Klasycy Historiografii

ZESZYTY JAGIELLOŃSKIE PISMO UCZNIÓW, NAUCZYCIELI I PRZYJACIÓŁ LO im. KRÓLA WŁADYSŁAWA JAGIEŁŁY W PŁOCKU NR 121, GRUDZIEŃ 2017 , PISMO UKAZUJE SIĘ OD ROKU 2000

Międzyszkolny Klub Myśli Polskiej w Gimnazjum i Liceum im. Władysława Jagiełły

MŁODZIEŻOWY DOM KULTURY IM. KRÓLA MACIUSIA I

14 września 2017 roku GŁOŚNE CZYTANIE NOCĄ

Klasycy historiografii

Część IX – Janusz Tazbir

14 września 2017 roku, godz. 19.00

Państwo Elżbieta i Tomasz Zbrzezni prezentują

W 121. numerze „Zeszytów Jagiellońskich” przedstawiamy materiały zaprezentowane w dniu 14 września 2017 roku w Młodzieżowym Domu Kultury im. Króla Maciusia I w ramach spotkania „Klasycy historiografii” (cześć IX – „Janusz Tazbir”).

Zeszyty Jagiellońskie. Pismo Uczniów, Nauczycieli i Przyjaciół Liceum Ogólnokształcącego im. Króla Władysława Jagiełły w Płocku Redakcja: ul. 3 Maja 4, 09 – 402 Płock; http:// www.jagiellonka.plock.pl; (024) 364-59-20 [email protected]; Opiekun zespołu: mgr Wiesław Kopeć, [email protected] Opiekun merytoryczny projektu: Tomasz Zbrzezny, filozof, wykładowca Politechniki Warszawskiej. Zespół redakcyjny: członkowie Międzyszkolnego Klubu Myśli Polskiej.

Janusz Tazbir (1927-2016) – historyk, badacz dziejów kultury staropolskiej

Historyk, badacz dziejów kultury staropolskiej oraz reformacji i kontrreformacji w Polsce. Urodził się 5 sierpnia 1927 roku w Kałuszynie, zmarł 3 maja 2016 roku. Kształcił się w Liceum Ogólnokształcącym im. Juliusza Słowackiego w Warszawie. W 1950 roku ukończył studia historyczne na Uniwersytecie Warszawskim. W czasie studiów największy wpływ na orientację naukową Tazbira wywarli profesorowie Władysław Tomkiewicz, promotor jego pracy magisterskiej i doktorskiej, oraz Stanisław Herbst, wybitny znawca historii kultury XVII wieku. W 1954 roku Janusz Tazbir został doktorem nauk humanistycznych, a sześć lat później uzyskał habilitację. W 1966 roku został profesorem Instytutu Historii PAN. W 1973 roku został mianowany profesorem zwyczajnym. Od 1965 był redaktorem naczelnym rocznika „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, który redagował przez ponad 40 lat. Był też między innymi członkiem rady redakcyjnej miesięcznika „Mówią Wieki”. Zajmował się badaniami nad historią kultury oraz ruchów religijnych w Polsce XVI i XVII wieku, był również publicystą i popularyzatorem wiedzy historycznej oraz autorem szkiców o literaturze, między innymi opracował i wydał antologię „Literatura antyjezuicka w Polsce 1578-1925”. Prof. Tazbir należał do wielu stowarzyszeń, instytucji nauki i kultury. Był między innymi dyrektorem Instytutu Historii PAN, a w latach 1999-2003 wiceprezesem Polskiej Akademii Nauk. Był członkiem między innymi PEN Clubu, Stowarzyszenia Pisarzy Polskich oraz jury Nagrody Naukowej KLIO. Był też przewodniczącym rady naukowej Polskiego Słownika Biograficznego oraz autorem wielu artykułów w czasopismach naukowych i popularnonaukowych. Szerokiemu gronu czytelników był znany jako popularyzator historii, co było zasługą przede wszystkim jego lekkiego pióra i przystępnego języka, jakim operował. Za zasługi dla polskiej nauki i kultury prof. Tazbir został odznaczony m.in. Krzyżem Komandorskim z gwiazdą Orderu Odrodzenia Polski, Złotym Medalem Gloria Artis i Medalem Komisji Edukacji Narodowej. (według Culture.pl)

Wykaz publikacji według Wikipedii oraz Culture.pl: Święci, grzesznicy i kacerze. Z dziejów myśli polskiej kontrreformacji (1959), Stanisław Lubieniecki. Przywódca ariańskiej emigracji (1961), Piotr Skarga. Szermierz kontrreformacji (1962), Historia Kościoła katolickiego w Polsce 1460–1795 (1966), Państwo bez stosów. Szkice z dziejów tolerancji w Polsce w XVI i XVII w. (1967), Szlachta a konkwistadorzy. Opinia staropolska wobec podboju Ameryki przez Hiszpanię (1968), Arianie i katolicy (1971), Rzeczpospolita i świat. Studia z dziejów kultury XVII wieku (1971), Rzeczpospolita szlachecka wobec wielkich odkryć (1973), Dzieje polskiej tolerancji (1973), Bracia polscy na wygnaniu. Studia z dziejów emigracji ariańskiej (1978), Kultura szlachecka w Polsce (1978), Spotkania z historią (1979), Tradycje tolerancji religijnej w Polsce (1980), Świat panów Pasków (1986), Kultura polskiego baroku (1986), Szlaki kultury polskiej (1986), Myśl polska w nowożytnej kulturze europejskiej (1986), Polskie przedmurze chrześcijańskiej Europy. Mity a rzeczywistość historyczna (1987), Szlachta i teologowie. Studia z dziejów polskiej kontrreformacji (1987), Od Haura do Isaury – szkice o literaturze (1989), Protokoły mędrców Syjonu. Autentyk czy falsyfikat (1992), Okrucieństwo w nowożytnej Europie (1993), Reformacja w Polsce. Szkice o ludziach i doktrynie (1993), Opowieści prawdziwe i zmyślone (1994), Reformacja, kontrreformacja, tolerancja (1997), Polska na zakrętach dziejów (1997), W pogoni za Europą (1998), Pożegnanie z XX wiekiem (1999), Silva Rerum Historicarum (2002), Polska. Losy państwa i narodu do 1939 roku (współautor) (2003), Łyżka dziegciu w ekumenicznym miodzie (2004), Polacy na Kremlu i inne historyje (2005), Długi romans z muzą Klio (2007), W co wierzymy? (2007, jeden ze współautorów), Czego się boimy? (2008, jeden ze współautorów), Co kochamy? (2009, jeden ze współautorów), Prawda i fałsz. O polskiej chwale i wstydzie (2010, jeden ze współautorów), Pokuszenie historyczne. Ze świata szabel i kontuszy (2011), Od sasa do lasa (2011). 3

Janusz Tazbir:

Samuel Zborowski w życiu i legendzie [fragment]

(Z książki „Świat panów Pasków. Eseje i studia”, 1986)

Samuel Zborowski, autor nieznany.

Postać ściętego przed czterystu laty banity złączyła się w pamięci potomnych z osobami jego dwóch wielkich antagonistów: króla i hetmana. Utwory, które poświęcili mu liczni dramatopisarze i poeci, sprawiły jednak, iż od XIX w. poczynając, pośmiertna sława Samuela Zborowskiego wyraźnie góruje nad literacką legendą i Stefana Batorego, i Jana Zamoyskiego. Zaczęło się to już za życia Samuela, i od razu w dwóch kształtach: „czarnej” i „białej” legendy. O ile zaś Zamoyski bywał przedstawiony jako wybitna czy niemalże genialna jednostka, to opinii o Zborowskim nie sposób miejscami oddzielić od poglądów na temat całej jego rodziny. W przeciwieństwie do pana na Zamościu, Zborowscy herbu Jastrzębiec wywodzili się z dawnej magnaterii. Już w XV w. wybijali się na tle małopolskiego możnowładztwa, a więzy pokrewieństwa łączyły ich z takimi rodami, jak Stadniccy, Górkowie, Opalińscy czy litewscy Chodkiewicze. Dzięki małżeństwom sióstr weszli także w koligacje z Ossolińskimi i Ostrorogami. Bracia Samuela doszli do znacznych godności: wojewody krakowskiego (Piotr), kasztelana gnieźnieńskiego (Jan) oraz marszałka nadwornego (Andrzej). Krzysztof Zborowski musiał się jedynie kontentować tytułem podczaszego koronnego. Samuel zaś nie zdążył już otrzymać żadnych urzędów. Na tym niesłychanie ambitnym rodzie, wyróżniającym się nawet wśród ówczesnej magnaterii skłonnością do daleko posuniętej samowoli, wydawało się ciążyć jakieś historyczne fatum. W wieku, który odnotował tyle olśniewających karier, Zborowscy musieli zapisywać na swoim koncie kolejne falstarty. Już za rządów Zygmunta Starego pięknie zapoczątkowana kariera ich ojca, Marcina, uległa chwilowemu załamaniu w okresie tak zwanej wojny kokoszej, której był jednym z przywódców (wytoczono mu nawet proces o obronę majestatu). Również i zdecydowane poparcie kandydatury Henryka

Walezego, a następnie księcia Siedmiogrodu na tron polski nie przyniosło Zborowskim spodziewanych korzyści i wywyższeń. Spora część winy za to niepowodzenie spoczywała niewątpliwie na Samuelu. W lutym r. 1574 w trakcie uroczystości koronacyjnych na Wawelu wdał się bowiem w kłótnię i pojedynek z kasztelanem wojnickim, Janem Tęczyńskim. Kiedy zaś kasztelan przemyski, Andrzej Wapowski, chciał rozdzielić walczących, Zborowski ugodził go czekanem w głowę. Z rany wywiązało się zakażenie i kasztelan zmarł. Zgodnie z obowiązującym prawem, winny zabójstwa popełnionego w trakcie obrad sejmowych miał być karany śmiercią, jeśli zaś zbiegł – „wywołaniem” oraz infamią, mianowicie utratą czci i majątku. Walezy, pomny wdzięczności wobec rodziny zabójcy i niezbyt obznajmiony z subtelnościami miejscowego prawa (które rozróżniało banicję od infamii), wydał w tej sprawie wyrok niezadawalający żadnej ze stron. Nie nakazał bowiem aresztowania Samuela i pozwolił mu odpowiadać z wolnej stopy. Kiedy Zborowski nie stawił się przed sądem, król poprzestał na orzeczeniu konfiskaty majątku Samuela oraz jego banicji, ale bez utraty czci. W razie powrotu do kraju zarówno banicie, jak infamisowi groziła śmierć, z tą jednak dość istotną różnicą, iż człowiek pozbawiony czci mógł zostać zabity natychmiast, gdziekolwiek i przez kogokolwiek (przypomnijmy, iż właśnie ojciec Samuela zabił w ten sposób bezkarnie Dymitra Sanguszkę). Banicie również groziło „ujęcie i wykonanie kary śmierci, jednakże po uprzednim porozumieniu się starosty z królem” (Stanisław Salmonowicz). Krwawe wydarzenia na zamku wawelskim wzburzyły opinię publiczną. Niekoniecznie zresztą w jednoznaczny sposób, skoro ówczesny kronikarz (Świętosław Orzelski) pisze, iż ukazało się mnóstwo paszkwilów, przylepianych w publicznych miejscach, „z których jedne czyn Zborowskiego jako zbrodnię wystawiały, drugie zaś go uniewinniały”. Nie tyle oczywiście z samego zarzutu zabójstwa; krążyła wprawdzie pogłoska, odnotowana później przez niektórych kronikarzy (J. Bielski, R. Heidenstein), jakoby nie sam Zborowski, lecz ktoś z jego otoczenia ugodził Wapowskiego. Mało kto jednak w nią wierzył; zbyt wielu świadków oglądało scenę zabójstwa. Jeśli usprawiedliwiano Samuela, to tłumacząc zajście z jednej strony jego porywczym i wybuchowym charakterem, z drugiej zaś zadawnioną waśnią ofiary z całym rodem Zborowskich. Przeważały jednak głosy oburzenia i potępienia, kierujące się – rzecz charakterystyczna – bardziej przeciwko królowi niż samemu sprawcy zbrodni. Zbyt łagodny w odczuciu społecznym wyrok służył atakom na system rządów Henryka de Valois: miało je cechować lekceważenie wymogów sprawiedliwości i tolerowanie swawoli, widocznej w postępowaniu Zborowskich. Rychła ucieczka Walezego sprawiła, iż cały ten problem stracił na aktualności, a samą sprawę Samuela zaczęło po trosze pokrywać zapomnienie. Pamiętali jednak o niej ci posłowie, którzy na sejmie r. 1579 przypomnieli starostom, iż winni chwytać i stawiać przed sądem banitów powracających nielegalnie do kraju. Tak właśnie postępował Samuel Zborowski, który nie bacząc na jednoznaczny wyrok z r. 1574 wielokrotnie (jak to odnotował później przychylny mu kronikarz, Wawrzyniec Müller) „bywał z dobrą miną in publicis congressibus (na zgromadzeniach publicznych) w Krakowie i gdzie indziej, gdzie się król i wielki kanclerz znajdowali”. Banita miał nadzieje, iż Stefan Batory będzie pamiętał o długu wdzięczności, jaki zaciągnął wobec Zborowskich. Jak już wspominaliśmy cały ten ród (z wyjątkiem zwolennika Habsburgów, Krzysztofa) okazał mu poparcie w trakcie starań o polską koronę. Na siedmiogrodzkim dworze Batorego przebywał Samuel w początkowych latach swej banicji. Następnie (przypuszczalnie w r. 1579) udał się na Sicz do Kozaków, którzy mieli wybrać go nawet swym hetmanem. Pamięć o „Hryćku Zborowskim, atamanie kozackim zaporoskim” utrwaliła się zresztą w tradycji ukraińskiego ludu; jeszcze w XVIII w. śpiewano tam podobno dumki na jego cześć. Współcześnie zaś Bartosz Paprocki dedykował Samuelowi swój utwór Hetman albo własny konterfekt hetmański… (1578) stanowiący przeróbkę hiszpańskiego dziełka F. Cerioli. W sześć lat później w Herbach rycerstwa polskiego Paprocki rozpisywał się szczegółowo

o rycerskich przewagach Zborowskiego na Siczy, sławiąc jego męstwo wykazane w walce z Turkami. Ponieważ banita mógł brać udział w wyprawach wojennych, co otwierało mu drogę do uchylenia wyroku, Samuel pociągnął pod Wielkie Łuki i Wieliż, gdzie miał się – jak twierdzili później zwolennicy Zborowskich – wykazać szczególną odwagą. Nie spełniły się jednak nadzieje na zdjęcie banicji, być może i przez to, iż stosunki króla z rodziną Zborowskich uległy zdecydowanemu pogorszeniu. Dlatego też zapewne w komentarzach o wojnie moskiewskiej, wydanych w r. 1584 przez Reinholda Heidensteina, a spisywanych pod kontrolą i króla, i kanclerza, daremnie by szukać nazwiska Samuela (choć jego bratu, Janowi, tenże sam historyk nie szczędził tam pochwał). Bracia Zborowscy byli oburzeni, iż omijały ich najwyższe stanowiska w państwie, co więcej znaczną część dygnitarstw kumulował w swych rękach jeden człowiek (Jan Zamoyski). Do tego dochodził antagonizm starej, odsuwanej od tronu magnaterii z nową, która dzięki królewskiej łasce wchodziła w szeregi możnowładztwa. Nie bez pewnego znaczenia były i różnice wyznaniowe, skoro Zborowscy należeli do grona protektorów małopolskiego kalwinizmu, a król z kanclerzem popierali pierwsze poczynania kontrreformacji. W byłym współwyznawcy (J. Zamoyskim) różnowiercy widzieli zapewne apostatę, który dla kariery zamienił Genewę na Rzym. Batory podejrzewał Zborowskich o knowania z Moskwą (sprawa straconego w r. 1580 za zdradę stanu Hrehorego Ościka) i Habsburgami. Na dworze obawiano się wręcz, iż posiadający duże wpływy wśród Kozaków Samuel podburzy ich do wtargnięcia na terytorium Wysokiej Porty, co mogłoby spowodować wybuch wojny polsko-tureckiej. Wzajemne stosunki uległy dalszemu zaostrzeniu po ślubie Zamoyskiego z Gryzeldą Batorówną (czerwiec 1583 r.). Mariaż ten nie tylko rozwścieklił Zborowskich, ale i wzbudził w nich podejrzenie, iż mąż królewskiej bratanicy po bezpotomnej śmierci Stefana Batorego sam zechce sięgnąć po koronę. Dzięki przekupieniu lutnisty Samuela, Wojtaszka Długoraja, doszła do rąk monarchy korespondencja braci Zborowskich, z której podobno wynikało, iż szykują oni zamach na życie monarchy. 12 września t. r. Lew Sapieha pisał z dworu do Krzysztofa Radziwiłła: „Wynurzyło się to tu, że p. Samuel Zborowski stoi na zdrowie królewskie trucizną, abo jakimkolwiek sposobem, także na pana kanclerza”. Zamoyski wielokrotnie zresztą ostrzegał Samuela (za pośrednictwem jego rodziny oraz powinowatych), aby nie pojawiał się na terenie podległym jurysdykcji hetmana jako starosty krakowskiego. Niewiele sobie z tego robiąc, Zborowski prowokacyjnie jeździł trop w trop za kanclerzem, a w końcu kwietnia r. 1584 pociągnął na Kraków, odgrażając się że wjedzie do stolicy na czele zbrojnego orszaku. Po drodze zatrzymał się w Piekarach (u swej siostrzenicy, Katarzyny Włodkowej). Tam też 11 maja został ujęty przez oddział wojska, na którego czele stali wojewodzic bełski Stanisław Żółkiewski oraz podstarości krakowski Wacław Urowiecki. Działali oni oczywiście na polecenie Zamoyskiego, który przewiózł następnie niebezpiecznego jeńca do Krakowa i osadził w wieży wawelskiej. Końcowe losy krnąbrnego banity zapłodniły wyobraźnią wielu literatów; opisując je dawali folgę swej romantycznej fantazji (celowali w tym zwłaszcza dramatopisarze). Znajdowała ona pożywienie w silnie na wyobraźnię działających sytuacjach i powiedzeniach, jakie towarzyszyły ostatnim dniom życia Samuela Zborowskiego. Kanclerz przed powzięciem ostatecznej decyzji radził się króla, który w charakterze wskazówki miał wypowiedzieć słynne i wielokrotnie przez współczesnych cytowane zdanie: „nieżywy pies nie gryzie”. Nieubłaganej egzekucji dekretu domagała się Katarzyna z Maciejowskich, wdowa po Wapowskim. Mimo że od śmierci męża upłynęło już dziesięć lat, była ona przeciwko jakiemukolwiek pojednaniu z zabójcą oraz jego rodziną. Daremnie niektórzy Senatorowie przestrzegali Zamoyskiego przed zbyt pochopną decyzją i wzywali do wyrozumiałości. Bez rezultatu pozostała też wizyta deputacji szlachty województwa krakowskiego, która 19 maja upraszała kanclerza, aby sprawę Zborowskiego przekazał do decyzji sejmowi.

W ostatnią noc przed egzekucją odmówiono prośbie kalwińskiego banity o sprowadzenie doń ministra (predykanta) z pobliskiego zboru. Odwiedził go natomiast sam Zamoyski. Ta nocna rozmowa odbyła się bez świadków, a współcześni mogli się jedynie domyślać jej przebiegu. Kanclerz miał podobno domagać się od Samuela zeznań na temat spisku, jaki Zborowscy uknuli przeciwko królowi (powoływał się zresztą później na nie, ale czy wiernie – nie wiadomo). Wyłudził też jakoby podpis Samuela na nieznanym nam dziś dokumencie oraz tłumaczył mu przypuszczalnie, iż kieruje się nie prywatą, lecz działa w imieniu obrażonego prawa. Podobno, jakoby, przypuszczalnie… Niejasności wynikają z faktu, iż opis ostatniej nocy Zborowskiego oraz jego śmierci zawdzięczamy wyłącznie stronnikom banity. W tej właśnie sprawie sądowej, która stanowiła najgłośniejszy chyba proces polityczny dawnej Polski, jesteśmy zdani w znacznym stopniu na legendę tworzoną jeszcze za życia Samuela. Tylko z relacji osób widzących w nim męczennika wolności oraz ofiarę prywatnej zemsty dowiadujemy się więc, jakoby Jan Zamoyski miał się niegodnie naigrawać ze swego więźnia, mówiąc m.in.: „Samusiu, a tuś mi, już dasz gardło”. Przed samą egzekucją prosił go ponoć dwukrotnie o przebaczenie, by dopiero za trzecim razem usłyszeć: „odpuszczam, ale się świadczę Panu Bogu i tym, co słyszą, żem ci nic nie winien”. Nie zabrakło zresztą w tym przebaczeniu również i formuły dobrze z innych procesów politycznych doby feudalizmu (choćby templariuszy), a mianowicie powołania Zamoyskiego przed sprawiedliwy sąd Boży. Z relacji przyjaciół Zborowskiego pochodzi też makabryczna opowieść o głowie skazańca, która „skoczyła [...] trzy razy ku Urowieckiemu, aż się jej umykał”, o chuście, maczanej we krwi Samuela, i o nieznajomym, który podniósłszy ją do góry, przysięgał, że „się tej krwi niewinnej pomszczę”. Samo miejsce egzekucji (zachowany po dziś dzień placyk od strony zewnętrznej południowego skrzydła zamku wawelskiego, na wprost kościoła i klasztoru oo. Bernardynów stradomskich) musiała również otaczać jakaś legenda, skoro z tej właśnie racji pewien kantor katedry krakowskiej zasadził tam w XVIII w. kilka kasztanów. Pamiętał o niej młodziutki Karol Estreicher, rozgrywający z kolegami po wiekach mecz piłki nożnej „w miejscu, gdzie potoczyła się głowa Samuela Zborowskiego” (Nie od razu Kraków zbudowano). Słowem, pole dla fantazji literackiej wprost wymarzone, ale i dla domysłów historycznych aż nadto obszerne, skoro niemal każde pokolenie badaczy dorzuca coraz to nowe hipotezy na temat motywów, jakie mogły powodować królem i kanclerzem. Jedno jest chyba pewne: obaj mylili się sądząc, iż cios topora, który 26 maja 1584 r. błysnął nad głową i pana Samuela, zakończył sprawę Zborowskich. Trafnie powiedziano, iż była to sprawa tragiczna, skoro niewykonanie słusznego wyroku za zabicie Wapowskiego stało się przyczyną tylu niepokojów, egzekucja Zborowskiego dała natomiast początek burzy, wobec której tamte niepokoje okazały się niegroźne. Jej echa odnotował w swym diariuszu angielski podróżnik Arthur Champernon, który w kilka dni po ścięciu Zborowskiego przybył do Krakowa. Pisze on, iż ścięcie Samuela wywołało powszechne poruszenie, niezadowolenie i żal, które podsycił jeszcze Krzysztof Zborowski swą mową żałobną ku czci brata. Wygłosił ją na sejmiku w Proszowicach przy wozie z trumną Samuela. Kirem obity, został ustawiony na cmentarzu obok kościoła, w którym obradowała szlachta. Przy wozie w malowniczej pozie stanęła zapłakana wdowa z dwójką sierot. Można śmiało powiedzieć, iż ta niemalże teatralna inscenizacja stanowiła pierwsze w Polsce „przedstawienie” poświęcone Samuelowi Zborowskiemu. Jego bracia zamierzali „okazać” zwłoki również sejmowi i monarsze; otrzeźwiła ich dopiero groźba Batorego, że jeśli nie pozostawią ciała w spokoju, to król każe je wrzucić do Wisły. Zamiast tego chciano posłom sprezentować obraz przedstawiający egzekucję, ale zamiarów nie został przypuszczalnie zrealizowany. Wiemy natomiast, że sztychy z tą sceną krążyły po kraju. Burza trwała do początków panowania Zygmunta III Wazy, a sukcesy króla i kanclerza w tej walce przeplatały się z triumfami Zborowszczyków. Początkowo bowiem

udało im się podburzyć i nastawić antykrólewsko znaczną część sejmików (zwłaszcza sandomierski). W odpowiedzi król pozwał przed sąd sejmowy Andrzeja i Krzysztofa Zborowskich. Temu drugiemu obok obrazy majestatu zarzucono również zdradę stanu; w akcie oskarżenia była mowa o spisku przeciwko monarsze i porozumiewaniu się z „obcym mocarzem” (cesarzem, Moskwą i Kozakami). Szczególne poruszenie wywołał, oparty na zeznaniach nie żyjącego już Samuela, zarzut przygotowywania zamachu na życie króla. Sąd sejmowy uznał te oskarżenia za udowodnione i skazał Krzysztofa Zborowskiego na karę wieczystej infamii oraz konfiskatę dóbr. Dochodzeń przeciwko Andrzejowi zaniechano; sam Krzysztof na sąd się nie stawił. Otoczony najemnym oddziałem zbrojnych przybył natomiast na elekcję nowego władcy, podczas której domagał się zarówno własnej rehabilitacji, jak i rewizji procesu wytoczonego Samuelowi. Indagowany ostro Zamoyski musiał odpierać ataki szlacheckiej opozycji, która na sejmie koronnym 1588 r. uzyskała ustawę o crimen lesae maiestatis. Zgodnie z postulatami Zborowszczyków sprecyzowano wówczas sposób prowadzenia spraw o obrazę majestatu; m.in. odsunięto króla (jako zainteresowaną stronę) od osobistego udziału w sądzie; wprowadzono doń natomiast posłów sejmowych. Zakazano również ścigania banitów w domach szlacheckich. Po tej ustawie, którą śmiało można nazwać „lex Zborowski”, kanclerz wielki koronny uzyskał jednak częściową satysfakcję. Mianowicie sejm z r. 1589 uznał przebieg procesu Samuela za zgodny z prawem, dodając: „czasy wiecznymi sprawę tę wszystką umarzamy i w niej wieczne milczenie wszystkim i każdemu z osobna imponimus [nakładamy]”. Kiedy zaś w dwa lata później sejm wolny uchylił wyrok w sprawie Krzysztofa, Jan Zamoyski osiągnął przynajmniej to, iż eks-banitę zobowiązano, aby dla zapobieżenia dalszym konfliktom przez dwadzieścia lat „w Polszczę osobą swą nie bywał”. W tym głośnym sporze, który przez kilka lat roznamiętniał opinię szlachecką całego kraju, powtarzały się przede wszystkim dwa nazwiska: Samuela Zborowskiego i kanclerza. O ile po krwawej rozprawie z Wapowskim ataki szły głównie przeciwko Walezemu, to zwolennicy Zborowskich starali się za życia Batorego nie wymieniać króla, wszystkie oskarżenia koncentrując na Zamoyskim. Umożliwiało to przedstawianie egzekucji jako aktu prywatnej zemsty z jego strony; główny ciężar zarzutów zmierzał w kierunku zakwestionowania legalności samego procesu. Kanclerz mógł się tu powołać na literę prawa, Zborowscy natomiast rozporządzali dość mocnymi argumentami w postaci praktyki prawnej. Po pierwsze bowiem, Batoremu, jeszcze jako księciu Siedmiogrodu, w korzystaniu z usług Zborowskiego nie przeszkadzał jego status banity. Po drugie, przez całe lata tolerowano pojawianie się Samuela w kraju, w którym również i na terenie podlegającym jurysdykcji Zamoyskiego jako starosty krakowskiego. Najmocniejszy był trzeci argument, nie formułowany jednak explicite. Sporo osób krążyło bezkarnie z wyrokami banicji, choć nie każdy oczywiście podbijał sobie nimi delię, jak to czynił pan Samuel Łaszcz. Padali oni przeważnie ofiarą prywatnych porachunków, nigdy zaś jakikolwiek inny — poza Janem Zamoyskim starosta grodowy nie odważył się uwięzić banity, a tym bardziej banity-magnata. Na podobny czyn mógł się zdobyć tylko inny magnat oraz najwyższy dostojnik państwowy. Spór o egzekucję Zborowskiego posiadał jednak w ówczesnej świadomości o wiele szerszy aspekt niż problem antagonizmu dwóch możnowładczych rodów. Miał on bowiem stanowić sprawdzian siły i stabilności zdobyczy demokracji szlacheckiej. Były one dość świeżej mimo wszystko daty, a za granicą widywano, jak na rozkaz władców zlatywały z karków głowy nawet najmożniejszych. I po przykłady nie trzeba było sięgać do Moskwy, skoro takie egzekucje miały miejsce w XVI w. również i na Zachodzie Europy. Szlachta mogła więc żywić słuszne obawy, iż egzekucja Samuela stanowiła tylko pierwszą z zaplanowanej serii wyroków. Nie jest zresztą wykluczone, że zarówno król, jak jego kanclerz tak ją właśnie traktowali, mianowicie jako próbę sił, która udzieli odpowiedzi na pytanie, czy i jak daleko można się posunąć w walce z opozycją polityczną. Próbą

