукописних збірок духовних кантів, поділяються на чотири тематичні групи. До «Богогласника» увійшли канти, присвячені: 1) Ісусові Христові (76); 2) Богородиці та її чудотворним іконам (56); 3) різним святим (55); 4) покаяльні та молитовні канти (25). У перших трьох групах канти вилаштовані відповідно до свят церковного календаря. Кожному святу відпові- дає декілька кантів. Найбільше кантів пов’язано з тематикою Різдва Христового (колядки і щедрівки). Мелодія духовних кантів у вищезгаданому збірнику записана київ- ською квадратною нотацією з ключем «до» у вигляді літери С на тре- тій лінійці. Розмір не виставляється відсутні тактові риски. Не всі духовні канти, що увійшли до «Богогласника», мають нотні записи мелодії. При фіксації деяких кантів зазначено, що вони співа- ються на мелодію іншого канта. Отже, на мелодію канта співалися різні тексти. У XVIII ст. з'являються канти патріотичного, побутового, любовно- ліричного змісту. Значне місце серед них займають любовно-ліричні канти, що передували появі жанру пісні-романсу (напр. «Бідная моя головонько, де ж тепер моя тепер дівонька», «Нещаслива доля без милого жити» та ін.). Іншою популярною групою світських кан- тів є жартівливі канти (напр. «Да орав мужик при дорозі», «Ой під вишнею, під черешнею» та ін.). Також існують канти зі скорботнішою тематикою, наприклад: «Ой біда, біда мні, чайці небозі» (приписують авторство цього канта Івану Мазепі). Серед авторів світських кантів – філософ Григорій Сковорода, зокрема йому належать канти «Ох щастє, щастє, бідноє, злоє», «Ах ти, світе лістний». Духовний кант вплинув на інші галузі професійної музики. Його інтонації прослідковуються в українській духовній музиці. Особливо 224 Валентина Маласпіна
відчутним був їхній вплив на один із хорових жанрів – партесний (багатоголосий) концерт. «У музичному житті свого часу партесний концерт, кант і народна пісня мали кожний своє функціонально визначене місце: якщо партесний концерт був пов'язаний з повністю записаною творчістю, а народна пісня – тільки з усною, то напівусний кант частково виконував роль «посередника», здійснюючи зв'язок між «високим» жанром професійної творчості та сфе- рою народної пісенності»4. Канти з «Богогласника» використовував на початку XIX ст. І. П. Котляревський у своїх музично-драматичних п’єсах (назва- них ним операми) «Наталка-Полтавка» та «Москаль-чарівник». До духовних кантів звертався М. Лисенко у своїх духовних творах. Деякі канти з «Богогласника» популярні до нинішнього часу («Нова радість стала», «Дивная новина», «Небо и земля ныне торже- ствуют», «Пречиста Діво, мати руського краю» та ін.) Усе це засвід- чує вагомість кантового жанру в українській музичній культурі. Псальма – дво – або триголосна релігійно-лірична пісня на текст із старозавітніх біблійних псалмів, автором більшості яких був цар Давид. Найчастіше псальма виконувалася невеликим ансамблем спі- ваків без інструментального супроводу. Форма псальми строфічна. В Україні псальми були найпоширеніші у XVI-XVII ст. Псальми з пародійним змістом компонували й виконували мандрівні дяки в XVII- XVIII ст., а в XIX ст. – бурсаки-школярі. У репертуарі лірників у формі «духовних віршів» псальми мали місце з XV до XX ст. У XVII‑XVIII ст. псальми частково переродилися у канти. Псальми зібрані у збір- ники, які, крім анонімних авторів, містять ім’я П. Д. Туптала (друга половина XVII ст.). Найпоширеніший збірник кантів і псальмів «Богогласник» (1790) часто перевидавався. У своїх творчих доробках псальми наслідували, переспівували і перекладали такі відомі постаті, як Г. Сковорода, П. Гулак-Артемовський, Т. Шевченко («Псалми Давидові»), П. Куліш, С. Руданський, І. Франко («На ріках вавилон- ських») та ін.
4 Герасимова-Персидська Н. Хоровий концерт на Україні в XVII – XVIII ст. – К.: Музична Україна 1978. – С. 104. Канти, псальми, духовні пісні – жанри нелітургійної духовної музики 225
Псальма являється народною піснею релігійного змісту. Вона не має нічого спільного з «псалмами», що містяться в Біблії. У переваж- ній більшості, псальми мають ідею-виток у Новому заповіті, а також у Житіях святих, але передають народне осмислення вибраної теми. Частина псальмів не мають сюжетного зв'язку із Біблією, а лише тема- тичний, але фактично, є апокрифічними. Окремим піджанром псаль- мів є похоронні псальми, які співалися над небіжчиком, а також на поминках. За своїм музичним викладом псальми близькі до церковної музики, але найбільше тяжіють до народних колядок. Деякі псальми своєю мелодикикою дуже наближені до народних пісень. Псальми – чи не найменш досліджений жанр в сучасному музи- кознавстві. За умов тоталітарного режиму більш як півстоліття майже повністю був відкинутий один із глибинних пластів духовної спад- щини українського народу – духовні вірші, псальми, пісні-молитви, пов'язані з християнством. За радянських часів з ідеологічних причин псальма майже повністю відійшла в небуття, що спричиняє додаткові труднощі в її вивченні. Однак термінологічна плутанина навколо псальми спостерігалася і в дореволюційні часи. Найчастіше цей жанр ототожнювали із духо- вними віршами і кантами. У XX ст. його стали сполучати із Давидовими псалмами, про що можна прочитати майже у всіх радянських енцикло- педіях, практично не розділяючи терміни «псальма» та «псалом». Вільна народна фантазія, схильність до невпинного варіювання та імп- ровізації витворили зовсім нове явище духовної позалітургійної пісні, що здобула назву «псальма» і поширювалося здебільшого мандрів- ними співцями – лірниками й кобзарями. Напевно, Давидові псалми були не першоджерелом, а прообразом чи взірцем для наслідування у формуванні жанру лірико-побутової релігійної пісні. Із XVII ст. псальма поширюється в Україні, Білорусії та Росії і визначається як побутова 3-голосна пісня, подібна до канта, з віршованими текстами перероблених релігійних сюжетів. Джерелами цих художньо-поетич- них обробок здебільшого був Псалтир і наближені до нього друковані книжкові видання, що походили із західно-руських земель. Псальмам і кантам як жанрам нелітургійної духовної пісні, що сформувалася на основі християнської релігійної лірики, присвячено багато серйозних досліджень. Музикознавчих праць радянського періоду, присвячених канту, небагато. Здебільшого, проблеми канто- 226 Валентина Маласпіна
вої культури в них розглядаються принагідно: у контексті російського музичного мистецтва XVIII ст. (М. Фіндейзен, Т. Ліванова, Ю.Келдиш), історії розвитку музичної культури взагалі (Б. Асаф’єв), як етап, що передував формуванню українського романсу (О. Шреєр-Ткаченко). Власне канту присвячено лише дослідження Л. Костюковець – про білоруську кантову культуру. Окремі наукові розвідки В. Ільїна, Т. Калужської, Ю. Келдиша, Є. Орлової та ін. містяться в різних збір- никах статей з історії російської музики. Наприкінці XX ст. проблематика кантової культури здобуває ґрун- товну розробку і певного узагальнення. Так, тема духовних пісень і, зокрема, кантів висвітлена в роботах відомих науковців: Ю. Келдиша, Т. Ліванової, О. Кандінського, О. Шреєр-Ткаченко, Т. Шеффер, Л. Корній, Л. Костюковець, Л. Івченко, Л. Гнатюк. На думку сучас- них медієвістів, старовинні духовні пісні ведуть свій початок від пері- оду Київської Русі і перетинаються із так званими «покаянними», «умильними» співами. Окремі зразки зустрічаються в давніх крю- кових записах, але остаточно формуються на початку XVII ст. Зміст їх перегукується з тими псальмами про невблаганність смерті і мар- ність цього світу, які стали пізніше неодмінною частиною репертуару жебраків-лірників. Від цього часу канти й псальми різнобічно поширюються в поза- церковному просторі, заповнюючи собою музичний побут на всіх рів- нях: фольклорному, аматорському, професійному. Усе це ускладнює проблему жанрово-стилістичних визначень у сфері духовних наспівів. У дослідженнях і матеріалах найчастіше зустрічаються такі три складові, як кант, псальма і духовний вірш. Ці три назви часто перехрещуються і вживаються щодо подібних наспі- вів на правах синонімів, що призводить до термінологічної плутанини. Співіснування трьох різних жанрових термінів, що прикладаються до близьких або навіть тотожних явищ – духовного вірша, канта і псальми, з одного боку, засвідчує динаміку міжжанрових зв'язків. По-друге, плу- танина і постійне порушення «жанрових кордонів» говорить про не визначену до кінця обґрунтованість кожного з термінів з боку дослід- ників, що легко пояснити реальним станом речей. Але з упевненістю можна сказати, що кожний із термінів має досить чітку сферу поширення, обумовлену різними етнічними тради- ціями Так, духовний вірш («духовний стих») поширився переважно Канти, псальми, духовні пісні – жанри нелітургійної духовної музики 227
на російських землях. Для нього характерне максимальне збереження епічного начала (давньоруських джерел), строгої діатоніки, завдяки чому часто вони нагадують билини. Щодо канта, то його застосування найшвидше пов’язане із середо- вищем книжної освіти і західних (польських) впливів. Порівнюючи ці два жанри, зазначимо, що: 1. На відміну від кантів, не існує псальм із світською тематикою. 2. Псальми – це фольклоризовані твори, що не мають авто- рів, тоді як канти пов'язуються з авторською творчістю або аранжуванням. 3. У своїх жанрових різновидах і трансформаціях псальми поєд- нуються з фольклорними жанрами (псальми-колядки, псальми поминальні, псальми — сиротинські плачі); канти – переважно тяжіють до жанрів професійної світської музики або побутової народної творчості (пісня, танець тощо). 4. Канти не мають наприкінці «славослов'я» і «заздравних» побажань, якими майже завжди завершуються псальми і духо- вні вірші, сюжети і лексичний фонд яких нагадують псальми (особливо так звані «старші» псальми, та думи – «козацькі псальми»). 5. Канти виконувалися здебільшого верствою писемного насе- лення, яке навчалося в містах і втілювало ідеї та особливості міської професійної культури. Натомість псальми зберігалися й поширювалися в специфічному «напівсвітському» середовищі божих старців, тобто лірників (та кобзарів), які продовжували традицію середньовічних мандрівних музикантів і прочан. Отже, незважаючи на стилістичну й тематичну подібність, канти й псальми є явищами різного рівня. Кант – витвір нового етапу розвитку духовної пісні, що символізує епоху Бароко і сполучається з культурно- часовим простором XVII-XVIII ст. Канти зафіксовані в писемній тра- диції і базуються на законах професійної «книжкової» культури. Це твори переважно авторського походження. Їхніми творцями й носі- ями були «піїти і спудеї», випускники різноманітних освітніх закла- дів, монахи-василіяни, філософи, поети, музиканти. Канти сприйма- лися як новітній найпрогресивніший жанр свого часу. За тематикою псальми можна розподілити на певні групи, а саме: 228 Валентина Маласпіна
I. Апокрифічні (з міфологічно-легендарними, космологічними, біблейськими сюжетами). II. Агіографічні (про життя і діяльність святих, страстотерпців, апостолів, релігійних осіб). III. Господські з євангельськими сюжетами, приуроченими до Церковного року (хвалебні, різдвяні, страсні (постові), гімнічні). IV. Богородичні (величання, акафісти). V. Дидактичні «християнізована лірика» (без певного сюжету): повчально-моралізуючі і філософські («умілительні», пока- янні, сотеріологічні, есхатологічні). VI. Лірико-побутові (емоційно-релігійні переживання, ліричні монологи-скарги, прохання, побажання). У псальмах домінуюча роль належить тексту, а підпорядкована роль –мелодії. Досліджуючи ладову структуру піснеспівів у псальмах спостеріга- ємо тенденцію до мінорного забарвлення, тоді як в «книжних» зраз- ках наприклад, з «Богогласника», у духовних кантах зустрічаються як мінорний, так і мажорний нахил. Усі перераховані вище жанри нелітургійних духовних пісень здавна супроводжували життя людини під час відпочинку, праці, у дорозі, у хвилини «тяготи душевної», під час дружнього спілкування, осо- бливо у святкові дні, коли людина, вийшовши із храму, прагнула збе- регти піднесений душевний стан на весь день. Слово, з'єднане з мелодією, з красою музичного звучання, глибше проникає у свідомість людини, часто продовжуючи звучати в душі ще довго, утішаючи і підкріплюючи її сили. Важко однозначно відповісти на питання, яке місце мають займати кантові піснеспіви в житті ченця. На це питання немає однозначної відповіді. Без сумніву, головне для ченця – духовна бадьорість, очищення розуму та серця і з'єднання з Господом у безперестанній молитві. Але шлях цей не може бути єдиним для всіх, як і єдині духовні вправи. Для когось у стані зворушення, покаяння, плачу про гріхи, для під- несення молитви до Господа, Пресвятої Богородиці та святих ці пісні Канти, псальми, духовні пісні – жанри нелітургійної духовної музики 229
необхідні; інших вони можуть відволікати від містичних практик, якими зайняті їхній розум і серце. Якщо шукати відповідь на це питання в давньомонастирській тра- диції, то не знайдемо єдиного правила, єдиного уставу. У деяких монас- тирях було прийнято співати духовні віршів, в інших, при всій любові до співу, інокам співати було заборонено. Без сумніву, для ченців виконання таких піснеспівів дає тимчасове «ослаблення лука духовного», дозвіл на короткочасний відпочинок душі. Отримавши розраду, повчання, чернеча душа підкріплюється для подальшого духовного подвигу, щоб від «пісні душі» знову повер- нутися до «пісні духу».
Список джерел і літератури:
1. Гарднер И. А. Богослужебное пение Русской православной церкви. – Том II. – США, Нью-Йорк. – 1982. – 604 с. 2. Герасимова-Персидська Н. Хоровий концерт на Україні в XVII – XVIII ст. – К.: Музична Україна 1978. – 182 с. 3. Возняк М. Історія української літератури. – Кн. 2 – Львів, 1994. – 320 с. 4. История богослужебного пения // составитель Б. Б. Лебедев / Полтавская епар- хия. г. Комсомольск, Миссионерское Духовное Училище УПЦ, 2004. – 256 с. 5. Келдыш Ю. В. Кант (многоголосная песня) // Большая советская энциклопедия. – Т. 11. – М.: Советская энциклопедия, 1969–1978. – 336 с. 6. Корній Л. Історія української музики. Частина друга. – Київ – Харків Ньою- Йорк, 1998. – 388 с. 7. Кудрик Б. Огляд історії української церковної музики. – Львів, Інститут украї- нознавства ім. І. Крип’якевича, 1995. – 114 с. 8. Маценко П. Українські канти. Товариство «Волинь». – Вінніпег, Канада, 1981. – 22 с. 9. Український кант XVII-XVIII століть / упор. Л. В. Івченко. – К.: Музична Україна, 1990. – 200 с.
References: 1. Hardner Y. A. Bohosluzhebnoe penye Russkoi pravoslavnoi tserkvy. – Tom II. – SShA, Niu-York. – 1982. – 604 s. 2. Herasymova-Persydska N. Khorovyi kontsert na Ukraini v XVII – XVIII st. – K.: Muzychna Ukraina 1978. – 182 s. 3. Vozniak M. Istoriia ukrainskoi literatury. – Kn. 2 – Lviv, 1994. – 320 s. 230 Валентина Маласпіна
4. Ystoryia bohosluzhebnoho penyia // sostavytel B. B. Lebedev / Poltavskaia eparkhyia. h. Komsomolsk, Myssyonerskoe Dukhovnoe Uchylyshche UPTs, 2004. – 256 s. 5. Keldysh Yu. V. Kant (mnohoholosnaia pesnia) // Bolshaia sovetskaia entsyklopedyia. – T. 11. – M.: Sovetskaia entsyklopedyia, 1969–1978. – 336 s. 6. Kornii L. Istoriia ukrainskoi muzyky. Chastyna druha. – Kyiv – Kharkiv Noiu-York, 1998. – 388 s. 7. Kudryk B. Ohliad istorii ukrainskoi tserkovnoi muzyky. – Lviv, Instytut ukrainoznavstva im. I. Krypyakevycha, 1995. – 114 s. 8. Matsenko P. Ukrainski kanty. Tovarystvo «Volyn». – Vinnipeh, Kanada, 1981. – 22 s. 9. Ukrainskyi kant XVII-XVIII stolit / upor. L. V. Ivchenko. – K.: Muzychna Ukraina, 1990. – 200 s.
Канти, псальми, духовні пісні – жанри нелітургійної духовної музики Трактування людини у «Сповіді» Августина Блаженного
Оксана Карліна
Стаття розкриває трактування людини Августином Блаженним у його автобіогра- фічному творі «Сповідь», який є розповіддю про досвід культурного і релігійного фор- мування та містить глибокий аналіз внутрішнього світу автора. На власному при- кладі людини, яка шукає смисл життя, Августин показав, що він полягає у пізнанні Бога і житті з Ним. Ключові слова: Августин Блаженний, «Сповідь», Бог, людина зовнішня, людина вну- трішня, гріх, воля.
Дослідження філософської спадщини Августина Блаженного (354‑430 рр.), єпископа Гіппонійського, залишається запитаним у сучасних умовах, коли людство стикається з кризовими явищами в духовному і суспільно-політичному житті. Сучасна людина в резуль- таті втрати моральних орієнтирів і цінностей, переважання масової псевдокультури виявляється розколотою й дезорієнтованою. Виникає потреба в оптимізації суспільних відносин, які б утверджували єди- ний і визначальний вимір людини, формується потреба в зверненні до тих рис людської природи, які характеризують її як творця духовних, культурних і суспільних форм. У цьому зв’язку особливу роль відіграє концепція людини Августина Аврелія. Він став першим, хто послідовно виклав онтологію взаємо- дії Бога і людини. Особливий вклад у філософську думку, зроблений Августином, полягає у відкритті людської особистості. Обсяг надрукованої літератури про самого Августина виходить за межі звичайного огляду, оскільки сам перелік назв у систематизова- них бібліографічних покажчиках займає понад 200 сторінок1. До твор-
1 Здіорук С. «Сповідь» Августина і сучасна українська духовність // Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 306. Волинський Благовісник №6 (2018) 232 Оксана Карліна
чості Августина Блаженного зверталось багато богословів, філософів, істориків2. Серед них варто вказати на роботи російського філософа Євгенія Трубецького, богослова Леоніда Писарєва, історика Віктора Бичкова3. У 2002 р. вийшла антологія, в якій зібрані роботи росій- ських мислителів і дослідників про спадщину Августина Блаженного4. Людина, суспільство і держава як структурні елементи політичної теорії Августина проаналізовані в монографії Тетяни Єпіфанової5. Окремо можна виділити дослідження Вадима Рабиновича і Михайла Уварова про відображення людини у сповідальному жанрі літератури6. Літературна спадщина Августина величезна: до нас дійшли 133 окремі праці, крім численних листів і проповідей. Серед них – най- відоміший автобіографічний твір «Confessionum libri tredecim» («Сповідь, в 13 книгах»). В українському перекладі лише в незалеж- ній Україні цей твір видавався тричі7. Мета запропонованої розвідки – простежити трактування людини Августином Блаженним у його «Сповіді», творі, що є не про- сто літературно опрацьованою автобіографією, а щирою й правди- вою сповіддю перед Творцем. Хоча проблеми антропології розгля- далися в роботах багатьох отців Церкви – попередників мислителя з Тагасти, але тільки в Августина вони стали центральними. Єпископа
2 Одна з найповніших сучасних бібліографій, присвяченій дослідженню літературної спадщини Августина Аврелія подана в «Православной энциклопедии». Див.: Августин // http://www.pravenc.ru/text/62610.html 3 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке // Августин: pro et contra: антология. – Санкт-Петербург: изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – С. 96-150; Писарев Л. И. Учение бл. Августина , еп. Иппонского о человеке в его отношении к Богу. – Москва: Благовест, 2004. – 384 с.; Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика отцов церкви. – Москва: Ладомир, 1995. – Т. 1. – Апологеты. Блаженный Августин. – 593 с. 4 Августин: pro et contra: Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология / Сост., примеч. Р. В. Светлова; сост., вступ. ст., примеч. В. Л. Селиверстова. – Санкт-Петербург: изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – 976 с. 5 Епифанова Т. Е. Человек, общество и государство в политическом учении Августина Блаженного. – Москва: Международный юридический институт, 2012. – 180 с. 6 Рабинович В. Л. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. Москва, 1991. – С. 243-298; Уваров М. Архитектоника исповедального слова. – Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. – 256 с. 7 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – 319 с.; Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Львів: Свічадо, 2008. – 356 с. Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини В. С. Бойка. – Харків: Фоліо, 2012. – 346 с. Трактування людини у «Сповіді» Августина Блаженного 233
Гіппонійського людина цікавила найбільше: він дивувався, що «люди милуються високими шпилями гір, височенними хвилями моря, широ- кими річищами, крутими берегами океану і кругообігом гір, а не звер- тають уваги на себе!»8. Рубіж IV і V століть – це складний період у європейській історії. Його прийнято вважати перехідним часом від античності до серед- ньовіччя. У духовній сфері Римської імперії спостерігалось активне протистояння між язичництвом і християнством, не дивлячись на те, що «до кінця IV століття майже кожний римський громадянин був християнином», але «сам процес становлення християнства супрово- джувався серйозними труднощами»9. Язичницькі традиції виявилися на Заході імперії сильними й культивувались у колі римських сенато- рів. У самому християнстві виникали єресі та розколи. На той час віра і філософія нерозривно переплелися, що знайшло відображення у вченні Августина Аврелія. Отримавши освіту ритора, відчувши вплив скептицизму й неоплатонізму, Августин засвоїв важ- ливі ідеї античності. З другого боку, з часом античний спосіб мис- лення не задовольняв Августина і розходився з колом питань, які його цікавили. Неоплатонізм, який мав на Августина суттєвий вплив, був багато в чому «перехідною сходинкою до засвоєння християнства»10. Саме Августин «стоїть на рубежі між давниною і Середніми віками: збира- ючи уламки давньої культури, він разом з тим закладає підва- лини середньовічного, частково ж і новітнього європейського світобачення»11. У середині 90-х років IV століття один із діячів Церкви св. Паулін Милостивий, єпископ Ноланський, попросив свого товариша Аліпія написати розповідь про своє навернення до християнства. Той від-
8 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 179. 9 Григорьева Н. Бог и человек в жизни Аврелия Августина // Блаженный Августин. Исповедь. – Москва: ГЕНДАЛЬФ, 1992. – С. 8 10 Бриллиантов А. И. Блаженный Августин и его значение на Западе // Августин: pro et contra: антология. – Санкт-Петербург: изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – С. 155. 11 Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке // Августин: pro et contra: антология. Санкт-Петербург: изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – С. 101. 234 Оксана Карліна
мовився, але порадив Пауліну Ноланському звернутися до Августина Аврелія, єпископа Гіппонійського. Історія навернення до християн- ства колись знаменитого римського оратора, «який у зеніті слави зали- шив яскраве столичне життя, щоб стати ченцем маленької монастир- ської спільноти в далекій провінції»12, не могла не зацікавити читача. Упродовж чотирьох років Августин Аврелій працював над книгою, завершивши її до 401 року. Варто звернути увагу на те, що «Сповідь у 13 книгах» («Confessionum libri tredecim») написана після легалізації християн- ства. Вона датується епохою, коли мучеництво вже не загрожувало більшості християн, як це було раніше. Боротьба християн здебіль- шого носила внутрішній характер. Причина написання «Сповіді» Августином вказана в самій назві твору: слово «confessio» має два значення: 1) «покаяння», «сповіда- ння гріхів» і 2) «вдячність». Августин каявся і дякував; висловлював жаль через свою гріховність і людську неміч загалом, вдячність Богові за те, що Він витягнув його з «такої безодні», виявляв почуття без- посереднього зв’язку з Ним і усвідомлення Його постійного керівни- цтва – все це переповнювало душу Августина, вимагало викладення в словах і наклало особливий відбиток на мову «Сповіді». Тому твір Августина – це своєрідна поетична медитація, роздуми над самим собою, монолог людини, звернений до Бога13. І разом з тим сповідь виглядає дивною і за обсягом, і за переліком гріхів. Так, Августин пише про свої помилки, але багато деталей, які він викладає, безпосередньо не є дотичними до сповіді. Це відбува- ється тому, що в «Сповіді» він звертається не до когось із своїх зна- йомих, а тільки до Бога. І разом з тим очевидним є те, що Августин пише книгу не для Бога: Бог і так знає все, про що пише Августин. Він показує своє життя як певний зразок, але не в значенні «ідеалу», а щось таке, від чого можна відштовхуватися, з чим можна порівню- вати своє життя. «Сповідь» – це докладний виклад сюжету життя Августина з його ж коментарями. У ході викладу висвітлюються ті
12 Григорьева Н. Бог и человек в жизни Аврелия Августина // Блаженный Августин. Исповедь. Москва: ГЕНДАЛЬФ, 1992. – С. 7. 13 Сергеенко М. Е. О блаженном Августине // Августин, Блаженный. Исповедь в переводе М. Е. Сергиенко / Отв. ред Н. Н. Казанский. – Санкт-Петербург, 2013. – С. 263. Трактування людини у «Сповіді» Августина Блаженного 235
ідеї, які були для Августина найважливішими. Цей виклад часто є плу- таним і неоднорідним, але саме тому «Сповідь» створює достатньо повний образ Августина. Книга часто вважається найпершою автобіографією, яка коли- небудь з'явилася на Заході. Хоча вона неповна, адже була написана Августином на початку 40-х років його життя, проте є найповнішою письмовою згадкою про окрему людину на межі ІV і V століть. І це не випадковість: приблизно в той час з’являється інтерес до особи з її переживаннями, муками, рішеннями. Античність усім цим загалом не цікавилася. Якби Августин написав таку книгу на сто років раніше, вона, напевно, не користувалась би популярністю. Якась людина пише про свої душевні переживання, про своє дорослішання – для чого це читати? «Сповідь» починається із встановлення зв’язку між Богом і люди- ною. Перші її слова – про велич Божу: «Великий єси, Господи, і достойний безконечної хвали»; «велика могутність Твоя, і немає міри премудрості Твоїй». І величати хоче Тебе людина, маленька частинка творіння Твого, людина, що носить із собою смертність свою, що носить із собою свідо- цтво гріха свого і доказ того, що Ти, Господи, «опираєшся гор- дим». Та усе ж величати Тебе хоче людина – маленька частинка творіння Твого»14. Думка про Бога підкреслена словесно: у початкових словах на пер- шому місці стоїть «великий» – «велика»; кінець речення повторює початок: «достойний безконечної хвали» – «немає міри премудрості Твоїй». Людина звертається до великого Бога, вона хоче славити Його: «величати» повторює попередній вислів «достойний безконеч- ної хвали». Людина – це тільки частина створеного Богом світу, вона смертна, вона грішна, вона горда. Перед нами ніби драбина з чоти- рьох сходинок, і людина спускається по ній нижче й нижче. І ця недо- стойна і грішна істота насмілюється не тільки звертатися до Бога, але й повинна це робити, тому що Бог створив людину, щоб вона йшла до Нього, і тільки в ньому знаходить людина спокій: «Це ж Ти спонукаєш
14 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 3. 236 Оксана Карліна
нас шукати радощів у Твоїх похвалах, бо ж Ти створив нас для Себе, і серце наше не супокійне, доки не спочине в Тобі»15. «Сповідь» Августина Аврелія сприяла обґрунтуванню існу- вання єдиного Бога, демонструвала велич його творінь, найціннішим з яких була сама людина. Через усю книгу червоною ниткою прохо- дить думка про те, що опорою людини в земному життя є Бог, а хрис- тиянська віра для неї – це засіб порятунку від розколотості, набуття внутрішньої цілісності та гармонії. Тому сповідь Августина супро- воджується словами подяки й хвали на Його честь: «Дякую Тобі, моя насолодо, Честе моя, моя Віро, Боже мій, дякую Тобі за Твої дари. Але Ти збережи їх для мене, бо таким чином збережеш мене»16. Втілюючи в тек- сті основні принципи християнської антропології, Августин Аврелій підкреслює наявність нерозривного, родинного зв’язку між Богом і людиною, який зберігається упродовж усього її життя, починаючи від перших хвилин: «Бо що ж такого я хочу сказати, Господи, як не те, що я не знаю, звідкіля я прийшов, у це, так би мовити, смертне життя, чи, радше, у живу смерть? Я не знаю. І прийняли мене втішання милосердя Твого, як це я чув від батьків тіла мого, з якого і в яке Ти оформив мене в даний час, бо я сам не пам’ятаю того»17. Що не сталося б у житті людини, в усьому автор бачить знак Божий, сходження благодаті на її грішну душу. Августин Аврелій створив багаторівневий сповідальний текст, у якому розкриті базові принципи християнського вчення про людину. Автор ставить риторичне питання: «Хто ж пригадає мені гріхи дитинства мого?» А далі доносить до читача ідею про первородний гріх: «Бо ніхто не чистий від гріхів перед лицем Твоїм, навіть маленька дитина, що жила на землі тільки один день»18. Автора «Сповіді» цікавить не конкретна людина – Августин Аврелій, а людина як антропологічний феномен, людина як творіння
15 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 3. 16 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 21. 17 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996 . – С. 6. 18 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 8. Трактування людини у «Сповіді» Августина Блаженного 237
Бога. Він сповідається не у своїй індивідуальній гріховності, а викри- ває власну тілесність, яка ріднить його з усім світом загалом і з кож- ною людиною зокрема. Це підкреслив Л. Баткін: «Августин судить про себе не за горизонталлю, тобто у співстав- ленні себе (окремого) з іншими (також окремими) людьми. А за вертикаллю: у русі від себе як одного з малих сил – до Творця»19. Гріхи, у яких Августин Аврелій сповідується Богові, у повній мірі можна віднести до будь-якої людини (непослух батькам у дитинстві, небажання вивчати грецьку мову та інше). З переліку гріхів виділя- ється крадіжка груш із сусідського саду, яка сталася ще в дитячі роки20. Однак у цьому випадку можна погодитися з висловленим припущен- ням однієї з дослідниць, що «Августин вибрав цю історію з крадіжкою плодів лише тому, щоб підвести читачів до розуміння старозавітної символіки грі- хопадіння Єви»21. Августин вибудував систему моральних гріхів, яких потрібно уни- кати. Тріада тяжких гріхів, згідно з Августином, складається з таких елементів: гординя, похіть, цікавість. Моральний гріх визначається ним як будь-який потяг душі до тимчасових благ і тілесних прагнень22. Вважається, що праця поділена на книги, які символізують різні аспекти Тройці та триіпостасні вірування. У «Сповіді» виділяються три образи авторського «я» Августина. У першій частині твору, у якій ідеться про гріховне життя автора, Августин Аврелій змальований як грішник, що кається, як суддя самого себе. До своїх гріхів він відно- сить не тільки традиційні: «погане товариство», неробство і празни- кування, радість з пакостей, пристрасть до театральних розваг, але й захоплення маніхейством і гонитву за примарним щастям. У розповіді про чудодійний вплив Біблії на грішну душу автора він бере на себе роль проповідника, учителя, який прославляє Бога.
19 Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе»: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди бл. Августина. – Москва: РГГУ, 1993. – С. 7. 20 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 26-27. 21 Григорьева Н. Жанровый синтез на рубеже эпох: «Исповедь» Августина // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров. – Москва: Наука, 1989. – С. 240. 22 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 193-205. 238 Оксана Карліна
У п’яти останніх книгах Августин Аврелій виступає як коментатор біблійного тексту, що прагне донести до читача всю красу Книги. Автор згадує своє минуле життя від самого його початку, підда- ючи системному аналізу всі бажання душі, породжені нею для отри- мання задоволення і спокою, та робить висновок, що вони не виправ- дали сповна свого призначення, даючи непостійну радість, насолоду і спокій, але які з часом втрачають свою повноту й бажаність. Через опис пошуків своєї душі Августин розглядає одну з основних проблем буття людини – діалектику. Усе буття влаштовано так, що в ньому завжди борються дві протилежності – добро і зло, світле й темне, радість і смуток і тому подібне. Така боротьба постійно проходить і в людині – творінні Божому. Проте через непослух Богові людина набула гріховну природу, яка завжди протистоїть Божій волі і воро- гує з нею. Щастя людини, на думку Августина, залежить від тієї суб- станції, якій людина дозволяє зайняти у своєму житті панівне місце. У «Сповіді» Августина очевидним є, що людина буде щаслива й набуде істинного смислу життя та задоволення в ньому, повністю підкорив- шись Богові, який є радістю і спокоєм. Внаслідок цього відбудеться любов людини до людей і прагнення зробити їм добро. Від того моменту, коли Августин визнав панування Бога у сво- єму житті, його світогляд і спосіб мислення кардинально зміню- ються: замість егоїзму приходить теоцентризм. Бог стає найголовні- шою фігурою в житті Августина. Через власне «я» автор показав певний людський образ як ілюстрацію суті мислення і життя людей, які мають геоцентричний погляд на буття. Перекресливши всі свої минулі захоплення та інтереси, Августин захоплений тільки Богом і Божественним. Життя Августина представлене ним самим як рух, як повернення від зовнішнього до внутрішнього, від мороку до світла, від множин- ності до єдності, від смерті до життя. Цей внутрішній розвиток пока- заний у поворотних для біографії Августина моментах, кожний з яких відображений як яскрава картина, а через пов’язаність цих моментів між собою проходить ідея теоцентричності, тобто не людина є цен- тром свого існування, а Бог. Звернення Августина до християнства – це повернення до себе і передання себе волі Бога. У «Сповіді» він намагається донести читачеві всі переваги такого життя, справедли- вість теоцентричного вчення, вказуючи, з одного боку, на велич, все- Трактування людини у «Сповіді» Августина Блаженного 239
могутність і незбагненність Бога, а з другого – на любов, терпіння і милосердя Бога до людей, що проявилось у Христі. Разом з тим життя навіть «наверненої» людини сповнене небезпек: Августин не насмі- лився стверджувати, «що з тисяч різноманітних вражень, які кожної днини накопичуються довкруги мого життя, жодне не приковує моєї уваги, мого зору й не полонить моєї цікавості», адже «щодо себе, то я не знаю, яким спокусам у силі опиратися, а яким ні»23. У переконаннях Августина людина складається з душі й тіла, вну- трішньої та зовнішньої людини: «І я звернувся до самого себе і сказав собі: «А ти хто такий?» І відповів: «Людина!». Маю до своїх послуг тіло й душу, одне ззовні, друге всередині. [...] Людина внутрішня пізнала [навко- лишній світ] за допомогою людини зовнішньої»24. Людська душа для Августина – це внутрішня людина і образ Божий. Це центр особистого буття – «я». Ідея внутрішньої людини – центральна у філософії Августина. Душа людини, її внутрішній вимір має цінність більшу, ніж її тіло. Августин говорить, що душа людини, захоплена масою чуттєвих речей, втрачає притаманну їй єдність з Богом і не може осягнути істини. «Внутрішня людина» прагне особистого зв’язку з Богом, занурюється в глибини своєї душі, шукає Бога як єдину точку опори свого часового перебу- вання у світі. Людина завжди повинна прагнути йти від зовнішнього (матеріаль- ного) до внутрішнього (духовного), у якому тільки й можна з’єднатися з Богом. Також людина повинна направити свій рух від розсіяності до внутрішньої зібраності й зосередженості, від множинності зовнішніх вражень до єдності свого «я», від неспокою до спокою духу, від змін- ного й тимчасового до незмінного та вічного. Людина повинна знайти своє «природне місце» у світобудові, де вона знайде справжню любов, щастя і свободу. Це місце людина може знайти тільки в Бога. Августин говорить: «Ти створив нас для Себе, і серце наше не супокійне, доки не спочине в Тобі»25.
23 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 175, 203. 24 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 176. 25 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 3. 240 Оксана Карліна
Перед Августином повстала проблема зла. Він приходить до висно- вку, що підступність волі є причиною зла: «І я шукав, чим є нечестя, і переконався, що це субстанція, а під- ступність волі, яка відвертається від досконалої субстанції – від Тебе, Боже мій, – до низьких речей, вона викидає із себе «свої нутрощі» і тільки ззовні надувається»26. Зло має більше «шансів», чим більше людина віддаляється від Бога і вищого порядку. Отже, зло є порушенням порядку, надання переваги нижчим перед вищими, віддалення від Бога. Зло є властивістю люд- ської волі та її «грою на пониження». Третя частина «Сповіді» є ніби практичною частиною пізнання Бога. Автор роздумує над проблемами герменевтики Біблії. Він намагається з позицій релігійної філософії дослідити феномен часу, вічності, людської пам’яті і деяких інших релігійних питань, постійно усвідомлюючи своє безсилля і просячи допомоги в Бога. У тринадцятій книзі «Сповіді», присвяченій першим рядкам Біблії, Августин говорить про троїсту модальність існування людини – буття, знання і волю, повертаючись до схеми, яка вже використовува- лася деякими авторами раніше, але приписуючи особливу роль волі. Поділ на три окремі, проте нерозривно поєднанні між собою аспекти, повстає як аналогія божественної Тройці і як перше звернення до пошуку слідів божественного27. Таким чином, людина розглядається в Августина в трьох вимірах: субстанційному (як чисте «я»), моральному та емпірично-психоло- гічному; причому всюди вона розкривається в її ставленні до Творця28. Закінчуючи свій твір, Августин підводить читача до основного висновку своєї роботи і до її основної думки: «І яка людина дасть людині розуміння тієї правди? Який ангел дасть ангелові? Який ангел людині? Ні, це в Тебе треба просити
26 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 120. 27 Середньовіччя. Варвари. Християни. Мусульмани / За ред. Умберто Еко. – Харків: Фоліо, 2018. – С. 291. 28 Столяров А. А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Августин Аврелий. Исповедь. – Москва: Наука, 1997. – С. 65. Трактування людини у «Сповіді» Августина Блаженного 241
цього, в Тобі треба шукати, до Тебе треба стукати. Так, тільки так, дістанемо, знайдемо, і твої двері відчиняться нам!»29. Він знову вказує на Бога, як на першопричину всього сущого і дже- рело всякого пізнання і блага. Підводячи підсумки викладеного матеріалу, можна наголосити, що Августин Блаженний подав своє бачення смислу і цілей людського життя, які відкрилися йому при вивченні системи духовних цінностей, моральних гріхів, місця й ролі людини в історії. Людина – творіння Бога, яке має різні рівні духовного формування. Людина, яка має висо- кий рівень духовного розвитку, визначається автором як духовна. «Сповідь» Августина Аврелія – це вершина сповідального жанру автобіографії. Своїм твором автор відразу так високо підняв планку, що ніхто з послідовників не зумів до неї наблизитися. Усім їм залишається тільки позичати ту чи іншу «частину творчості учителя й актуалізу- вати перед нами те, що лише в прихованій формі присутнє у творчості самого Августина»30. У різні епохи твір Августина Аврелія надихав на створення власних сповідальних текстів А. Данте, Ф. Петрарку, Б. Паскаля, Ж.-Ж. Руссо та інших письменників і мислителів.
