MAHAKALA Sześcioręki Strażnik W Buddyzmie Tybetańskim

Joanna Grela

Niniejsza książka stanowi unikalną monografię A poświęconą jednej z ważniejszych postaci MAHAKALA tybetańskiego tantrycznego panteonu. Ukazuje tło AL kulturowe oraz rozmaite aspekty kultu strażników sześcioręki strażnik i bóstw opiekuńczych, ich złożoną symbolikę w buddyzmie tybetańskim i wielorakie funkcje. Opracowując temat, autorka przebadała obszerną literaturę źródłową, a także MAHAK przeprowadziła badania terenowe w tybetańskich ośrodkach naukowych i klasztornych w Indiach, w których kult ten jest nadal uprawiany. Grela Joanna

www.universitas.com.pl universitas Joanna Grela MAHAKALA sześcioręki strażnik w buddyzmie tybetańskim

Kraków

MAHAKALA Książka dotowana przez Ministra Nauki i Informatyzacji

ISBN 83-242-1175-3 TAiWPN UNIVERSITAS

Opracowanie redakcyjne Jolanta Stal

Projekt okładki i stron tytułowych Sepielak

Zdjęcie na okładce Marek Kalmus

Twarz na zdjęciu – wedle miejscowych wierzeń – przedstawia Mahakalę wyłaniającego się stopniowo ze skały w Jaskini Wężowych Strażników (dgra-lha klu-phug) w Ciakpori w okolicach Lhasy. Budda sześcioręki 5

UWAGI DOTYCZĄCE PISOWNI

W odniesieniu do terminologii występującej w indyjskich językach klasycznych w pracy uwzględniono jedynie odpowiedniki sanskryckie. Przy pierwszym użyciu terminu występującego w którymś z języków azjatyckich zapis naukowy, zazwyczaj podany w na- wiasie okrągłym, wyróżniono kursywą. Zastosowano przy tym następujące rodzaje zapisu:

• dla wyrazów sanskryckich: Użyto notacji naukowej zgodnej z zasadami transliteracji ustalonymi w 1894 roku podczas X Kongresu Orientalistów w Genewie1 . W pracy posługuję się wersją spolszczoną w przypadku tych terminów, które weszły do języka potocznego, takich jak: „budda”, „guru”, „joga”, „mahajana” itp. Terminy te przyjmują końcówki zgodne z zasadami polskiej fleksji.

• dla wyrazów tybetańskich: Zastosowano transliterację zgodną z międzynarodową stan- daryzacją naukową wprowadzoną przez Wyliego2 . Ponadto

1 Zob. Marek Mejor, Sanskryt, Wydawnictwo Akademickie Dialog, War- szawa 2000, s. 14, 45–46. 2 Turrell V. Wylie, A Standard System of Tibetan Transcription, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 22/1959, s. 261–276; zob. też Agata Bareja- 6 Uwagi dotyczące pisowni

w pracy zastosowano następujące zasady uproszczonej transkrypcji: 1) pisownię nazw już utrwalonych w polskiej literaturze buddologicznej podano w wersji spopularyzowanej, stanowią- cej kalkę zapisu angielskiego i nie uwzględniającej głosek mięk- kich3 ; 2) pozostałe nazwy spolszczono według autorskiej koncepcji, w przybliżeniu oddającej wartość fonetyczną danego sło- wa, ale bez uwzględniania tonów i przydechów występujących w języku tybetańskim. Język tybetański o rozbudowanym systemie prefiksów, liter podpisanych, nadpisanych oraz sufiksów dołączanych do rdzen- nej litery można porządkować alfabetycznie na dwa sposoby: według zasad transliteracji naukowej lub transkrypcji. W bibliografii zastosowano system pierwszy.

• dla wyrazów chińskich: Przyjęto opracowany w Chinach i oficjalnie wprowadzony w 1958 r. system transkrypcji pinyin4 .

• dla wyrazów japońskich: Użyto opracowanego w 1885 r. systemu Hebon-shiki (jap.), rozpowszechnionego przez amerykańskiego filologa i misjona- rza Jamesa Curtisa Hepburna (stąd występująca także nazwa „system Hepburna”), który w swym słowniku jako pierwszy zastosował ten sposób zlatynizowanej transkrypcji5 .

Sanskryt, tybetański, chiński i japoński nie stosują wielkich i małych liter i nie wyróżniają nazw własnych. Zlatynizowane

Starzyńska, Marek Mejor, Klasyczny język tybetański, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2002, s. 56–57. 3 Np. Czadrupa, gesze, rinpocze, szangpa, Szangszung, szentong. 4 Zob. Jacques Pimpaneau, Chiny: kultura i tradycje, tłum. I. Kałużyńska, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2001, s. 184; zasady prze- twarzania innych zapisów na system pinyin – zob. Philippe Cornu, Dic- tionnaire encyclopédique du bouddhisme, Éditions du Seuil, Paris 2001, s. 18–22; zasady wymowy – Mieczysław J. Künstler, Języki chińskie, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2000, s. 11–12. 5 Zob. Bogusław Nowak, Słownik znaków japońskich, Wiedza Powszech- na, Warszawa 2002, s. 15–25. Uwagi dotyczące pisowni 7 systemy zapisu słów występujących w tych językach na ogół uwzględniają wielkie litery – zgodnie z zasadami zachodniej pisowni. W niniejszej pracy nie stosuje się jednak w tych przypadkach wyróżnień, a to z kilku powodów. Nie występują one w ję- zykach oryginalnych. Użycie wielkich liter w słowach tybetań- skich rządzi się kilkoma regułami, na przykład wielka litera ozna- czać może literę pierwszą (zwykle niewymawianą) lub wyma- wianą literę stanowiącą rdzeń sylaby. W języku tybetańskim nie ma ponadto formalnego podziału na słowa – oddziela się tylko sylaby, a nazwa własna bywa zazwyczaj zlepkiem wielu sylab, które stanowią pewną całość i nie zawsze można je pogrupować w słowa zgodnie z duchem języków zachodnich. Niejednorod- ność kryteriów sprawia, że w większości wypadków zdecydo- wano się nie stosować wielkich liter. 8 Uwagi dotyczące pisowni Uwagi dotyczące pisowni 9

WSTĘP

Panteon buddyzmu tybetańskiego jest niezwykle barwny i zróżnicowany; to efekt mieszania się wpływów buddyzmu indyjskiego, tantrycznego, oraz kultów i religii lokalnych, takich jak rozliczne wierzenia ludowe oraz bön wywodzący się najprawdopodobniej z Persji. Wśród postaci otaczanych kultem poja- wiają się rozmaite grupy istot: nieoświecone i oświecone, a więc o zasadniczo innej pozycji w hierarchii religijnej. Inny podział różnicuje te istoty ze względu na pełnione przez nie funkcje. Niniejsza książka to podsumowanie badań obszernego mate- riału źródłowego dotyczącego poszczególnych kategorii istot uważanych przez buddyzm tybetański – ludowy i ortodoksyjny – za strażników (tyb. srung-ma). Studia nad tematem doprowa- dziły mnie do konkluzji, iż jedna z postaci panteonu, sześciorę- ki Mahakala, pełniąc wielką ilość funkcji, stanowi dogodną pod- stawę dla opisu różnych aspektów kultu oraz dociekań nad isto- tą bóstw i ich rolą w życiu adepta. Opisywana przeze mnie postać to bóstwo zajmujące w buddyjskim panteonie wysoką pozycję, będące w pierwszym rzę- dzie tzw. strażnikiem i bóstwem opiekuńczym. Legenda wywo- dząca się z buddyzmu indyjskiego głosi, że pewna mityczna istota – bodhisattwa Awalokiteśwara (sanskr. avalokiteœvara) ślubował raczej rozpaść się na kawałki, niż zaprzestać działań na rzecz innych istot. Po dłuższym czasie skonstatował, że mimo iż wciąż pomagał, cierpienia na ziemi nie ubywało, a sansara nadal była 10 Wstęp

pełna. Przeżył wówczas moment zniechęcenia i – zgodnie ze zło- żonym ślubowaniem – jego ciało rozpadło się na wiele części. Wówczas przybył jego guru, budda Amitabha (amitÀbha), i w magiczny sposób poskładał go w całość, by Awalokiteśwara mógł nadal spełniać altruistyczne uczynki. Bodhisattwa po namyśle uznał, że łatwiej będzie mu działać, jeżeli będzie miał do dyspozycji także inną postać. Taka jest geneza sześciorękiego Maha- kali. Ma to być ktoś, kto pełniąc wiele funkcji, jest w stanie po- magać adeptom buddyzmu w różnych sytuacjach, zaspokajać ich rozmaite potrzeby. Badając temat, koncentrowałam się na trzech kwestiach: na historii idei i wyobrażeń strażnika, na analizie jego kultu i symboliki, próbowałam także – choć z nikłym skutkiem – prześle- dzić wpływ idei strażnika na obyczaje i postawy etyczne. Po- szczególne rozdziały książki stanowią podsumowanie wyników moich dociekań w wymienionych sferach. Rozdział pierwszy rysuje kontekst, w jakim pojawia się zjawisko strażnika: wstępnie porządkuje terminologię związaną z ty- mi postaciami i przedstawia różne grupy istot, których istnienie zakłada tybetański buddyzm. Z tak zarysowanego tła wydzie- lam następnie grupę bóstw uznawanych za strażników, po czym stopniowo, w dalszej części pracy, zawężam ją do postaci głów- nego przedmiotu mojej analizy. W rozdziale drugim omawiam kwestię pochodzenia bóstw z punktu widzenia pobożności ludowej – przedstawiam legendy związane z genezą najpopularniejszych tybetańskich strażników. Są to barwne, żywe, dość krwiste historie pełne demonów i na- wróconych sił. Te ludowe opowieści tłumaczą także pochodzenie atrybutów i wyglądu strażników oraz ich orszaków. Okazuje się, że większość strażników to pierwotnie złośliwe demony, poskromione przez któregoś z guru; są jednak i tacy strażnicy, którzy są uważani za emanacje buddów i bodhisattwów. Analizowany przeze mnie przypadek Mahakali należy do tej drugiej kategorii. Rozdział trzeci stanowi wstępną próbę ustalenia – z punktu widzenia filozoficznych założeń doktryny – statusu bytowego całej grupy bóstw oświeconych. Dociekania tego rodzaju nie były prawdopodobnie dotąd przez nikogo prowadzone, również źródła tybetańskie nie podejmują tego tematu. Zadanie kom- Wstęp 11 plikował fakt występowania w łonie samego tybetańskiego buddyzmu wielu stanowisk filozoficznych, nieraz sprzecznych. Me- todą, jaką obrałam, było wyodrębnienie pewnej grupy zagad- nień szczegółowych, w których rozważana kwestia pojawiała się pośrednio, po czym ukazanie stanowisk poszczególnych szkół. Nie są one ze sobą zgodne, przez co rozdział ten jest niekonklu- zywny. Na przykład wedle jednego stanowiska, rang-stong, bó- stwa to konstrukt mentalny – jedynie przedmiot ćwiczeń na- prowadzających na ostateczny cel. Inny z kolei pogląd, gzhan- stong, każe widzieć w tych bóstwach przejaw odwiecznej natury umysłu i przypisuje im istnienie w swym sposobie wykraczające poza współzależne powstawanie. W dalszej części książki wymieniam i pokrótce przedstawiam wielość form, w jakich według tantrycznego buddyzmu przejawia się strażnik o imieniu MahÀkÀla, imieniu przełożonym na tybetański jako „Wielki Czarny”. Opisuję te formy i przypo- rządkowuję poszczególnym tradycjom religijnym tybetańskiego buddyzmu. Później, począwszy od rozdziału piątego po dzie- wiąty, skupiam się już wyłącznie na jednej z form Mahakali, przedstawianej z sześcioma rękami, czyli na bohaterze przyto- czonej wyżej legendy. Ukazuję cechy charakterystyczne tej postaci, badając różne aspekty i konteksty jej występowania w ze- spole tybetańskich wierzeń. Rozdział piąty poświęcony jest legendom i relacjom doty- czącym przejawień sześciorękiego Mahakali w Indiach, Tybe- cie, a także postaciom, jakie przybiera on w pobliskich krajach. Trzeba zauważyć, iż jego kult jest żywy po dziś dzień. Kolejny rozdział zawiera omówienie symboliki związanej z Mahakalą. Wszystkie elementy ikonografii są znaczące i kodują pewne cechy, których uzyskanie stanowi cel praktyczny adepta tej religii. Demoniczny wygląd Mahakali ma na przykład – według wy- kładni ludowej – odstraszać złe siły rozumiane zewnętrznie, a we- dług tantrycznej psychologii ma być świadectwem integracji cie- nia, jak powiedzielibyśmy po jungowsku, czy zgodnie z tybe- tańską interpretacją – rozpoznania i przekształcenia negatywnych emocji, przeszkadzających w uzyskaniu oświecenia. Trzy ostatnie rozdziały książki wykazują i dokumentują za- sadność postawionej przeze mnie roboczej tezy głoszącej uni- 12 Wstęp

wersalność omawianego strażnika. O ile bowiem inne bóstwa okazują się wąsko wyspecjalizowane, o tyle sześcioręki Maha- kala okazuje się pełnić wszystkie funkcje przypisywane przez system tybetańskich wierzeń takim istotom. Wykazuję to, oma- wiając podstawowy rytuał czy też metodę mającą doprowadzić do „uobecnienia” badanego bóstwa. Rytuał taki składa się z licznych części, służących zaspokajaniu różnych potrzeb doczesnych adepta oraz tych związanych z realizacją soteriologicznego ide- ału. Co ciekawe, odmiennie niż w wypadku wielu innych straż- ników czy bóstw, adept nie tyle prosi tego Mahakalę o działanie w jego intencji, nie tylko modli się do niego o coś, ale ma sobie wyobrażać, że sam działa jako Mahakala, by osiągnąć zamierzo- ny cel. Służą temu rozliczne wizualizacje oraz inne techniki charakterystyczne dla tantry. Rozdział ostatni stanowi podsumowanie. Przybliżam w nim kolejno różnorakie funkcje przypisywane tantrycznym bóstwom i badam, czy i jak pełni je sześcioręki Mahakala. Ponadto zwra- cam uwagę na prawdopodobnie niedostrzeganą dotąd, a wy- raźną zmianę koncepcji strażnika i jego roli, związaną z innym rozumieniem pojęcia tzw. drib, splamienia, które w toku asymilacji doktryny w Tybecie uległo przedefiniowaniu. Przed bud- dyzacją kraju strażnicy mieli chronić wyznawców przed duchami i demonami, które stanowiły zewnętrzne zagrożenie. Przed- buddyjskie koncepcje wiązały pewne czynności, jak ścinanie drzew, palenie śmieci, przypalanie pożywienia, zanieczyszczanie wód, kopanie ziemi, a także pewne okresy i wydarzenia w ży- ciu człowieka, jak poród i połóg, śmierć itp., z drażnieniem istot niewidzialnych zamieszkujących dane terytorium. Istoty te miały następnie mścić się, zsyłając na daną społeczność i jej potom- ków określone choroby czy nieszczęścia. Strażnik miał medio- wać bądź odstraszać te moce. Wraz z konwersją kraju na buddyzm przedefiniowano pojęcie „splamienia”. Sytuacje uznawane wcześniej za nieczyste już takie nie były, a przez to nie wyma- gały interwencji strażnika. Czynności, które w większości na- zwalibyśmy dziś naruszaniem równowagi ekologicznej środo- wiska, nadal wywoływały gniew duchów, ale ich skutki miały dosięgać – zgodnie z doktryną karmana – jedynie sprawcy czynu, a nie także jego rodziny i kolejnych pokoleń. Strażnik miał Wstęp 13 teraz przede wszystkim opiekować się adeptem, dbać o zapew- nienie mu warunków do życia i podążania duchową ścieżką, ba- czyć zwłaszcza na to, by karmiczne skutki wcześniejszych czynów adepta nie przytłoczyły go oraz by miał możliwość oczyszczenia swego karmana. Celom tym służy tzw. aktywność gwałtowna, rozumiana w buddyzmie tybetańskim jako usuwanie przeszkód, często spektakularne, a w wypadku sześciorękiego Mahakali dodatkowo aktywności: uspokajania, polegającego na oczyszczaniu karmicznego złoża adepta, oraz pomnażania i przyciągania, zwią- zanych – mówiąc ogólnie – z zapewnianiem mu pomyślności.