stosunkowo łatwą do przeprowadzenia, skoro nad Zborowskim ciążył wyrok śmierci z r. 1574. Stąd też się brała cała namiętna polemika, ustna, drukowana i rękopiśmienna, tocząca się u schyłku XVI w. wokół osoby Samuela. Jeszcze za jego życia ukazała się barwna opowieść P. V. Candiana (1577). Bezbronnemu Włochowi Zborowski podobno kazał się potykać z niedźwiedziem. Niektórzy autorzy (m.in. S. Gołębiowski), wspominający o tym wydarzeniu, wyrażają zażenowane przypuszczenie, iż ów rzekomy niedźwiedź był zapewne człowiekiem, zaszytym w skórę. Inaczej bowiem trudno uwierzyć, aby Candian mógł wyjść żywy z tej potyczki. Tak czy inaczej, całe to zajście świadczy o niewątpliwym okrucieństwie Samuela. Obfite ślady polemiczne pozostały w aktach sejmikowych i diariuszach sejmowych oraz w licznych kodeksach rękopiśmiennych (najczęściej typu silva rerum). Odpisywano z nich sobie rzewne grafomańskie wiersze, w rodzaju Pieśni nieboszczyka Samuela Zborowskiego (1584), rzekomo powstałej w przedśmiertną noc w lochach krakowskiego więzienia czy łacińskiej apostrofy: Samuel Zborowski przemawia do szlachty polskiej, a najprzód do swoich braci i zmarłych. Zamoyszczycy starali się replikować z równie żałosnym pod względem artystycznym rezultatem (z ich kręgów wyszedł m.in. pamflet na sejm r. 1585.). Poeci wyższego lotu unikali tej tematyki, choć niektórzy badacze podejrzewają, iż krzykacz i awanturnik Iketaon z Odprawy posłów greckich, który stale powołuje się na „szablę ostrą przy boku”, był wzorowany na osobie Samuela. On to przecież, od zajścia z Wapowskim poczynając, chętnie sięgał po ten ostateczny argument. O wiele częściej niż poezja krążyła proza; w licznych odpisach powielano więc mowy wygłaszane w sprawie Samuela przez jego przyjaciół i członków rodziny oraz opisy całego konfliktu (Series kłótni w sprawie panów Samuela i Krzysztofa Zborowskich...). Dużym powodzeniem wśród szlachty cieszyły się także opisy pojmania banity i ostatnich chwil jego życia, również chętnie kopiowane zainteresowanie budził zwłaszcza okres [...] dziewięciu dni odednia, którego był przywieziony sromotnie aż do ostatniej godziny haniebnego zamordowania jego (jak czytamy w tytule jednego z utworów). Wszystkie te materiały doczekały się edycji dopiero w XIX w. Współcześnie natomiast akta sprawy Zborowskich wydał instygator koronny Andrzej Rzeczycki (1585), a książka jego tak dopiekła przeciwnikom kanclerza, iż domagali się jej zniszczenia. W tym samym roku ukazała się niemiecka kronika, zdecydowanie nieprzychylnego królowi, Wawrzyńca Müllera. Zdaniem kronikarza, Batory zawdzięczał Zborowskim tron, za co odpłacił się czarną niewdzięcznością: egzekucją ich brata oraz zrujnowaniem całej rodziny. W podobnym duchu wypowiadał się Bartosz Paprocki; jeszcze w r. 1584 wydając swój słynny i czytywany przez pokolenia Herbarz, zapalił i świeczkę, i ogarek. W tekście zamieścił bowiem wspominaną już pochwałę rycerskich zasług Samuela na Siczy, a całość dzieła w przedmowie pisanej zaraz po jego straceniu zadedykował, i to nader czołobitnie... Zamoyskiemu. W trzy lata później, podczas bezkrólewia wydał Paprocki utwór ostro atakujący kanclerza (Upominek albo przestroga zacnemu narodowi polskiemu). Zawarte tu wyliczenie ciężkich przestępstw, jakich miał się on dopuścić wobec wolności szlacheckiej, trafiło następnie do licznych silva rerum, wpisywane tam pod tytułem: Egzorbitancyje, ledwie kiedy w ojczyźnie naszej słyszane, a które się działy przez osobę Jana Zamoyskiego... Znajdujemy w nich m.in. zarzut, iż kanclerz najechawszy bezprawnie dom szlachecki „niepospolitego człowieka pojmał i bez prawa wszelakiego okrutnie przez kata stracić dał”. Nie zapomniano mu też doprowadzenia do banicji brata Samuela, Krzysztofa. […] Historycy przez długi czas pozostawali dość stabilni w swoich ocenach Samuela oraz w poglądach na sprawę Zborowskich. Można się o tym przekonać porównując międzywojenne wydania Dziejów Polski M. Bobrzyńskiego (1926) czy Dziejów Polski nowożytnej Władysława Konopczyńskiego (1936) z Historią Polski z r. 1957 (tzw. „panowską”), której patronowały przecież całkowicie odmienne założenia

metodologiczne. We wszystkich tych kompendiach ścięcie Samuela, a następnie wyrok w sprawie Krzysztofa Zborowskiego są przedstawiane jako słuszne, z tą tylko różnicą, iż w przedwojennych podręcznikach cały ten ród bywał piętnowany za samowolę, a we współczesnych nam za „feudalną anarchię”. Analogiczna zgodność poglądów występuje także w encyklopediach skoro hasło Samuel Zborowski zawarte w odpowiednim tomie Wielkiej Encyklopedii Powszechnej PWN (1969) różni się od artykułu, jaki poświęciła mu Encyklopedia Powszechna Orgelbranda (1868) jedynie pod względem objętości, a nie oceny. Podejmowane po r. 1945 rewizje poglądów na postać oraz historyczną rolę Jana Zamoyskiego pociągnęły jednak za sobą próby częściowej przynajmniej rehabilitacji Samuela. Już w r. 1949 Kazimierz Lepszy (na łamach „Roczników Historycznych”) wyrażał wątpliwość, czy został on stracony „zgodnie z prawem”, a sam zarzut spisku na życie króla i kanclerza uznał za nieudowodniony. Z tego ostatniego poglądu Lepszy wycofał się zresztą w pisanej przez siebie części Historii Polski (1957) oraz w życiorysie Zborowskiego, zawartym w Słowniku biograficznym historii powszechnej do XVII stulecia (1968). Ostatnio zaś Józef Gierowski uznał podłoże sprawy Zborowskich za nadal w pełni niewyjaśnione. Nie jest bowiem jasne, czy szło tu o „ukrócenie nadmiernie rozpasanej magnaterii, czy też o rozgrywkę między dwoma fakcjami magnackimi” (Historia Polski, 1505-1864, część 1, 1978). Powraca także wysuwane już przez niektórych badaczy w XIX w. przypuszczenie, iż został on stracony pod naciskiem Turcji, która domagała się ukarania Zborowskiego za podburzanie przeciwko niej Kozaków (Z. Sitnicki, Sprawa Samuela Zborowskiego, „Prawo i Życie”, 1958, nr 1). Historycy nigdy chyba nie uzyskają zadawalającej odpowiedzi na pytanie, czy i jakie dokumenty kompromitujące króla i kanclerza mógł mieć w swoim posiadaniu Samuel Zborowski. Słowem, czym by mógł on „ukąsić” Batorego, że przypomnimy przytaczane już powiedzenie monarchy, iż „nieżywy pies nie gryzie”. Z tych — być może — względów, bojąc się przedśmiertnych rewelacji, nie dopuszczono doń kalwińskiego predykanta. Jeśli zaś Zamoyski odwiedził Samuela w celi śmierci, mógł to uczynić nie tylko w celu wyciągnięcia przyznania się do winy, ale i z chęci ustalenia, co wie Zborowski na temat najtajniejszych planów króla. Wszystko to są jedynie znaki zapytania nadające się do kolejnych powieści historycznej na temat Zborowskiego, jeśli taka kiedykolwiek zostanie napisana. Gdyby wyszła spod pióra Teodora Parnickiego, mogłoby się okazać, że Batory wyniósłszy z wdzięczności Zborowskich na najwyższe urzędy w państwie, zyskał sobie przez to śmiertelnego wroga w Zamoyskim. Ten zaś, wichrząc przeciwko królowi, został skazany na banicję i w końcu dał głowę pod topór kata. Przed śmiercią zdążył jednak spłodzić Dymitra Samozwańca... Literaturze pięknej przede wszystkim, a nie pamięci historyków, zawdzięcza Zborowski renesans swej sławy, jaki nastąpił w XIX w. Jest rzeczą zastanawiającą, iż z głośnych postaci „złotego wieku” najpyszniejszą po wiekach oprawę artystyczną (Mickiewicz, Słowacki, Żeromski) uzyskał warchoł i banita. Czy dlatego, że postacie negatywne są bardziej wdzięcznym tematem od bohaterów pełnych cnót obywatelskich, takich jak m.in. antagoniści banity: Batory i Zamoyski? A może wielką karierę pośmiertną Samuela należy przypisać znanej predylekcji naszej literatury do wszelkiego typu „nieudaczników”, zwłaszcza tych, których życie przerwała gwałtowna śmierć? Ta jedyna głowa magnacka, jaką w dawnej Polsce ścięto na rozkaz króla (bo Targowiczan powieszono przecież nie z wyroku Stanisława Augusta Poniatowskiego) stała się symbolem stałego dylematu naszych dziejów. Całkowita swoboda, prowadząca do anarchii i katastrofy, czy też podporządkowanie rozkazom władcy, co mogłoby jednak zapoczątkować w Polsce rządy niemalże absolutne. Dylemat nie tylko wydumany przez romantyków czy wyłącznie teoretyczny. Trudno bowiem oprzeć się wrażeniu, że gdyby śmierć Zborowskiego nie wywołała takiej burzy protestów, to zarówno Batory, jak jego następca o wiele śmielej poczynaliby sobie z przedstawicielami szlacheckiej opozycji. Jan Lechoń, uważający dramat Słowackiego o Samuelu za szczytowe osiągnięcie poety, wyrażał pogląd, że podobnie jak Dziady czy Wyzwolenie również i ten utwór stanowi część „owej wielkiej rozprawy o wolności, którą jest właściwie cała nasza wielka poezja”. W wykładach O literaturze polskiej (1946) Lechoń zapytywał: „Zborowscy, dławiący się od pychy, sami zdolni przedstawiać polską nieokiełznaną butę — czyż nie są godni szekspirowskiego dramatu?”. Słusznie więc napisał Stanisław Pigoń: „Sprawa Samuela Zborowskiego w literaturze naszej i przed sądem sumienia polskiego wciąż jeszcze jest otwarta”.

Tekst do druku przygotowała Julia Szajnecka, uczennica klasy IIA.

Janusz Tazbir:

Reformacja w Polsce. Szkice o ludziach i doktrynie (1993)

Luter w opinii katolickiej

Lucas Cranach Starszy, Popiersie Marcina Lutra

Ubiegłe wieki przyniosły nam obraz Marcina Lutra odbity w zwierciadle kolejnych pokoleń, epok, środowisk, krajów i narodów [m.in. O. Bartel, Marcin Luter w Polsce, w aneksie do pracy: F. Lau, Marcin Luter, 1966]. Przez obraz rozumiemy najbardziej potoczne wyobrażenia o twórcy drugiej fali reformacji religijnej, człowieku, który mimo woli i bezwiednie stał się również inicjatorem tak zwanej reformy katolickiej. Ów obraz posiada tę wspólną cechę z wszelkiego rodzaju stereotypami, że podobnie jak i one charakteryzuje się stosunkowo dużą stabilnością i niechętnie, z wielkimi na ogół oporami, ulega jakimkolwiek zmianom. Katolicki wizerunek Marcina Lutra pozostał na dobrą sprawę niezmieniony przez kilkaset lat. Tenor (i treść) wypowiedzi o nim, jakie wygłaszano w czterechsetną rocznicę 11

urodzin Lutra, niewiele — w gruncie rzeczy — różniły się od tego, co mówiono na jego temat w okresie wojującej kontrreformacji [zob. A. Tokarczyk, Paszkwil antyluterski i antyluterański w Polsce, „Człowiek i Światopogląd” 1983, nr 10, s. 20 i nast.]. Dopiero po II soborze watykańskim sytuacja uległa radykalnej zmianie. Czy podobna stabilność cechowała obraz Lutra wśród samych jego wyznawców, jak również w innych odłamach protestantyzmu, trudno stwierdzić bez podjęcia na ten temat osobnych badań. W każdym razie w obozie samej reformacji występują dwa bieguny: na jednym z nich usadowili się sami luteranie, których kult dla mistrza i założyciela oscyluje pomiędzy szacunkiem, jakim bywają obdarzani w różnych krajach bohaterowie narodowi, a czcią świętych, znaną z Kościoła katolickiego czy prawosławnego. Choć nie wspomina się o cudach dokonywanych przez „doktora Marcina” (lub za jego sprawą i pośrednictwem), to jednak odbywają się swoiste pielgrzymki do miejsc jego urodzenia, działalności i śmierci. Na drugim biegunie, jeśli idzie o stosunek do Lutra, pozostaje tak zwana radykalna reformacja, choć i tu występuje pewne zróżnicowanie postaw. Wspólną cechę historiografii związanej z tym skrzydłem ruchu reformacyjnego stanowiło traktowanie wystąpień Lutra oraz Kalwina jako stopniowych faz w dochodzeniu do prawdy, która w pełni została objawiona dopiero później anabaptystom, braciom polskim czy menonitom. Podczas jednak gdy arianie, zwani w XVII wieku socynianami, mimo radykalizacji swej doktryny religijnej odnosili się do Marcina Lutra z ostentacyjnym niemal szacunkiem, to anabaptyści czy menonici traktowali tę postać ze stale rosnącym krytycyzmem, a nawet niechęcią. Problemem tym nie będę się bliżej zajmował, podobnie jak stosunkiem braci polskich do Lutra i tradycji luterańskiej, któremu to zagadnieniu poświęcam osobny szkic zamieszczony w tejże książce. Staropolski obraz Lutra wpisywał się w dwa stereotypy, w których czynnik wyznaniowy odgrywał w najlepszym razie równorzędną, jeśli nie wręcz drugorzędną rolę. Pierwszy z nich to ukształtowany już w dobie średniowiecza schemat kacerza, a szerzej biorąc — wroga. Pod tym względem propaganda polskiej kontrreformacji mogła szeroką ręką czerpać z doświadczeń minionych wieków. Równocześnie zaś wiele cech przypisywanych Lutrowi odnajdziemy później w wizerunku czołowych działaczy Oświecenia. Zwłaszcza Woltera, choć nie tylko, pomawiano o niemoralne życie, odrażający rodzaj śmierci i strach przed wiecznością. Drugi ze schematów polegał na uczynieniu z Lutra stereotypu Niemca, a więc kogoś „obcego”, i to w nader szerokim słowa tego rozumieniu. Zacznijmy od pierwszego z tych schematów, od Lutra jako heretyka, osoby, której portret był „utrzymany w kolorycie intensywnej czerni, tu i ówdzie przetkanej blaskiem ognia piekielnego” [L. Szczucki, Reformacja protestancka w dziele Abrahama Bzowskiego, „Odrodzenie i Reformacja w Polsce”, t. 26, 1981, s. 42]. To celne określenie współczesnego badacza, dotyczące obrazu doktora Marcina, jaki występuje w zarysie dziejów kościelnych Abrahama Bzowskiego (1616), da się bez większych zmian przenieść do wypowiedzi z następnych stuleci czy nawet jeszcze z pierwszej połowy XX wieku. Od początku też zarówno samemu Lutrowi, jak innym przywódcom reformacji zarzucano burzenie istniejącego porządku społecznego. Zdaniem polemistów katolickich był to nieuchronny skutek zanegowania autorytetu papiestwa i Kościoła, którego doktryna stanowiła zwornik starego ustroju. I nic nie pomogło potępienie przez wittenberskiego reformatora tych chłopów niemieckich, którzy — powołując się na słowa ewangelii — w latach 1524-1525 wystąpili przeciwko swoim panom. Przez całych dwieście lat, mianowicie od połowy XVI stulecia aż po czasy poprzedzające rozkwit ideologii oświeceniowej, polska propaganda katolicka z uporem twierdzi, że dwaj głośni przywódcy obozu anabaptystycznego Andrzej Karlstadt i Tomasz Münzer wcielali w życie hasła głoszone przez doktora Marcina oraz Filipa Melanchtona. Ich to czyniono głównymi sprawcami wielkiej wojny chłopskiej, którą — jak pisał w 1566 roku jezuita Benedykt Herbest — Luter „pisaniem swoim [...] przeciwko panom zbudził w Niemczech”. W jego doktrynie dopatrywano się elementów świadczących

o destrukcyjnej roli protestantów w życiu społecznym i politycznym. Przywódcy niemieckiej reformacji, a zwłaszcza autor 95 tez, wyłamawszy się z posłuszeństwa papieżowi, otworzyli szeroko wrota coraz to potworniejszym herezjom. Mówiąc dzisiejszym językiem, byli prekursorami najgorszego zła; w dobie wielkiej rewolucji francuskiej widziano nawet ścisłą zależność między udziałem anabaptystów w wojnie chłopskiej (1525) oraz w tak zwanej komunie monasterskiej (1534) a szafotami, na które jakobini posyłali swych przeciwników [J. Tazbir, Społeczno-polityczna propaganda polskiej kontrreformacji, „Euhemer – Przegląd Religioznawczy” 1975, nr 1, s. 76, 82 i 89]. Najczęściej i najchętniej autora Tischreden zwano wręcz uczniem diabła. Luter, pisał Skarga w Kazaniach sejmowych, „diabłem się chlubi, iż od niego na zburzenie mszej świętej rozum dostał”. Doktor Marcin miał sam przyznawać, „iż z dyjabłem więcej soli zjadł niż korzec i że nauczył się [od niego] argumentów przeciwko mszej świętej”. Przekonanie to trafiło do ówczesnego malarstwa czy drzeworytnictwa, gdzie często spotykanym motywem było tonięcie czołowych „herezjarchów” w smole piekielnej, z której wynurzają się już tylko głowy Lutra, Kalwina oraz Zwingliego. Na innych z kolei sztychach widzimy, jak wszyscy oni kornie klęczą u stóp apokaliptycznej bestii, składając przysięgę swemu piekielnemu panu. Zajadła mściwość nie szczędziła i wizerunków doktora Marcina, zamieszczanych w dziełach jego uczniów oraz współwyznawców. I tam również dorysowywano diabełki wychodzące z ust reformatora. Arcykacerzowi towarzyszyli przedstawiciele piekła, podobnie jak świętego chętnie przedstawiano w otoczeniu aniołów. Bo też życiorys Lutra dość często stanowił po prostu odwrócenie biografii kogoś, kto został przez Kościół wyniesiony na ołtarze. Oba ciągi życiorysowe, ,,herezjarchów” i świętych, były budowane z podobnych części składowych, różniących się jednak diametralnie ich klasyfikacją etyczną. Oba przemawiały poprzez barwne, odwołujące się do wyobraźni przykłady; w pierwszym przypadku czynów występnych i nierządnych, w drugim — cnotliwych i zasługujących na naśladowanie. Konwersję na katolicyzm przypisywano obudzeniu się wyrzutów sumienia, opowiedzenie się po stronie reformacji — przewadze zmysłów nad zasadami moralnymi. Zakwestionowanie etyki przeciwnika (wszystko jedno wyznaniowego czy politycznego) zawsze stanowiło ulubiony chwyt propagandowy. Również w katolickiej wersji życiorysu Lutra tak wiele miejsca poświęcano jego rzekomym zamiłowaniom do uciech cielesnych, które to zamiłowania miał dzielić z innymi przywódcami reformacji. „Któż nie wie o świętokradzkich i o zbyt plugawych miłostkach Kalwina, Lutra, Beze i drugich [...] którzy całe dni na bankietach i na biesiadach trawili, i na niecnotach” — pisał Fabian Birkowski. Katolickie relikwie miały swój ,,czarny odpowiednik” po drugiej stronie barykady, że wymienimy przykładowo legendarny kałamarz, którym Luter miał ciskać w diabła. Także budujący zgon świętego znajdował odrażającą antytezę w śmierci arcykacerza. Z ambon z lubością powtarzano, jak to Luter miał umrzeć po obfitej i solidnie zakrapianej kolacji, podczas której złorzeczył papieżowi oraz opowiadał anegdoty o diable. On go też i „zadławił”. Nic więc dziwnego, że kiedy służący reformatora otworzył po zgonie swego pana okno, ujrzał z przerażeniem tańczące i śpiewające radośnie widma demonów, cieszących się z nowego nabytku piekieł. Konduktowi pogrzebowemu, jaki jechał z Eisleben do Wittenbergi, towarzyszyło zaś stado kruków. Była to sceneria godna opowieści o wampirach czy filmu grozy, którą kolejni polemiści wzbogacali o nowe szczegóły. O ile zaś w poważniejszych rozprawach atakowano luterską (i luterańską) doktrynę religijną, to w kontrreformacyjnej satyrze, strojącej się w mieszczańsko-sowizdrzalskie piórka, prawiono głównie o nagannym życiu i haniebnej śmierci niemieckiego reformatora. I nie tylko w satyrze. Marton Csombor, który zwiedzał Gdańsk w 1616 roku, notuje, iż w tamtejszym kościele Dominikanów oglądał ,,dwie rojące się od łgarstw tablice, prawiące o żywocie i śmierci Marcina Lutra, Jana Kalwina, Ariusza oraz kilku innych, wszystkich jednakowo pomawianych o kacerstwo”.

Była to propaganda najsilniej oddziałująca na wyobraźnię prostaczków, z jakich się czytelnicy oraz słuchacze tego typu literatury zazwyczaj wywodzili. Wyzwiska zastępowały w niej rzeczową argumentację. Pełną garścią czerpano też z literatury antyluterskiej, wydawanej w innych krajach katolickiej Europy. Trudno więc mówić o oryginalności pierwszego ze stereotypów Lutra. Stanowił on symbol wroga wiary i porządku społecznego, choć malowanego pędzlami twórców różnych nacji, to jednak podobnie wyglądającego nad Renem, Sekwaną i Tybrem, co i nad Wisłą. Nie był on pierwszym „arcykacerzem” wymienianym w Polsce z imienia, skoro sto lat wcześniej znano już osobę, działalność i poglądy Jana Husa. Przedstawiciele różnych odłamów reformacji dość zgodnie umieszczali go w wielkim ciągu „świadków prawdy”; Luter miał być po prostu kontynuatorem myśli teologicznej słowiańskiego kaznodziei i męczennika. Kalwinista Stanisław Sarnicki, powołując się na Husa, pisał, że „jeszcze pirwej w słowiańskim języku aniżeli w niemieckim poczęli nastawać obrońcy wiary świętej krześcijańskiej przeciwko superstytucjom miasta rzymskiego”. Również należący do Kościoła braci czeskich Szymon Teofil Turnowski podkreślał, że ewangelię i prawdę bożą głoszono daleko wcześniej w języku słowiańskim aniżeli niemieckim. Dopiero bowiem w sto lat po śmierci Husa wystąpił ze swymi naukami Marcin Luter [zob. w tym tomie: Słowiańskie źródła polskiej reformacji]. Mimo to Hus nie stał się w oczach Polaków stereotypem Czecha, podczas gdy w kręgach katolickich zwłaszcza każdego Niemca zaczęto stopniowo utożsamiać z Lutrem. Według dość zgodnej opinii badaczy był on postacią głębiej osadzoną w polskiej świadomości historycznej od wielu bohaterów narodowych. Na to doprawdy zadziwiające zjawisko złożyły się — obok paru mniej istotnych okoliczności — dwie zasadnicze przyczyny. Po pierwsze, stosunkowo duża liczebność żywiołu niemieckiego w Polsce, połączona z jego aktywnością w sprawach gospodarczych. Po drugie, opowiedzenie się znacznej części tej ludności po stronie nowej wiary; w dość powszechnym odczuciu większość Niemców zamieniła Rzym na Wittenbergę, a papieża na Lutra. Jest rzeczą od dawna wiadomą, że już w średniowieczu bliskie sąsiedztwo z kolonistami niemieckimi przyczyniło się — na zasadzie kontrastu i uświadamiania sobie różnic — do rozwoju polskiej świadomości narodowej. Podobnie i ekspansja luteranizmu na ziemie Rzeczypospolitej wpłynęła w jakimś stopniu na ugruntowanie przekonania o polskim charakterze wiary katolickiej, w przeciwieństwie do ,,niemieckiej” (a więc luterskiej, heretyckiej) i ,,ruskiej” (czyli prawosławnej). Znalazło to odbicie w przysłowiach, takich jak „co Niemiec to heretyk” czy „polski most, niemiecki post, ruskie nabożeństwo, jednakie błazeństwo”. Już w połowie XVI wieku Wit Korczewski pisał w swej makaronicznej łacinie: „Nostri Poloni papizant et Germani lutherizant” (co w swobodnym przekładzie znaczy, iż Polacy idą za papieżem, Niemcy natomiast za Lutrem). W XVII stuleciu zaczęło się to pokrywać z różnicami stanowymi: kaznodzieje nazywali bowiem katolicyzm wyznaniem szlachty, prawosławie (jak również obrządek greckokatolicki) konfesją chłopską, luteranizm zaś „wiarą kupiecką”. To zaś z kolei sprzyjało procesowi sarmatyzacji katolicyzmu, który doszedł do szczytu właśnie w dobie Baroku. Dlatego też mówiąc o obrazie Lutra należy pamiętać, iż z jednej, strony stanowił on dość często zbiorczy portret Niemca, na który składały się m.in. zamiłowanie do piwa i niewybrednych uczt, łamana polszczyzna oraz plebejskie pochodzenie. Niechęć do konkurenta gospodarczego, owego Hansa czy Heinricha z najbliższego sąsiedztwa, sprawiała, iż na doktora Marcina przenoszono te cechy, które w Niemcach najbardziej śmieszyły lub denerwowały. Spotykano ich zaś niemal na każdym kroku, i nie jest rzeczą przypadku, że podobnie jak od Lutra ukuto zbiorczą nazwę heretyka, tak pogardliwa nazwa tej nacji, a mianowicie „pluder”, stała się synonimem cudzoziemca. Z drugiej zaś strony oburzenie na luterski bunt przeciwko papieżowi i — jak twierdził Kościół — również wobec władzy świeckiej obciążało niejako konto wszystkich Niemców. Tym bardziej iż — co

gorszyło niepomiernie katolików — śmieli otaczać wielkim i ostentacyjnym szacunkiem księdza, który zbuntował się przeciwko papieżowi, oraz mnicha, który podeptał cnotę czystości. Przypominano o tym niemal co niedziela z ambon. Zwolennicy reformacji kwestionując katolicyzm, a więc powszechność papiestwa, akcentowali jego włoski charakter oraz wyzysk fiskalny uprawiany przez Rzym. Katolicy w odpowiedzi przypominali o niemieckim charakterze „nowej wiary”, czego potwierdzeniem miało być również pochodzenie Marcina Lutra. Kościół, po części mimo woli i nieświadomie, przyczyniał się do spopularyzowania tej postaci. Poprzez coniedzielne kazania nie pozwalał zapomnieć o życiu i działalności zbuntowanego mnicha-doktora. Podczas gdy ich słuchacz osoby przywódców reformacji widział en masse, nie odróżniając na przykład Bucera od Melanchtona, a Zwingliego od Kalwina, to o Lutrze musiano wiedzieć stosunkowo dużo. Życiorys żonatego mnicha obfitował w malownicze szczegóły, którym nadawano mocno skandaliczny posmak. Zbiorczą nazwą „lutrów” objęto nawet i tych innowierców, którzy — jak bracia czescy — działali na długo przed pamiętnym rokiem 1517. Nie jest to rzeczą dziwną, zważywszy, iż z wyznań reformowanych najwcześniej przyszedł do Polski luteranizm, najdłużej się też utrzymał, ponosząc zarazem najmniejsze straty w walce z naporem zwycięskiej kontrreformacji. Co więcej, rudymentarne informacje o Lutrze zostały wpisane w szeroki kontekst stosunków polsko-niemieckich. I nie dlatego bynajmniej, aby w XVI i XVII wieku przebiegały one pod znakiem stałych napięć czy ostrych konfliktów. Wręcz przeciwnie, atakowana z trzech stron świata szlachecka Rzeczpospolita jedynie swą zachodnią granicę mogła uważać za bezpieczną i spokojną. Co więcej, w ciężkich próbach dziejowych, jakie spadły na Polskę XVII stulecia, luterańska ludność Prus Królewskich, z Gdańskiem na czele, wykazywała na ogół lojalność wobec zasiadających w Warszawie monarchów. Szwedów czy Brandenburczyków ich toruńscy, gdańscy czy elbląscy współwyznawcy nie cierpieli równie mocno jak katolicka ludność Krakowa, Poznania i Wilna. Równocześnie jednak dawał o sobie znać antagonizm polsko-niemiecki, w którym motywy konkurencji gospodarczej nakładały się na konflikt stanowy (niechęć mieszczaństwa Prus Królewskich do szlachty i vice versa). Został on pogłębiony przez recepcję luteranizmu, przynoszącego niemieckiej ludności tej prowincji potwierdzenie własnej odrębności. Poprzez druki w języku polskim luteranizm służył rozwojowi naszej kultury narodowej, natomiast dzięki związkom z uczelniami w Lipsku oraz w Wittenberdze, poprzez kazania i pisma ulotne, krążące w mowie Marcina Lutra, konfesja ta działała hamująco na procesy asymilacyjne. Tryumf jego nauki oznaczał opóźnienie polonizacji niemieckiego mieszczaństwa osiadłego we Lwowie, Poznaniu czy w mniejszych miastach Korony. Antagonizm gospodarczy dzielił polskie mieszczaństwo również od Żydów, Ormian czy Rusinów. Żadna z tych narodowości, w przeciwieństwie do Niemców, nie wydała jednak w XVI stuleciu działacza religijnego, który stałby się głośny dzięki atakom „na starą wiarę”. „Herezjarchów”, i to wybitnych, zrodzili co prawda Francuzi (Kalwin), Szwajcarzy (Zwingli) i Włosi (Leliusz oraz Faust Socynowie). W praktyce o narodowości Jana Kalwina nikt w Polsce nie pamiętał, a jego rodacy stanowili znikomy procent mieszkańców szlacheckiej Rzeczypospolitej. Obecność Szwajcarów w ogóle uchodziła uwagi, bardziej wszędobylscy byli już Szkoci („Szot” stał się w ówczesnej polszczyźnie synonimem wędrownego handlarza). Ale i im Johna Knoxa nikt nie myślał wypominać. Przez pewien czas wydawało się, iż osiadły w Polsce (i tu zmarły) Faust Socyn stanie się symbolem wszystkich Włochów, jako niebezpiecznych dla Kościoła heretyków. W atakach na niego mogła się również uzewnętrznić niechęć polskich kupców do ich włoskich konkurentów, często i chętnie — ze względu na ruchliwość gospodarczą i okazywaną w interesach bezwzględność — porównywanych do Żydów. Ale mimo wszystko przybysz z dalekiej Italii nie był w stanie odebrać doktorowi Marcinowi palmy pierwszeństwa w dziele rozniecenia buntu przeciwko Rzymowi. W porównaniu z liczbą Niemców osiadłych w Polsce Włochów była garstka,

co najważniejsze zaś, rozwijali oni energiczną działalność również w obronie Kościoła katolickiego, podczas gdy lwia część Niemców opowiedziała się po stronie reformacji. Jej zwolennicy w swych atakach na papiestwo stale zresztą podkreślali, iż ma ono na celu nie zbawienie dusz ludzkich, ale interesy włoskiego kleru, który uprawia fiskalny wyzysk całej katolickiej Europy. Antagonizm Rzym — reformacja uzyskał więc w Polsce, podobnie jak w Niemczech czy Francji, ostre zabarwienie narodowe, dolewając oliwy do i tak już wrzącego ognia wspomnianej przez nas italofobii. W potocznej wyobraźni utrwalił się ów czarny obraz Lutra, „tu i ówdzie przetykany krwawym blaskiem ognia piekielnego”, o którym wspominaliśmy już. Dotyczyło to zwłaszcza tych regionów kraju, w których — jak na Mazowszu — zbory laterańskie oraz ich wyznawcy w ogóle nie istnieli. W połowie XVII wieku zastanawiano się tam podobno, jak właściwie wygląda ów mityczny „luter”, o którym księża musieli wspominać często gęsto na ambonie. „Człowiek to jest, czyli co dziwnego?” Po wsiach, bardziej oddalonych od większych ośrodków kultury i żyjących w izolacji, na kanwie przejętego z dziesiątej ręki życiorysu reformatora haftowano istne cudeńka [J.S. Bystroń, Tematy, które mi odradzano. Pisma etnograficzne, 1980, s. 346-348]. Kursowały też przysłowia mówiące, iż „będzie luter w niebie, gdzie kura grzebie” (a więc znajdzie się w kurniku, zamiast w niebiosach). I jeszcze gorsze: „lutry, kalwiny — bezbożne syny”, czy „ma żołądek lutra, wszystko strawi do jutra”. We wsiach pod Łęczycą śpiewano zaś: „A wy Niemcy, wy nie wiecie, Luter Marcin siedzi w życie. Jak Polacy żyto zeżną, to was, Niemcy, diabli wezmą”. Podobnie jak w przypadku pojęcia „kalwin”, tak i tu zacierała się w praktyce różnica pomiędzy Lutrem-reformatorem a jego niemieckimi współwyznawcami. Tak pojmowany obraz Lutra służył utrwalaniu przekonania o zasadniczej obcości wyznawców innej niż katolicka wiary. Tam gdzie nie stykano się z różnowiercami, wyobrażano ich sobie jako cudzoziemców, mówiących niezrozumiałym dla otoczenia językiem oraz ubranych w obce szaty. Na Mazowszu, jak pisał w roku 1652 Albert Sikrański, ,,zwłaszcza prości niektórzy ludzie, kiedy kogo w pludrach obaczą, zara go sobie za lutra albo kalwina poczytają, chociajże on też katolik dobry będzie”. Podobna postawa i poglądy utrudniały integrację polskich luteranów z tąże wspólnotą etniczną, co w ujemny sposób zaważyło na losach polskości w takich regionach jak Warmia, Śląsk czy Mazury. Nacjonalistycznie nastawieni historycy niemieccy głosili zaś tezę o zasadniczym antagonizmie, jaki miał rzekomo wyłączać wszystkich zwolenników Marcina Lutra z polskiej kultury narodowej. Nabrała ona ponurej a zdecydowanej wymowy w latach okupacji hitlerowskiej, kiedy tacy badacze jak Kurt Lück czy Ernst Schubert wystąpili z twierdzeniem o walce, którą Polacy przez wieki toczyli z luteranizmem. Bijąca rekordy tendencyjności książka Schuberta, Polens Kampf gegen Luther (Posen 1940), zakończona hołdowniczą depeszą do Adolfa Hitlera, miała dokumentować tę właśnie tezę. Przeczyła jej wysoce patriotyczna postawa zajęta przez polskich luteranów w okresie II wojny światowej. Również jednak dzieje szlacheckiej Rzeczypospolitej nie dają podstaw do mówienia o ciągłej walce, jaką miała rzekomo prowadzić z Lutrem i jego współwyznawcami. „Czarny obraz” wielkiego reformatora, o którym wspominaliśmy poprzednio, był dziełem katolickiej propagandy, która ten sam wizerunek doktora Marcina powielała również w innych krajach Europy, Niemiec nie wyłączając. Od połowy XVI wieku aż po schyłek I Rzeczypospolitej środowiska luterańskie Prus Królewskich korzystały z szerokich swobód religijnych, o jakich nie mogli w tym samym czasie nawet marzyć katolicy osiadli w krajach protestanckich. Swobody te obejmowały również wolność druku, skutkiem czego na temat poszczególnych papieży wypisywano w Toruniu, Gdańsku czy Elblągu rzeczy, których by dziś nie przepuściła cenzura żadnego laickiego państwa. W odpowiedzi na pomawianie Lutra o rozwiązłość obyczajową niemieccy protestanci puszczali w obieg broszury poświęcone rzekomym orgiom seksualnym, jakie miały się odbywać w klasztorach jezuickich czy nawet w samym Rzymie. Z dawnych świętych zwłaszcza Dominik, ze świeżo kanonizowanych