Список джерел і літератури:
1. Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – 319 с. 2. Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Львів: Свічадо, 2008. – 356 с. 3. Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини В. С. Бойка. – Харків: Фоліо, 2012. – 346 с. 4. Августин. [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.pravenc.ru/ text/62610.html 5. Августин: pro et contra: Личность и идейное наследие Блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология / Сост., примеч. Р. В. Светлова; сост., вступ. ст., примеч. В. Л. Селиверстова. – Санкт-Петербург: изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – 976 с.
29 Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 296. 30 Уваров М. Архитектоника исповедального слова. – Санкт-Петербург: 1998. – С. 46. 242 Оксана Карліна
6. Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе»: О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди бл. Августина. – Москва: РГГУ, 1993. – 80 с. 7. Бриллиантов А. И. Блаженный Августин и его значение на Западе // Августин: pro et contra: антология. – Санкт-Петербург: изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – С. 151 – 192. 8. Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика отцов церкви. – Москва: Ладомир, 1995. – Т. 1. – Апологеты. Блаженный Августин. – 593 с. Бычков В. В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика отцов церкви. – Москва: Ладомир, 1995. – Т. 1. – Апологеты. Блаженный Августин. – 593 с. 9. Григорьева Н. Жанровый синтез на рубеже эпох: «Исповедь» Августина // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров. – Москва: Наука, 1989. – С. 229-276. 10. Григорьева Н. Бог и человек в жизни Аврелия Августина // Блаженный Августин. Исповедь. – Москва: ГЕНДАЛЬФ, 1992. – С. 7-22. 11. Григорьева Н. Жанровый синтез на рубеже эпох: «Исповедь» Августина // Взаимосвязь и взаимовлияние жанров. – Москва: Наука, 1989. – С. 229-276. 12. Епифанова Т. Е. Человек, общество и государство в политическом учении Августина Блаженного. – Москва: Международный юридический институт, 2012. –180 с. 13. Здіорук С. «Сповідь» Августина і сучасна українська духовність // Августин, Святий. Сповідь / пер. з латини Ю. Мушака. – Київ: Основи, 1996. – С. 297-307. 14. Писарев Л. И. Учение бл. Августина , еп. Иппонского о человеке в его отношении к Богу. – Москва: Благовест, 2004. – 384 с. 15. Рабинович В. Л. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. – Москва, 1991. – С. 243-298. 16. Сергеенко М. Е. О блаженном Августине // Августин, Блаженный. Исповедь в переводе М. Е. Сергиенко / Отв. ред Н. Н. Казанский. Санкт-Петербург, 2013. С. 247-274. 17. Середньовіччя. Варвари. Християни. Мусульмани / За ред. Умберто Еко. – Харків: Фоліо, 2018. – 697 с. 18. Столяров А. А. Аврелий Августин. Жизнь, учение и его судьбы // Августин Аврелий. Исповедь. – Москва: Наука, 1997. – 417 с. 19. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке // Августин: pro et contra: антология. – Санкт-Петербург: изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2002. – С. 96–150. 20. Уваров М. Архитектоника исповедального слова. – Санкт-Петербург: Алетейя, 1998. – 256 с.
References: 1. Avhustyn, Sviatyi. Spovid / per. z latyny Yu. Mushaka. – Kyiv: Osnovy, 1996. – 319 s. 2. Avhustyn, Sviatyi. Spovid / per. z latyny Yu. Mushaka. – Lviv: Svichado, 2008. – 356 s. 3. Avhustyn, Sviatyi. Spovid / per. z latyny V. S. Boika. – Kharkiv: Folio, 2012. – 346 s. 4. Avhustyn. [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http://www.pravenc.ru/text/62610. html Трактування людини у «Сповіді» Августина Блаженного 243
5. Avhustyn: pro et contra: Lychnost y ydeinoe nasledye Blazhennoho Avhustyna v otsenke russkykh myslytelei y yssledovatelei. Antolohyia / Sost., prymech. R. V. Svetlova; sost., vstup. st., prymech. V. L. Selyverstova. – Sankt-Peterburh: yzd-vo Russkoho Khrystyanskoho humanytarnoho ynstytuta, 2002. – 976 s. 6. Batkyn L. M. «Ne mechtaite o sebe»: O kulturno-ystorycheskom smysle «Ia» v «Yspovedy bl. Avhustyna. – Moskva: RHHU, 1993. – 80 s. 7. Bryllyantov A. Y. Blazhennyi Avhustyn y eho znachenye na Zapade // Avhustyn: pro et contra: antolohyia. – Sankt-Peterburh: yzd-vo Russkoho Khrystyanskoho humanytarnoho ynstytuta, 2002. – S. 151 – 192. 8. Bыchkov V. V. AESTHETICA PATRUM. Estetyka ottsov tserkvy. – Moskva: Ladomyr, 1995. – T. 1. – Apolohety. Blazhennуi Avhustyn. – 593 s. Bychkov V. V. AESTHETICA PATRUM. Estetyka ottsov tserkvy. – Moskva: Ladomyr, 1995. – T. 1. – Apolohety. Blazhennyi Avhustyn. – 593 s. 9. Hryhoreva N. Zhanrovyi syntez na rubezhe epokh: «Yspoved» Avhustyna // Vzaymosviaz y vzaymovlyianye zhanrov. – Moskva: Nauka, 1989. – S. 229-276. 10. Hryhoreva N. Boh y chelovek v zhyzny Avrelyia Avhustyna // Blazhennyi Avhustyn. Yspoved. – Moskva: HENDALF, 1992. – S. 7-22. 11. Hryhoreva N. Zhanrovyi syntez na rubezhe epokh: «Yspoved» Avhustyna // Vzaymosviaz y vzaymovlyianye zhanrov. – Moskva: Nauka, 1989. – S. 229-276. 12. Epyfanova T. E. Chelovek, obshchestvo y hosudarstvo v polytycheskom uchenyy Avhustyna Blazhennoho. – Moskva: Mezhdunarodnyi yurydycheskyi ynstytut, 2012. –180 s. 13. Zdioruk S. «Spovid» Avhustyna i suchasna ukrainska dukhovnist // Avhustyn, Sviatyi. Spovid / per. z latyny Yu. Mushaka. – Kyiv: Osnovy, 1996. – S. 297–307. 14. Pysarev L. Y. Uchenye bl. Avhustyna , ep. Ypponskoho o cheloveke v eho otnoshenyy k Bohu. – Moskva: Blahovest, 2004. – 384 s. 15. Rabynovych V. L. Chelovek v yspovedalnom zhanre // O chelovecheskom v cheloveke. –Moskva, 1991. – S. 243–298. 16. Serheenko M. E. O blazhennom Avhustyne // Avhustyn, Blazhennyi. Yspoved v perevode M. E. Serhyenko / Otv. red N. N. Kazanskyi. Sankt-Peterburh, 2013. S. 247-274. 17. Serednovichchia. Varvary. Khrystyiany. Musulmany / Za red. Umberto Eko. – Kharkiv: Folio, 2018. – 697 s. 18. Stoliarov A. A. Avrelyi Avhustyn. Zhyzn, uchenye y eho sudby // Avhustyn Avrelyi. Yspoved. – Moskva: Nauka, 1997. – 417 s. 19. Trubetskoi E. N. Relyhyozno-obshchestvennyi ydeal zapadnoho khrystyanstva v V veke // Avhustyn: pro et contra: antolohyia. – Sankt-Peterburh: yzd-vo Russkoho Khrystyanskoho humanytarnoho ynstytuta, 2002. – S. 96–150. 20. Uvarov M. Arkhytektonyka yspovedalnoho slova. – Sankt-Peterburh: Aleteiia, 1998. – 256 s.
Людина і релігія в модерному світі
Лариса Шваб
У статті осмислюються явища секуляризації в сучасній європейській та українській культурі. Наведено докази на користь секулярності сучасного світу з міркувань ста- новища віри в суспільстві. Акцентовано, що постмодерний час – час не заперечення релігії, а нових умов вірування. Ключові слова: модерна доба, секуляризація, релігія, атеїзм, віра, невіра,віруючий, невіруючий, культова практика, антропоцентризм, гуманізм, «універсальна модер- ність», «множинна модерність».
Секулярність у сучасній європейській та українській культурі – тема нова. Модерна секулярність виникла на Заході. Кінець XVIII сторіччя ознаменувався появою виключного гуманізму. Це було початком роз- ширення спектра нових світоглядних позицій серед еліти, чи навіть тільки серед інтелігенції, якщо мовити про невіру. Плюралізація сві- тогляду еліти відбувалася продовж усього ХІХ сторіччя, а в ХХ сто- річчі набрала масштабованості в усіх соціальних групах. Секулярність зазвичай розглядали за двома критеріями: перший зосереджений на суспільних інститутах, інший – на відповідних практиках. Кожен з критеріїв хоч і доводить секулярність сучасного світу, має свої обме- ження в поясненні секулярності, наприклад, коли заторкнути питання індивідуальної віри, картина розгортатиметься інша. Тому критерії секулярності найкраще виступають з міркувань про становище віри в сучасному суспільстві. Як щойно написано, тема секуляризації сучасної культури в царині української наукової думки нова. Найбільш резонансною була (і є) книга канадського філософа Ч. Тейлора «Секулярна доба» у 2-х книгах (2013, 2018). Подібні до Тейлорових думки висловлені Х. Казановим у дослідженні «По той бік секуляризації» (2017). Авторка опирається також на судження Ж-П. Віллема у книзі «Європа та Релігії. Ставки
Волинський Благовісник №6 (2018) 246 Лариса Шваб
ХХІ століття» (2007), Ч. Докінза «Егоїстичний ген» (2016), В. Губера, К. Майєра, М. Барґольте, К. Фляша, В. Шлухтера, В. Рейнхарда, К. Менке – авторів, котрі міркують про специфіку європейської куль- тури в царині цінностей повсякденного життя. Статті вміщено в книзі «Культурні цінності Європи» (2014). Мета цієї статті «винайти» «множинну секулярність», як гарантію співіснування секулярного й релігійного світоглядів у світі, в якому ми живемо. Окресливши так тему, нам спочатку доведеться пояснити, що ми маємо на увазі, пишучи «модерний світ» і показуючи, що є його зміс- товим наповненням. Модерна епоха (або Нова історія) – культурно-історична доба Європи і світу, яка триває від середини XV до кінця ХІХ – початку ХХ сторіччя, хоч побутує багато інших концепцій і візій щодо її хроноло- гічної локалізації, структури та змістового наповнення. Походження Модерної доби, як темпоральної1 конструкції, пов’язують із поширен- ням поняття «modernus» від латинського слова «modo» – «недавно») у XV-XVI сторіччях, себто сучасності2. 1492 рік можна вважати початком модерності. Вибір саме цього року умовний. Залежно від того, про які зміни чи про які землі гово- римо, часом відліку можна було б запропонувати промислову револю- цію XVIII cторіччя, Французьку революцію 1789 року чи навіть Першу світову війну 1914 – 1918 років. «Оскільки масові й швидкі зміни спо- стерігаються впродовж кількох століть, то правомірно сказати, що кожне покоління мало свою модерність», – пише Я. Грицак3 – або те, що немає «універсальної модерності», а лише «численні модерності», оскільки новий світопорядок формується в соціальній, політичній, економічній, культурній царинах життя. Модерне суспільство найкраще пізнається способом протистав- лення до традиційного суспільства. Розпізнавальні риси модерного суспільства обернено пропорційні до рис суспільства традиційного: якщо традиційне суспільство малописьменне й релігійне, то модерне –
1 Темпоральний – від лат. слова «tempus» – час; часовий, який стосується часу, який вказує на часовий відтинок часу 2 Нова історія // Енциклопедія історії України: Т. 7 [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://history.org.ua/LiberUA/978-966-00-1061-1/978-966-00-1061-1.pdf 3 Грицак Я. 26-1 процент, або як подолати історію. – Київ, 2014. – С. 37. Людина і релігія в модерному світі 247
світське (секулярне) й освічене; тяжка фізична праця в ньому посту- пово замінюється механізованою і/або інтелектуальною; на місце монархій приходять республіки, на місце імперій – національні дер- жави; великі сім’ї витісняються сім’ями малими, що будуються пере- важно на любові4 та ін. Модерність – доба швидких змін, і, що головне, ці зміни оціню- ються позитивно; модерність несе в собі оцінку змін на краще5. «Нові люди» кидають клич «Модернізуйся, або згинь!» і пропонують рецепти модернізації для свої народів6. Далі модерність поширюва- лася мов вірус. У цьому й полягає логіка власне глибинних змін: те, що спочатку видається випадковим, із часом стає нормою. Розпізнавальною ознакою модерності є секуляризм. Секуляризація – це широкомасштабний процес послаблення, витіс- нення, обмеження впливу релігійних інститутів, заміни релігійної системи цінностей світською7. У сучасному світі він розпізнаваний у суспільних інститутах і відповідних практиках. Політична організація модерного суспільства «не підкріплюється й не гарантується вірою в Бога, відданістю Богові чи якоюсь уявою про найвищу реальність»8, як це було в традиційному суспільстві. Церква тепер відділена від полі- тичних структур9, а політичне суспільство розглядається як таке, що складається з тих, хто вірує (не залежно від того, до якої релігії чи кон- фесії вони належать) та тих, хто не вірує10.
4 Грицак Я. Цит пр. – С. 33. 5 Там само. – С. 34-35. 6 Там само. – С. 37. 7 Орлова Т. Історія сучасного світу. XV-XXI століття. – Київ, 2008. – С. 45. 8 Тейлор Ч. Секулярна доба. – Київ, 2017. – С. 13. 9 За окремими незначними винятками в Британії чи скандинавських кр., або значним – у Греції. 10 Згідно з опитуванням американського інституту Ґеллнера з дослідження громадської думки, у якому взяли участь 50 тис. осіб із 57 країн, кількість прихильників будь-якої релігії за період з 2005 по 2011 р. скоротилася з 77 % до 68 %, а тих, хто називає себе невіруючими, стало на 3 % більше, у результаті чого частка переконаних атеїстів сягнула 13 % (Нувер Р. Чи згине колись релігія [Електронний ресурс]. – Режим доступу : https://www.bbc.com/ ukrainian/vert_fut/2016/07/160726_vert_fut_will_religion_ever_disappear_vp). Згідно із соціологічним опитуванням в Україні, проведеним Центром Разумкова з 3 по 9 березня 2017 р., частка віруючих людей в Україні, у порівнянні з 2014 по 2016 р. зменшилася з 76 % у 2014 р. і 70 % у 2016 р. до 67 % у 2017. Кількість атеїстів утримується на однаковому рівні – 9 %. Отже, 7 % населення перебувають у стані світоглядного пошуку (Релігія і Церква в українському суспільстві: соціологічне дослідження 2017 р. // Церква, суспільство, 248 Лариса Шваб
Країни Західної Європи11 стали секулярними внаслідок процесу «раціоналізації»12 сфер людської діяльності. Тепер внутрішня логіка людської діяльності зосереджується у «відокремлених» інституціях, які мають «автономні» категорії власного «буття», наприклад, «отримання максимального прибутку», якщо йдеться про ринок; «благо (зиск) якнайбільшої кількості людей»13, якщо йдеться про соціальну сферу тощо. Однак це зовсім не суперечить тому, що зна- чна кількість людей вірить в Бога й ретельно дотримується релігій- них практик14. На користь секулярності сучасного світу промовляє зафіксо- ване інститутом Ґеллнера в США й Центром Разумкова в Україні зменшення чисельності людей, які називають себе віруючими15. Ще більш промовистою є статистика відвідування храмів16. 17,7 % насе- лення в Україні відвідують храми раз на тиждень17, у Західній Європі: в Ірландії – 65 %, в Данії – 2 % (такий низький покажчик також і у Фінляндії, Швеції та Норвегії)18; усього в 1999 – 2000 роках кожного тижня відвідували храм 20,5 % західних європейців19. У цьому сенсі країни Західної Європи стали здебільшого секулярними20, навіть ті,
держава у протистоянні викликам і загрозам сьогодення (інформаційний матеріал). – Київ, 2017. – С. 23). 11 Мова статистики каже, що Україна охоплена подібними до європейських процесами. 12 Слідуючи міркуванням про теорію секуляризації Макса Вебера. 13 Себайн Дж. Г., Торсон Т. Т. Історія політичної думки. – Київ, 1996. – С. 585 – 611. 14 Дослідження, здійснене 1988 р. Національною Радою Церков Христа в Нью-Йорку, засвідчило, що членами різних релігійних організацій у США є 143 млн. американців, що становить 59 % населення країни. Водночас питома вага громадян Сполучених Штатів, які декларують віру в Бога становить 90 % (Людина і світ. – 1995. – № 5-6. – С.5). 15 Див. стор. 1. 16 Чи культова практика, як пише Ж.-П. Віллем у книзі «Європа та Релігії. Виклики ХХІ століття», перекладеної в Україні 2006 року. 17 Церква, суспільство, держава у протистоянні викликам. – С. 35. 18 Віллем Ж.-П. Європа та Релігії. – Київ, 2006. – С. 55. 19 Там само. 20 Усього в 19992000 роках раз на місяць відвідувало культові місця 10,8 % європейців, у зв’язку з особливими приводами – 38,8 %. Ніколи не відвідували культових місць 29,5 % жителів Західної Європи. Тут також є відчутною різниця між країнами: щотижнева культова практика в Ірландії 56,9 %, а в Данії лише 2,7 %. Між цими крайніми цифрами знаходяться Італія – 40,5 %, Іспанія – 25,5 %, Греція – 22,3 %, Велика Британія – 14,4 %, Німеччина – 13,6 %, Франція – 7,6 %. У Західній Європі рекорд абсолютного нехтування культовою практикою належить Франції (60,4 % відповідають «ніколи»), за нею йде Велика Британія (55,8 %) та Бельгія (42,7 %). Найменший відсоток таких осіб мають Швеція та Греція (відповідно 0,2 % і 2,8 Людина і релігія в модерному світі 249
де в громадському просторі ще збережено посилання на Бога21. Щодо Сполучених Штатів Америки, то поза усіма високими показниками віри та її практикування, у цій державі є багато секулярних середовищ, та й самі Сполучені Штати – секулярні. Нашу добу варто називати секулярною ще й з міркувань стано- вища віри в суспільстві. У цьому сенсі зміна відбувалася від суспіль- ства, де особа приречена робити вибір на користь віри, до суспільства, у якому віра є лише однією можливістю з-поміж інших. І той, хто зро- бив вибір на користь невіри, не може ані осуджуватися, ані пересліду- ватися іншим, більше того, не має навіть підстав вважати його пове- дінку ганебною тощо. Досвід, коли особа почувалася змушеною зректися віри, став роз- пізнаватися приблизно з середини ХІХ сторіччя, а вже у ХХІ ст. для мільйонів людей навіть не постає питання віри. Їх невіру не можна пояснити лише результатом емпіричного пізнання чи посиланням на здобутки конкретних наук, що переконують їх у «неіснуванні Бога». Перебування між релігійним фундаменталізмом і атеїзмом має багато розмаїтих пояснень, посилання на когось чи щось викличе тільки масу контраргументів, які приведуть особу в стан перманентного сумніву, але не остаточного вибору. Вочевидь йдеться про щось інше, у пер- шому дотику до розуміння суті явища скажемо, що ці особи отримали інші, альтернативні шляхи проживання духовного досвіду22. У людині самій та у її життєвому просторі (а не ззовні, поза люди- ною) справді розпізнаються певні духовні23 (моральні) риси. Десь у певній діяльності чи стані людина почуває повноту життя. Це стан отримання очікуваного. Усвідомлена повнота може бути лише відблис- ком повноти, але її дієвість виявляється в здатності людини проявляти щедрість і самозречення. «Однак інколи настають такі моменти
%). Дуже низький рівень регулярної культової практики, який показують лютеранські країни Північної Європи, нагадує, що рівень культової практики в протестантів є традиційно нижчим, ніж у католиків. Останній факт дозволяє оцінити особливість Франції, яка, незважаючи на католицьку більшість, відрізняється від інших католицьких країн низьким рівнем культової практики (Віллем Ж.-П. Цит пр. С. 55 – 56). 21 Тейлор Ч. Цит. пр. – С. 16. 22 У найширшому розумінні цього слова. 23 Під духовністю розуміють особливу діяльність свідомості, яка спрямована на осягнення сенсу людського життя і свого місця в ньому, на визначення критеріїв добра і зла для оцінки людей і подій. 250 Лариса Шваб
переживання повноти, радості та здійснення, коли людина справді напо- внена ними», – пише Ч. Тейлор. Приклади такого стану усвідомлені й описані багатьма авторами в життєписах чи художніх образах24. Відчуття повноти може виникати також з досвіду, коли незгода, сум, розпач раптом покидають людину й поступаються місцем впо- рядкованості, цілісності, прогнозованості. Життєва енергія ніби зби- рається докупи замість того, щоб створити психологічний колапс. Ці та інші досвіди – усіх не перелічити – переконують людину в присут- ності повноти, на яку вона орієнтується морально і що їй дає наснагу творити. Людина може перебувати й у протилежному стані, коли безпри- чинно насувається меланхолія, нудьга25. Крім цих двох крайнощів, є стабільний серединний стан («свята середина»26 чи «золота середина»27, як у Даніеля Дефо28). У межах цього стану людина досягає рутинного порядку власного життя, робить те, що має для неї значення. Вона сама для себе з’ясовує, що її вибір робити те, а не інше, має значення не лише для неї, але й для всього людства в цілому – приміром, добре виховані діти. У такому стані людина не відчуватиме повноту, а цілком задовільне почуття щастя. Це і є метою людей, які не вірують. Жити життям, що маєш, і край. І
24 «Вербо яра, відчинися, Ганна панна йде, – шепотіла, заходячи в берег і розпускаючи пояса до купелі, а в думці маючи – відчинися, крутий бережечку, розкрийся, жовтий пісочку, розступися, глибока річко, – все, все навкруги мало податися їй назустріч, розгортаючись на всю шир, сміючись вітаючись, плескочучи в долоні, берег – листом, ріка – хвилею, птахи – щебетом, і так воно й зчинялося на її появу, все приходило в рух аж до самих земних надр, де, мов бджоли в нічному вулику, – сонно дзумчали укриті джерела, під такі хвилини їй здавалося, ніби чує свою землю ген до самого моря, якби припасти вухом, можна було б почути і вершника в степу, і чумака на шляху, і, скупчившись думкою, завиграшки відвалити якому мандрівцеві каменя з дороги… – інших, котрими можна було бавитися досхочу, сповняли її всеньку аж до кінчиків пальців…». (Забужко О. Казка про калинову сопілку [Електронний ресурс]. – Режим доступу : https://www.ukrlib.com.ua/books/printit.php?tid=3288). 25 Шарль Бодлер називає цей стан «сплін», або «коли небеса, як низьке склепіння, стискають». Вірш «Сплін» («Коли небеса, як низьке склепіння, стискають») Бодлера поміщено у збірці віршів «Квіти зла» (1857) у першій частині «Сплін та ідеал». 26 Сентенція Середньовіччя. 27 Сентенція Нового часу (Модерного часу). 28 Роман Даніеля Дефо «Робінзон Крузо» (1719) – перший пригодницький роман початку XVIII сторіччя. Його головний герой Робінзон Крузо, врятований «провидінням» від неминучої смерті після кораблетрощі, згадує свого батька, який учив сина триматися в житті «золотої середини». Те, що Дефо не вжив слова «свята середина», було ознакою секуляризації – неминучих змін, що насувалися. Людина і релігія в модерному світі 251
саме тут вона хоче знайти адекватне його втілення. Припустімо, не все їй вдається: вона не задоволена шлюбом, роботою, чи вона не певна, що її праця веде до добробуту людства, можливо, вона ще не здолала ностальгію за чимось трансцендентним тощо. Але так чи інакше в неї ще є шлях попереду. Великим і очевидним контрастом віри й невіри є те, що для тих, хто вірує, опис місця повноти вимагає звернення до Бога, себто до чогось більшого, ніж людське життя. Ті, що вірують відчувають, що повнота йде до них, що вони отримують її через практику побожності й молитви. Отримувач має відкритися, перетворити себе, вийти за власні межі. Стан сучасної людини, яка не вірує, істотно інший. Той, хто не вірує, – розумний діяч, спроможний встановлювати закони свого життя. Місце повноти розташоване там, де він сам відкриє його. Сила – у середині його, і що більше він усвідомлює її, тим більше пере- конується, що моральність є автономною, себто походить від нього самого29. Пояснення стану того, хто не вірує, може бути й більш натураліс- тичним чи радикальним, тобто воно не пропонує пояснення, чому можна мати таку спроможність, – воно просто є. Воно – це холодне споглядання світу і людського життя без ілюзій. Людини, що прозоро діє на благо людського процвітання (стан описаний Камю). Цей стан і є місцем повноти. Є також третя категорія поглядів – певні сучасні різновиди постмо- дернізму – вони глузують із самодостатності людського розуму, але не пропонують жодного зовнішнього джерела його сили. Вони тужать за браком повноти, але вважають її нездійсненною мрією. Їх життя – без- конечне скиглення за тим, ким можна було б бути, але ніколи таким не стати; що можна було б мати, але ніколи того не мати. Наша цивілізація зруйнувала форму безпосередньої певності, яку мала людина минулого30. Сьогодні всі свідомі того, що для них існує більше, ніж одна світоглядна можливість. Ми також зазнали переходу
29 А не гетерономною – формулює свої принципи, виходячи з того, що є зовнішнім щодо моралі (Е. Кант). 30 Для людини минулого просування до повноти значило ставати ближче до Бога й пильнувати за тим, щоб не спокуситися іншим тлумаченням того, що може розумітися під повнотою. 252 Лариса Шваб
від стану, коли віра була вибором «за умовчанням», до стану, коли люди мають право обирати між вірою і невірою – і цією альтернати- вою сповна користаються в ХХІ сторіччі, аж до вибору атеїстичної форми й змісту життя. Щоправда, більшість людей, які обирають ате- їзм, вдаються до спрощеного, навіть простацького пояснення релігій- ного вірування, мовляв люди слабкосилі чи бояться непевності. І тим більше вони далекі від розуміння того, що існує благо більше, ніж люд- ське процвітання, як у цьому переконана людина віри. Існують і більш критичні випадки. Цікаво було довідатися зі «Вступу до 30-го ювілейного видання» книги «Егоїстичний ген» Річарда Докінза, найвідомішого неодарвініста, про реакцію на його книгу читача з Австралії, який винуватив автора в загостренні своєї депресії: «Захоплююче, але часом я шкодую, що це прочитав… Так, я можу поділяти почуття дива, що його Докінз заживає, розгля- даючи такі складні процеси… Та зрештою, я маю підстави зви- нувачувати «Егоїстичний ген» у загостренні депресії, від якої потерпаю вже понад десять років… Я ніколи не був упевнений у своїх духовних переконаннях і, намагаючись знайти щось вар- тісніше, намагаючись повірити, але не впоравшись із цим, – я з’ясував, що ця книга змела мої непевні ідеї, не дозволивши їм об’єднатися у щось більше. Кілька років тому я змушений був пережити досить сильну особисту кризу…»31. Звичайно, немає певності, що читач «Егоїстичного гена» не пережив би депресії й без прочитання Докінзового творіння. Тут ідеться про те, що немає прямолінійної аргументації, чому особа не вірить у Бога, а очевидним є пошук, наданий особі вибір, який ми вважаємо ознакою модерного часу. Зміна, щойно описана, тривала сторіччями і, кажучи словами Чарльза Тейлора, виражала «спрагу до порядку». Віднайти точку від- ліку цьому процесові не так просто, навіть у Реформації, хоча не було б помилкою, так сказати. Сюди треба віднести й попередні спроби піз- нього середньовіччя реформувати побожність мирян, і ренесансний гуманізм, коли для людини почало мати значення людське, і наукову
31 Докінз Р. Егоїстичний ген. – Харків, 2017. – С. 17. Людина і релігія в модерному світі 253
революцію тощо. Усе разом – це революційний рух до перетворення європейського суспільства, щоб воно відповідало вимогам спершу Євангелія, а потім «цивілізації»32. XVII і XVIII сторіччя здійснили разючий поворот до антропоцен- тризму. Бачити себе в центрі Всесвіту, навіть залишаючись слабоси- лою, корисливою істотою, чи «Людиною-тростиною»33, як описував людину Блез Паскаль («Думки», 1671 р.) – ось справжнє призначення Людини. Новим дискурсом модерного морального порядку затьма- рено розуміння християнської віри34. Людина втратила відчуття своєї божественності. Її розуміння себе набагато скромніше. Їй потрібна ренесансна сердечність і антропоцентризм. Людина Просвітництва відчуває і мислить себе господарем природи, але й перед Богом місце її вище, ніж у ангелів. Надприродно-сакральна реальність в людині перестала існувати, її вигадали корисливі жреці і священики, яких під- тримували горішні й низові верстви35. Певний скептицизм та навіть глузування можна було почути в сало- нах і каварнях. Говорено навіть про загальний занепад релігії (1751; Батлер); зростала кількість тих, хто проголошував себе невіруючим, зростала їхня завзятість. Тепер у людини інші турботи й приорітети. Але так траплялося й раніше36, не призводячи до альтернативної сис- теми переконань. Два останні століття полеміка віри й невіри розгорталася на тлі: перше, критики традиційної релігії, деїзму й «переконливого» гума- нізму; друге, на тлі розмаїття моральних і духовних варіантів світогля-
32 Тейлор Ч. Цит. пр. – С. 141 – 147. 33 Блэз П. Мысли [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://imwerden.de/pdf/paskal_ mysli_perevod_ginzburg_1995_text.pdf 34 Божого Проведіння, обов’язку людини перед Богом, Божої благодаті, ідеї про заплановане Богом перетворення всіх людських істот тощо. 35 Сапронов П. А Культурология. Курс лекци по теории и истории культуры. Санкт- Петербург, 1998, С. 461. 36 У П. Сапронова читаємо: «Ренесанас у цьому сенсі був менш послідовний, ніж Просвітництво. Для Ренесансу саме обожнювання людини зближувало її з Богом. Але весь природний світ не обожествлявся. Людина як творець ставала богом тварного світу. У такій позиції було своє протиріччя і самозаперечення людиною своєї божественності. Зокрема тому, що людська творчість повинна була перетворити світ, накласти на нього печатку й образ людини. Але такий шлях олюднення світу вів до його сакралізації. Адже людське в ренесансному розумінні і є божественним, а значить олюднити світ і є обожнити його» (Сапронов П. А. Цит пр. – С. 461). 254 Лариса Шваб
дів, що невпинно множилися (ця ситуація триває й до нині); третє, на тлі поширення Нової культури на цілі суспільства, а не тільки на частину еліти, процес, що сягнув кульмінації в середині ХХ сторіччя. Тепер ми живемо в умовах наднової культурної ситуації, коли світо- глядний плюралізм шириться шаленими темпами. Найвагомішим наслідком «світу без віри» Нової культури було ізольоване «я». Відсторонившись від старих страхів37 (тих, що зараз ще панують у певних суспільних групах чи в дитинстві), набувши сві- домості невразливості й певності, «оселившись» в добре упорядкова- ній державі, це ізольоване «я» стало сліпим чи нечутливим до всього, що залишилося поза межами його впорядкованого світу й саме почу- вається ізольованим від решти світу так, ніби живе за склом. Так у ХХ сторіччі дійшло до відчуття відрізаності від чогось важливого, до втрати смислу як такого, до меланхолії й нудьги. Є інші тривоги, що є ознаками ізольованого «я», наприклад, «яким шляхом іти?», як переконатися в «беззаперечності обраного шляху?», «як виправ- датися перед людьми за обраний шлях?» та інші. Урешті-решт постає питання «у чому сенс життя?». Порожнеча, втрата мотивації можливі у повсякденному житті, а навіть у межеві піднесені періоди життя – народження, шлюб тощо, у замкнутому «я» можуть залишати порож- нечу. Усі ці нездужання людського життя, і щодо цього немає сумнівів чи дискусій, пов’язані із затьмаренням чи навіть повною втратою (на індивідуальному рівні) трансцедентності. Зміст нашого часу в тому, що вихід з цієї кризи не обов’язково лише в поверненні до трансцендентного, люди шукають різних шля- хів. Існують різні варіанти: повернення до традиційної віри, чи навер- нення до нетрадиційної (що породжує нові форми релігії), чи набуття «природного» стану в дусі Жан-Жака Руссо38; пошуку виходу в гума-
37 Люди страхалися магії, чужинців, безладу, гріхів, смерті. Особливо це увиразнилося після голоду, воєн, «чорної смерті» в XIV сторіччі. Ці страхи в основному й пояснюються тими катастрофами. 38 Просвітники вперше з усією послідовністю завили, що вища, остання й всеохопна реальність являє собою ПРИРОДУ. Світ у цілому і природа – тотожні. Їх центром є Бог, а отже Бог і Природа тотожні. Природа – божественна, оскільки вся пронизана розумністю, що походить від Бога. Бог – природний, оскільки в нього немає іншого буття, ніж у природі. Під таким розумінням Бога і Природи підписався б і романтик (перша третина ХІХ сторіччя). Отже, у романтиків, батьком яких був Жан-Жак Руссо, природним є стан, близький до первісного стану людського існування. Руссо закликав покинути цивілізацію й оселитися в дикій природі, Людина і релігія в модерному світі 255
нізмі – таких його форм, як милосердя, сприяння тощо. Отже, постмо- дерний час – час не заперечення релігії, а нових умов вірування. Нам не залишається нічого іншого, як визнати, що модерний світ – світ секулярний. А секуляризація – ознака модерності, як і політичні структури, форми демократії, застосування засобів масової інформа- ції, нині Інтернету й соціальних мереж, і, можливо, те, що на нас чекає в майбутньому – інтелектуалізація, суб’єктивізація й навіть соціаліза- ція роботів тощо. Не існує «універсальної модерності», існують «чис- ленні модерності», що і є гарантією існування релігії.
Список джерел і літератури:
1. Блэз П. Мысли / Блез Паскаль [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http:// imwerden.de/pdf/paskal_mysli_perevod_ginzburg_1995_text.pdf 2. Віллем Ж.–П. Європа та Релігії. Ставки ХХІ століття / Жан-Поль Віллем. – Київ : Дух і Літера, 2006. – 331 с. 3. Грицак Я. 26-1 процент, або як подолати історію / Ярослав Грицак. – Київ: Фонд Петра Порошенка, 2014. – 164 с. 4. Докінз Р. Егоїстичний ген / Річард Докінз. – Харків: Клуб сімейного дозвілля, 2017. – 544 с. 5. Енциклопедія історії України: Т. 7: Мі-О / Редкол.: В. Смолій (голова) та ін.; НАН України. Інститут історії України. – Київ : «Наукова думка», 2010. – 728 с. 6. Забужко О. Казка про калинову сопілку / Оксана Забужко [Електронний ресурс]. – Режим доступу : https://www.ukrlib.com.ua/books/printit.php?tid=3288 7. Культурні цінності Європи / За ред. Ганса Йоаса і Клауса Віганда. – Київ : ДУХ І ЛІТЕРА, 2014. – 552 с. 8. Людина і світ. – 1995. – № 5–6. – С. 5. 9. Нувер Р. Чи згине колись релігія [Електронний ресурс]. – Режим доступу : https:// www.bbc.com/ukrainian/vert_fut/2016/07/160726_vert_fut_will_religion_ever_ disappear_vp 10. Орлова Т. Історія сучасного світу. XV – XXI століття: Навчальний посібник / Тетяна Орлова. – Київ: Вікар, 2008. – 552 с. 11. Релігія і Церква в українському суспільстві: соціологічне дослідження 2017 р. // Церква, суспільство, держава у протистоянні викликам і загрозам сьогодення (інформаційний матеріал) / Центр Разумкова. – Київ, 2017. – С. 23-48. 12. Сапронов П. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры / П. А. Сапронов. – Санкт-Петербург: «Союз», 1998. – 560 с.
тоді б зникли загрози, яким піддана людина в цивілізації (відома дискусія Руссо з Вольтером довкола землетрусів). 256 Лариса Шваб
13. Себайн Дж. Г., Торсон Т. Д. Історія політичної думки / Джордж Г. Себайн, Томас Д. Торсон. – Київ: Основи, 1997. – 838 с. 14. Тейлор Ч. Секулярна доба / Чарльз Тейлор. – Київ: Дух і Літера, 2017. – 662 с.