Zarówno funkcja, jak i symbolika bóstw panteonu buddyzmu tybetańskiego są w Polsce niezbyt dobrze znane. Złożona i wieloraka tradycja tantryczna, zawierająca wiele „barokowych” bóstw, symboli i praktyk, wciąż bywa nietrafnie interpretowa- na1 . Także w literaturze światowej problem strażników nie został dostatecznie opracowany. Podstawowym dziełem naukowym poświęconym tybetańskim strażnikom jest fundamentalna praca René de Nebesky’ego-Wojkowitza2 , która bazuje na bardzo dokładnym materiale etnograficznym i opisuje setki bóstw wraz z ich kultem. Wyjąwszy to znakomite dzieło, temat nie był dotąd podejmowany w sposób systematyczny – powstały jedynie arty- kuły i referaty poświęcone poszczególnym bóstwom3 . Ponadto istnieje też kilka prac typowo ikonograficznych Lokesha Chan- dry oraz Blanche Christine Olschak, obejmujących swym zakre- sem nie tylko strażników, lecz także inne bóstwa tybetańskiego panteonu. Temat strażnika podejmuje również rozprawa filolo-

1 Przykładem może być tutaj traktowanie kultu strażników jako kultu demonów. 2 René de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet. The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities, Mouton & Co., 1956. 3 Np. prace tybetologów związanych z Institut National des Langues et Civilisations Orientales w Paryżu; oraz materiały z seminariów IATS: Reflections of the Mountain. Essays on the History and Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya, red. A.-M. Blondeau, E. Steinkellner, Östriche Akademie der Wissenschaften, Wien 1996; Tibetan Mountain Deities. Their Cults and Representations, red. A.-M. Blondeau, Östriche Akademie der Wissenschaften, Wien 1998. 14 Wstęp

giczna Williama Stableina, w której porównano kilkanaście wersji tekstu tej samej tantry jednej z epifanii strażnika o imieniu Mahakala4 . Istnieje też niewielkie opracowanie Guardian Dei- ties, zawierające legendy związane z pochodzeniem strażników. Badanie kultu strażników nieoświeconych nastręcza poważ- nych trudności, ponieważ brakuje źródeł pisanych, natomiast prowadzenie badań terenowych jest poważnie ograniczone przez obecną chińską administrację. Z tego powodu kult straż- ników sansarycznych został dotychczas opisany jedynie poza Tybetem (czyli obecnie Chinami): w Ladakhu, Zanskarze, Sik- kimie – regionach o kulturze tybetańskiej, lecz należących do Indii. W samym Tybecie wierzenia ludowe nie stanowiły dotąd przedmiotu badań, stąd też brak opracowań etnologicznych czy antropologicznych tego tematu5 . Zarówno więc buddyzm ludowy, jak i bön opisuję jedynie na podstawie relacji i interpretacji innych badaczy. Kolejny problem stanowi niedostępność materiałów źródło- wych – spośród zachowanych tekstów niewiele wydano, a jeszcze mniej przełożono na zachodnie języki. Buddyjskie tantry zostały przełożone z sanskrytu na wiele języków: tybetański, newari, chiński, mongolski, khotański, sogdiański itp. Przetrwały jedynie w tych językach. Semantyczne niuanse owych języków znalazły odzwierciedlenie w zróżnicowaniu treści przekładów, stąd wielość wersji podstawowego tekstu. Ponadto każdy z tych przekładów stanowi kompilację manuskryptów powstałych w różnych okresach. Z tych powodów badacz nie może dyspo-

4 William Stablein, The MahÀkÀlatantra: A Theory of Ritual Blessing and Tantric Medicine, rozprawa doktorska obroniona w Columbia Univer- sity 1976. Stablein w swojej rozprawie opiera się na dwunastowiecz- nym manuskrypcie z klasztoru Ngor we wschodnim Tybecie; jest to tantra w 50 rozdziałach. Jego praca to krytyczne wydanie tego manu- skryptu, z uwzględnieniem innych wersji. Warto też odnotować jego pracę o charakterze osobistej relacji ze snów, wizji itp. przeżyć, których przedmiotem miał być Mahakala – W. Stablein, Healing Image. The Great Black One, SLG Books, Berkeley 1991. 5 Zachodni buddolodzy – tacy jak Giuseppe Tucci czy Rolf A. Stein – temu zagadnieniu poświęcili jedynie fragmenty swych prac, koncen- trując się głównie na tantrycznej postaci buddyzmu tybetańskiego. Wstęp 15 nować oryginalną wersją tantry Mahakali. W swej pracy badaw- czej opierałam się na redakcji tybetańskiej tekstów w większości niedatowanych, zamieszczonych w zbiorze tekstów szkoły szangpy kagjü6 , oraz innych tybetańskich pismach kanonicznych i komentarzach odnoszących się do badanego tematu; źródła te zostały ujęte w bibliografii. Dalszą trudnością, na jaką napotyka badacz kultu buddyjskich strażników, jest rozproszenie i fragmentaryczność dostęp- nych materiałów – teksty źródłowe często zawierają jedynie incipit lub tytuł części tekstu, do którego odwołuje się tekst zasadniczy. Ponadto właściwe odczytanie kolejności poszczególnych fragmentów, na przykład rytuału, wymaga zastosowania specjal- nego „klucza”. Odczytać tekst zgodnie z tradycją można tylko dzięki wywiadom, obserwacji bezpośredniej i badaniom tere- nowym. Perspektywa, z jakiej przeprowadzam badania, jest nazywana fenomenologią „w nowym stylu” (niem. Neustilphänomeno- logie; ang. new style phenomenological research)7 . Neofenomeno- logia różni się od fenomenologii klasycznej między innymi tym, że swym wynikom przypisuje walor hipotetyczny, nie apodyk- tyczny, oraz uznaje założeniowość poznania – na przykład za- kłada autonomiczność i sensowność religii czy wstępne, nienor- matywne pojęcie sacrum. Ponadto w ujęciu tym badanie polega nie tylko na fenomenologicznym opisie samego zjawiska religijnego, lecz także na analizie intencjonalnej, subiektywnej strony kultu. Ma ona doprowadzić do ujawnienia sposobu tłumacze- nia zjawiska strażnika czy bóstwa medytacyjnego przez samych wierzących, dotrzeć do sensu podmiotowego tkwiącego w sferze marzeń i aspiracji. Wzbogaca to analizę o wymiar antropo- logiczny; w przypadku niniejszej pracy ma z punktu widzenia buddyzmu tybetańskiego dostarczyć jednej z możliwych odpowiedzi na pytanie, kim jest homo religiosus. Religia jest w tej per-

6 dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi gser chos-rnam-lnga, Kunkhyab Chu- ling, Sonada 1982, t. ka–da (I–XI). 7 Na temat rozmaitych sposobów rozumienia metody fenomenologicz- nej oraz typologizacji tego podejścia – zob. Andrzej Bronk, Podstawy nauk o religii, Studia Religiologiczne, Lublin 2003, s. 253–255. 16 Wstęp

spektywie traktowana jako symboliczny system interpretacyjny nadający sens życiu. Ponieważ kult badanego bóstwa jest wciąż żywy, próbuję ukazać, jak jest on postrzegany i stosowany przez samych wie- rzących. Obieram przy tym postawę emiczną – interpretując materiał, przyjmuję kategorie uznawane w religii i mentalno- ści tybetańskiej i usiłuję – na podstawie założeń tej kultury – dokonać translacji występujących w niej znaczeń na pojęcia kultury rodzimej. Przy takim hermeneutycznym spojrzeniu na religię mam nadzieję ustalić istotę zjawiska strażnika oraz ak- tów religijnych z nim związanych, co pozwoli zarysować ogól- ną teorię, otwierającą heurystycznie nowe horyzonty do dalszych badań tematu. Praca – jak zaznaczono – dotyczy jedynie buddyzmu tybe- tańskiego, tantrycznego, który wiele zagadnień szczegółowych, zwłaszcza dotyczących metod realizacji ideału soteriologicznego, ujmuje inaczej, niż czynią to pozostałe buddyjskie tradycje. Wstęp 17

1. KATEGORIE BÓSTW PANTEONU TYBETAŃSKIEGO

Kosmologia buddyjska przyjmuje istnienie wielu światów1 i zapełnia je niezliczoną ilością istot, które odradzają się odwiecznie, a czas i miejsce oraz jakość odrodzenia to efekt ich wła- snych intencjonalnych aktów mentalnych, werbalnych i fizycznych dokonanych w przeszłości. Szczegółowy opis tych relacji przyczynowo-skutkowych, zwanych prawem karmana, zajmuje pokaźną część pism kanonicznych. Ujmując rzecz najogólniej, tzw. zwykłe istoty pod wpływem niewiedzy metafizycznej postrzegają zjawiska dwubiegunowo – rozdzielając podmiot i przedmiot postrzeżeń – i sądzą, że wszystkie zjawiska mają esencję i są od siebie niezależne. Dychotomia „ja–ty” lub też „ja–coś innego” („ja–to”) prowadzić ma do dal- szego różnicowania metafizycznie jednorodnego doświadczenia na elementy, z którymi owo „ja” się identyfikuje: pewne przedmioty uznaje za „swoje”, a pewne osoby za „bliskie” – w opozy- cji do pozostałych. Generuje to wiele postaw emocjonalno-poznawczych, bazujących na trzech podstawowych typach reakcji,

1 Wątek ten, rozwijany zwłaszcza w mahajanie, sporadycznie jest już wzmiankowany w kanonie palijskim, a w sposób usystematyzowany u Buddhaghosy (Visuddhimagga, 414) jako koncepcja „systemu tysię- cy światów” (sanskr. sÀhasra); zob. też: W. Randolph Kloetzli, Buddhist Cosmology, Motilal Banarsidass Publishers Ltd., Delhi 1997, s. 51–72 oraz Filip Kobiela, Kosmografia w buddyzmie, w: Kosmogonia, PEF, t. V, Lublin 2004, s. 879-881. 18 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

takich jak: lgnięcie do czegoś, odpychanie lub obojętność oraz ich odmiany i kombinacje (np. pożądanie, gniew, duma, zazdrość itp.)2 . Są one uważane za tzw. uciążliwości, przeszkadzające emocje i stany mentalne (sanskr. kleśa, tyb. nyon-mongs)3 . Wszel- kie działania czy choćby słowa lub myśli podejmowane pod wpływem tych emocji mają nieść karmiczne skutki i owocować konkretną formą i okolicznościami życia. Dopóki nie wyczerpie się „paliwo”, jakim są owe emocje oraz leżąca u ich podstaw nieznajomość natury rzeczywistości, dopóty istoty muszą się odradzać. Te nawracające narodziny, nad którymi istoty nie mają kontroli, określa się mianem sansary (saÉsÀra; ‘khor-ba). W obrębie sansary buddyzm wyróżnia tzw. trzy sfery (sanskr. triloka): pożądania, sferę z formą i bez formy4 , a w nich sytuuje pięć bądź sześć głównych klas istot5 : istot piekielnych, duchów (głodnych duchów; sanskr. preta; tyb. yi-dvags), zwierząt, ludzi i bogów (w późniejszych klasyfikacjach, w tym m.in. w buddyzmie tybetańskim, wymienia się jeszcze półbogów – asura*; lha- ma-yin). Każda z tych klas jest skorelowana z jedną emocją, uważaną za dominującą: istoty w piekłach z gniewem, duchy z zachłannością, zwierzęta – głupotą, ludzie – pożądaniem, pół- bogowie z zazdrością, bogowie zaś – dumą6 .