Ignacy Loyola stanowili obiekt ataków dorównujących tym, które wysuwano pod adresem niemieckiego reformatora. Można się oczywiście spierać, z czego wynikało pisanie w tak ordynarny, szkalujący i obraźliwy sposób z jednej strony o świętych Kościoła katolickiego, z drugiej zaś o przywódcach obozu reformacji. Z niskiego poziomu kultury czy też z emocjonalnego zaangażowania się w sprawach wiary, traktowania ich z pasją, którą po wiekach trudno nam zrozumieć. Dziś żądamy wyrażania się z szacunkiem o cudzych poglądach religijnych, nie uważamy natomiast za coś niezwykłego obrzucanie obelgami przeciwników politycznych czy kwestionowanie ich etyki. I jeszcze jedno: po lekturze tych dzieł katolickich, jakie powstały po II soborze watykańskim (a zwłaszcza na fali obchodów 500 rocznicy urodzin Lutra), możemy ulec złudnemu przekonaniu, iż różnice dzielące ongiś zwolenników nowej i starej wiary nie były wcale aż tak bardzo znaczne, a poglądy doktora Marcina w istotnych punktach nie odbiegały od zasady ówczesnej dogmatyki katolickiej. Jeśli jednak na walki wyznaniowe XVI wieku oraz towarzyszące im polemiki będziemy patrzeć przez pryzmat obecnych publikacji ekumenicznych, to naprawdę niewiele z nich zrozumiemy. A ostrość, zaciekłość i poziom sporów będzie nas napawać ogromnym zgorszeniem. Tymczasem obelgi rzucane przez polemistów katolickich pod adresem Lutra wynikały z ducha epoki, w której przedstawiciele jednego kościoła nie wahali się nazwać założyciela innej społeczności eklezjastycznej „synem diabła, oszustem i łotrem”. Gdyby zapoczątkowana przez niego reformacja skończyła się tylko na jednym kraju, jak to miało miejsce z ruchem husyckim w Czechach, wówczas i sąd o doktorze Marcinie nie byłby może tak krańcowy i ostry. Natomiast po tryumfie protestantyzmu w wielu krajach Europy Rzym widział w zbuntowanym mnichu niemieckim głównego sprawcę rozdarcia, jakiemu uległo zachodnie chrześcijaństwo. Fakt ten całkowicie przesłonił kulturalne zasługi tłumacza Biblii na język niemiecki, którą to księgę z miejsca uznano za „heretycką” i wiodącą dusze ku potępieniu. Dziś, po wprowadzeniu języków narodowych do nabożeństw katolickich oraz po wspólnych edycjach Nowego Testamentu (gdzie rozbieżności przekładu czy interpretacji trafiły jedynie do niewielkich przypisów) trudno nam zrozumieć owo zacietrzewienie i wrogość, z jaką kontrreformacja traktowała osobę Lutra. I przytaczane przez nas opinie o Niemcach-luteranach należy rozpatrywać w kontekście historycznym epoki. Z samych tylko przysłów dałoby się zestawić równie — czy nawet bardziej ujemne — oceny Żydów, Rusinów czy Litwinów. Poza granicami Polski zaś zwłaszcza Niemcy wyrażali się niechętnie o jej mieszkańcach (na co liczne przykłady przytacza Stanisław Kot [S. Kot, Polska złotego wieku a Europa. Studia i szkice, W. 1987, s. 759-776]. A w sąsiedniej Moskwie ten sam diabeł, który u nas chętnie chadzał ubrany po niemiecku, bywał przedstawiamy w stroju polskiego szlachcica. Izolacja zawsze rodzi najdziwniejsze wyobrażenia o obcych oraz fantastyczne plotki na ich temat. Cóż się dziwić góralom spod Babiej Góry czy poczciwym Mazurom, uważającym nawet włoskich prałatów za heretyków (bo jedli w piątek nabiał!), skoro Kazimierz Brodziński wspomina, że jeszcze w roku 1813 w niektórych wsiach saskich pod Lipskiem bano się Polaków jako ludożerców. „Dowodziłem — pisze poeta — że takimi nigdy nie byliśmy; grzeczny pan szulmajster mówił, że temu nigdy nie wierzył, a jeszcze tym bardziej teraz, gdy nas widzi tak uczciwymi ludźmi” [K. Brodziński, Nieznane pisma prozą, w: Archiwum do dziejów literatury i oświaty, t. 12, 1894, s. 186]. Właśnie dzięki Lutrowi Niemcy jako pierwsi chyba z narodowości zamieszkujących dawną Polskę zaczęli się jej mieszkańcom kojarzyć z jakąś określoną postacią. Pod tym względem mogli iść z nimi w zawody jedynie wyznający islam Tatarzy, których kaznodzieje chętnie łączyli z osobą Mahometa. Stało się to jednak zjawiskiem powszechnym dopiero w pierwszej połowie XVII wieku w związku z wybuchem wojen polsko-tureckich, gdy tymczasem Luter przekształcił się w stereotyp Niemca już o sto lat wcześniej. Rzeczą godną odnotowania jest fakt, że sami Polacy podobnej personifikacji doczekali się o wiele

później. Dopiero po roku 1683 międzynarodowy rozgłos zyskał Jan III Sobieski, a w XIX stuleciu Tadeusz Kościuszko. Była to sława wyłącznie pozytywna, pierwszy stał się symbolem rycerskiego męstwa Polaków oraz ich zasług dla Europy, drugi ucieleśnieniem bohaterskiej walki tego narodu o niepodległość. Wodzowie mało mają wspólnego z reformatorami religijnymi, niemniej jednak ewokacja postaci Sobieskiego czy Kościuszki służyła w podobny sposób urabianiu opinii o ich ojczyźnie jak wzmianki o Lutrze poglądów na Niemcy. W XVI i XVII wieku kraj ten widziano u nas oddzielnie jako zespół księstw i państewek, a niemieccy mieszkańcy Prus Królewskich nie poczuwali się do łączności z obywatelami Saksonii, Bawarii czy Nadrenii. Natomiast sam Marcin Luter zarówno w wyobrażeniach polskich katolików, jak i w oczach protestantów nie był nigdy Saksończykiem, lecz po prostu syntetycznym obrazem Niemca jako takiego. Żaden z koryfeuszy polskiego życia wyznaniowego, i to po obu stronach religijnej barykady, nie uzyskał równej mu sławy. Liczne przekłady dzieł Stanisława Hozjusza czy zagraniczna działalność Jana Łaskiego nie dadzą się oczywiście porównać z europejskim rezonansem wystąpienia Marcina Lutra. W naszych rozważaniach, które można by również zatytułować: Luter jako zbiorowy portret Niemca, podjęliśmy próbę racjonalizacji pewnego mitu, jaki w wyraźny sposób zaciążył na stosunkach polsko-niemieckich, próbę określenia obiektywnych przyczyn krążenia „czarnej legendy” na temat wielkiego reformatora. Dała ona asumpt do powstania całego szeregu portretów ,,małych luterków”, jakie nakreślili w swych pamfletach znani i bezimienni polemiści katoliccy. Występujący w ich dziełach pastorzy luterańscy, z reguły plebejskiego pochodzenia, skłonni do hulanek, pozostający w stałym kontakcie z diabłem (i będący na jego usługach), owi żonaci eks-mnisi, przeżywający liczne kłopoty z żonami, byli bowiem niczym innym jak w jeszcze większym stopniu skarykaturowanym obrazem Marcina Lutra [Z. Nowak, Kontrreformacyjna satyra obyczajowa w Polsce XVII wieku, Gdańska 1968]. Nie znaczy to oczywiście, że obraz ów nie prowokował do dalszych pytań badawczych. I tak nie bardzo wiemy, czy również w oczach niemieckich katolików, zamieszkałych na terenie Wielkopolski oraz Prus Królewskich, Luter był ucieleśnieniem tej nacji. W jakim stopniu typowego Niemca widzieli w nim polscy protestanci? Czy przyjaznego doń stosunku takich przedstawiciela drugiej generacji naszych socynian jak Szmalc, Crell czy Ostorodt nie należałoby upatrywać w ich wspólnocie etnicznej z autorem Tischreden? Czy przeciwstawienie jego słowiańskiego prekursora (Jana Husa) służyło (a jeśli tak, to od kiedy) wzrostowi poczucia odrębności Słowian od Niemców? W jakim stopniu klęska doktryny religijnej Lutra wśród ulegającej megalomanii stanowej i narodowej szlachty wiązała się z tak często mu wytykanym plebejskim i obcym etnicznie pochodzeniem? A więc z dumnym poczuciem, iż „łyk” i „obcy” nie będzie nas uczył wiary. Pod tym względem arystokrata Socyn mógł już bardziej imponować szlachcie od chłopskiego syna, jakim był doktor Marcin. Na dalsze badania zasługuje także problem regionalnych uwarunkowań stereotypu Niemca. Ujmowany na północy (Prusy Królewskie czy Książęce) w kategoriach wyznaniowych, nabierał na południu Rzeczypospolitej raczej politycznej konotacji. Jako Niemców określano często również Austriaków, których na królewskim dworze reprezentowały kolejne żony Zygmunta III Wazy czy osławiona Urszula Meierin. Tych zaś jeśli nie lubiano, to jako stronników i propagatorów absolutyzmu, bo przecież ich katolickiej ortodoksyjności nic nie można było zarzucić. Nie darmo książę Krzysztof Zbaraski pisał, iż wraz z tryumfem Habsburgów „będziem mieli wiarę katolicką, ale też i niewolą niemiecką” [W. Dobrowolska, Książęta Zbarascy w walce z hetmanem Żółkiewskim, Kraków 1930, s. 47].

Janusz Tazbir:

Rzeczpospolita Babińska (Z książki „Spotkania z historią”, 1979)

Jan Matejko, Rzeczpospolita Babińska, 1881, Muzeum Narodowe w Warszawie

SPÓR O ZNACZENIE

Na kartach podręczników historii literatury, w encyklopediach i zarysach dziejów humoru staropolskiego — wszędzie znajdujemy informacje na temat Rzeczypospolitej Babińskiej. Ta społeczność wesołych kpiarzy, założona w połowie XVI wieku przez sędziów lubelskich, Stanisława Pszonkę i Piotra Kaszowskiego, skupiała wokół siebie wiele głośnych nazwisk ówczesnej Polski. Przymiotnik „babińska” pochodził od miejsca założenia i działalności — Babina pod Lublinem, nazwa ,,Rzeczpospolita” zaś stąd, że podobnie jak w prawdziwym państwie nadawano w niej urzędy i godności. Z jedną wszakże nader istotną różnicą: senatorami mianowano ludzi plotących trzy po trzy i nie na temat, hetmanami tchórzów lub niedołęgów, prawiących duby smalone o walkach i swoich w nich przewagach, łowczymi blagierów, przechwalających się niewiarogodnymi sukcesami na polowaniach, sekretarzami tych, którym pisanie przychodziło z niejaką trudnością. Sam pomysł nie był nowy; Stanisław Windakiewicz wspomina o podobnych instytucjach we Francji doby późnego średniowiecza: „Mają one urzędników humorystycznych, z dochodami w krainie urojenia, opierają się na fikcyjnych przywilejach, piszą dyplomy i parodiują miejscowe urządzenia, zupełnie jak u nas w Babinie”. Analogiczne towarzystwo istniało podobno na dworze Zygmunta Starego, a przewodził mu Korybut Koszyrski. Rzeczpospolita Babińska zakończyła swe istnienie przed trzystu laty (dokładnie w roku 1677). Do dziś dnia jednak trwa spór o jej znaczenie w kulturalnym i politycznym życiu dawnej Rzeczypospolitej. Już u schyłku XIX wieku Stanisław Windakiewicz, wydawca akt Rzeczypospolitej Babińskiej, ujrzał w jej założycielach genialnych satyryków, ściśle związanych z walką o egzekucję praw. Rzeczpospolita miała skupiać całą elitę intelektualną ówczesnej Polski, chłoszcząc zaś biczem satyry wady społeczne, przyczyniać się do naprawy moralnej stanu szlacheckiego. Była „[...] manifestacją zdrowego rozsądku w społeczeństwie polskim [...] bowiem przenosiła w krainę chimery i utopii wszelkie wygórowane pretensje”.

Rzeczpospolita stanowiła nie tylko ośrodek propagandy tolerancji wyznaniowej, ale i „[...] pierwszą afirmację indywidualizmu ludzkiego i, jako taka, jest doskonałą kreacją czasów nowożytnych”. Z tą krańcową apologią podjął zdecydowaną polemikę Kazimierz Bartoszewicz, który humorystykę babińską sprowadzał do niewyszukanych kłamstw, przeplatanych pijaństwem. Samemu Babinowi odmawiał roli wybitnego centrum życia towarzyskiego, wskazując na brak szerszego rezonansu u współczesnych oraz na fakt, że nie należeli doń wybitniejsi satyrycy XVII wieku. Wywody swe kończył słowami: „Trudno więc wobec tego mówić, że Babin był salonem towarzyskim, obywatelskim, najstarszym i najzacniejszym w dawnej Polsce (Windakiewicz), a trzeba mieć chyba olbrzymi polot fantazji, aby sądzić, że oddziaływał on na społeczeństwo w kierunku obywatelskim i cywilizacyjnym”. Dzięki publikacji akt babińskich (z XVII wieku zachowały się w całości) trafiły one do wszystkich wyborów tekstów humorystycznych, jakie ukazywały się od schyłku XIX wieku. Facecje babińskie zamieścił już oponent wydawcy akt, Kazimierz Bartoszewicz, w swej antologii humoru polskiego. Znajdujemy je także w powojennych Księgach humoru polskiego, jak również w Dawnej facecji polskiej Juliana Krzyżanowskiego i Kazimiery Żukowskiej-Billip. Można śmiało powiedzieć, że Stanisław Windakiewicz wyświadczył raczej „niedźwiedzią przysługę” swym protegowanym. Zapoznawszy się bowiem z całym dorobkiem babińczyków ci sami nieraz historycy literatury, którzy uwzględniali ją w swoich antologiach, wypowiadali się negatywnie na temat artystycznej wartości tych konceptów. Już Aleksander Brückner pisał, że jest w nich ,,[...] niezbyt wiele oryginalnego humoru, więcej groteskowej przesady; albo są to koncepty, jakie krążyły po Europie...”. Mieczysław Piszczkowski zaś stwierdza: ,,Z ogłoszonych przez Windakiewicza materiałów trudno wyprowadzić zbyt pochlebne wnioski o konfratrach babińskich i o ich dowcipie, ani oryginalnym, ani zbyt ciętym”. Podobny sąd wyraził Alojzy Sajkowski, którego zdaniem dowcip babiński nie zawsze zasługuje na przedruk; wydawca akt tej Rzeczypospolitej ,,niewątpliwie przecenił wypociny dostojników podlubelskiej akademii”. Podobny sąd wygłasza również i Julian Krzyżanowski; nie wydaje się on wierzyć w doniosłą, kulturotwórczą rolę Babina. Także i samą decyzję Windakiewicza ocenia niezbyt wysoko, pisząc: „Udostępnienie tych materiałów, dość zresztą monotonnych, bo powtarzających raz po raz te same koncepty, nie było bynajmniej rewelacją [...] z biegiem lat hasło «piszmy i pijmy» przyświecało babińczykom, przy czym przypuszczać można, że pili chyba lepiej niż pisali, pisali bowiem nieszczególnie”. Tak więc z upływem lat w historii literatury zwyciężył raczej pogląd Bartoszewicza; nieliczni tylko z uznaniem streszczają opinie jego oponenta widząc w Rzeczypospolitej Babińskiej (za Windakiewiczem) „genialną satyrę swego stulecia”. Wytrysłe w Babinie źródło humoru — pisał ks. Ludwik Zalewski — „[...] mogłoby śmiechem zmusić do zastanowienia się i rozwagi, a w następstwie do pracy nad sobą i postępu. Niestety, rozpanoszony sarmatyzm źródło to powoli zasypywał piaskiem lenistwa i nieuctwa, aż spłyciało, a wreszcie, nie doczekawszy się oświecenia w Polsce, wyschło”. Podejście historyka do tekstów babińskich musi być jednak z gruntu odmienne niż badacza zajmującego się dziejami literatury. Jeśli bowiem nawet zgodzimy się na to, że ich wartość artystyczna nie jest zbyt wysoka, a zawarty w facecjach babińskich humor w dużym stopniu zwietrzał, to i tak pozostaną one dla badacza kultury polskiej XVII wieku cennym źródłem do dziejów mentalności szlacheckiej, sposobu pojmowania świata przez zamożnego „hreczkosieja” tej doby, fragmentem wreszcie literatury ziemiańskiej, o której swego czasu pisał Stanisław Windakiewicz. Bez wątpienia trudno w tych tekstach dopatrzeć się wątków antysarmackich wspominanych przez ks. Zalewskiego. Poza może jednym wyjątkiem, a mianowicie stosunkiem do kwestii wyznaniowych oraz konfliktów z nimi związanych.

ZWIĄZKI Z REFORMACJĄ

Już czterdzieści lat temu Marek Wajsblum, wytrawny badacz dziejów arianizmu małopolskiego, wskazywał na ścisłe związki łączące fundatorów Rzeczypospolitej Babińskiej, Piotra Kaszowskiego i Stanisława Pszonkę, z tymże ruchem. Tak więc właściciel miasteczka Wysokie w woj. lubelskim oraz wsi Komarnowice i Bieliny, Piotr Kaszowski, dość wcześnie przystał do ruchu reformacyjnego. Jeszcze bowiem przed 1560 rokiem zamienił kościół w swym miasteczku na zbór kalwiński, by w parę lat później przyłączyć się — jak pisze Wajsblum — „[...] do umiarkowanego społecznie i teologicznie odłamu arian, do dyteistów, i do końca życia Kaszowskiego Wysokie było głównym ośrodkiem dyteizmu w Lubelskiem”. W miasteczku obok zboru ariańskiego istniała również szkoła; ministrem braci polskich za życia Kaszowskiego był tam Tomasz Świechowski. Córka patrona zboru, Zofia Kaszowska, poślubiła zaś znanego wśród arian Jana Stoińskiego. Sam Kaszowski ożenił się w 1556 roku z bratanicą współzałożyciela Rzeczypospolitej Babińskiej, Stanisława Pszonki, Anną. Serdecznym przyjacielem Stanisława Pszonki był Jan z Zaporza Zaporski, również wybitny przedstawiciel dyteistów małopolskich. On też, po śmierci właściciela Babina (zm. 1580 r.), został wyznaczony na opiekuna jego małoletnich synów, Stanisława i Jakuba. Zdaniem Wajsbluma ten ostatni był także przez wiele lat arianinem. Podczas małoletności obu Pszonków Kaszowski patronował całej Rzeczypospolitej Babińskiej; tak więc w latach 1580-1592 stał na jej czele arianin. Zarówno zaś wcześniej, jak i później bracia polscy mieli tam znaczne wpływy. Obaj Pszonkowie utrzymywali serdeczne stosunki ze Wspomnianym już Janem Stoińskim; Jakub Pszonka zaś, razem ze znanym dyplomatą, również arianinem, (Hieronimem Filipowskim, posłował w 1582 roku do Turcji. Wraz z dwunastoma innymi członkami Rzeczypospolitej Babińskiej podpisuje on manifest rokoszu Zebrzydowskiego, wymierzony przeciwko Zygmuntowi III Wazie. U schyłku XVI stulecia młode pokolenie zarówno Pszonków, jak i Kaszowskich nawiązuje kontakty ze zborem kalwińskim. Po śmierci ojca, przypuszczalnie około 1594 roku, Jan i Łukasz Kaszowscy stają się członkami gminy kalwińskiej w Lublinie. Podobnie uczynili na przełomie XVI i XVII wieku Stanisław oraz Jakub Pszonkowie. Ten ostatni prowadził dość aktywną działalność na terenie zboru kalwińskiego; m.in. podpisał postanowienia synodu bełżyckiego z 15 października 1596 roku. Wiemy, że brał udział w synodach lubelskich, odbywanych w początkach następnego stulecia. W aktach synodalnych spotykamy wzmiankę o jego śmierci (pod datą 25 VI 1622 r.). Jakub został pochowany we wzniesionej głównie kosztem Pszonków kaplicy pod wezwaniem św. Tomasza z Akwinu przy kościele dominikańskim w Lublinie. Po jego zgonie rządy nad Babinem, w zastępstwie małoletniego Adama, sprawował Wacław Zamoyski, kasztelan lwowski. W 1634 roku objął je Adam jako ostatni męski potomek rodu Pszonków. Zmarł on 16 września 1677 roku, śmiercią swą zamykając zarazem dzieje literackiego Babina. Na nagrobku Adama, we wspomnianym kościele dominikanów, widnieje wzmianka o ,,katolickiej śmierci”. Tak więc dopiero Adam Pszonka w nieznanym nam bliżej czasie, być może pod wpływem Tomasza Zamoyskiego, stał się „papistą”. Fakt, że już trumna jego ojca znalazła pomieszczenie w kaplicy katolickiej o niczym jeszcze nie świadczy. Mogli ją bowiem tam przenieść później katoliccy członkowie tej rodziny. O ile zaś w Babinie nie było, jak się wydaje, nigdy zboru, to kościół kalwiński w Wysokiem przetrwał przypuszczalnie do połowy XVII wieku. W każdym zaś razie przejście potomków założyciela Babina na kalwinizm nie odbiło się niczym na ich stosunkach z braćmi polskimi. Nadal są oni bowiem przyjmowani na członków Rzeczypospolitej Babińskiej; o ile w XVI wieku arian reprezentuje tu Stanisław Mężyk, starosta sądecki, to w następnym stuleciu pojawia się w Babinie sam właściciel Rakowa, wojewodzie podolski Jakub Sienieński, i minister lubelski, Krzysztof Lubieniecki starszy oraz inni przedstawiciele zboru braci polskich.

W aktach Rzeczypospolitej znajdujemy również wzmianki o zręczności rzemieślników rakowskich, Jakubie Duninie Primusie — słudze wojewodzica podolskiego, oraz napadzie na Socyna w Krakowie i spaleniu przez studentów w jego izdebce ksiąg na sumę 6000 zł polskich, czego świadkiem miał być Stanisław Duracz. To, że występują w nich czołowi działacze kalwinizmu małopolskiego, jak Jan Grzybowski, jeden z najtęższych polemistów tego obozu, Andrzej Chrząstowski, Piotr i Zbigniew Gorajscy czy Paweł Orzechowski, rozumie się samo przez się. Wzmianki o różnowiercach wiążą się po części z postawą tolerancyjną członków Rzeczypospolitej Babińskiej, niechętnych, przynajmniej do czasu, wszelkiemu fanatyzmowi wyznaniowemu. W Babinie spotykali się przedstawiciele różnych wyznań chrześcijańskich; obok księży katolickich i zakonników widzimy tam bowiem również ministrów ariańskich i kalwińskich, jak choćby entuzjastę i współtwórcę Babina, Stanisława Sarnickiego. Wyśmiewano tam zacietrzewienie i fanatyzm religijny wszystkich wyznań, nadając nadgorliwcom uszczypliwy tytuł inkwizytora babińskiego. Roztrząsających zaś w sposób niefachowy tematy religijne powoływano na teologów. »Apostołem do nawracania dysydentów” został więc 17 czerwca 1654 roku poseł sejmowy i żołnierz, Krzysztof Stadnicki. Mając żonę „barzo uporną w herezyjej, nie mogąc onej żadnym sposobem nawrócić, kazał wysoki barzo sernik zbudować”. Następnie poprosił ją o przyniesienie stamtąd sera, a kiedy weszła do budynku, podpalił go z czterech rogów. Pod groźbą tego swoistego autodafé przyjęła ona podobno katolicyzm. Zarówno ta opowiastka, jak i wzmiankowana już relacja o napadzie na Socyna, świadczą o niechętnym raczej stosunku babińczyków do mnożących się aktów nietolerancji wyznaniowej. W parze z tym szły dość częste kpiny z duchowieństwa, zwłaszcza z mnichów, oraz żartobliwe traktowanie spraw religijnych (prawiono np. o modlących się klaczach i o zmartwychwstaniu zajęcy). Tak więc wolno chyba zaryzykować twierdzenie, iż facecje babińskie wpisywane przez szlachtę różnych konfesji, nosiły charakter ponadwyznaniowy. Można je śmiało przyporządkować panującej przez długi czas wśród szlachty polskiej tolerancji. Podobnie jak poezja ukazująca byt ziemiański była tworzona przez przedstawicieli różnych obozów, tak i humorystyka tego okresu rzadko wpadała w ortodoksyjne zacietrzewienie. Śmiano się z tych samych rzeczy, świat oglądano przez podobne okulary. I jeśli pod koniec spisywania akt Rzeczypospolitej Babińskiej wkradają się do nich wyraźne akcenty antyariańskie, zgodne to jest poniekąd z przemianą nastrojów wśród całej szlachty, a zwłaszcza zmianą jej stosunku do różnowierców. W czasie najazdu szwedzkiego Adam Pszonka przyłączył się początkowo do Szwedów, co nie przeszkodziło mu w sporządzeniu Paszkwilu na tych, co od króla szwedzkiego upominki brali. Nie oznacza to, że Pszonka był jeszcze wówczas kalwinem, gdyż w obozie Karola Gustawa znalazła się również większość szlachty katolickiej. Musiał jednak imć pan Adam mieć sumienie mocno niespokojne, skoro po latach wnuk jego, Łukasz Adam Pszonka, zapisał relacje dziada o tym, jak to w Wysokiem niecnie sobie poczynał arianin Serbinowicz, ożeniony z córką Adama. Służył on mianowicie Kozakom i Szwedom, gromadził proch i kule dla wrogów w podziemiach zamku, knuł intrygi wspólnie ze zdrajcą Hieronimem Radziejowskim. Nic więc dziwnego, że kiedy po pokonaniu Szwedów ,,anno 1658 król jegomość wygnał i arian”, także niecny Serbinowicz opuścił Wysokie „in anno 1662, i w ten sam dzień zamek się zapad w ziemię z wielkim dymem i trzaskiem”. Takie to, tchnące nienawiścią do arian i fanatyzmem religijnym, epitafium spisał praprawnuk założyciela Rzeczypospolitej Babińskiej, w której rozwoju przede wszystkim bracia polscy odegrali tak znaczną rolę. Można chyba stwierdzić, iż ewolucja ideowa rodu Pszonków jest nader charakterystyczna dla przemian zachodzących w mentalności średniej szlachty.