References: 1. Blez P. Mysly / Blez Paskal [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu : http://imwerden. de/pdf/paskal_mysli_perevod_ginzburg_1995_text.pdf 2. Villem Zh.–P. Yevropa ta Relihii. Stavky XX stolittia /Zhan-Pol Villem. – Kyiv: Dukh i Litera, 2006. – 331 s. 3. Hrytsak Ya. 26-1 protsent, abo yak podolaty istoriiu / Yaroslav Hrytsak. – Kyiv: Fond Petra Poroshenka, 2014. – 164 s. 4. Dokinz R. Ehoistychnyi hen / Richard Dokinz. – Kharkiv: Klub simeinoho dozvillia, 2017. – 544 s. 5. Entsyklopediia istorii Ukrainy: T. 7: Mi-O / Redkol.: V. Smolii (holova) ta in.; NAN Ukrainy. Instytut istorii Ukrainy. – Kyiv: «Naukova dumka», 2010. – 728 s. 6. Zabuzhko O. Kazka pro kalynovu sopilku / Oksana Zabuzhko [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu : https://www.ukrlib.com.ua/books/printit.php?tid=3288 7. Kulturni tsinnosti Yevropy / Za red. Hansa Yoasa i Klausa Vihanda. – Kyiv : DUKh I LITERA, 2014. – 552 s. 8. Liudyna i svit. – 1995. – № 5–6. – S. 5. 9. Nuver R. Chy zghyne kolys relihiia [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: https:// www.bbc.com/ukrainian/vert_ fut/2016/07/160726_vert_ fut_will_religion_ever_ disappear_vp 10. Orlova T. Istoriia suchasnoho svitu. XV-XXI stolittia: Navchalnyi posibnyk / Tetiana Orlova. – Kyiv: Vikar, 2008. – 552 s. 11. Relihiia i Tserkva v ukrainskomu suspilstvi: sotsiolohichne doslidzhennia 2017 r. // Tserkva, suspilstvo, derzhava u protystoianni vyklykam i zahrozam sohodennia (informatsiinyi material) / Tsentr Razumkova. – Kyiv, 2017. – S. 23-48. 12. Sapronov P. Kulturolohyia. Kurs lektsyi po teoryy y ystoryy kulturы / P. A. Sapronov. – Sankt-Peterburh: «Soiuz», 1998. – 560 s. 13. Sebain Dzh. H., Torson T. D. Istoriia politychnoi dumky / Dzhordzh H. Sebain, Tomas D. Torson. – Kyiv: Osnovy, 1997. – 838 s. 14. Teilor Ch. Sekuliarna doba / Charlz Teilor. – Kyiv: Dukh i Litera, 2017. – 662 s.
Людина і релігія в модерному світі Vybrané otázky byzantské filosofie1
Pavel Milko
Každý, kdo se bude zabývat byzantskou filosofií, se nutně setká s několika klíčovými otázkami: Lze vůbec hovořit v Byzanci o nějaké filosofii, případně o originální filosofii? Odkdy můžeme hovořit o byzantské filosofii? Zde často spojeno s otázkou počátku a periodizace Byzance. Otázka kontinuity a diskontinuity byzantské filosofie. Otázka autonomie byzantské filosofie. Co je byzantská filosofie? Otázka periodizace byzantské filosofie. Příspěvek stručně prochází vyjmenované otázky a ukazuje jejich možná řešení, která poté určují různé přístupy k byzantské filosofii.
Bohužel byzantská filosofie je stále poněkud neznámá, důvodem jsou i obtíže s dosud nevydanými texty. Ilustrativní je, že v podstatě nejpopulárnější, a chtělo by se říci, nejprobádanější autor Michaél Psellos se dodnes nedočkal kompletního vydání a je to teprve pár let, co vyšla řada jeho spisů. Kaldelis si mimo jiné myslí, že je to tím, že upadla znalost řečtiny a v byzantských studiích je velice populární (popisná a neinterpretativní) kunsthistorie, v které se může realizovat pestrá škála badatelů2. Proto není velký zájem o náročnější témata a vydávání textů. Z této perspektivy je na tom byzantská theologie o mnoho dále. Překvapivé může být i velmi odlišné pojetí byzantské filosofie u různých autorů.
1 Článek vznikl při řešení grantového úkolu GAČR 13-27338S. Je rozšířenou podobou příspěvku, který zazněl na konferenci Historické míľniky byzantskej filozofie v Nitře 28. 9. 2015. Podrobná zpráva viz ZOZUĽAK, Ján. Historical milestones of byzantine philosophy. In Filozofia, roc. 70, 2015, c. 9, s. 785-787. 2 Srv. KALDELLIS, Anthony. Thoughts on the Future of Psellos-Studies, with Attention to his Mother's Encomium. In BARBER, Charles – JENKINS, David Todd (eds.). Reading Michael Psellos. Leiden 2006, s. 231-232.
Волинський Благовісник №6 (2018) 258 Pavel Milko
Každý, kdo se totiž bude zabývat byzantskou filosofií, se nutně setká s několika klíčovými otázkami: 1. Lze vůbec hovořit v Byzanci o nějaké filosofii, případně o originální filosofii? 2. Odkdy můžeme hovořit o byzantské filosofii? Zde často spojeno s otázkou počátku a periodizace Byzance. 3. Otázka kontinuity a diskontinuity byzantské filosofie. 4. Otázka autonomie byzantské filosofie. 5. Co je byzantská filosofie? 6. Otázka periodizace byzantské filosofie. Příspěvek stručně prochází vyjmenované otázky a ukazuje jejich možná řešení, která poté určují různé přístupy k byzantské filosofii.
1. Lze vůbec hovořit v Byzanci o nějaké filosofii, případně o originální filosofii? Nezřídka se můžeme setkat s názorem, že byzantská filosofie je synkretistická, eklektická a nepřichází s ničím novým, v lepším případě se věnuje výkladu starších autorů. Tudíž ji vlastně není proč studovat. Lze vůbec hovořit o nějaké originální byzantské filosofii? Anebo pouze velice omezeně? Nejprve se vyjádříme k druhému tvrzení. Ano, pro byzantskou filosofii je poměrně příznačné, že pracuje se staršími texty a komentuje je – „nové je tak komentářem k starému“3. Nicméně není to něco zcela specifického pro byzantské autory, ale přechází to sem z (pozdně) antické filosofie4. V helénismu bylo komentování a vykládání textů zakladatelů filosofické školy hlavním způsobem filosofické práce5. Vzpomeňme z pozdějších
3 Srv. AVERINCEV, Sergej Sergejevič. Эволюция философской мысли (IV‒VII вв.). In Культура Византии I. Moskva 1984, s. 42‒77; SIDOROV, Alexej Ivanovič. Некоторие проблемы ранневизантийской философии. По поводу главы С. С. Аверинцева, Эволюция философской мысли‘ в книге Культура Византии IV – первая половина VII в. In Древнейшие государства на територии СССР. Moskva 1986, s. 206‒207. 4 Srv. již např. u Aristotela Met. A, 3‒9, nebo můžeme jmenovat Platónovy dialogy Protágoras, Parmenidés, Kratylos ad. Srv. AVERINCEV. Эволюция философской мысли (IV‒VII вв.), s. 42‒43. 5 Srv. HADOT, Pierre. Qu’est-ce que la philosophie antique. Paris 1995, s. 358. Vybrané otázky byzantské filosofie 259 např. Plótina, který se považoval pouze za vykladače Platóna, pozdní novoplatoniky, ale i bezprostřední Platónovy pokračovatele. Nejde ale pouze o pozdní období: podíváme-li se na samotného Platóna, vidíme, že celé své napsané dílo pojal především jako výklad a komentář Sókrata, ale také mnoha dalších myslitelů: Parmenida, Kratyla, Protagory, Anaxagory, Timaia ad. A Platónův žák Aristotelés v dlouhých pasážích svých děl interpretuje myšlenky svých předchůdců, aby vyložil svoje myšlenky. To, že někdo komentuje nebo vykládá texty jiných autorů, neznamená, jako nesporně v případě jmenovaných myslitelů, že to není originální filosof, a podobně tomu je i s byzantskou filosofií. Jako ilustraci můžeme uvést diskuse o duši, které v Byzanci probíhaly při komentování některých Aristotelových spisů6. Nyní se vraťme k byzantskému synkretismu. Podobně, jako jsme hovořili o komentování textů, ani to, že někdo vybere myšlenky z cizích děl a uspořádá je, neznamená, že by nepřicházel s novým pohledem, zvláště, mohou-li v jiném kontextu staré myšlenky nabývat nového významu. Synkretismus a eklekticismus nejsou bez filosofického významu. Raně křesťanský autor Klémens Alexandrijský († asi 216) říká: „Jelikož pravda je jen jedna (to lež má mnoho odboček), jsou různé řecké i barbarské filosofické směry jako bakchantky, které roznesly Pentheovy údy na všechny strany. Každý jednotlivý směr se chlubí částí, které se zmocnil, jako by to byla celá pravda. Domnívám se však, že při východu slunce dopadá světlo všude? Dalo by se ukázat, že všichni Řekové i barbaři, kteří se ucházeli o pravdu, přijali část pravého učení, jedni větší část, jiní menší, pokud vůbec něco. Je přece známo, že věčnost v sobě zahrnuje zároveň v jednom okamžiku budoucnost, přítomnost, ale i minulost. A pravda má oproti věčnosti mnohem větší moc shromažďovat svá vlastní semena, byť třeba spadla do cizí země. U jednotlivých škol nalezneme nejrůznější názory, které se sice na první pohled navzájem nepodobají, ale přece jen se shodují co do rodu a vzhledem k pravdě jako celku. Zapadají do sebe ať už jako údy nebo části nebo druhy nebo rody. To samozřejmě platí pouze
6 IERODIAKONOU, Katherina – BYDÉN, Börje. Byzantine Philosophy. In: Stanford Encyclopedia of Philosophy (online). oddíl 2.1 The Immortality of the Soul. http://plato. stanford.edu/entries/byzantine-philosophy/ First published Mon Sep 8, 2008; substantive revision Mon Feb 3, 2014. 260 Pavel Milko
pro ty školy, které ještě nebyly zbaveny posledních zbytků sluchu a nepřišly o přirozenou schopnost logického uvažovaní – nezmrzačily ještě Rozum, tak jako bakchantky Penthea, když mu uřízly hlavu. Nejvyšší tón také stojí v protikladu vůči nejhlubšímu, a přesto jsou ve vzájemném souladu. A sudé číslo se sice liší od lichého, obě se však shodují v tom, že jsou to čísla. Stejně tak rozličné útvary jako kruh, trojúhelník, čtverec a další se shodují v tom, že mají tvar. A vlastně vůbec všechny části celého světa se sice mezi sebou liší, ale uchovávají si příslušnost k celku. Filosofie Řeků i barbarů se tak dopustila jakoby ,rozsápání‘ věčné pravdy na kousky, nikoli však rozsápání, o němž pojednává dionýsovská mythologie, ale toho, o němž pojednává theologie věčného Slova. Člověk, který tyto jednotlivé části znovu přivede dohromady a sjednotí, bezpochyby nazře úplné Slovo, tedy pravdu.“7 Je zjevné, že eklekticismus vychází z důkladného přemýšlení a základu, který vložilo rané křesťanské myšlení do vínku pozdějších epoch. Abychom ilustrovali, co znamená byzantský synkretismus, uvedeme si klasickou definici filosofie z pera Jana z Damašku: „(1.) Filosofie je poznání jsoucího jakožto jsoucího, tj. poznání přirozenosti jsoucen. A dále. (2.) Filosofie je poznání božských a lidských věcí, tj. viditelných a neviditelných. (3.) Filosofie je dále přemýšlení o smrti z vůle a z přirozenosti. Neboť dvojí je život; jednak přirozený, který žijeme, a volní, proti kterému si usilovně bráníme tento náš současný. Dvojí je i smrt, jednak přirozená, která je oddělením duše od těla, a volní, v které opovrhujeme přítomným životem a spěcháme k budoucímu. (4.) Filosofie je opět připodobnění se Bohu8. Bohu se připodobňujeme moudrostí, tj. pravým poznáním dobra, spravedlivostí, která dává každému, co jeho jest a v soudu je nestranná, a svatostí, která je nad spravedlivostí, tj.
7 Stromata I, XIII, 57; č. překl. Klement Alexandrijský. Stromata I. Praha 2004, s. 299-301. 8 Theaet. 176b3 „φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν• ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ φρονήσεως γενέσθαι.“ Vybrané otázky byzantské filosofie 261
dle některých v některých věcech mýlí, věda se v ničem nemýlí, avšak jediná filosofie se nemýlí. Podle jiných je umění to, co se dělá rukama, a věda je každé rozumové / duchovní umění – jako např. gramatika, rétorika a takové podobné. (6.) Filosofie je také láska k moudrosti. Pravou moudrostí je Bůh, a proto pravá filosofie je láska k Bohu.“9 Pozdější komentátor Nikéforos Blemmydés uvádí, že 1., 2. a 6. definice je Pythagorova, 3. a 4. Platónova a 5. Aristotelova10. Je jasné, že předporozumění a následně i porozumění křesťanského autora z 8. století např. spojení ὁμοίωσις θεῷ je jiné než Platónovo. Pro něho znamená ὁμοίωσις θεῷ především theosis – zbožštění11. Na závěr je v souvislosti se synkretismem a eklekticismem zapotřebí upozornit na to, že v Byzanci rozhodně nebyla ceněna originalita a novátorství, jako v novověku, nýbrž právě tradiční přístup ap.12
2. Odkdy můžeme hovořit o byzantské filosofii? Otázka kdy můžeme začít hovořit o byzantské filosofii je spojena s několika dalšími otázkami. Jednak obecně s otázkou vzniku byzantské říše, její periodizace a jednak s otázkou chápání byzantské filosofie.
9 „α Φιλοσοφία ἐστὶ γνῶσις τῶν ὄντων, ᾗ ὄντα ἐστί, τουτέστι γνῶσις τῆς τῶν ὄντων φύσεως. Καὶ πάλιν• β Φιλοσοφία ἐστὶ γνῶσις θείων τε καὶ ἀνθρωπίνων πραγμάτων τουτέστιν ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων. γ Φιλοσοφία πάλιν ἐστὶ μελέτη θανάτου τοῦ προαιρετικοῦ καὶ τοῦ φυσικοῦ• διττὴ γὰρ ἡ ζωὴ ἥ τε φυσική, καθ᾽ ἣν ζῶμεν, καὶ ἡ προαιρετική, καθ᾽ ἣν προσπαθῶς τῆς παρούσης ζωῆς ἀντεχόμεθα. Διττὸς καὶ ὁ θάνατος ὅ τε φυσικός, ὅς ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος, καὶ ὁ προαιρετικός, καθ᾽ ὃν τῆς παρούσης ζωῆς καταφρονοῦντες πρὸς τὴν μέλλουσαν ἐπειγόμεθα. δ Φιλοσοφία αὖθίς ἐστιν ὁμοίωσις θεῷ. Ὁμοιούμεθα δὲ θεῷ κατὰ τὸ σοφὸν ἤτοι τὴν τοῦ ἀγαθοῦ γνῶσιν τὴν ἀληθῆ καὶ κατὰ τὸ δίκαιον, ὅ ἐστι τὸ τοῦ ἴσου διανεμητικὸν καὶ ἀπροσωπόληπτον ἐν κρίσει καὶ κατὰ τὸ ὅσιον δέ, τὸ ὑπὲρ τὸ δίκαιον, ἤτοι τὸ ἀγαθὸν τὸ εὐεργετεῖν τοὺς αὑτὸν ἀδικοῦντας. ε Φιλοσοφία ἐστὶ τέχνη τεχνῶν καὶ ἐπιστήμη ἐπιστημῶν. Ἡ γὰρ φιλοσοφία ἀρχή ἐστι πάσης τέχνης• δι᾽ αὐτῆς γὰρ πᾶσα τέχνη εὕρηται καὶ πᾶσα ἐπιστήμη. Τέχνη μὲν οὖν ἐστιν ἡ ἔν τισι σφαλλομένη κατά τινας, ἐπιστήμη δὲ ἡ ἐν μηδενὶ σφαλλομένη• μόνη δὲ ἡ φιλοσοφία οὐ σφάλλεται. Καθ᾽ ἑτέρους δὲ τέχνη μέν ἐστιν ἡ διὰ χειρῶν ἐργαζομένη, ἐπιστήμη δὲ πᾶσα λογικὴ τέχνη, γραμματική, ῥητορικὴ καὶ αἱ τοιαῦται. Φιλοσοφία πάλιν ἐστὶ φιλία σοφίας. Σοφία δὲ ἀληθὴς ὁ θεός ἐστιν• ἡ οὖν ἀγάπη ἡ πρὸς τὸν θεὸν αὕτη ἐστὶν ἡ ἀληθὴς φιλοσοφία.“ Dialectica 66, 1–15. In KOTTER, Bonifatius.Die Schriften des Johannes von Damaskos I. Berlin 1969, s. 136-137. 10 Viz BLEMIDES. Nicephorus Blemidaes, Epitome logica IV, 9 – PG 142, 724B. 11 Více viz POPOV, Ivan Vasilijevič. Idea zbožštění v rané východní církvi. In Orthodox revue 1997, č. 1, s. 11-41. 12 Viz BRADSHAW, David.Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom, Cambridge 2004, s. 221. 262 Pavel Milko
Nejprve připomeňme, od kdy se hovoří o byzantské říši. Nejširší pohled začíná prostě založením Konstantinopole v r. 330. Další, také poměrně běžný, klade počátek Byzance do vlády Justiniána, kdy se (pozdně)antické impérium proměňuje na středověký útvar a mnoho věcí se mění. A poslední běžnou datací je vláda císaře Herakleia (7. stol.), kdy dochází kvůli nástupu islámu k územním ztrátám a tím i k jazykové homogenizaci říše. Pokud jde o další hledisko, je spojeno s pojetím filosofie jako rozvíjením klasických filosofických témat a může být za počátek, anebo prapočátek považováno 9. století. V tomto období se hovoří o prvních byzantských humanistech, jako byl patriarcha Fótios, nebo Arethas. Stručně řečeno jde o to, že po době sníženého zájmu a zřejmě prvně v dějinách Byzance se v osobě Fótia setkáváme ve větším měřítku s obrozením studia antiky a s vážnějším zájmem o texty starověkých filosofů. Je to pravděpodobně spojeno s přechodem od unciálního k minuskulnímu písmu, kterým se psalo rychleji, úsporněji a tedy i ekonomičtěji. Textů bylo možno pořídit mnohem více a byly dostupnější. Je samozřejmě otázka, zda tento zájem je vyvolán touto dostupností, nebo dostupnost zájmem. Svou roli mohlo hrát ztracení Egypta, tradičního dodavatele materiálu, na který se psalo. A zřejmě i konec životnosti některých rukopisů a potřeba rozhodnout, které zachovat13. Někdy je kladen počátek byzantské filosofie na konec patristického období v polovině 8. století. Jiní hovoří až o 11. století, kdy nastupuje prototyp byzantského filosofa a polyhistora – Michaél Psellos. V tomto období podle Benakise již můžeme hovořit o (skutečné) byzantské filosofii – tj. o vědě poznávající základní pravdy tykající se člověka a světa (science of the cognition of fundamental truths concerning humanity and the world)14. „A nebude-li mne proto někdo považovat za dotěrného a dovolí mi to říci, uvedu o sobě ještě něco, co by už samo o sobě mi mělo vynést chválu vážnějších lidí. Vy, kteří dnes čtete tuto knihu, mi dosvědčíte, že v té době se už téměř nikdo nezabýval filozofií a že já sám od sebe jsem ji oživil. Neměl jsem žádné významné profesory, a ačkoli jsem všude usilovně pátral, nenašel jsem v Řecku ani v cizině ani pouhý zárodek
13 Srv. DOSTÁLOVÁ, Růžena. Byzantská vzdělanost, Praha 20032, s. 163. 14 BENAKIS, Linos. „Philosophy and Theology in Byzantium.“InEuropean Journal of Science and Theology, vol.1, september 2005, no. 3, s. 1-3. Vybrané otázky byzantské filosofie 263
filozofie. Poněvadž jsem však slyšel velkou chválu řecké filozofie, začal jsem se jí učit v jednoduchém podání a v jednoduchých formulacích, byly to jakési základní sloupy a základní vymezení. Dostala se mi do rukou díla některých vykladačů této vědy a naučil jsem se od nich metodě poznání. Postupoval jsem od jednoho k druhému, od slabšího k lepšímu a odtud zas dál, až jsem se dostal k Aristotelovi a Platónovi. Kterýkoli z jejich předchůdců by mohl být rád, kdyby byl řazen hned na druhé místo za nimi. Odtud jsem postupoval dál, jako by se kruh měl uzavřít, k Plotinovi, Porfyriovi a Iamblichovi a ještě dál, až jsem jako v rozlehlém přístavu přistál u obdivuhodného Prokla a načerpal jsem u něho všechno vědění a přesnost myšlení. Poněvadž jsem chtěl postoupit až k metafyzice a být zasvěcen do čisté vědy, věnoval jsem se jako přípravnému studiu poznání abstraktních pojmů v takzvané matematice, která stojí někde uprostřed mezi naukou o materiální přírodě a na ní nezávislém myšlení a mezi čistým poznáním podstaty, abych pak mohl pochopit ještě něco vyššího, totiž to co je mimo myšlení a mimo bytí... Nepodléhám sebelásce a jsem si dobře vědom svých možností, které jsou nepatrné proti těm, kdo nade mnou vynikli v rétorice a ve filosofii. Ať mě chválí za to, že jsem svůj díl moudrosti nečerpal z tekoucího pramene, ale že jsem našel, otevřel a vyčistil ucpaný pramen a s velkou námahou odtud čerpal nápoj skrytý hluboko u dna.“15 Z výše uvedeného vidíme, že nejširší chápání může hovořit o byzantské filosofii od 4. do 1615 . stol., ale existuje možnost posunout začátek do století 6., 7. případně 8., anebo až k prvním humanistům ve století 9., případně až k Psellovi do století 11. Tím dostaneme velmi odlišný obraz byzantského myšlení.
3. Otázka kontinuity a diskontinuity byzantské filosofie. V souvislosti s byzantskou filosofií lze podle některých názorů o svébytném rozvíjení témat antické filosofie hovořit nejdříve od sv. Fótia († 891), ale
15 PSELLOS. Michael Psellus, Chronographia VI, 37. č. překl. PSELLOS, Michal. Byzantské letopisy. Praha 1982, s. 123–125 (mírně upraveno). 16 Všichni se shodují na století 15. s přesahy do toho, čemu říkáme Byzanc po Byzanci. 264 Pavel Milko spíše až od Psella († 1078). Jenomže dnes je evidentní, že antická filosofie, potažmo samotná antika je mnohem složitější fenomén, než představují příručky. Otázka kontinuity a diskontinuity byzantského myšlení je tak složitější, než by se zdálo. Zásadní změny v pohledu na tento problém přinesl rozvoj studií helénistické filosofie, která byla dlouho považována za úpadek a nepříliš zajímavé období. Až v druhé polovině 20. století došla tato doba spravedlivějšího ohodnocení17. Hadot18 zase upozornil na duchovní motivy antické filosofie, ale již před ním Jaeger19 poukázal na náboženské aspekty předsokratovského myšlení a Dodds svou knihou Řekové a iracionálno20 ukázal na meze učebnicově racionalistického chápání antického myšlení. Prof. Dostálová problematiku přístupu k otázce vztahu Byzance k antice shrnuje takto: „Problém vztahu antické a byzantské civilizace řešily generace badatelů a jejich odpovědi často byly odrazem obecného dobového myšlení. Naprostou odlišnost obou civilizací, hlubokou propast mezi nimi pociťovalo jak osvícenství, odmítající absolutistický princip vlády i náboženství a církev, tak i klasicismus a novohumanismus, zdůrazňující estetický přístup a vysoké kulturní a výchovné hodnoty klasického období řeckého starověku 5. a 4. století př. Kr. V druhé polovině 19. století byly do diskuse vneseny i argumenty demografické a lze říci dokonce rasistické. Německý historik J. Fallmerayer se snažil dokázat, že původní řecké obyvatelstvo, někdejší vysoce kulturní antičtí Helléni, zaniklo v záplavě vln slovanských kmenů přicházejících na Balkán v 6. století, a že tedy Byzanc nemůže mít s antickým Řeckem nic společného. 20. století jako období velikých převratů, období přelomu v historickém vývoji, soustředilo s větším pochopením pozornost na pozdní antiku jako na epochu převratných politických a kulturních změn i změn ve filosofickém myšlení a zdůraznilo nutnost nejen estetického, ale i poznávacího přístupu k minulým etapám vývoje lidské civilizace. Ukázalo se, že rozdíly mezi antickou civilizací, pokud ji chápeme komplexně a nevybíráme jen
17 LONG, Anthony Artur. Hellénistická filosofie.Praha 2003, s. 10. 18 HADOT. Qu’est-ce que la philosophie antique. Stejnému tématu se věnuje i v další práci Exercices spirituels et philosophie antique. Paris 20022. . 19 JAEGER, Werner. The Theology of the Early Greek Philosophers.Oxford 1947. 20 Č. překl. DODDS, Eric Robertson. Řekové a iracionálno. Praha 2000. Vybrané otázky byzantské filosofie 265
určitá období, a byzantskou civilizací nejsou zdaleka tak propastné, jak se jevilo dřívějším badatelům. Proto si věda znovu naléhavě začala klást otázku o kontinuitě či diskontinuitě kulturního vývoje od antiky k Byzanci. Odpověď na tuto otázku není jednoznačná. Civilizace každé společnosti je totiž složitý systém skládající se z množství prvků sociálních i kulturních, proto záleží na tom, kterou složku dané civilizace i který okamžik jejího vývoje si zvolíme jako kritérium. Pokud klademe konec antiky do 4. století, nacházíme v raném byzantském vývoji do 7. století množství prvků kontinuity. Na východě římské říše vedle nově založené Konstantinopole vzkvétá ekonomicky i kulturně ještě řada dalších měst. Středisky helénské kultury zůstávají nadále Alexandrie a Antiochie, dále se uplatňuje centralizovaný římský správní systém, jehož vývoj můžeme sledovat už od dob Diokleciánových. Jinak je tomu na Západě...“21 Na jádro problému ukazují slova: „záleží na tom, kterou složku dané civilizace i který okamžik jejího vývoje si zvolíme jako kritérium“. Antická filosofie totiž není jen učebnicově racionalistická, ale najdeme zde také významný vliv náboženských postojů a fenoménů. Stejně tak již od dob presokratovské filosofie vidíme u pythagorejců koncept filosofie jako duchovního cvičení. Jistěže známe učebnicový citát Witheada o tom, že veškerá filosofie je vlastně komentář k Platónovi, ale znamená to, že to, co neprobírali Platón s Aristotelem, není filosofické téma? Mají patent na všechny filosofické otázky a témata? Byzantské myšlení řešilo otázky, které otevřela jeho křesťanská orientace, což neznamená, že nejsou pro filosofii důležité. Navíc zde bude obtížné z mnoha témat, která řešila byzantská filosofie, vybrat ta, která nebyla nějak otevřena v předchozím myšlení. Snad jedině otázka osoby. Také, podíváme-li se na pozdější filosofii, musíme poznamenat, že je-li filosofem Kirkegaard, pak je filosofem i Symeon Nový Theolog22. Závěrem lze tedy říci, že v otázce kontinuity, či diskontinuity jde o volbu kriteria. Pokud bude zvoleno období helénistické, pak najdeme
21 DOSTÁLOVÁ. Byzantská vzdělanost, s. 37. 22 Symeón Novy Theolog († 1022), byzantsky mystik, ktery zdůrazňoval osobní zkušenost víry. Z filosofického hlediska jsou zajímavé: Βίβλος τῶν ἠθικῶν, a jeho Κεφαλαία. Česky viz: Arcibiskup BASILE (Krivochéine). Duch Svaty v životě křesťana podle učení svatého Symeóna Nového Theologa. InOrthodox revue 1999, č. 3, s. 124–141. 266 Pavel Milko velmi mnoho styčných bodů a byzantskou filosofii jako její integrální pokračování. Pokud zvolíme jiné období, můžeme dojít k jiným závěrům. Své také samozřejmě udělá i rozhodnutí odkdy budeme chtít o byzantské filosofii hovořit.