2 Teksty tantr wzmiankują 84 000 takich emocji. 3 Matthieu Ricard zauważa, że choć w języku angielskim termin „kleśa” przyjęło się tłumaczyć jako „emocje”, bądź „destrukcyjne emocje”, w koncepcji buddyjskiej chodzi raczej o to, „co warunkuje umysł i sprawia, że przyjmuje on pewien ogląd albo punkt widzenia rzeczywi- stości”, który jest z nią niezgodny – Daniel Goleman, Emocje destrukcyjne, jak możemy je przezwyciężyć? Dialog naukowy z udziałem Dalajla- my, tłum. A. Jankowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003, s. 127– 128; zob. również tamże, s. 121. 4 Zob. np. Aõguttara NikÀya XI, 68; DÁgha NikÀya I, 228; III, 334. 5 Akira Sadakata, Góra Sumeru i kraina Sukhawati. Zarys kosmologii buddyjskiej, tłum. M. Kanert, Moderski i S-ka, Poznań 2000, s. 115–116. * Zob. Słowniczek wybranych tybetańskich duchów zamieszczony w Anek- sie; stosuję w nim – w porządku alfabetycznym – zapis fonetyczny nazw sanskryckich, o ile nie chodzi o duchy rdzennie tybetańskie. 6 Szerzej na ten temat – Patrul Rinpocze, Słowa mistrza Samantabhadry, tłum. J. Grela, Wydawnictwo Mandala, Warszawa 1996, s. 65–113. Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego 19

Prócz sansarycznych buddyzm wyróżnia jeszcze istoty oświe- cone, niesansaryczne, które posiadły władzę nad procesem odradzania. Jeżeli pojawiają się na świecie, to – wedle doktryny mahajany – powodowane jedynie współczuciem (sanskr. karuõÀ), by ukazywać innym wyzwalającą ścieżkę. Tantry głoszą, że ta sama energia, która u zwykłych istot przejawia się w postaci przeszkadzających emocji, u nich uległa przemianie w przymioty buddy, takie jak: współczucie, mądrość, nieustraszoność itp. Cechy te są w tantrycznej odmianie buddyzmu przedstawiane w symbolicznej formie bóstw medytacyjnych (sanskr. iÈÇadevatÀ; tyb. yi-dam). Ich wygląd, kolor ciała, atrybuty itp. oznaczają dla adepta konkretne jakości mentalne. Przedmiotem niniejszego opracowania jest właśnie jedno z takich bóstw, zwane Mahaka- lą, uosabiające przetransformowaną niewiedzę metafizyczną, ociężałość umysłową, tępotę i ospałość (tyb. gti-mug; oryginał sanskrycki moha oznacza samą niewiedzę). Niektóre istoty Tybetańczycy otaczają kultem i czczą jako bóstwa. Wedle podstawowego podziału buddyjskiego bóstwa dzielą się na sansaryczne (laukika deva; jig-rten-gyi lha), nie- oświecone, oraz na niesansaryczne (lokkotara deva; ‘jig-rten ‘das- -pa-las lha), oświecone, często traktowane jako tzw. bóstwa medytacyjne, jidamy. Należy podkreślić, iż podział ten jest stosowany wyłącznie w obrębie buddyzmu – przez buddystów, a za nimi przez buddologów, nie uznają go natomiast wyznawcy innych wierzeń tybetańskich. Bóstwa niesansaryczne są uważane za emanacje buddów i bod- hisattwów i uosabiają rozmaite aspekty stanu oświecenia. Naj- ogólniej, wyróżnia się wśród nich bóstwa o wyglądzie łagod- nym oraz gniewnym. Te ostatnie pełnią często funkcje strażni- ków i są przedstawiane z koroną z pięciu czaszek na głowie, gir- landą głów na szyi oraz zwłokami pod stopami, co jest symbolicznym obrazem ich cech i dokonań, przejętym głównie z ikonografii hinduizmu7 . Panteon buddyzmu tybetańskiego obejmuje także niezliczone istoty – uważane najczęściej za należące do sansarycznych

7 Jérôme Édou, René Vernadet, Tibet. Les Chevaux du vent, L’Asiathèque, Paris 1993, s. 145. 20 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

światów bogów, półbogów bądź głodnych duchów – przejęte z hinduskiej mitologii oraz bogatej przedbuddyjskiej spuścizny Tybetu i zaadaptowane dla potrzeb nowej religii. Bóstwa sansaryczne – będące często personifikacjami sił przyrody bądź uwa- żane za niewidzialnych pierwotnych mieszkańców danego terytorium – pełnią w buddyzmie na ogół rolę strażników czy opie- kunów (tyb. srung-ma); wiąże się z nimi wiele, często pradaw- nych, kultów i wierzeń. Mówiąc słowami wybitnego włoskiego tybetologa, Giuseppe Tucciego, „w Tybecie do dziś dominuje mentalność magiczna, gdyż to, co rzeczywiste, i to, co wyobra- żone, jest uważane za nierozdzielne”8 . Bóstwa sansaryczne, nieoświecone, dzielą się na nawrócone oraz nienawrócone. Bóstwa nawrócone uważa się za potężne, lokalne złe siły, w przeszłości podporządkowane buddyjskiej religii przez jakiegoś tantrycznego nauczyciela; bóstwa nienawró- cone to mniej zagrażające doktrynie, słabsze genii loci. Kult bóstw lokalnych uprawiają tylko świeccy wyznawcy, zanosząc do nich modły o bogactwo, dobrą pogodę, płodność itp.; jest natomiast zabroniony w klasztorach i wśród mnichów, ponieważ bóstwa sansaryczne nie należą do ortodoksyjnego panteonu9. Bóstwa te bywają czasem uznawane za przodków danej społeczności (np. myśliwych, generałów) i są przedstawiane w zbrojach wojowników. Bóstwa nieoświecone, sansaryczne, bywają też czasami okre- ślane mianem bóstw „światowych”, należących do tego świata. W każdej spośród opisanych wyżej kategorii znajdują się bóstwa pełniące funkcje strażników. Terminem ogólnym, deno- tującym wszystkich strażników, jest srung-ma. Ważną grupę straż-

8 Giuseppe Tucci, To Lhasa and Beyond: diary of the expedition to Tibet in the year MCMXLVIII, Oxford 1983, s. 97, tłum. własne. 9 W klasztorach, zwłaszcza starej tradycji, praktykuje się jednak co rano lha-bsang (in. bsang-mchod), rytuał ofiarowania poza budynkiem won- nego dymu w celu zapewnienia dobrosąsiedzkich stosunków z takimi istotami (ale też i po to, by oczyścić wewnętrzne energie własnego cia- ła) – szczegółowy opis rytuału oraz pierwotny mit z nim związany, zob. Samten G. Karmay, Les dieux des terroirs et les genévriers, „Journal Asia- tique” 283/1 (1995), s. 161–207. Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego 21 ników stanowią chos-skyong10 (sanskr. dharmapÀla) albo bstan srung-ma11 – strażnicy dharmy, chroniący religię buddyjską. Do tej grupy należą strażnicy zarówno oświeceni, jak i nieoświece- ni, sansaryczni, lecz nawróceni na buddyzm. Pierwotnie niebud- dyjskie bóstwa, podporządkowane przez buddyjskich nauczycieli, określane były mianem dam-can12 . W tybetańskiej literaturze, zwłaszcza hagio- i biograficznej, można znaleźć wiele barwnych legend o poskramianiu demonów13 . Tybetańczycy–bud- dyści uważają, iż świeckie siły, pokonane przez któregoś guru, wstępują następnie na buddyjską ścieżkę, dzięki czemu ich karman stopniowo polepsza się, tak że z czasem mogą stać się bó- stwami niesansarycznymi, oświeconymi. Możliwa jest zatem zmiana statusu bóstwa. Kult strażników nieoświeconych i nienawróconych występuje tylko w buddyzmie ludowym i ma na ogół niewielki zasięg lokalny. Niekiedy sansaryczni strażnicy dharmy zwani są phyi-ba’i chos-skyong, czyli zewnętrznymi strażnikami dharmy, niesansaryczni zaś – nang-ba’i chos-skyong, czyli wewnętrznymi, bądź gsang-ba’i chos-skyong – tajemnymi strażnikami dharmy.

10 Gdzie chos znaczy „religia, tradycja”, w tym wypadku buddyjska – zob. Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, Pekin 1984, t. I, s. 825, znaczenie 2; skyong-ba to tyle, co „troszczyć się” (synonimicznie z mgon-po), „służyć, strzec i podtrzymywać” – zob. tamże, s. 168, znaczenia 1–3. 11 W znaczeniu słowa bstan-pa można wskazać dwa aspekty: w aspekcie teoretycznym jest to doktryna wyłożona w zbiorze pism, a w aspekcie praktycznym – doktryna w znaczeniu nauki zinterioryzowanej (tamże, t. II, s. 1126–1127, znaczenie 2); srung-ba – „strzec”, bywa używany zamiennie z omówionym wyżej czasownikiem skyong-ba (tamże, t. III, s. 2983). 12 Dam-bca’ znaczy „ślubowanie, ustna obietnica” – tamże, t. II, s. 1245; can – to partykuła posesywna „mieć, posiadać” – t. I, s. 725, znaczenie 2. 13 Zob. np. biografie Padmasambhawy, Milarepy czy Drugpa Kunlega. Warto dodać, iż koncepcję podporządkowywania i nawracania lokalnych sił na własną doktrynę spotykamy już w przedbuddyjskim bönie – zob. Shardza Rinpoche Trashi Gyentsen, Legshed Rinpoché Dzöd, w: Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford University Press, London 1972, s. 30. 22 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

Czasami też strażników sansarycznych, lecz nawróconych, oraz strażników oświeconych określa się mianem dkar-phyogs skyong-ba’i srung-ma, czyli strażników białych kierunków, i przeciwstawia demonom czarnych kierunków – nag-phyogs-kyi bdud – przedbuddyjskim bóstwom religii bönu, czyli tzw. bon-skyong albo bon-srung, zgrupowanym w osiem klas. Wśród strażników wyróżnić można jeszcze: slob-dpon brgyud- -kyi srung-ma, czyli osobistych strażników danego nauczyciela, guru; dben-gnas gnyan-gyi srung-ma, phyi-rabs brgyud-kyi srung- ma, dmu-rabs brgyud-kyi srung-ma, gtsug-rabs brgyud-kyi srung- ma – to z kolei rzadko używane określenia strażników odnoszą- ce się do duchów związanych z legendarnymi początkami Tybe- tu. Do większości strażników stosuje się też epitet „drekpa”* (dregs-pa) – hardy, śmiały. Wykorzystane w niniejszej książce rozróżnienie na strażni- ków i opiekunów wprawdzie nie występuje na gruncie języka tybetańskiego14 , wydaje się jednak mieć zastosowanie w odniesieniu do bóstw. Według przykładu przedstawionego przez Ka- tarzynę Wirpszo15 , ilustrującego to rozróżnienie, strażnik – podobnie jak policjant – jedynie pilnuje, broni dostępu (np. do jakiegoś miejsca), ale, w odróżnieniu od opiekuna, nie troszczy się – jak czyni to na przykład opiekunka do dziecka. Zgodnie z tym rozróżnieniem opiekunami byliby wszyscy strażnicy niesansaryczni oraz tylko niektórzy strażnicy sansaryczni. W religiach Tybetu występuje wiara w wielu strażników, któ- rzy mogą być rozmaicie klasyfikowani: ze względu na status (strażnicy sansaryczni i niesansaryczni), cechy charakteru (straż- nicy dobroczynni bądź złośliwi), funkcje (strażnicy rodu, miejsc itd.). Poszczególne tradycje religijne mają własne systemy kla- syfikacyjne. W dalszej części rozdziału podaję jedynie kilka przy- kładowych klasyfikacji, pełna systematyzacja różnych sposobów klasyfikowania strażników nie jest bowiem przedmiotem niniej-

14 Zob. przypisy 10 i 11. 15 Katarzyna Wirpszo, Postacie strażników w mitach Europy i Azji, maszynopis pracy magisterskiej obronionej w Instytucie Religioznawstwa UJ, Kraków 1999, s. 6. Tradycje buddyzmu tybetańskiego 23 szej książki, a została już w dużej mierze dokonana przez René de Nebesky’ego-Wojkowitza16 .

1.1. TRADYCJE BUDDYZMU TYBETAŃSKIEGO

W buddyzmie tybetańskim wykształciło się kilka głównych i wiele pomniejszych tradycji przekazu doktryny, które różnią się między sobą interpretacją przejętych z buddyzmu indyjskiego stanowisk filozoficznych, poglądami na tzw. naturę buddy (sanskr. tathÀgatagarbha; tyb. de-bzhin gshegs-pa’i snying-po), ścieżkę duchową, a także technikami medytacyjnymi i bóstwa- mi stanowiącymi bazę apercepcyjną dla kreatywnej kontemplacji. Uznaje się, że buddyzm pojawił się w Tybecie w VII w. n.e., podczas rządów Songcena Gampy (srong-btsan sgam-po; 617- 649 n.e.)17 . Tradycja, która się wówczas ukształtowała, jest zwana tradycją starych (tantr; tłumaczeń), ningmą (rnying-ma). Bud- dyzm miał jednak w Tybecie licznych przeciwników w postaci wyznawców bönu. Po śmierci króla Songcena Gampy zaczęli oni usuwać buddyjskie posągi, a świątynie przekształcać w sklepy i magazyny. Prawnuk Songcena Gampy, król Trisong Decen (khri-srong lde’u-btsan; 755-797), sprowadził do Tybetu słynne- go mistrza tantry, Padmasambhawę (tyb. padma ‘byung-gnas)18 . Guru Padmasambhawa (Zrodzony z Lotosu), zwany też Guru Rinpocze (Cenny Nauczyciel), uchodzi wśród Tybetańczyków za największego nauczyciela buddyjskiego; odegrał istotną rolę w historii buddyzmu w Tybecie. W połowie IX wieku n.e. nastąpił okres zaniku, po którym – w wieku XI – buddyzm powrócił do Tybetu19 . Wszystkie tradycje, które pojawiły się podczas drugiego etapu konwersji, okre-

16 NW, s. 3–340. 17 Pierwszy kontakt z buddyzmem miał jednak mieć miejsce pięć poko- leń wcześniej, w czasach na wpół mitycznego króla Lha tho-tho ri w roku 233 n.e. – zob. np. Erik Haarh, The Yarlung Dynasty, Copenha- gen 1969, s. 128. 18 Édou, Vernadet, Tibet..., dz. cyt., s. 27–28. 19 Rolf A. Stein, La civilisation tibétaine, Langues et Mondes, L’Asiathèque, Paris 1996, s. 25–39. 24 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

ślane są zbiorczym mianem szkół nowych [tantr; tłumaczeń] – sarma (tyb. sar-ma). Należą tu trzy główne tradycje: kagjü (bka’- -brgyud), sakja (sa-skya) i kadam (bka’-gdams), późniejsza gelug (dge-lugs), które rozgałęziły się jeszcze na pomniejsze szkoły. Tybetańczycy wyróżniają trzy zasadnicze nurty religijne w swoim kraju: boską dharmę (lha-chos) albo dharmę wewnętrz- ną (nang-chos), czyli buddyzm, dharmę bönu (bon-chos) oraz dharmę ludzi (mi-chos) – wierzenia ludowe20 . Kult strażników uznawanych przez buddystów za nienawró- conych oficjalnie występuje wyłącznie w religii ludowej21 . Więk- szość sansarycznych strażników nawróconych (jak popularne bóstwo Pehar22 , strażnik pierwszej buddyjskiej świątyni w Ty- becie) uznawana jest przez wszystkie tradycje buddyzmu tybe- tańskiego; tylko nieliczni strażnicy sansaryczni są związani wy- łącznie z konkretną tradycją23 . Strażnicy niesansaryczni – z nie- licznymi, wspomnianymi w dalszej części rozdziału, wyjątkami – są uznawani za takowych przez cały buddyzm tybetański, ale nie wszyscy zostali objęci kultem w każdej z tradycji. Strażni- ków bönu buddyści uważają za bóstwa sansaryczne nawrócone bądź nienawrócone.