OBRAZ MENTALNOŚCI SZLACHECKIEJ

Również i polski szlachcic dawał ujście swym skłonnościom do „zabawy” w tworzeniu satyrycznej obsady urzędów, a więc w grę w państwo poprzez parodie Polski i jej ustroju. Jeśli przypomnimy definicję Johanna Huizingi (autora książki Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury), iż zabawa w szerokim słowa tego pojmowaniu stanowi czynność swobodną, „[...] pozostającą poza zwykłym życiem [...], z którą nie łączy się żaden interes materialny, przez którą żadnej nie można osiągnąć korzyści [...], czynnością przebiegającą w pewnym porządku według określonych reguł i powołującą do życia związki społeczne, które i ze swej strony chętnie otaczają się tajemnicą lub przy pomocy przebrania uwydatniają swoją inność wobec zwyczajnego świata”, to Rzeczpospolita Babińska odpowiadała większości z określonych tu założeń. Jej rozwój w dobie baroku wiązał się zaś ściśle z rozkwitem w tej właśnie epoce „treści ludycznych (zabawowych)”, żeby użyć znów języka Huizingi. Równocześnie zaś z rozwojem na szeroką skalę tytułomanii szlacheckiej tytulaturę spotykano niemal wszędzie; synów dostojników — dodając odpowiednie końcówki — określano mianem starościców, wojewodziców etc. Z czasem pokuszono się nawet o specjalne wyodrębnienie językowe wnuków dostojników: posiadający dziada wojewodę był więc zwany wojewodzicowiczem, jego żona zaś wojewodzicowiczową itd. Ludzi zapisywano w diariuszach sejmowych czy innych relacjach według godności, a nie nazwisk, co miało stanowić twardy orzech do zgryzienia dla przyszłych wydawców i komentatorów. Są to wszystko rzeczy zbyt dobrze znane, aby warto je było bardziej szeroko omawiać. Odnotowali je po latach tak wyborni znawcy obyczajowości szlacheckiej, jak Henryk Rzewuski w Pamiątkach Soplicy i Adam Mickiewicz w poemacie o innym Soplicy przypominający, iż „chart bez ogona jest jak szlachcic bez urzędu”. W Panu Tadeuszu część bohaterów nie ma zresztą nazwisk, lecz tylko tytuły. Nie przynosiły owe tytuły w większości żadnych korzyści materialnych, stanowiły więc, podobnie jak tytulatura babińska, czynność, „z którą nie łączy się żaden interes materialny”. Utrwalały świat fikcji, zaspokajając ambicje średniej szlachty, a jeszcze bardziej jej małżonek. Zabawnym zbiegiem okoliczności obie wzmianki, zarówno u Rzewuskiego, jak Mickiewicza, dotyczą radości żony z otrzymania przez męża urzędu i rozpaczy, kiedy został przekreskowany:

Żona przed domem czeka, zgadła co się dzieje, Biedna! oto na ręku pokojowej mdleje, Biedna! Jaśnie Wielmożnej tytuł przybrać miała, A znów tylko Wielmożną na lat trzy została! (Pan Tadeusz, Księga XII, w. 132-135).

„Ta gorączka, żeby czymś być, górowała i zdawało się, że jest panująca w naszym społeczeństwie — pisze Julian Bartoszewicz — Nie dość, że same urzędy były tytułami tylko, ale ubiegano się nawet o urzędy fikcyjnych ziem i województw”, tj. dawno odpadłych od Polski, jak parnawskie, dorpackie czy wendeńskie. Te ostatnie weszły nawet w przysłowie o „wendeńskich urzędnikach”. Tytuły te jednak tak bardzo wypełniały treść życia szlacheckiego, że rzutowano je w przeszłość oraz w wyobrażenia o świecie pozagrobowym. Już Ignacy Hołowiński pisał na temat kaznodziejów polskich doby baroku: „[...] wszędzie u nich starosty, hetmany, biskupi, Rzeczpospolite, choćby pisali o Fenicyi, Turcyi lub Asyryi”. Równie często wspominano o hetmanach oraz o rotmistrzach niebieskich i piekielnych; także i inne urzędy ziemskie odnajdywano na tamtym świecie. Nic więc dziwnego, iż zaciążyły one tak mocno nad humorystyką babińską. Styl życia szlachty odbił się również i w tym, że zawarte w konceptach żarty są sprowadzone do kilku zasadniczych tematów. Po pierwsze więc do problematyki związanej z polowaniem, 23

stanowiącym ważny motyw naszej literatury pięknej aż do czasów Adama Mickiewicza (spór o Kusego i Sokoła) i Józefa Weyssenhoffa. Te łgarstwa myśliwskie, krążące zresztą po dziś dzień, sprawiły, iż np. strzelcem mianowano Stanisława Bobrownickiego, ponieważ jednym wystrzałem ubijał 50 kaczek, najwyższym łowczym Stanisława Snopkowskiego, bo posiadał jastrzębia, umiejącego dogonić kulę wystrzeloną z muszkietu, najwyższym łowczym Wacława Zamoyskiego, gdyż opowiadał, że książę Konstanty Ostrowski polował na zające przy świecach itd. Podobnie jak w malarstwie flamandzkim XVII wieku najwięcej miejsca zajmują widoki upolowanej dziczyzny, ryb czy owoców, tak wśród urzędników Rzeczypospolitej Babińskiej na czoło wybijają się dygnitarze od picia i jedzenia. W humorystyce babińskiej królują tematy wybitnie konsumpcyjne, nawet wojny połowy XVII wieku nie przynoszą pod tym względem zasadniczych zmian. Charakterystyczne jest również zacieśnienie horyzontów geograficznych tych dowcipów do samej tylko Europy i najczęściej odwiedzanych przez szlachtę krajów. Jak wynika z naszych zestawień raz tylko, i to marginalnie, została w nich wspomniana Afryka (Arabia) oraz Ameryka. Czytamy więc o obfitości kukurydzy w Peru, której jedno ziarno ma rodzić trzysta korcy tego zboża. „Było i inszych powieści siła z Nowego Świata, ale się na tej samej przestało” — stwierdza się w aktach. Na temat Azji brak w nich jakichkolwiek wzmianek, chyba że za jej część uznamy dość często wspominaną Turcję z Konstantynopolem na czele, Z państw europejskich najczęściej są wymieniane Niemcy oraz takie ich miasta, jak Augsburg, Drezno czy Ratyzbona, również Włochy z Rzymem, Bolonią i Wenecją. Rzadziej pojawia się Francja, Anglia lub Niderlandy. Z sąsiadów Polski występuje Moskwa (z egzotyczną Laponią na północy), Węgry i Wołoszczyzna oraz Krym. Na ogół jednak największe osobliwości lokowano niemal pod bokiem opowiadających. Za przykład niech posłuży facecja Szymona Kawieckiego, chorążego nowogrodzkiego, który przyjechawszy 7 listopada 1663 roku z pobliskiego Lublina opowiadał, że „śnieg tak wielki tego dnia spadł w Lublinie, iż przekupki na ulicy siedzące” sprzedawały swe towary przez okno. Rzecz skądinąd mało ciekawa i niezbyt sensacyjna. Osiadły w Sandomierszczyźnie Piotr Zaklika woził za to 30 mil żywe karpie bez wody, wbiwszy im gwoździe w łeb i napoiwszy małmazją. Jak widać, członkowie Rzeczypospolitej Babińskiej niewiele różnili się tu od innych łgarzy, a ich koncepty (jak choćby opowieść Hiacynta Michałowskiego o zającu, który posiadając osiem łap, ścigany przez myśliwych, biegł na dwie zmiany na czterech) od ogólnoeuropejskich opowieści w stylu barona Münchhausena. Trafiały się tu również wątki dobrze znane z folkloru jak i z opowieści o Krainie Jęczmiennej, Schlaraffenlandzie, zwanym również Krainą Pieczonych Gołąbków. Krzysztof Latyczyński prawił więc o mieście, przez które płynie mleczna rzeka z brzegami wykładanymi kaszą jaglaną; na rynku stoi wół pieczony z chlebem między rogami. Każdy może sobie ukroić „tyle, ile potrzeba, a nie ubywa ani chleba, ani wołu”. Całość tych zapisów da się, za Stanisławem Grzeszczukiem, scharakteryzować mianem „łgarskiej facecji”. ,,Łgarskie koncepty doprowadzone w nich zostały do absurdu, ich absurdalność jest zaś formą kompromitacji łgarstwa, niezależnie od podstawowych tu oczywiście walorów humorystycznych i facecjonistycznych”. Umysłowość szlachecka doby baroku odciskała się na każdym niemal dowcipie babińskim. Chodzi tu nie tylko o stale powtarzające się koncepty na temat jedzenia, picia i polowania. Co ważniejsze bowiem, babińczycy uważali za łgarstwa opowieści o rzeczach, z którymi się osobiście nie zetknęli. Pękano więc ze śmiechu nad opowiadaniem o gołębiach przynoszących listy, śmiano się z piwnicy, w której w czasie największego nawet upału może być lód, drwiono z opowieści o szczurołapie czy nieznanych sobie przepisów lekarskich. Za dowcip tylko uznano radę, aby zegar stojący wprawić w ruch mocnym uderzeniem czy sposób łapania dzikich kaczek, stosowany rzeczywiście w Niderlandach. Trudno mieć natomiast pretensję, iż projekty osuszenia Wenecji, kolonizacji Turcji lub wprowadzenia mechanicznych środków przewozu uważano wówczas za całkowicie fantastyczne.

Współczesny niemal babińczykom ks. Jan Kwiatkiewicz pisał o kurze na Sycylii, która znosiła jajka w kształcie hostii, „a że w tym nie ustawała, do pewnego kościoła ją oddano”. Późniejszy od niego ks. Benedykt Chmielowski najpoważniej w świecie prawił dziwy o ludziach bez ust, odżywiających się oddechem i o ,,fanesach” posiadających tak długie uszy, „że je rozpuściwszy jedne sobie ścielą, drugim się nakrywają”, narodach mających psa za króla itp. Babińczycy nazwaliby go bez wątpienia „babińskim historykiem podróży”. Łatwowierni bywali wówczas nie tylko Polacy; tak popularny w elżbietańskiej Anglii Eduard Topsell pisał, iż smoki przed konsumpcją jabłek, które im szkodzą, jedzą zapobiegawczo zioła lecznicze. Babińczycy popadając jednak w drugą ostateczność uważali za łgarstwo wszystko, co wykraczało poza ich codzienne doświadczenie. Współczesny badacz amerykański, Werner Ewans, popełnia w swej Historii naturalnej nonsensu podobne błędy, wywodzące się z prostolinijnego zaufania do zdrowego rozsądku. Ewans nie wierzy na przykład, by człowiek mógł osiwieć w ciągu jednej nocy, wątpi w drażniące działanie czerwonej płachty na byka, uważa wreszcie za bzdurną opowieść o wilkach napadających na ludzi. Znający dobrze polskie lasy babińczycy byli pod tym względem ostrożniejsi. Nie dali tylko wiary Stanisławowi Ożarowskiemu, który opowiadał jak wilki pożarły dwóch ludzi w kościele św. Piotra i Pawła; facecjonista został za to babińskim historykiem podróży. Trudno nam jest rozstrzygnąć, w jakim stopniu owe niedowiarstwo Rzeczypospolitej Babińskiej wywodziło się ze zdrowego rozsądku i związanego z nim sceptycyzmu, który leżał zawsze u podłoża krytycznego poznania rzeczywistości, w jakim zaś z zamykania się w granicach horyzontu umysłowego jednej parafii czy ziemi, gdzie wszystkie nowiny zagraniczne przyjmowano zawsze z niedowierzaniem. Innymi słowy: była to spuścizna renesansowego racjonalizmu, czy też wręcz przeciwnie — przejaw narastającej w Polsce XVII wieku nieufności do informacji o nowych zwyczajach, ludziach i lądach, nieufności związanej z zanikiem otwartej postawy. Aktom Rzeczypospolitej Babińskiej wydaje się niekiedy patronować założenie, że jedynie szlachecka rzeczywistość ma byt realny. Wszystko poza nią istnieje raczej na prawach fikcji, którą należy przyjmować wyłącznie w charakterze dobrego żartu, zabawnego łgarstwa czy udanej facecji. Nie są one pozbawione tak daleko posuniętej rubaszności, że Windakiewicz uznał za stosowne wykropkowanie nawet w naukowej edycji niektórych słów. Pamiętajmy jednak, że ówcześni ludzie mieli nieco inne poczucie humoru. Tadeusz Boy-Żeleński słusznie zauważa, iż sam wielki Molier chóralny śmiech na widowni wywoływał trzema głównie środkami, zaczerpniętymi z dawnej farsy, mianowicie tym, że ktoś wziął na przeczyszczenie, otrzymał kije lub został przez małżonkę obdarzony rogami. A jeśli to wszystko przytrafiło się jednemu i temu samemu osobnikowi, ogólna radość na widowni dochodziła do szczytu. Inna sprawa, że trudno mówić o jednolitym ideowo wyrazie tych facecji. Pomijamy już to, iż spisywały je trzy pokolenia właścicieli Babina. Co ważniejsze bowiem, owe żarty były dziełem licznej grupy osób żyjących w ciągu niemal trzech pokoleń (1600-1670). Pszonkowie dokonywali wpisu do swej księgi niejako w charakterze redaktorów, nieodpowiadających za jakość nadsyłanych dowcipów i nieusiłujących ich zresztą nigdzie publikować. Jak w każdym piśmie humorystycznym, są wśród tych facecji żarty bardziej i mniej udane, oryginalne i stanowiące plagiat z ogólnoeuropejskich wątków satyrycznych, powiązane ściśle z daną epoką i osobami (przez to często niemożliwe do odczytania bez komentarza) i posiadające wartość oraz wymowę ponadczasową. Stąd też można chyba nazwać akta Rzeczypospolitej Babińskiej prototypem polskiego pisma humorystycznego, Muchą czy Szpilkami średniej, zamożnej szlachty doby baroku. W siedemdziesięciu „rocznikach” tych akt da się też łatwo odszukać wątki żywotne aż do dnia dzisiejszego w publikacjach satyrycznych.

ABSURD I „CZARNY DOWCIP”

W aktach występuje dość często świat absurdalny. Babińczycy zanotowali więc na przykład, że biskup poznański, Andrzej Opaliński, kazał drzewa do komina malować, aby ogień piękniej wyglądał. Jan Michałowski został jubilerem babińskim, ponieważ miał widzieć w Dreźnie oryginalne diamenty: z każdej ich pary rodził się po roku trzeci. Ktoś otrzymał tytuł medyka za to, że ludzi z gorączki leczył wrzucaniem do wody. Józef Nyrski opowiadał, jak zabiwszy komara obił jego skórą bryczkę, a mięsem żywił się przez cały czas oblężenia Zbaraża. Sam właściciel Babina, Adam Pszonka, twierdził, iż Archimedes popalił na morzu okręty przeciwnika dzięki soczewce z lodu, którą położył na słońcu. Jesteśmy więc w klimacie czystego nonsensu, zbliżonego do konceptów 25

dwudziestowiecznych Juliana Tuwima i Antoniego Słonimskiego, znanych choćby z ich zbioru W oparach absurdu. Jednocześnie zaś w aktach występuje humor nazywany dziś „czarnym”, koncepty budzące obecnie raczej niesmak niż uśmiech, jak choćby opowieść Adama Trzemeskiego o młynarczyku, który był tak pijany, iż nie czuł jak go piła przerżnęła na pół, czy też rada Zbigniewa Gorajskiego, by chorym na podagrę bolącą nogę przybijać gwoździem do drzewa. Nawet poważny właściciel ariańskiego Rakowa, Jakub Sienieński, miał twierdzić, iż wszelkie bóle żołądka najlepiej leczy mocne uderzenie dyszlem w brzuch. Podobne okrucieństwo spojrzenia cechuje również teatr Moliera, powstały w tymże samym wieku. „Pamiętajmy, że była to epoka, w której wynajmowało się okna, aby patrzeć jak kogoś będą rozszarpywać końmi; ludzie byli twardzi, nic a nic nie byli sentymentalni” — słusznie zauważa Tadeusz Boy-Żeleński. Podobne podejście występowało w kaznodziejstwie i sztuce kościelnej; na ścianach świątyń oglądano obrazy przedstawiające wymyślne sceny męczeństwa. Ich twórcy musieli się mocno wysilać, albowiem otrzaskany z okrucieństwem szlachcic polski nie dawał się byle czym zaszokować. Nie znał na szerszą skalę „czarnego humoru” zadufany w sobie wiek XIX, wierzący, że wojny narodów i totalne zniszczenia należą do bezpowrotnej przeszłości. I nie jest rzeczą przypadku, iż ten właśnie rodzaj humoru rozkwita po doświadczeniach drugiej wojny światowej, gdzie w obliczu masowego ludobójstwa, którego dokonywano z wyrafinowanym okrucieństwem, dowcipy na temat nieszczęść jednostki stają się rodzajem zabiegu psychoterapeutycznego. Pod tym względem ludzie połowy XVII wieku i ich o trzysta lat późniejsi potomkowie dobrze zrozumieliby się nawzajem. Podobnie jak Bertolt Brecht, pragnąc potępić okropności lat 1939-1945, sięgał do doświadczeń wojny trzydziestoletniej, tak gusty babińczyków pod tym względem łatwiej jest chyba zrozumieć nam, niż na przykład Windakiewiczowi czy Bartoszewiczowi piszącym u schyłku XIX wieku.

PASAŻ WIEDZY. Muzeum Pałacu Króla Jana III w Wilanowie. Hanna Widacka: W Polsce Złotego Wieku, za czasów ostatniego Jagiellona, króla Zygmunta Augusta, w latach 1550-1560 powstała, na dworze Pszonków w Babinie pod Lublinem, Rzeczpospolita Babińska. Był to szlachecki klub sąsiedzko-towarzyski, który można określić jako pewnego rodzaju parodię państwa ośmieszającego dworactwo i tytułomanię szlachecką, albo też jako żartobliwą odmianę popularnych w dobie Odrodzenia stowarzyszeń literackich. W atmosferze biesiadnej zabawy, suto zakrapianej mocnymi trunkami, opowiadano łgarskie facecje i wesołe dowcipy, kpiono z zacietrzewienia religijnego i nietolerancji (miejsce to zwano giełdą). W stworzonej tu parodystycznej hierarchii państwa obdarzano odpowiednim urzędem najmniej nadającego się nań kandydata. W początkowym okresie (2 poł. XVI w.) członkami stowarzyszenia byli – oprócz braci szlachty – najprawdopodobniej wybitni pisarze: Rej, Kochanowski, Trzecieski, Sarnicki, Paprocki). W XVII w., jakkolwiek zanikał już powoli klimat tolerancji, w Babinie spotykało się jeszcze wiele znakomitości (m.in. W. Otwinowski, Jan Andrzej Morsztyn). Założycielami tego prześmiewczego towarzystwa byli Stanisław Pszonka z Babina, zwany Babińskim (ok. 1511-1580) oraz Piotr Kaszowski herbu Janina (zm. ok. 1594), sędzia ziemski lubelski. Ten ostatni – popularny „babiński kanclerz” swą silną pozycję w Babinie zawdzięczał osobistym walorom oraz korzystnemu powinowactwu z Pszonkami (ożenił się w bratanicą wymienionego Stanisława, Anną). Po śmierci Pszonki jeszcze przez 12 lat patronował babińskiemu towarzystwu, podtrzymując tradycje pierwszych, kwitnących lat. Rzeczpospolita Babińska przetrwała do 1677 r., kiedy to zmarł ostatni przedstawiciel rodu Pszonków. Rzeczpospolita Babińska, stanowiąc jak gdyby krzywe zwierciadło swojej epoki, przeszła do legendy. Mimo to babińskie towarzystwo nieczęsto przedstawiano w sztuce. W malarstwie chyba jako jedyny uwiecznił je Jan Matejko, tworząc wielofigurową kompozycję (obraz olejny Rzeczpospolita Babińska, 1881), przy czym za tło posłużył artyście jego własny sad w Krzesławicach. Obraz niebawem skopiowano w warszawskiej drzeworytni Bronisława Puca i Walentego (lub Walerego) Ciechomskiego i zamieszczono w „Tygodniku Powszechnym” w 1883 r. (nr 37). Do mniej znanych rycin zalicza się – powstały na emigracji w Paryżu – staloryt Antoniego Oleszczyńskiego, pochodzący z wydawnictwa Variétés polonais (Rozmaitości polskie), które ukazały się tamże w latach 1832- 1833. Kompozycja (może nawiązująca do emigracyjnego pisma satyrycznego „Pszonka”) przedstawia dwóch - żywo gestykulujących - satyrów otaczających rozwinięty rulon. Za ich plecami widać kamienny sarkofag, usytuowany wśród jakże polskich świerków i wierzb płaczących. Przy odrobinie uwagi na wieku sarkofagu odczytujemy inskrypcję STANISLAO PSZONKA ET PETRO KASZOWSKI POSTERITAS POLONA DICAVIT, a na zwoju papieru dostrzegamy dwa męskie popiersia: z lewej świecącego łysiną Pszonki, a z prawej Kaszowskiego w staropolskiej czapce i delii. Nie wiadomo, czy te wizerunki są fantazją Oleszczyńskiego, czy też korzystał on z jakichś wówczas zachowanych wiarygodnych ikonograficznych źródeł. Swoje dzieło dedykował swojemu ziomkowi – emigrantowi, Ferdynandowi Dienheim Chotomskiemu (1797-1880), lekarzowi, pisarzowi, malarzowi i grafikowi. /http://www.wilanow-palac.art.pl/rzeczpospolita_babinska_i_jej_tworcy.html

Janusz Tazbir:

Dlaczego doktor Hiszpan” stracił wiarę?

(Z książki „Spotkania z historią”, 1979)

Reformacja obaliła w świecie chrześcijańskim monopol wyznaniowy Kościoła katolickiego, który przedtem tylko w prawosławiu miał konkurenta. W XVI wieku natomiast obok papiestwa wyrosły samodzielne organizacje religijne luteranów i kalwinów, utworzono odrębny Kościół anglikański, szerzyły się wreszcie anabaptyzm i antytrynitaryzm. Ile zaś było różnic, sporów i waśni nie tylko pomiędzy poszczególnymi Kościołami, ale i w obrębie ich samych! W atmosferze gwałtownych, ośmieszających czy nieraz nawet szkalujących religię przeciwnika starć wzmogła się nie tylko żarliwość religijna walczących stron. Równocześnie bowiem w umysłach niektórych ludzi rodził się sceptycyzm w stosunku do wszystkich wyznań, bunt przeciwko wszelkim autorytetom kościelnym, niewiara w jakiekolwiek zjawiska nadprzyrodzone. W jednym z rękopisów ariańskich z początków XVII wieku czytamy: ,,Tych nieszczęśliwych czasów naszych najdują się wszeteczni szkoły włoskiej onych starych Epikurów, to jest rozpustnych a rozkosze miłujących ludzi, niektórzy potomkowie, którzy maluczkim to grzechem zową, nic nie wierzyć o Bogu, aby był. I k’temu niewstydliwie a wszetecznie to śmieją mówić, iż to jest wymysł ludzki, to jest Mojżeszów, Chrystusów, Mahometów i Papieżów wierzyć, iż Bóg jest […]”. Zdecydowanych i świadomych swoich przekonań ateistów było w XVI wieku bardzo niewielu. Niemniej jednak zarówno relacje katolickie, jak i różnowiercze wspominają ze smutkiem o ich istnieniu. Zacytowany przez nas rękopis (znajdujący się obecnie w bibliotece Muzeum Narodowego w Budapeszcie) wymienia konkretnie nazwisko jednego z ludzi, którzy popadłszy w nieszczęście daremnie wzywają pomocy niebios, ,,tedy wątpią, aby miał być Bóg jaki opatrzyciel wszystkich rzeczy”. Człowiekiem tym był podobno „doktor niejaki Hiszpan Rojzjusz przy dworze króla Augusta”. Rojzjusz jest postacią dobrze nam znaną z wszystkich niemal podręczników literatury czy prawa. Właściwe jego nazwisko brzmiało: Pedro Ruiz de Moros. Urodzony około 1505 roku w Aragonii, przybył do Polski na przełomie lat 1541-1542. Przez pierwszych dziesięć lat był profesorem prawa w Akademii Krakowskiej, przebywał też stale na dworze królewskim jako doradca w sprawach prawnych. Z naukową i praktyczną działalnością prawniczą łączył, rzecz raczej rzadka, twórczość literacką. Rojzjusz pisywał nie tylko wiersze okolicznościowe w klasycznej łacinie; wsławił się również jako jeden z pierwszych (jeśli nie w ogóle pierwszy) twórców poezji makaronicznej, łączącej polskie i łacińskie słowa oraz formy gramatyczne zaczerpnięte z obu języków. W jednym z nich In Lithuanicum peregrinationem (Na podróż na Litwę) czytamy:

Si quis jeździabit lituana per oppida gościus, Seu Vilnam perget, seu fors wyjeżdżaverit inde, Ille niechaj secum rżanum chlebum atque białum In curru portet; sine curru tendere błąd jest.

Za pomocą znajomości paru tylko słów łacińskich każdy sobie z łatwością ten wiersz przetłumaczy. Powstał on w związku z wyjazdem na Litwę, gdzie Rojzjusz przeniósł się w 1552 roku. Odtąd też przemierzał wielokrotnie szlak wiodący z Krakowa do Wilna. Podczas jednej z takich podróży zabłądził podobno w borze, „[...] że już dalej mu drogi nie stało. Nazad też nie mógł trafić, a bacząc noc bliską bał się i tak jął wołać głosem wielkim tymi słowy: «O Boże, jeśliżeś jest który Bóg, jako krześcijanie wierzą, teraz mię wspomóż». To tak długo ty słowa powtarza. Po tym jął wołać aniołów mówiąc: «O aniołowie, jeśliże jesteście jakowi, albo diabłowie, teraz przyjdź który a wywiedź mię z tego boru». Należy dodać, że w relacjach podróżniczych XVI czy XVII wieku dość często występuje anioł, wyprowadzający zbłąkanych z lasu lub wskazujący im drogę na pustyni czy w górach. Nie pośpieszył on jednak na ratunek Rojzjuszowi; w pewnym momencie usłyszał za to odgłos siekiery drwala i ,,[...] wołał na niego prosząc, aby go wywiódł z onego boru na gościniec. Toż on człowiek wyprowadził go aże do noclegu. Po tym [Rojzjusz] jął mówić do każdego: Teraz doświadczyłem, iże nie masz żadnego Boga, ani aniołów, ani diabłów, bom się ich nie mógł dowołać, kiedym zbłądził w boru, tylko są ludzie na ziemi”. Rojzjusz zmarł w Wilnie 26 kwietnia 1571 r. Był tam kanonikiem, a następnie kustoszem katedralnym. Również i przedtem piastował liczne godności duchowne; ścierał się też z protestantami w obronie starego Kościoła. Wolno więc wyrazić wątpliwość, czy przytoczona przez nas opowieść o jego przygodzie w litewskim borze odpowiada prawdzie. Zwłaszcza, iż trudno przypuścić, aby Rojzjusz, bądź co bądź dostojnik kościelny i zaufany doradca królewski, wybierał się samotnie w tak długą i niebezpieczną podróż. Zabłądziwszy wysłałby po prostu kogoś z towarzyszących mu ludzi, aby ten poszukał właściwej drogi. Nie sposób też uwierzyć, że duchowny wyższego szczebla mógł potem mówić „do każdego”: „teraz doświadczyłem, iże nie masz żadnego Boga […]”. Z drugiej jednak strony, jeśliby Rojzjusza naprawdę cechował pewien sceptycyzm religijny, to nie należałby on pod tym względem wśród dostojników kościelnych doby odrodzenia do wyjątków. O podobne poglądy pomawiano przecież arcybiskupa Andrzeja Zebrzydowskiego. Rojzjusz zaś pod koniec życia popadł w poważny 27

zatarg z jezuitami. W wierszu Do teologów, którego nie zdecydował się opublikować, dał wyraz swoim wątpliwościom religijnym, zapytując, skąd się wzięła „światłość” w pierwszym dniu biblijnego stworzenia świata, skoro gwiazdy, słońce i księżyc zostały stworzone dopiero czwartego dnia. Z obowiązkami duchownymi Rojzjusz łączył hulaszczy tryb życia; choć sam w jednej ze swoich satyr piętnował obyczaje biesiadne Polaków (zmuszanie do picia, niekończące się uczty), to jednak brał w nich chętnie udział. Był współbiesiadnikiem cenionym ze względu na swe talenty towarzyskie. Łukasz Górnicki pisze o Rojzjuszu: „i bardzo uczony i na odpowiedź dziwnie skory”. Dwie anegdoty, jakie o nim przytacza, świadczą, iż „doktor Hiszpan” umiał się zdobywać na szybką i złośliwą replikę. Za towarzyszy przy stole miewał Rojzjusz przedstawicieli ówczesnej elity intelektualnej, z grona zarówno katolików, jak i sympatyków reformacji. Spotykał się więc z Fryczem Modrzewskim, na którego cześć napisał nawet wiersz pochwalny, z Mikołajem Rejom, Janem Kochanowskim, Łukaszem Górnickim, Marcinem Kromerem, Filipem Padniewskim i Piotrem Myszkowskim. Autor Fraszek poświęcił Rojzjuszowi kilka z nich, obracających się w znacznym stopniu wokół tematyki przyjęć i picia. Jedną, mianowicie fraszkę O doktorze Hiszpanie, która weszła do wszystkich niemal wypisów, Kochanowski unieśmiertelnił swego przyjaciela. Choć nie wymienił w niej nazwiska Rojzjusza, to jednak współcześni wiedzieli doskonale, kogo miał na myśli, gdy pisał o wizycie wesołego towarzysza (z dzbanem wina) w pokoju „Hiszpana”. Kiedy ten ociągał się z piciem, wytłumaczono Rojzjuszowi:

„Jedna nie wadzi, daj ci Boże zdrowie!” ,,By jeno jedna” — doktor na to powie. Od jednej przyszło aż więc do dziewiąci, A doktorowi mózg się we łbie mąci. „Trudny — powiada — mój rząd z tymi pany: Szedłem spać trzeźwo, a wstanę pijalny”.

Nic więc dziwnego, że przenosząc się na Litwę Rojzjusz pod adresem ówczesnej stolicy państwa pisał:

Odjadę! żegnaj, burzliwy Krakowie, Bo tutaj życie jest niczym jak piciem.