4. autonomie Otázka autonomie byzantské filosofie je otázkou o závislosti, anebo nezávislosti filosofie na theologii v Byzanci. Přikloníme-li ke konceptu autonomie (nezávislosti), pak bude z byzantské filosofie vyloučena velká část nábožensky motivovaného myšlení. První autor, který se podstatně zabýval byzantskou filosofií, Tatakis se přiklonil k autonomii filosofie ve vztahu k theologii, a proto byl a je zdůrazňován a studován Michaél Psellos, který je považován za prvního autonomního myslitele. Pokud k tomu můžeme něco poznamenat, pak že i když jsou stále zdůrazňovány Psellovy problémy s orthodoxií, dnes po vydání části jeho theologických spisů vidíme, že byl brilantním a orthodoxním theologem23. De Libera upozorňuje na to, že kvůli neexistenci univerzit nemohl v Byzanci vzniknout institucionální spor mezi filosofy a theology24. Benakis se této problematice věnuje dlouhodobě a je jedním ze základů jeho chápání byzantské filosofie, proto argumentuje pro její autonomii promyšleně a přesvědčivě. Jednak poukazuje na to, že se v Byzanci neprosadil model theologie jako vědy, a že v podstatě neexistovaly theologické školy. S tím je třeba souhlasit, nebo alespoň připustit, že o nich mnoho nevíme. Je docela možné, že i zmiňovaná konstantinopolská patriarchální škola byla převážnou dobu své existence zaměřena pouze na výchovu duchovenstva, která mohla spočívat jen ve zvládnutí mnohdy složité Východní bohoslužby. Podobný problém nás čeká, chceme-li se zabývat stejnou otázkou na Velké Moravě. Dále říká, že v Byzanci má koncept filosofie jako služky theologie (ancilla theologie), pouze omezenou platnost, nebo spíše, že toto chápání je Byzanci cizí. Logika
23 Srv. úvod archimandrity Pogodina († 2004), člena ruské zahraniční církve, která patřila k velice tradičním až ultrakonzervativním, k překladu Psellovych theologickych spisů do ruštiny Михаил Псёлл. Богословские сочинения. Sankt – Peterburg 1998, s. 5-48. 24 Viz LIBERA, Alain de. Středověká filosofie.Praha 2001, s. 25. Vybrané otázky byzantské filosofie 267 se tak nikdy neučila v sepětí s theologií a ani další filosofické obory jí nebyly podřízeny. Z theologického hlediska také správně upozorňuje na podstatnou charakteristiku orthodoxní theologie, která je primárně cestou a metodou ke spáse, nikoliv vědou. V pozdněbyzantském období – hesychastických sporech – byly pokusy změnit tento její charakter, ale neprosadily se. Reálná autonomie církevních a světských škol a specifický charakter byzantské theologie jsou hlavní Benakisovy argumenty pro autonomii byzantské filosofie. Musíme ocenit, že vlastně vycházejí z theologického pozadí. Proti této silné a promyšlené argumentaci je ale zapotřebí položit otázku, kde se vzdělávalo to množství theologů, které z dějin známe? Byla to primárně církevní zařízení? Nikoliv, pokud víme. Velká část studovala ve „světské“ škole, kde získala všeobecné a rétorické vzdělání a později se vzdělávali spíše soukromě. Potvrzuje to ostatně sám Benakis, když upozorňuje na to, že theologie v Byzanci nemá Západní systematicko- vědeckou podobu. Není tedy důvod, proč předpokládat specializovaná studia theologie. Je nutné si ale uvědomit náboženský charakter Byzance, jenž se projevoval ve všech vrstvách a oblastech života a samozřejmě i ve vzdělávání. Také vidíme, že zpravidla ani „humanističtí vzdělanci“, chce se říci bez theologického vzdělání, neměli problém pronést theologickou řeč nebo napsat dílo na theologické téma. Proti tomu lze doložit z Života Konstantina-Cyrila, že např. během studia rétoriky byl studován Řehoř Nazianzský, který má kvůli obsahu svých řečí přívlastek Theolog. Tento autor je považován za jeden z vrcholů byzantské rétoriky a zároveň jednoho z nejvýznamnějších theologů:25 „I oddal se [Konstantin] studiu, sedával doma a učil se nazpaměť knihám svatého Řehoře Bohoslovce. Na stěně si učinil znamení kříže a napsal tento chvalozpěv: ,Ó Řehoři, člověče tělem, ale duší anděle! Ačkoli byls člověk tělem, zdál ses být andělem. Neboť tvá ústa jako jeden ze Serafů oslavují Boha a všecek svět osvěcují naukou pravé víry. Proto přijmi i mne, jenž se tím kořím s láskou a vírou, a buď mi učitelem a světitelem‘. Tak se mu zasliboval. Ale ačkoli vnikl do mnohých jeho řečí a velikého vědění, nemohl přec porozumět hlubším místům, a upadl proto do těžkého zármutku. Byl pak tam nějaký cizinec obeznalý v
25 Další významná postava jen o něco mladší († 407) je Jan Zlatoústý (Chrysostomos). 268 Pavel Milko
gramatice. K němu tedy zašel, vrhl se mu k nohám a cele mu oddán prosil ho: ,Buď tak dobrý a nauč mě umění gramatickému‘. Ale on zakopal svou hřivnu a odbyl jej: ,Nenamáhej se, chlapče, neb jsem se pevně zařekl, že co živ nikoho tomu učit nebudu‘. Hoch však se mu opět klaněl a se slzami volal: ,Vezmi si všecek můj podíl na otcovském domu, který mi patří, a nauč mě tomu‘. Ale on ho nechtěl vyslyšet. I vrátil se domů a setrvával na modlitbách, aby dosáhl, po čem toužilo jeho srdce. A Bůh učinil vbrzku po vůli těm, kteří se ho bojí. Neboť o jeho kráse a moudrosti a pilném studiu, jež bylo v něm hluboce zakořeněno, slyšel císařský správce, takzvaný logothet, a ten poslal pro něho, aby se učil s císařem.“26 Zde vidíme, že studium je popsáno jako učení se textům Řehoře Nazianzského a pro pomoc si jde Konstantin ke grammatikovi – tj. tomu, kdo na středním stupni vzdělání učil základům rétoriky a objasňoval významy slov atd. Z textu je jasné, že pro tento stupeň vzdělání již byly používány theologické texty. Život říká, že Konstantin nemohl pochopit hloubku Theologových myšlenek, a proto šel ke gramatikovi a prosí: „buď tak dobrý a nauč mě umění gramatickému“, tj. aby pochopil myšlenky sv. Řehoře. Nakolik byl odmítnut, prosil Boha, aby mu v jeho úsilí pomohl. Bůh ho vyslyšel, takže mohl jít studovat na císařskou školu do Konstantinopole. Opět připomeňme, že celý úryvek se týká Konstantinovy lásky k Řehoři Nazianzskému. Z tohoto úryvku plyne, že vzdělání ačkoliv formálně autonomní, bylo reálně součástí byzantské, křesťanské paideie27. A nemohla by třeba logika být považována za autonomnější? Ano, ale potom je zapotřebí odpovědět na otázku, jaké místo má v byzantském školství Dialektika28 Jana z Damašku. Je totiž evidentní, že navazuje na
26 „Život sv. Konstantina-Cyrila III“, In VAŠICA, Josef. Literární památky epochy velkomoravské. Praha 1996, s. 229. 27 Srv. TSAMBIS, Georgios. Ἡ παιδεία στὸ χριστιανικὸ Βυζάντιο. Atény 1999, HROCHOVÁ, Věra – TŮMA, Oldřich Byzantská společnost. Soubor byzantských reálií. Praha 1991, s. 124‒135. 28 Dialektika - Κεφάλαια Φιλοσοφικά je první částí monumentálního díla Πηγὴ γνώσεως, jehož třetí část ῎Εκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως/De fide orthodoxa byla po staletí užívána jako kompendium věrouky. Dialektika je ale v každém případě kompilací textů předchozích autorů postavených na Porfiriově Eisagogé a (Aristotelových) Kategoriích. Srv. RICHTER, Gerhard. Die Dialektik des Johannes von Damaskus: Eine Untersuch. des Textes nach seinen Quellen und seiner Bedeutung. Ettal, 1964, s. 222-235. Vybrané otázky byzantské filosofie 269 předchozí podobná díla od jiných autorů a že je napsána a používána k theologickým účelům – jako propedeutika k dílu O pravé víře. Jako další potvrzení našeho přesvědčení o vazbě theologie a filosofie můžeme uvést citát z prototypu autonomního filosofa Michaéla Psella: „Poněvadž však existuje ještě jiná vyšší filosofie, která spočívá v tajemství našeho náboženství (a toto tajemství je dvojí, rozdělené z hlediska přirozenosti a času, nemluvě už o jeho další dvojitosti, která vychází z poznání na základě logických důkazů a z poznání na základě představivosti a božského vnuknutí), věnoval jsem se více této filosofii než té druhé. Studoval jsem výroky velkých církevních otců, ale i sám jsem přispíval k rozmnožení theologických poznatků...“29 Podle našeho názoru zkrátka nelze v Byzanci mluvit o filosofii a nemluvit o theologii. Domníváme se tak, že Benakisovy argumenty jsou polovičaté, a snad předpokládají jakýsi dnešní odtažitý vztah mnoha intelektuálů a vzdělanců k náboženství v Řecku, který má různé důvody30. Nicméně je zapotřebí říci, že otázka vztahu filosofie a theologie v Byzanci má několik rovin. Je nepochybné, že celá Byzanc byla proniknuta (orthodoxním) křesťanstvím a nejinak tomu bylo i ve filosofii. Oddělení náboženských postojů např. od filosofických navíc v této době působí uměle31. Lze také ukázat, že filosofie je do určité míry autonomní, ale také svázána s theologií. Možná je služkou, ale nikoliv otrokyní. Dále se domníváme, že pokud se vyloučí z byzantské filosofie přínos theologického myšlení, dochází k obrovskému ochuzení. Sidorov se podobně jako Oehler kloní k theologickému pojetí raněbyzantské filosofie a říká, že na západě je theologie jen jiným hřištěm pro filosofii, na Východě z výše uvedených
29 PSELLOS. Michael Psellus, Chronographia VI, 42; č. překl. Michal Psellos. Byzantské letopisy. Praha 1982, s. 125. 30 Církev v dnešním Řecku bojuje s různými problémy, ať už to je zvláštní vliv bratrstev (např. Zói, Fós), rozpad tradičních hodnot, který je mimo jiné důsledkem destrukce tradiční společnosti po tzv. maloasijské katastrofě, kdy byla velká část maloasijských Řeků nastěhována do velkých měst, postoje církve během vlády vojenské junty a v poslední době finanční skandály mnoha metropolií. To vše vyvolává u střední a vyšší (vzdělané) třídy nechuť k církvi, která je zároveň chápána jako jeden z faktorů, který Řeky odděluje od zbytku Evropy, takže církev z tradičních důvodů trpí, ale jejich vztah k ní není rozhodně vroucí a jsou vzhledem k ní velmi autonomní. Autor tohoto článku se domnívá, že možná tento fakt přenášejí někteří řečtí badatelé právě na problematiku byzantské filosofie. Benakisovy vyřčené argumenty jsou však zcela opačného druhu. 31 Meyendorff v souvislosti s Psellem říká, že náboženství a filosofie byly neoddělitelné. Srv. MEYENDORFF, John. Byzantine theology. New York 1974, s. 61. 270 Pavel Milko důvodů je filosofie jen jiným hřištěm theologie. Klaus Oehler ve svých spíše drobných pracích se přiklání k tomu, že byzantská filosofie je starověká řecká filosofie obohacená o vliv křesťanství, a jádro byzantské filosofie tak vidí v antropologicko-theologických otázkách týkajících se lidské přirozenosti, hypostase, duše, příčiny a těla. Filosofické myšlení v Byzanci dle něj dospělo k originálním řešením filosofických problémů, ačkoliv k tomu vždy došlo v blízkém spojení s theologií32. Tento pohled je blízký i např. Matsukasovu názoru i autorovi tohoto článku. O relevanci Oehlera pro řecké theologické chápání byzantské filosofie svědčí jeho řecký překlad33. Vše řečené lze ilustrovat na Životě Konstantina-Cyrila: „Když logothet viděl, jaký [Konstantin] je, dal mu moc nad svým domem a možnost vcházet volně do císařského paláce. Jednou se ho otázal: ,Filosofe, rád bych věděl, co je to filosofie‘. On řekl hned s pohotovostí: ,Poznání věcí božských i lidských, nakolik se může člověk přiblížit Bohu, neboť učí člověka, aby byl svými skutky obrazem a podobenstvím toho, který ho stvořil‘. Proto si ho tento muž, tak mocný a vážený, ještě víc oblíbil a ustavičně se ho na vše dotazoval. A on mu vyložil nauku filosofickou a v málo slovech mu objasnil veliké záhady.“34 Vidíme tedy jasné sepětí filosofie a theologie. Jde zde o definici filosofickou, nebo theologickou? Na závěr ještě musíme zmínit proces s Ioannem Italem (1076–77 a 1082). Kvůli němu byl totiž poprvé po r. 843 doplněn Synodik. Zajímavé je páté anathema, kde je velice ostrá formulace, která říká, že řečtí filosofové jsou první z heresiarchů, byli odsouzeni sedmi všeobecnými sněmy a uznáni cizí všeobecné církvi35. Podle Meyendorffa toto anathema jinými slovy říká, že všechny hlavní křesťanské herese vzešly z přílišného vlivu antického (pohanského) myšlení, proto když sedm všeobecných sněmů
32 OEHLER, Klaus. Antike Philosophie und byzantinisches Mittelalter: Ausfätze zur Geschichte des griechischen Denkens. München 1969. 33 V elektronické podobě publikován na theologicky zaměřeném serveru www.myriobiblion.gr. 34 Život sv. Konstantina-Cyrila IV. In VAŠICA, Josef. Literární památky epochy velkomoravské. Praha 1996, s. 230. 35 „... οἱ τῶν Ἑλλήνων σοφοὶ καὶ πρῶτοι τῶν αἱρεσιαρχῶν, οἱ παρὰ τῶν ἑπτὰ ἁγίων καὶ καθολικῶν συνόδων καὶ παρὰ πάντων τῶν ὀρθοδοξίᾳ λαμψάντων πατέρων ἀναθέματι καθυποβληθέντες ὡς ἀλλότριοι τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας...“ GOUILLARD, Jean. Le Synodicon de l’orthodoxie. Édition et commentaire. In Travaux et mémoires 2. Paris 1967, s. 59, ř. 203–205. Vybrané otázky byzantské filosofie 271 odsoudilo heretiky, zároveň odsoudilo i filosofy36. A již hned v prvním anathematu je odsouzeno zatahování filosofie a dialektiky (...λόγοις διαλεκτικοῖς) do christologie37. Tyto formulace potom měly významný vliv na následné postavení filosofie v Byzanci. Je dobré si také uvědomit, že jde o dobu, která je považována za období klasické (a autonomní) byzantské filosofie. Co je byzantská filosofie? Co je ještě filosofie? Nechceme doplňovat nebo parafrázovat díla uznávaných autorů na téma co je filosofie, musíme však upozornit na to, že za filosofa nebývá považován pouze ten, kdo komentuje Platóna nebo Aristotela. Zvláště filosofové postmoderní doby se mnohdy zabývají tématy, která by předchozí doba nepovažovala za filosofická, a používají způsoby vyjádření odlišné od dřívějších představ o filosofii. Současná doba by proto mohla být otevřená jinému pohledu. Bohužel na byzantské myšlení je i dnes užíváno jiné kritérium. Podle všeho je nevysloveným předpokladem dvojí představa38. Za prvé je za filosofii považováno pouze svébytné rozvíjení témat antické filosofie a za druhé pojetí filosofa vypovídá o chápání filosofie. Jak bylo řečeno, v souvislosti s byzantskou filosofií lze podle převažujícího mínění o svébytném rozvíjení témat antické filosofie hovořit nejdříve od sv. Fótia († 891), ale spíše až od Psella († 1078). Že na byzantskou filosofii bývají používána jiná kritéria než na současnou, lze nejlépe demonstrovat na příkladu. Z našeho prostředí
36 MEYENDORFF, Byzantine theology, s. 63. 37 „Τοῖς ὅλως ἐπιχειροῦσι νέαν τινὰ ζήτησιν καὶ διδαχὴν τῇ ἀρρήτῳ ἐνσάρκῳ οἰκονομίᾳ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν καὶ Θεοῦ ἐπάγειν, καὶ ζητεῖν οἵῳ τρόπῳ αὐτὸς ὁ Θεὸς Λόγος τῷ ἀνθρωπίνῳ φυράματι ἥνωται καὶ τὴν προσληφθεῖσαν σάρκα κατὰ τίνα λόγον ἐθέωσε, καὶ λόγοις διαλεκτικοῖς φύσιν καὶ θέσιν ἐπὶ τῆς ὑπὲρ φύσιν καινοτομίας τῶν δύο φύσεων τοῦ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου λογομαχεῖν πειρωμένοις, ἀνάθεμα.“ GOUILLARD, Le Synodicon de l’orthodoxie, s. 57, ř. 185–189. 38 Mnohé věci dnes není snadné odhalit. Bohužel pro dnešek je charakteristický přístup, který bych nazval rozvíjením diskursu. Příliš málo se vysvětluje, příliš málo se hledá pravda, a především se rozvíjejí předchozí myšlenky bez jejich kritického zhodnocení a ověření. Potom se často stává, že dopátrat se nějakého původního důvodu, proč je zastáván ten či onen názor, je velice obtížné. Jsem tedy vděčný za diskuse, které jsem vedl s různými kolegy, na základě nichž jsem mohl zformulovat např. tyto předpoklady. 272 Pavel Milko nemůžeme opominout Středověkou filosofii A. de Libery39, která před nedávnem vyšla česky a je velice ilustrativní. Samozřejmě musíme zdůraznit, že jde o ojedinělé dílo, protože ukazuje středověkou filosofii nikoliv jako pouze filosofii západní – latinskou, ale skládá ji z byzantské, islámské, židovské a latinské. Na počátku oddílu o byzantské filosofii nás autor nejprve upozorní, že byzantská filosofie trpí nedostatkem pochopení, nestuduje se a nevznikají téměř žádné překlady a hned proto zdůrazňuje „čtyři aspekty fenoménu, který filosofie v Byzanci představuje“40. Za prvé říká, že od 11. do pol. 15. století považovali Byzantinci helénskou filosofii za cizí a že údajně hovoří o filosofia jako o vnější vědě (exothén, thyrathen) a staví ji proti křesťanskému myšlení. De Libera upozorňuje na neplatnost konceptu filosofie jako služky theologie a theologie jako vědy. To je jeden z důležitých rysů byzantského myšlení. Zde musíme říci, že toto tvrzení může znamenat dvojí. Jednak filosofie má ve vztahu k theologii pomocnou, ale nikoliv otrockou funkci a v určitých mantinelech se rozvíjí svobodně a autonomě. Druhý význam prosazují badatelé již od Tatakise a snaží se dokázat, že filosofie se rozvíjí nezávisle na theologii. U části byzantské filosofie tomu tak skutečně je. Nicméně touto formulací je zároveň vylučováno z byzantské filosofie myšlení spjaté s theologií, kde filosofie hraje roli pomocné vědy, a s tím nelze souhlasit. Nehledě na diskutabilní úroveň Lurjeho Dějin byzantské filosofie si uvedeme jednu jeho myšlenku41. Lurje jako člověk vzdělaný ve fysice říká, že vztah filosofie a theologie v Byzanci je jako vztah matematiky a moderní fysiky. Jakkoliv je v tomto případě matematika pomocnou vědou fysiky, nemálo jí to samotné prospělo a posunulo ji v mnohém dopředu. Stejně tak triadologické a christologické spory vybrousily jedinečným způsobem i filosofické pojmy οὐσία, ὑπόστασις, φύσις a πρόσωπον. Samozřejmě je zapotřebí vyvinout jistou intelektuální aktivitu, abychom pochopili „neplodné byzantské theologické diskuse“. Za třetí říká de Libera, že theologie spadá do působnosti klášterů a nevyučuje se na školách a byzantská vyšší učení s ní nepřicházejí do
39 Budeme pracovat s českým překladem LIBERA, Alain de.Středověká filosofie. Praha 2001. Byzantské filosofii jsou věnovány strany 25‒65. 40 LIBERA,Středověká filosofie, s. 25. 41 LURJE, Vadim Mironovič. История Византийской философии. Sankt-Peterburg 2006, s. 12. Vybrané otázky byzantské filosofie 273 styku. Výuka filosofie navazovala na soukromou výuku, jejíž rozsah je skromný. A protože scházejí univerzitní instituce „v přísném slova smyslu“, neexistuje konflikt mezi filosofy a theology. Zřejmě ne každému čtenáři je pochopitelné, co zde chce de Libera říci. Víme, že existovala „patriarchální škola“, kde studovaly a vyučovaly významné postavy, také existovaly soukromé kroužky, ale i císařská vysoká škola. Nicméně dle našich znalostí diskusí k tématu chce říci, že filosofie se učila na rozdíl od Západu odděleně od theologie. Západní university a vzdělávací instituce byly v rukou církve. V Byzanci tomu tak nebylo, a tudíž lze bránit autonomii filosofie. A za poslední říká, že se filosofie utváří podle encyklopedického modelu a spíše než na metafyziku se soustřeďuje na pozitivní obory (quadrivium). Dobrý filosof je tak polyhistor schopný vyučovat co možná nejširší spektrum témat – a také „rétor ovládající starobylé, ale často života pozbyvší umění popisů, projevů nad hrobem, chvalořečí…“ Na de Liberově textu je podstatné to, že upozornil na určité odlišnosti, příliš je nerozvádí, nicméně z nich vyplývá, že byzantská filosofie rovná se 11. až 15. století, a v důsledku jde tedy o komentáře Platóna a Aristotela.
Polysémie V duchu Pavlových formulací – např: „Kde jsou učenci, kde znalci, kde řečníci tohoto věku? Neučinil Bůh moudrost světa bláznovstvím?“42 „Moudrost tohoto věku je bláznovstvím před Bohem,“43 „My jsme však nepřijali ducha světa, ale Ducha, který je z Boha, abychom poznali, co nám Bůh daroval. O tom i mluvíme ne tak, jak nás naučila lidská moudrost, ale jak nás naučil Duch, a duchovní věci vykládáme slovy Ducha“44 – je v byzantské literatuře explicitně nazýváno to, čemu říkáme filosofie, σοφία ἔξωθεν, θύραθεν, což bychom přeložili jako vnější či cizí moudrost. Odtažitý vztah byl vyjádřen také v liturgických textech Východních křesťanů (dodnes užívaných): Tropar kánonu na jitřní čtvrtku 3. tydne Velkého postu: Petr hovoří a Platón se odmlčel,
42 1K 1, 20. 43 1K 3, 19. 44 1K 2, 12‒13. 274 Pavel Milko učí Pavel, Pythagoras zapadl. Lid apoštolů, theologů pochovává mrtvy hlas Řeků a Kosmos povstává ke službě Kristu. Ὁ Πέτρος ῥητορεύει, καὶ Πλάτων κατεσίγησε, διδάσκει Παῦλος, Πυθαγόρας ἔδυσε, λοιπὸν τῶν Ἀποστόλων, θεολογῶν ὁ δῆμος, τὴν τῶν Ἑλλήνων νεκρὰν φθογγήν, καταθάπτει, καὶ τὸν Κόσμον, συνεγείρει πρὸς λατρείαν Χριστοῦ. Jedním z prvních faktů, s kterými se setkáme při studiu byzantské filosofie, je polysémie – mnohoznačnost samotného pojmu filosofie45, což je, zdá se, jeden z důvodů, proč panuje pochybnost o filosofii a vůbec jejím místě v Byzanci. Významná část badatelů se domnívá, že pojem filosofie byl v Byzanci chápán různě bez jednotící ideje. Můžeme se setkat s tím, že filosofií byla nazývána jak prakticky žitá víra například prostého negramotného mnicha, tak věrouka (theologie), ale samozřejmě i akademická filosofie. Filosofií bylo nazýváno také pohanské myšlení, křesťanskému cizí, zmíněná θύραθεν nebo ἔξωθεν σοφία. V Byzanci někteří lidé nesli přívlastek filosof. V souvislosti s naším prostředím není nezajímavé, že jej nesl i jeden ze soluňských bratří Konstantin-Cyril46. Bohužel není zcela jasné jak a kdy se tohoto přívlastku užívalo, zda to byl titul učitele, nebo snad titul pro mnicha. Dvorník v této souvislosti píše: „V dochovaných pramenech je Konstantin nazýván ,Filosofem‘. Vznik tohoto titulu neznáme. Je možné, že to byl obvyklý titul profesora filosofie na císařské universitě. Víme, že rektor university byl nazýván ,ekumenickým učitelem‘ (v pozdější době se tento titul uděloval rektoru patriarchální akademie), nevíme však, zda také ostatní profesoři
45 Upozorňuje na to většina příruček, srv. např.: NIARCHOS, Konstantinos. Ἡ Ἑλληνική Φιλοσοφία κατά τήν βυζαντινήν της περίοδον. Athena 1996, s. 3‒7; MATSUKAS, Nikos. Ἱστοριά τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφίας, s. 29‒38; srv. DÖLGER, Franz. Zur Bedeutung von φιλόσοφος und φιλοσοφία in byzantinische Zeit. In Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze. Ettal 1953, s. 197-208. 46 ZOZUĽAK, Ján. The Study of Byzantine Philosophy and Its Expansion in Great Moravia. The 1150th Anniversary of the Mission of Saints Constantine (Cyril) and Methodius. In Filozofia, roc. 68, 2013, c. 9, s. 790-799. Vybrané otázky byzantské filosofie 275
měli podobné zvláštní tituly. Je též možné, že Konstantinovi se tohoto čestného titulu dostalo pro jeho mimořádné znalosti v této disciplíně. Obě vysvětlení jsou stejně dobře možná. Co rozuměl pod pojmem filosofie sám Konstantin? Víme, že v byzantském intelektuálním a náboženském životě se pojmu filosofie přikládal dvojí význam. Podle jednoho názoru byl filosofem člověk, který dobře znal starou klasickou vzdělanost a užíval jí k hlubšímu pochopení křesťanského učení, na druhé straně byl však za pravého filosofa pokládán člověk, který se odřekl všech světských radostí a vedl asketický život jako mnich.“47 Je dobré zdůraznit oba významy pojmu filosof, o kterých Dvorník hovoří: 1) byl to člověk, „který dobře znal starou klasickou vzdělanost a užíval jí k hlubšímu pochopení křesťanského učení“ a 2) to byl asketa, tedy mnich. Neměly oba dva významy něco společného, když se takto užívaly? V čem vlastně spočívá proměna původního filosofa v byzantského filosofa? Nešlo o nějaký skokový proces. Je jistou věcí, že již Platón v svém pozdním období směřuje k tomu, co bychom mohli nazvat theologií. A vezmeme-li v úvahu Aristotelovo vymezení předmětu metafysiky, pak najít rozdíl mezi theologií a filosofií bude značně obtížné. Tuto theologickou nit potom přes helénistickou filosofii sleduje i filosofie byzantská. Je tady však ještě jeden z důležitých motivů antické filosofie, na který byzantská přirozeně navazuje – duchovní cvičení. V křesťanství se podle Hadota motiv duchovních cvičení objevuje současně s připodobňováním se filosofii48. Již od počátku není pro antiku filosofem jen akademik, ale byli to vždy i asketové. Právě v helénistické filosofii je tento aspekt zesílen. A na tento aspekt přirozeně navazuje byzantské chápání filosofie. Hadot také ukazuje, jak se především stoický slovník a stoické postupy promítají do mnišství, a proto může být mnich nazýván filosofem49. Klíč k byzantskému chápání filosofie vidíme společně s řeckým badatelem Matsukasem v tzv. dvojí metodě Otců. Stručně ji můžeme postihnout jako dvojí přístup k víře. První je praktický, kdy je víra žita a praktikována – to je jediná cesta k blaženosti. A druhým způsobem je její postihování slovy, popisování vědeckým jazykem, kterým byl jazyk
47 DVORNÍK, František. Byzantské misie u Slovanů, Praha 1970, s. 78. 48 HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique, s. 360. 49 HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique, s. 363-378 a také česky HADOT, Pierre. Duchovní cvičení a ,křesťanská filosofie‘. In Reflexe 7‒8 (1992), s. 8 – 1-18. 276 Pavel Milko filosofie. Proto se také nejčastěji setkáváme se dvěma základními chápáními pojmu filosofie – morálním a (víceméně) standardně filosofickým50. Proto také ten, kdo se chce věnovat byzantské filosofii, musí mít na paměti tento aspekt a ve vztahu k pozdně antické či helénistické filosofii nesmí opomíjet filosofické aspekty či důsledky byzantského theologického myšlení. Přestože zde bylo navrženo jedno řešení, lze se setkat s dalšími, které např. přijímají polysémii filosofie v Byzanci jako důsledek různohlasu chápání filosofie a poté si vybírají jen jedno, anebo dokonce tvrdí, že filosofie jako taková v Byzanci neexistovala. Jiná hledají v Byzanci filosofii předchozího období. Odpověď na otázku co je byzantská filosofie, bude ovlivněna dalšími hledisky, jako je odkdy budeme hovořit o Byzanci, potažmo o byzantské filosofii a zda ji budeme považovat za autonomní.
6. Otázka periodizace byzantské filosofie. Nejprve si uvedeme dataci a periodizaci dějin byzantské filosofie u nejvýznamnějších badatelů. Tatakis51: 6. a 7. století (Aineias, Zacharias a Prokópios „z Gazy“, Joannés Filoponos, Leontios a Maxim Vyznavač 8. – 10. století (ikonoborecké spory; Germanos Konstantinopolský, Jan z Damašku, Theodoros Studita, Fótios) 11. – 12. století (Psellos a jeho žáci) Tři poslední století - 13.-15. století (byzantská renesance, hesychastické spory, Pléthón, Béssarion, Scholarios a aristotelikové a platónikové 15. století Averincev52 kopíruje třídílné rozdělení rusky vydané Byzantské kultury tj.:
50 NIARCHOS, Ἡ Ἑλληνική Φιλοσοφία κατά τήν βυζαντινήν της περίοδον, s. 3-7. 51 TATAKIS, Basile. La philosophie Byzantine. Paris 1949 (19592), angl. překlad Byzantine Philosophy. Indianapolis 2003. 52 AVERINCEV, Sergej Sergejevič. Эволюция философской мысли (IV‒VII вв.). In Культура Византии I. Moskva 1984, s. 42‒77; AVERINCEV, Sergej Sergejevič. Философия VIII‒XII вв. In Культура Византии II. Moskva 1989, s. 36‒58; AVERINCEV, Sergej Sergejevič. Особенности философской мысли в Византии XIV‒XV вв. In Культура Bизантии III. Moskva 1993, s. 242‒254. Vybrané otázky byzantské filosofie 277
I. 4. – 7. století II. 8. – 12. století III. 14. a 15. století K jeho specifikům patří, že se v úvodním období (4 – 7. století) věnuje z velké části pohanskému novoplatónismu. Matsukas53 je ve své periodizaci zvláštní tím, že se v první kapitole věnuje 1. – 3. století a rozebírá dle něj nevýznamnější vlivy helénismus, judaismus a gnósi a domnívá se, že utváření křesťanství je klíčem k byzantskému myšlení. Jeho periodizace je tato: I. prvních 5 století II. 6. – 9. století III. 10. – 12. století IV. Poslední tři století Ierodiakonu54 je podrobnější a periodizuje takto: I. Církevní otcove Basil Veliký Řehoř Nysský Nemesios Dionysios Areiopagites Prokópios z Gazy Jan z Damašku II. Byzantský humanismus 9. – 10. století Lev Filosof (Matematik) Fótios Arethas III. Období Komnénů (11. – 12. století) Michaél Psellos Joannés Italos Theodoros ze Smyrny Eustratios Nikajský Michaél z Efesu Nikolaos Methonský
53 MASTSUKAS, Nikos. Ἱστοριά τῆς βυζαντινῆς φιλοσοφίας, Thessaloniki 1998. 54 IERODIAKONOU, Katerina. Introduction. In IERODIAKONOU, Katerina (ed.). Byzantine Philosophy and its Ancient Sources. Oxford 2002, s. 5-6. 278 Pavel Milko
IV. Nikajské období Nikéforos Blemmydes Theodoros II Laskaris Manuél Holobolos V. Období Palaiologovců Georgios Pachymerés Maximos Planudés Lev Magentios Theodoros Metochités Joannés Pediasmos Ióséf Filagrios Ioannés Chortasmenos Barlaam Kalabrijský Nikéforos Grégoras Grégorios Palamas Grégorios Akindynos Nikolaos Kabasilas Demétrios a Prochoros Kydonští Georgios Gemistos Pléthón Georgios Trapezuntský Theodoros Gaský Andronikos Kallistos Georgios Gennadios Scholarios Béssarion Michaél Apostolés My bychom navrhli tuto periodizaci: I. 4. století II. 5. – 8. století III. 9. – 12. století IV. 13. – 15. století Podle našeho názoru by se měla studia byzantské filosofie zabývat všemi relevantními oblastmi byzantského myšlení. Samozřejmě tím, co zastánci autonomie filosofie považují za byzantskou filosofii (Benakis, Tatakis), ale také neopomíjet co do množství mnohonásobně převyšující náboženské myšlení, které považuje za jádro byzantské filosofie např. Vybrané otázky byzantské filosofie 279
Oehler a Matsukas. Zatím jsme nehovořili o byzantských politických názorech, ale i politická filosofie samozřejmě je součástí filosofie a podle našeho názoru sem také patří myšlení historiků a jejich filosofie dějin. A pokud jde o periodizaci, je naprosto zjevné, že bude záviset na tom, jaké budeme zastávat pojetí byzantské filosofie i samotné Byzance. De facto je výsledkem odpovědí na předchozí otázky. Na závěr si uvedeme úvodní věty z Dialektiky Jana Damašského: „Není nic cennějšího než poznání. Jestliže je tedy poznání světlo rozumné duše, nevědomost je tma. Jako je tma nedostatek světla, tak je nedostatek poznání tmou rozumu. Nerozumnému
Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття
Павло Ямчук
У пропонованій статті вивчаються світоглядні засади, ідейні принципи та буттєва практика українського християнського консерватизму. Окреслено значущі риси та проблемне коло актуальних питань буття української православної духовно-національ- ної ідентичності у трансцендентальному вимірі. Визначено сприятливі й загрозливі чинники для її утвердження. Так, зокрема, окреслено способи розуміння, усвідомлення, осмислення й повсякчасної практичної реалізації засадничих констант християн- ського консерватизму в українському особистому й громадському діянні. У запропо- нованій до уваги вітчизняної та зарубіжної наукової, освітньої спільноти, широких верств громадськості в Україні та за межами нашої країни статті вивчаються доте- пер не актуалізовані, через низку несприятливих соціально-історичних обставин, одві- чні домінанти національного христоцентричного, христонаслідувального життя. Ціннісно-смисловий базис для такого вивчення становлять праці й виступи фунда- тора незалежної Української православної Церкви митрополита Василя Липківського, видатного українського митця-мислителя Євгена Маланюка, визначного українського православного філософа, народженого на Волині, Євгена Сверстюка, щоденникові спо- стереження акад. Сергія Єфремова, з яких постають правдиві образи українських селян – дієвих спадкоємців традицій Володимирового Хрещення в окупаційно-безбож- ницькому щодо свідомості й буття православних українців ХХ столітті. В указа- ному аксіологічному контексті наголошено на необхідності захисту духовно-інте- лектуальних рубежів нашої Батьківщини від лукавих агресорів всіх часів і епох. Саме такий захист Духу й Слова забезпечує дієвий захист буттєвих кордонів, рятує кожну християнську особистість та українську християнську громаду в цілому від гібридно- симулятивних небезпек і загроз. Очікуваний всією українською православною спільно- тою Томос Вселенського Патріарха сприймається у даному контексті як відновлення вищої справедливості щодо народу, який багатовіковим подвижництвом і страждан- нями за віру Христову довів своє право завжди перебувати в сім’ї православних народів. Ключові слова: український християнський консерватизм, духовно-національна іден- тичність, семіосфера, універсум, трансцендентальність, ідея, буття.
Волинський Благовісник №6 (2018) 282 Павло Ямчук
Один Бог знає міру святості замученого в таборах священика, тихої української селянки, що зачинилася з дітьми в хаті і вмерла голодною смертю, і сільського вчителя, який до останнього доводив, що жити треба правдою… Але сумніву немає, що кожен з них сіяв і хотів залишити зерно нащадкам. Нині тим зернам немає ціни. Євген Сверстюк1
Актуальність теми. Християнський консерватизм як трансцендентна ідея – стрижень української історії ідей – не є завмерлою констан- тою національного буття, роль та значення якої залишились у далекій минувшині. Він є особливою семіосферою, яка містить багато моделей і форм, адекватних нагальним запитам сьогодення й майбутнього. Не слід вважати, що семіосфера християнського консерватизму супере- чить соціально-правовій та державотворчій спрямованості провідних прогресивних стратегій розвитку сучасного суспільства і держави. Без твердої віри в Бога і, відповідно, без ґрунтованого на ній христи- янського ставлення до знедолених, принижених з різних соціальних чи інших причин, без християнсько-консервативних принципів від- родження й побудови Української держави, законів, що становлять її правову базу, годі й сподіватися на конче необхідне нині – у лукавий «гібридний період» нашої історії – відповідне духові й літері бароко- вого українського світорозуміння втілення ідей християнського кон- серватизму в сучасності. В українському світобаченні та бутті ці ідеї завжди були знаковою аксіологічною універсалією причетності до загальнолюдської та європейської, внаслідок спільної причетності до християнського універсуму, культури. Феномен українського християнського консерватизму полягає й у тому, що ще від святокиївської православної традиції, а згодом – до часів мислителів Острозького кола, Чернігівського духовно-інтелек- туального осередку, від Івана Вишенського до Григорія Сковороди і до сьогодення у вітчизняній духовній та філософській думці завжди чітко відділялося «зерно від полови», коли світоглядно й етично немож-
1 Сверстюк Є. У сяйві слова. Афоризми, філософські максими та роздуми Євгена Сверстюка. – Луцьк: ВМА «Терен», 2018. – C. 52. Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 283
ливими є фальсифікація християнсько-консервативних засад буття людини й суспільства, фарисейські спроби підміни Істини за допо- могою низки правдоподібних симулякрів. Українці, свідомо керую- чись християнськими переконаннями воліли краще включити себе і своїх нащадків у «безперспективний» гнаний за правду простір сві- тової історії, ніж бути із сильними не Духом, не правдою, не вірою, а минущими матеріальними потужностями й міццю. Для вірянина, що пам’ятає Господнє слово про те, що учні й послідовники Його будуть гнаними за Його Істину й Слово і що справжній християнин «не від світу цього», такий екзистенціальний тисячолітній вибір української християнської спільноти не є дивним. Трагізм буття століттями переслідуваної Української Православної Церкви є найпереконливішим прикладом такого «безперспектив- ного», з точки зору безбожників, фарисеїв і маловірів, подвижництва. Але у Святому Євангелії сказано: «Стукайте і відчинять», тож нині в ХХІ столітті очікуємо Томос Вселенського Патріарха, про саму пер- спективу надання якого було годі й мріяти в не такі вже й далекі росій- сько-імперські та радянсько-атеїстичні часи. Відомі всім, але від того не менш яскраві факти українського подвижництва в Ім’я Господнє, свідчать лиш про одне – освятивши Київську-Святоруську землю, апостол дав їй змогу й право «вирвати у дракона зуби й потоптати левів». А способом такого потоптання левів, способом збереження власної духовної природи став християнський консерватизм, що базу- ється не на агресивному бажанні відбирати чужі життя, майно і землі, під фарисейським приводом «захисту» чи «звільнення» від вигада- них небезпек, не даючи при цьому ладу й ради своїм неозорим маєт- ностям, а, навпаки, на твердому дотриманні в повсякденному бутті ідеалу й принципу християнської любові до ближнього. Ця антитеза – питома ознака світоглядної відмінності між українським християн- ським консерватизмом та симулякрами істинної віри в Бога та сліду- вання Його Заповідям. Особливістю українського християнського консерватизму є й те, що він ніколи не припасовувався до минущих потреб соціуму. Власне, він ніколи не прагнув відповідати тимчасовим потребам минущого сього- дення. Швидше навпаки, вітчизняне соціальне середовище найбільше прагло бути адекватним вченню старокиївських святих Отців, ідеям християнських мислителів-митців доби Пізнього Середньовіччя та 284 Павло Ямчук
Бароко. Це також феномен української духовної культури, адже мате- ріалістичне розуміння доби найчастіше спрямоване на задоволення мамоністично-минущих потреб, а орієнтація на Дух завжди ґрунту- ється на сутнісно іншому – трансцендентальному началі. Український християнський консерватизм завжди жертвував малим (тобто матері- альним) заради великого (духовного). Саме тому зрада Христовій вірі завжди розглядалась українцями не лише як зрада Іудою Христа, але й як зрада людиною самої себе, власної екзистенції. Можливо, саме тому, коли Петро І вирішив остаточно знищити І. Мазепу, він звелів московському собору проголосити йому неправ- домовну анафему саме як зраднику православ’я. Як цинічний і досвідче- ний політик, Петро І добре усвідомлював, як саме повинен сприйняти його рішення український народ, християнський від рівноапостоль- ного Володимира-Хрестителя, якого, доречно нагадати, дуже шану- вав гетьман Мазепа, на практиці консервативно бережучи й сприя- ючи розвитку Володимирових традицій. Про це багато в чому знакове й визначальне явище в українському світосприйнятті, а, значить, і в історії, ми більш детально вели мову в одній із попередніх монографій. Визначний вітчизняний православний філософ ХХ-ХХІ віків Євген Сверстюк недаремно зауважив, міркуючи про стратегію й тактику окупантів щодо позбавлення українців власних величин національ- ної історії: «Мазепа, Петлюра, Бандера – це постійні мішені, по яких змалку вчили стріляти. Не думаючи»2. Оборона духовних святинь та національних символів – також одна із визначальних рис українського християнського консерватизму, оскільки ґрунтується на принципі захисту Істини від лукавства й облуди, захисту національних духовно- інтелектуальних рубежів від руйнації й тотального знищення. Християнський консерватизм як одна із ідейних домінант укра- їнського суспільства міститься також у тому, що, будучи адекватно закоординованою у світовий православний семіопростір, українська громада не могла й не прагнула позбавитись традиції як наріжної сут- ності національного світосприймання. Це ототожнення традиції із самою семіосферою буття української людини та нації подекуди спри- чинювало конфлікт між духовно-релігійним та соціально-буттєвим
2 Сверстюк Є. У сяйві слова. Афоризми, філософські максими та роздуми Євгена Сверстюка. – Луцьк: ВМА «Терен», 2018. – C. 57. Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 285
вимірами традиції як такої. Теза «як було» подекуди вступала в супер- ечність з тим, що мало би бути з погляду іманентно христоцентрич- ної української ідеї. Боротьба тривала як у ментальному обширу, так і у сфері думки-дії. Український християнський консерватизм та сус- пільство, що його сповідувало, орієнтувалися понад усе на таку форму соціального побутування нації, при якій би відпала потреба антаго- ністичного з’ясування взаємин конфесій, національних громад в єди- ній структурі боголюбивого суспільства. Саме це активно не подобалося вітчизняним діячам, орієнтова- ним на Москву, які понад усе прагнули довести, що буття у Христовій вірі настає лише тоді, коли християнська національна спільнота єдна- ється в одну митропольну одиницю з центром в імперській столиці. Українська громада самим своїм існуванням стверджувала незапере- чну Христову істину: «Коли зберуться двоє чи троє в ім’я Моє, там і я з вами». Для присутності Господа достатньо кілька справді вірних і зовсім недостатньо мільйонів, підпорядкованих за наказом з чужого буттєвого центру, які сповідують віру в Бога лише словесно, але не душею, не серцем, не повсякчасними справами. Український христи- янський консерватизм ґрунтується на свободі кожного індивідууму, суспільства в цілому, до щирого прагнення віри в Господа, і перш за все саме тоді, коли це прагнення є переслідуваним, зневаженим чужою імперською владою. Адже захистити Христову віру в собі попри тиск ззовні є ідеалом християнина ще від неофітських, ранньохристи- янських часів, коли перші християни не боялися кривавого свавілля потужної Римської імперії, оскільки чітко знали – з ними Бог. Якраз тоді ранньохристиянський ідеал як ідеал подвижництва в українському християнському консерватизмі здобуває остаточну зро- зумілісті і визначеность, коли широкими верствами громадськості, які складаються з неповторних особистостей, усвідомлюється і прак- тично здійснюється базисна антитеза українського християнського консерватизму – розрізнення понять «чуже» і «своє», оскільки в минущому сенсі набагато легше і навіть вигідніше присягнути чужій офіційній, одержавлено-визнаній Церкві, аніж невизнаній, «некано- нічній» з буттєвого погляду, але Господній, але своїй. Дух тут, всупе- реч диктату доби й людської, а не сакральної традиції, за словом баро- кового філософа Г. Сковороди, «животворить». Коли говоримо про офіційну Російську Православну Церкву як про чужу українським 286 Павло Ямчук
звичаям і традиціям, то маємо на увазі не якісь негативно-емоційні конотації або, тим більше, не «націоналістичні» ідеологеми, а просту констатацію очевидної протилежності духовно-інтелектуальних засад і буттєвих традицій, у яких народжувались і зростали дві православні Церкви двох різних народів. Відомий російський вчений-історик, письменник Г. І. Чулков наво- дить у праці «Імператори» добре знані фахівцям-історикам, але неві- домі широкому загалу, у тому числі й українському, факти: «На початку ХІХ століття становище духівництва було при- низливим. Священики були абсолютно безправними. 22 травня 1801 року Александр (Перший) видав маніфест про звільнення священиків та дияконів від тілесного покарання. Необхідність маніфесту вказує на те, у яких нестерпних умовах жило тоді духовенство. Судді… виносили вироки щодо покарання пасти- рів батогом на площах. Легко собі уявити наскільки малоавто- ритетними були нещасні попи в очах населення. Кошториси на утримання академій, семінарій та духовних училищ були мізер- ними. Побутові умови учнів справді жахливими. Більшість єпис- копів були безмовними»3. Маючи бодай поверхневу обізнаність не з епохою Київської Руси- України, не з добою митрополита Петра Могили та Мазепинським Бароко, а з найнесприятливішими часами українського буття, чи можемо уявити у вітчизняній реальності перелічені Г. І. Чулковим тривалі й масові явища, які були характерними для становища росій- ської Православної Церкви і в часи реформатора Петра І і «просве- щенной государині» Єкатєріни ІІ? В усі часи. В іншому разі, імпера- торові Александру І не довелось би приймати подібний маніфест, вочевидь розуміючи, що його оприлюднення принаймні викличе іро- нію й кпини в освіченій Європі, ласки й прихильності якої він так праг- нув. Але через загрозливий масштаб явища по-іншому вдіяти він уже не міг. Таке тривале становище формує як у приниженого духовен- ства, так і його пастви особливу ментальність, особливі аксіологічні пріоритети, зміщує смислові акценти, деформує оцінювання сакраль- них та буттєвих речей і явищ. Страх перед Богом витісняється стра-
3 Чул к ов Г. Императоры. Психологические портреты. – М.: 1993. – С. 105-106. Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 287
хом перед сваволею не те що імператора, а перед сваволею дрібного чиновника. Відбувається очевидне для всіх тотальне «законне» під- порядкування Церкви, яка, до речі, має свої церковні суди, світським інституціям. Не лише покріпачене селянство, а й духовенство є покрі- паченим буттєво, а, отже, і духовно-інтелектуально, оскільки керу- ється вже не тим, як краще служити Богові й людям, а страхом, щоб не впасти в немилість земного можновладця, ненароком не прогнівити його. Звідси більшість «безмовних єпископів», які за суттю своєю не повинні мовчати, а повинні підносити свій голос в обороні «малих отих рабів німих», як писав Т. Шевченко. В Україні ситуація все ж таки ніколи не була настільки трагічною, оскільки принаймні мирян, ченців, священиків, єпископів, які не мов- чали, у нас не бракувало. Яскрава полемічна література ХVІ-ХVІІІ сто- літь, що її творили духовні особи й небайдужі до долі православної віри миряни, є цьому найкращим свідченням. Ця традиція зберігалась і в часи відносно ліберальних режимів, і в часи, коли утиски ставали аж надто жорстокими. Зокрема, виступаючи на ІІ Соборі УАПЦ в 1927 році архієпископ К. Кротевич, знаючи описані Г. Чулковим соці- ально-історичні обставини буття Церкви в Росії-СССР, прямо зазна- чив: «Істинному християнству не відповідає «офіційне православіє», яке отруїло казенщиною душу народню»4. Таку заяву, погодьмося, міг зробити не наляканий мовчущий раб, а єпископ, що, відповідаючи перед Богом за сказане, повинен говорити правду навіть під недрем- ним оком ГПУ. Під «істинним християнством» вочевидь мається на увазі ранньохристиянський та вітчизняний універсум гнаної Церкви. Ще яскравіше свідчать про окремішність українського Православ’я від московського царепапізму міркування, що їх висловив у доповіді на ІІ Соборі УАПЦ митрополит В.Липківський, який, звісно, не з волею чужих світських тиранів та чиновництва пов’язав виникнення й розви- ток Української Православної Церкви, а з волею Божою та нерозрив- ним зв’язком з рідним народом: «Наша Українська Автокефальна Православна Церква не є штучним витвором випадкових чужих церковних діячів на
4 Стенограма ранкового засідання 19 жовтня 1927 року. // ІІ Всеукраїнський Православний Церковний Собор УАПЦ 17-30 жовтня 1927 року. Документи і матеріали. – К., 2007. С. 166. 288 Павло Ямчук
тілі українського народу. Наша Українська Церква є…плоть від плоті, кість від костей українського народу, всією історією українського народу від початку його життя до останніх часів, всіма радощами та печалями його життя вона нерозривно зв’язана зі своїм народом… Активні творчі сили українського народу завжди були ворогом царизму…завжди бачили з його боку лише гноблення та презирство, віками вперто боролися з ним… для українського народу однаково противним був і поль- ський круль, і кримський хан, і турецький султан, і московський цар. Український нарід лише насильством, неволею мусив ско- ритися під ноги московського царя й… ждав, коли розірвуться ці кайдани…і він вийде на волю…Року 1654, коли відбулося з’єднання України з Москвою, Українська Церква, на чолі з митрополитом Сильвестром Косовим відмовилась присягти московському цареві й 30 літ вперто боролась з ним за свою волю. Примусом і насильством підбита під царське керівни- цтво, вона ніколи з цим не мирилась»5 (курсив наш П.Я.). Що ж до аргументу, який завжди напоготові у ворогів єдності українського Православ’я і його непідлеглості Церкві Московського Патріархату, коли йдеться про «канонічність» останньої, то слід навести наступне спостереження російського вченого Г. І. Чулкова: «Йому (російському імператору Александру І – П.Я.) захоті- лося прочитати Біблію, до цього не читану. Але всі полиці в палацовій книгозбірні були захаращені багатотомними тво- рами Вольтера, Руссо, Дідро, Монтеск’є, Маблі… Траплялись… порнографічні книжки Лафонтена, грайливі віршики Парні… та інші пригоди різноманітних безсоромників ХVІІІ століття, але Біблії не було. Тоді Александр І згадав, що його дружина Єлизавета Олексіївна нібито цікавиться релігією. І насправді, у… імператриці знайшлася бажана книга. Цілком зрозуміло, що це була не слов’янська Біблія, а французький переклад католиць- кої вульгати»6.