1.2. GENEZA I KLASYFIKCJA STRAŻNIKÓW SANSARYCZNYCH

Doktryna buddyzmu tybetańskiego wchłonęła elementy wcześniejszych wierzeń Tybetańczyków: niezliczone genii loci,

20 John Powers, Introduction to Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca–New York 1995, s. 431. 21 Określenie to przyjmuję za G. Tuccim (zob. jego The Religions of Tibet, tłum. G. Samuel, University of California Press, Berkeley–Los Ange- les 1980, s. 163–212); inny badacz tego zjawiska, profesor Collège de France, Rolf A. Stein, zwie je „religią bez nazwy”. 22 Na jego temat zob. The Collected Works of Ra-ga A-sya, Pema Lodoe Tibetan Society, Bir 1975, t. VII, s. 157–202. 23 Przykładem takiego bóstwa jest Dordzie Siugden (rdo-rje shugs-ldan) – związany z tradycjami gelug i sakja. Status owego bóstwa zrodził w ostatnich wiekach kontrowersje, powodujące rozłam w obrębie tych tradycji. Geneza i klasyfikacja strażników sansarycznych 25 duchy gór, przełęczy, skał i zjawisk przyrody. Wierzenia te popularne były przede wszystkim w bönie (tyb. bon), przedbuddyjskiej, lecz wciąż żywej religii Tybetu, pochodzącej prawdopodobnie z Persji24 . Kult25 strażników ma w niej na celu zhar- monizowanie komponentów własnego ciała ze światem ze- wnętrznym za pośrednictwem duchów zamieszkujących różne sfery (podziemie, ziemię, wodę, przestrzeń). Wszelkie klęski żywiołowe czy choroby Tybetańczycy zwykli byli interpreto- wać jako efekt zachwiania tej równowagi. Nauczyciele bönu kształcą się w rozpoznawaniu przyczyn niepomyślnego stanu rzeczy, by wskazać strażnika, którego przychylność i pomoc zyskuje się poprzez odprawienie odpowiedniego rytuału26 . Związane z tym techniki dywinacyjne i zaradcze zostały w du- żej mierze przejęte przez buddyzm27 . Choć buddyzm uznaje świat nieożywiony za pozbawiony pier- wiastka duchowego, dopuszcza możliwość utożsamiania się nie- których istot, niewidocznych dla przeciętnych ludzi, z konkret- nymi miejscami, elementami krajobrazu czy też przedmiotami. Zanim na obszarach Tybetu zapanował buddyzm, duchy takie były czczone i szanowane. Wraz z nastaniem nowej religii zosta- ły zdegradowane do rangi istot pośledniego gatunku, niegod- nych czci. Wszelkie niepomyślne dla buddystów zjawiska zaczę- to tłumaczyć tym, że duchy te – wcześniej czczone, teraz igno- rowane – rozzłościły się i szkodzą adeptom nowej religii. Duchy takie, według tradycji ludowej, stają się bowiem złośliwe, gdy nie zwraca się na nie uwagi, nie prosi o użyczenie miejsca, zanieczyszcza ich terytorium czy też narusza (np. kopiąc) ziemię, którą zamieszkują28 .

24 Miał się tam urodzić legendarny założyciel religii, gshen-rab mi-bo; na temat początków różnych nurtów składających się na późniejszy bön zob. Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 158–163. 25 Za tybetański odpowiednik słowa „kult” uznaję mchod-sbyin – składa- nie ofiar oraz dad-pa byad-pa – pokładanie zaufania. 26 Por. Geoffrey Samuel, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Societies, Smithsonian Institute Press, Washington D.C. 1993, s. 163. 27 Édou, Vernadet, Tibet..., dz. cyt., s. 158–159. 28 Koncepcje uznające niewidzialne duchy za faktycznych właścicieli terenu, a składaną im ofiarę za rodzaj kontraktu, były powszechne także 26 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

W związku z domniemanym zagrożeniem ze strony lokalnych bóstw na pomoc wezwano z Indii wspomnianego już tantrycznego mistrza Padmasambhawę, który dysponował, według legend, większą niż owe duchy mocą magiczną, dzięki czemu pod- porządkował je i nakazał służbę buddyzmowi, a także opiekę nad jego wyznawcami. Istoty te znalazły swoje miejsce w systemie nowych wierzeń jako sansaryczni strażnicy (sanskr. lokapÀla; tyb. ‘jig-rten-pa’i srung-ma lub ‘jig-rten skyong-ba): bóstwa gór, skał itd.; poskromione demony (tyb. ‘dre*, srin, btsan), lokalne duchy (sanskr. bhÂmipÀla; tyb. sa-bdag*, gzhi-bdag) itp. Tybetańskie wierzenia lokują w obrębie sześciu buddyjskich klas sansary wiele grup istot niewidzialnych dla ludzi. Są to czę- sto różne typy demonów lub duchów o zmiennych nastrojach, pokategoryzowane i szczegółowo opisane w rozległej literaturze bönu. Starożytna tradycja bönu dzieli wszechświat na trzy poziomy istot niewidzialnych: bogów, istot pośredniego poziomu – nien* (tyb. gnyan) oraz wężowych bóstw, nagów* (sanskr. nÀga; tyb. klu) i głosi, że dominują one na trzech poziomach: nieba, przestrzeni oraz ziemi łącznie z wodami i podziemiem29 . Poniższa klasyfikacja, przejęta przez wczesny buddyzm tybe- tański30 , obejmuje osiem najważniejszych grup takich istot (tyb. lha-srin sde-brgyad)31 . Każdej z nich przyporządkowana jest tzw. mantryczna sylaba nasienna (sanskr. bÁja; tyb. sa-bon), uważana za akustyczny odpowiednik danego typu mentalności32 : (1) bogowie (deva*; lha) – sylaba A; rdzennie tybetańskie istoty uznawane za bogów utraciły swą tożsamość po zrównaniu ich przez buddyzm z dewami indyjskiej mitologii; siedzibą

w innych społeczeństwach pierwotnych; zob. Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 188–189 oraz tamże, przypis 62. 29 Zob. też Fabrice Midal, Mythes et dieux tibétains, Éditions du Seuil, Paris 2000, s. 119–121. 30 Klasyfikacja ta jest często spotykana w tradycji ningmy, rzadziej wystę- puje w tradycjach sarmy. 31 Omówienie poszczególnych grup na podstawie: Cornu, Dictionnaire encyclopédique..., dz. cyt., s. 244–245; Philippe Cornu, Astrologie tibé- taine, Collection Présences, Paris 1990, s. 226–229. 32 Według Namkhai Norbu, The Dzogchen Ritual Practices, Kailash Edi- tions, London 1991, s. 113–114. Geneza i klasyfikacja strażników sansarycznych 27

bogów jest niebo oraz szczyty wysokich gór; są oni skorelowani z kolorem białym33 . Wymienione poniżej grupy (od 2 do 7) lokowane są w obrę- bie klasy nien. Nien (potężny, gniewny) to nazwa istot, które dominują na poziomie pośrednim pomiędzy niebem a ziemią. Wśród nich znajdują się najrozmaitsze rodzaje duchów, takich jak cen* (tyb. btsan), gialpo* (rgyal-po), i wszystkie istoty, które są uważane za lokalnych strażników – przejawiające się jako ła- godne bądź gniewne, męskie czy żeńskie. Ta klasa, zdaniem Ty- betańczyków, wyrządza wiele szkód. Uważa się, że nien przeby- wają w wysokich górach i skałach. (2) jamowie* (yÀma; shin-rje) – sylaba JA; demony śmierci; są to bóstwa o przedbuddyjskim, tybetańskim pochodzeniu, w ikonografii przedstawiane z głową bawołu; pod wpływem buddyzmu indyjskiego zostały uznane za podległe Jamie (sanskr. yÀma), władcy śmierci; (3) mamo, należące do grupy dakiń, żeńskich bóstw; odpowiada im sylaba MA. W tej grupie jako główne bóstwa wymienia się – wedle listy rdzennie tybetańskiej – Ceringmę (tyb. tshe-ring-ma) oraz Dordzie Judrönmę (rdo-rje g.yu-sgron-ma). Ceringma wraz z pozostałymi tzw. siostrami długiego życia (tshe-ring mched lnga) to tzw. pięć bogiń pomyślności i dłu- giego życia (bkra-shis tshe-yi lha-mo lnga). Tybetańskie, przedbuddyjskie bóstwa typu mamo wykazują podobieństwa do indyjskiej grupy bóstw mÀtÃika* (najsłynniejsze przedstawi- cielki to Gauri i Candali) i są z nią utożsamiane. W ikonografii większość z nich jest przedstawiana jako szpetne postacie żeńskie. Buddyści wierzą, że Ceringma i jej siostry zostały podporządkowane przez Milarepę (Mi-la-ras-pa; 1040-1123)34 , a pozostałe – przez Padmasambhawę35 ;

33 Lista bóstw męskich oraz żeńskich uważanych za przewodzące danej grupie według klasyfikacji tradycji ningmy – zob. NW, s. 267–268. 34 Historia ta jest wzmiankowana w jego biografii (zob. np. Opowieść o ży- ciu Milarepy Czcigodnego, Wielkiego i Potężnego Jogina: albo Drogowskaz wyzwolenia i wszechwiedzy, tłum. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1997, s. 91) oraz – szerzej – w pieśniach (np. Milarépa, Les cent mille chants, tłum. M.-J. Lamothe, Fayard 1989, t. II, s. 125–147 i 181–186). 35 Więcej na temat tej grupy istot – NW, s. 269–273. 28 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

(4) mary* (sanskr. mÀra; tyb. bdud) – sylaba DU; demony spotykane w wierzeniach bönu i buddyzmu36 , personifikujące siły odwodzące wyznawców od religii; (5) rakszasy* (rÀkÈasa; srin-po) – sylaba RU; należą do świata półbogów; są to istoty o przedbuddyjskim, tybetańskim rodowodzie, później utożsamione z indyjskimi rakszasami; we- dług legend zostały podporządkowane przez Padmasambha- wę; (6) gialpo (tyb. rgyal-po) – sylaba CA; przynależą do świata du- chów (sanskr. preta; tyb. yi-dvags); przedbuddyjskie, tybe- tańskie istoty typu gialpo, obarczane przez Tybetańczyków odpowiedzialnością za obłęd i fanatyzm religijny, nie miały swych odpowiedników w Indiach ani w samym buddyzmie; (7) jaksze* (yakÈa; gnod-sbyin) – sylaba ŚA; istoty te, o indyjskim rodowodzie, należą do świata półbogów, często uznawane za strażników skarbów37 ; (8) nagowie (nÀga; klu), akwatyczne bóstwa o ciele wężowym, kojarzone z barwą niebieską bądź czarną38 ; sylaba NA. Naga to bardzo ogólne miano obejmujące setki najrozma- itszych podgrup, na przykład przychylnie usposobionych białych nagów, negatywnie usposobionych czarnych na- gów oraz zmiennych – wielobarwnych. Nagowie należą do świata zwierząt, niekiedy klasyfikowani są też jako półbo- gowie39 ; zamieszkują jeziora, źródła, rzeki i uważani są za strażników podziemnych bogactw40 . Istoty te, wzmianko-

36 Podpodziały w obrębie tej grupy – zob. tamże, s. 275–277. 37 Jaksza, rodz. żeński jakszi(ni), to w mitologii indyjskiej duchy natury przebywające w lasach; ich królem jest Kuwera; por. Louis Frédéric, Les dieux du bouddhisme. Guide iconographique, Flammarion, Paris 1992, s. 280. 38 Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 138. 39 Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye, Myriad Worlds. Buddhist Cosmology in Abhidharma, Kàlacakra and Dzog-chen, Snow Lion, Ithaca 1995, s. 266. 40 Legendę o poskromieniu króla nagów przez Padmasambhawę oraz wię- cej o tej klasie istot zob. np. w The Tibetan Book of the Great Liberation or the Method of Realizing NirvÀõa through Knowing the Mind, tłum. i red. W. Y. Evans-Wentz, komentarz C.G. Jung, Oxford University Press, London–New York 1968, s. 185–187. Geneza i klasyfikacja strażników sansarycznych 29

wane często w buddyzmie, wywodzą się z wierzeń indyj- skich41 .

Według buddyzmu wszystkie wyżej wymienione istoty należą do świata sansary, wyjątek stanowi tylko Ceringma z siostrami długiego życia, które – choć wyłącznie dla ningmapów i kagjüpów – są bóstwami niesansarycznymi. Podług pierwotnych tybetańskich wierzeń, opisane powyżej niewidzialne istoty zsyłają na ludzi choroby i są sprawcami rozmaitych kłopotów. Szczegółowe opisy przyczyn i mechanizmów pojawiania się chorób, klęsk żywiołowych itp. sporządzono w ob- rębie tradycji bönu z Szangszung (tyb. zhang-zhung), starożyt- nego królestwa w zachodnim Tybecie. Tradycja tantryzmu gło- si, że również w Indiach i w Uddijanie żyło wielu ekspertów w tej dziedzinie. Jeden z nich, o imieniu Rongbu Guhja, miał być nauczycielem Padmasambhawy42. Gdy w Tybecie zapanował buddyzm, tego rodzaju wiedza została w dużej mierze zapoznana, jako że nowa religia kładła nacisk głównie na soteriologicznie zorientowaną filozofię, opi- sującą naturę umysłu, oraz techniki mające doprowadzić do interioryzacji tejże wiedzy. Chociaż tradycja ningmy przechowuje wciąż wiele nauk na temat wpływu zachowania ludzi na niewidzialne istoty i występowanie chorób czy katastrof (m.in. przy- toczone niżej nauki bde-gshegs bka’-brgyad), to są one jedynie przekazywane z pokolenia na pokolenie, bez podejmowania nad nimi szczegółowych studiów. W tradycjach sarmy natomiast na ogół nawet się o nich nie wspomina. Te starożytne wierzenia zdają się współbrzmieć ze współcze- snymi poglądami: zanieczyszczanie powietrza i wody powoduje pojawianie się nowych chorób. Według wierzeń Tybetańczyków

41 Ich kult wywodzi się prawdopodobnie od kultu węży, z którego słyną pradawne górskie plemiona Nagów zamieszkujące część dzisiejszych Indii, Bangladeszu i Birmy – Jan Kieniewicz, Historia Indii, Ossoli- neum, Wrocław 1985, s. 43; Robert Beer, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, Serindia Publications, London 2004, s. 70. 42 Namkhai Norbu Rinpocze, Praca z negatywnymi przyczynami poprzez praktykę Wadżrapani, tłum. J. Sieradzan, Kraków 1992, s. 4. 30 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

przyczyną rozmaitych nieszczęść jest mściwość różnego rodzaju istot panujących w pewnych miejscach: wycinanie lasów czy zanieczyszczenie wody powoduje gniew istot z klasy nagów, za- truwanie powietrza (np. poprzez palenie śmieci) prowokuje istoty klasyfikowane jako nien. Współczesny nauczyciel bönu i ningmy tłumaczy to następująco: w świecie ludzi jest zrozumiałe, że gdy kogoś ukłujemy, on w rewanżu ukłuje nas; podobnie jest w przypadku celowego bądź nieumyślnego skrzywdzenia niewidzialnych istot43 . Istoty te uchodzą za dzikie i okrutne, mści- we, przy tym zemsta niekoniecznie natychmiast dosięga sprawcy nieodpowiedniego czynu. Według buddyzmu tybetańskiego, zwłaszcza tradycji, która rozwinęła się w początkowej fazie konwersji kraju na buddyzm, aby zabezpieczyć się przed gniewem owych istot, należy wzmocnić własną energię i siłę życiową dzięki okazywaniu czci i składaniu ofiar strażnikom oświeconym. Jednym z najbardziej znanych strażników sansarycznych typu gialpo jest Pehar, strażnik Samje (bsam-yas), pierwszego buddyjskiego klasztoru w Tybecie44 , uznawany za podporządkowa- nego doktrynie przez Padmasambhawę. Inny – popularny tylko wśród gelugpów i sakjapów – przed- stawiciel tej grupy to Dordzie Siugden (rdo-rje shugs-ldan). Nie- którzy uważają go za inkarnację Panciena Sonama (pan-chen bsod- -nams), ucznia wybitnego tybetańskiego nauczyciela, założyciela tradycji gelug, Congkapy (tsong-kha-pa; 1357-1419). Wedle tej koncepcji uczeń ten był bardzo oddany Congkapie, a następnie odrodził się jako strażnik nauk gelug; niektórzy wierni modlą się do niego o pomyślne rozprzestrzenianie się ich tradycji. Według innych opinii45 , gialpo Siugden istniał od dawna jako zły duch. We wcześniejszym życiu miał być mnichem, który –