Narzekania były poniekąd usprawiedliwione, ponieważ wesołe hulanki dość często przekraczały granice renesansowych biesiad. Również i Rojzjusz nie był tu bez winy. Kiedy po śmierci biskupa krakowskiego (1551 r.), Samuela Maciejowskiego, jego następca, Andrzej Zebrzydowski, obejmował m.in. stary pałac biskupi, z ogromnym zgorszeniem stwierdził, iż uległ on całkowitej niemal dewastacji. Część sprzętów i ław gdzieś wywieziono, inne zostały spalone, wyłupiono nawet odrzwia. Andrzej Zebrzydowski przypisywał całą winę lokatorom, którym kapituła niepotrzebnie pozwoliła w pałacu zamieszkiwać. Na czele tych „ludzi rozpustnych” nowy biskup wymienił właśnie „doktora Hiszpana”. Oskarżenia te nie wyszły poza obręb akt sądowych; wszyscy natomiast wiedzieli, o kim myślał Stanisław Orzechowski, gdy w mowie ku czci zmarłego Zygmunta I piętnował przybyłych z zagranicy doktorów praw — doradców królewskich. Ludzie ci „[...] włóczą się tu i ówdzie z gniewnie namarszczoną brwią, z najgorszym dla wolności waszej przykładem [...]. Winniście unikać ich jak zarazy, jak szkoły Neronowej, wypędzać ich z waszego Królestwa […]”. Autor tych słów nieufnie patrzył na upowszechnianie prawa rzymskiego w Polsce, jako torującego drogę absolutyzmowi. Rojzjusz zaś, który nauczał go z katedry, pisał, z kolei zgryźliwie, iż jego zawód jest równie potrzebny nad Wisłą jak handlarza futer w... Abisynii. Stanisław Orzechowska należał zresztą początkowo do grona przyjaciół Rojzjusza. Niebawem jednak ich drogi się rozeszły, nie tylko „dlatego, że ,,doktor Hiszpan” był rzecznikiem silnej władzy królewskiej, a Orzechowski głównym teoretykiem złotej wolności. Były również i bardziej prozaiczne powody: autor Turcyk, mimo że był księdzem, pojął bowiem żonę. Równocześnie zaś Orzechowski nie chciał zrywać z Kościołem, liczył natomiast na poparcie Rojzjusza w swej walce z instytucją celibatu. Ten zaś był z kolei zagorzałym antyfeministą i stan kawalerski cenił sobie niesłychanie. Nie mówiąc już o tym, że wsparcie Orzechowskiego oznaczałoby dla Rojzjusza niełaskę władz kościelnych, a co za tym idzie utratę beneficjów kościelnych. O ile zaś w Krakowie cienko jeszcze prządł i ustawicznie myślał o porzuceniu uczelni, to już w Wilnie dochody miał niezgorsze i jako ksiądz, i jako prawnik (sędzia w najwyższym sądzie królewskim spraw miejskich Wielkiego Księstwa Litewskiego). Również i za poezję funeralną (sławiącą zmarłych dostojników) płacono mu chyba, jak to było w ówczesnym zwyczaju. Prawnikiem musiał być tęgim: byle jakiego nie trzymano by na królewskim dworze w Krakowie, a następnie w Wilnie. Wysokie kwalifikacje Rojzjusza sławili zarówno kalwinista Mikołaj Rej, jak gorliwy katolik Augustyn Rotundus-Mieleski. Pierwszy, czyniąc aluzję do jego zezowatości, pisał w Zwierzyńcu: Rojzjusz ten Hiszpan, choć ma krzywe oczy, Ale rozum ten wierz mi, iż mu prosto kroczy.

Rotundus z kolei w dyskusji z przeciwnikami odwoływał się do dzieł prawniczych „Piotra Rojzjusza, uczonego człowieka i naród nasz miłującego”. Kiedy jednak umarł, rychło o nim zapomniano i tylko w środowisku ariańskim opowiadano sobie ze zgorszeniem o niedowiarstwie Rojzjusza. Do legendy literackiej przeszedł zaś wyłącznie jako „doktor Hiszpan”, który, mimo iż poszedł spać trzeźwy, wstał jednak pijany...

Janusz Tazbir:

Szlachta i teologowie. Studia z dziejów polskiej kontrreformacji (1987)

Rozdział IX: Katoliccy zwolennicy tolerancji

Zwolennicy swobód wyznaniowych rekrutowali się przede wszystkim z grona warstwy rządzącej, a więc katolickiej szlachty i magnaterii. Broniąc różnowierców, eo ipso występowali przeciwko rozszerzeniu władzy monarszej również i na wyznanie poddanych, co mogłoby łatwo doprowadzić do jej wzmocnienia. Gdyby król łamać począł przywileje stanowe szlachty kalwińskiej czy ariańskiej z powodu jej konfesji, mógłby - jak sądzono - pozbawić z kolei całą tę warstwę nabytych przez nią na sejmach uprawnień. Z tak nienawistnym modelem absolutyzmu wiązano nie tylko zepchnięcie szlachty do roli „niewolników”, ale i szerzenie wiary mieczem. Warto zauważyć, że szlachty katolickiej nie dzieliły od różnowierczej żadne antagonizmy poza wyznaniowymi. Należy bowiem pamiętać, że te procesy dezintegracji, jakie pociągała za sobą propaganda protestancka w innych krajach, były u nas w dużym stopniu hamowane dzięki silnie rozwiniętej tolerancji. Różnice wyznaniowe nie czyniły w Polsce z ludzi przeciwników również i na innych polach; ponad głowami skłóconych teologów utrzymywano dobre stosunki rodzinne, towarzyskie i polityczne. Rozdarciu społeczeństwa francuskiego na skutek reformacji próbowała się przeciwstawić istniejąca tam już od połowy XVI wieku partia „polityków”. Nie jest rzeczą przypadku, że jej polski odpowiednik występuje dopiero u schyłku tegoż stulecia, za sprawą Zamoyskiego i sympatyków „wielkiego kanclerza”. Przedtem nie odczuwano potrzeby wyodrębnienia się takiego stronnictwa; nic dziwnego, skoro wszyscy przywódcy szlachty rekrutowali się bądź to z grona różnowierców, bądź też spośród katolików żyjących z nimi w doskonałej komitywie i należących do tego samego obozu. Sprzeczności religijnych nie pogłębiały więc żadne inne urazy, które mogłyby zaognić konflikt. Odmiennie przedstawiała się sytuacja we Francji, gdzie hugenoci tworzyli osobne stronnictwo, prowadzące ciągłe walki z obozem katolickim. Opanowanie zaś przez nich niektórych dziedzin życia gospodarczego (bankowość, handel) w niemałym stopniu przyczyniło się do spotęgowania nastroju wrogości. Trudno oczywiście mówić o jednolitej postawie całej szlachty wobec różnowierców. Najbardziej tolerancyjnie była usposobiona magnateria, korzystająca dość często z ich usług, najmniej drobna szlachta, zbliżona stylem życia i mentalnością do ludu. Ten zaś okazywał się dosyć często skłonny do ulegania wpływom kleru, co znalazło wyraz w pogromach miejskich; tam też najłatwiej je było wywołać. Natomiast ruchawka chłopska przeciwko dworom ariańskim czy kalwińskim wydawała się zawsze całej szlachcie igraniem z ogniem, łatwo bowiem mogła się zakończyć ogólną rewoltą poddanych. Po miastach dzieliły katolików od luteranów różnice narodowościowe; w Koronie pierwsi byli przeważnie Polakami, drudzy zaś Niemcami. Do tego dochodziła konkurencja gospodarcza, skoro na przykład patrycjat Krakowa czy Lublina był w przeważającej mierze dysydencki, a pospólstwo i plebs - katolickie. Antagonizmy ekonomiczne ujawniały się najwyraźniej na terenie Gdańska, gdzie luterańska rada miejska prześladowała menonitów, arian i katolików pospołu. Zarówno Toruń, jak i Nowy Sącz w różnicach wyznaniowych znajdowały pożywkę dla nastrojów antyszlacheckich, skoro pierwszy był otoczony przez posiadłości szlachty katolickiej, drugi zaś - ariańskiej i kalwińskiej. 29

Tam gdzie poza antagonizmami wyznaniowymi nie różnicowało nic więcej, łatwo znajdowano wspólny język. Dowodem są zażyłe stosunki łączące magnaterię duchowną, a więc biskupów, z kalwińskimi przedstawicielami tego stanu. Z licznych przykładów wystarczy przypomnieć biskupa Eustachego Wołłowicza, który będąc spokrewniony z Krzysztofem II Radziwiłłem, prowadził z nim wiele wspólnych akcji politycznych, a „najdrażliwsze sprawy wyznaniowe załatwiali pomiędzy sobą w cztery oczy”. Śmierć Wołłowicza uczcił kalwiński magnat wspaniałą mową pogrzebową; współwyznawca Radziwiłła, Daniel Naborowski, poświęcił biskupowi jeden ze swych najlepszych wierszy. Przedstawiciele episkopatu czuli się dość często raczej sługami państwa niż Kościoła. Nic więc dziwnego, iż w początkach XVII wieku kalwinista Krzysztof Kraiński stwierdzał: „Wszak niektórzy biskupi polscy niedawnych czasów wiele zabobonów papieskich ganili, ewangeliki miłowali, na konfederacyją się podpisali, jezuitom głównymi nieprzyjacioły byli. I miano je za heretyki i obsyłał [tu: upominał] ich papież ”. Różnowiercy powoływali się na tych biskupów, którzy - jak Franciszek Krasiński (1573) czy Piotr Myszkowski (1587) - podpisali zobowiązanie utrzymania pokoju wobec zwolenników reformacji. Wszyscy wyżej wymienieni odznaczali się niewątpliwie tolerancyjnym usposobieniem, co wyrobiło im zarówno złą opinię w Rzymie, jak i spotykało się z niechęcią ze strony gorliwszych współwyznawców. Krasiński, który jako jedyny z biskupów podpisał w 1573 roku konfederację warszawską, musiał się z tego faktu gęsto przed kapitułą krakowską oraz Stanisławem Hozjuszem, Marcinem Kromerem i Wincentym Laureo tłumaczyć. Nastroje wśród niższego kleru były oczywiście inne; szczególną gorliwością w zwalczaniu różnowierców wyróżniały się zakony. I tu jednak trafiali się sporadyczni zwolennicy tolerancji, że wymienimy franciszkanina Mikołaja Ławrynowicza czy prowincjała jezuitów litewskich, Mikołaja Łęczyckiego. Dowiedziawszy się o napadzie dwóch studentów jezuickich na jednego z ministrów kalwińskich w Wilnie, napisał on (8 czerwca 1632) list do Krzysztofa Radziwiłła, donosząc, że polecił ich usunąć ze szkoły. Zawiadomił również o tym poufnie kasztelana wileńskiego, aby mógł ukarać winnych (jednak bez rozlewu krwi), gdyż inaczej nie położy się kresu tego rodzaju wystąpieniom. Co prawda Łęczyckiego (notabene syna słynnego drukarza kalwińskiego Daniela z Łęczycy) cechowała rzadka wśród konwertytów pełna tolerancji postawa. Ponadto z możnym i wpływowym rodem Radziwiłłów duchowieństwo zawsze się musiało poważnie liczyć. Co więcej, zakony chętnie korzystały z jego protekcji; tak więc dominikanie prosili Krzysztofa Radziwiłła o wstawiennictwo u biskupa Wołłowicza, który odnosił się nieprzychylnie do ich projektu ufundowania klasztoru w Nowogródku. Księcia łączyły różnorakie kontakty również z innymi zakonami, między innymi jezuici dziękowali mu za jałmużnę. Obok interesów gospodarczych i powiązań osobistych dużą rolę w opowiadaniu się za tolerancją grały względy taktyczne. Klasycznym przykładem może tu być Mikołaj Kossobudzki, pozostający na usługach swego kuzyna Stanisława Karnkowskiego od chwili objęcia przezeń biskupstwa włocławskiego. Kossobudzki prowadził w 1573 roku energiczną akcję przeciwko konfederacji warszawskiej; między innymi odmawiał Walezego od jej zaprzysiężenia. Mimo to u schyłku 1574 roku wysłał list do Karnkowskiego (z fikcyjną datą 1 grudnia 1572), w którym to piśmie zamieścił gorącą pochwałę panującej w Polsce tolerancji. List ten znajdujemy we wstępie do dzieła Kossobudzkiego Psalmi sexagesimi octavi pia et elegans explanatio (Zbożne i wytworne objaśnienie Psalmu 60). Kiedy zaś w XVII wieku poczęto w pamfletach skierowanych przeciwko Rzeczypospolitej zarzucać jej brak religijności, tolerowanie przeróżnych sekt oraz anarchię cechującą życie religijne, wówczas ci nawet, którzy wewnątrz kraju wypowiadali się za podjęciem wobec dysydentów bardziej zdecydowanych kroków, na zewnątrz, broniąc honoru ojczyzny, występowali z apologią tolerancji.

Wystarczy tu przypomnieć znaną polemikę Szymona Starowolskiego z Tomaszem Lansiusem czy Łukasza Opalińskiego z Janem Barclayem, który zarzucał Polakom, iż chcą, aby o sprawach religii i Boga „mogli myśleć bez obawy i rozprawiać dowolnie [...] Stąd rozdarte umysły i zaraza wszelkich błędów, którymi tylko zostały skażone obyczaje dawnych wieków”. Jeśli chodzi o motywację katolickich wystąpień w obronie tolerancji, jakie miały miejsce od chwili uchwalenia konfederacji warszawskiej do momentu wybuchu powstania Chmielnickiego, to na czoło wybija się niewątpliwie element politycznego realizmu. Szlachta była już wówczas w dużym stopniu przeniknięta sui generis pacyfizmem, wywodzącym się z przekonania, iż dalsze zdobycze terytorialne są zbyteczne, przegrane wojny mogą przynieść zemstę przeciwnika, zwycięskie zaś wzmocnienie władzy króla. Nastroje te, jak wynika z ostatnich badań, znalazły wyraz i w czasie polskiej interwencji w Moskwie na początku XVII wieku. Szlachta szczególnie obawiała się wojen domowych toczonych między jakimiś jej ugrupowaniami; czym innym były tu rokosze, w których stawała przeciwko królowi. Stąd też w katolickiej argumentacji na rzecz tolerancji na czoło wysuwa się fakt, iż prześladowania wyznaniowe ściągnęły na Francję, Niderlandy czy Niemcy wojny religijne z ich wszystkimi, zgubnymi dla kraju konsekwencjami. Polityczne i kulturalne kontakty polsko-francuskie - ożywione wyborem Henryka Walezego na tron szlacheckiej Rzeczypospolitej - przyniosły ze sobą wzajemne zainteresowanie również stosunkami wyznaniowymi panującymi w obu krajach. Informacje na ten temat czerpano z książek: Francuzi czytywali Polonię Marcina Kromera; wśród polskich różnowierców z kolei popularna była historia Francji pióra Jakuba Augusta de Thou. Obok kronik krążyły również utwory mniejszego kalibru, okolicznościowe broszury wydawane nie tylko nad Sekwaną, ale także w Niemczech i Austrii oraz, oczywiście, w Polsce. Największą ich falę przyniosła głośna Noc świętego Bartłomieja, która wstrząsnęła całą ówczesną Europą. I później jednak ukazywały się w języku polskim ulotne utwory w rodzaju: Nowiny z Francyjej o wybawieniu miasta Paryża od oblężenia króla nawarskiego czy Skuteczne opisanie śmierci Henryka Walezjusza (obie: Kraków 1590). Poważnym źródłem informacji o walkach, jakie toczyły się we Francji, były relacje przebywających tam Polaków. Spotykamy ich w 1561 roku na słynnym colloquium religijnym w Poissy; nasi rodacy brali udział w kolejnych wojnach religijnych, byli świadkami palenia na stosach hugenotów, a niektórzy oglądali na własne oczy paryskie wydarzenia krwawej sierpniowej nocy. Pamiętajmy przy tym, iż większość polskich przybyszów stanowili zwolennicy ruchu reformacyjnego. Wybitny uczony i polemista kalwiński, Jan Łasicki, uratował się wówczas jedynie dzięki temu, że w porę przypiął krzyż do swojej czapki. Do końca życia, jak wynika z jego pism, towarzyszyły Łasickiemu obrazy nagich trupów współwyznawców rzucanych do Sekwany czy na śmietniki. Rolę informatorów pełnili wreszcie nasi dyplomaci, którzy w roku 1573 wyruszyli do Paryża po Henryka Walezego. Nic więc dziwnego, iż w polskich wypowiedziach o polityce wyznaniowej tej dynastii dość często powoływano się na własne wspomnienia. W stosunkach polskich Francuzom rzucała się w oczy przede wszystkim panująca nad Wisłą tolerancja religijna. Pozytywnie wyrażali się o niej publicyści hugenoccy z Filipem Duplessis-Mornayem na czele, jak również katoliccy szermierze pokoju wyznaniowego, należący do stronnictwa „polityków”. Przykład mocarstwowej wówczas Polski był dla nich dowodem, iż tolerancja w niczym nie zagraża potędze państwa. Zwolennicy ligi katolickiej natomiast (Wilhelm Rose i inni) twierdzili, że podobne postępowanie grozi buntem poddanych i wojnami domowymi, które w konsekwencji ściągną najazd turecki na osłabiony kraj oraz spowodują rozbiór państwa. W XVI wieku długotrwale wojny domowe na tle religijnym miały jednak miejsce nie w Polsce, ale we Francji; stąd też mieszkańcy szlacheckiej Rzeczypospolitej chętnie

i przy różnych okazjach przypominali, iż wojny te były wynikiem raczej braku tolerancji niż jej nadmiaru. Szczególnie duży rezonans - jak nadmienialiśmy - uzyskała nad Wisłą Noc świętego Bartłomieja. Od pamiętnego 1572 roku w polskiej publicystyce politycznej upowszechniały się takie znaczące zwroty, jak „rzezie francuskie”, „furie francuskie”, „pożar francuski”, i często była wyrażana obawa, aby u nas „po francusku” się nie działo. Na przykłady francuskie powoływali się wszyscy kolejni obrońcy konfederacji warszawskiej, uchwalonej pod niewątpliwym wrażeniem krwawej nocy paryskiej, a mającej na celu skrępowanie nowego władcy wymogiem tolerancji religijnej. Francuską genezę tej ustawy dostrzegali już współcześni, skoro Krzysztof Warszewicki pisał, iż „nic tak nie wpłynęło na uchwalenie konfederacji warszawskiej, jak gallicae crudelitatis exempla” (przykłady francuskiego okrucieństwa). Liczne przykłady okrucieństw, jakie towarzyszyły toczonym na Zachodzie wojnom religijnym, przytaczali wszyscy publicyści broniący zasad pokoju wyznaniowego. Pisano więc, iż kto podkopuje jego fundamenty, chce mieć w Polsce to, „co się dzieje we Francyjej”. Tam to bowiem stosowano różnorakie formy prześladowań religijnych, jednych „w parlamencie na śmierć dla nabożeństwa” skazując, innych wyrzynając w kościołach, gdy się zgromadzili na nabożeństwo (Vassy!), jeszcze innym zagarniając dobra oraz zbrojnie ich najeżdżając. Nie oszczędzono nawet zaproszonych na paryskie wesele, w trakcie snu „jako owce mizerne rzężąc”. Z wypowiedzi tych wyłaniał się obraz konfliktów religijnych we Francji jako zjawiska permanentnego. W 1592 roku jeden z polemistów pisał: „Bije się Francuz z swoim bratem już to kilkadziesiąt lat żałośnie” z powodu różnic w wierze, ze szkodą dla własnego narodu i państwa. Tak wpływowy magnat, jak Lew Sapieha twierdził (1590): „jam katolik, ale nie życzę tego ojczyźnie, aby tu u nas miało być jak we Francji”. Dlatego też w szlacheckiej Rzeczypospolitej przyjęto z wyraźną satysfakcją wydanie edyktu nantejskiego, który niemal z miejsca nazwano „konfederacją francuską” (przez analogię do warszawskiej). W przekonaniu polskich zwolenników tolerancji religijnej fakt ten świadczył o dojściu Francuzów do rozumu politycznego, który nakazywał powstrzymanie się od użycia siły w sporach o wiarę. Anonimowy autor pisemka O przyczynach i środkach zaradczych przeciw waśniom i niesnaskom w sprawach religii (1596) stwierdzał, iż gdyby nie przestrzegano uchwalonej w roku 1573 ustawy o tolerancji, „już dawno zapłonęłyby w Polsce dla Polaków takie stosy, jak we Francji dla Francuzów, a w Belgii dla Belgów”. Jedynie zastosowanie „polskiego lekarstwa” może doprowadzić do wygaszenia stosów oraz ognisk wojny domowej. „W Niderlandzie, we Francyjej, w Niemczech etc. cóż ludzi uspokoiło? Prawo konfederacyjej! Mogą być przymówki o różne wyznania, ale jednak pokój pospolity prawem konfederacyjej stoi” - pisano. Tylko dzięki wydaniu edyktów tolerancyjnych udało się położyć kres przelewowi krwi, który przez kilkadziesiąt lat miał miejsce we Francji, „aż teraz niedawno (jako to wszystkim wiadomo) za pozwoleniem [...] wolnego używania nabożeństwa” nastąpił pożądany spokój. Z opinii tych wyziera dumne poczucie wyższości, skoro, zdaniem ich autorów, Polacy o wiele wcześniej od mieszkańców zachodniej Europy wpadli na mądry sposób zażeg- nywania konfliktów religijnych. Tymczasem Francja, dopiero po wylaniu morza bratniej krwi, przekonała się, jakim ratunkiem dla niej może być „wzgardzona niegdyś konfederacja. Spogląda przeto ku niej łakomie, widząc źródło nadziei na ocalenie, i zarówno podczas obrad Stanów Generalnych, jak i w pismach poświęconych tym sprawom z podziwem i wdzięcznością przyrzeka pójść za zbawiennym przykładem Polaków”. Oni to bowiem nauczyli Francję, „że konfederacja jest lekarstwem na tę niekończącą się Iliadę nieszczęść podobnie, jak twoje Stany Generalne stały się zbawiennym przykładem dla naszych trybunałów, jak można uniknąć poniewierania sprawiedliwości” - czytamy w anonimowym utworze Oliva pacifera z 1615 roku. Wspomniane już poprzednio, poselstwo polskie, które w 1573 roku udawało się do Paryża, otrzymywało po drodze poglądową lekcję, mówiącą o skutkach nietolerancji

wyznaniowej. W jego diariuszu czytamy bowiem o spalonych miastach i zrujnowanych wsiach, głodującej i wyrzynanej ludności, okrucieństwach, jakich dopuszczały się obie strony zaangażowane w konflikcie religijnym. W pochwałach, których nie szczędzono tolerancyjnej postawie ostatnich Jagiellonów, można odczytać przeciwstawienie tej dynastii Walezjuszom, kierującym się zgoła odmiennymi zasadami postępowania. Nie znaczy to jednak, aby szermierze polskiej kontrreformacji nie starali się wykazać, iż wojny religijne toczone na zachodzie Europy stanowiły konsekwencję rozbicia jedności wyznaniowej. Dopuszczanie bowiem różnych poglądów w kwestiach wiary musiało według przedstawicieli kontrreformacji nieuchronnie prowadzić do zaburzeń politycznych i wojen domowych. Glosy takie były wszelako w mniejszości; na ogół przeważała satysfakcja z faktu, iż Polska uniknęła wojen religijnych, które stały się udziałem Francji. Był to argument przemawiający za wyższością sarmackiego modelu ustrojowego, w którym rozbite wyznaniowo społeczeństwo szlacheckie potrafiło zmusić władcę do poszanowania swych swobód wyznaniowych. Nie darmo już w okresie pierwszego bezkrólewia pisano (1572), iż prawie cała francuska ziemia spłynęła krwią chrześcijańską, „a mało ślachty zdrowej i miast całych zostało. Uchowaj Boże, aby do nas onego pożaru głownia miała zalecieć”. Nieustannie podkreślano, że represje nie wstrzymały rozwoju reformacji. Mimo wielu walk, zniszczeń i ofiar katolicyzm nie odzyskał już stanowiska religii panującej. Nie tędy więc wiedzie droga do restauracji jego wpływów. Cytowany już Kossobudzki przypomina, iż za pomocą ognia i miecza nie zdołano utrzymać Anglii w posłuszeństwie wobec papieża. To samo da się też powiedzieć o znacznej części Francji. Opat klasztoru cystersów w Mogile, Marcin Białobrzeski, w mowie pogrzebowej wygłoszonej na cześć Zygmunta Augusta chwalił króla za utrzymanie pokoju wyznaniowego w kraju. Kiedy bowiem w państwach sąsiednich różnice wiary doprowadziły do krwawych i wyniszczających wojen religijnych, w Polsce, gdzie w ciągu ostatnich lat pojawiło się tyle nowych wyznań, „Pan nasz nieboszczyk w to ugodzić umiał, że nigdy do szkodliwego rozerwania między niezgodnymi w wierze nie przyszło, acz się do złego częstokroć barzo zanosiło”. Przy innym władcy, żądnym „krwie rozlania i roztyrków a niezgod domowych pragnącym”, wybuchnęłaby w Rzeczypospolitej wojna domowa, „która jako szkodliwa jest, ci wiedzą, co ją uczuli”. Również i biskup Krasiński, mając na uwadze siłę różnowierców i stanowczą postawę szlachty, obawiał się - nie jedyny wśród wyższego duchowieństwa - iż odrzucenie konfederacji może wywołać krwawe zamieszki, podobne do tych, jakie widziano we Francji. Tłumaczył więc, że ustawa nie zwalcza przecież religii i nie znosi prawdziwego kultu Boga. Przeciwstawia jedynie większemu złu, jakim byłby rozlew krwi, mniejsze w postaci przyznania innowiercom pewnych uprawnień. Francuskie i niemieckie przykłady dowodzą, iż herezji nie da się wykorzenić mieczem; niczego tu nie mogą zdziałać wszelkie egzekucje, ponieważ jak u hydry wyrastają jej coraz to nowe głowy. Jedynie dobry przykład i słowo Boże są w stanie zahamować postępy reformacji. Powyższe przekonanie podzielała większość katolików piszących na temat tolerancji. Stefan Batory we wspomnianym już mandacie wydanym przeciwko sprawcom zaburzeń wyznaniowych w Wilnie stwierdził, iż „we wszystkich królestwach, gdzie religia jest szerzona przy użyciu siły, ognia i miecza, nie zaś przy pomocy nauczania i dobrych obyczajów, zawsze z tego wynika okropny rozlew krwi i zaraza wojny domowej”. Również i późniejsi przeciwnicy przymusu wyznaniowego wskazywali - jak to czynił kanclerz Lew Sapieha w liście (z 12 marca 1622) do arcybiskupa połockiego, Józefata Kuncewicza – iż podobne postępowanie przynosi szkodę Rzeczypospolitej, wprowadza bowiem do niej zamieszanie i niepokój oraz odstręcza Kozaków. Stąd też prawosławni mówią, że wolą się „Turkowi poganinowi poddać, niż taką agresyją na summieniach swoich cierpieć”. Podobne opinie wygłaszał Jan Szczęsny Herburt.

W XVI wieku wielu sądziło, iż jedynie użycie „środków bogatych” może uratować sprawę katolicyzmu. Za panowania Władysława IV triumf Kościoła był już dla wszystkich jasny. Jego wyznawców specjalną satysfakcją napawał fakt, że odniesiono zwycięstwo innymi metodami niż na zachodzie Europy: bez wojen, stosów i egzekucji. Tak więc senat polski w liście do Urbana VIII, żądającym odwołania nuncjusza Mariusza Filonardiego, z dumą podkreślał: „Niechaj się chełpi, kto chce, krwawemi zwycięstwami i przywróceniem religii przez mordy i rzezie. My sądzimy, że pobożność naszych królów skuteczniejsza jest niż oręż; i tego jedynie miecza dla nawrócenia heretyków używamy”. Opaliński, kreśląc genezę konfederacji warszawskiej, stwierdza, że płomienia, który przybył z Niemiec, nie sposób było ugasić. „Rozeszło się to zło po całym ciele Rzeczypospolitej i nie dawało się już powściągnąć za pomocą ustawy”. Dlatego też została uchwalona konfederacja, zabezpieczająca dysydentom bezpieczeństwo. „Konieczne było zachowanie umiarkowania, aby środki zaradcze nie pogorszyły choroby, której usunąć nie mieliśmy możności”. Powyższa ustawa nie naruszyła jednak praw Kościoła, przywilejów kleru ani samej religii. „Przez tę tolerancję chciano osiągnąć jedynie pokój i zgodę wśród obywateli w miejsce rozruchów i zamieszek, wzajemnych morderstw i klęsk, które dotąd trawią całą Europę i gnębią ją straszliwie”. Tym sposobem uzyskano stopniowe uśmierzenie sporów wyznaniowych i wielu „nawrócono na drogę prawdy”. „Przywrócono kościoły, w nich zaś służbę bożą, wiara katolicka się wzmogła, a herezja w poważnej części podupadła”. Można więc żywić nadzieję, że i reszta obywateli „przyjdzie do rozumu i będzie jedna wiara, jeden chrzest, jeden nierozdzielny Kościół, byle Polska żyła trwale w braterskiej zgodzie i pokoju”. Daleko rzadziej niż do argumentów politycznych sięgano w Polsce do słów Ewangelii oraz do przykładów czerpanych z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Tak więc Kossobudzki wywodził, że z dawnymi, groźnymi przecież herezjami Kościół pierwotny walczył przy pomocy boskiej, a nie ludzkiej. Herezja jest bowiem chorobą duszy, a nie ciała i bez leczenia tej pierwszej nic się nie osiągnie. Właściwa droga wiedzie więc poprzez nauczanie, modlitwę, dobre uczynki i praktykowanie cnót chrześcijańskich; nauki Chrystusa nie należy szerzyć za pomocą oręża, złota lub przepychu. Także Jan Szczęsny Herburt tłumaczył, iż przywracanie jedności kościelnej winno się odbywać bez użycia siły i wojska. Powołując się na znaną opinię Zamoyskiego pisał, że choć pragnie pojednania prawosławnych z Kościołem katolickim, to „jeśli gwałtem chcą was przyniewolić, zdrowie swoje i przy was, i przed wami położymy”. Skoro księża pragną ich nawrócić, winni to czynić „jako pan Zbawiciel kazał, ucząc, prorokując, cuda czyniąc”, a nie „hajdukami cerkwie brać, pozwami na trybunał tropić, popy łapać, czerńce wyganiać”. Cele duchowe należy bowiem osiągać „duchownymi środkami”, nakazanymi nam przez Chrystusa; rzekomym dobrem wiary zwolennicy unii nie powinni osłaniać żądzy wzbogacenia się. Podobnych argumentów używał cytowany już Lew Sapieha, który przypominał Kuncewiczowi, że choć był jednym z inicjatorów unii, nie może się zgodzić na stosowanie przemocy wobec prawosławnych, gdyż Bóg „gwałtem przymuszonych sług nie potrzebuje i nie przyjmuje”. Nawracanie winno być prowadzone z miłością chrześcijańską, cierpliwie, łagodnie i roztropnie, z namysłem, Jako w sprawie, która a libero arbitrio dependent [od wolnej woli zależy], zwłaszcza w naszej Rzplitej, gdzie nie służy ono z Ewangelii compelle intrare [przymuś wejść]”. Nie godzi się więc wytaczać prawosławnym spraw sądowych, pieniaczyć się z nimi po trybunałach i sejmach, zamykać cerkwi, obrażać wymyślaniami, słowem, „na sumnienie ludzkie następować gwałtem”. Nawet Starowolski pisał: „Dopuszczamy wolność sumienia, ponieważ przymuszać go nie można, a światło wiary przychodzi z niebios i rozszerza się li tylko przez nauczanie, pisanie i dysputy według świętego zwyczaju dawnych ojców”. Dlatego też w Polsce nie ma ateistów ani renegatów; nie toczą się w niej również wojny religijne.