5 Стенограма ранкового засідання 19 жовтня 1927 року.// ІІ Всеукраїнський Православний Церковний Собор УАПЦ 17-30 жовтня 1927 року. Документи і матеріали. – К., 2007. – С. 172-173 6 Чул к ов Г. Императоры. Психологические портреты. – М.: 1993. – С. 144. Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 289
Є прикметним, що російський імператор, який ще від часів Петра І. був главою російської Православної Церкви, не лише не читав Біблії до досить зрілого віку (бажання прочитати її виникло від переляку, пов’язаного з нашестям Наполеона в1812 році), а й не мав у палацо- вій бібліотеці жодного її примірника. Це свідчить про те, що жоден із його попередників і попередниць на троні та престолі Глави Церкви теж ніколи не цікавився Святим Писанням. Натомість, воче- видь від Катерини ІІ, у бібліотеці зберігалися твори ненависників Церкви, один з яких – Вольтер прямо закликав, маючи на увазі церкву: «Розчавити гадину!» Недалеко від цього заклику пішли й інші улю- блені автори «Вольтеровой кореспондентки», твори яких, так само як і сороміцькі книжки, дбайливо зберігалися в імператорській біблі- отеці. Було б кумедним, якби не викликало почуття жалю, що єдиний примірник Біблії для глави «канонічної» Церкви знайшовся у його дружини-іноземки в «неканонічному» неправославному французь- кому перекладі. До сказаного можна лише додати, що Александр І мав добру освіту, знав європейські мови, а, отже, штучних перешкод для залучення до глибин Святого Письма він не мав. Український християнський консерватизм не лише гнана сутність українського світобачення й буття, як можна було б його дещо зву- жено ідентифікувати. Дана духовно-філософська категорія є наба- гато складнішим явищем. Вона є стрункою системою ідейних про- зрінь та світоглядних візій, які завжди адеквуються в семіопросторі конкретної епохи. «Гнаність» як домінанта українського християн- ського консерватизму є однією із складових частин християнського консерватизму як української ідеології загалом, але вона має й інший сенс. Сенс застережника від зради української духовно-інтелектуаль- ної ідентичності деякими репрезентантами нашого народу. У історії українського народу переслідування духовно-національної ідентич- ності українців відбувалось, як і в історії інших народів, через пере- слідування знакових ідей та людей, що їх сповідують з боку чужо- рідної експансії. У національній історії вона мала місце, але була б абсолютно неспроможною тривати у великому часі й просторі, якби часто не спиралась на корисливу або й безкорисливу зрадливу під- тримку окремої верстви самих українців, які, з різних мотивів, але завжди послідовно, зневажали власну духовно-інтелектуальну іден- тичність. 1686 рік – рік втрати самостійності української митрополії 290 Павло Ямчук
через зраду правлячою верствою духовних інтересів свого народу – є сумною датою, про яку слід не лише пам’ятати, а й робити об’єктивні висновки. Очікуваний Томос Вселенського Патріарха в ХХІ столітті виправить цю трагічну помилку. Євген Маланюк так оцінював форми зради українців українцями на прикладі Дем’яна Бєдного: «Дем’ян Бєдний… Прідворов – товариш у Фельдшерській Школі…з самоотверженістю хохла він виконував пропобов’язки (пропагандистські обов’язки – П.Я.) Кремля і викривав (як озна- йомлений з тереном) контрреволюцію в Україні. Зокрема, викрив «Землю» Довженка… Це… сороміцький тип хохла, аж якийсь порнографічний варіант хохла. Але справжня Москва (= Єсенін) одразу ж оцінила Дем’яна Лакеєвича Прідворова…Все ж таки, там були культурні люде…»7 (курсив – П. Я.). Цю констатацію, певно, слід завжди пам’ятати тоді, коли міркуєш над тим, що минає, і тим, що є незмінним, адже названі Є. Маланюком куль- турні постаті завжди будуть перебувати в іншому вимірі й просторі, ніж постать Дем’яна Бєдного, хоча б тому, що чиїсь твори завжди чита- тимуть і переглядатимуть для задоволення душевних потреб «широкі верстви» різнонаціональної людності, а чиїсь – в обов’язковому озна- йомчому курсі змушено читатимуть лише вузькі спеціалісти. Крім таланту названих Є. Маланюком Довженка і Єсеніна, у них є ще одна вагома спільна риса, яка відрізняє їх від Д. Бєдного і подібних до нього. Кожен із них, так само, як і сам Євген Маланюк, не лише ніколи не зра- джував своєї Батьківщини, а й робив усе можливе для її уславлення. Приклад цькування вихідцем з України Д. Бєдним одного з найкра- щих творів в історії світового кіномистецтва, створеного українцем О. Довженком змушує не лише засмутитись, а й звернути увагу на вико- ристання чужинцями подібних людей для всеукраїнського розбрату, оскільки саме такі слуги чужинців хоч і не шануються господарями, зате добре «ознайомлені з тереном». Долі гетьмана І. Самойловича, Д. Бєдного і не лише їх – яскравий застережний приклад у цьому сенсі. Митрополит В. Липківський привернув увагу й до такого сумного з точки зору осмислення національної історії, але цілком суголосного
7 Маланюк Є. Нотатники 1936-1968. – К., 2008. – С. 200. Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 291
зі щойно наведеними міркуваннями Є. Маланюка, факту із життя наці- онально свідомого за самим визначенням духівництва: «Є, правда, на Україні вороже Українській Церкві духівництво, настановлене російською царською політикою…воно підбило під себе значну малосвідому частину українського народу»8. І хоч від часу виголошення промови митрополита сплинуло багато десятиліть, окреслена проблема все ще залишається однією із найго- стріших для процесу духовного звільнення українського народу, як вказує сучасний вчений. Міркуючи про гострі питання збереження української ідентич- ності, про нагальну потребу звільнення української людини від нав’язаних ззовні ідеологем, релігієзнавець А. М. Колодний з болем зауважив: «Але біда мого народу в тому, що він знаходиться …в історич- ному самозабутті… Приручені Церквою Московського патрі- архату мої українці тарабанять країною ікону царя Миколи із сподіванням на відродження за його допомогою, уже як святого, російської імперії… Я, де тільки можна, закликаю, цих, захопле- них оманою, проснутися, згадати, хто вони є, чиї вони діти»9. Ідея християнського національного консерватизму часто зали- шалася загроженою не лише волею чужинців-нападників, але й зра- дженою тими, хто за статусом мав берегти її та суспільний спокій, основою якого вона є. Державні чиновники, «правоохоронці» 2014 року, що зраджували і присягу, і свій народ, мало чим відрізняються від сумнозвісних Іскри, Кочубея, полковника Носа, Щорса, Махна, Григор’єва, Щербицького з часів минулих. Вони повинні були за ста- тусом і місцем в національній спільноті виступати як оборонці хрис- тиянської громади, а виступили на боці нападників на Україну та її гнобителів. Про такі неприємні для нас історичні постаті та явища не хочеться згадувати, але якщо проігнорувати їхню присутність в українському загалом христоцентричному дискурсі, не вивчати й все-
8 Стенограма ранкового засідання 19 жовтня 1927 року.// ІІ Всеукраїнський Православний Церковний Собор УАПЦ 17-30 жовтня 1927 року. Документи і матеріали. – К., 2007. – С. 173. 9 Колодний А. Життя. Праця. Думки. – К., 2007. – С. 71. 292 Павло Ямчук
бічно не досліджувати їх, то можна втрапити в небезпечну пастку самообману, ігнорування небезпеки. Такий самообман є дуже близь- ким до нав’язуваних нам ззовні оманливих симулякрів та фарисейства. «Екстреми ся стикають» – любив говорити Іван Франко. «Не так тії воріженьки, як добрії люди», – сказано не випадково. Ще в ХVІІ ст. це явище зауважив і образно означив гетьман Іван Мазепа, сам у май- бутньому жертва цієї негативної української риси. У його «Думі ілі пісні» є таке міркування: През незгоду всі пропали, Самі себе звоювали. Змалювавши картину незгоди, автор пояснює її тим, що жоден з трьох синів сутнісно не прагнув служити своїй матері-Україні, як слу- жать своїм матерям сини інших країн. Про це ж явище національ- ної ментальності йдеться й у славнозвісному «Треносі» Теофіла Ортолога, а саме у «Плачі Православної Церкви»: «Родила я діти й виховала, а виреклися мене та приложили руку до мого упадку. Чому виджу, як одна з удів, що ридають – колись володарка Сходу й Заходу, півдня і північних країв… всі повті- кали від мене, всі погордили мною. Мої кревняки далеко від мене, мої приятелі стали неприятелями, мої сини… жалять моє життя заразливими жалами…й усі, однодушно, Бога й правду Його забувши, на душу мою сприсяглися»10 (курсив – П.Я.). Голос Православної Церкви як Церкви-матері, що її зраджують ті, хто мав би захищати, це й голос самої України. Сказано ще в 1610 році, але, на жаль, звучить і досі сучасно. Трансценденція українського християнського консерватизму, завжди мала впливових супротивників і серед української громади, особливо – серед «еліти». Тривале, інспіроване ззовні, але виконуване зсередини країни руйнування єдиного національного духовно-семіо- тичного простору, як наслідок, спричинило іманентне руйнування простору буттєвого, простору матеріальної культури та світських національно-визвольних порухів. Сучасні розмови про «федераліза-
10 Возняк М. Історія української літератури. – У 2-х томах. – т.2. – віки ХVІІ.– ХVІІІ. – Львів, 1921. – С. 229-230. Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 293
цію», «особливі статуси» для тих, хто нічим особливим у жодному позитивному сенсі не відрізняється, мають саме цю причину. Умовно кажучи, в українській громаді завжди були репрезентовані активні верстви, як «ченці-козаки», так і їхня протилежність. Якщо перших в елітарних верствах репрезентували Іван Вишенський та Іван Сірко, то других – Ярема Вишневецький та Іван Ніс. Одні, знову-таки, вда- юся до спрощувальної аналогії, хотіли гуртом «батька» обороняти, а інші – так само з’єднувались у гурт, але з прямо протилежною метою. Дані твердження стосуються активних верств суспільства, але осо- бливість національного християнського консерватизму полягає й у тому, що величезна частина національної громади яскраво не прояв- ляла себе як активна одиниця впродовж століть. Сьогоднішнє духовно- інтелектуальне піднесення й буттєве звільнення є, з такої точки зору, явищем феноменальним, але не безпричинним. Оскільки так само впродовж століть ця велика частина національної спільноти сповіду- вала репрезентовані з покоління в покоління як константні концеп- туально-світоглядні одиниці християнсько-консервативного напо- внення. Це багатовікове сповідування вказаних світоглядних основ і стало міцним підмурівком до відновлення в 1991-му Української дер- жави й Православної Церкви, до Майдану 2004 та Революції Гідності 2013-2014 років. Пасіонарний дух нації знайшов у них своє зриме вті- лення. Визначення «тиха людина Бароко» стосується всіх україн- ців, які так само, як православні аскети Середньовіччя, як греко-като- лицькі ченці та паства 1946-1990 років, як багато мільйонів жертв голодоморів, як винищена національна інтелігенція 1920-30-х років, зберігали, лишаючись, на відміну від деяких «еліт», невідомими, від Київської Русі переданий справжній вогонь християнського розу- міння підвалин буття нації. А отже, зберігали у внутрішньому житті громади сутність християнсько-консервативних засад в українському трактуванні цього поняття. На доказ обґрунтованості вище висловлених міркувань наведемо одну з численних реальних картин буття українців у 1920-х роках, що її зафіксував у «Щоденнику» академік С. Єфремов: «Жінка, що ходить до нас на роботу… розповіла про своє життя за останні роки. Вона – сестра в перших відомого ватажка повстанців Орлика, а сама замужем була за комуністом…З 294 Павло Ямчук
одного боку тремтіла за чоловіка, а з другого – допомагала бра- тові. Він часто в них переховувався, підгодовувався, а потім знову йшов у ліс, до товаришів-партизанів…вся молодь на селі була за повстанців…сама Ґандзя не вибирала між братом і чоловіком; просто їй «жаль» було і одного, й іншого…Розповідала…, як вона 1921 р. возила гроші сім’ї свого сільського лікаря аж до Одеси і чого натерпілася. А таки довезла й віддала. «Часом, розказу- вала, думка була: а що як не віддати, а собі забрати? Але, хва- лити Бога, довезла і віддала»…Ця проста, несвідома, молода жінка виявила більше чесності й навіть, коли хоч, героїзму, ніж багато-багато хто з наших так званих проводирів народу. Навіть проти спокуси перед чужими грішми встояла. А скільки ж то старих партійних робітників перед цією штучкою розбили лоба і репутацію!»11 (курсив – П.Я.). Християнський консерватизм, таким чином, мав в Україні два осно- вні аксіологічні виміри. Першим з них був вимір активно-визвольний. Його метою було збереження й тривання духовно-національного християнського ідеалу навіть ціною жертовної, без надії на пере- могу, боротьби. «Уся молодь у селі була за повстанців» – свідчення про Центральну Україну 1920-х років. Ті ж самі свідчення маємо про боротьбу за право бути українцями в часи УПА на Західній Україні. Визначний український православний філософ ХХ-ХХІ віків Євген Сверстюк з цього приводу зазначив: «Кожен день приносив вісті про збройні сутички наших повстан- ців із совєтськими каральними загонами. Було ясно, що наші ніколи не здадуться, але було очевидно, що сили нерівні, сенс цієї боротьби в тому, що вона перейде в легенду»12. Отже, йдеться про трансцендентальне, що всі часи й краї буття укра- їнства охоплює, прагнення активно обороняти сам сенс свого буття, свою унікальну окремішність, свою від діда-прадіда консервативно збережену духовно-національну ідентичність.
11 Єфремов С. Щоденник. – К., 1997. – С. 338. 12 Сверстюк Є. У сяйві слова. Афоризми, філософські максими та роздуми Євгена Сверстюка. – Луцьк: ВМА «Терен», 2018. – С. 56. Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 295
Другим аксіологічним виміром була, на перший погляд, пасивна частина суспільства, наймасовіша в українському бутті від часів поне- волення. Вона іманентно зберігала впродовж багатьох століть осно- вні риси українців саме як християнської громади, не декларуючи це відверто, але живучи за євангельським законом. У цьому контек- сті постать української селянки, а особливо ті міцні морально-етичні основи її світогляду, на які звертає увагу акад. С. Єфремов, потребують детальнішого висвітлення. Першим, на що хочеться звернути увагу, є моральність, з якою ставиться Ґандзя до рідних їй людей, що опини- лися в різних ідейно-політичних таборах, таку моральність, виявлену в бажанні підтримати чоловіка і брата, на перший погляд, можна пояс- нити лише родинним обов’язком, хоча її світоглядні пріоритети, як і більшості людей цього села, є тотожними до ідей брата-повстанця, а не чоловіка-комуніста. Щоразу, ризикуючи власним життям, вона не може не допомагати братові та його товаришам-партизанам, оскільки бачить, за яку мету і за які ідеали змагається ця активна верства укра- їнського селянства, кому і чому чинить опір. Хоча історія, як відомо, і не любить умовного способу, проте з 2018 року чітко видно, що якби тоді перемогли селянські повстанці-парти- зани, а не їхні супротивники, масових репресій в Україні в подальші роки можна було б уникнути. А страхітливого голодомору 1932-33 років і поготів, оскільки не стали б українські селяни виморювати голодом самих себе. Коли Ґандзя говорить про те, що «просто їй жаль було і одного, й іншого», то це не сліпий емоційний жаль, а жаль, втіле- ний у дієвому бажанні, нехай і своїм життям ризикуючи, допомогти ближньому, відвести від нього небезпеки або просто «допомогти братові» – повстанцю. «Він часто у них переховувався, підгодовувався, а потім знову йшов у ліс, до товаришів-партизанів». Це і є дієвий християнський тип моральності нібито неактивної, величезної вер- стви українців. Не фарисейське порожньо-декларативне співчуття, а практична допомога. Принагідно зазначимо, що і її чоловік – укра- їнський комуніст не міг не знати, хто і від кого часто переховується й підгодовується в його домівці. Отже – іманентно поділяв ті ідеали, що їх обстоював Орлик. Саме тому окупантам завжди буде складно подолати такий, на ідеалах християнсько-консервативної моральності заснований, пасіонарний опір. 296 Павло Ямчук
Але не менш вагомою перешкодою для окупаційних (як щодо мен- талітету, так і у звичайному буттєвому сенсі) стратегій є наступна риса української селянки: «Розповідала…, як вона 1921 р. возила гроші сім’ї свого сільського лікаря аж до Одеси і чого натерпілася. А таки довезла й віддала. «Часом, розказувала, думка була: а що як не віддати, а собі забрати? Але, хвалити Бога, довезла і віддала». Чесність і порядність особистості найкраще виявляється в екстре- мальних обставинах. Ризикуючи життям і свободою вже не за близь- ких родичів, а заради морального обов’язку сільської громади перед своїм лікарем, Ґандзя діє так само як і в попередньому випадку. Тому й зробили ми вище висновок про те, що опікування братом і чоловіком було для неї не справою примітивно зрозумілого родинного обов’язку, а дечим набагато більшим. Її моральні принципи непорушні, хоча диявольські спокуси вини- кають у кожного. Головне – мати міцну віру в Бога та слідувати Його Заповідям, щоб спокуси подолати. Прикметною є її коротка ремарка в розмові з С. О. Єфремовим: «Хвалити Бога, довезла і віддала». У повному розумінні, хто врятував її від лихої спокуси, теж християн- сько-консервативне начало. Якби не щоденниковий запис академіка Єфремова, про який його героїня, певно ж, не знала, і ми б не дізна- лися про неї, про її світоглядні засади і моральні принципи, у діях вті- лені. А скільки таких «негероїчних» подвижниць і подвижників нам невідомі? А вони – «тихі люди українського Бароко», що жили й живуть у різних епохах, є такими самими героями України, як наші знані визволителі-звитяжці. Справжніми героями, а не тими, від ідолів-опудал яких звільня- ємося лише зараз, у часи декомунізації. Мудро-іронічний академік Єфремов, добре знаючи норови тодішньої «еліти», зазначив: «Ця проста, несвідома молода жінка виявила більше чесності й… героїзму, ніж багато-багато хто з наших так званих проводи- рів народу. Навіть проти спокуси перед чужими грішми всто- яла. А скільки ж то старих партійних робітників перед цією штучкою розбили лоба і репутацію». Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття 297
Ці слова академіка також є яскравим морально-етичним дороговка- зом для тих, хто вважає себе «проводирями народу». З минулого – через сучасність – у прийдешнє. Підсумовуючи сказане. Світоглядна концепція українського хрис- тиянського консерватизму почала формуватися в українській мен- тальності, традиціях, звичаєвому праві, у морально-етичному кодексі поводження особистості в суспільстві, у державотворчому і держав- ницькому сенсі від доби Хрещення Русі-України. У духовно-філософ- ській основі українського християнського консерватизму перебуває аксіологічна тріада – «христоцетризм-христоснаслідування-софій- ність». Внаслідок тривалих окупацій різного кшталту, руїнницьких процесів, зради національних інтересів та власної ідентичності части- ною світських і духовних владних верств, втрати своєї Церкви, держав- ності й державотворчих інституцій, тривалих заборон на вивчення всього, що пов’язане з українською історією, мовою, культурою, тра- диціями, український християнський консерватизм, іманентно ста- новлячи світоглядний та морально-етичний базис національного буття, ніколи не розглядався як самостійне явище. Тим більше, не про- голошувався національною ідеєю. Проте його роль і вплив на український менталітет впродовж віків є беззаперечними. Про це свідчить діяльність багатьох україн- ців – митрополитів, ченців, філософів, вчених, поетів, повстанців та «звичайних», а насправді незвичайних селян. Увесь цей час духовно- інтелектуальні пріоритети та визначена ними повсякчасна діяльність української громади зосереджувалися на іманентному виробленні, координації та захисті тих світоглядних засад, які повинні були убез- печити українців як християнську націю від знищення самого її єства, на вихованні та збереженні усвідомлення кожним українцем своєї неповторності як творіння Божого. Український християнський кон- серватизм був, є і надалі буде потужною гарантією духовно-інтелек- туальної, і буттєвої безпеки для кожного українця й для українського суспільства в цілому, яка не дозволить дезорієнтувати нас гібридно- фарисейськими підробками, а, отже, не дозволить, як це було раніше, позбавити людину найвищої свободи – свободи в молитовному єднанні з Богом, з предковічними православними традиціями, зв’язку з прийдешніми поколіннями. 298 Павло Ямчук
Список джерел і літератури:
1. Сверстюк Є. У сяйві слова. Афоризми, філософські максими та роздуми Євгена Сверстюка. – Луцьк: ВМА «Терен», 2018. – 112 с. 2. Чул к ов Г. Императоры. Психологические портреты. – М.: 1993. – 382 с. 3. Стенограма ранкового засідання 19 жовтня 1927 року. // ІІ Всеукраїнський Православний Церковний Собор УАПЦ 17-30 жовтня 1927 року. Документи і матеріали. – К., 2007. – С.164-167. 4. Маланюк Є. Нотатники 1936-1968. – К., 2008. – 336 с. 5. Колодний А. Життя. Праця. Думки. – К., 2007. – 128 с. 6. Возняк М. Історія української літератури. – У 2-х томах. – т.2. – віки ХVІІ. ‑ ХVІІІ. – Львів, 1921. – 414 с. 7. Єфремов С. Щоденник. – К., 1997. – 832 с.
References: 1. Sverstiuk Ye. U siaivi slova. Aforyzmy, filosofski maksymy ta rozdumy Yevhena Sverstiuka. – Lutsk: VMA «Teren», 2018. – 112 s. 2. Chulkov H. Ymperatory. Psykholohycheskye portrety. – M.: 1993. – 382 s. 3. Stenohrama rankovoho zasidannia 19 zhovtnia 1927 roku.// II Vseukrainskyi Pravoslavnyi Tserkovnyi Sobor UAPTs 17-30 zhovtnia 1927 roku. Dokumenty i materialy. – K., 2007. – S.164-167. 4. Malaniuk Ye. Notatnyky 1936-1968. – K., 2008. – 336 s. 5. Kolodnyi A. Zhyttia. Pratsia. Dumky. – K., 2007. – 128 s. 6. Vozniak M. Istoriia ukrainskoi literatury. – U 2-kh tomakh. – t.2. – viky XVII.– XVIII. – Lviv, 1921. – 414 s. 7. Iefremov S. Shchodennyk. – K., 1997. – 832 s.
Український християнський консерватизм як трансцендентальна ідея національного буття Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин
Петро Яроцький
Релігійний плюралізм як фундамент релігійної свободи вперше заявив про себе в епоху Реформації, однак був обставлений рядом засте-режень. Католицька церква з самого початку його не визнавала і вважала «протестантською єрессю». Протестантські течії поставилися до плюралізму і використовували його інструментально, тобто як можливість захищати особисту свободу релігії і не надавали йому сутнісного, уні- версального значення. Вперше про релігійний плюралізм ґрунтовно – з позицій трак- тування релігійної свободи, ставлення до нехристиянських релігій та екуменізму – заявлено на II Ватиканському соборі (1962-1965). Час, що минув відтоді, не зняв цієї проблеми з порядку денного світового християнства та інших релігій. Події початку третього тисячоліття, що відбуваються у світі й Україні зокрема, засвідчують над- звичайну актуальність цієї проблеми. Етнорелігійні, міжконфесійні, державно-цер- ковні, суспільні, міжлюдські відносини були б прозорими й стабільними, толерантними й гуманними, якби насамперед церкви, релігійні спільноти і за їхнім прикладом держава й суспільство визнавали релігійний плюралізм як наріжний камінь у фундаменті сво- боди совісті й релігійної свободи. Ключові слова: релігійний плюралізм, релігійна ідентичність, релігійна свобода, нехрис- тиянські релігії, міжконфесійні відносини, суспільний і міжконфесійний діалог, україн- ський контекст релігійного плюралізму.
Сутнісне значення релігійного плюралізму. II Ватиканський собор при- йняв відповідні документи («Декларація про ставлення Церкви до нехристиянських релігій», «Декларація про релігійну свободу», «Декрет про екуменізм»), які заклали фундамент релігійного плю- ралізму. Не ставимо перед собою мети простежити, як на практиці
Волинський Благовісник №6 (2018) 300 Петро Яроцький
їх здійснювала Католицька церква. Хочемо поставити запитання в іншому ракурсі: чи не час чекати подібних декларацій і декретів від інших християнських церков і саме в Україні? Міжконфесійні відно- сини в поліетнічній і поліконфесійній Україні значною мірою зале- жать від прийняття й пошанування принципу релігійного плюралізму, який ґрунтується на усвідомленні сотеріологічної рівноцінності інших релігій, релігійної свободи й дійового екуменізму. Необхідно означити філософський зміст поняття “плюралізм”, оскільки іноді його значення застосовується дещо примітивно як тер- пимість і неадекватність. Плюралізм (від лат. pluralis – множинний) у його термінологічному значенні і закладеному в ньому сутнісному змісті здобув громадянське право в Україні лише в 90-ті роки ХХ ст. (у радянському ідеологічному викладі плюралізм характеризувався як “хибний ідеологічний світогляд, який заперечував єдність світу і твер- див, що в його основі лежать багато самостійних незалежних духовних сутностей”). Втім, плюралізм позначає стан, не протилежний уніфікації і моно- полізації, а співіснування і взаємодію різних суб’єктів — соціальних, політичних, культурних, правових, релігійних, зрештою богослов- ських і релігієзнавчих, жоден з яких не може домінувати над іншим. Отже, плюралізм дозволяє зберегти розмаїття релігійних організа- цій, дає можливість вибору тих чи інших релігійних ідей, кожна з яких не є самодостатньою і визначальною, а допустимою і необхідною для осмислення в загальному конфесійному контексті, що сприяє прове- денню конфесійного діалогу без зверхності й претензій будь-якої релі- гії і церкви на єдино істинну, виключно сотеріологічну, авторитетну і панівну в конфесійному світі. Інтегральна сутність релігійної свободи. Звертаючись до «Декларації про релігійну свободу», прийнятої II Ватиканським собором, необхідно зазначити, що Собор Католицької церкви вперше за свою минулу історію сформулював доктринальні основи релігійної свободи, акцентуючи увагу на принципах релігійної сво- боди, які мають розумовий, інтелектуальний вимір, які обгрунто- вані в Об'явленні і повинні бути гармонізованими між Об'явленням і розумовим пізнанням. Підставою релігійної свободи, як з боку Об'явлення, так і розумового сприйняття, Собор вважав гідність люд- ської свободи. Отже, можна констатувати, що поняття релігійної сво- Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин 301
боди суб’єктивізується, виводячи його за сакральну дужку. Навчальна влада Католицької церкви обґрунтувала це поняття історичним досві- дом і гуманістичною потребою сучасності: «Постулат свободи в людському суспільстві головним чином стосується гуманістичних духовних вартостей, насамперед потреби вільного сповідування релігії в суспільстві»1. Таким чином, церква продекларувала право особи і спільнот на сус- пільну і цивільну (приватну) свободу в релігійних питаннях. Релігійна свобода ґрунтується на таких суспільних, загальнолюд- ських і особистих пріоритетах: визнання і пошанування права всіх громадян і релігійних спільнот на свободу у сфері релігії; неприпус- тимість спроб державної влади примушувати громадян визнавати або не визнавати будь-яку релігію, перешкоджати будь-кому вступати до будь-якої релігійної спільноти або виходити з неї; користування релі- гійною свободою не звільняє від особистої і суспільної відповідаль- ності поважати права інших, виконувати свої обов'язки щодо інших, турбуватися про спільне добро всіх, хто користується релігійною свободою; суспільство має право протидіяти зловживанню правом на релігійну свободу, турбуючись про гармонійне співжиття грома- дян різних віровизнань, міжконфесійний мир, цілісність й інтеграль- ність свободи; релігійна свобода повинна слугувати і вести до того, щоб люди при виконанні своїх обов'язків у суспільному, громадському житті чинили це з найбільшою і усвідомленою моральними й право- вими заходами відповідальністю. Існує зв'язок між релігійною свободою, свободою і гідністю людини та свободою церкви. Там, де гарантується релігійна свобода, церква має правом забезпечені й практичні умови для виконання своєї місії2. Християнам, як і всім іншим людям, які вірують і які не вірують, цивільне право має гарантувати безперешкодне співжиття в суспільстві згідно зі своїм світоглядним вибором і сумлінням. Отже, тільки за таких умов можна говорити про узгодження між церковною і релігійною свобо- дою, яка всіма людьми і спільнотами повинна бути визнаною як право,
1 Deklaracja о wolności religijnej // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. - Pallottinum: Kraków, 1967. – S.414. 2 Ibidem. – S. 423. 302 Петро Яроцький
санкціоноване і гарантоване правовим полем громадянського суспіль- ства. Саме такий погляд на релігійну свободу є передумовою неуперед- женого сприйняття і толерування релігійного плюралізму.
Толерантне ставлення до нехристиянських релігій: зміна тра- диційних парадигм і оцінок Соборна Декларація про ставлення церкви до нехристиянських релі- гій – документ з багатьох точок зору особливий, безпрецедентний в історії і діях церкви. Важливість і винятковість цієї проблеми засвід- чують драматичний процес соборових дискусій навколо неї, а також інтригуючий і спрямований у майбутнє характер церковних суджень, які, до речі, набрали нового розвитку в енцикліці Івана Павла II «Fides et ratio» – «Віра і розум» (1998). Адже йдеться про певну зміну пара- дигм і оцінок. Протягом двох тисячоліть християнство усвідомлювало і демон- струвало рішучу вищість над іншими релігіями. Це випливало з почуття його самодостатності у сфері релігійного життя і негативної оцінки вартості й можливості на терені релігійного життя нехристиян- ських релігій. Позиція вищості й самодостатності християнства спри- яла розвитку активного і самовідданого прозелітизму. «Навернення до істини і віри» стало провідним девізом Католицької (та й, зре- штою, Православної) церкви в стосунках з іншими церквами і релі- гіями. Тридентський Собор Католицької церкви (1545-1563) при- йняв антиплюралістичну і антиідентичну у ставленні до інших релігій і церков постанову: «Extra Ecclesiam Romanum nulla salus» – «Поза Римською Церквою спасіння немає». Саме цей принцип був покла- дений як основоположний у взаємовідносинах з нехристиянськими релігіями та іншими християнськими церквами. Упродовж століть цей принцип не викликав будь-яких сумнівів у католицизмі. Нові часи спричинили ряд складних проблем, які щораз нагальніше почали потребувати ревізії цієї освяченої практикою дис- кредитуючої інші церкви і релігії засади. Піддано сумніву насампе- ред традиційне переконання про незаперечну негативну вартість нехристиянських релігій. Усе частіше й послідовніше почала проби- ватися думка, що нехристиянські релігії посідають змістовні вартості, Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин 303
які не лише позитивні, а й безмірно цінні з погляду бачення прав- дивого релігійного життя. З погляду того незаперечного факту, що «християнство є релігією обмеженого часового і просторового обсягу», посилюються докази, що «нехристиянські релігії в оздоровленні релі- гійного життя були і можуть бути корисними»3. Ряд християнських теологів почали ставити запитання: «Чи в Божому плані нехристиян- ські релігії не мають виконати важливе завдання людства; чи, іншими словами, через них не виконується якась частка божественного плану спасіння людства?»4. Зокрема, береться до уваги той факт, що «демо- графічний вибух», тобто динамічний приріст народонаселення земної кулі, сприятиме постійному відсотковому зниженню кількості хрис- тиян у світі. Стало очевидним нагальність релігійного плюралізму як явища постійного і звичайного. Саме це диктувало необхідність доко- рінно змінити в позиції християнства оцінку нехристиян як з точки зору сотеріологічної, так і морально-етичної. Прозелітизм спричинив зростання резерву недовір'я до християн з боку кількісно потужних нехристиянських релігій, які мають великі релігійні традиції. В результаті виник трагічний парадокс: внаслідок з крайніх позицій зрозумілого і здійснюваного місіонерства і прозелі- тизму на протилежному боці (серед нехристиянських релігій) сфор- мувалася якщо не ворожа, то в усякому разі пронизана недовірою та ізоляцією, позиція, яка, в свою чергу, витворила серйозну перешкоду на шляху реалізації християнського місійного посланництва. Окремо необхідно сказати про передумову, причину й наслідки, які характеризують нинішній підхід Католицької церкви до іудейсько- християнських відносин. Поскільки молоде християнство виникло в лоні іудаїзму, воно, природно, шукало опори в іудаїзмі як старшій релі- гійній формації. Реакція потужного іудаїзму на скромну в той період презентацію молодого християнства виразилася у відмові його належ- ності до обраного народу через відому колізію християн зі Старим Завітом і Мойсеєвим Законом, який серед євреїв мав високий автори- тет. Зрештою, у христянській свідомості систематично кристалізува- лося переконання про відповідальність усього єврейського народу за
3 Wprowadzenie do Deklaracji о stosunku Kościoła do religii niechrześсijańskich // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. - Pallottinum: Kraków, 1967.– S. 328. 4 Ibidem. - S.328-329. 304 Петро Яроцький
смерть Христа. Це створювало додаткові імпульси для і так уже вели- кої дози антипатії христянського суспільства до єврейського народу, що, у свою чергу, впливало на формування антисемітизму. Голокост євреїв під час Другої світової війни зворушив совість людства, і перед Католицькою церквою постало запитання: чи якоюсь мірою і вона несе за це відповідальність? «Всупереч незаперечним зусиллям Ватикану і поодиноких пред- ставників католицької ієрархії, які намагалися якось допо- могти євреям, досить значна частина католиків у Європі була байдужою до їхньої долі, не говорячи про німецьких католиків, які набагато трагічніше були заангажовані в цю драму». Саме це було поштовхом для Апостольської Столиці в особі Івана XXIII поставити єврейське питання і дати нову оцінку іудейсько- християнським стосункам на II Вселенському соборі. Сам Іван XXIII постійно маніфестував сердечну приязнь і правдиве братерство до єврейського народу. II Ватиканський собор констатував «спільну духо- вну спадковість християн та іудеїв» і закликав до «спільного духовного самопізнання і пошанування» шляхом «спільних біблійних і теологіч- них студій, а також братерських розмов». У цитованому документі (Декларації) однозначно заявлено, що «непотрібно трактувати іудеїв як відкинутих і проклятих Богом», у катехизі і публічних про- повідях уникати всього, що не погоджується з новою позицією Католицької церкви у ставленні до іудаїзму5. Спільною рисою нового ставлення Церкви до іудеїв та інших нехристиянських релігій є рішучий перехід Апостольської Столиці на позиції діалогу і співпраці. «Католицизм відмовляється від обмеження своїх контактів з названими релігійними течіями до апостольської турботи про їхнє навернення. Замість цього він висловлює щиру готовність до встановлення всіляких можливих з ними контактів, почина- ючи від ідеологічного діалогу і закінчуючи широкою практикою співпраці»6.