43 Tamże, s. 6. 44 Jak zauważa red. Ariane Macdonald (Annuaire. Résumé des conférences et travaux. Ecole Pratique des Hautes Etudes. IVe section, Paris 1978, s. 1144), imię „Pehar” może się odnosić do dowolnego strażnika każdej świątyni, jest bowiem prawdopodobnie tybetańskim fonetycznym odpowiednikiem sanskryckiej vihÀry, klasztoru, świątyni. 45 Badania na temat początków i przejawów kultu Siugdena były prowadzone przez Chime Radhę w British Library w Londynie; traktują o nich także prace Dongthoga, lamy z tradycji sakja, mieszkającego w USA. Najważniejsi strażnicy według starej buddyjskiej tradycji 31 podejrzany o niecne czyny – popełnił samobójstwo. Wtedy stał się silnym, przeszkadzającym demonem, powodującym śmierć wielu ludzi, którzy następnie na długo mieli stawać się gialpo. Według tybetańskich wierzeń, istoty z grupy gialpo żyją bowiem 80 000 lat. Sam Siugden uważany jest przez swoich wyznawców za potężną, przynoszącą pomyślność istotę, która pomaga, dopó- ki składa się jej ofiary. Przed kilkudziesięciu laty Dalaj Lama XIV (1935-) poprosił tych gelugpów, którzy uprawiali kult Siugdena, o zaprzestanie oddawania czci tej istocie. Ogłosił przy tym, iż eks- terminacja narodu tybetańskiego i rewolucja kulturalna to skutek zaniedbań w składaniu ofiar Siugdenowi. Stwierdzić to miał na podstawie oznaki obecności gialpo, głównie w Tybecie wschodnim. Znaki te to – według Tybetańczyków – specyficzne światła podobne do „zajączków”, promieni słonecznych odbijanych przez lusterko, a także sny o psotnych małpach. Radą na takie złe znaki, zapowiadające według tybetańskich wierzeń nieszczęścia, ma być praktyka jednej z form Padmasambhawy, Guru Dragpo.

1.3. NAJWAŻNIEJSI STRAŻNICY WEDŁUG STAREJ BUDDYJSKIEJ TRADYCJI

Stara tradycja, ningma, ma w swym panteonie dużo większą ilość bóstw o gniewnym wyglądzie niż tradycje nowe potrakto- wane łącznie. Bóstwa te są strażnikami, jednak wiele spośród nich to także bóstwa medytacyjne, jidamy, reprezentujące okre- ślone cechy buddy 46 . Adept, utożsamiający się z nimi podczas kreatywnej kontemplacji, ma dzięki temu sam zacząć przeja- wiać właściwości buddy. Co charakterystyczne, strażnicy tej tradycji często są przedstawiani ze skrzydłami, niespotykanymi u strażników tradycji nowych47 .

46 Np. 8 bóstw tantry mahajogi zwanych Ośmioma Słowami (inne spotykane tłumaczenia: zasadami, logosami) Urzeczywistnienia (tyb. sgrub- -pa bka’-brgyad): Wiśiudha Heruka, Jamantaka, Hajagriwa, Wadżrakila, Amritakundali, Mamo Bötong, Lokaśtotrapudża i Mantrabhiru – na ich temat zob. Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme tibétain, Claire Lumière, Saint-Cannat 2002, s. 349–363. 47 Tamże, s. 303. 32 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

Poniżej przedstawiono najważniejszych strażników nigmy. Miejsce na liście oznacza pozycję w hierarchii. 1. Pierwsza grupa obejmuje trzy bóstwa oświecone, niesan- saryczne48 : – Ekadżati (sanskr. ekÀjatÁ; tyb. ral-gcig-ma; Pojedynczy Ko- smyk [Włosów]), według starej tradycji przewodniczy grupie mamo, uznawana za formę SamantabhadrÁ (tyb. kun-tu bzang-mo), żeńskiej zasady buddy. Ekadżati jest jednym z trzech strażników nauk tzw. wielkiej doskonałości (sanskr. mahÀsaôdhi; tyb. rdzogs-chen). Uważa się ją też za strażnicz- kę mantr, pilnującą, by ich moc nie ulegała degeneracji. Ma wiele form, zawsze jednak jest przedstawiana z jednym okiem, jednym zębem, jedną piersią i jednym kosmykiem włosów; – planetarne bóstwo Zacien Rahula (tyb. gza’ chen ra-hu-la); – Damcien Dordzie Legpa (tyb. dam-can rdo-rje legs-pa; sanskr. vajrasadhu)49 . Pozostałe istoty to bóstwa sansaryczne: 2. dbang-phyug chen-po (sanskr. mahÀ-Áœvara), o indyjskim rodowodzie; 3. nyi-ma zhon-nu, strażniczka nauk wielkiej doskonałości, o rodowodzie tybetańskim; 4. gnyan-chen thang-lha – najważniejsze bóstwo gór o tybe- tańskim rodowodzie50; 5. Grupa sku-lnga z Peharem na czele51 ; 6. Jaksza Tsi’u Marpo, inne imię Tsimara (tyb. tsi’u dmar-po; tsi-dmar-ra), stojący na czele demonów cen (btsan)52;

48 Namkhai Norbu, The Dzogchen..., dz. cyt., s. 109–112. 49 Bóstwo to przybiera wiele form; w ningmie dosiada śnieżnego lwa i jest strażnikiem term; zob. też podrozdział 2.1.4. 50 Wedle przekazów podporządkowane buddyjskiej dharmie przez zało- życiela szkoły szangpa kagjü (tyb. shangs-pa bka’-brgyud), Kjungpo Naldziora (XI w.) – gZhon-nu dpal (gos lo-tsa-ba), The Blue Annals, tłum. G.N. Roerich, Motilal Banarsidass, Delhi 1996, s. 732. 51 Uważanym przez adeptów tradycji gelug za najwyższego strażnika sansarycznego. 52 Według gelugpów został on następcą Pehara w klasztorze Samje. Postacie uznawane za strażników w nowych tradycjach 33

7. Dwanaście bogiń znanych jako Tenma ciuni (brtan- [lub bstan-] ma bcu-gnyis), czyli dwanaście Tenm53 ; poszczególne Tenmy należą do różnych grup – na przykład jakszów, marów oraz menmo54 ; 8. Władcy cmentarzysk, Durthrö Dakpo (dur-khrod bdag-po) – para szkieletów pojawiająca się w orszaku Jamy; w ningmie i sakji uważane za sansaryczne, w kagjü za oświecone; 9. Pozostałe bóstwa gór z Macienem Pomrą (rma-chen spom- -ra) i Jarlhą Siampo (yar-lha sham-po) na czele.

1.4. POSTACIE UZNAWANE ZA STRAŻNIKÓW W NOWYCH TRADYCJACH

Większość strażników występujących w nowych tradycjach należy do grupy bóstw drags-gshed brgyad – osiem gwałtownych siepaczy55 , inaczej zwanych dregs-ched, obejmującej56 :

1. Palden Lhamo (sanskr. œrÁ-devÁ; tyb. dpal-ldan lha-mo), żeńskie bóstwo niesansaryczne, główny opiekun tradycji gelug oraz stolicy Tybetu – Lhasy; w nowych tradycjach zwierzchniczka sansarycznej grupy mamo. Bywa przedstawiana w różnych formach i jest często uważana za partnerkę Mahakali; uznaje się, że osiągnęła dziesiąty, ostatni poziom (bhÂmi; sa) bodhisattwy. 2. Gönpo Nakpo Cienpo (mahÀkÀla; mgon-po nag-po chen- -po) to grupa obejmująca wiele form57 bóstw niesansarycznych;

53 Listę dwunastu tenm według Bar-do thos-sgrol (Wyzwolenie przez usły- szenie w stanie pomiędzy [śmiercią i narodzinami]) tradycji bön wymienia G. Tucci w Painted Scrolls, t. II, s. 741, przypis 41; różni się ona od listy zamieszczanej w literaturze buddyjskiej – zob. klasyfikacje według różnych autorów z tradycji ningmy oraz listy ich imion: NW, s. 181– 190. 54 Zob. podrozdział 2.1.4 niniejszej książki. 55 W Tybecie strażnicy dharmy czczeni są bądź każdy osobno, bądź jako grupy ośmiu strażników; zob. Frédéric, Les dieux..., dz. cyt., s. 234. 56 Zob. Nathalie Gyatso, Vers l’art sacré du Tibet. Techniques, divinités, itinéra- ire, Claire Lumière, Vernègues 1994, s. 140–148. 57 Zob. podrozdział 4.1.1. 34 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

niektóre pełnią funkcję tzw. bóstw medytacyjnych, jidamów. Większość z nich ma indyjski rodowód, a w buddyzmie uważa- ne są za istoty z dziesiątego poziomu bodhisattwy. 3. Namtöse (vaiśravana; rnam-thos sras) i jego formy: Dzam- bhala i Kuwera (kuvera; ku-be-ra) przez jednych uważany za nie- sansarycznego strażnika z tzw. ósmego poziomu bodhisattwy, przez innych jednak za bóstwo sansaryczne; uznawany za do- starczyciela bogactw oraz za jednego z tzw. strażników kierun- ków (dikapÀla; phyogs-skyong). 4. Szindzie (yÀma; gshin-rje) to sędzia i zarządca wszystkich gorących i zimnych piekieł; nazwa ta oznacza też grupę sprowa- dzających śmierć demonów. 5. Ciamsing (tyb. lcam-sring; dosłownie „brat i siostra”) lub Begce (beg-tse) to bóstwo wojny. Pierwotnie sansaryczne, przedbuddyjskie bóstwo mongolskie, od około drugiej połowy XVI wieku uważane za bóstwo oświecone. 6. Cangpa Karpo (sanskr. sita-brahmÀ; tyb. tshangs-pa dkar- -po) – bóstwo podporządkowane przez Padmasambhawę, na ogół uznawane za należące jeszcze do domeny sansary. 7. Tamdrin (hayagrÁva; rta-mgrin) – ważne bóstwo medytacyjne, jidam, władające wieloma sansarycznymi strażnikami. 8. Szindzie Szie (yamÀntaka; gshin-rje gshed)58 – ważny jidam w tradycjach ningmy i gelug, przy czym w tej ostatniej jest uwa- żany nie za strażnika, lecz za jidama.

1.5. GENEZA STRAŻNIKÓW OŚWIECONYCH

Buddyzm, zwłaszcza starej tradycji, tłumaczy potrzebę istnienia oraz groźny wygląd oświeconych strażników w sposób następujący: niektóre oświecone istoty pojawiają się w obrębie sansary i przybierają wygląd przedstawiciela danej grupy złośli- wych, sansarycznych istot, by przejąć nad nimi kontrolę. Mani- festując się jako istoty potężniejsze, oświeceni strażnicy obej- mują przywództwo nad daną grupą sansarycznych istot i mogą

58 A propos grup 7 i 8 zob. też Tucci, Tibetan Painted..., dz. cyt., t. II, s. 587 i n. Geneza strażników oświeconych 35 na nią wpływać, bronić wyznawców przed skutkami bezwiednie popełnianych czynów, mogących drażnić złośliwe istoty. W nowych tradycjach, choć wspomina się o tej roli, akcentuje się inne – ważne z punktu widzenia duchowego rozwoju adepta – funkcje strażników. Należące do starej tradycji, ningmy, nauki bde-gshegs bka’- brgyad59 zawierają osiem serii opisów i wyjaśnień dotyczących ośmiu głównych grup złośliwych istot. Trzy ostatnie serie sku- piają się na sytuacji oświeconych istot przyjmujących postać strażników, związkach pomiędzy różnymi tybetańskimi duchami a ludźmi; wymieniają też działania ludzi, które mają wywo- ływać klęski żywiołowe, rozmaite choroby itp. Wspomnijmy tylko o kilku z nich. Według tych wierzeń choroby, w których wy- stępuje paraliż, są wywoływane przez istoty z jednej z grup pół- bogów, utożsamianych z planetami, za (sanskr. graha*; tyb. gza). Aby utrzymywać tę grupę w ryzach, bodhisattwa Wadżrapani (vajrapÀõi; phyag-na rdo-rje) przybrał formę Rahuli (rÀhula; sgra- -can-‘dzin) – najpotężniejszego bóstwa grupy za60 . Tybetańczy- kowi, którego dotknie paraliż, radzi się więc, by samodzielnie lub dzięki pomocy kogoś o dużej sile duchowej odprawiał rytu- ał Wadżrapaniego. W wypadku problemów skórnych wywoływanych przez istoty z klasy nagów adepci mają wzywać Garudę*, który – jako potęż- ne bóstwo, mityczny ptak – występuje również w tradycji hinduistycznej i w bönie; jego forma pojawia się też w buddyzmie indyjskim w naukach tantry Kalaczakry (kÀlacakra; dus-‘khor; koło czasu). Buddyzm tybetański zna kilka form Garudy: biały ma przeciwdziałać nagom, czarny – jakszom, czerwony – istotom z grupy cen (tyb. btsan). Ma ponadto pomagać w przypadku nowotworów61 . Przy zagrożeniu ze strony czarnej magii i czarów, a także w celu nawiązania kontaktu z lokalnymi, niewidzialnymi siłami (gzhi-bdag) adepci odwołują się do bóstwa zwanego Hajagriwą

59 Myang-nyang gter bka’-brgyad bde-gshegs, red. Nyi-ma ‘od-zer, Sonam Topgay Kazi, Gangtok 1978. 60 Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 165. 61 Namkhai Norbu, The Dzogchen..., dz. cyt., s. 108. 36 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

(sanskr. hayagrÁva; tyb. rta-mgrin)62 . Guru Dragpo, będący jed- ną z form Padmasambhawy, uosabia dla wyznawców funkcje powyższych trzech bóstw. Opis rozmaitych typów sansarycznych istot, przyczyn ich gniewu i sposobów przeciwdziałania jego skutkom można zna- leźć w licznych tekstach ze wspomnianego cyklu bka’-brgyad. Jedna z trzech podstawowych serii, nosząca tytuł dmod-pa drag- -sngags63 , opisuje na przykład mantryczne formuły mające po- wstrzymywać złe moce. Inna z kolei – ‘jig-rten mchod-brtod64 – przedstawia sposoby uspokajania takich istot, jak dewy czy nagowie. Seria ma-mo rbod-gtong65 prezentuje typy istot zwanych mamo, uznawanych za źródło kłopotów związanych z czarami lub klątwami. Wiele spośród starych tantr i opowieści dotyczą- cych różnych rodzajów mamo i bóstw, które mogą z mamo me- diować czy ujarzmiać je, znajduje się też w ostatnich ośmiu tomach popularnego zbioru ningmy pt. rgyud-‘bum.