Byli zaś i tacy katolicy, którzy swobodne współistnienie w Polsce różnych sekt wywodzili z woli Bożej. Opatrzność nie życzy sobie bowiem ich likwidacji. Batory w cytowanym mandacie stwierdzał więc, iż Bóg przewidział, że „przed końcem tego świata nie obędzie się bez zgorszenia i herezji”. Obszerne uzasadnienie tego poglądu znajdujemy w panegiryku Mikołaja Ławrynowicza napisanym na cześć Tomasza Zamoyskiego. Autor wychodzi z założenia, że podobnie jak w przyrodzie ogień i woda, tak i w społeczeństwie ludzkim zawsze będą istnieć żywioły skrajnie sobie przeciwne. Choć więc na świecie nie ma żadnej sekty, która by się nie znajdowała również i w Polsce, a nawet krzewi się w niej pogaństwo, to jednak wychodzi to na chwałę Panu Bogu. Albowiem „jako różnica elementów, która się pod szyrokim niebem znajduje, niebu i światu nic nie szkodzi i owszem z niezgodnych rzeczy rodzi się jedna piękna harmonia, jakoby lutnia z stron różnych, a prawie przeciw sobie grających, tak i różnica tych sekt, które się w Koronie znajdują, dotychczas Koronie nic nie szkodziła i nie szkodzi i owszem przeciwieństwem i kontradycją swoją do dobrego occasio podaje i rozumy gorących katolików jako kamień żelazo przeciw sobie ostrzy i wyprawuje”. Ta niezwykła, zważywszy na autora, wypowiedź stanowi pogląd na owe czasy odosobniony. Uderza ona nowoczesnym, rzec można śmiało, sposobem ujęcia zagadnienia, jeśli zważymy na pogląd, iż swobodne ścieranie się opinii może być pożyteczne dla poziomu umysłowego samych katolików. Co ważniejsze, traktowanie herezji nie jako zgrzytu, a więc czegoś zasługującego na natychmiastowe usunięcie, lecz jako jednego z elementów niezbędnych w ogólnej harmonii świata pozostaje w wyraźnej sprzeczności z tenorem ówczesnej propagandy katolickiej. Podobnie zresztą jak opinia, że istnienie przeróżnych sekt dotychczas „Koronie nic nie szkodziło i nie szkodzi”. Poważnym argumentem przemawiającym za tolerancją wobec zwolenników herezji było przekonanie, iż wkradła się ona do Kościoła nie za sprawą przywódców reformacji, lecz złych kapłanów. Zdaniem Kossobudzkiego rozbicie wyznaniowe Kościoła jest karą Bożą za nasze występki oraz grzechy. Powstańmy z nich, a wtedy los się odwróci; dużo tu zależy od starań samych biskupów, którzy winni zabiegać o realizację uchwał trydenckich. Opinię, że to źli księża są głównymi winowajcami rozwoju reformacji, podzielało zresztą wielu przedstawicieli katolickiej szlachty. Na sejmie 1605 roku kasztelan poznański Jan Ostroróg tłumaczył duchowieństwu, że powinno zgodzić się na kompromis z różnowiercami. Skoro bowiem we właściwym czasie zaniedbało pielenia kąkolu, musi teraz dozwalać mu róść aż do żniwa. Ostroróg, który w młodości był kalwinistą, dodawał: „Chwała Bogu, że nie pełto [owego kąkolu], nie siedziałbym tu drugi w radzie, bo i mnie samego ścięto by było albo obwieszono . Do świadomości, że istniejąca tolerancja ocaliła wiele głów, dołączał się pogląd, iż łamanie uchwał konfederacji warszawskiej prowadzi do bandyckich, niebezpiecznych dla spokoju publicznego wykroczeń. Opinię tę spotykamy między innymi w uchwałach wielu sejmików z końca XVI wieku, stale podkreślających, iż „nam na pokoju wnętrznym wiele zależy, którego konfederacja [...] broni”. Myśli takie zawiera nawet literatura sowizdrzalska; jeden z jej przedstawicieli pisał:

Gdy konfederacyja ono w Polszcze była, Dobrze było, nikogo Nędza nie trapiła. Teraz, jako poczęli na wiarę nawracać Heretyków i wiary po kadłubach macać, Nauczyli bojaźniej, ba, i z dobrą wiarą Nie mógł się drugi zostać w domu żadną miarą. Lutra w Polszcze nie pytaj, bo ich wymacali, Kiedy sklepy i lochy, skrzynie wywracali. Nie żołnierze to byli, lecz właśni złodzieje, Bo w Turczech tego nie masz, co się w Polszcze dzieje.

Ostre potępienie tumultów znajdujemy w znanym, anonimowym, pamflecie antyjezuickim Szlachcica Polskiego przeciwko jezuitom mowa pierwsza (1590). Także Jan Szczęsny Herburt surowo piętnował tych, którzy wbrew konfederacji odważali się burzyć domy protestanckie, „groby na koniec rozwalać i ciała zacnych ludzi psom na szarpanie wymiatać”. Pojęcie wolności sumienia, często występujące w przytoczonych przez nas wypowiedziach, katolicy rozumieli na ogół dość szeroko jako swobodę kultu religijnego. Tak więc Jakub Sobieski podczas rokowań ze Szwedami w Sztumskiej Wsi (Sztumsdorfie) domagał się dla mieszkańców Inflant pozwolenia na odprawianie nabożeństw przynajmniej w domach prywatnych. Posłowie szwedzcy byli skłonni przyznać im jedynie „wolność sumienia”, na co Sobieski zareplikował, iż nikt człowiekowi nie może zabronić, aby „wierzył w to, co chce, i w myślach Boga uwielbiał. Ale taka religia to za mało i trzeba kultu zewnętrznego, aby Boga chwalić i duszą, i ciałem. Nic więc dziwnego, że w swym dzienniku podróży po Niderlandach z oburzeniem odnotowuje, iż „Holendrowie sami, którzy by się katolikami pokazali, wielce bywają uciśnieni i karani”, ponieważ nie pozwala im się na odprawianie nabożeństw. Wysłuchał on również mszy odprawionej w Lejdzie potajemnie w piwnicy, pisząc następnie, że uczestnicy jej „nam w oczach prawie prezentowali onych dawnych pierwszych chrześcijan w persekucjach [prześladowaniach] kościoła Bożego”. O tym, iż Sobieskim powodował nie zelotyzm katolicki, lecz szczere przywiązanie do tolerancji, świadczy jego wystąpienie na sejmie 1623 roku, kiedy to, przypominając zaprzysiężenie przez króla konfederacji warszawskiej, stwierdził: „Pan Bóg tam o złą wiarę sędzia nasz będzie, a nam się tu po bratersku potrzeba obchodzić a szukać media [sposoby], jako by te rzeczy uspokoić”. Tolerancyjna postawa występowała za panowania Wazów dość często, głównie wśród magnaterii polskiej. Stanisław Żółkiewski w swojej rodzinnej Żółkwi równie hojnie fundował i wspierał darami kościoły, co i cerkwie. „Nie należał też [...] do entuzjastów religijnej unii, a zwłaszcza do rozmaitych form przymusu przy wprowadzaniu jej w życie”. Jeremi Wiśniowiecki nie tylko oddawał majątki w dzierżawę arianom, ale i pozwalał im na odprawianie nabożeństw w swoich dobrach. Także i Stanisław Koniecpolski otaczał się braćmi polskimi; podobnych przykładów można by przytoczyć więcej. Równocześnie jednak większość katolickich zwolenników tolerancji ograniczała ją przede wszystkim do szlachty. Obok wspólnych interesów startowych i przywilejów warstwę tę łączyły ścisłe więzy rodzinne, o których Ostroróg powiada, że różnowiercy „się tak wkorzenili i spowinowacili z nami [...] zbracieli się z nami, trzeba im pokoju”. Jerzy Ossoliński zaś w mowie do papieża Urbana VIII, wygłoszonej 6 grudnia 1633 roku, podkreślał, iż Polska zawsze była wierna katolicyzmowi i żadne herezje nigdy z niej nie wyszły, „chociaż dziś złym czasom i miłości braterskiej cokolwiek pobłażać się zdamy”. Mimo że liczba małżeństw mieszanych wyznaniowo w XVII wieku malała, to jednak nadal stykano się z protestantami na różnych polach. Tolerancję starano się dość często zacieśnić do wyznań współistniejących również i w zachodniej Europie, a należących do tak zwanej oficjalnej reformacji, a więc takich jak luteranie czy kalwini; jednocześnie domagano się wyłączenia spod dobrodziejstw pokoju religijnego wyznawców sekt radykalnych społecznie (anabaptyści) i dogmatycznie (antytrynitarze). Publicyści francuscy, zarówno kalwińscy, jak i katoliccy, szczególnie gorszyli się tolerowaniem w Rzeczypospolitej tych właśnie grup wyznaniowych. Takie samo stanowisko zajmuje i polski polemista schyłku XVI wieku, Hieronim Baliński, który „godzi się bez zastrzeżeń na pozostawienie swobody wyznaniowej luteranom i kalwinom, co więcej - wzywa ich do współdziałania z katolikami w akcji przeciw skrajnym odłamom polskiego różnowierstwa, którym odmawia tolerancji”. Postulując wypędzenie arian i odmawiając konfederacji mocy prawnej, domaga się od protestantów zwrotu ziem kościelnych oraz niebudowania zborów po miastach. „Trzeba komu zboru, niech wybuduje na swym gruncie i funduje, a będzie miał pokój i mendykowie [żacy] nie będą nachodzić” - pisał Baliński. Jeśli

luteranie i kalwini spełnią te postulaty, mogą się zwać „synami koronnymi” i „bracią synów szlacheckich”. Tolerancję dość często traktowano jako mniejsze zło, które z czasem da się całkowicie zlikwidować. Józef Wereszczyński w swych pouczeniach dla władcy chrześcijańskiego narzeka na napływ do Polski ogromnej liczby heretyków i sekt, wśród których nie brak w nic nie wierzących „świniopasów epikurowych”. Władca nie powinien oczywiście dać się uwikłać w te błędy oraz dopuszczać do ich krzewienia się. W Polsce jednak zwolennicy herezji wywodzą się przeważnie ze szlachty i „ledwie do tego nie przyszło, aby katolicy nie prosili o pokój heretyków, i mało już z obudwie stron nie jednakie jest niebezpieczeństwo”. Dlatego też Wereszczyński, choć z żalem (jak stwierdza), godzi się z faktem, iż to „musimy aprobować, czego Bóg i kościół powszechny nie aprobuje”. W tej sytuacji również i król chrześcijański, będąc skrępowany istniejącą w Polsce ustawą, nie ma nic innego do wyboru, „jedno, że ustąpi złym a nieszczęśliwym czasom [...] aż Pan Bóg raczy zdarzyć”, że „może sprawić i zjednoczyć pokój duchowny bez rozlania krwie”. Monarcha, dając jednocześnie stale poznać, iż brzydzi się herezją i nie sprzyja jej, winien przestrzegać konfederacji dla dobra „powszechności chrześcijańskiej i dla synów jej”. Podobnie i Opaliński ma nadzieję, iż zjednanie dla Kościoła szlachty umożliwi zignorowanie nieprzejednanej w sprawach wiary postawy plebejskich zwolenników reformacji, mianowicie ministrów i miast.

Jak staraliśmy się wykazać, katolickie wystąpienia w obronie tolerancji wynikały przede wszystkim z realnej oceny rozwoju wydarzeń za granicą i w Polsce. „Francuskie przykłady” stanowiły natchnienie polskich „polityków” nie tylko w negatywnym sensie, skoro uczyły, do czego prowadzą prześladowania wyznaniowe, ale i w pozytywnym, gdyż służyły za wzór kompromisu hugenocko-katolickiego, zawartego dla dobra wspólnej ojczyzny. Obok tego sięgano do historii; dość często więc pisano o zgodnym współistnieniu różnych wyznań w Polsce XV wieku, a Herburt wzywał Zygmunta III Wazę, by szedł śladami Zygmunta I Starego, który nie tylko nie zwalczał prawosławia, ale i sam fundował cerkwie w swoich dobrach. Najrzadziej odwoływano się do Ewangelii, nieczęsto przytaczano tak popularną na Zachodzie przypowieść o pszenicy i kąkolu. W wystąpieniach katolickich rzeczników tolerancji, przeważnie krótkotrwałej i ograniczonej, pobrzmiewają również wyraźne echa poglądów lansowanych w zachodniej Europie, Tadeusz Gostyński, monografista Franciszka Krasińskiego, podkreśla, iż był on bardziej politykiem niż duchownym; dążąc zaś do osiągnięcia „powszechnej zgody religijnej” poprzez pojednanie różnowierców z Kościołem, godził się równocześnie na przyznanie im szerokich swobód wyznaniowych. Gostyński nie zwrócił jednak uwagi na fakt, że zarówno te dążenia, jak i powoływanie się na dobro publiczne oraz traktowanie tolerancji jako mniejszego zła stanowi przeniesienie na grunt polski ideologii polityków francuskich. Ślady ich wpływów odnajdujemy w liście Jana Zamoyskiego do Jakuba I, wstawiającym się za prześladowanymi w Anglii jezuitami. Hetman stwierdza, iż reformacja przyniosła zgubne dla chrześcijaństwa rozdarcie. Powaśnionych przez nią chrześcijan winna jednoczyć miłość i tolerancja; uchroniła ona Polskę od wojen religijnych oraz pozwoliła Zamoyskiemu współżyć w zgodzie z siostrą kalwinką. Nie należy więc prześladować jezuitów z powodu ich wyznania, ci nie powinni się jednak mieszać do polityki. W analogiczny sposób oddziaływała także propaganda dysydentów: pogląd, że Kościół pierwotny w walce z herezją nigdy nie uciekał się do pomocy władzy świeckiej, dość często występuje u polemistów ariańskich. Podobnie zresztą jak opinia, iż odstępstwo od wiary jest chorobą duszy, a nie ciała, należy więc ją leczyć jedynie „lekami dusznymi”. Różnowiercy i tolerancyjnie usposobieni katolicy odwoływali się do tych samych miejsc Pisma Świętego dla uzasadnienia swoich poglądów oraz powoływali się na te same francuskie czy niemieckie przykłady lub też znane już przedtem tradycje współistnienia wyznań.

Poglądy Krasińskiego czy Wereszczyńskiego są w znacznym stopniu zbieżne z zapatrywaniami teologa jezuickiego, Marcina Becanusa. Twierdził on, że tolerowanie w państwie heretyków może być moralnie dopuszczalne między innymi wtedy, gdy władza nie jest w stanie ich pokonać ze względu na liczebną i orężną przewagę zwolenników reformacji, ci zaś mogliby szukać pomocy za granicą, dzięki czemu byliby w stanie pokonać katolików. Jak widać, Becanus traktuje tolerancję jako mniejsze zło od tego, jakie mogłoby wynikać z nieprzestrzegania jej. Stosunki polityczno-prawne panujące w Rzeczypospolitej sprawiły, iż polscy polemiści i działacze katoliccy, choć nie znali jego pism, dochodzili częstokroć do tych samych co i Becanus wniosków. Nic więc dziwnego, że nawet Skarga, który opowiadał się za stosowaniem przymusu w sprawach wiary, o represjach wobec „heretyków” pisał nader oględnie i ogólnikowo. Choć zależny w swych kazaniach od Stapletona, który doradzał karanie ich śmiercią, kaznodzieja królewski starał się nie wspominać o konkretnych represjach wobec różnowierców. Wystąpienia w obronie tolerancji nie zawsze spotykały się z naganą ze strony władz zwierzchnich. Brewe Grzegorza XIII (z 9 listopada 1581) chwaliło Kossobudzkiego za zasługi dla obrony wiary; nic nam też nie wiadomo, by jakieś sankcje zakonne dotknęły tak oryginalnego i śmiałego obrońcę tolerancji, jakim był franciszkanin Ławrynowicz. Poglądy na to zagadnienie nie wkraczały bowiem w obręb kwestii dogmatycznych i nie trąciły herezją. W drugiej połowie XVII wieku wystąpienia katolickie w obronie tolerancji ustają niemal zupełnie. Tolerancja jest zaś aż do czasów Oświecenia przedstawiana jako hańbiący epizod naszych dziejów.

Akt konfederacji warszawskiej z 28 stycznia 1573 roku. (Wikipedia)

Konfederacja warszawska – określenie uchwały podjętej 28 stycznia 1573 r. na sejmie konwokacyjnym w Warszawie, zawierającej postanowienia dotyczące zapewnienia swobody wyznania szlachcie w Rzeczypospolitej. Gwarantowała bezwarunkowy i wieczny pokój między wszystkimi różniącymi się w wierze, zapewniała innowiercom równouprawnienie z katolikami i opiekę państwa. Dokument uważany jest za początek gwarantowanej prawnie tolerancji religijnej. W 2003 roku tekst konfederacji warszawskiej został wpisany na listę UNESCO Pamięć Świata. Konfederacja warszawska sprawiła, że XVI-wieczna Polska zyskała w Europie miano „azylu heretyków”, a u dzisiejszych badaczy „państwa bez stosów”. W kraju znajdowali schronienie wyznawcy różnych wyznań, uciekający przed wyrokami katolickich sądów duchownych i trybunałów inkwizycyjnych, a także ludzie nienależący do żadnego wyznania i nieuznający żadnej organizacji kościelnej. Poza wyznaniowa działalność obcych przybyszów, np. jako wykładowców, pisarzy czy typografów, w znacznym stopniu przyczyniła się do rozwoju kultury polskiego odrodzenia. (Wikipedia)

Janusz Tazbir:

Myśl polska w nowożytnej kulturze europejskiej, 1986

Tolerancja i humanitaryzm

Twierdzenie, iż jedynie Polska stanowiła w XVI stuleciu kraj daleko idącej tolerancji religijnej, graniczyłoby z megalomanią narodową. Zwolennicy radykalnych sekt, zagrożeni we własnej ojczyźnie, znajdowali stosunkowo bezpieczne schronienie również w takich państwach, jak Siedmiogród, Szwajcaria, Niderlandy. Oprócz Krakowa czy Wilna sławę azylu heretyków zyskała sobie Bazylea, węgierski Koloszwar (obecnie: Cluj-Napoca), Lejda oraz Amsterdam. Były to jednak wszystko małe państwa lub miasta, gdy tymczasem połączona z Wielkim Księstwem Litewskim Polska stanowiła mocarstwo, i to w skali całego kontynentu. Co więcej, w przeciwieństwie do Węgier, Szwajcarii czy Holandii, którym pod względem prawowierności katolickiej nic nie można było w XV wieku zarzucić, nasz kraj już wówczas był terenem pokojowego współistnienia różnych wyznań i religii. Obok katolików mieszkali w Polsce wyznawcy prawosławia, znacznymi przywilejami cieszyli się zwolennicy judaizmu. Nie brakło nawet rzeczników islamu: Tatarów osiadłych na Litwie i pozostających na służbie tamtejszych książąt. Czym zaś innym, jak nie heretykami byli w oczach Rzymu przybyli ze Wschodu Ormianie, uznający jedynie boską naturę Chrystusa, oraz Karaimi, którzy opierali się wyłącznie na Starym Testamencie? Za tolerancją, podobnie jak i za fanatyzmem religijnym, stoją zawsze konkretni ludzie bądź grupy ludzkie. Prawosławni zawdzięczali swe przywileje Kazimierzowi Wielkiemu, który po wcieleniu Rusi Czerwonej do Polski nie chciał zrażać nowych poddanych. Podobną politykę wyznaniową prowadzili też jego następcy. Z kolei wielcy książęta litewscy, od Witolda poczynając, chętnie osadzali w swych posiadłościach Tatarów, widząc w nich bitnych i oddanych żołnierzy. W zamian za służbę wojskową nadawano im majątki, gdzie mogli zakładać meczety. Ormian oraz wyznawców judaizmu tolerowano z uwagi na korzyści gospodarcze: jedni i drudzy zajmowali się przede wszystkim handlem. Powody te, dla nas jasne i zrozumiałe, nie były oczywiste w oczach ludzi schyłku średniowiecza, dla których dobro wiary, a nie interes państwa oraz pomyślność jego gospodarki, stanowiło wartość nadrzędną. Wystarczy przypomnieć, iż w XIII wieku chcąc wykorzenić herezję albigensów, nie wahano się obrócić w ruinę południowej Francji, a mianowicie Prowansji, kraju przedtem kwitnącego gospodarczo i kulturalnie. W dwieście lat później Hiszpanie niewiele przejmowali się faktem, że wyganiając Morysków, zadają dotkliwy cios własnej gospodarce. Pozbycie się z kraju zwolenników islamu było dla nich ważniejsze od straty tysięcy utalentowanych rzemieślników i ruchliwych kupców. Nasuwa się więc pytanie, dlaczego ostatni Piast na polskim tronie i następnie pierwsi Jagiellonowie okazali się bardziej dalekowzroczni (a w konsekwencji i bardziej tolerancyjni) od władców Półwyspu Iberyjskiego czy królów francuskich? Wpłynęło na to chyba, wspominane już poprzednio peryferyjne położenie naszego państwa, które zagrożone, przez arcykatolickich Krzyżaków oraz takież samo cesarstwo musiało szukać sojuszników wśród prawosławnych, wyznawców islamu, nawet pogan (byli nimi mieszkańcy Wielkiego Księstwa Litewskiego przed r. 1386). Królowie polscy rozumieli, iż nie mogą sobie pozwolić na rozpalanie konfliktów wyznaniowych, a to pod groźbą rozpadu ich wieloetnicznego i wielowyznaniowego dziedzictwa. Tymi też względami kierowali się dwaj ostatni Jagiellonowie, za których panowania dotarła do Polski fala reformacji. Na zachodzie 39

Europy jej pochód znaczyły płonące stosy i wojny religijne. W Polsce mimo surowych dekretów, wydawanych przez Zygmunta Starego, nie doszło do żadnych ostrzejszych prześladowań pierwszych zwolenników protestantyzmu. Za rządów Zygmunta Augusta wyszli oni na powierzchnię życia publicznego, a szlachta tego wyznania uzyskała faktyczną swobodę kultu. Patrzyła na to zdumiona opinia europejska: jedni, jak przedstawiciele prześladowanych mniejszości religijnych, z podziwem i zazdrością, inni ze zgorszeniem. Do tych ostatnich należeli zwolennicy Kościołów panujących, przede wszystkim katolickiego. Ich zdaniem tylko jedność wiary mogła zapewnić państwu spokój i stabilizację wewnętrzną. Tymczasem monarchia polsko-litewska osiągnęła swą potęgę mimo przestrzeganej od pokoleń tolerancji. Stąd też właśnie na Polskę, a nie na słaby i zależny od Turcji Siedmiogród, czy tak niewielkie kraje jak Szwajcaria i Holandia, powoływali się zachodnioeuropejscy rzecznicy pokoju wyznaniowego. Wybitny dyplomata i zarazem utalentowany publicysta kalwiński, Hubert Languet, domagając się w r. 1570 od króla francuskiego, Karola IX, tolerancji dla swych współwyznawców, wymieniał przykład naszego kraju, w którym prawosławie od wieków współżyje zgodnie z katolicyzmem. „Od kilku znów lat — pisał Languet — większość szlachty (polskiej) przyjęła wyznanie protestanckie i wcale nie widzimy, aby państwo przez to uległo zamieszaniu, że rządzone jest przez ludzi różnych religii, a główne urzędy są im rozdawane bez różnicy”. Do analogicznej argumentacji sięgał również współwyznawca Langueta, Filip Duplessis-Mornay, który przypominał, że choć Polacy tolerują istnienie wielu sekt, to „nikt z tego powodu nie przestaje słuchać swego króla”. W podobnych słowach wyrażali się o „polskim przykładzie” przedstawiciele mniejszości wyznaniowych w innych krajach, od angielskich czy holenderskich katolików poczynając, a na włoskich przeciwnikach nauki o Trójcy św. (antytrynitarzach) kończąc. Jak zawsze tak i teraz, od przysłowiowych „grubych tomów uczonych rozpraw” silniej oddziaływały praktyczne wzory państwa, w którym tolerancja nie kłóciła się z mocarstwowością, a jedność polityczna nie szła w parze z wyznaniową. W dobie polemiki o Edykt nantejski (1598) anonimowy chwalca swobody wiary pisał: „Dzięki tobie rozkwitło królestwo Polski, dzięki tobie utrzymuje się w jedności i zgodzie, stawiając czoło największym w świecie potęgom. Dzięki tobie również Francja może odzyskać siły, stawić opór swym wrogom i powstrzymać ich zakusy”. Podobnie jak Polska dla pustoszonych wojnami religijnymi krajów Europy, tak z kolei one dla mieszkańców Rzeczypospolitej stanowiły swoistą lekcję tragicznych skutków nietolerancji. Tym razem w „ławie szkolnej” zasiadł cały naród szlachecki, który w XVI stuleciu ruszył hurmem na zachód Europy. Jechali studenci, dyplomaci czy po prostu ciekawi świata podróżni. Przejeżdżając przez spalone wsie i miasteczka, oglądając głodującą ludność, słysząc o okrucieństwach, jakich dopuszczały się wszystkie walczące o „szczyre słowo boże” strony, szlachta utwierdzała się w przekonaniu, iż najlepiej sprawdza się w praktyce „polska doktryna stosunku do różnowierców”. Dała też jej wyraz w słynnej konfederacji warszawskiej, uchwalonej 28 stycznia 1573 r. po śmierci ostatniego z Jagiellonów. W ustawie tej przyznawano szlachcie prawo wyboru konfesji. Nikt z powodu wyznania nie miał podlegać dyskryminacji przy rozdawnictwie dóbr oraz urzędów ani tym bardziej karze. Jeśliby zaś władza świecka (a więc przyszły monarcha) chciała sięgnąć do środków przymusu wyznaniowego, sygnatariusze aktu konfederacji mieli się temu zdecydowanie przeciwstawić. Walki religijne, jakie rozgorzały w wyniku reformacji, były stosunkowo często przerywane dekretami tolerancyjnymi, w których poszczególni władcy przyznawali mniejszościom wyznaniowym mniej lub bardziej ograniczoną swobodę kultu. W przeciwieństwie jednak do Niemiec, Francji czy Niderlandów styczniowa ustawa nie kładła kresu żadnym wojnom religijnym, a to z tej prostej przyczyny, że ich w Polsce nie toczono. Szlachta różnowiercza już przedtem bez przeszkód zakładała zbory, szkoły

i drukarnie w swoich posiadłościach. Nie tylko z książek czy z opowiadań podróżników, ale i dzięki własnym wojażom dowiadywała się o stosach płonących w Paryżu, Rzymie i Genewie lub o wydarzeniach nocy św. Bartłomieja (z 23 na 24 sierpnia r. 1572). O ile zaś na zachodzie Europy edykty tolerancyjne, obowiązujące zresztą w praktyce dość krótko, wydawali tylko władcy, to uchwalona w Warszawie ustawa była dziełem zbiorowym. Świadczyła o dużej dojrzałości politycznej społeczeństwa szlacheckiego, które dobro wspólnej Rzeczypospolitej oraz jej obywateli umiało postawić ponad różnicami w sprawach wiary. „Przez tę decyzję — pisze o konfederacji Stanisław Kot — Polska wyprzedziła narody zachodnie, które dopiero przez strumienie krwi w bratobójczych wojnach doszły do tej zasady”. Natchnęła ona różnowierczą szlachtę taką odwagą i otuchą, iż kalwinista Hieronim Bużeński w rozmowie z posłem francuskim Janem Monlukiem oświadczył, że choćby nawet Henryk Walezy był najokrutniejszym tyranem, to i tak w Polsce raczej on będzie się musiał obawiać poddanych niż poddani jego. Zanim jednak Walezy zasiadł na polskim tronie, Monluk został zmuszony przez szlachtę do przyjęcia słynnych „polskich żądań”, dotyczących przywrócenia we Francji pokoju wyznaniowego. Znane w historii pod nazwą „postulata polonica” zawierały między innymi obietnicę powszechnej amnestii dla hugenotów, przyznania im swobód religijnych, a potomkom ofiar nocy św. Bartłomieja nadania godności, dóbr i urzędów ich ojców, wyznaczenia wreszcie w każdej prowincji miasta, w którym mogliby swobodnie odprawiać swe nabożeństwa. Karol IX miał zwinąć oblężenie twierdz kalwińskich, nie wprowadzać do nich załóg królewskich oraz udzielić tamtejszym hugenotom swobody kultu. Walezy, kierujący właśnie oblężeniem La Rochelle, po zapoznaniu się z warunkami polskich kalwinistów odstąpił od murów miasta, na którego zdobycie nie miał zresztą zbyt wielkich szans. Jego dobra wola nie szła jednak tak daleko, aby zgodzić się bez oporu na akceptację konfederacji warszawskiej. W odpowiedzi usłyszał od kalwińskiego magnata, Piotra Zborowskiego, że jeśli nie potwierdzi styczniowej ustawy o tolerancji, nie będzie w Polsce monarchą. Ostatecznie Henryk zaprzysiągł ją w paryskiej katedrze Notre Dame. Do scysji doszło natomiast w katedrze wawelskiej, kiedy to podczas koronacji (20 II 1574 r.) Walezy miał potwierdzić przyrzeczenie dane polskiemu poselstwu w stolicy Francji. Początkowo się temu opierał, wskutek czego przy głównym ołtarzu wybuchła kłótnia. Kalwiński magnat, wojewoda krakowski Jan Firlej, powiedział wówczas, że jeśli król słów starej przysięgi składanej przez władców polskich podczas koronacji nie uzupełni potwierdzeniem paryskich obietnic, to tak jakby jej w ogóle nie składał. I dodał: „Przysięgniesz, królu, przyrzekałeś to”. Firleja poparli nie tylko różnowiercy: kasztelan krakowski Sebastian Mielecki — skądinąd gorliwy katolik — który trzymał w ręku koronę, oświadczył, iż nie odda jej prymasowi, dopóki Henryk nie spełni stawianych mu żądań. Ten barwny epizod odbił się głośnym echem w całej niemal Europie. Jeden z anonimowych publicystów hugenockich pisał wówczas, iż Polacy oświadczyli Walezemu, „że nigdy nie będzie mógł być królem polskim ani też oni (Polacy) nigdy by nie ścierpieli rządów tyrana, który by (...) pod pokrywką fałszywej gorliwości religijnej chciał burzyć spokój publiczny, przez nich przede wszystkim upragniony, i tak o to naciskają, że Andegaweńczyk zmuszony został przyjąć ów warunek i zaprzysiąc go”. Od r. 1576 (obiór Stefana Batorego) klauzula o pokoju religijnym weszła do Artykułów henrykowskich, a więc w skład praw, które śmiało możemy nazwać „małą konstytucją” I Rzeczypospolitej. Stanowiły one bowiem fundament politycznego ustroju szlacheckiego państwa. O braku zacietrzewienia religijnego świadczył fakt, iż sekularyzacja (zeświecczenie) państwa krzyżackiego nie wywołała w Polsce jakichś specjalnych sprzeciwów. Bez zbytniego oburzenia przyjęto też przejście wielkiego mistrza na luteranizm. Prusy Książęce stały się wówczas (1525) lennem polskim. Dzięki temu też należały do krajów o najszerszych, w porównaniu z innymi księstwami niemieckimi, swobodach wyznaniowych. Już Zygmunt August interweniował wielokrotnie w obronie tamtejszych katolików, a Zygmunt III Waza