5 Deklaracja о stosunku Kościoła do religii niechrześсijańskich // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. - Pallottinum: Kraków, 1967. - S.337. 6 Ibidem – S.332. Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин 305
Ґрунтовний і цілком новий елемент у заманіфестованому II Ватиканським собором ставленні до нехристиянських релігій є афір- мація (ствердження, посвідчення) релігійних вартостей, які є в різ- них формах нехристиянських релігій – від примітивних і до великих релігій, які відзначаються досить високим ступенем зрілості, – інду- їзму, буддизму й ісламу. Цим релігіям, як вважає Навчальна влада Католицької церкви, притаманні такі релігійні цінності: переконання про існування Найвищої Сутності, яке ґрунтується на вродженому релігійному відчутті (ранні релігійні вірування); зусилля, спрямовані на поглиблення зрозуміння таємниці Бога і правдивого осягнення сенсу людської долі (індуїзм); усвідомлення ґрунтовної недостатності тимчасового існування людини та її прагнення досягти моральної досконалості за допомогою ряду ціннісних засобів (буддизм). Велике значення надається ісламу, що пояснюється Соборною декларацією насамперед тим, що іслам досягнув високої релігійної зрі- лості в опрацюванні теодицеї, етики і есхатології. Саме це дає можли- вість Католицькій церкві налагоджувати з ісламом співпрацю і шукати дотичності та взаємного зрозуміння. Загалом оцінюючи релігійну зрілість і духовні цінності нехристи- янських релігій, II Ватиканський собор констатував: «Релігії, пов'язані з різними культурами, намагаються відпові- сти на ті самі запитання за допомогою витончених понять і високоосвічених мовних засобів. Так, в індуїзмі досліджується і виражається божественна таємниця через надмірне багатство міфів і вдумливі філософські концепції, а визволення з-під ударів долі шукається або в різних формах аскетичного життя, або в заглибленій медитації, або втечею до Бога з любов'ю і надією. Буддизм, у різних своїх формах, визначає цілковиту недостат- ність цього змінного світу і пропонує способи, за допомогою яких люди в дусі набожності могли б або осягнути стан досконалого визволення, або дійти чи то за допомогою власних сил, чи вищої інстанції до найвищого освітлення. Подібно й інші релігії, які існують у цілому світі різними способами намагаються вийти назустріч неспокою людського серця, вказуючи шлях, тобто виробляючи доктрини і практичні вказівки, а також сакральні обряди. Католицька церква не заперечує і не відкидає все те 306 Петро Яроцький
правдиве і святе, яке є в усіх цих релігіях. Зі щирою повагою ста- виться до їхніх способів діяльності й життя, до їхніх вказівок і доктрин, які хоча й відрізняються в багатьох випадках від католицизму, усе ж таки відображають промінь тієї Істини, яка освітлює всіх людей”7. Нині в католицьких філософських і богословських колах точаться зацікавлені дискусії про ставлення до нехристиянських релігій, їхніх культур, духовних надбань. Йдеться про визнання благодатності, спа- саючої сили, духовних потенцій цих релігій. Висувається й обгрун- товується концепція «прихованої присутності таїнства Христа в нехристиянських релігіях» (насамперед в іудаїзмі, буддизмі, ісламі). Обстоюється точка зору (ученим єзуїтом Дж. Дупуїсом та іншими) про те, що в нехристиянських релігіях таємниця боговтілення Христа і його спасенної для людського роду відкупної місії до певного часу є «анонімною». Тобто і нехристиянські релігії також беруть участь у христологічному таїнстві, оскільки його присутність і діяння не обмежуються християнською спільнотою. Христос, вважав цей вче- ний-єзуїт, має й «інші вівці, які не знаходяться в одній християнській кошарі, але іманентно слухають голосу його»8. Таким чином, відкида- ється ортодоксальна доктрина про неможливість досягти спасіння в лоні нехристиянських релігії та про їхню неблагодатність. Така інно- вація не лише утверджує поважне ставлення до релігійного плюра- лізму, а й є визнанням сотеріологічної рівноцінності інших релігій.
Суспільний і міжконфесійний діалог як характерна риса релі- гійного плюралізму Цей діалог має різні форми і вияви: діалог з іншими християнами, які не належать до Католицької церкви (православними й протестан- тами); діалог між вірою, розумом і наукою; екуменічний діалог з іуда- їзмом; міжрелігійний діалог з ісламом та іншими нехристиянськими релігіями; суспільний діалог у контексті релігійної свободи. Діалог церкви з державою і суспільством має на меті збереження гідності людини як особистості й рівноцінний розподіл спільного
7 Ibidem– S.335. 8 Jesus Christ a la Ramontre de Religions – Paris, 1989 – P.127. Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин 307
блага. Католицька церква у цьому діалозі захищає основоположні цін- ності людського життя, які повинні бути визначальними всього сус- пільно-політичного буття9. Культурний діалог, як вважає папа Франциск, повинен бути спрямо- ваний на побудову справедливого суспільства, у якому жодна людська особа не буде виключеною, передовсім бідні й беззахисні. Головним автором, історичним предметом цього діалогу є людина і культура, а не класи, групи чи еліта. Йдеться про порозуміння, про суспільний і культурний пакт10. Діалог між вірою, розумом і наукою є важливим напрямом єванге- лізації. Католицька церква зацікавлена в синтезі відповідального вико- ристання методів емпірічних наук з іншими царинами знання – філо- софією, теологією і вірою. У проведенні «нової євангелізації церкви і світу» Католицька церква уважно спостерігає за науковим прогре- сом, щоб «освітити його світлом віри і природного права», щоб нау- ковий прогрес «респектував найвищу вартість людського життя на всіх етапах його існування», вважаючи, що «суспільство буде збагачене завдяки такому діалогу, який відкриває нові горизонти для розуму»11. Водночас Католицька церква має певні застереження щодо сцієн- тизму і позитивізму, які «не визнають цінностей інших форм пізнання, ніж форм, властивих для точних наук». Підтримуючи науковий про- грес і визнаючи «величезний потенціал науки, яким Бог обдарував люд- ський розум», Католицька церква вважає, що «ті, хто вірує, не повинні вимагати, щоб наукова думка отримала підтвердження догмату віри», оскільки «віра не заперечує наукових висновків, яких розум у властивий академічний спосіб досягає»12. У діалозі з іудаїзмом папа Франциск з особливою симпатією ста- виться до єврейського народу, «угода якого з Богом ніколи не буде від- кликана». У своєму «Апостольському Повчанні» Франциск зазначає, що Католицька Церква «визнає спільно з іудаїзмом важливу частину Святого Письма, поважає цей народ Угоди з Богом і сприймає його віру як святий корінь власної християнської ідентичності». Оскільки «Бог
9 Adortacia Apostolska Evangelii Saudium o głoszenii Ewangelii w społczesnym swiecie.– Watykan, 2013. - §241. 10 Ibidem. – § 239. 11 Ibidem. – § 242. 12 Ibidem. – § 243. 308 Петро Яроцький
надалі діє з єврейським народом Старого Завіту і сприяє народженню скарбів мудрості, яка випливає із його зустрічі з Божим Словом <...>, Церква також збагачується, коли приймає цінності іудаїзму»13. Міжрелігійний діалог є необхідною умовою миру у світі, обов’язковою для християн, як і для інших релігійних спільнот. У цьому контексті папа Франциск надає особливого значення діалогу з тими, хто визнає іслам, які сьогодні присутні в багатьох країнах хрис- тиянської традиції, можуть вільно практикувати свій культ і жити зін- тегрованими в суспільство. Разом з тим зазначається, що «не можна ніколи забувати, що сповідники ісламу визнають і збе- рігають віру Авраама, шанують разом з ним єдиного і милосерд- ного Бога, який буде судити людей в останньому дні»14. Папа звертає увагу католиків на те, що «Святе Письмо ісламу – Коран зберігає істину християнського вчення, а Ісус і Марія є предме- том глибокого шанування»15. Папа також відзначає, що «гідним подиву є факт участі молоді й людей похилого віку, чоло- віків і жінок у щоденній молитві й релігійних обрядах, чого, на жаль, не спостерігається у християнських спільнотах». Для підтримування діалогу з ісламом потрібна відповідно підго- товлена формація промовців, які б «гласно і радісно були закорінені в свою ідентичність, але також були налаштовані на визнання цін- ностей інших»16. Виходячи з цієї передумови, папа закликає хрис- тиян «сердечно і з пошаною приймати ісламських мігрантів, які при- бувають до наших країн», і водночас звертається до ісламських країн «гарантувати права християн вільно сповідувати свій культ і жити своєю вірою». Епізоди насильства і жертв ісламських фундаменталіс- тів, зазначає Франциск, «не повинні гасити сердечних почуттів до всіх мусульман, щоб не робити ворожих узагальнень, оскільки правдивий іслам
13 Ibidem. – § 247,248,249. 14 Ibidem. – § 247. 15 Ibidem. – § 252–253. 16 Ibidem. Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин 309
і правильна інтерпретація Корану чинять опір всілякому насильству»17. Папа Франциск вважає, що «нехристияни, завдяки безцінній ініціа- тиві Бога і вірності своєму сумлінню, також можуть бути усправедлив- лені ласкою Божою» і в такій спосіб злучені з «Пасхальним Містеріумом Ісуса Христа»18. По суті, це є визнанням, як уже зазначалося, відомої в католицьких теологічних колах теорії «прихованої присутності Ісуса Христа в нехристиянських релігіях» (індуїзмі, буддизмі).
Висновки: український контекст релігійного плюралізму і релі- гійної ідентичності 1. За роки незалежної України в релігійній і суспільній свідомості укра- їнців відбулися значущі зміни. Міжконфесійні відносини трансформу- валися від напруженості, а в деяких регіонах (здебільшого на Заході) від конфліктності на початку 90-х років до стабільного стану в кінці 90-х, толерантності та співробітництва між конфесіями упродовж пер- шого десятиріччя XXI століття. Істотне значення для поліпшення між- конфесійних відносин має Закон України «Про свободу совісті та релі- гійні організації», визнаний європейською спільнотою як документ, що репрезентував вступ України на правовий, демократичний, цивілі- зований шлях розвитку міжконфесійних і державно-конфесійних від- носин, сприяв вільному світоглядному і віросповідному, плюраліс- тичному виявленню та захисту прав і свобод кожного громадянина України, незалежно від його релігійної та національної належності. 2. Визнання релігійного плюралізму – це єдина перспектива мир- ного співіснування й екуменічної співпраці всіх українських церков і релігійних організацій. Самою історією продиктований саме такий шлях для України. Починаючи із середини XVI ст., від часів Реформації, Україна стає батьківщиною різних протестантських течій. Ще раніше на українській землі прижилися іудаїзм та іслам. Нині маємо досить різнобарвну конфесійну карту України. Тут пускають коріння нові християнські й нехристиянські течії, відгалуження, групи, іноді досить
17 Ibidem. 18 Ibidem. - § 254. 310 Петро Яроцький
для українців екзотичні, далекі від національної культури і релігій- ної традиції українського народу. У правовій державі і в демократич- ному суспільстві гарантується вільний світоглядний, віросповідний вибір, якщо він не суперечить загальнолюдській етиці, не перешко- джає утвердженню сутнісності людини, інтелектуальному й мораль- ному розвитку, цивілізованому співжиттю громадян. 3. Ураховуючи український конфесійний контекст, насамперед поліконфесійність і поліетнічність та сучасний стан міжконфесійних відносин, варто основні елементи обґрунтування релігійного плю- ралізму усвідомити насамперед на церковному рівні. Це сприятиме зближенню, примиренню і активному співробітництву всіх церков і релігійних організацій. Плюралізм – надійний фундамент україн- ської релігійної ідентичності і українського екуменізму, якому не ста- нуть на заваді інші національні культури, світоглядні й конфесійні від- мінності. Адже християнська культура, яка грунтується на Євангелії, має спільні корені з іудейською культурою, яка ґрунтується на Торі, із ісламською культурою, яка увібрала багато сюжетів Старого і Нового Завітів Біблії. Усі вони доповнюють одна одну і в багатьох аспектах – провіденціональному і есхатологічному, культурологічному і етич- ному – можуть гармоніювати між собою. 4. Вагоме значення для розвитку толерантних міжконфесійних від- носин і стимулювання розвитку екуменічних начал мають незалежні від держави міжконфесійні консультативні структури: Всеукраїнська рада церков і релігійних організацій, інші групові конфесійні об'єднання і товариства в центрі і в областях, а також Українське біблійне това- риство, у яких рівноправно і плідно співпрацюють ієрархи, духовен- ство, уповноважені представники всіх основних конфесій України. У Всеукраїнській раді Церков і релігійних організацій успішно співп- рацюють усі православні, католицькі, протестантські церкви, а також ісламські та іудейські конфесії. Дотримуючись принципу ротації, у цій Раді періодично головують представники всіх без винятку конфе- сій. Самі церковні ієрархи надто високо оцінюють наявність в Україні такої міжконфесійної структури, незалежної від будь-яких держав- них втручань і зовнішніх світських впливів. Авторитет Всеукраїнської ради у налагодженні міжконфесійних відносин і вирішенні проблем, які виникають у цих відносинах, підтверджений десятирічним її існу- ванням. Якщо держава, зокрема її високі очільники, прислухатимуться Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин 311
до думок, рекомендацій, застережень Всеукраїнської ради церков і релігійних організацій і підтримуватимуть з нею контакти, то Україна стане справжньою лабораторією релігійного плюралізму, міжконфе- сійної толерантності і співпраці, взірцем для всієї Європи. З таким здобутком входження України до Об'єднаної Європи, її процес євро- інтеграції буде прискорений і належним чином оцінений. 5. Завдяки цьому міжконфесійні відносини набувають кон- структивного спрямування. Як у міжконфесійних консультативних об'єднаннях, так і на наукових і науково-практичних конференціях, круглих столах, прес-конференціях представники церков і релігійних організацій обмінюються своїм баченням стану і тенденцій розвитку міжконфесійних і державно-конфесійних відносин, демонструючи культуру толерантності й турбуючись про розвиток толерантного і демократичного громадянського суспільства в Україні. Спостерігаючи це, хочеться бути впевненим, що поліконфесійна і багатонаціональна Україна матиме постійне прискорення саме такого духовного інвесту- вання до банку громадянської зрілості, самосвідомості українців та її практичного самовиявлення. 6. Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г. Є. Сковороди НАН України свою науково-дослідницьку працю та практичне застосування здобутих результатів упродовж минулих десятиліть спрямовувало на стимулювання примирення і співробіт- ництва всіх українських церков і релігійних організацій. Саме задля цієї мети Відділення релігієзнавства щорічно організовує і проводить практичні наукові конференції, круглі столи, зустрічі з чільними ієрар- хами, духовенством, пастирями християнських церков, духовними особами нехристиянських релігій. З цією метою в Києві і обласних містах на «Днях релігійної свободи» відбуваються дискусії, обмін думками, наукове і правове консультування в колі науковців-релігі- єзнавців, представників конфесій і широкого загалу вірян. Як показує досвід, такі форми спілкування прокладають шлях до взаємопорозу- міння і толерантності в релігійному середовищі й державно-конфесій- них відносинах. 7. Найбільш помітні зрушення відбуваються в православно-като- лицьких відносинах, у ставленні простих вірян цих конфесій до тієї чи іншої церкви. Не можна не помітити і належним чином оці- нити відмежування УПЦ Московського патріархату за митрополита 312 Петро Яроцький
Володимира (Сабодана) від так званого «політичного православ'я» – гамірних акцій купки навколоцерковних екстремістів, спрямованих на розпалювання міжконфесійної ворожнечі між православними і греко- католиками, а в деяких випадках і – римо-католиками, а також між пра- вославними Київського і Московського патріархатів. Не знаходить прихильності в українському православ'ї і загалом в українському сус- пільстві ідеологія так званого «русского мира», яку намагаються екс- портувати в Україну із сусідньої країни. 8. Українська греко-католицька церква засвідчила високий рівень толерантності і вияв духовної готовності до плодотворного екуменіч- ного розвитку католицько-православних відносин. Любомир Гузар, людина високої духовної культури і несхибного позаконфесійного мислення, мудра й авторитетна особистість (це визнання він отри- мав у понад 30% опитаних), залишаючи кермо УГКЦ як її Верховний Києво-Галицький архієпископ, подав українському християнству і суспільству, а також державі духовно вмотивовану, історично аргу- ментованому, вкрай необхідну і перспективну «дорожню карту», яка у його авторському викладі набула такого значення: «Святість Об'єднаної Київської Церкви – УПЦ, УПЦ Київського патріархату, УАПЦ і УГКЦ». Любомир Гузар був переконаний у тому, що «збу- дивши прагнення українського народу до єдності, ми досягнемо церков- ної, суспільної, державної стабільності й швидкісне прискорення розви- тку в сім'ї європейських народів і держав». Саме цю «дорожню карту» прийняв як естафету новий Глава УГКЦ Святослав Шевчук під час своєї інтронізації 21 березня 2011 р. у Патріаршому Соборі Воск- ресіння Христового у м. Києві, проголосивши «Святість Об'єднаної Київської Церкви» з її витоками від Володимирового хрещення Русі- України, складними і часто трагічними випробуваннями упродовж понад тисячолітнього її шляху в бездержавній Україні і перспективою толерантного духовного, екуменічного, національного розвитку. 9. Особливість ідентичності українського християнства полягає в його дуалістичності, амбівалентності, що призвело до виникнення в Україні двох гілок Вселенської церкви східної і західної та їх взає- мопереплетення. Так розпорядилася історія, що в Україні паралельно існують одна з найбільших Православних церков у світі (поки що роз- ділена) і найбільша Греко-католицька церква. Національні й духовні інтереси України потребують усвідомлення цієї християнської спад- Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин 313
щини як цінного духовного надбання, яке має розвиватися за прин- ципом взаємозбагачення і взаємодоповнення. Добрим знаком такої перспективи була присутність на інтронізації Предстоятеля УГКЦ представників усіх Православних церков. І хоча дещо призупинився діалог між ними, який з певними надіями стартував у 2009 p., за доброї волі всіх православних церков і всупереч можливої протидії зовнішніх чинників, такий діалог у лоні українського православ'я неминучий. Як він і був узгоджений, його продовження у багатьох конкретних ділян- ках церковного життя є вимогою часу, необхідним чинником толе- рантного співжиття і святості кожної української церкви. 10. У православно-католицьких відносинах у сучасній Україні немає будь-якого внутрішнього негативного підґрунтя для їх ускладнення, погіршення та конфліктності. Нове покоління українців, у тому числі й православних вірян та католиків, світоглядно сформувалося в умо- вах конституційно гарантованої свободи совісті, у їхній свідомості вже закладені суб'єктивно інші виміри оцінювання релігії, у цілому толерантний погляд на міжконфесійні відносини. Усі релігії різні, але вони – рівні перед законом, кожен має можливість сповідувати будь- яку релігію або не сповідувати жодної – такий погляд на віросповід- ний вибір і такий світоглядний стандарт, як засвідчують соціологічні дослідження, переважають у свідомості й конкретних суб'єктивних самовиявах громадян України. 11. Українське суспільство є достатньо зрілим, щоб належним чином оцінити конфесійні зміни і міжконфесійні відносини, які вста- новилися в умовах свободи совісті, поваги до світоглядної орієнта- ції і віросповідного вибору в умовах незалежності України. Разом з тим фіксується негативна реакція на спроби утворення квазі-держав- ної церкви на основі однієї з православних церков, яка фактично є в юрисдикції Московського патріархату. Спроби симбіозу таких різних за своєю природою інституцій, як церква і держава, неминуче призве- дуть до шкоди як для самої церкви, так і для суспільства в цілому. Це за суттю – повернення до Середньовіччя, у якому керувалися формулою «чия влада, того й релігія». Україна – багатоконфесійна країна, і дер- жава повинна забезпечити мирне співіснування та виявляти своє рів- ноправне і рівновіддалене ставлення до всіх конфесій. Мудрі можно- владці не будуть штучно напружувати суспільство у такій делікатній сфері, як відносини людини з Богом у поліконфесійних виявах. 314 Петро Яроцький
12. віряни православних, протестантських і католицьких цер- ков мають майже одностайну думку щодо недопустимості визнання якоїсь однієї церкви як державної чи пріоритетної і привілейованої. Громадяни України в цілому визнають поліконфесійність України як історичний фактор її розвитку і не схильні до утворення штучної моноконфесійності чи тяжіння державної влади до якоїсь однієї фаво- ризованої нею церкви та перетворення її на панівну державну церкву. Це засвідчує високу громадянську зрілість, компетентну обізнаність громадян України з конфесійною обстановкою в країні, розуміння ними необхідності збереження релігійного плюралізму в поєднанні з релігійною ідентичністю як фундаменту міжконфесійної стабільності та чинника толерантизації міжконфесійних відносин.
Список джерел і літератури:
1. Deklaracja о wolności religijnej // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. – Pallottinum: Kraków, 1967. 2. Wprowadzenie do Deklaracji о stosunku Kościoła do religii niechrześсijańskich // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. – Pallottinum: Kraków, 1967. 3. Deklaracja о stosunku Kościoła do religii niechrześсijańskich // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. – Pallottinum: Kraków, 1967. 4. Jesus Christ a la Ramontre de Religions – Paris, 1989 . 5. Adortacia Apostolska Evangelii Saudium o głoszenii Ewangelii w społczesnym swiecie.– Watykan, 2013.
References: 1. Deklaracja o wolności religijnej // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. - Pallottinum: Kraków, 1967. 2. Wprowadzenie do Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześsijańskich // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. - Pallottinum: Kraków, 1967. 3. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześsijańskich // Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. - Pallottinum: Kraków, 1967. 4. Jesus Christ a la Ramontre de Religions – Paris, 1989 . 5. Adortacia Apostolska Evangelii Saudium o głoszenii Ewangelii w społczesnym swiecie.– Watykan, 2013.
Визнання релігійної ідентичності й релігійного плюралізму як фундаменту релігійної свободи і стабільності міжконфесійних і суспільних відносин «Возови мя, Спасе, и спаси мя» (По следам незабываемых встреч). Очерк
Петро Вінцукевич
Верую, Господи! Помоги моему неверию Mp. 9. 24
В просторном, но уютном кабинете пахло медициной. За широ- ким дубовым столом сидел худенький, аскетического вида человек с землянистым, измученньм лицом, и только живые глаза его все время искали что-то в пространстве. Он листал мою историю болезни и часто поглядывал на меня своим острым, каким-то испытующим взглядом, будто спрашивал: «А ты что за человек?» Я подумал: этот человек соткан из одних нервов, живет не для себя и измучил сердце за других. В очередной раз взглянув на меня, доктор Амосов деловито спросил: – Ну и какие у вас проблемы с сердцем? Но меня интересовало совсем другое: недавно я прочел его книгу «Мысли и сердце», а до этого познакомился с его философской док- триной убежденного материалиста, и мне не терпелось вступить с ним в спор. Даже неожиданно для самого себя я вдруг выпалил: – Доктор, на этот раз меня интересует не мое здоровье, а проблема сознания и познания Он иронически усмехнулся: – В таком случае вам лучше обратиться к психологу. – Но психология слишком субъективная наука, а я слышал, что вы увлекаетесь точными, так сказать, прикладными науками и даже меч- таете вместе со своими учениками создать искусственный интеллект, то есть построить модель человека. Мне эта затея очень напоминает
Волинський Благовісник №6 (2018) 316 Петро Вінцукевич
книги знаменитого французского материалиста Ламетри: «Человек- машина», «Человек-растение». – И вам моя идея не нравится? – Ваша искусственная модель никогда не станет человеком. – Почему? – Да потому, чтобы стать живым человеком, машина должна при- обрести самосознание, то есть осознать себя как личность, способная отличать добро от зла. На этот раз он раздраженно фыркнул: – Так что вы от меня все-таки хотите? – Я хочу знать истину. – А что есть истина? – Если вы читали Евангелие, то такой вопрос задал Христу Пилат. – Ели не ошибаюсь, Христос не ответил ему. – Христос не ответил потому, что римский патриций, воспитан- ной на философском скептицизме, не готов был воспринять истину Спасителя. – Вы думаете, и я не готов? – Вы готовы, потому что делаете людям много добра. – Значит, можно делать добро и без Христа?! – Было много людей, которые делали добро до Христа, например Спартак, но вы не понимаете, что источник добра – Бог, и без Него невозможно решать ни этических, ни социальных проблем… Тут он взглянул на мою бородку: – Вы-священник? – Нет, я светский человек, но дипломант духовной академии – Где учились? – в Ленинграде. – Тогда, наверное, бывали в подвале Казанского собора и видели ору- дие пыток, которыми истязали ваши «святые отцы» инакомыслящих? Вызов был брошен и я пошел ва-банк: – Христианство несовместно с инквизицией. Евангелие проник- нуто любовью и милосердием даже к врагам. Думаю, что инквизиция – дело сатанинское, но поскольку вы как материалист и атеист отрица- ете всякую мистику, я хочу обратить ваше внимание на исторические факты: за 400 лет инквизиции погибло 300 тысяч человек – это сде- лали, как вы выразились, наши «святые отцы», а вот ваши «святые «Возови мя, Спасе, и спаси мя» (по следам незабываемых встреч). Очерк 317
отцы» за один только 37-й год убили свыше одного миллиона чело- век, а за весь период господства вашей «передовой идеологии» было уничтожено 50 миллионов, если не больше, и это за 70 лет. Мы замолчали оба, ибо тема становилась скользкой и опасной. Я подумал: надо как-то заинтересовать его, паче он меня прогонит, и я обратился к главному вопросу: – Ваша философская концепция гласить: есть факты реальности и факты сознания. Бог, по-вашему, есть лишь фактор сознания, это понятие находится только в мозгу, это плод психики и фантазии. Амосов утвердительно кивнул головой. Я выждал несколько секунд и продолжил: – А материя – что это, по-вашему, фактор реальности? Он снова утвердительно кивнул головой. – Тогда давайте поставим вопрос: что же такое материя в ее сущ- ности? Что б этом говорят не наши ощущения, а атомная физика и квантовая механика? Ведь всем известно, что качества ощущений не являются свойствами предметов. Только через человека и его миро- ощущения предметы выступают, как теплые и холодные, красные и зеленые, приятные (добрые) и неприятные (злые). Может быть, прав епископ Беркли, утверждающий, что материя – это связь ощущений. А что же говорит атомная физика и квантовая механика? Они гово- рят: нет мельчайшей твердой частицы материи, как думал Демокрит и его последователи. На самом деле мельчайшие частицы материи делятся до бесконечности и превращаются в фотон (квант света), сгусток энегрии, который не имеет даже удельного веса. Между точим, современной наукой установлено, что первейшая основа мира не материя, а энергия, и первый вид энергии –световая энергия, – вспомните Библию: «Да будет свет!». Итак, вою картину мир создает наша психика, наш мозг. Но и сам мозг, как и вся материя, в конце кон- цов превращаются в навоз, в дерьмо. Так что же есть и чего нет, что есть реальный фактор и фактор сознания? – И что же есть? – Есть единая, вечно живая субстанция, полнота бытия – Бог. Мне показалось, что его заинтересовал наш спор; это подбодрило меня, и я уже знал, что он не выгонит меня, и потому продолжил: – А теперь разрешите мне сказать несколько слов о душе и о пси- хике. Без души не может быть психику. Скажите, как врач и философ, 318 Петро Вінцукевич
где, в каких нейронах головного мозга движения этих материальных частиц превращаются в психическое явления. Ведь мы чувствуем не просто движения, а конкретный духовные состояний: мы чувствуем, например, любовь, ненависть, сострадание, радость, милосердие, угрызение совести, а не молекулярные колебания и химические пре- вращения. Не зваете? И знать не можете! Он снова иронически улыбнулся: – А вы знаете?! – А мы знаем. Мы знаем: психические состояние рождаются в душе, а источник души – Бог. И ваша великая, самоотверженная, полная слу- жения людям жизнь тоже имеет своим источником Бога. Это Бог сде- лал вас таки добрым и милосердным. Вы – христианин, который в силу социально-политических обстоятельств оказался вне христианства. Вот атеизм – это мода, веяние времени, это только пыль позади вас – человека, охваченного тревогою богоискания. Атеизм не так стра- шен, как, например, равнодушие. Атеизм – это этап познания, это отрицание на пути к утверждению, и многие мыслители прошли этот путь. И вы пройдете и встретитесь с Богом, ибо на смертном одре нет атеистов. Николай Михайлович отложил в сторону историю моей болезни и решительно встал: – Мне надо готовиться к операции. Приезжайте ко мне через год, подлечим ваше сердце и продолжим наш интересный разговор… Я приехал на встречу с ним через год, но уже не застал в живых – он умер 12 декабря 2002 года на 90-м году жизни от инфаркта. В огромном зале, заваленном цветами и венками, не было где яблоку упасть – казалось, собрался весь медицинский мир: все несли свой низкий поклон человеку, который всю жизнь делал добро и спас тысячи жизней. Я подошел к гробу, обитому изнутри белым бархатом, и, кажется единственный из присутствующих перекрестился – в зале послышался легкий гул то ли одобрения, то ли возмущения, я так и не понял. Он лежал, плотно сжав тонкие губы, и на его лице застыла печать задумчивости и умиротворения, будто он наконец нашел ту истину, которую мучительно искал всю жизнь. Пахло свежими цве- тами, слышался сдержанный шепот, а я тихо шептал: «Господи, упо- кой душу раба Твоего Николая, не знающего Тебя, но исполнившего Твою самую главную заповедь – заповедь любви…». «Возови мя, Спасе, и спаси мя» (по следам незабываемых встреч). Очерк 319
А на третий день в Лавре кто-то из родственников или друзей зака- зал отпевание. Я не мог не пойти туда, ибо, как мне казалось, только там должен был окончиться наш спор. Почему-то пел не хор, а один молодой диакон. Красивый и сильный баритон выводил знаменитые ирмосы на погребение мирских челок и они громко, но молитвенно наполняли храм: «Благословен еси, Господи, научи мя оправданиям Твоим»… «Погибшая овца аз есмь, воззови мя, Спасе, и спаси мя»… Я опять вспомнил задумчивое и умиротворенное лицо усопшего, и мне представилась совершенно другая картина: там, на другом берегу вечной жизни. Там встретил его Христос и за добрые, милосердные дела не отверг от лица Своего. Он сказал ему, ка когда-то апостолу Фоме: «…Подай руку твою и вложи в рёбра Мои; и не будь неверующим, но верующим». И раб Божий Николай, преклонив колени, смиренно повторил слова апостола Фомы: «Господь мой и Бог мой» (Ин. 20. 27,28).
Знищене бандурництво полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко)
Світлана Тетеря, Наталія Костюк
У статті через спогади біженки з Донецька Ганни Давидівни Кулакової (Івахненко) розглядається питання стану бандурництва на Полтавщині, на прикладі постатей Никифора Чумака та його учня Давида Івахненка – бандуриста Донецької обласної філармонії. Аналізуються питання знищення кобзарства та утисків бандурництва в Україні за часів радянської влади. Ключові слова: бандура, Музей кобзарства, дослідження, капела, репресії, репертуар.
Одним із регіонів, де найбільш поширеним було кобзарство та бан- дурництво, у кін. ХІХ – на початку ХХ століття, була Полтавщина. Кобзарство як феномен української етнокультури зазнавало пере- слідувань і нищень за часів Російської імперії та радянської влади. Державний злочин, який відбувся в 30-х рр. ХХ ст. – знищення коб- зарства, завдав нищівного удару по українській культурі. Як зазначав Микола Будник, перший цехмайстер Київського кобзарського цеху: «Страшний цей злочин нищення кобзарства перерізав горло самій кобзарській організації. Остався тільки один пагінчик. Але все одно цей пагінчик виростає»1 Дослідник історії кобзарства Кость Черемський вказує: «Після трагічного знищення кобзарства і хвиль репресій проти бандуристів «співоцька ідея» була невисловленою десятиліт- тями. І лише на початку 60-х років XX ст. – часів відносної відлиги у середовищі української інтелігенції – з’явилися перші пагінці давніх ідей. Особливістю новітньої співочої течії була принципова орієнтація на реконструкцію традиційних коб-
1 Черемський К. Шляхи звичаю / К. Черемський – Харків: Видавництво «Глас», 2002. – С. 323.