1.5.1. Istoty występujące w orszaku strażników oświeconych

Bóstwa sansaryczne, nieoświecone, formują rozległy orszak oświeconych strażników, lecz same na ogół nie są uważane za podążające ścieżką dharmy. W tej grupie bóstw tybetańskie źró- dła buddyjskie najczęściej wymieniają dawne lokalne bóstwa (tyb. gzhi-bdag itp.), które zostały podporządkowane przez Padma- sambhawę lub innych mistrzów tantrycznych. Poskromione bóstwa, zobligowane ślubowaniami (dam-bca’), miały ofiarować im swoją siłę życiową i obiecały służyć religii. Adept, by móc kontaktować się z nimi bezpiecznie, sam musi przybrać formę jakiegoś oświeconego bóstwa. Występujące w orszaku strażników niesansarycznych nieoświe- cone siły dzielą się na wiele kategorii i podkategorii. Tradycyjne listy wymieniają osiem grup duchów (lha-srin sde-brgyad), niemniej występują też inne klasyfikacje.

62 Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 233. 63 W: RT, t. LII, s. 221–339, t. LIII–LIV. 64 Tamże, t. LII, s. 93–219. 65 Tamże, t. LI. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje 37

Poniżej przedstawiono cztery różne listy tych istot66 . Kursywą wyróżniono spolszczone nazwy tybetańskie, normalny krój czcion- ki zastosowano do spolszczonych nazw sanskryckich; wszystkie nazwy podane są w liczbie pojedynczej. Poszczególne kategorie istot wymienione w tabelce zostały pokrótce omówione w zamieszczonym w Aneksie Słowniku wybranych tybetańskich duchów.

Tabela 1. Istoty nieoświecone występujące w orszaku oświeconych strażników. Lista 1 Lista 2 Lista 3 Lista 4 jama dewa jama dewa matrika naga matrika cen rakszasa jaksza mara mara jaksza gandharwa cen graha kinnara asura gialpo mu sadak garuda naga rakszasa cen kinnara rakszasa gialpo mara tocie graha matrika

1.6. KLASYFIKACJA STRAŻNIKÓW ZE WZGLĘDU NA PEŁNIONE PRZEZ NICH FUNKCJE

Strażnicy przodków, rodu Strażnicy przodków albo rodu (pha-mes- [lub: brgyud-] kyi srung-ma) są uważani za opiekunów danej rodziny i patrylinearnie przechodzą z pokolenia na pokolenie. Badacze wywodzą ich kult m.in. z popularnych wierzeń mówiących o tym, że od- dani słudzy szlacheckich rodów ślubowali służyć rodzinie nawet po swej śmierci i inkarnowali się jako jej duchy opiekuńcze; w przypadku pozostałych rodów duchem takim miał się stawać któryś z wcześniejszych członków rodziny67 .

66 Według: Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme tibétain, Claire Lumière, Saint-Cannat 2002, s. 432. 67 Françoise Pommaret, kurs HAS005 (Cultes locaux) w Institut Natio- nal des Langues et Civilisations Orientales, section Tibétaine, Paryż, w roku akademickim 1997/98. 38 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

Osobiste bóstwa opiekuńcze „Osobiste bóstwa opiekuńcze” (tyb. dgra-lha) to ogólne miano bóstw chroniących przed wrogami68 i zapewniających po- myślność. Najważniejsze takie bóstwo może mieć pod swą pie- czą wiele niespokrewnionych osób. Według wierzeń ludowych, sadowi się na prawym ramieniu każdego człowieka69 i najczę- ściej uważa się je za istotę spoza sansary. Po śmierci jako jedyne ma towarzyszyć zmarłemu i brać jego stronę podczas symbolicznego sądu dokonywanego przez Jamę70 . Drugie ważne osobiste bóstwo opiekuńcze, pho-lha, dziedziczone patrylinearnie, ma mieszkać pod prawą pachą71 . Jako po- zostałe z pięciu głównych bóstw opiekuńczych człowieka wymienia się w buddyzmie ludowym72 : mo-lha dziedziczone po matce, zhang-lha – po wuju (ze strony matki), zapewniające dobre stosunki z innymi ludźmi, oraz srog-lha, bóstwo strzegące siły życiowej, lokujące się w sercu73 . Bóstwa te strzegą także tybetańskich domostw: na dachu mają przebywać pho-lha, by strzec domu na zewnątrz, oraz mo-lha, chroniące wnętrze – w postaci małych stosów kamieni. Zatknięta obok nich chorągiew symbolizuje z kolei najważniejszego dgra- -lha. Wszystkie trzy to „strażnicy szczytu” (rtse-srung). Inne istotne bóstwa w tej grupie to: strażnik spiżarni, bangs-mdzod-lha oraz strażnik paleniska, thab-lha74 . W chwili zawierania małżeń- stwa w imieniu panny młodej odprawiane są specjalne obrzędy,

68 Nazwa „dgra-lha”, gdzie dgra znaczy „wróg”, a lha – „bóstwo, bóg”, potraktowana dosłownie jest myląca. Bóstwa te nie są bowiem wrogie, jak sugeruje nazwa, lecz uznawane za bóstwa strzegące przed wrogami, złodziejami i niebezpieczeństwami. 69 Zob. Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 139. 70 Cornu, Astrologie..., dz. cyt., s. 105. 71 Tamże; NW, s. 318-31; inne źródła podają odmienną lokalizację: ramię – Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 153. 72 Inna lista bóstw opiekuńczych, wywodzących się z bönu – Samten G. Karmay, A General Introduction to the History and Doctrines of Bon, The Toyo Bunko, Tokyo 1975, s. 193. 73 Szerzej na ich temat – Tucci, Tibetan Painted..., dz. cyt., s. 733; Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 153. 74 Zob. Tucci, Religions..., dz.cyt., s. 189. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje 39 podczas których celebrans prosi jej bóstwa opiekuńcze o po- zwolenie na odejście z domu, a bóstwa związane z domem pana młodego, do którego przenosi się kobieta, o przyjazne jej przy- jęcie i zapewnianie opieki. W tybetańskiej literaturze wymienia się jeszcze wiele pomniejszych osobistych bóstw opiekuńczych pochodzących z religii ludowej75 .

Strażnicy miejsc Tybetańczycy wierzą, że miejscami, w których mieszkają lub przebywają, rządzą lokapale – strażnicy miejsc. Zgodnie z tą kon- cepcją wszelka ingerencja w środowisko naturalne, na przykład ścięcie drzewa, naruszenie ziemi lub skały, może wywołać gniew owych strażników76 , obdarzonych niekiedy wielką mocą. Jako mieszkańcy bądź właściciele danego terytorium, strażnicy ci pilnują status quo. Ich rola w tym systemie wierzeń nie polega więc na bronieniu dostępu do jakiegoś miejsca lub rzeczy (z wy- jątkiem omówionych niżej strażników term oraz czystych krain) i człowiek nie musi się z nimi zmierzyć, jak w mitologiach innych kultur, by dokądś dotrzeć. Wymienia się następujące grupy istot uważanych za utożsa- miające się z miejscami: - sadak (tyb. sa-bdag) związane z ziemią; - lu (klu) z wodą; - cen (btsan) ze skałami; - nien (gnyan) z przestrzenią; - szidak (gzhi-bdag) zamieszkiwać mają przełęcze, wąskie przej- ścia, mosty, drogi77 ; - camki sungma (mtshams-kyi srung-ma), strażnicy granic, mają przebywać na krańcach Tybetu i strzec kraju przed ata-

75 Zob. Sangs-rgyas rgya-mtsho (XVII w.), Ba’i-du-rya dkar-po, wyd. Derge, t. I, s. 194 (verso), t. II, s. 8 (verso). 76 Namkhai Norbu, współczesny tybetański nauczyciel buddyzmu i bönu, wyjaśnia to, porównując lokalne siły do zwierząt – mrówek, myszy itp., które mogą zaatakować, czując się zagrożone na swym terytorium. 77 Według ‘Grub-rgyud kar-ma kam-tshang-gi bsangs-mchod bsdor-’dus, [b.d.w.]. 40 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

kami z zewnątrz; - nesung (gnas-srung), strażnicy miejsc pielgrzymek, mają nie dopuszczać do profanacji miejsc uważanych za święte; - jüllha (yul-lha), ogólne miano rozmaitych lokalnych bóstw: regionów, miast, klasztorów itp.78 Każda zmiana, na przykład wznoszenie budowli, wymaga we- dług popularnych wierzeń uprzedniego „uzgodnienia” tego z lokalnymi strażnikami należącymi do którejś z wymienionych wyżej grup. W przeciwnym razie rozzłoszczone duchy mogą skierować na dane przedsięwzięcie i związane z nim osoby negatywne energie, powodujące określone skutki, jak klęski żywiołowe, choroby i inne nieszczęścia. Owa negatywna energia będzie mogła się prze- jawiać nawet długo po zakłóceniu porządku; może także dotknąć całą rodzinę osoby, która zignorowała niewidzialną istotę.

Bóstwa gór Góry dla Tybetańczyków to wszechobecny, stały i bardzo ważny element krajobrazu. Uważają je albo za filary podpiera- jące niebo (gnam-gyi ka-ba), po których zstępowali mityczni, prehistoryczni królowie Tybetu79 , albo za „gwoździe ziemi” (sa- -yi phur-bu), utrzymujące ziemię w miejscu80 . Funkcję „gwoź- dzi ziemi” pełnią też wspomniani wyżej strażnicy domostw. Wedle tybetańskich wierzeń z niektórymi górami utożsamiają się pewne duchy (yul-lha, gzhi-bdag, sa-bdag, btsan), które strzegą porządku tych ważnych miejsc81 . Samych gór nie bierze się za bóstwa, lecz tylko za ich siedzibę.

78 Ważniejsze lokalne bóstwa poszczególnych regionów Tybetu, Bhuta- nu, Sikkimu i Mongolii szczegółowo opisał Nebesky-Wojkowitz, NW, s. 231–252. 79 Zob. Geoffrey Samuel, Early Buddhism in Tibet, w: Soundings in Tibetan Civilisation, Manohar, New Delhi 1985, s. 388–389. 80 [Dalaj Lama V (XVII w.)] Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho, lHa- -ldan sprul-pa’i gtsug-lag khang, [b.d.w.], s. 13 (verso). 81 Katia Buffetrille, One day the mountains will go away... Preliminary remarks on the flying mountains of Tibet, w: Reflections of the Mountain. Essays on the History and Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya, red. A.-M. Blondeau, E. Steinkellner, Östriche Aka- demie der Wissenschaften, Wien 1996, s. 77–89. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje 41

Przechodząc niebezpieczne przełęcze, każdy Tybetańczyk dorzuca kamyk, najlepiej biały, do usypanego przez poprzedni- ków stosu (z braku kamieni – kawałek materiału, kość zwierzę- cia lub przynajmniej kosmyk swoich włosów), symbolicznie przy- szpilając negatywne siły i wydając okrzyk „bogowie zwyciężą, demony są pokonane!” (lha-rgyal-lo, ki-ki so-so); ma to zjednać mu przychylność strażników miejsca i zapewnić bezpieczeń- stwo82 . Takie stosy kamieni nazywa się zamkami dralha (dgra- -lha-mkhar)83 albo zamkami cen (btsan-mkhar)84 . Jedne z ważniejszych bóstw związanych z górami to: Jarlha Siampo (yar-lha sham-po), które – według legend – próbowało przeszkadzać nowej religii i zostało poskromione przez Padma- sambhawę, oraz Macien Pomra (rma-chen spom-ra), według pra- dawnych wierzeń zamieszkujące górę o tej nazwie, a które po nawróceniu na buddyzm stało się strażnikiem ważnego klasztoru gelugpów o nazwie Gaden (dga’-ldan) w prowincji Amdo. Równolegle bóstwo to jest czczone jako strażnik szkoły jung- drung bön (g.yung-drung bon). W buddyzmie oraz w bönie uznaje się je za ducha z klasy nien (gnyan)85 .

Strażnicy „term” Te r my (gter-ma) to dla Tybetańczyków „skarby duchowe” – teksty rytuałów, relikwie i nauki ukryte przez Padmasambhawę dla przyszłych pokoleń. Taki skarb duchowy może być ukryty fizycznie (np. w skałach, górach, drzewach, świątyniach itp.) lub też w mistyczny sposób zdeponowany w świadomości ucznia,

82 Mi-‘gyur rdo-rje (koniec XVII w.), gNam-chos, wyd. dPal-yul, t. ma (XVI), s. 46 (recto). 83 Więcej na ten temat – zob. Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 139. 84 Na temat trudności dotyczących klasyfikacji pewnych himalajskich bóstw jako yul-lha, dgra-lha, btsan itp. – Françoise Pommaret, On local and mountain deities in Bhutan, w: Reflections..., dz. cyt., s. 39–56 oraz Christian Schicklgruber, Race, Win and Please the Gods: horse-race and yul-lha worship in Dolpo, w: Tibetan Mountain Deities. Their Cults and Representations, red. A.-M. Blondeau, Östriche Akademie der Wissen- schaften, Wien 1998, s. 105–106. 85 Na temat bóstw gór ogólnie – NW, s. 203–230; studia szczegółowe – Tibetan Mountain..., dz. cyt. 42 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

który w późniejszej inkarnacji ma go odtworzyć. Ukrywając skarby, Padmasambhawa zlecił różnym strażnikom ich pilnowanie; wśród nich mogą być zarówno buddowie i bodhisattwowie, jak i istoty sansaryczne: nagowie, jaksze i bogowie. Strażnicy term (gter-srung) mają czuwać nad termami i odpowiadać za udo- stępnienie ich w odpowiednim czasie odkrywcom – tertönom86 . Niektórzy strażnicy strzegą wielu ukrytych skarbów, podczas gdy inni opiekują się pojedynczymi termami. Tradycja term szcze- gólnie istotną rolę odgrywa w ningmie.