wymógł na księciu pruskim, Janie Zygmuncie, szerokie przywileje dla wyznawców Rzymu. Podobnie przedstawiała się sprawa z Kurlandią, także stanowiącą lenno Polski. Tamtejsi luterańscy książęta jedynie pod naciskiem naszych władców przyznali swoim katolickim poddanym ograniczoną swobodę kultu. W obronie katolików angielskich (a zwłaszcza jezuitów) wielokrotnie interweniowali: Stefan Batory, Zygmunt III Waza i Jan Zamoyski. Do tych tolerancyjnych tradycji nawiązał też Władysław IV. Pragnąc wystąpić wobec Europy, pogrążonej w odmętach wojny trzydziestoletniej, w roli mediatora skłóconych wyznań, starał się o pojednanie protestantów z katolikami. W tym też celu zwołano w r. 1645 w Toruniu słynne colloquium charitativum (dosłownie: rozmowę w duchu miłości). Wzięli w nim udział z jednej strony luteranie, kalwiniści i bracia czescy, z drugiej zaś duchowni katoliccy. Choć zabiegi te nie przyniosły oczekiwanych rezultatów, przyczyniły się jednak do rozsławienia szlacheckiej Rzeczypospolitej jako kraju, który nie tylko nie rozpala stosów u siebie, ale stara się je również gasić w innych krajach Europy. Sława polskiego „azylu heretyków” sprawiła, iż z różnych krajów Europy ściągali do nas ludzie prześladowani tam za swe poglądy religijne. Włoscy antytrynitarze, niemieccy luteranie, holenderscy menonici, hiszpańscy i portugalscy Żydzi, francuscy i szkoccy kwakrzy — wszyscy oni znajdowali nad Wisłą chleb i schronienie, a co ważniejsze, mogli głosić i publikować najbardziej nawet radykalne poglądy. Zdawano sobie z tego dobrze sprawę, i to po obu stronach wyznaniowej barykady. Sympatyzujący z reformacją włoski markiz i emigrant Bonifacio d'Oria, tymi oto słowy zachęcał w r. 1561 głośnego szermierza tolerancji religijnej, Sebastiana Castelliona, do osiedlenia się w naszym kraju: „Wielką, co mówię, największą miałbyś tu wolność życia wedle swej myśli i upodobania, także pisania i publikowania. Nikt tu nie jest cenzorem”. Podobnie i niemieccy antytrynitarze wyznawali, że przybyli do Polski „z powodu złotej wolności sumienia, umocnionej konfederacjami stanów królestwa i uroczystymi przysięgami królów”. Z drugiej zaś strony przebywający w r. 1564 w Krakowie nuncjusz papieski, Franciszek Commendone, oburzał się, że ktokolwiek „czy za przewinienia, czy za szkodliwe w religii mniemania z ojczyzny swojej był wygnanym, uciekał do Polski jak do pewnego schronienia”. Pięknie wyraził to poeta Stanisław Witkowski (ok. 1580 - po 1626) pisząc, iż Rzeczpospolita jest „pewną ucieczką wszem narodom”, albowiem „gdy się tu kto skłoni, każdego skrzydły swemi ten Orzeł zasłoni”. „Złoty wiek” naszej kultury dowodził, iż rozkwit jej jest możliwy również i w „azylu heretyków”. Swoboda, w jakiej toczyły się spory wyznaniowe, krzyżowanie się w nich piór zamiast szabel, unikanie „argumentów” stosu, więzienia czy miecza wpływały dodatnio przede wszystkim na poziom intelektualny samych katolików. Według zgodnej opinii badaczy — zarówno świeckich, jak i duchownych — katolicka polemika wyznaniowa, szkolnictwo oraz kaznodziejstwo rozkwitały tak długo, jak długo Kościół polski musiał prowadzić walkę z reformacją wyłącznie pokojowymi środkami. Wystarczy powiedzieć, że podręcznik logiki pióra Marcina Śmigleckiego (ok. 1564 - ok. 1619), profesora jezuickiej Akademii w Wilnie, cieszył się wielkim uznaniem we Francji i Anglii, gdzie był kilkakrotnie przedrukowywany. I tam również służył jako podręcznik (w r. 1685 Jonathan Swift, późniejszy autor Podróży Guliwera, na jego podstawie zdawał egzamin na uniwersytecie w Dublinie). Szczególną popularność zyskał w Oksfordzie, gdzie wśród studentów tamtejszej uczelni powstało nawet specjalne stronnictwo „śmiglecjan”. Wielokrotnych przedruków za granicą doczekał się również podręcznik logiki dominikanina, Mikołaja z Mościsk (ok. 1574-1632), z r. 1606. W drugiej połowie XVII stulecia, gdy przeciwnikom zakneblowano usta, poziom polskiego katolicyzmu wyraźnie się obniża. Zamknięcie lub ruina prężnych uczelni różnowierczych pociąga za sobą stagnację kolegiów jezuickich, które nie musiały się już liczyć z groźną konkurencją na polu szkolnictwa. Kościół polski ulega wyraźnej prowincjonalizacji. Jeśli nad Tybrem, Renem czy Sekwaną nadal czytywano dzieła naszych teologów i polemistów, były to książki trzech wielkich Stanisławów: Hozjusza (1504- 1579), Reszki (1544-1600) i Sokołowskiego (1537- 1593), a nie prace wydane w XVII stuleciu. Rozkwit polskiej tolerancji nie nastąpiłby bez akceptacji ze strony katolików, skoro wśród szlachty — nawet w najświetniejszym okresie rozwoju reformacji — protestanci stanowili nie więcej niż 16-20%. W XVI wieku potrzeba tolerancji znajdowała zrozumienie zarówno na dworze królewskim, jak i na wielu dworach biskupich. Już Zygmunt Stary w odpowiedzi na sugestie podjęcia ostrzejszej walki z ruchem reformacyjnym miał powiedzieć, iż pragnie pozostać pasterzem „owiec i kozłów”. O wiele piękniej wyraził to Stefan Batory stwierdzając, że jest panem poddanych, 42

ale nie ich sumień. Tenże władca powiedział kiedyś, że nie może narzucać nikomu wiary, ponieważ Bóg trzy rzeczy zastrzegł wyłącznie dla siebie, a mianowicie: stworzenie czegoś z niczego, poznanie przyszłości i panowanie nad sumieniami. Do historii przeszły słowa Jana Zamoyskiego, iż oddałby połowę swego zdrowia za nawrócenie dysydentów, ale „jeśli kto wam gwałt będzie czynił, dam wszystko zdrowie przy was, abym na tę niewolę nie patrzył. Jeszcze w XVII stuleciu katoliccy zwolennicy tolerancji zdobywali się na obrazowe i jakże nowocześnie brzmiące wystąpienia w jej obronie. W r. 1639 franciszkanin Mikołaj Ławrynowicz pisał, że podobnie jak w przyrodzie ogień z wodą, tak i w społeczeństwie ludzkim zawsze będą istnieć żywioły skrajnie sobie przeciwne. Choć więc na świecie nie ma chyba sekty, która by się nie znajdowała również i w Polsce, wychodzi to jednak na chwałę Panu Bogu. Albowiem podobnie jak z różnych i odmiennych dźwięków rodzi się piękna muzyka, tak i rozmaite herezje nic Polsce nie szkodzą, lecz przeciwnie — szlifują i podnoszą na wyższy poziom ,rozumy gorących katolików jako kamień żelazo przeciw sobie ostrzy i wyprawuje”. Kulturę „złotego wieku” tworzyli nie tylko przecież katolicy; jej rozwój zawdzięczamy w dużym stopniu także zwolennikom sekt i Kościołów protestanckich. Wystarczy przypomnieć, iż w szczytowym okresie rozkwitu polskiego drukarstwa liczba typografii protestanckich dorównuje niemal katolickim. Drukarze „heretyccy” pojawiają się i w miastach królewskich, a Kraków i Lublin zasłynęły w całej Europie z pięknie wykonanych druków hebrajskich. To ostatnie było związane z rozległą autonomią, jaką cieszyły się gminy żydowskie (tzw. kahały) w Polsce. Znajdowała ona wyraz w całkowitym samorządzie, obejmującym sprawy wyznaniowe, kwestie opieki społecznej, szkolnictwa czy wreszcie wymiaru sprawiedliwości. W drugiej połowie XVI wieku pojawiły się nawet wspólne sejmy żydowskie, zwane wadami, zbierające się w Lublinie albo w Jarosławiu podczas jarmarków. Uczestniczyli w nich posłowie wybierani na zgromadzeniach rabinów poszczególnych prowincji i przedstawicieli kahałów. Uchwalane przez wady ustawy były obowiązujące dla wszystkich gmin. Dobrobyt oraz przywileje Żydów polskich sprzyjały rozwojowi ich życia kulturalnego. Okazywana im przez królów i starostów (wbrew oporowi duchowieństwa oraz części mieszczaństwa) tolerancja powodowała tłumny napływ współwyznawców, przybywających do nas w XVI wieku z Niemiec i Czech, a nawet z dalekiej Hiszpanii i Portugalii. Obok kupców, rzemieślników czy lekarzy byli wśród nich pisarze i znawcy Talmudu. Zarówno różnowiercy, jak „papiści” korzystali z pojawienia się francuskich, włoskich, niemieckich lub czeskich intelektualistów. Kolegia jezuickie zostały zasilone przez angielskich i szkockich profesorów, którzy znaleźli w Polsce azyl wyznaniowy, a gimnazja protestanckie w Pińczowie, Lusławicach czy Lewartowie rozwinęły się między innymi dzięki napływowi wykładowców z innych krajów Europy. Tytułem przykładu można tu wymienić Piotra Statoriusza- Stojeńskiego z Tonneville (we Francji), który po r. 1555 zreformował w humanistycznym duchu gimnazjum pińczowskie. Był on również autorem pierwszej gramatyki języka polskiego dla cudzoziemców (1568). W XVII wieku niemieccy wykładowcy znajdują zatrudnienie w luterańskich gimnazjach Prus Królewskich oraz w rakowskiej Akademii braci polskich. Z kolei czeskim przybyszom zawdzięcza swój rozkwit gimnazjum braci czeskich w Lesznie. Jego rektorem od r. 1635 był najwybitniejszy pedagog XVII wieku, Jan Amos Komeński, który dopiero w Polsce uzyskał możność realizacji swych koncepcji dydaktycznych. Opracował on także programy nauczania w założonym (1650) przez Krzysztofa Opalińskiego katolickim gimnazjum w Sierakowie. Uczniowie tego gimnazjum korzystali z „heretyckich” podręczników Jana Amosa. Akademie w Rakowie i Lesznie cieszyły się zasłużonym rozgłosem za granicą, dzięki czemu ściągali do nich studenci także z Czech, Niemiec czy Siedmiogrodu. To samo można powiedzieć o polsko-litewskiej szkole talmudystów, posiadającej ogromny autorytet wśród współwyznawców zarówno w kraju, jak za granicą. Sława jej wykładowców docierała do środowisk żydowskich w Niderlandach oraz Anglii, które starały się o pozyskanie ich dla swoich uczelni. Również i na protestanckich uniwersytetach holenderskich spotykamy polskich profesorów. Największy rozgłos zyskał wśród nich Jan Makowski (1588-1644), teolog i polemista kalwiński, od r. 1614 wykładowca na uniwersytecie we Franeker (pierwszą jego żoną została Antje van Uylenburgh, z jej siostrą, Saskią, ożenił się van Rijn Rembrandt. Tak więc Makowski był szwagrem najwybitniejszego malarza holenderskiego XVII wieku). Do uczniów Makowskiego należał Mikołaj Arnold (1618-1680) z Leszna, który w r. 1651 objął katedrę na uniwersytecie we Franeker; parokrotny rektor tej uczelni zasłynął jako cięty polemista religijny.

Specyfika polskich stosunków wyznaniowych skłaniała tutejszych zwolenników reformacji do szukania własnych, oryginalnych rozwiązań, na które niejednokrotnie powoływano się w całej Europie. Należała do nich przede wszystkim tak zwana Zgoda Sandomierska, zawarta w tym mieście w kwietniu r. 1570 przez przedstawicieli kalwinistów, luteranów i braci czeskich. Zobowiązano się wówczas „unikać wszelkich powodów do niezgod”, duchowni każdego z wyznań przyrzekali nie starać się o pozyskanie członków pozostałych konfesji. Wspólnie odbywane synody miały regulować kwestie sporne, omawiać sprawy szkolnictwa i opieki nad ubogimi, co ważniejsze zaś — naradzać się nad podejmowaniem solidarnych akcji w obronie swobód wyznaniowych. Doniosłość tego aktu może ujść naszej uwagi, skoro żyjemy w dobie apeli do „braci odłączonych” oraz zgodnego współżycia wyznań protestanckich. Natomiast w XVI wieku prowadziły one, zwłaszcza w Niemczech, ostrą, nie przebierającą w środkach i epitetach walkę o ludzkie dusze. Tymczasem w Polsce zwolennicy Genewy i Wittenbergi gromadzili się na wspólne narady, uczęszczali do siebie na nabożeństwa (bo na to Zgoda zezwalała), a jeśli wiedli naganne i bezbożne życie, bywali karceni (bo to wręcz nakazywała) przez ministrów różnych wyznań. Wszystko to nie mogło pozostać bez wpływu na kształtowanie ogólnej atmosfery, jak również na powstanie szeregu utworów głoszących hasła tolerancji wyznaniowej. Zawarte w Sandomierzu porozumienie stanowiło piękny przykład naśladowany w innych krajach kontynentu. Na Zgodzie wzorowali się między innymi twórcy uchwalonego w r. 1575 w Pradze czeskiej porozumienia, które jednoczyło tamtejszych zwolenników reformacji. W trzy lata później jej polscy przywódcy, z Mikołajem Radziwiłłem, Janem Tarłą, Stanisławem Górką i Pawłem Gilowskim na czele, wystosowali pisma do książąt i Kościołów niemieckich wzywające do pójścia za przykładem Zgody Sandomierskiej i zwołania „powszechnego synodu ewangelików europejskich, który by połączył wszystkie odcienie reformacji w jedno powszechne wyznanie i nadał mu jednolity kierunek”. U schyłku XVI stulecia rektor gimnazjum luterańskiego w Toruniu, Ulrych Schober, przeciwstawił polskiej tolerancji, opartej na zasadach Zgody Sandomierskiej oraz konfederacji warszawskiej, stosunki niemieckie, gdzie „Ewangelię głoszą właściwie dowódcy grodów i ministrowie książąt, tam to w tych kuźniach kuje się co rok nowe dekrety w sprawach religii i te w następstwie spadają na Kościoły i ich sługi”. Nic więc dziwnego, iż zwolennicy unii wyznaniowej stawiali sandomierskie uchwały za wzór skłóconym w innych krajach współwyznawcom. Na krótko przed wybuchem wojny trzydziestoletniej zwierzchnik Kościoła ewangelicko-reformowanego w Małopolsce, Bartłomiej Bythner (zm. 1629), zwrócił się w jego imieniu do wszystkich książąt protestanckich, aby poniechawszy sporów połączyli się sojuszem. Towarzyszyć temu miało zwołanie wszechświatowego soboru chrześcijańskiego, który doprowadziłby do powszechnej ugody protestanckiej. Pisemko Bythnera w tej sprawie, zatytułowane Braterskie napominanie (napisane w r. 1607), doczekało się paru kolejnych edycji, wywołując szerokie echo w całej różnowierczej Europie. Jeszcze na przełomie XVII i XVIII wieku do zawartej w Sandomierzu ugody nawiązywali tak wybitni rzecznicy unii kościelnej, jak słynny filozof Gottfried Wilhelm Leibniz oraz prezydent berlińskiej Akademii Nauk Daniel Ernest Jabłoński. Spod pióra tego ostatniego wyszła pierwsza historia Zgody (1731). Nacisk polskiej sytuacji wyznaniowej sprawił, że również tutejsi kalwiniści i luteranie głosili o wiele bardziej tolerancyjne poglądy od swych współwyznawców na zachodzie Europy. Jest rzeczą zrozumiałą i dość powszechnie spotykaną, że każda mniejszość wyznaniowa opowiada się za swobodą wiary tak długo, dopóki sama nie stanie się Kościołem panującym. Warto jednak przypomnieć, że francuscy hugenoci, nawet będąc już — po odwołaniu Edyktu nantejskiego (1685) — na emigracji, z uznaniem przyjmowali represje, jakie w katolickiej Francji spadały na innych przeciwników katolicyzmu. Przebywający w Niderlandach kalwiński pastor Pierre Jurieu uważał za całkowicie uzasadnioną kaźń Miguela Serveta, który został w r. 1553 spalony na stosie w protestanckiej Genewie za to tylko, iż odrzucał dogmat Trójcy św. Moralnym sprawcą egzekucji był sam Jan Kalwin; ponieważ do stosu dołożono (przez skąpstwo czy też z okrucieństwa) zbyt mało drzewa, straszliwa kaźń trwała blisko trzy godziny. Wywołała ona szok w środowisku szermierzy reformacji, natomiast pełną aprobatę w gronie zwolenników Genewy. Otóż jedynie polscy kalwiniści wyrażali się o tej egzekucji z dużym zakłopotaniem, a nawet z wyraźnym niesmakiem. Wynikało to z faktu, że ich poglądy na godziwość stosowania przymusu w sprawach wiary w wielu istotnych punktach odbiegały od zapatrywań kalwinistów francuskich, holenderskich czy szwajcarskich na te kwestie. Już w r. 1582 Stanisław Niniński, urzędnik celny i polemista kalwiński, domagał się dla wszystkich (a więc również i dla plebejuszów) wolności sumienia: w tej dziedzinie bowiem każdy sam 44

za siebie odpowiada przed Bogiem. Wszelki przymus jest niedozwolony. Pozostaje jedynie droga przekonywania i cierpliwego czekania na wyniki. Zapoczątkowane w drugiej połowie XVI wieku zmiany w stosunku polskich różnowierców do zagadnienia tolerancji pogłębiły się jeszcze w następnym stuleciu, kiedy to sformułowali oni program wolności sumienia sprzeczny ze stanowiskiem ortodoksji nie tylko katolickiej, ale i protestanckiej. Co prawda, domagając się wolności jedynie dla „prawdziwych chrześcijan”, protestanci pozostawiali poza jej zasięgiem sekty występujące przeciwko istniejącemu porządkowi społecznemu czy odrzucające dogmat Trójcy. Ułatwiano w ten sposób atak katolikom, którzy z kolei uważali za heretyków wszystkich nie uznających prymatu papieża. Niemniej jednak nawet w tym stanowisku, ograniczającym ramy tolerancji, był zawarty cenny postulat zgodnego współżycia różnych konfesji chrześcijańskich, tak się wówczas zwalczających, oraz potępienie rozmaitych form przymusu wyznaniowego, do którego uciekały się wtedy wszystkie Kościoły panujące. Udział polskich protestantów w ogólnoeuropejskim ruchu reformacyjnym wyraził się zarówno poprzez przykład wskazujący na możliwość częściowego przynajmniej pojednania (Zgoda Sandomierska), jak i przez pewne koncepcje teoretyczne dotyczące pojmowania zakresu tolerancji. Mimo to polskie nazwiska, jakie występują we francuskich, niemieckich czy angielskich zarysach dziejów reformacji, dałoby się policzyć niemalże na palcach jednej ręki. Zważywszy na znaną predylekcję do przekręcania słowiańskich nazw osobowych, nie zawsze zresztą wiadomo, że mowa o którymś z naszych rodaków. Któż na przykład, poza fachowcami, zgadnie, iż nierzadko w tych opracowaniach wspominany Alasco czy Joannes a Lasco to Jan Łaski (1499-1560), bratanek i imiennik prymasa, kalwiński teolog oraz organizator Kościołów protestanckich w wielu krajach Europy. W jego życiu nie brakowało momentów godnych telewizyjnego i filmowego ekranu, jak choćby tułaczka po burzliwym morzu w zimie r. 1553. Królowa katoliczka, Maria Tudor, zmusiła go wówczas do opuszczenia Londynu, gdzie stał na czele cudzoziemskich Kościołów reformowanych (francuskiego, niemiecko-holenderskiego i włoskiego). Pożegnawszy brzegi Anglii, wraz z rodziną i garstką współwyznawców, daremnie szukał azylu w Danii i w kilku kolejnych portach niemieckich. Tak niebezpiecznym sekciarzom luteranie nigdzie nie pozwolili zejść na ląd. Parokrotnie, wśród śnieżycy i po łamiących się krach, wygnańcy wracali do szalup, zanim przytuliła ich litościwa Fryzja, rządzona przez księżniczkę Annę. Najcieplej i najprzychylniej przyjęła go ojczyzna, do której wrócił na dwa lata przed śmiercią, by — z niewielkim zresztą rezultatem — zabiegać o unię Kościołów protestanckich. Z jeszcze gorszym przyjęciem spotykali się polscy arianie, jeśli tylko wszczynali propagandę swego wyznania. Prowadzili ją zresztą w sposób niesłychanie energiczny, pomysłowy i wszechstronny, drogą zarówno osobistych kontaktów, jak i poprzez druki w językach: łacińskim, niemieckim czy holenderskim. Raków oraz inne gminy braci polskich odwiedzali przedstawiciele wielu narodowości, z drugiej zaś strony młodzież ariańska, udając się na uniwersytety w Lejdzie, Amsterdamie, Bazylei czy Altdorfie, zabierała ze sobą dzieła swoich teologów i polemistów. Szerokim echem w całych Niemczech odbiło się wykrycie w r. 1616 propagandy ariańskiej w Altdorfie, uprawianej na tamtejszej uczelni przez przybyszów z Polski. Kiedy w wyniku zastosowanych wówczas represji propaganda antytrynitarska w Niemczech uległa częściowemu zahamowaniu i ograniczeniu, przeniosła się na teren sąsiednich Niderlandów. Stąd zaś już w czterdziestych latach XVII stulecia druki socyniańskie docierały do Anglii. Określano je tak od nazwiska Fausta Socyna (1539-1604), emigranta religijnego z Włoch, który u schyłku XVI stulecia stanął na czele Kościoła braci polskich, zwanych odtąd socynianami. Współczesny angielski historyk socynianizmu Mc Lachlan pisze obrazowo, że zarówno zwolennicy Rzymu, jak Genewy czy Wittenbergi uważali to wyznanie „za jadowitą truciznę, za monstrualną hydrę, za morderczą broń szatana, a podejrzanych (...) szczuli spośród siebie jak psów”. Z literatury zwanej antysocyniańską, jaka powstała w XVII wieku, można śmiało ułożyć sporą biblioteczkę. Nikt nie miał najmniejszych wątpliwości co do pochodzenia tych publikacji, dość często wydawanych anonimowo lub z fikcyjnym miejscem druku na okładce. O braciach polskich pisano wprost: „ta socyniańska zaraza, zrodzona wśród bagien sarmackich, a ich naukę nazywano „rakowską trucizną”. Główny kamień obrazy stanowiła tolerancja, nazywana „socyniańskim dogmatem”. I to stanowiła tak dalece, że ktokolwiek śmielej występował w obronie wolności wiary, ten zyskiwał miano socynianina, choćby nawet w wielu zasadniczych kwestiach był jak najdalszy od poglądów polskich arian. Już w XVI wieku za najwyższą karę dla błądzącego w wierze uważali oni wyłączenie ze społeczności kościelnej, potępiali natomiast szeroko stosowane uciekanie się do pomocy władzy 45

świeckiej, która miałaby za to karać więzieniem, torturami czy konfiskatą dóbr. Państwo — zdaniem arian — winno dbać tylko o to, aby ludzie zgodnie i pokojowo ze sobą współżyli, w sprawach wiary zaś poddani nie są mu winni posłuszeństwa. W XVII wieku socynianie wystąpili z postulatami rozdziału Kościoła od państwa. Cele tych organizacji są bowiem różne i nie należy ich ze sobą utożsamiać. Władza duchowna dba o moralne doskonalenie człowieka, świecka natomiast stara się o przestrzeganie porządku społecznego. „Inny przedmiot, odmienny sposób kierownictwa — pisał Samuel Przypkowski — sprawiają, że obie władze nie mogą sobie wchodzić w drogę. Zarówno protestanci, jak katolicy główne zadanie państwa upatrywali w szerzeniu — choćby w drodze przymusu — „prawdziwej” wiary. Przypkowski dostrzega je w czymś wręcz przeciwnym, mianowicie w tym, że zabezpiecza ono poddanym „pokój i wolność, zwłaszcza sumień”, a więc nie tylko „obronę szlachetnych przed uciskiem i krzywdą ze strony złych”, ale i swobody religijne obywateli. Tylko Kościół domaga się ortodoksyjnej wiary w swe dogmaty, państwo natomiast „przyjmuje i wspomaga ludzi wszelkiego rodzaju i wyznania”, byleby dochowywali mu wierności i nie naruszali porządku publicznego. Przedstawione powyżej poglądy braci polskich, budząc oburzenie i sprzeciw w środowiskach ortodoksji katolickiej i protestanckiej, spotykały się równocześnie z aprobatą w kręgach zwolenników tolerancji. Dzieła Samuela Przypkowskiego oraz innych pisarzy ariańskich były dobrze znane angielskim twórcom koncepcji wolności sumienia. Traktat Jana Crella (1590-1632) na ten temat wyszedł dwukrotnie w tłumaczeniu na język francuski; ukazał się również po holendersku; miał też kilka łacińskich wydań. Poglądami braci polskich interesowali się także intelektualiści francuscy z połowy XVII wieku: w inwentarzach wielu ówczesnych bibliotek znajdujemy dzieła Jana Crella, Hieronima Moskorzowskiego, Fausta Socyna, Walentego Szmalca, żeby wymienić tylko czołowych pisarzy ariańskich. Zawarte w tych dziełach postulaty tolerancji oraz rozdziału kompetencji władz kościelnych i świeckich wywarły pewien wpływ na czołowych przedstawicieli wczesnego oświecenia. Wybitny znawca tej epoki, Paul Hazard, pisze nawet o „duchu socyniańskim”, rozumiejąc przezeń silne w Europie końca XVII wieku dążenie do zaniechania sporów religijnych i położenia kresu prześladowaniom wyznaniowym. W nader pozytywnym świetle przedstawia doktrynę polskich arian Wielka Encyklopedia francuskiego oświecenia. Pod hasłem „Polska” czytamy, że „zamieszkuje ją naród, który brał bardzo mały udział we wszystkich wojnach religijnych, nękających Europę w XVI i XVII wieku. Nie wyhodował on na swym łonie ani spisku prochowego, ani nocy św. Bartłomieja, ani mordu senatorów, ani królobójstwa, nie zbroił braci przeciw braciom. Jest to kraj, gdzie spalono najmniej ludzi za to, że się pomylili w dogmacie”. W podobnych słowach wyrażał się o polskiej tolerancji niechętny skądinąd szlacheckiej Rzeczypospolitej Wolter. Dla ludzi francuskiego oświecenia tradycje polskiej tolerancji były jednak czymś więcej niż tylko piękną kartą w zamkniętych już dziejach szlacheckiej Rzeczypospolitej. Oto bowiem w momencie, gdy we Francji rozpoczęła się walka o wyznaniowe równouprawnienie hugenotów, po argumenty sięgnięto między innymi do wspomnianego już traktatu Jana Crella O wolność sumienia, wydanego po raz pierwszy w r. 1637 w Amsterdamie. W przedmowie tłumacza (był nim Jacques André Naigeon, autor cytowanego artykułu o arianach w Wielkiej Encyklopedii) czytamy, iż książka Crella pokazuje użyteczność, godziwość i potrzebę stosowania powszechnej tolerancji, z drugiej zaś strony piętnuje zaślepienie i okrucieństwo prześladowców oraz władców, którzy udzielają im poparcia. Tak więc powstałe w Rzeczypospolitej koncepcje tolerancji wyznaniowej zyskały międzynarodowy zasięg i rezonans. Nader znamienne są pod tym względem dzieje życia samego Crella. Jeden z najwybitniejszych teologów ariańskich urodził się we Frankonii jako syn pastora luterańskiego. Ojciec dość nieopatrznie skierował go na studia do Altdorfu. Tam zaś młody Crell został „zarażony” socynianizmem przez studiujących z nim braci polskich. Pod ich też wpływem, z całą gorliwością neofity, rozpoczął propagandę tego wyznania. Zagrożony denuncjacją wobec władz uniwersyteckich wyjechał (a ściślej mówiąc: zbiegł) do Polski, gdzie z początkiem r. 1613 został wykładowcą greki w rakowskiej uczelni. Stosunkowo szybko opanował język polski na tyle, iż mógł podjąć obowiązki kaznodziei, które w r. 1616 zamienił na godność rektora Akademii Rakowskiej (sprawował ją przez pięć następnych lat). Dzieło O wolność sumienia Crell napisał przypuszczalnie pod koniec życia. Stworzone przez Niemca na gościnnej polskiej ziemi, wydane po raz pierwszy w dalekiej Holandii, trafiło po latach do podręcznego księgozbioru ludzi oświecenia. Notabene, polski przekład tego traktatu ujrzał światło dzienne dopiero w 1957 r. W arsenale bojowników epoki oświecenia odnajdujemy również książkę innego obywatela „państwa bez stosów”, mianowicie Izaaka, syna Abrahama, z Trok (1533-1594), polemisty 46