Волинський Благовісник №6 (2018) 322 Світлана Тетеря, Наталія Костюк
зарських форм, давнього співочого репертуару, філософії і спо- собу життя мандрівних співців. Епіцентром відродження коб- зарського виконавства став гурток молодих ентузіастів, який зібрався біля київського художника Георгія Кириловича Ткаченка»2. З огляду на трагічні події 30-х рр. ми повинні зберігати пам’ять про кожну особистість, яка внесла свій вклад у відродження та розвиток кобзарства та бандурництва, а більш глобально у відродження укра- їнської автентичної культури. Особлива роль у цьому відводиться музеям, які є скарбницею історії та духовності. Одним із основних напрямків їхньої діяльності у даний час є культурно-освітня робота, спрямована на залучення підростаючого поколіннями, молоді до над- бань культурної спадщини, що зберігається та експонується в музей- ній експозиції. Ці зразки української минувшини допомагають україн- цям ідентифікувати себе як етнос. У Музеї кобзарства Національного історико-етнографічного запо- відника «Переяслав» представлена широка палітра народних музич- них інструментів, зокрема бандур, як ручної роботи народних май- стрів, так і інструменти 50-70-х рр. Чернігівської фабрики музичних інструментів. Цей музичний інструмент як результат діяльності мит- ців, винахідників, дослідників дотичних до бандурництва, починаючи з ХХ ст., зазнає вдосконалення, і це вже був не кобзарський музич- ний інструмент, а інструмент бандуристів. Такі бандури є і в колекції Національного історико-етнографічного заповідника «Переяслав». Особливої уваги серед таких інструментів заслуговує бандура Івана Борця (Е-3748 КВ-25043), представлена в експозиції Музею кобзар- ства. Виготовив її майстер Паліївець Г. І., датований інструмент 07.06 – 3.08 1930 р. (рис. 1) 3. Ще одна оригінальна бандура (Е-3610 КВ-21761) невідомого полтавського майстра, датована 30-ми рр. ХХ ст., знахо- диться у фондовому зібранні НІЕЗ «Переяслав»4. Ці бандури харак- теризувалися зовсім іншим способом гри – полтавським. Був ще хар- ківський (зіньківський) спосіб гри на бандурі згодом вдосконалений
2 Там само. – С. 323. 3 Інвентарні книги фондової групи «Етнографія» Національного історико-етнографічного заповідника «Переяслав» № 1-6. 4 Там само. Знищене бандурництво полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко) 323
Гнатом Хоткевичем. На жаль, дуже мало інструментів саме полтав- ських майстрів того періоду дійшли до наших днів і цьому є аргумен- товані пояснення. Дослідження історії кобзарсько-бандурницького руху в Україні, розвитку народного інструменту – бандури розкривають трагічні сторінки знищення української етнокультури, зокрема, кобзарства в усіх регіонах, у тому числі й на Полтавщині. Так з 1929 по 1938 рр. тут було знищено багато талановитих молодих кобзарів. Серед них: Григорій Матвієнко, Іван Герасименко, Федір Матвійко, Микола Крутько, Павло Коробка, Никифор Чумак – усім їм інкримінували звинувачення у керівництві або участь у «контрреволюційній націона- лістичній організації». Зазнавши репресій відбували заслання банду- ристи: Володимир Кабачок, Михайло Лукаш, Михайло Токаревський та багато інших. Донька Токаревського Орися згадувала, що за гру на цих народних інструментах радянська влада карала. За її свідченням: «Релю (ліру) і бандуру ховали на стріху. Бо за неї можна було вскочити в халепу добрячу»5 У 30-х рр. ХХ ст. були організовані гастролі двох професійних колек- тивів – капел бандуристів під керівництвом В. Кабачка на Полтавщині та Г. Хоткевича на Харківщині. Вони дали поштовх для побутування десятків самодіяльних ансамблів та капел бандуристів. Поряд з цими націоналістичними підйомами вже була запущена більшовицька про- грама гоніння за всі прояви українського національного. Багато років ця програма діяла в ідеології радянського життя під егідою боротьби з «українським буржуазним націоналізмом». І в першу чергу зазнавали переслідувань українські народні співці. Було видано ряд репресив- них нормативних документів, які руйнували саму кобзарську тради- цію, а згодом і сприяли її знищенню. Представники влади вважали, що капели бандуристів створювалися «для прикриття їхньої контррево- люційної діяльності»6. З іншого боку, радянська влада давала дозвіл усім капелам бандуристів виступати у філармоніях, концертних залах міст Радянського Союзу. Існувала двояка політика влади щодо попу- ляризаторів народного мистецтва. Репертуар цих колективів зазнавав
5 Розсоха Людмила Олександрівна Миргородські кобзарі і бандуристи: Наукове-краєзнавче видання / Л. О. Розсоха. – ТОВ «Видавництво «Миргород», 2015. – С. 18. 6 Там само. – С. 15. 324 Світлана Тетеря, Наталія Костюк
нещадного контролю, дозволялося виконувати лише українські жар- тівливі твори та підносити хвалу Жовтню, Сталіну, Леніну. Проте це було свідомим розпорошенням національного мистецького духу. Відома постать у колах українського бандурного мистецтва Полтавщини – Никифор Чумак – керівник Шишацької капели банду- ристів. Діяльність цього колоритного бандуриста, українського патрі- ота, націоналіста висвітлює В. Ревегук у своєму дослідженні «Трагедія полтавських кобзарів». Никифор Чумак був художником-кустарем, жив з того, що ловив і продавав рибу та власні картини. У 1931 році його вперше заарештували і вислали за межі України. Після повер- нення він продовжив пропагувати українську національну культуру, зібрав юнаків, яких навчав грі на бандурі, складав репертуар та гастро- лював з капелою по ярмарках, навколишніх селах та містечках. На основі архівних матеріалів Управління СБУ в Полтавській області, професору Ревегуку В. О. стала доступна цінна інформація про те, що Никифора Чумака постійно супроводжували «сексоти» – таємні інформатори ДПУ – НКВС. Знаючи їх в обличчя, зокрема, дав- нього знайомого Мусія Ніколаєнка, митець говорив: «Прийдеш додому – тут до тебе прибігає підісланий цуцик із пляшкою вина і зараз же: «Дарма судили Троцького, непра- вильні такі-то і такі-то заходи уряду». Хоч би знав, що гово- рити, а то так і відчуваєш, що хоче тебе спровокувати». А коли Чумаку довелося зустрітися з однодумцем кобзарем Віктором Сологубом, то вони довго сумували над гіркою долею України, яка під більшовицькою владою залишається колонією Москви, і доходили до висновку, що щасливим український народ може бути лише у власній державі7. Никифор Чумак розумів глобальні масштаби нищення україн- ського етносу, а саме трагедію Голодомору 1932-1933 рр. і відкрито говорив селянам, «що голод не тому, що нічого їсти. Він штучно вла- штований для того, щоб знищити частину українців, а «винна в цьому грузинська морда, яка з Кремля Росією править»8. Музикант славився
7 Ревегук Віктор. Сторінки історії. Трагедія Полтавських кобзарів. Рідний край. – 2012. – №2 (27) – С. 247. 8 Там само. – С. 247. Знищене бандурництво полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко) 325
неупередженим невживчивим характером. Він не таївся у своїх висло- вах, відкрито співав жартівливі з підтекстом пісні, які сам складав. Через це він був арештований 29 жовтня 1937 р. разом з полтав- ськими кобзарями та священиками УАПЦ. Їх після двадцяти років гонінь і терору почали скеровувати під «розстрільні статті» Кримінального кодексу УРСР. Никифор Чумак зазнав у застінках НКВС нещадних катувань, його довго мучили, знущалися. Спочатку його утримували в рідних Шишаках, і М. Ніколаєнко, який регулярно доповідав про нього енкаведистам, чув, як той нестерпно кричав: «Рятуйте, люди добрі! Чумака вбивають!»9 Страшні роки «червоного терору» знищили багатьох визначних митців України – Леся Курбаса, Гната Хоткевича, Івана Кучугуру- Кучеренка та ін. У цей страшний список попали майже вісімнадцять прізвищ полтавських кобзарів. У ньому є і прізвище самого провока- тора, таємного інформатора органів НКВС – Миколи Зайця, який був керівником хорового гуртка при 225-му стрілецькому полку, що дис- локувався в Лубнах10. У роки Голодомору і ще раніше з ним відбулися процеси вербування, які повністю зламали його волю, і він почав вико- нувати завдання таємного агента управління НКВС. Це не врятувало йому життя, а лише знеславило, він також був ліквідований разом з патріотами України. Слідчі Т. Н. Тітов і Ф. М. Мироненко застосовували до «ворогів народу» протизаконні методи слідства. Їх били, не давали спати, дово- дили до безтямності, змушували їх признаватися в неіснуючих зло- чинах. Згідно з вироком особливої «трійки» управління НКВС у Полтавській області від 21– 23 березня 1938 р. усіх засуджених і в тому числі Никифора Чумака розстріляли11. Наслідки від геноциду над українською нацією, її народом, куль- турою ми відчуваємо і сьогодні. Відголосок тих страшних років осо- бливо гостро відчувається в наші дні, коли розпочався новий етап національно-визвольної боротьби. Антитерористична операція на Сході України, яка в першооснові своїй розв’язана імперським репре-
9 Ревегук Віктор. Сторінки історії. Трагедія Полтавських кобзарів. Рідний край. 2012. – №2 (27). – С. 247. 10 Там само. – С. 248. 11 Там само. – С. 248. 326 Світлана Тетеря, Наталія Костюк
сивним режимом Росії, змусила багатьох жителів України перейти в статус біженців, змінити своє місце проживання. Зазначені події від- крили нам долю однієї родини, яка пов’язана з містечком Шишаки Полтавської обл., де в 30-х роках керівником місцевої капели банду- ристів був Никифор Чумак. Зимової пори 2016 р. до Музею кобзарства завітала 78-річна біженка з м. Донецька, що нині проживає у м. Переяслав-Хмельницький – Ганна Давидівна Кулакова (Івахненко) (рис. 2). Вона мала за мету роз- повісти про долю свого батька Давида Івахненка та передати до музей- ної збірки НІЕЗ «Переяслав» його особисті речі, а саме концертний костюм (рис. 3). Він був учнем Никифора Чумака і все своє життя пра- цював артистом-бандуристом у філармонії м. Донецька. Ганна Давидівна, більшу частину життя проживаючи в Донецьку, зберегла щиру відданість та любов до української історії та до малої батьківщини свого роду – Шишаків. Вона залишилася справжньою українкою патріоткою. У спогадах Ганна Давидівна передає своє осо- бисте ставлення до подій навколо боротьби України за свою незалеж- ність, про ті роки духовного і фізичного насилля над українцями. «Знайомство Гната Хоткевича з Никифором Чумаком, Олександром Корецьким і шишацькими кобзарями та банду- ристами відбулася в проміжку між 1925-1930 рр. Тоді саме була заснована Корецьким О. Я. Полтавська капела бандуристів. Мій батько Давид Івахненко – учень Никифора Чумака – часто згадував зустріч з Гнатом Хоткевичем. Після 1991 року, коли дещо почало з’являтися в пресі, я прочитала те, з якою увагою слухали Леся Українка, Іван Франко, Михайло Коцюбинський доповідь Гната Хоткевича українською мовою, що було забо- ронено в той час. Наші класики високо цінували і літературну творчість Хоткевича і музичну. Виступав Гнат Хоткевич 1903 року на відкритті пам’ятника Івану Котляревському в Полтаві. У спогадах батька про зустріч з Хоткевиче хотілося більше почути про те, як він говорив, як виглядав, але батько весь час говорив лише про бандуру Хоткевича, її «багатоголосе» зву- чання. На такій бандурі можна не акомпанувати, а грати складні музичні твори: «Це прямо малий симфонічний оркестр маєш у руках!». І звучало обурення батька, що такі бандури Знищене бандурництво полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко) 327
знають, слухають і виготовляють в Австралії, Америці, а в Україну навіть як подарунок не дають завезти, а не те, щоб виготовляти. І ще батько говорив, «кращого бандуриста за Хоткевича, я нікого більше не чув!». Про свого вчителя гри на бандурі Никифора Чумака батько зга- дував, так: «Це був дуже колоритний, характерний чоловік. Майже завжди ходив у довгому пальті з намотаним шарфом на шиї. Любив рибалити в шишацьких ставах. До приходу хлопців на уроки гри на бандурі його господиня готувала свіжозварену рибну юшку, таким чином він завжди підхарчовував нас, своїх учнів. Любив промовляти скоромовки, різні байки, типу: «Спасибі Іллічу, що більше хліба не печу! Треба і з Сталіним переговорить, щоб і борщу не варить.» Його учні та і мій батько здогадувалися, що ці байки створюва- лися не без участі самого Никифора Чумака. У 1933 р. чекісти в Шишаках забирали в селян зерновий хліб. Люди змушені були пекти хліб навпіл з листям трав та бруньок дерев, а коли в печі бачили горщик борщу з цими травами, то виносили на двір і виливали на смітник. У 1938 році був заарештований, підданий тортурам і фізично знищений бандурист Никифор Чумак, якому влада пред’явила звинувачення у керівництві «контрреволюційною націоналіс- тичною організацією». Частина його учнів – за порадою свого вчителя – покинула рідні Шишаки і подалися хто куди. Мій батько з новоствореною сім’єю переїхав у Донецьк, де й про- жив усе своє життя. Він працював спочатку в Шахтарському ансамблі пісні й танцю, яким керував Зіновій Дунаєвський (брат відомого композитора Ісака Дунаєвського). З цим колективом на гастролях батько об’їздив увесь колишній Радянський союз, особливо активно вони гастролювали в тих місцях, де були шах- тові копальні. Знання, які він отримав від Никифора Чумака, були основним його професійним багажем. Батько мав прекрас- ний голос, гарно володів бандурою, тому завжди був популяр- ним. Він пройшов фронтовими шляхами Другої світової війни у складі концертної бригади. У післявоєнний період продовжив 328 Світлана Тетеря, Наталія Костюк
працювати вже в Донецькій філармонії тому, що Шахтарський ансамбль пісні і танцю був розформований. Працював тут у чоловічому тріо бандуристів у складі: Костянтина Тягнирядно, Іустина Скалянського та Давида Івахненко (рис. 4). До речі, прізвище Тягнирядно у філармонії переклали і оголошували на концертах, як Технорядов. Основне інструментальне наванта- ження в тріо виконував батько, а його колеги лише акордами допомагали собі в співогрі. Завжди після гастролей або концер- тів батько приходив додому і хвалився: «Сьогодні у нас було три виступи «на біс!» Це навіть дратувало інших учасників філармонійних та збірних концертів – заслужених артистів, і зайвий раз підтверджувало те, як люди любили народний спів під супровід бандури. Варто зазначити, що основним реперту- аром його тріо були українські жартівливі пісні, та звичайно, коли була нагальна потреба – твори на ідеологічну тематику. Але ніколи не співали вони зі сцени героїчний епос із історії укра- їнського народу. Батько дружив з Федором Глушком – своїм побратимом, також учнем Никифора Чумака, згодом – відомим артистом Київської капели бандуристів. Це з ним вони усамітнювалися в нас на кухні і співали давні історичні пісні, які ніколи не могли співати зі сцени. Варто зазначити, що батько дуже шанував талант та щиро дружив із Юрієм Гуляєвим. Характерні фото, які в мене збереглися від батька з його твор- чого життя, я передала (в електронній версії) Музею кобзар- ства Національного історико-етнографічного заповідника «Переяслав». Також я передала в музей концертний костюм батька: шовкову сорочку, яку вишивала йому моя мати, шаро- вари, пояс і чоботи. Ця сімейна реліквія зберігалася, як спомин про батька довгі роки, але в 2014 р. прийшли страшні події на східні землі України, і мені з сім’єю молодшого сина довелося зали- шити будинок у Донецьку. У статусі біженців ми тепер про- живаємо в Переяславі, що на Київщині. Вважаю, що місце кос- тюма українського бандуриста Донецької державної філармонії Знищене бандурництво полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко) 329
– Давида Івахненка – учня репресованого бандуриста Никифора Чумака – у єдиному в Україні – Музеї кобзарства»12. Навіть із цих спогадів про окремо взяту скромну інтелігентну родину Давида Івахненка – артиста-бандуриста Донецької обласної філармонії – ми можемо стверджувати, що існуючі колективи банду- ристів, тріо, ансамблі, капели ставали частиною пропагандистської радянської політики. Музиканти-бандуристи, учні репресованих вчи- телів бандуристів-подвижників, змушені були жити й творити в тих обставинах, які складалися незалежно від їхніх переконань. Але вони залишилися по цей день носіями, хранителями і популяризаторами зразків національної культури. І сьогодні саме Донбас став полем битви, та не тільки в буквальному сенсі, а й битви за національну свідо- мість та національну ідентичність. Сталінське винищення українців у 1933 р. підготувало сприятливий ґрунт для путінської гібридної війни на Донбасі. Голодом більшовики намагалися довести українських селян (а це 75% населення тодішньої УРСР) майже до тваринного стану, витравити почуття патріотизму, віри, дружби, поваги до родин- них цінностей та пам’яті про померлих – натомість насаджували бай- дужість, жорстокість, пристосуванство, бажання вижити за будь-яку ціну. Під дією «червоного терору» змінюється ментальність україн- ців майже на протилежну та впливає на виховання дітей та внуків13. З огляду на все вищесказане необхідно використовувати всі доступні методи для залучення широких мас українців до кращих зразків наці- ональної етнокультури, щоб пробудити в душах українців той правіч- ний дух любові до всього українського, до рідної землі, до піднесення на рівень святинь тих правічних інструментів, як кобза та бандура.
Список джерел і літератури:
1. Інвентарні книги фондової групи «Етнографія» Національного історико-етно- графічного заповідника «Переяслав» – № 1-6.
12 Польові матеріали авторів. Записано від респондента Г. Д. Кулакової (Івахненко) 1938 р. н., біженки з м. Донецька, уродженки м. Шишаки Полтавської обл. у лютому 2016 р. 13 Потапенко Я. П’ята російсько-українська війна: від майдану до східного фронту (підходи, оцінки, інтерпретації): монографія / Ярослав Потапенко – Переяслав-Хмельницький: «Видавництво К С В», 2016. – С. 261. 330 Світлана Тетеря, Наталія Костюк
2. Магрицька І. Без 1933-го не було б 2014-го / Ірина Магрицька // Український тиждень. – № 47 (367). 22. 11. 2014. – С. 46-47. – [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://tyzhden.ua/History/124012 3. Польові матеріали авторів. Записано від респондента Г. Д. Кулакової (Івахненко) 1938 р. н., біженки з м. Донецька, уродженки м. Шишаки Полтавської обл. у лютому 2016 р. 4. Потапенко Я. П’ята російсько-українська війна: від майдану до східного фронту (підходи, оцінки, інтерпретації): монографія / Ярослав Потапенко – Переяслав- Хмельницький: «Видавництво К С В», 2016. – 304 с. 5. Ревегук Віктор. Сторінки історії. Трагедія Полтавських кобзарів./ В. Ревегук // Рідний край. – 2012. – №2 (27). – С. 240-247 6. Розсоха Людмила Олександрівна Миргородські кобзарі і бандуристи: Наукове- краєзнавче видання / Л. О. Розсоха. – Миргород: ТОВ «Видавництво «Миргород», 2015. – 240 с., іл. 7. Черемський К. Шляхи звичаю / К. Черемський – Харків: Видавництво «Глас», 2002. – 443 с.
References: 1. Inventarni knyhy fondovoi hrupy «Etnohrafiia» Natsionalnoho istoryko- etnohrafichnoho zapovidnyka «Pereiaslav» – № 1-6. 2. Mahrytska I. Bez 1933-ho ne bulo b 2014-ho / Iryna Mahrytska // Ukrainskyi tyzhden. – № 47 (367). 22. 11. 2014. – S. 46-47. – [Elektronnyi resurs]. – Rezhym dostupu: http://tyzhden.ua/History/124012 3. Polovi materialy avtoriv. Zapysano vid respondenta H. D. Kulakovoi (Ivakhnenko) 1938 r. n., bizhenky z m. Donetska, urodzhenky m. Shyshaky Poltavskoi obl. u liutomu 2016 r. 4. Potapenko Ya. Piata rosiisko-ukrainska viina: vid maidanu do skhidnoho frontu (pidkhody, otsinky, interpretatsii): monohrafiia /Yaroslav Potapenko – Pereiaslav- Khmelnytskyi: «Vydavnytstvo K S V», 2016. – 304 s. 5. Revehuk Viktor. Storinky istorii. Trahediia Poltavskykh kobzariv./ V. Revehuk // Ridnyi krai. – 2012. – №2 (27). – S. 240-247 6. Rozsokha Liudmyla Oleksandrivna Myrhorodski kobzari i bandurysty: Naukove- kraieznavche vydannia / L. O. Rozsokha. – Myrhorod: TOV «Vydavnytstvo «Myrhorod», 2015. – 240 s., il. 7. Cheremskyi K. Shliakhy zvychaiu / K. Cheremskyi – Kharkiv: Vydavnytstvo «Hlas», 2002. – 443 s. Знищене бандурництво полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко) 331
Додаток / рис.1
Бандура Івана Борця, майстер Паліївець Г. І. 332 Світлана Тетеря, Наталія Костюк
Додаток / рис.2
Ганна Кулакова (Івахненко) та кобзар Михайло Коваль у Музеї кобзарства НІЕЗ «Переяслав», 2016 р. Знищене бандурництво полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко) 333
Додаток / рис. 3
Бандурист Давид Івахненко 334 Світлана Тетеря, Наталія Костюк
Додаток / рис.4
Тріо бандуристів у складі: Давида Івахненка, Костянтина Тягнирядно, Іустина Скалянського
Знищене бандурництво полтавщини (спогади Г. Д. Кулакової (Івахненко) Рецензия на книгу: Kulik, A., and Minov, S., Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2016)1
Илья Бей
Книга известных ученых Александра Кулика и Сергея Минова пред- ставляет собой первую коллекцию славянских псевдоэпиграфов в переводе на один из западноевропейских языков, в данном случае, на английский. Речь идет о восьми текстах, сохранившихся только на церковно-славянском языке: 1) «О всей твари», 2) «О сотворении Адама», 3) «Договор Адама с Сатаной», 4) «О древе крестном», 5) «Взывание Адама к Лазарю в аду», 6) «О море Тивериадском», 7) «О ковчеге Ноеве», 8) «Лествица Якова». Сами авторы указывают, что своей книгой они хотят заполнить про- бел между текстуальным изучением текстов псевдоэпиграфов и ввести их в междисциплинарную дискуссию о межкультурном взаимовлия- нии идей и мотивов. Книга состоит из
1 Первоначальная версия рецензии на английском языке была подготовлена для сайта Reading Religion (RR) при American Academy of Religion (AAR). См. эл. источник: http:// readingreligion.org/books/biblical-pseudepigrapha-slavonic-traditions. Настоящий текст – более объемная русскоязычная версия.
Волинський Благовісник №6 (2018) 336 Илья Бей
1. Введения, 2. Восьми разделов Основной части, каждый из которых выстроен по единой схеме: 2.1. Вступление, в котором 2.1.1. кратко описывается содержание псевдоэпиграфа; 2.1.2. рассматриваются вопросы датировки и происхождения, вклю- чая такие темы как первоначальный язык псевдоэпиграфа, его текстовая цельность и отношение к прочим псевдоэпиграфам 2.1.3 приводятся параллели в других античных и средневековых текстах; 2.1.4. дается краткий обзор работ предшественников; 2.1.5. указываются манускрипты, критические издания, переводы на современные и основные исследования. 2.2. Церковнославянский текст с английским переводом. К сожа- лению, здесь не всегда выдерживается единообразие, так как иногда переводы даются параллельно (1, 2, 2а, 3, 5), а иногда – последовательно (4, 6, 7, 8). Два псевдоэпиграфа были впервые переведены на английский язык для настоящего изда- ния. Следует отметить, что авторы приводят как синоптичес- кие переводы приведенных редакций каждой из книг, так и отдельные, если редакции сильно расходятся. Многие тексты были сверены авторами с манускриптами. Церковнославянский текст приводится здесь в облегченной форме, т. е. с раскрытием буквенных титлов, тогда как простые титла оставлены. Также здесь не воспроизводится диакритика и пунктуация манускриптов. В случае необходимости авторы восстанавливают поврежденный текст либо на основании дру- гих манускриптов, либо исходя из контекста. Вмешательство в исходный текст отмечено либо разными видами скобок, либо наклонным шрифтом. Это делает рассматриваемое издание менее привлекательным для ученых-славистов, специализирую- щихся на палеографии и истории церковнославянского языка, но делает его более доступной для широкого круга читателей, которых больше интересует содержательная сторона текстов. Однако для такой работы как раз не требуется фототипическое издание оригиналов. Рецензия на книгу: Kulik, A., and Minov, S., Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2016) 337
2.3. Обстоятельные и подробные комментарии, в которых авторы останавливаются на каждой детали текста превдоэпиграфа, сосредоточивая внимания в первую очередь на историю отдельных мотивов. При этом авторы находят параллели мотивов славянских превдоэпиграфов в столь неожиданных местах, как мифы древней Ирландии, древней Норвегии, в средневековых латинских, арабских армянских текстах и даже в зороастрийских источниках, что свидетельствует о весьма глу- боком знакомстве авторов с темой. В отношении некоторых превдоэпиграфических текстов авторы предполагают восточнославянское происхождение. 3. Внушительной Библиографии (с. 320-360, книги более чем на десяти языках) и трех указателей (с. 361-387). Текст авторского исследования я бы навал несколько перегруженным той информацией, которая, по моему мнению, должна быть известна читателю такой работы. Например, указание времени жизни при упоминании Иоанна Златоуста (с. 100). Также, я пола- гаю, у читателя под рукой имеется Библия, поэтому в большинстве случае можно обойтись ссылками, а не цитатами. С другой стороны, вполне уместны цитаты из сочинений древних авторов, пусть даже пространные, поскольку часто такие тексты оказываются все еще не переведенными на английский. Однако это дело вкуса. Технической недоработкой является неполнота именного индекса, напр., в нем недостает указания на Иоанна Златоуста, упомянутого также на с. 100, а некоторые имена отсутствуют вовсе, напр., Георгий Хумн, Евфимий Зигабен. В отношении версии В превдоэпиграфа «Договор Адама с Сатаной» я хочу отметить параллелизм плача Адама (ст. 3-5) со сло- вами стихиры на «Слава» Недели сыропустной «Седе Адам прямо рая...»2, оставленный авторами без внимания как в соответствующей главе, так и в главе «О море Тивериадском», где приводятся еще две версии легенды о «рукописании».
2 Богослужебные тексты этого дня в византийской традиции в основном посвящены теме изгнания Адама из рая. 338 Илья Бей
Договор Адама с Сатаной Постная Триодь
3. … И седе 3. … he sat Седе Адам Adam sat before прямо раю, opposite Paradise прямо рая, и the gates of и плакашеся and mourned свою наготу Eden, bewailing по райском the paradisiacal рыдая пла- his nakedness житии. 4. И living. 4. And каше: «Увы and crying out: прииде нощь, night came, мне, прелестию “Woe to me! I и бысть тьма, и and it was dark, лукавою уве- have listened to въскрича Адам and Adam щанну бывшу wicked deceit; глаголя: «Горе cried saying, и окрадену и I have lost my мне, преступив- “Woe to me, славы удалену! glory, and now шому Божию who broke God’s Увы мне, про- am driven away! заповедь, commandment стотою нагу, Woe to me! My изгнану из свет- and was banished ныне же недо- open-mindedness лаго раискаго from the luminous уменну! Но has left me naked житьа, пре- life of Paradise о раю, ктому and confused! светлаго немер- and from the твоея сладости No longer will чающаго света. brightest unfading не наслаж- I enjoy your «О свет мои light! Oh my most дуся: ктому не delights, O пресветлыи, – luminous light!” узрю Господа Paradise; no плачася и рыдая he said, weeping и Бога моего longer can I see граголаше, – and sobbing. 5. и Создателя: my Lord, my 5. уже не узрю “Can it be that I в землю бо God and Creator. сияния тво- shall never more пойду, от неяже He formed me его и немерча- see your radiance и взят бых. from dust, and ющаго света, and your unfading Милостиве now to the dust I ни красоты light, nor shall I щедрый, вопию return! I beg You, раиския не regard the beauty Ти: помилуй мя O compassionate вижю. Господи, of Paradise? О падшаго!» Lord: ‘Have помилуй мя Lord, have mercy mercy on me who падшаго!» on me, (who has) have fallen!’” fallen.” Рецензия на книгу: Kulik, A., and Minov, S., Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2016) 339
По мнению И. Карабинова, соответствующий текст Постной Триоди восходит к одному из константинопольских авторов IX века (возможно, и ранее)3. Стоит отметить также популярность этого сюжета у восточных славян. Духовный стих весьма сходного содержания «Плач Адама», древнейший из списков которого восходит к 70-м годам XV в., был широко распространен в письменной и устной традиции на Руси вплоть до новейшего времени4. При этом авторы рассматриваемой работы, опираясь на мнение Саула Либермана (Lieberman), указывают, что версия В может иметь еврейское происхождение (с. 102), поскольку легенда о плаче Адама фигурирует в раввинистических источниках гаонического периода. Впрочем, не исключено, что сюжет мог попасть на Русь вследствие его отражения в византийских богослужебных текстах, которые необяза- тельно зависели от еврейских источников. Избранная авторами тема «запретных» книг, а также их чрезвычайная эрудиция делают чтение их труда не только полезным, но и приятным.
3 Карабинов И. А. Постная Триодь: исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов. – СПб., 1910. – С. 190. 4 Подробнее см. Сергеев В. Н. Духовный стих «Плач Адама» на иконе // Труды отдела древнерусской литературы. – М., 1971. Т. 26. – С. 280-286.
Summary
archpriest Stanislav Bespalov THE ROLE AND VALUE OF THE FAITH FOR HUMAN SALVATION
The purpose of this article is to research the role and crucial importance of faith in the sal- vation of a human-sinner. Faith in Christ is the means by which a man reveals the love of God, that is, the fact that a committed sin does not interfere with the convergence of God with the man, that God has forgiven sin and all his home-building is oriented to some- how direct a sinful person to Himself. "The Christian’s chasuble, that covers the ugliness of our sin, is faith in Christ," says St. Vasyliy the Great. The relevance of this study is the importance and significance of faith for a Christian in the case of his salvation. It is human existence that is grace, because it corresponds to the will of the Creator and is given or otherwise assigned, to man who is the creation of God. Faith in Christ is a means of knowing the love of God. "No one has ever seen God"; and therefore, no one himself can know that He is love. He revealed to mankind as "the only begotten Son, being in the bosom of the Father" (I.1, 18). "Love (God's), we have learned from this that He has laid His life for us" (1 John 3:16). Thus, a person can know the love of God, only on condition that he believes that Jesus, who was hurt and crucified, is, indeed, the Son of God. Why is it so hard to believe for a sinful person? The presence of faith already shows the beginning of human change; because, as St. Athanasius of Alexandria says, "faith is a sign of spiritual indifference". In order to actually turn from sin and accept grace, to join the union with God, it is not enough only to be sincerely convinced of the mercy and close- ness of God, but indeed to give up sin and turn to God. In faith, therefore, the very essence of the rebirth is concentrated. Showing the love of God to man, faith morally connects him with God. Faith has revived a man, faith has developed and raised him in spiritual life, and faith will lead him to eternal bliss. Salvation means that man finds it himself, but it comes to him only by means of faith. But in the transition to the future world, faith turns into love, and love, which ties a person to God, lasts forever. Thus, faith, showing God’s love to man, makes a human being morally connected with God. A man sees in God the Father, who is ready to accept him. This moral convergence ends in baptism, in which a man, affirmed in the love of God or in the consciousness of
VB Vol. 6 (2018) 342 Summary VB#6 this love, is indeed combined with Christ and since the baptism moment he is “created to do good things”. Faith is not only a cause, a driving force in the spiritual development of man, it is, rather, the heart of spiritual life. As faith grows, love grows, the more love grows, the more faith increases: the moral development of man and his expression, and his fruit is found in the strengthening and growth of faith. Faith facilitates affairs, and affairs improve faith (Jn 2: 22). Faith is indeed an alpha and omega of moral life, as the Lord Himself, which it reveals to man. Faith is not something that a person can do without. It is necessary for salvation. The doc- trine of the important role and significance in personal salvation has a direct and solid foundation in the Scriptures and the works of the holy Fathers.. Key words: God, faith, salvation, man, sinner, love. p. 15 archpriest Vasyl Vepruk DOGMATIC ASPECTS OF THE DIVINE LITURGY OF ST. JOHN OF GOLD. PART ONE.