Bóstwa związane z wyroczniami i praktykami dywinacyjnymi

Już na długo przed buddyzmem prawie każda wioska w Ty- becie miała swoją wyrocznię: niektóre z czczonych lokalnych duchów za pośrednictwem medium miały odpowiadać na za- dawane im pytania. Buddyzm częściowo zasymilował87 te praktyki o typowo szamańskiej proweniencji88 . Strażnicy, którzy we- dług tybetańskiej tradycji sami wybierają sobie medium, to na ogół strażnicy sansaryczni; rzadziej uznaje się, iż czyni tak straż- nik spoza sansary. Duchowieństwo uważa większość przypad- ków drugiego rodzaju za oszustwo, twierdząc, że ingerencja w przemijające ziemskie sprawy jest niegodna oświeconego strażnika. Strażnicy światowi, którzy przemawiają ustami ludzi, mogą pochodzić z różnych klas istot niewidzialnych. Człowiek–wyrocznia dla własnej ochrony przed duchami przywołuje oświecone bóstwo, najczęściej Hajagriwę, utożsamiając się z nim na co dzień, a zwłaszcza podczas stanów transowych. Jedna z najbardziej znanych współcześnie wyroczni, Neciung (tyb. gnas-chung), została kilka wieków temu zinstytucjonalizo-

86 Tulku Thondup Rinpocze, Ukryte nauki Tybetu, tłum. J. Grodek, Wy- dawnictwo Mandala, Warszawa 1998, s. 103–105. 87 O hipotezie, że to Tsi’u dmar-po był prawzorem tybetańskich oficjal- nych wyroczni zob. Françoise Pommaret, Maîtres des trésors (gter-bdag): divinités locales et médiums au Bhoutan, w: Tibetan Mountain..., dz. cyt., s. 82–86. 88 Tamże, s. 96. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje 43 wana i działa do dziś jako wyrocznia rządowa; ponosi nawet odpowiedzialność za mylne przepowiednie89 ! Według legend Padmasambhawa uczynił wspomnianego już Pehara strażnikiem pierwszego buddyjskiego klasztoru – Samje. Jednak blisko 900 lat później, w czasach Dalaj Lamy V (1617-1682), Pehar90 miał się przenieść do Lhasy91 . Popularna legenda tłumaczy tę zmia- nę następująco: Gdy Peharowi odmówiono umieszczenia jego wizerunku na freskach świątyni w Samje, przybrał postać mło- dego, zdolnego malarza, stworzył wiele wizerunków bóstw, a w zamian poprosił tylko o jedno: o możność namalowania mał- py z płonącą pochodnią. Kiedy od namalowanej pochodni za- palił się klasztor, opat zrozumiał, że ów malarz to sam Pehar. Pojmano go w magiczną sieć i wrzucono w zalakowanej skrzyni do rzeki, która przepływa przez Lhasę. Dalaj Lama, ujrzawszy to w wizji, nakazał wyłowić i przynieść sobie skrzynkę. Niosący ją mnich, zaintrygowany zwiększającym się cięża- rem, postanowił do niej zajrzeć. Pehar miał wtedy uciec i schro- nić się na drzewie koło siedziby Dalaj Lamy – klasztoru Dre- pung (‘bras-spungs, założony w 1416 r.). Miejscu nadano nazwę Neciung (gnas-chung; mała siedziba), wokół drzewa zbudowa- no świątynię, a Dalaj Lama ustanowił Pehara rządową wyrocz- nią. W przeciwieństwie do innych wyroczni w tym przypadku nie występuje sukcesja z ojca na syna. Po śmierci medium mnisi z Neciung czekają, aż nowy kandydat sam się zgłosi, po czym poddają go licznym testom. Przepowiednie Pehara (m.in. doty- czące próby zatrucia studni w Lhasie powziętej przez grupę Nepalczyków) miały się sprawdzać w tak wysokim stopniu, że Dalaj Lama V uczynił z niego oficjalną instytucję, mianując wyrocznią rządową 92 . Wiara ta trwa do dziś i z Peharem kon- sultowane są ważne decyzje. Tybetański system dywinacji obejmuje rozmaite metody, spośród których część wiąże się ze strażnikami oświeconymi.

89 Édou, Vernadet, Tibet..., dz. cyt., s. 160. 90 Por. przypis 44. 91 Wedle tradycji gelug; dla wyznawców innych tradycji Pehar nadal stró- żuje w Samje. 92 Więcej szczegółów oraz współczesne losy wyroczni – zob. Édou, Verna- det, Tibet..., dz. cyt., s. 160–164. 44 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

Na przykład w przypadku metody zwanej pra wróżbita skupia swoją uwagę, uwolnioną od myśli, wpatrując się w lusterko wy- konane z wypolerowanego kamienia lub metalu, w niezmąconą wodę jeziora lub też w czyste niebo. Wizja ma się mu pojawić podczas recytacji mantry związanej z jakimś bóstwem, najczę- ściej ze strażniczką Palden Lhamo (tyb. dpal-ldan lha-mo). W sho- -mo, gdzie wykorzystuje się kości do gry (rzucając trzema kość- mi i sumując wynik), opiekunem wróżb jest zawsze Palden Lha- mo. Inne metody obejmują wróżenie ze strzał (mda’-mo), uży- cie mali (phreng-ba), użycie płonącej lampki maślanej, a także interpretację zachowania ptaków, szczególnie kruków i wron, uznawanych za posłańców Mahakali93 .

Królowie czterech kierunków Jedną z kategorii sansarycznych strażników o indyjskim rodowodzie są „królowie czterech kierunków” (sanskr. catur- mahÀrÀja; tyb. rgyal-chen bzhi; chiń. hushizhe; jap. shi-tenn½), wzmiankowani w niektórych sutrach94 . Ich kult cieszy się po- pularnością w japońskiej i chińskiej mahajanie oraz całym buddyzmie himalajskim, a freski z ich wizerunkami symbolicznie strzegą wejść do świątyń. Uważa się ich za sansarycznych bo- gów bądź półbogów. Wezwanie królów czterech kierunków świata i ich świty ma – wedle wierzeń tybetańskich – umożliwić adeptowi kierowanie energią czterech żywiołów. Dritarasztra (sanskr. dÃtarÀÈÇra; tyb. yul ‘khor-srung; chiń. chiguo; jap. jikoku; mong. orchilong tetküchi), strażnik kierunku wschodniego i król gandharwów* (tyb. dri-za), duchów powietrza, oraz piśaci w ikonografii tybetańskiej jest przedstawiany jako biała postać grająca na lutni95 . Strażnik kierunku południowego, Wirudhaka (virÂçhaka; ‘phags-pa’i skyes-bu; zeng-zhang; j½ch½ tenn½; ulmchi tereltü), ucho-

93 Szerzej na ten temat – zob. Chime Radha Rinpoche, Tibet, w: Divina- tions and Oracles, red. M. Loewe, C. Blacker, George Allen & Unwin, London 1981, s. 8–24. 94 Zob. np. SaddharmapuõçarÁkasÂtra (Sutra lotosu), rozdz. XXVI. 95 Przedstawienia chińskie i japońskie każdej z postaci czterech królów są odmienne – Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 449–450. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje 45 dzi za przywódcę jednej z grup półbogów, kumbhandów, duchów ognia, a także pretów96 ; jest przedstawiany jako niebieska po- stać trzymająca miecz. Wirupakśa (virÂpÀkÈa; mig mi-bzang lub spyan mi-bzang; gu- angmu; k½moku tenn½; sain bussu nidűdü), strażnik kierunku za- chodniego, to król nagów – duchów wody; w ikonografii przedstawiany jako czerwone, wężowe bóstwo, bądź też bóstwo z ople- cionym wokół ciała wężem. Strażnik kierunku północnego, Wajśrawana (vaiœravaõa; rnam-thos-sras; duowen; bishamon-ten; bisman tengri), to król jakszów, duchów ziemi97 . Przedstawiany jest jako zielona po- stać z parasolem i gronostajem. Bóstwo to ma w Tybecie jeszcze jeden aspekt: Kubery (sanskr. kuvera, tyb. ku-be-ra), mające- go zapewniać bogactwa materialne i reprezentowanego przez żółtą postać; pod tym imieniem nie jest uważane za strażnika. Wydaje się, że aspekt ten to pierwotny tybetański Nor-lha (bóg bogactwa), który stopił się z indyjskim Kuwerą.

Strażnicy czystych krain Według buddyzmu świat, w jakim żyją i jakiego doświadcza- ją poszczególne istoty, odpowiada nagromadzonemu przez nie karmanowi oraz ich poziomowi zrozumienia natury rzeczywi- stości. W koncepcjach mahajanistycznych świat istot oświeco- nych to tak zwane pole buddy albo czysta kraina (sanskr. bud- dhakÈetra; tyb. sang-rgyas-kyi zhing-khams; chiń. jintu, jap. j½do, butsudo)98 , przy czym jest ono rozumiane nie w kategoriach miejsca o fizycznej lokalizacji, lecz jako wymiar tzw. sambhogakai. W ikonografii krainy te przedstawiane są jako rajskie ogro- dy z umiejscowionym centralnie pałacem danego buddy czy bóstwa medytacyjnego, zdobnym w klejnoty, jedwabie itp.99,

96 Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 104. 97 John Myrdhin Reynolds, Czarownice i dakinie. Tantra na Wschodzie i Zachodzie, tłum. Z. Zagajewski, Wydawnictwo A, Kraków 2002, s. 138–139. 98 Źródeł tej koncepcji można się doszukiwać m.in. w sutrach takich jak: AvataÉsaka, VimalakÁrtinirdeœa, PaðcaviÉœatisÀhasrikÀprajðÀpÀramitÀ. 99 W wypadku tzw. bóstw gniewnych, jak Mahakala, przedstawienia ikonograficzne są odmienne (pola cmentarne, ozdoby z kości itp.). 46 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

symbolizujące doskonałość i niekończącą się błogość owego poziomu doświadczenia. Opowiadają o nich m.in. sutry Sad- dharmapuõçarika czy VimalakÁrtinirdeœa (rozdz. 1). Czysta kraina – świat, w jakim działa oświecona istota – stanowi pewnego rodzaju kompletne uniwersum, symbolicznie przedstawiane w formie mandali (sanskr. maõçala; tyb. dkyil- -‘khor). W skład takiej reprezentacji wchodzą pewne typowe ele- menty100 , pełniące ściśle określone funkcje i stanowiące symboliczne ekwiwalenty komponentów oraz stanów mentalnych istot101 . Dowolna mandala ma w buddyzmie tantrycznym cztery symboliczne bramy102 , strażników oraz krąg ochronny od- dzielający ją od sfery profanum. Mandale służą jako podpory kreatywnej kontemplacji, podczas której adept utożsamia się z bóstwem, a swoje otoczenie postrzega jako mandalę owego bóstwa. Strażnikami kierunków kardynalnych mandali są czterej królowie103 , wymienieni powy- żej. Ich rola polega na niedopuszczaniu do wnętrza mandali prze- szkód104 , mogących na przykład zakłócić koncentrację, oraz na niepozwalaniu, by z mandali tej wydostały się nagromadzone przez adepta duchowe moce, ulegając w ten sposób rozproszeniu. Innymi popularnymi strażniczkami bram mandali są sgo-ma bzhi, po tybetańsku dosłownie „cztery odźwierne”. Ich funkcja – oprócz pilnowania bram mandali – polega na przywoływaniu rzeczywistych bóstw i łączeniu ich z aspektami, które adept

100 O budowie i rodzajach mandal zob. Łukasz Trzciński, Mandala, Atha- nor, Kraków 1986. 101 Szczegółowy opis symboliki i funkcji poszczególnych elementów – Gya- trul Rinpoché, Générer la divinité. Pratique du tantra bouddhiste, Édi- tions Yogi Ling, Evaux-les-Bains 1999, s. 57–65; zob. też Giuseppe Tucci, Mandala, tłum. I. Kania, Wydawnictwo Znak, Kraków 2002, s. 52–58. 102 Korelowane z tzw. czterema niezmierzonościami (sanskr. catvÀra- pramÀna; tyb. tshad-med bzhi): miłością współczuciem, radością i bez- stronnością – Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 350 i 450–451. 103 Zob. np. Martin Brauen, The Mandala. Sacred Circle in Tibetan Bud- dhism, Serinda Publications, London 1992, s. 14. 104 Vighna (sanskr.; tyb. bgegs) – zob. Tucci, Mandala, dz. cyt., s. 72–73; zob. też „Wighna” w Słowniczku wybranych tybetańskich duchów. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje 47 uprzednio sobie wyobrażał. Są strażniczkami nieoświeconymi, które mogą przybierać formę łagodną lub groźną:

1. [Mająca] Hak (sanskr. aôkuœa; tyb. lcags-kyu-ma), o bia- łym ciele, często przedstawiana z głową tygrysa lub konia; straż- niczka kierunku wschodniego; 2. [Mająca] Pętlę (pÀœa; zhags-pa-ma); żółta, z głową świni; południe; 3. [Mająca] Łańcuch (œÃôkhalÀ; lcags-sgrogs-ma); czerwona, z głową lwa; zachód; 4. [Mająca] Dzwonek (ghaõÇÀ; dril-bu-ma) zielona, z głową węża; północ105 .

Czasami – w kontekście strażników mandali – wzmiankuje się jeszcze o ośmiu albo dziesięciu dodatkowych strażnikach, którzy, podobnie jak wspominanych już dwanaście Tenm, zaj- mują miejsca na obrzeżach okręgu. Są to lokapale, „strażnicy miejsc”, albo dikapale, „strażnicy kierunków”106, wywodzący się z mitologii indyjskiej: 1. Indra, bóg burzy; wschód; 2. Agni, bóg ognia; południowy wschód; 3. Jama, bóg śmierci; południe; 4. Nirrita, pan demonów; południowy zachód; 5. Waruna, bóg oceanów; zachód; 6. Waju, bóg wiatru; północny zachód; 7. Kuwera, bóg bogactw; północ; 8. Iśana, bóg księżyca; północny wschód; 9. Brahma, bóg nieba; zenit; 10. Wisznu, pan ziemi; nadir107 .

105 Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 373, 379, 382; w nie- których tantrycznych tekstach oprócz powyższych występują jeszcze dwie dodatkowe strażniczki – nadiru i zenitu – zob. np. Thongwa Tönden, The Sadhana of the Glorious Coemergent Mother Vajrayogini, Vajradhatu Publications, Boulder 1985, s. 5–7. 106 Warto zauważyć, że taka sama lista strażników kierunków występuje już w hinduistycznych puranach. 107 Reynolds, Czarownice..., dz. cyt., s. 139; por. Stablein, Healing Ima- ge..., dz. cyt., s. 99–100. 48 Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego

Na zakończenie krótkiego przeglądu rozmaitych grup i typów strażników pojawiających się w tybetańskim panteonie, warto może wspomnieć o pięciu strażniczkach (sanskr. paðcarÀkÈa; tyb. bsrung- -ba-lnga) o wczesnobuddyjskim rodowodzie. Wydaje się, że nie są one znane buddystom w Tybecie, jednak ich kult jest bardzo popularny wśród wyznawców buddyzmu tybetańskiego w sąsia- dującym Nepalu. Badacze wiążą ich pochodzenie z legendami dotyczącymi życia buddy Śakjamuniego: pierwsza miała inter- weniować, gdy w Waisiali (vaiœÀlÁ) wybuchła epidemia, druga, gdy pewnego mnicha ukąsił jadowity wąż itd.108

1. MahÀpratisara strzeże od chorób i ma powstrzymywać przed szkodliwymi czynami; 2. MahÀmÀyÂri – chroni przed jadowitymi wężami; 3. MahÀsahashara Pramarçani – strzeże przed złymi duchami; 4. MahÀsitÀvati – przed złymi układami gwiazd, dzikimi zwierzętami i insektami; 5. MahÀmantra Nusarini – również chroni przed chorobami.