religijnego i lekarza. Należąc do tamtejszej gminy karaimskiej, musiał się cieszyć znacznym autorytetem, skoro został wybrany jej sekretarzem, który to urząd sprawował przez lat dwadzieścia. U schyłku życia Izaak z Trok napisał (po hebrajsku) rozprawę zatytułowaną Twierdza wiary. Stanowiła ona obronę judaizmu, połączoną z atakiem na podstawowe dogmaty chrześcijaństwa. Odważny autor wykazywał liczne sprzeczności zachodzące między tekstem Nowego Testamentu a nauką chrześcijańską o Trójcy (Izaak korzystał tu obficie z dzieł pisarzy ariańskich), jak również pomiędzy zasadami etycznymi zwolenników Rzymu a ich życiem codziennym. Twierdza wiary krążyła najpierw po świecie w licznych odpisach, by później — przełożona na wiele języków — stać się przedmiotem ożywionych polemik. W dobie oświecenia ta — napisana w dalekich Trokach — praca wzbudziła szczególne zainteresowanie encyklopedystów i wolnomyślicieli (z Wolterem na czele), którzy czerpali z niej argumenty do dysput z obrońcami katolicyzmu. Jeśli w naszej książce znalazł się specjalny rozdział poświęcony tolerancji, to między innymi dlatego, że spotęgowała ona i wzbogaciła udział mieszkańców Rzeczypospolitej w kulturze nowożytnej Europy. Oparte na tolerancji stosunki wyznaniowe były tylko częścią ogólnej atmosfery życia umysłowego, pozbawionej tych elementów fanatyzmu i zacietrzewienia, jakie dość często występowały w cywilizacji innych krajów. Poprzestańmy na paru przykładach, czerpanych z różnych dziedzin życia i z rozmaitych okresów. Tak więc przepisy statutu litewskiego z r. 1529 w sprawie osób chorych umysłowo, stanowiące — zdaniem badaczy dziejów medycyny — pierwszą polską ustawę psychiatryczną, cechuje nietypowy dla owej epoki humanitaryzm. Obłąkani zostali w ustawie potraktowani jako chorzy, a nie osoby opętane przez diabła czy zasługujące na chłostę, kajdany i lochy (w takich właśnie warunkach w wielu państwach trzymano ofiary obłędu). Podobny humanitaryzm cechował obowiązujące w wojsku Rzeczypospolitej artykuły wojskowe. Niezależnie od tego, w jakim stopniu je realizowano (a z tym bywało różnie), warto podkreślić, iż nakazywały obronę spokojnych mieszkańców (zwłaszcza kobiet, dzieci, starców i kapłanów). Osobne miejsce zajmowała (jak to widzimy w instrukcji Janusza Radziwiłła z października r. 1648) kwestia poszanowania świątyń różnych wyznań (przede wszystkim chrześcijańskich). Ogólna atmosfera nie mogła pozostać bez wpływu również i na stosunek duchowieństwa katolickiego do nadsyłanych z Rzymu instrukcji, od metod walki z „herezją” poczynając, a na programach szkolnych kończąc. W początkach XVII stulecia kalwiński pisarz Krzysztof Kraiński wspominał, iż jeszcze niedawno niektórzy biskupi polscy „ewangeliki miłowali, na konfederacyją się podpisali, jezuitom głównymi nieprzyjacioły byli”. Z kolei kiedy jezuitom polskim przesłano do wglądu projekt nowej organizacji studiów w kolegiach zakonnych (1587), skierowali o nim do Rzymu uwagi, które współczesny historyk Towarzystwa Jezusowego uważa za „najbardziej odważne i radykalne” ze wszystkich, jakie napłynęły do stolicy papiestwa. Zawierały bowiem sprzeciw wobec projektowanego ograniczenia swobody w nauczaniu teologii oraz obowiązku ścisłego dostosowywania się do poglądów św. Tomasza z Akwinu. „Z dala od inkwizycji hiszpańskiej (...) wśród wolnego społeczeństwa polskiego jezuici mogli odważnie i samodzielnie myśleć” — pisze w 1975 r. należący do tego zgromadzenia ksiądz Ludwik Piechnik. Wśród obfitej i wielojęzycznej literatury antyjezuickiej największą popularność, i to na skalę europejską, zyskały Poufne rady Towarzystwa Jezusowego (Monita privata Societatis Iesus), wydane w r. 1614 przypuszczalnie w Krakowie. Już w XVII stuleciu doczekały się one ponad 40 wydań, między innymi (poza Polską) w Czechach, Francji, Niemczech, Włoszech i Niderlandach. W wiekach następnych przełożono je też na hiszpański, portugalski i rosyjski. Autorem był usunięty z zakonu Hieronim Zahorowski, który następnie został księdzem świeckim, żadnych z racji swego pamfletu nie doznając prześladowań. Swoboda publicznego uprawiania kultu i propagandy własnej wiary, stanowiąca istotne jądro tolerancji, musiała i potem, i w przyszłości rzutować na inne dziedziny życia publicznego. Z walki o możność odprawiania nabożeństw i zwoływania synodów wyniknęły późniejsze postulaty wolności zebrań. Ze starań o nieskrępowaną publikację dzieł teologicznych — żądania wolności druku. Z hasła swobodnego głoszenia „szczyrej prawdy bożej” — domaganie się pełnej wolności słowa. Swobody wyznaniowe stanowiły część praw jednostki, które w Polsce o wiele wcześniej niż w innych krajach uznano za niezbywalne i godne obrony przed tyranią władców.

Janusz Tazbir

Paskowe zwierciadło epoki (Z książki: „Spotkania z historią”, 1979)

Można powiedzieć, że sztuka nie wymaga przekładów ani adwokatów, gorzej jest z piśmiennictwem, w którym tak wiele znaczy rytm stylu i barwa słowa. Warto jednak zauważyć, iż odrodzeniu zainteresowań dla portretu dawnego Sarmaty na płótnie towarzyszy renesans popularności jego wizerunku na papierze. Mamy tu na myśli najpiękniejszą chyba w literaturze staropolskiej autobiografię, jaką są Pamiętniki Paska. Już w minionym stuleciu doczekała się ona przekładów na niemiecki, duński i rosyjski. Denkwürdigkeiten des Johann Chrysostomus Passek (Wrocław 1838) wyszły jednak z inicjatywy ówczesnego mecenasa nauki, Edwarda Raczyńskiego, który — jak wolno przypuszczać — pokrył także koszty tłumaczenia oraz druku. Edycje rosyjska (1877) i duńska (1896) objęły zaś tylko małe fragmenty Pamiętników; obie też przeszły bez większego echa. To samo da się powiedzieć o ich pełnym przekładzie, który zawdzięczamy niestrudzonemu Paul Cazinowi (1922). Otóż na uwagę zasługuje, że w ostatnich latach ogłoszono aż trzy tłumaczenia arcydzieła Jana Chryzostoma. Nowy przekład niemiecki, w opracowaniu Günthera Wytrzensa, ukazał się pod ogólnym tytułem Die goldene Freiheit der Polen (Złota wolność Polaków, 1967). W 1975 roku wyszedł przekład czeski, przed trzema laty zaś w Stanach Zjednoczonych angielski, zatytułowany Memoirs of the Polish Baroque (Pamiętniki z polskiego baroku, Berkeley 1976). Te memuary „szlachcica polsko-litewskiej wspólnoty narodów” (A Squire of the Commonwealth of Poland and Lithuania) przygotowała do druku Catherine S. Leach, slawistka wykładająca w Berkeley (University of California). Jej to zawdzięczamy nie tylko staranny przekład, ale i obszerny wstęp, jak również posłowie ukazujące tło historyczne epoki oraz informujące o polskiej wojskowości XVII wieku. Wydawczyni zadbała też o obszerne przypisy do tekstu, indeks osób, wreszcie o mapki ukazujące miejsca, w których przebywał autor Pamiętników. Poprzedził je krótką przedmową wybitny badacz dziejów literatury staropolskiej, Wiktor Weintraub, znany ze swoich licznych publikacji, ogłaszanych również i w Polsce. W pracy nad tekstem znacznie pomogły edycje Pamiętników, jakie w ramach Biblioteki Narodowej przygotował najlepszy obecnie znawca dziejów XVII wieku, prof. Władysław Czapliński (ostatnie wydanie ukazało się w 1968 r.). Pani Leach odwołuje się do niego dość często. Jan Chryzostom Pasek, tak czuły na dobre imię oraz rozgłos, lubił się w swych szumnych oracjach powoływać na Europę, a nawet na cały świat. Ucieszyłby się więc niechybnie widząc, że jego sława „pójdzie — jak mawiali barokowi mówcy — po Wschodach i Zachodach, zajdzie do dzikich krajów, nawet i oceany głębokie przepłynie”. Należało się to autorowi zważywszy, że i za życia musiał sąsiadów uczyć szablą moresu dla siebie, i po śmierci nie od razu doczekał się zasłużonego rozgłosu. Kiedy bowiem w latach 1821-1822 ukazały się pierwsze fragmenty Pamiętników, klasycy mocno jeszcze trzymali się w siodle i rozwichrzona narracja Paska wcale im nie przypadła do gustu. Druku następnych fragmentów redaktor jednego z warszawskich pism literackich wręcz odmówił tłumacząc, „że jeśliby umieścił jakieś wyjątki, musiałby stracić za wiele czasu. Bo rzecz dobra a ciekawa, ale redakcję i stylu trzeba by było zmienić od deski do deski”. Później zaczęto w tym arcydziele wietrzyć po prostu zręczną mistyfikację; zalewami istną powodzią falsyfikatów krytycy stali się nieufni nawet wobec prawdziwych zabytków pamiętnikarstwa staropolskiego. Franciszek Wężyk, Józef Łukaszewicz, zwłaszcza zaś Michał Wiszniewski wątpili w autentyczność dzieła Paska; za sfałszowane pod koniec tekstu uważał Pamiętniki również Józef Ignacy Kraszewski. Już Aleksander Brückner zauważył, iż winą należy obciążyć również i „czarną legendę”, którą otaczano w zarysach literatury wiek XVII. Znano go bowiem „[...] z najgorszej strony, od łaciny, panegiryków i ascetyków, więc o romansie obyczajowym [...] nikt nie pomyślał”. Nieufność pogłębiły ówczesne praktyki edytorskie; aby uczynić arcydzieło Paska bardziej czytelne, pierwszy wydawca pełnego tekstu Pamiętników (1836), Edward Kaczyński, zastąpił wszystkie zwroty łacińskie polskimi, co jeszcze (bardziej odjęło edycji cechy autentyczności. Nawet po latach opłaciła się jednak panu Paskowi miłość do zwierząt, której liczne przykłady znajdujemy na kartach jego Pamiętników. W książce uczonego jezuity, Gabriela Rzączyńskiego (Historia naturalis curiosa, 1721), znaleziono bowiem dowód ich autentyczności, a to w postaci opowieści o uczonej wydrze, podarowanej przez pewnego szlachcica z Mazowsza, nazwiskiem Pasek, zwycięzcy spod Wiednia. Na tym jednak nie skończyły się kłopoty z sympatycznym zwierzęciem. 48

„Mój Łukaszewiczu — pisał Raczyński do znanego historyka reformacji — jest u Paska artykuł o wydrze chowanej za króla Jana, której żołnierz na warcie dał uciec i za to został ukarany śmiercią, to trzeba zmitygować propter honorem gentis [ze względu na cześć narodu] i napisać tylko: a żołnierza ukarano jak należy”. Jeszcze bardziej gorszono się relacją Paska o tym, jak szlachta szyła z łuków do aktorów francuskich, którzy w 1664 roku występowali w Warszawie. Nawet gdy zgodzono się z autentycznością tekstu, całą tę scenkę przypisano wybujałej fantazji autora. Dopiero przed kilkoma laty Tadeusz Witczak odnalazł materiały świadczące, iż Pasek nie wymyślił sobie tego zajścia. Co więcej, zaopatrzył je w pyszny komentarz, napisał mianowicie całkiem serio, że jak z tego widać, „taką Francuzowie mieli w Polszcze powagę za Ludowiki (Ludwiki Marii), że im pozwolono, co tylko zamyślili”. Styl Paska wzbudził entuzjazm romantyków; wywarł on na nich wpływ tak wielki, że przypomina się mimo woli powiedzenie Hemingwaya o Przygodach Hucka: „Cała nowoczesna literatura amerykańska wywodzi się z tej jednej książki”. Pamiętnikami zachwycał się Mickiewicz, który poświęcił Paskowi dwa z wykładów o literaturze słowiańskiej. Pod urokiem jego prozy pozostawali zarówno Krasiński, jak Słowacki, który z wdzięczności niejako wprowadził go do Mazepy. Autor Pamiętników pojawia się tam w małej scence; Pasek został przez poetę przedstawiony z ciepłą ironią. Czytamy bowiem, iż na ganku „z powagą papużą”

I z wielkim stał papierem — ba! to mówca śliczny, Przygotował dla króla Wiersz makaroniczny.

Wiemy, ile inne arcydzieło gawędy szlacheckiej, mianowicie Pamiątki Soplicy Henryka Rzewuskiego, zawdzięcza Paskowi. Czerpał z nich całymi garściami Henryk Sienkiewicz, który nawet tytuł pierwszej części swej trylogii wziął chyba z Pamiętników, gdzie czytamy, że wróg „trzy części ojczyzny naszej mieczem i ogniem splądrował”. Odpowiadał mu niesłychanie Paskowy kult wojska i wodza (w osobie Czarnieckiego). Sylwetka Kmicica wiele zawdzięcza Paskowi; z jego Pamiętników przejmował autor Potopu słownictwo i frazeologię. Te źródła inspiracji są do dziś dnia trwałe i żywotne. Wpływy Paska dadzą się odkryć zarówno w Transatlantyku Witolda Gombrowicza, jak i w gawędach autora Szczenięcych lat (Melchior Wańkowicz). Na dobrą sprawę można się ich doszukać u Ksawerego Pruszyńskiego i u Wojciecha Żukrowskiego. Nie chciałbym wchodzić ma tereny mniej sobie znane, wydaje się jednak, iż malownicza inkrustacja, zawiesistość i obrazowość barokowej retoryki, występujące u Paska, mogą fascynować współczesnego czytelnika na równi z bardzo nowoczesnym, tak typowym dla prozy siedemnastowiecznej, zapisem treści literackich. Władysław Czapliński trafnie zauważa, iż wielu ówczesnych pamiętnikarzy opisuje w paru słowach wydarzenia, które dałoby się rozbudować w obszerną nowelę. I przytacza kapitalny przykład z diariusza Samuela Maskiewicza: w 1615 roku przybył on na pogrzeb swego przyjaciela, by ostatnią oddać posługę oraz pocieszyć zbolałą wdowę. „Pracowałem siła, mimem ciało ubrał omywszy — pisze Maskiewicz — w wielkiej łasce u samej [pani domu] a potem trochę, co diabeł każe”. Sytuacja godna Maupassanta... Pasek lubił przemawiać; Paul Cazin pisze, że jego Pamiętniki traktują o tym, jak mówił, walczył i... pił. Wszyscy pamiętamy kapitalną uwagę Mickiewicza, iż w edycji tego dzieła „zamiast kropek i przecinków, bezużytecznych w utworze, gdzie nie masz regularnych okresów ani zdań, należałoby wprowadzić np. jakieś znaki, które by oznaczały gesty mówcy wskazujące, że w tym miejscu podkręca wąsa, w tym dobywa korda, bo gest taki (zastępuje czasem słowo, wyjaśnia zdanie”. Jednocześnie ileż u tego gaduły jest zdań skrótowych; jakże lapidarnie na przykład charakteryzuje Pasek ową przysłowiową zaradność Mazurów, szykanowanych dość często w innych regionach szlacheckiej Rzeczypospolitej. ,,Dopiero tego w łeb, tego w nos, tego po plecach; i tak ci uczyniłem sobie pokój, żeć mię przecież nie nazywali adwena (przybysz)” — pisze. I tylko tyle. Czasem przypomina wręcz Szwejka, gdy w formie dobrodusznej narracji przedstawia okrucieństwo wojny, jak choćby w opowiadaniu o chłopach, którzy, w poszukiwaniu połkniętych dukatów rozpruwali napotkanym w lesie Szwedom brzuchy. „A tam nic nie znalazłszy, to dopiero «Idźże, złodzieju pludraku, do domu; kiedy zdobyczy nie masz, daruję cię zdrowiem»”. I puszczali ich wolno, przedtem „brzuch nożem rozerznąwszy i kiszki wyjąwszy”. W tej samej konwencji są utrzymane opowiadania o spaniu na trupie tłustego przeciwnika czy certowaniu się, kto ma ściąć szwedzkiego jeńca. Opis zaś łupów zdobytych pod Wiedniem to w ujęciu Paska istny komis porzucony przez właściciela („mydła 49

perfumowane”, „wódki pachniące”, „zegarki specjalne” itd.). Podziwiany za styl bywał nieustannie krytykowany za charakter, mentalność, horyzonty polityczne i religijne. Wielbiący Paska pamiętnikarza Mickiewicz, tłumaczył równocześnie słuchającym go Francuzom, iż sami widzą, jak trudno było rządzić państwem złożonym z dziesiątków tysięcy takich szlachciców, jak autor Pamiętników. Drugi z jego admiratorów, Cazin, wykrzykuje: „Pasek jest równie wielki jako pisarz, jak mały jako człowiek”. We wszystkich niemal charakterystykach jego dzieła dźwięczą echa znanego powiedzenia: O Boże, gdzie lokujesz talenta. Znajdujemy je również i w obszernej przedmowie do angielskiej edycji Memoirs of the Polish Baroque. Na negatywnej ocenie Paska jako człowieka zaważyło przede wszystkim to, co sam o sobie z naiwną szczerością w Pamiętnikach napisał. Prokurator miałby tu aż nadto łatwe pole do popisu wymieniając pierwsze z brzegu przykłady, jak zabójstwo w niejasnych okolicznościach szlachcica Gorzkowskiego, rozciągnięcie obuszkiem Bogu ducha winnego burmistrza Nowogródka, bezpodstawne danie na tortury karbowego, który wraz ze zdrowiem i pracę stracił. „Bo mi zaraz obmierzł, że już był u kata w ręku, i kazałem mu precz” — pisze z bezwiednym cynizmem Pasek. Dalszych materiałów do aktu oskarżenia dostarczyli już sami historycy ustalając, co robił po 1688 roku, na którym urywa się zachowany tekst Pamiętników. A zajmował się pan Pasek sporami granicznymi, toczył procesy o skradzioną krowę, najeżdżał sąsiadów, więził w dybach ich poddanych, pojmawszy zaś obcego sługę kazał mu zjeść połowę zająca na surowo, i to w dniu postnym, jak podkreślano w skardze sądowej. Skończyłoby się to tragicznie dla delikwenta, gdyby Jan Chryzostom nie dał mu potem kielicha gorzałki gorącej (na zwymiotowanie?). Było to za wiele nawet dla współczesnych, toteż w 1700 roku skazano Paska na wieczną banicję z kraju. Słabość władzy wykonawczej sprawiła, że w parę lat później umarł spokojnie w ojczyźnie. Pasek, jeśli idzie o cechy jego charakteru, był przeciętnym polskim szlachcicem, pełnym nieufności wobec magnatów, swoistego przywiązania do króla, gotowym do wojaczki i bijatyki, walczącym, jak wielu Mazurów, o byt szablą, pięścią i... językiem (W. Czapliński zauważa, że popełnilibyśmy błąd, gdybyśmy sądząc po Pasku przyjęli, „iż każdy szlachcic w tym czasie był i ziemianinem, i prawdziwym rycerzem”). Już Brückner pisał, że podzielał on wspólne dla całej polskiej szlachty poczucie godności osobistej, którego daremnie by szukać w tym samym czasie u innych Słowian. Wspólny też był brak strachu przed panem na ziemi w postaci króla i panem na niebiosach w osobie okrutnego i despotycznego Boga, którego tak obawiali się kalwiniści czy janseniści. Liznąwszy nieco nauki w rawskim kolegium jezuitów, Pasek zachował na całe życie miłe przekonanie, iż protektor na niebieskim dworze przyjdzie mu w razie potrzeby z niezawodną pomocą, tak jak to uczynił św. Antoni Padewski, gdy autor Pamiętników wpadł z przepicia w ciężką chorobę. Łatwowierność, jeśli idzie o zjawiska nadprzyrodzone, rozciągał Pasek na wszystkie dziedziny życia. Pisał więc najpoważniej o duszkach domowych chętnie dzielących się kołaczem weselnym z ludźmi. Jarosław Iwaszkiewicz zauważył, że cała ta opowieść o weselu krasnoludków przypomina w nastroju bajki Andersena. Urodził się on zresztą na tej samej wyspie Fionii, gdzie rozgrywa się opowiadanie Paska. Na marginesie Pamiętników słusznie jednak przypomniano, że Włoch Torquato Pechi, przebywający w tym kraju na sto lat przed Paskiem, równie serio informował czytelników, że Duńczycy sprzedają żeglarzom wiatry morskie, schowane w chusteczkach do nosa. Badania przeprowadzone w Danii pozwoliły na ustalenie, iż wiele informacji Paska o tym kraju pokrywało się z rzeczywistością. Nie było więc jego wymysłem to, że Duńczycy chowają pszczoły w „słomianych pudełkach, nie w ulach”, bo istotnie trzymali je w wielkich flaszach plecionych ze słomy. W oddziale etnograficznym Muzeum Narodowego w Kopenhadze odnalazły się zaś łóżka do spania, zasuwane w ściany jako szafy, czy rynienki na ogień ustawiane w izbach, o których czytamy w Pamiętnikach. Historycy duńscy pisząc o stosunkach na tamtejszej wsi w połowie XVII wieku do nich właśnie często sięgają. Jeśli więc Pasek obecnie przychylniej niż dawniej jest oceniany jako źródło historyczne, to przede wszystkim z uwagi na jego zmysł obserwatora realiów życia codziennego, nie tylko zresztą w Danii. Wrażliwy nawet na odmiany mody nie omieszkał ich odnotować („Co ja już pamiętam odmiennej coraz mody w sukniach, w czapkach, w botach, szablach [...] nawet w czuprynach, gestach w stąpaniu i w witaniu, o Boże święty, nie spisałby tego na dziesięciu sikorach wołowych!”). Gorzej już jest z opisem działań wojennych, w których sam nie brał udziału; dziś już wiemy, że zawarte w hymnie narodowym słowa „dla ojczyzny ratowania rzucił się przez morze” nie są ścisłe. Jak ustalił Adam 50

Kersten, ludzie Czarnieckiego dotarli na wyspę Alsen na łodziach, choć Pasek podaje, iż przebyli tę drogę wpław. Znakomicie natomiast przedstawił atmosferę bratobójczych walk w dobie rokoszu Lubomirskiego. W tej polskiej „drôle de guerre” Pasek brał osobiście udział (po stronie regalistów), ale jej zbyt poważnie nie traktował. „Bo było to, co jeden brat przy królu, a drugi przy Lubomirskim; ojciec tam, syn tu; to nie wiedzieć, jako się było bić” — przyznaje otwarcie pamiętnikarz. Fantazjował natomiast, żeby nie powiedzieć łgał na potęgę, wówczas, gdy pisał o rozmowach z możnymi tego świata. Nie pożałował sobie nawet gorącego uczucia ze strony duńskiej arystokratki, której list miłosny, skopiowany zapewne z jakiegoś podręcznika, zamieszcza pod rokiem 1659. Pobłażliwie natomiast i półgębkiem wspomina o tym, jak to polscy żołnierze „swawolili” w Danii. Skądinąd wiemy, że owi sojusznicy dali się wówczas we znaki nie tylko szwedzkim przeciwnikom, ale i miejscowej ludności. Każdemu, kto czytał Dziennik Samuela Pepysa (1633-1703), w wyborze i przekładzie Marii Dąbrowskiej, musiało chyba nasunąć się skojarzenie z Pamiętnikami Paska (ok. 1636-1701). Tych dwóch ludzi było rówieśnikami; dziesięciolecie (1660-1669), w którym spisywał swój dziennik londyński groszorób i epikurejczyk, przypada na okres (1656-1638), jaki obejmuje pamiętnik polskiego szlachcica, zawadiaki oraz gawędziarza. Oba te utwory łączą jednostkowy opis losu ludzkiego z szeroką panoramą wydarzeń politycznych. Oba też zostały odkryte dopiero w XIX wieku, z drobną tylko różnicą w datach (I wyd. Pepysa przypada na 1825 r., Paska zaś na 1836). Na tym kończą się jednak podobieństwa między wyższym urzędnikiem brytyjskiej admiralicji a towarzyszem chorągwi husarskiej i ziemianinem. Nie chodzi tu tylko o różnicę pochodzenia społecznego czy zawodu, ale i o krąg zainteresowań kulturalnych, u Paska dość ograniczonych, u Pepysa natomiast sięgających od historii poprzez matematykę, medycynę czy fizykę do muzyki oraz teatru. Władysław Czapliński zwraca uwagę, iż Pepys narzucał sobie surowy reżym oszczędnościowy, Pasek był natomiast jeszcze na sposób feudalny rozrzutny. Oczywiście porównanie nasze trąci nieco demagogią; angielskiego intelektualistę należałoby bowiem zestawić raczej z którymś z przedstawicieli światłego patrycjatu czy kształconej na zagranicznych uniwersytetach magnaterii, niekoniecznie zresztą od razu ze Stanisławem Herakliuszem Lubomirskim. Cóż, kiedy tamci nie prowadzili pamiętników, a diariusz pozostawiony przez Bogusława Radziwiłła to tylko suchy zapis kolejnych wydarzeń. Jedynie więc Pamiętniki Paska urastają, dzięki talentowi autora, do takiej rangi, że przez długi czas wyrażano pogląd, iż są to raczej gawędy szlacheckie czy nawet pierwsza polska powieść historyczna niż pamiętniki sensu stricte. Te pamiętnikarskie wspomnienia, spisywane zapewne pod koniec życia, są tym cenniejsze, bo ukazujące dzień powszedni szlacheckiego Sarmaty. Pasek zamieścił tu kunsztowne, w wielu przypadkach ex post tworzone oracje. Przeważnie jednak pisał tak jak mówił i dialogi Pamiętników wiernie oddają barokową polszczyznę na co dzień. Stąd też język Jana Chryzostoma doczekał się nawet specjalnego słownika w dwóch opasłych tomach (Warszawa 1965 i 1973). Przekład Pamiętników nastręczał tłumaczom różnorakie trudności; wszyscy jednak pozostawili w tekście owe łacińskie zwroty, stanowiące inkrustację mowy szlachcica XVII wieku, który musiał tym podkreślić, że sroce spod ogona nie wypadł i godne swego stanu wychowanie odebrał. Pamiętniki Paska to lustro, w którym odbija się cała polska przeciętność drugiej połowy XVII wieku. W związku z tym nasuwa się smętna refleksja: że też ten właśnie okres musiał wydać tak wspaniały okaz prozy gawędziarskiej. Nie pozostawił zaś mu równego ,,złoty wiek” naszej kultury. Gdyby bowiem pan Pasek urodził się o sto lat wcześniej, miałby chyba i nieco szersze horyzonty, i szlachecka ojczyzna nie wyglądałaby w świetle jego Pamiętników tak smętnie. Tłumacze nie potrzebowaliby zaś długo wyjaśniać we wstępach obcemu czytelnikowi, dlaczego taki właśnie obraz polskiej rzeczywistości odbija wspaniałe zwierciadło Paskowej prozy. Co prawda przedmowy nie są na ogół czytane i większość zabiera się od razu do lektury oryginału. A pierwsze jego zdanie prozą od razu wprowadza in medias res, w atmosferę wieku, w którym Polska miała zaznać tylko 32 lata względnego pokoju: „Druga w tymże roku potrzeba była pod Gnieznem z Szwedami...”, „The second battle of this year was near Gniezno with the Swedes...”, „Das zweite Treffen in diesen Jahre war bei Gnesen mit den Schweden...”, „La seconde affaire de cette année eut lieu devant Gniezno contre les Suédois...”, „V stejném roce doslo k druhe bitvȇ ze Svédy u Hnȇzdna...”.

„Klasycy historiografii polskiej” w „Zeszytach Jagiellońskich”:

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 1: ZJ28: Karol Szajnocha, Stanisław Smolka, Stanisław Kutrzeba, Józef Szujski, Zygmunt Wojciechowski, Kazimierz Tymieniecki, Ignacy Chrzanowski

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 2: ZJ31: Aleksander Brückner, Adolf Pawiński, Lucjan Rydel, Józef Tretiak, Wiktor Czermak, Ludwik Kubala, Tadeusz Korzon, Władysław Łoziński

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 3: ZJ35: Tadeusz Korzon, Szymon Askenazy, Ksiądz Jędrzej Kitowicz, Józef Ignacy Kraszewski, Władysław Konopczyński, Ignacy Chrzanowski, Ludwik Finkel, Oswald Balzer, Władysław Smoleński, Antoni Chołoniewski

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 4: ZJ61: Adolf Pawiński, Tadeusz Korzon, Władysław Smoleński, Józef Tretiak, Stanisław „Cat” Mackiewicz, Stanisław Kutrzeba

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 5: ZJ82 – Karol Szajnocha

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 6: ZJ91 – Tadeusz Korzon

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 7: ZJ102 – Władysław Konopczyński

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 8: ZJ120 – Józef Szujski

„Klasycy historiografii polskiej”, cz. 9: ZJ121 – Janusz Tazbir

Inne numery „historyczne” Zeszytów Jagiellońskich:

ZJ32: Konstytucja 3 Maja ZJ34: Polskie tradycje nauczania historii ZJ38: Ludzie powstania listopadowego ZJ45: 600-lecie bitwy pod Grunwaldem ZJ65: Mali powstańcy warszawscy (gimnazjalny projekt edukacyjny) ZJ67: Ludzie powstania styczniowego ZJ68: Jagiellończyk Stefan Bronarski (licealny projekt edukacyjny) ZJ69: Nocny krzyk w sprawie szkolnej historii ZJ71: O Konstytucji 3 Maja ZJ73: O Patronie szkoły Władysławie Jagielle ZJ74: Rok 1812 ZJ78: Rektorzy Uniwersytetu we Lwowie (m.in. Roman Pilat, Oswald Balzer) ZJ84: Gołubiew, Bunsch, Iwaszkiewicz ZJ86: 100-lecie gmachu Jagiellonki ZJ89: Przyczyny upadku Polski ZJ96: Wielka Wojna 1914-1918 ZJ98: Kazimierz Chłędowski (Ludzie odrodzenia, Królowa Bona, Ludzie baroku) ZJ100: Matura wojenna ZJ105: „Życie polskie w dawnych wiekach”, „Prawem i lewem” Wł. Łozińskiego ZJ108: Poczty królów polskich, cz. 1. Piastowie do rozbicia dzielnicowego ZJ109: Nieznany Sienkiewicz, także jako badacz historii ZJ114: Kartki z historii szkoły z okazji 110-lecia Jagiellonki ZJ115: Lista 1050 dzieł historycznych na 1050-lecie Chrztu Polski