The article deals with the dogmatic and mysterious aspects of the Divine Liturgy. In the first part, "offering", the sacred ministry is highlighted: the preparation of the holy Lamb for the Eucharist, commemoration of the saints of the heavenly and terrestrial Church. The Golgotha Victim of Christ is portrayed mysteriously. The second part, "announced", reveals the enlightening and salvific activities of Christ, the mysterious appearance of His people and the sermon. The active participation of peo- ple in the liturgy, their enlightenment, preparation for the Holy Communion is shown. In the third part, the "faithful", the sacred ministry is analyzed: the mysterious entrance of the Lord to the free suffering and death, the confession of the priesthood and the faith- ful dogma of faith, the mysterious accomplishment of the High Priest through the visible sacred actions of the sacrament of the Eucharist, the sanctification by the Holy Spirit of the Holy Bread in the Body and wine in the Blood of Christ, Communion and thanksgiv- ing to God. The dogmatic difference in the consecration of the Gifts in Orthodoxy and Catholicism is highlighted. The relevance of this article in theological sense is due to the need for a multilateral and full service to God: to fulfill the will of God; do what God desires; believe in God; hope for God and love God. Divine service has a spiritual and mystical character and is the core of the Christian and non-Christian religions of the world – therefore, the direct practical participation of man in the process of Christian ministry is extremely relevant. It is in this religious sense that ministry to God is the relevance of this article. To serve God is the spirit and the truth (John 4:24). This is an internal ministry to God, called divinely-worshiped. However, worship must be external, because man consists of VB#6 Summary 343 soul and body. To thank God, to give thanks to Him, to ask His person must and spiritu- ally and bodily, because the soul and body are closely interconnected, mental movements are expressed in the body. "From the fulness of the heart speak the mouth" (Matthew 12: 34). The Word of God inspires us:"glorify God in your bodies and in your souls which are God's" (1 Corinthians 6:20). Therefore, because of the active ministry to God, the faithful receive the blessed novelty of peace and joy in the Holy Ghost. The statement of the scientific problem and its value is always acutely facing the researcher, requiring him a painstaking analysis of the problem for the possibility of achieving the result and its significance in science. In the liturgical-theological research area there are many scientific problems from which one can determine the following. How much does the content of the modern Liturgy and the sacramental ministry corre- spond to the ancient Apostolic Liturgy? How is the Epicleasy now practiced in the Eucharist The Sacrament of the Holy Spirit for the consecration of the Gifts in the Liturgy of the Greeks, Arabs and Slavs, and what is the difference between them? From what motives of the Roman Catholics throw away epicles from their mass (prayer for consecration of Gifts): What are they replacing the epicleus and what is their new doctrine? The statement of these problems in this article has a dogmatic and historical significance in theological science, but not all theologians in their liturgical works touch upon this problem. By studying this problem in the liturgical and theological literature and characterizing, in particular, every scientific work, one can prove the following. The authors of works, which in most cases reveal the charter features of the Liturgy, only partially affect this research problem, for example: "Clerical desk book. T. 1 "; "Guide to the study of the Divine Services of the Orthodox Church" Archpriest Constantine Nikolsky; "Liturgy" by Archbishop Averky and liturgical "Servants". There are liturgical works of another meaning, say,"The Scriptures of Apostolic Men. Liturgical heritage of the early Church. Part 2". In this historical study the structure of the Liturgy of the Apostles James and Mark is considered. The Liturgy of Basil the Great is outlined and liturgical broad and profound theological and historical commentary of archpriest Alexander Schmemann and Bishop Vissarion is given. In the book "The Historical, Dogmatic, and Mysterious Explanation of the Divine Liturgy," Ivan Dmitrievsky, the liturgy is explained from the standpoint of the Holy Scriptures and the interpretations of the holy Fathers. The author deals with the problems of history, dogmatics, law, morals, mysticism and symbols of the Liturgy. In the book "Dogmatic Theology" Archpriest V. Vepruk, in the Sacrament of the Eucharist, reveals the ratio of the bloodless sacrifice with the Sacrifice of Calvary and other dog- matic questions. In the work "Christianity. Encyclopaedic Dictionary. T. 2, "in the article" Liturgy ", p. 41-44, provides a brief overview and a list of the ancient Liturgy of Christian denominations and paid attention to the Western masses. 344 Summary VB#6
Archimandrite Cyprian Kearn in his theological work Eucharist, according to Archbishop Averky, details the doctrine of the epilogue's prayer, the consecration of the Holy Spirit to the consecration of the Gifts for the Orthodox and the new Catholic interpretation. A detailed analysis of the available theological literature enables to synthesize the research of the problem, define the purpose and objectives of the article and make full use of the literary potential in the disclosure of this topic. Purpose and tasks of the author of this article: 1) analyze and highlight how the Holy Transmission and Scripture, that is, the earthly life and sacrificial redemptive activities of Christ and the spiritual experi- ence of the holy fathers, are embodied in the liturgical meaning; 2) to reveal and show how our priestly ministry corresponds to the Apostles; 3) to investigate the historical question and to reveal the custom of introducing into the epicles the troparion of the third time at the Liturgy; 4) determine the cause of Catholic loss in the eucharistic service of the epiclesis; 5) reveal the dogmatic and mysterious meaning of the Liturgy. This is the main task. Therefore, without properly describing the whole structure, content and sequence of the Divine service, we will focus in chronological order on the main aspects concerning the mysterious and dogmatic nature of the Liturgy. The structure of the article corresponds to the logic of scientific research according to the defined problem and is formed according to the purpose and objectives of the research. The main material of the article consists of the introduction, the three parts of the Liturgy, the results and conclusions. The study of the Liturgy is carried out in a dogmatic, mys- terious and partially historical sense. As a result of the analysis, it was possible to investi- gate and highlight how the Holy Scriptures, Traditions and creations of the Holy Fathers are embodied in the Liturgy. The dogmatic content in the parts of the Liturgy is deter- mined and the dogmas of faith, confessed by the faithful and the clergy during the time of the sacrament, are revealed. The mysterious side of the Divine Liturgy has been explored and thoroughly proved which unspeakable spiritual goodings through sacred devotion is given by the Lord to the faithful. In the historical context, the structural and theological analysis of the Divine Service in comparison with the Apostolic Liturgies, in particular the Apostle James and Mark, and also the consecration of the Gifts at the Liturgy for the Orthodox doctrine and Catholicism have been presented. The conclusions summarize the research obtained through analysis, in particular, it is noted that in the liturgical sacred activity there is a synergy – a living spiritual coopera- tion between the faithful, the clergy, the non-believer and the Creator for the sake of the salvation of mankind. For the future, a comparative analysis of the content and form of the mentioned Christian liturgies can be promising. VB#6 Summary 345
Key words: Trinity, Father, Son, Holy Spirit, offering, bread, wine, Lamb, Golgotha Sacrifice, declared, faithful, bloodless sacrifice, anaphora, Eucharist, Communion, Gifts, epiclesis, Body and Blood of Christ, redemption, salvation. p. 23 archimandrite Serhii (Yarovyi) СHRISTIAN SAVINGS IN SALVATION
The act of salvation made by our Lord is one of the most fundamental foundations of Christianity. Soteriology is a theological discipline that studies and reveals the all- embracing vital value of this Divine Act for the whole world, all of mankind, and in par- ticular for each of us personally, from whom this humanity is composed. Salvation is the gift of God to everyone who believes that Jesus Christ "... was given up for our sins, and rose again to justify ours" (Romans 4:25). The life of a Christian as such is a permanent pres- ence in this faith. That is why salvation for a Christian is at the same time the present state in which a Christian is invariably in place, and a constant, enduring process that ends only with the conversion of a Christian to eternity. The word of God, our own experience and life realities prove that the existence of a Christian on earth, as well as his entire life, is a constant competition between his old sinful nature as a result of the original sin and the new righteous nature as the gift of salvation in Jesus Christ. And this is not just a competition for trying to find out who is stronger and more agile. This competition is a ruthless and fierce battle without rest and rules of combat, the final of which can be only the death of one of its participants, "because the flesh wants a nasty spirit, and the spirit is nasty to the flesh: they resist each other" (Galatians 5:17). This deadly battle of the old and new nature of a Christian is not somewhere outside the Christian and without his participation - the object and the immediate main participant in this battle is, personally, the Christian himself, and the battlefield - his life. He becomes an ally of the old sinful nature, when it is completely given to it and falls under the power of sin, and together they win the new righteous nature, on the contrary, together with the new righteous nature, as the gift and effect of God's grace in Christ, they win the old sin- ful nature. The purpose of this article is to reflect the doctrine of the Scriptures on the preservation of a Christian in salvation, precisely because of such an objective state of the Christian and salvation as its current state and process at the same time. Key words: preservation of a Christian in salvation, rejection from faith, loss of salvation, freedom of will, preservation of a Christian in faith, grace. p. 37 346 Summary VB#6
Volodymyr Borshchevych VOLYN ORTHODOX EPARCHY IN 1938: CHRONICLE OF OPPOSITION TO A REVISION CAMPAIGN
The article outlines the main events in the life of Orthodox Volyn, when the main foreign threat was the action organized by the Polish authorities to convert to Catholicism. The position of the diocesan bishop, clergy and faithful in defense of the traditional religious orientation of the Volyn people is shown. If earlier one of the challenges was a new union, then from the second half of 1937 a wave of revision of souls, that is, the forced coercion of Orthodox Catholics into the transition, required a significant mobilization of forces for counteraction. One of the reasons for the Polish authorities to take more rigorous measures towards the Orthodox was the failure of planting a new union in Volyn. In early January 1938, the religious violence of Polish border guards against the Orthodox pop- ulation grew publicly. Grinky of the Kremenets district. This was written by the Polish, Ukrainian and Russian press of the Second Common Polish Commonwealth. Ukrainian ecclesiastical forces actively use the seymes tribune to stop the revision. Metropolitan Andrei (Sheptytsky), head of the Ukrainian Greek Catholic Church, spoke in defense of the Orthodox Volynians, who believed that freedom of conscience could not be violated, and even more so by such brutal methods. Ambassador Stepan Skrypnyk spoke repeat- edly from the Sejm's stand on the illegal actions of the border guards in Volyn. Violence against the Orthodox encouraged the head of the Polish Autocephalous Orthodox Church, Metropolitan Dionysius (Valledinsky), to send a special letter to the Minister of Religious and Public Education. The Metropolitan demanded to protect the Orthodox population. Bishop Alexey (Gromadsky) as a diocesan bishop spiritually supported the faithful terrorized territories. During January 25-29, 1938, he traveled to the village with an archpastoral visit, where the Poles launched a revision campaign. Despite considerable efforts, Volodymyr's religious assimilation gave the Polish author- ities little dividend compared to the provoked exacerbation and deepening of the exist- ing interethnic and inter-religious tension. Volyn clergy, faithful, Ukrainian political and public institutions actively opposed violence, using all legal methods of struggle. In spite of a number of defeats, the Orthodox Volhynia generally resisted and retained their national-religious identity. Key words: Orthodox Church, action of conversion, Border Guard Corps, p. Grinky of the Kremenetsky district, Volyn, Second Common Polish Commonwealth. p. 55
Vasyl Hensorskyi "VOLYN DIOCESAN RECORD" AS A SOURCE FOR STUDYING THE HISTORY OF INTERCONFESSIONAL RELATIONS IN VOLYN
The article analyzes the periodical of Volyn Orthodox Diocese of the end of the 19th and the beginning of the 20th century – "Volyn Diocesan Record", which is one of the most VB#6 Summary 347 valuable sources for studying the issue of relations of the Orthodox Church in Volyn with different local confessions during the specified period. Except information part the publication of the periodical deals mostly with the relationships of the Orthodox church with the local Catholics, Greek-Catholics, Protestants and different religious sects, often entering into polemics with them or exposing their negative sides aimed at confronta- tion with the Orthodox population of Volyn. And though the material of the periodi- cal contained mostly subjective and one-sided point of view on the history of the reli- gious picture of Volyn both on the part of local Orthodox clergy and general imperial government, it does not make it less significant and puts it in a row with the most valua- ble sources of the previous centuries in the study of relationships of the Orthodox church in Volyn with other local religious denominations. However, up to the present day, there aren’t any special generalized studies on the history of interconfessional relations on the territory of Volyn in the late XIX – at the beginning of the XX century, either in the scien- tific or clerical historiography of the country. The articles on interconfessional relations, posted in "Volyn Diocesan Record", also remain underexplored, although some aspects of this issue have been highlighted in a number of specific research studies. Their analysis allowed to determine the status and the peculiarities of elaborating the mentioned issue, to find out the main trends of its development. The analysis of the processes of interreli- gious relations of the past, which are reflected on the pages of the periodical, even today may have practical significance for its use in order to establish the interreligious peace in Ukraine. The topicality of the above mentioned is caused by the fact that today, as well as a century ago, the Orthodox Church in Ukraine lives in the diverse religious commu- nity that demands both having the information about any local religious denomination and the ability to demonstrate own position and to coexist with them. Definitely, with- out the study of the historic past of inter-confessional relations in different regions of Ukraine such a position of the Orthodox Church is not full and cane lead to inappro- priate collapse, affecting general situation of the religious life in Ukraine, which, today, as never before, needs understanding and unity. That is why further studies of the men- tioned problem are a necessary need of any modern scholar interested in the topic of inter-confessional relations and religious life in Ukraine. Key words: Volyn diocesan record, historical source, interconfessional relations, periodical. p. 77
Pavlo Satskyi SOVIET POLICIES ON RELIGIOUS MANIFESTATIONS IN UKRAINE IN THE PERIOD OF LATE STALIN’S AUTHORITY
The article investigates the policy of the Soviet government regarding the activity of religious communities in the Ukrainian Soviet Socialist Republic (SSR) and manifesta- tions of religious commitment in the period after World War II. The problem of mani- festations of religiosity in the USSR was researched in scientific works by P. Bondarchuk 348 Summary VB#6 and L. Alekseev. For the purposes of analysis, the author used the materials of KP(b)U and Komsomol of UkrSSR that provide concrete examples of the manifestations of reli- gious commitment by the representatives of Komsomol activists, students, and party officials. Measures have been studied that were taken towards people who demonstrated religious commitment as well as the policy of party and Komsomol bodies for the pro- hibition of religious manifestations by party and Komsomol activists. The analysis of religious manifestations by the activists of the Bolshevik party and Komsomol organi- zations is based on the study of the general background of the Soviet policy in the field of culture and ideology during this period. In particular, the study reveals key aspects of the Soviet government's opposition against the spreading popularity of religious cults and communities, especially among the youth, in the context of relatively tolerant atti- tude to the development of the Russian Orthodox Church. In the post-war period, the ideological policy of the Soviet government was characterized by creating an alternative cult for society on a dogmatic basis, and religious organizations were actual competitors in terms of social influence. The study sets out premises for the spreading of religious manifestations in the society of Ukrainian SSR after World War II that were related to the general emotional state of society, sentiments of war veterans and repatriates and general population that survived war and occupation. Special preconditions for the dissemination of religious manifestations were created in the regions of the Ukrainian SSR which were annexed in 1939-1945 and where the activity of the Greek-Catholic, Roman-Catholic and Orthodox churches was widespread. Orthodox communities in these regions before their Sovietization were rather active and had not been exposed to the Soviet administrative influence that took place in the USSR. The author comes to a conclusion that, in the Ukrainian SSR after the end of World War II, the Soviet govern- ment pursued the policy aimed at tolerating Russian Orthodoxy as opposed to Roman- Catholic and Greek-Catholic communities and Protestants (in particular, Baptists and Jehovah's Witnesses). At the same time, the Soviet authorities were trying to prevent the influence of any religious organizations on party and Komsomol activists and the youth in general. In further research, attention should be paid to the preconditions for the preservation of religiousness in society, under the conditions of the ideological dic- tatorship of the ruling party. Key words: Orthodox Church Bakhmut, Donbass, church property, antireligious campaign. p. 91
Andrii Smyrnov THE UKRAINIAN ORTHODOXY DURING THE SECOND WORLD WAR IN THE IVAN VLASOVSKYI’S CHURCH HISTORICAL STUDIES
The article deals with the history of the Orthodox Church during the Second World War in the Ivan Vlasovskyi’s studies. He is an author of numerous studies on theology and VB#6 Summary 349 church history, among others Outline history of the Ukrainian Orthodox Church. Ivan Vlasovskyi examine the institutional changes in the church life of the Volhynia region from 1939 till 1941 in the context of religious policy of the Soviet Union. Special atten- tion is paid to the jurisdictional subordination of the western eparchies to the Moscow Patriarchate. The subsequent German occupation of Ukraine led to a spontaneous revival in church life. However, it soon became marred by jurisdictional disputes, two ecclesiastical enti- ties battling for supremacy. One trend was led by Metropolitan Oleksii Hromadskyi, who created the Autonomous Orthodox Church under the Moscow Patriarchate. In general, this church appealed to the Russian and Russified population of Ukraine. The Metropolitan Dionisii Valedynskyi of Warsaw gave his blessing for the establishment of the Ukrainian Autocephalous Orthodox Church and designated Archbishop Polikarp Sikorskyi as administrator of the church. In February 1942 Sikorsky consecrated the first two bishops of the UAOC on Ukrainian territory (Nykanor Abramovych and Ihor Huba), and in May 1942 the Kyiv Council of UAOC bishops elected Dionisii as locum tenens of the Metropolitan See of Kyiv. The wartime Autocephalous church attracted the more nationally conscious faithful and readily welcomed the revival of the Ukrainian lan- guage and national traditions in the life of the church. The Pochaiv decisions were not recognized neither Warsaw nor Moscow and, accord- ing to I. Vlasovskyi, initiated the institutional split of Ukrainian Orthodoxy during the war. After the restoration of Soviet power in 1944 all parishes were incorporated to the Russian Orthodox Church. Key words: Ivan Vlasovskyi, the Orthodox Church, autocephaly, canonicity, hierarchy. p. 105 archpriest Volodymyr Vakin KIEV COUNCIL AT 1628 AS AN EXAMPLE OF JUDICIAL POWER OF THE METROPOLIS OF KIEV REGIONAL COUNCIL
At the beginning of the XVII century, to reestablish all repercussions of Uniate it was necessary to use all possible facilities to revive Metropolis of Kyiv. In the confronta- tion with the Roman-Catholic Church, not only the problems of administrative man- agement and church rule were on the agenda, but religious issues were also important. In the 30's of the XVII century an active and effective person in church life was the Archbishop of Polotsk Meletii (Smotrytsky). For a more in-depth study of the actual theological disputes of this period, he made a journey to the Ecumenical Patriarch and other Eastern priests of the ancient autocephalous churches. After returning home, Meletii (Smotrytsky), resorted to another extreme and began sincerely believe that all problems could be solved by joining the union with Rome. This position he described in his famous work, "Apology", where, with the help of theological constructs, he argued 350 Summary VB#6 the benefits of full subordination to the Roman throne. For the Metropolis of Kyiv, this position of the high hierarch has become a real challenge. Metropolitan of Kiev Yov (Borecky) was decided to convene a regional council of all bishops, monks, presby- ters and influential laymen, to resolve the problem with a council vote. Thus, in the history of our Ukrainian Orthodox Church, a regional council was created that fully realized its judicial power in matters of dogmas and Orthodox doctrine. In addition to procedural justice and sentencing, we have also received an extremely interesting prec- edent - an accomplishment during the Liturgy of the "rank" of the anathematization of the convicted theological work with the personal participation of the author him- self. The activity of the Kiev Council in 1628 reached its goal - the Metropolis of Kyiv was completely faithful to Orthodoxy in its entirety, but the personal fate of Meletii (Smotrytsky), initially led him to the unia and then to historical oblivion. Key words: Council, higher administration, St. Yov (Boretsky), Meletii (Smotrytsky), the church court, the Metropolis of Kyiv. p. 119 priest Alexander Khoroshko HISTORY OF VOTES AND TRANSLATIONS CHRISTIAN WRITING MEMORY
The value of the works of holy fathers and church writers is that they help the Christian better understand the Divine Revelation and are useful in the path of salvation. At the same time, these works are the subject of scientific research. Taking into account that the teaching of holy fathers is not always systematized, the researcher must indepen- dently do such work. To do this, we need to correctly identify the works of holy fathers and church writers and understand the historical context in which these texts were writ- ten. In this work, it is important to use publications that maximally reproduce the orig- inal written by the holy fathers or church writers. Thus, covering the history of publica- tions and translations of Christian literary monuments, this article is intended to help at the initial stage of this stage. The article describes the publication of the first Holy Writings collections, their main value and disadvantages are indicated. Particular attention is paid to translations of works of holy fathers and church writers in Kievan Rus. The author analyzed the most famous works of the holy fathers who translated in Russia and highlighted the main popular parish novels. Also, the current state of the publications of Christian writing in the world is revealed and shows this process in the Ukrainian Orthodox Church of the Kyiv Patriarchate. The publications mentioned in the article serve as a solid foundation for a comprehen- sive and in-depth study of the history of publications and translations of Christian liter- ary monuments. Given that many of today's publications and their translations do not always maximally reproduce the original, written by the holy fathers or church writers, VB#6 Summary 351 as well as lacking in critical analysis, it is safe to assert that the subject matter of this arti- cle will be more thorough and more complete in the future. Key words: publications, collections, monuments, works, writing, translation, st fathers. p. 133 archpriest Vasyl Lozovytski SAINT-UKRAINIAN IVAN (MAKSYMOVYCH), TOBOLSK METROPOLITAN, – THE LAST SAINT CANONIZED BY THE RUSSIAN ORTHODOX CHURCH IN THE SYNODAL EPOCH
The aggravation of church relations and the transition to a visible confrontation between the Ecumenical Constantinople and the Moscow Patriarchate (up to the termination of the Eucharistic communion) is due to the urgent issue for all Ukrainians - the provision of a tomos of autocephaly to the Local Church in Ukraine. For several hundred years of staying in the ROC (as it has recently become evident, this process was absolutely non- canonical), our ancestors actively participated in all aspects of church life and the growth of Orthodoxy on the territory of the Russian Empire. It is not by accident that many Ukrainians canonized at this time, including the name of the metropolitan of Tobolsk, Ioan (Maksymovych), the last saint of Synodal period. The article aims to investigate what factors have become the bases for his glorification. For this purpose the article gives a brief analysis of the phenomenon of holiness and the criteria by which the deceased was credited to the face of the saints, both in the universal Church and in Rus one. The main chronological facts about burial and the beginning of folk rev- erence of the memory of St. Ioan (Maksymovych), his relics, the most official church- state glorification in 1916, the preservation of further memory in atheistic Soviet times and in modern times have been described. On the basis of the results of the work carried out, it can be stated that, like the traditional procedure for recognizing the holiness of the deceased righteous man, his local reverence began with the people of God, those who kept the memory of him related to the place of his burial, as well as in prayer appeal ini- tially for him (Liturgy, the memorial service), and eventually to him: numerous cases of miraculous help of the saint became the proof of this. The Russian state-church machine, which, by that time had forgotten about the "exiled" to Siberia saint, made an attempt to use its canonization in its interests for the uplifting of the people's spirit after the military failures and the preservation of the territorial unity of the empire. Thus a Ukrainian, famed as a Siberian saint, at the same time became “the last royal saint in house of the Romanovs”. The prospective for further studies is the research on the life and creative heritage of the Ukrainian saint, an active churchman, missionary and prolific writer-publisher. Key words: holiness, canonization, praise, saint, metropolitan, Ioan (Maksymovych) of Tobolsk, synodal epoch. p. 149 352 Summary VB#6 archpriest Vladyslav Fulmes VICAR OF THE KYIV DIOCESE BISHOP OF KANIV SYLVESTER (MALEVANSKY) – A THEOLOGIAN AND PROMINENT GRADUATE OF THE VOLYN THEOLOGICAL SEMINARY
A special historical discipline – prosoiography is one of the methods of historical and biographical research, contributes to the in-depth and detailed study of biographies of historical personalities. Today, due to the need of studying and reporting to the general public the ways of life of the prominent personalities of the Church of Christ and to restore the historical memory of our people, we must remember those, who in the vari- ous historical periods of the development of our Church and State remained the light of true Christianity and science. Bishop of Kaniv Sylvester (Malevansky) is the famous person of the Church of Christ. He contributed to the development of spiritual science through his inspirational works and archipostoral activities, being firstly the teacher, inspector, and later – the rector of the Kiev Theological Academy. The thorny way of the scholar-theologian and the priest activity Sylvester (Malevansky) began in the old spiritual education center in Volhynia – the Volyn Theological Seminary. There he received deep theological knowledge as well as spiritual experience and perfection, which later led him to the realization and accept- ance of the monasticism. Due to successful scientific work in the field of theology, Bishop Sylvester (Malevansky) was suggested as an outstanding graduates of the Volyn Theological Seminary. His church-administrative, teaching, and especially scientific activity was inscribed in the history of domestic theology and in the Kiev Theological Academy for centuries. In this article, based on the literature, we present the reconstruction of the fragments of the biography of Sylvester (Malevansky) – an outstanding graduate of the Volyn Theological Seminary, Bishop of Kaniv, vicar of the Kiev diocese, teacher and rector of the Kiev Theological Academy. The source of the research is the memories of his contem- poraries, as well as obituaries, posted on the pages of the scientific journal "Proceedings of the Kiev Theological Academy". The analysis of these sources makes it possible to compile in detail a prosoiographical portrait of the Bishop Sylvester (Malevansky). These biographical facts characterize Bishop Sylvester (Malevansky) as a bright theolog- ical scientist who made a significant contribution to the development of spiritual educa- tion and church history, since he devoted his life to science and God for the development of the Orthodox Church. Key words: bishop Sylvester (Malevansky), Volyn Theological Seminary, rector, theology, Kyiv theological academy. p. 174 VB#6 Summary 353 archpriest Mykolaj Tsap LITTLE-KNOWN EVENTS FROM THE LIFE AND ARCHPASTORAL MINISTRY OF METROPOLITAN IOANA (BODNARCHUK)
In November of this year it will be the 25th anniversary of Metropolitan Ioann (Bodnarchuk) appointment to the Volyn Department, who in the late 1980s marked the beginning of the newest revival of the Ukrainian Church. The study focuses on the main life milestones of Bishop John, his exile, study at the theological seminary and academy. His visits to the parish of Truskavets, as well as his consecration and episcopal ministry at the Zhytomyr Department have been mentioned. In 1989, Bishop Ioan led the national-church movement for the restoration of the UAOC, due to his efforts the Local Council on June 5-6, 1990 was convened and held in Kyiv, which was of great importance for the further development of Orthodoxy in Ukraine. The greatest attention in the research is paid to the period when Metropolitan Ioan per- formed his archpastoral service in the Lutsk-Volyn and Sambir-Drohobych dioceses of the Ukrainian Orthodox Church of Kyiv Patriarchate. The circumstances of his tragic death in a car accident have also been given. In this article, based on sources and individual publications in the periodicals of the time, the little-known facts from the archpastoral ministry of the metropolitan have been cov- ered. The analysis of the collected material testifies that Bishop Ioan was an authorita- tive Orthodox hierarch and made a significant contribution to the formation and devel- opment of the newest Ukrainian Autocephalous Orthodox Church and the Ukrainian Orthodox Church of the Kyiv Patriarchate. Key words: Metropolitan Ioan (Bodnarchuk), Volyn diocese, UAOC, UOC KP. p. 191
Valentyna Malaspina CHANTS, PSALMS, SPIRITUAL SONGS – GENRES OF NON-LITURGICAL SPIRITUAL MUSIC
The article attempts to investigate non-liturgical religious-song genres: chants, psalms, spiritual poems; spiritual songs. Due to the lack of historical musicological remem- brance of the period of the Kievan Rus’, the Volyn-Galitzian Principality makes it impos- sible to state with certainty the time of origin of these genres. The period of flowering of these non-liturgical spiritual songs, especially chants and psalms, dates back to the sev- enteenth and eighteenth centuries, about what is described in this work. The issue of authorship of the spiritual texts of this period is highlighted. Also, it is considered the most significant remembrance of the topic under study, the anthology of the Ukrainian spiritual chant – The “Bogoglasnik” of Pochaiyv, which reflects the general tendency 354 Summary VB#6 of the Ukrainian musical art development in the second half of the XVIII century. It is partly indicated, the influence of chants on other genres of Ukrainian music, especially in spiritual music. Examples are given, of the use of chants and psalms by classical art- ists of the XIX-XX centuries in their professional creativity. An attempt has been made to systematize the themes of chants and psalms. The list of the most famous musicol- ogy works on this topic is given. A comparative analysis of the most common genres – chants and psalms – has been made, on the basis of which we can assert that, despite the stylistic and thematic similarities, chants and psalms are phenomena of different levels. Also, the trim structure of these genres is indicated. The problem of genre-stylistic def- initions is considered. The proliferation of these non-liturgical spiritual songs beyond the space of Church (folklore, amateur, and professional), the confusion with terms and constant violation of the "genre boundaries", the absence of a substantiated definition of each of the terms by the researchers that complicates the problem of genre-stylistic def- initions. But each of the terms has a fairly clear sphere of distribution, due to different ethnic traditions. It is also mentioned, the place of the studied churches in the life of a Christian, and the spiritual need of these. Key words: Chants, psalms, non-liturgical, "Bogoglasnik", genre. p. 219
Oksana Karlinao INTERPRETATION OF THE HUMAN IN “CONFESSION” OF AUGUSTINE THE BLESSED
The article reveals the interpretation of man made by Augustine the Blessed in his auto- biographical work “Confession”, which is a narrative about the experience of the cultural and religious formation of the human person, it contains a deep analysis of the author's inner world, reveals the practice of communicating with himself as with another, and cre- ating of himself, which passes under a sign of dialogue with God. By his own example of a person who seeks out the meaning of life, Augustine showed that this meaning lies in knowing God and living with Him. In Augustine, everything passes through man and everything converges in man. Man is shown in his existential trouble, tension between time and eternity, good and moral evil, individual loneliness and the desire and need of life in society. Augustine called human life a constant search for his own path between heaven and earth, between the past and the eternal. Through his mind, free will, the possibility of knowing the truth, through his love man for Augustine is the image of God, or rather the place – the presence of God, which must be sought in the human soul. Referring to deep reflection on the basis of the knowledge gained, the Bishop of Hipponicius considered the structure of human exist- ence, regarded it as a kind of reflection, and even as a synthesis of the world created by God. Therefore, he constantly referred man to God, which, in his belief, was the best way to understand human existence and its realization. VB#6 Summary 355
In “Confession” of Augustine the Blessed anthropology is a topic that also reveals his under- standing of the world and God. Augustine always credited Human Being to values, empha- sizing the importance of the human mind for the knowledge of the truth as the causes of happiness, the basis of which is the combination with God. The man for Augustine is imago Dei, which is understood not only as an image, but also as the place of God's stay, which must be sought in the human soul. As an integral element of the rational nature of man, he also points to the free will, understanding it ontologically and distinguishing it from freedom in the sense of the internal autonomy of the human spirit given to man. According to Augustine, a man can make a choice between good and evil, but when he wants to choose good, he needs the favor of God. God honors human freedom. Among all the created existence in the “Confession”, a person occupies a special place, associated with its development and dynamism, but always in close association with the Creator. Key words: Augustine the Blessed, “Confession”, God, external man, inner man, sin, will. p. 231
Larysa Shvab HUMAN AND RELIGION IN MODERN WORLD
The article is devoted to the phenomena of secularization in contemporary European and Ukrainian culture. The author considers about a notion “modern world” and its val- uable content. Such criteria of secularization as public institutions, relevant practice and public space are recognized in the article. The author provides the evidence in favor of modern world secularity on faith problems in society. The author states that condition of spiritual experience and spiritual search can confirm or deny secularity of the modern world. The“place of fulness” location on which “the person is oriented morally or spiritually” as a criterion of faith and disbelief is determined in the article. It is concluded that post- modern period is the time of “multiple modernities” which does not deny religion but cre- ates new conditions of faith. Key words: modern time, secularization, the place of fulness, religion, atheism, belief, disbelief, believer, disbeliever, cult practice, anthropocentrism, humanism, “universal modernity”, “multiple modernity”. p. 245
Pavel Milko SELECTED ISSUES OF BYZANTINE PHILOSOPHY
Everyone who will deal with Byzantine philosophy must necessarily address several key questions, and the answers then determine what conception of Byzantine philosophy is. He writes six of these questions: 356 Summary VB#6
1. Is it possible to speak in Byzantium at all about some philosophy or an original philosophy? 2. From when can we talk about Byzantine philosophy? 3. Thequestion of continuity and discontinuity of Byzantine philosophy. 4. Thequestion of the autonomy of Byzantine philosophy. 5. What is Byzantine philosophy? 6. Thequestion of periodization of Byzantine philosophy. The first question concerns the originality – the non-originality and syncretism of Byzantine philosophy. The paper shows that syncretism does not mean non-original, and also points out that it is an approach that is taken from Helenistic philosophy. The second question concerns the beginning of Byzantine philosophy. Two different aspects can be used here, the first one being connected with the understanding of the Byzantine Empire, the beginning of which is traced differently in the 4th, 6th or 7th cen- turies. The second point looks specifically at the Byzantine (autonomous) philosophy found in the 9th or 11th century. The third question concerns the continuity of Byzantine philosophy and its link to ancient philosophy. This is mainly about the choice of reference points, since it is possi- ble to compare eg the 2nd century after Christ and the 4th century, but also the 4th cen- tury BC. and the 14th century after Kr. The continuity of Helenistic and Byzantine phi- losophy can certainly be seen. The sixth question compels the attitude to the question of whether the Byzantine philos- ophy is independent of theology. Proponents of autonomy then considerably narrow the circle of Byzantine philosophers and its period. The fifth question concerns the very essence of Byzantine philosophy. How is she? What are her themes? It is very important to solve the question whether it is autonomous or not. The sixth question is then the result of the penetration of others. Key words: Byzantium, Byzantine philosophy, ancient philosophy, theology, patrology. p. 257
Pavlo Yaumchuk UKRAINIAN CHRISTIAN CONSERVATISM AS A TRANSCENDENTAL IDEA OF NATIONAL EXISTENCE
The article deals with the ideological principles and the existential practice of Ukrainian Christian conservatism. The important features and problematic range of topical issues of the existence of the Ukrainian Orthodox spiritual and national identity in the tran- scendental dimension have been outlined. The favorable and threatening factors for its approval have been determined. Thus, in particular, the ways of understanding, reali- zation, comprehension and constant practical implementation of the basic constants of Christian conservatism in Ukrainian personal and public activity have been out- VB#6 Summary 357 lined. In the article proposed to national and foreign scientific and educational com- munity, the general public in Ukraine and outside our country, eternal dominants of the national Christ-centric, Christ-oriented life, that have not yet been updated due to a number of unfavorable socio-historical circumstances, have been investigated. Value- semantic basis for such study are the works and speeches of the founder of the inde- pendent Ukrainian Orthodox Church Metropolitan Vasyl Lypkivsky, the outstanding Ukrainian thinker Eugene Malaniuk, the prominent Ukrainian Orthodox philosopher born in Volyn, Yevhen Sverstiuk, diary observation of acad. Serhiy Yefremov, from which the true images of the Ukrainian peasants appear - the effective successors of the tradi- tions of Volodymyr Baptism in the twentieth century, which was an occupational-athe- ist period as for the consciousness and existence of Orthodox Ukrainians. In the men- tioned axiological context, the need to protect the spiritual and intellectual frontiers of our Motherland from the evil aggressors of all time and epochs has been emphasized. It is this protection of the Spirit and Word that provides effective protection of existential boundaries, saving every Christian personality and the Ukrainian Christian community as a whole from hybrid-simulation dangers and threats. Expected by the whole Ukrainian Orthodox community, the Tomos of the Ecumenical Patriarch is perceived in this con- text as a restoration of higher justice with respect to the people, who, by centuries-old ascetic and suffering for the faith of Christ, proved their right to always be in the family of Orthodox peoples. Key words: Ukrainian Christian conservatism, spiritual-national identity, semiosphere, universe, transcendental, idea, existence. p. 281
Petro Yarotskiy RECOGNITION OF RELIGIOUS IDENTITY AND RELIGIOUS PLURALISM AS THE FOUNDATION OF RELIGIOUS FREEDOM AND STABILITY OF INTER-CONFESSIONAL AND SOCIAL RELATIONS
Religious pluralism as the foundation of religious freedom was firstly declared in the era of the Reformation, but was limited with a number of warnings. The Catholic Church from the very beginning didn’t recognize it and considered it as "Protestant heresy". Protestantism used religious pluralism as an instrument to protect personal freedom of religion and didn’t give to it an essential, universal sense. For the first time, religious plu- ralism from the point of view of the religious freedom interpretation, attitude towards non-Christian religions and ecumenism was thoroughly discussed and declared at the Second Vatican Council (1962-1965). Since that time this problem wasn’t removed from the agenda of world Christianity and other religions. The events of the beginning of the third millennium which take place in the world and in particular in Ukraine testify the extreme urgency of this problem. Ethno-religious, inter-confessional, state-church, social, inter-human relations would be transparent, stable, tolerant and human if first of 358 Summary VB#6 all churches, religious communities and at their example state and society recognized religious pluralism as the cornerstone in the foundation of freedom of conscience and religious freedom. Key words: religious pluralism, religious identity, religious freedom, non-Christian religions, inter-confessional relations, social and inter-confessional dialogue, Ukrainian context of religious pluralism. p. 299
Petro Vintsukewicz «СALL ME, SAVIOUR, AND SAVE ME» (IN THE TRAIL OF UNFORGETTABLE MEETINGS) р. 315
Svetlana Teterya, Nataliya Kostyuk THE DESTROYER BANDURA ART IN POLTAVA REGION (THE MEMORIES G. D. KULAKOVA (IVAKHNENKO)
In the article on the basis of the memories of the refugees from Donetsk, Anna Davydovna Kulakova (Ivakhnenko) the analysis of the existence of bandurists in the Poltava region is analyzed. This issue is revealed through the prism of the figures of the bandura players Nikiphor Chumak and his pupil David Ivakhnenko, a participant of the Donetsk regional philharmonic society. The articles in the memoirs of 82-year-old Ukrainian women, about the individually humble intelligent family of David Ivakhnenko, reveal a new perception of the develop- ment of the latest bandura art. They testify that the existing bandurist groups: the trio, ensembles, chapels in the Soviet era became part of the propaganda policy. Students of the repressed aspiring bandurist teachers were forced to live and work in those cir- cumstances, which did not depend on their convictions. But in spite of everything, they remained carriers, custodians and popularizers of the best examples of national culture. The material presented highlights the stages and preconditions for the destruction of the Soviet Union's totalitarian system of bombardment and harassment of bandurists in Ukraine. The authors conduct an analysis of that spiritual struggle for national conscious- ness and national identity of Ukrainians, which is very clearly manifested in the Donbass today. Emphasize that the destruction of Ukrainians during the Stalinist Terror prepared a favorable ground for the hybrid war in the Donbass. Under the influence of the"red terror", the Holodomor, repressions and total destruction of the ethnic consciousness of Ukrainians, it was still possible to preserve separate shoots of national culture and national consciousness. VB#6 Summary 359
The methods used in scientific and educational work of scientists of the Kobezarstva Museum of NIEZ "Pereyaslav" are being analyzed in order to attract the broad masses of Ukrainians to the best examples of the national cultural heritage. They allow us to awaken in the souls of Ukrainians the true spirit of love for all Ukrainian, to their native land, until the uprising of the right instruments, such as kobza and bandura, to the level of shrines. Key words: bandura, museum of kobzar, research, chapel, repression, repertoire. p. 321
Illya Bey REVIEW OF THE BOOK: KULIK, A., AND MINOV, S., BIBLICAL PSEUDEPIGRAPHA IN SLAVONIC TRADITION (OXFORD: OXFORD UNIVERSITY PRESS, 2016) p. 335
Відомості про авторів
Бей Ілля Геннадійович докторант Гуситського богословського факультету Карлового університету в Празі (Чехія), викладач Київської Духовної Академії і Семінарії. р[email protected]
Беспалов Станіслав, протоієрей, кандидат богословських наук, старший викладач кафедри Священного Писання і Богослів’я Волинської православної богословської академії. [email protected]
Борщевич Володимир Трохимович, доктор історичних наук, голова Рівненського обласного осередку Товариства «Меморіал». [email protected]
Вакін Володимир, протоієрей, кандидат богословських наук, доцент, докторант КПБА, ректор Волинської православної богословської академії. [email protected]
Вепрук Василь, протоієрей, доктор богослів’я, доцент кафедри Священного Писання і Богослів’я Волинської православної богословської академії. [email protected]
Вінцукевич Петро Миколайович, кандидат богословських наук, ректор Волинської духовної семінарії (1994-1996).
Волинський Благовісник №6 (2018) 362 Відомості про авторів ВБ#6
Генсьорський Василь Ігорович, магістр теології, випускник Християнської академії теологічної (Варшава, Польща). [email protected]
Карліна Оксана Миколаївна, кандидат історичних наук, доцент кафедри всесвітньої історії Східноєвропейського національного університету імені Лесі Українки. [email protected]
Костюк Наталія Василівна, молодший науковий співробітник науково-дослідного сектора «Музей кобзарства» Національного історико-етнографічного заповідника «Переяслав» (м. Переяслав-Хмельницький). [email protected]
Лозовицький Василь, протоієрей, кандидат богословських наук, доцент, декан Богословського факультету Волинської православної богословської академії. [email protected]
Маласпіна Валентина Андріївна, завідувач Регентським факультетом Волинської православної богословської академії. [email protected]
Pavel Milko, доктор богослов’я, професор богословського факультету Карлового університету в Празі (Чехія) / заступник голови Чеського національного візантійського комітету.
Сацький Павло Вікторович, кандидат історичних наук, доцент кафедри політичної історії ДВНЗ «Київський національний економічний університет ім. Вадима Гетьмана». [email protected]
Смирнов Андрій Іванович, кандидат історичних наук, доцент кафедри історії Національного університету «Острозька академія». [email protected] ВБ#6 Відомості про авторів 363
Тетеря Світлана Анатоліївна, завідувач науково-дослідного сектора «Музей кобзарства» Національного історико-етнографічного заповідника «Переяслав» (м. Переяслав-Хмельницький). [email protected]
Фульмес Владислав, протоієрей, секретар Вченої ради Волинської православної богословської академії. [email protected]
Хорошко Олександр, священик, кандидат богословських наук, завідувач кафедри Практичних дисциплін Волинської православної богословської академії. [email protected]
Цап Миколай, протоієрей, завідувач кафедри Церковно-історичних та Гуманітарних дисциплін Волинської православної богословської академії, канцлер Волинської єпархії УПЦ КП. [email protected]
Шваб Лариса Петрівна кандидат історичних наук, доцент кафедри всесвітньої історії Східноєвропейського національного університету імені Лесі Українки. [email protected]
Ямчук Павло Миколайович, доктор філософських наук, професор кафедри філософії та соціально-гуманітарних дисциплін Одеського державного університету внутрішніх справ, Академік Академії Наук Вищої Освіти України. [email protected]
Архімандрит Сергій (Яровий) клірик Сумської єпархії УПЦ КП. [email protected]
Яроцький Петро Лаврентійович, доктор філософських наук, професор, провідний науковий співробітник відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г. С. Сковороди НАН України.
Information about authors
Illya Bey, Doctorant of the Hustical Theological Faculty of Charles University in Prague (Czech Republic), teacher of the Kiev Theological Academy and Seminary. [email protected]
archpriest Stanislav Bespalov, PhD, Senior Lecturer of the Department of Sacred Scriptures and Theology of Volyn Orthodox Theological Academy. [email protected]
Borshchevych Volodymyr, Doctor of History, the head of Rivne regional branch of the society “Memorial”. [email protected]
archpriest Volodymyr Vakin, PhD, Associate Professor, Doctorant of KOTA rector of Volyn Orthodox Theological Academy. [email protected]
archpriest Vasyl Vepruk, Doctor of Theology, Associate Professor of the Department of Sacred Scripture and Theology Volyn Orthodox Theological Academy. [email protected]
Petro Vintsukewicz, PhD, Rector of Volyn Theological Seminary (1994–1996).
Vasyl Hensorskyi, master of Theology, graduate of Christian Theological Academy (Warsaw, Poland). [email protected]
VB Vol. 6 (2018) 366 Information about authors VB#6
Oksana Karlina, PhD, Associate Professor, Department of World History of Lesya Ukrainka Eastern European National University. [email protected]
Nataliya Kostyuk, Junior Researcher of the Research Sector "Museum of Kobza" of the National Historical and Ethnographic Reserve "Pereyaslav" (Pereyaslav-Khmelnytsky city). [email protected]
archpriest Vasyl Lozovytski, PhD, Associate Professor, Dean of the Theological Faculty of Volyn Orthodox Theological Academy. [email protected]
Valentyna Malaspina, Head of the Regent Department of the Volyn Orthodox Theological Academy. [email protected]
Pavel Milko Doctor of Theology, Professor of the Theological Faculty of Charles University in Prague (Czech Republic) / Deputy Head of the Czech National Byzantine Committee.
Pavlo Satskyi, PhD, associate professor National Economic University named after Vadym Hetman. [email protected]
Andrii Smyrnov, PhD, assistant professor of the Department of history of the National University of Ostroh Academy. [email protected]
Svetlana Teterya, Head of the Research Sector "Museum of Kobza" National Historical and Ethnographic Reserve "Pereyaslav" (Pereyaslav-Khmelnytsky city). [email protected]
archpriest Vladyslav Fulmes, Secretary of the Academic Council of Volyn Orthodox Theological Academy. [email protected] VB#6 Information about authors 367
priest Alexander Khoroshko, PhD, Head of the Department of Practical Sciences of Volyn Orthodox Theological Academy. [email protected]
archpriest Mykolaj Tsap, Head of the Department of Church History and Humanitarian Sciences of Volyn Orthodox Theological Academy Chancellor of the Volyn Eparchy of the UOC-KP. [email protected]
Larysa Shvab, PhD, Associate Professor, Department of World History of Lesya Ukrainka Eastern European National University. [email protected]
Pavlo Yaumchuk, Doctor of Philosophy, Professor of the Department of Philosophy and Social and Humanitarian Sciences of Odessa State University of Internal Affairs, Academician of the Academy of Sciences of Higher Education of Ukraine. [email protected]
archimandrite Serhii (Yarovyi,) Cleric of the Sumy diocese of the UOC-KP. [email protected]
Yarotskiy Petro, Doctor of Philosophy, Professor, leading researcher of the Religion Studies Department of H. S. Skovoroda Institute of Philosophy NAS of Ukraine. ВПБА Волинська православна богословська академія Української Православної Церкви Київського Патріархату
Волинський Благовісник: богословсько-історичний науковий журнал Волинської Православної Богословської Академії Української Православної Церкви Київського Патріархату / ред.кол.: протоієрей Володимир Вакін (голов. ред.) [та ін.]. – Луцьк: Видавництво Волинської православної богословської академії ΈΊΚΏΝ, 2018. – №6. – 368 с.
Коректор – Хоміч Міла Максимівна
вул. Градний узвіз 5, м.Луцьк, Волинська обл., 43025 Тел.: (0332) 723212, (0332)726072 Е-mail: [email protected] Нomepage: http://vb.vpba.edu.ua
Формат 70χ100 1/16 Гарнітура Арно. Друк офсетний. Ум.друк.арк. 20,55. Тираж 500 прим.