108 Zob. np. prace Marca Gaborieau, współczesnego francuskiego bada- cza Nepalu i enklaw buddyjskich w tym kraju. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje 49

2. POCHODZENIE STRAŻNIKÓW

W naukach buddy wyróżnia się dwa podstawowe poziomy znaczeń – bezpośredni oraz dydaktyczny1 . Ten ostatni został wprowadzony z pragmatycznych względów: aby pomóc danej istocie, należy wysławiać się stosownie do jej poziomu rozumienia. Tego rodzaju dostosowywanie nauk do możliwości adep- tów – tzw. zręczne środki (sanskr. upÀyakauœalya) – jest szcze- gólnie charakterystyczne dla mahajany i jej późniejszych od- mian2 . Ażeby właściwie odczytać naukę przekazywaną na takim poziomie, należy znać kontekst danej wypowiedzi. Przeciętnemu wyznawcy, uważającemu zjawiska za materialne i istniejące niezależnie od siebie, trudno zrozumieć spo- sób istnienia bóstw, a także obudzić wiarę w czyste jakości swego umysłu, które są personifikowane przez bóstwa medytacyjne. W związku z owym naturalnym nastawieniem literatura

1 Palijskie nÁtattha i neyyattha w ujęciu mahajanistycznym; pierwotna koncepcja – zob. AôguttaranikÀya (I.60) oraz Krzysztof Kosior, Droga środ- kowa w nikajach, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodow- skiej, Lublin 1999, s. 64; na temat interpretacji mahajany – zob. Paul Williams, Anthony Tribe, Buddhist Thought. A Complete Introduction to the Indian Tradition, Routledge. London 2000, s. 169–170. 2 Choć nazwa „upÀyakauœalya” pojawia się późno, sama idea występu- je już w kanonie palijskim, zob. DÁgha NikÀya I.220; tłum. ang. w: Dia- logues of the Buddha, część I, tłum. T.W. Rhys Davids, Pali Text Society, London 1899, s. 206–207. 50 Pochodzenie strażników

źródłowa3 przytacza legendy, przyporządkowujące każdemu z bóstw historię, duchową ścieżkę, opis procesu oczyszczenia karmana itp. Legendy te szczególnie obficie występują w buddyzmie ludowym, niemniej z punktu widzenia znaczenia bez- pośredniego, ostatecznego, nie są prawdziwe4 . W buddyzmie tybetańskim koncepcja i postacie strażników w dużej mierze wywodzą się albo z przedbuddyjskich wierzeń Tybetańczyków, albo też z przedbuddyjskich wierzeń indyjskich, przy czym formy i funkcje strażników zostały tam zmodyfiko- wane przez buddyzm. Legendy o pochodzeniu strażników sta- nowią dla wyznawców istotny i inspirujący element ich opisu.

2.1. LEGENDY O POCHODZENIU ORAZ CECHY SZCZEGÓLNE NAJWAŻNIEJSZYCH STRAŻNIKÓW

Poniższa prezentacja5 – z braku dostępu do dostatecznej ilo- ści materiałów źródłowych – obejmuje tylko niektórych strażni- ków wymienionych w poprzednim rozdziale.

2.1.1. Mahakala i jego formy

Sanskryckie imię „Mahakala” (mahÀkÀla) można tłumaczyć jako Wielki Czas (często właśnie tak imię to odczytywane jest w Indiach), ale też Wielki Czarny (w ten sposób przełożono je na język tybetański).

3 Tybetańskie teksty typu bka’-‘bum, czyli kompendia – w naszym wypadku te dotyczące poszczególnych bóstw – a także instruktaże do udzielania adeptom tzw. inicjacji (sanskr. abhiÈeka; tyb. dbang; przekaz mocy). 4 Zob. Bokar Rinpoché, Khenpo Deunyeu, Le pur et l’impur. Regard sur le vajrayana, Claire Lumière, Eguilles 1986, s. 46–48. 5 O ile nie zaznaczono inaczej, podana wersja legendy została skompilo- wana na podstawie trzech książek: 1. Ladrang Kalsang: The Guardian Deities of Tibet, Little Lhasa, Dha- ramsala 2000, 133 strony. 2. Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme tibétain, Claire Lumière, Saint-Cannat 2002, 534 strony. 3. Philippe Cornu, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Seuil 2001, 843 strony. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 51

To bóstwo o indyjskim rodowodzie. W tantrach hinduistycznych (np. Martandabhairava) utożsamiany jest z planetą Śani, czyli z Saturnem, kojarzonym z czasem, oraz z Mritjundżają – Śiwą, przedstawianym w postaci zwycięzcy śmierci. Mahakala był ponadto wzmiankowany w hinduskiej Uççiœatantrze6 . Tra- dycja zna wiele form tego bóstwa, różniących się rodowodem, wyglądem i funkcjami. Zgodnie z tradycją wywodzącą się od Kjungpo Naldziora (tyb. khyung-po rnal-‘byor; 978-1128 lub 990-1139), pochodzenie sześciorękiego Mahakali (sanskr. saçbhuja mahÀkÀla; tyb. mgon-po phyag drug-pa) wiąże się z legendą o bodhisattwie współ- czucia, Awalokiteśwarze (avalokiteśvara; spyan-ras-gzigs). Awa- lokiteśwara w obecności buddy Amitabhy (amitÀbha; ‘od-dpag- -med) przyrzekł, że będzie pracował bez wytchnienia, by wy- zwolić z sansary wszystkie istoty. Złożył też ślub, że prędzej roz- padnie się na kawałki, niż zaniecha udzielania pomocy innym. Gdy jednak ujrzał, że pomimo ogromu wykonanej pracy na świecie nie ubywa cierpiących istot, zwątpił w celowość swoich działań i złamał przyrzeczenie. Gdy rozpadł się na części, z po- mocą przybył jego nauczyciel – budda Amitabha, który go po- składał oraz obdarzył tysiącem głów i rąk, by miał więcej możli- wości pomocy istotom uwięzionym w sansarze. Awalokiteśwa- ra – pomimo spotęgowanych sił – czuł się wciąż przygnębiony, nie wiedząc, jak wypełniać swoją misję. Uświadomił sobie jednak, że gdyby dodatkowo posiadał postać groźną, szybką i po- tężną, mógłby znacznie skuteczniej wypełniać swe zadanie. Wów- czas z jego serca wypromieniowała ciemnoniebieska sylaba hung, która przekształciła się w sześciorękiego Mahakalę. Ziemia miała wtedy zadrżeć sześć razy, a budda Amitabha i niezliczeni inni buddowie ogłosili, że ta nowa postać Awalokiteśwary będzie od- tąd niezwyciężonym opiekunem dharmy we wszystkich światach oraz że posiądzie moc spełniania wszelkich dobrych życzeń7 .

6 Teuun Goudriaan, Sanjukta Gupta, Hindu Tantric and ŒÀkta Literature, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1981, t. II, s. 120. 7 dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa (Tantra wspaniałego Wielkiego Czarnego w ośmiu rozdziałach), w: SZ, t. da (XI), s. 23. W późniejszej literaturze przedmiotu, np. w pochodzącym z XVI/XVII wieku tekście 52 Pochodzenie strażników

Ów sześcioręki opiekun po raz pierwszy miał się objawić Śałaripie (sanskr. œavaripÀ), a do Tybetu trafił za sprawą wspomnianego wyżej Kjungpo Naldziora w XI wieku. Jego kult uprawiany jest głównie w tradycji gelug oraz szkole szangpa kagjü (tyb. shang-pa bka’-brgyud). Inną popularną formą Mahakali jest jego czteroręka postać. Wedle jednej z legend, dawno temu pewien pielgrzymujący mnich korzystał z gościnności króla. Władca postanowił poka- zać mu swoją kaplicę, jednakże pielgrzym nie chciał oddać po- kłonu znajdującemu się tam bóstwu. Rozzłoszczony król rozka- zał wyłupić mnichowi oczy, a następnie go zabić. Ten, czekając na egzekucję, postanowił się zemścić, wykorzystując nagromadzonego dobrego karmana do inkarnowania się w wybranej postaci. Zgodnie z przedśmiertnym życzeniem odrodził się jako jaksza o głowie kruka; wydziobał królowi oczy i rozszarpał mu serce, a następnie zaatakował jego świtę. Wtedy buddyjskie bó- stwo Czakrasamwara (sanskr. cakrasaÉvara; tyb. ‘khor-lo bde- -mchog) poskromiło mściwego demona i zmieniło go w strażni- ka dharmy. Podług innej legendy Nagardżuna (nÀgÀrjuna; klu-sgrub)8 podczas spaceru dostrzegł dryfujący na rzece posąg krukogło- wej postaci. Miał mu wówczas rzec, że jeśli przedstawia strażni-

Taranathy dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul dngos-grub bdud-rtsi’i char-‘bebs (Pochodzenie doktryny wspaniałego sze- ściorękiego opiekuna mądrości pt. „Deszcz nektaru”), w: SZ, t. ka (I), s. 722–723 legenda wzbogaca się o dodatkowe elementy: Awalokiteś- wara, złożony w całość, podjął postanowienie trojakiej aktywności: wyzwalania istot z bardo, czyli stanu między śmiercią i ponownymi narodzinami, pomagania ubogim, uwalniania z cierpienia. Po siedmiu dniach z jego serca wypromieniowało hung. Buddowie przepowiedzieli wów- czas, że Czadrupa – emanacja (tyb. sprul-pa) ciała, mowy, umysłu, wła- ściwości i aktywności buddów trzech czasów – będzie miał moc dakiń mądrości oraz Pana Śmierci – Jamantaki, a demony, jaksze, rakszasy itp. będą mu podległe. Buddowie mianować go też mieli strażnikiem dharmy w czystych krainach buddów. 8 Buddyjski mistrz i wybitny filozof żyjący między I i III w. n.e.; współ- cześni badacze (np. David S. Ruegg) uważają, iż w VII, ewentualnie w VIII w., żył tantryk o tym samym imieniu, a późniejsza tradycja utoż- samiła obie postacie. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 53 ka buddyjskiej doktryny, zaprasza go do świątyni w Nalandzie9 . Figurę znaleziono nazajutrz w świątyni i zaczęto oddawać jej cześć. Kiedy posąg strażnika obronił uniwersytet przed atakiem ludu Duruka, miał oznajmić wiernym, że dłużej nie może zo- stać w Nalandzie. Dał wskazówki, jak znaleźć teksty o czterorę- kim Mahakali (sanskr. caturbhuja mahÀkÀla; tyb. phyag bzhi-pa) oraz inny posąg, który mógłby zostać w świątyni na stałe10 . Kult czterorękiego Mahakali, zwanego też Opiekunem o Twa- rzy Kruka (tyb. mgon-po bya-rog gdong-can), występuje głównie w szkole drugpa kagjü (tyb. ‘brug-pa bka’-brgyud) oraz w tantrycznych tradycjach gelug wywodzących się od Nagardżuny i Arja- dewy (sanskr. Àryadeva)11 , m.in. w klasztorze niższych tantr, gjüme (tyb. rgyud-smad), należącym do tradycji gelug. Mahakala dwuręki, zwany Opiekunem w Czarnym Okryciu (tyb. mgon-po ber-nag chen), ma być groźną postacią bodhisattwy Wadżrapaniego (sanskr. vajrapÀõi; tyb. phyag-na rdo-rje); nie dotarłam do żadnych legend na temat jego pochodzenia. Czczo- ny jest głównie w szkole karma kagjü (tyb. karma bka’-brgyud). Inna znana forma, Opiekun o Czterech Twarzach (sanskr. caturmukha mahÀkÀla; tyb. mgon-po zhal-bzhi-pa)12 , miała we- dług legendy wyemanować z klatki piersiowej bóstwa Czakra- samwary. Wzmianki o tym strażniku można odnaleźć w rdzen- nej tantrze Guhjasamadży (sanskr. guhyasamÀja; tyb. gsang-ba ‘dus-pa) oraz rdzennym komentarzu do Czakrasamwary. Le- genda głosi, że pierwszy raz objawił się Nagardżunie, który od- nalazł sto osiem tomów poświęconych temu strażnikowi. Opie- kun o Czterech Twarzach do Tybetu trafił z Indii dzięki Nien Lotsawie Dharmadrag (tyb. gnyan lo-rtsa-ba dhar-ma grags), któ- ry miał przez siedem lat otrzymywać od swego guru instrukcje dotyczące tej formy Mahakali. Kult ten praktykowany jest głów-

9 Nagardżuna miał być opatem buddyjskiego uniwersytetu w Nalandzie; ośrodek ten – według świadectw historycznych i archeologicznych – powstał w V w. n.e. 10 Na podstawie Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 318– 320. 11 Uczeń Nagardżuny–filozofa żyjący w II/III w. bądź Arjadewa tantryk z VII, ewentualnie VIII w. 12 Jego inne imię to Ukryty Opiekun (tyb. sbas-pa’i mgon-po). 54 Pochodzenie strażników

nie w tradycjach sakji13 oraz ningmy. Opiekun o Czterech Twa- rzach był także jednym z bóstw opiekuńczych Dalaj Lamy V. Jako że zdaniem sakjapów czymś niewłaściwym jest ukazywa- nie groźnych bóstw nieinicjowanym osobom, ustanowili oni dla bóstwa Mahakali formę o wyglądzie człowieka – bramina14 . We- dle legendy, gdy tłumacz Nien Dharmadrag otrzymywał od daki- ni15 Risuli (risula) inicjację Mahakali o Czterech Twarzach, ta na usługi oddała mu wówczas bramina o ciemnej skórze. Bramin ten został buddyjskim mnichem i towarzyszył tłumaczowi w drodze z Indii do Tybetu16 . To on miał stać się pierwowzorem omawianej formy Mahakali. Inna wersja mówi, że Mahakala ten po- jawił się w czasach lamy Phagpy (chos-rgyal ‘phags-pa; 1235-1280) i miał pomagać w konwersji Mongołów na buddyzm. Kult Opiekuna o Ciele Bramina (brÀhmaõarÂpa mahÀkÀla; mgon-po bram-ze’i gzugs-can) jest spotykany wyłącznie w tradycji sakja. Inne ważne formy Mahakali to: Opiekun Androgyniczny (tyb. mgon-po ma-ning) wywodzący się z tradycji starych tantr, ningmy, i uważany za aspekt ciała Mahakali; oraz Opiekun jak Na- miot (sanskr. paðjara; tyb. gur-mgon), którego kult jest praktykowany w tradycji sakja17 oraz przez koczowników tybetańskich.

2.1.2. Czcigodna Bogini

Czcigodna Bogini (śri devi; dpal-ldan lha-mo) uchodzi za partnerkę Mahakali. Źródła podają wiele barwnych legend o jej pochodzeniu; w kontekście religii opartej na idei reinkarnacji

13 Więcej na temat genezy jego kultu – Sherab Gyaltsen Amipa, Histoire et doctrines de la tradition Sakyapa, tłum. G. Driessens, Dervy Livres, Paris 1987, s. 47–53. 14 Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 325. 15 Żeńskie istoty posiadające duchowe moce; ważne w buddyjskiej tantrze; dakowie to męskie istoty na różnych szczeblach duchowego rozwoju. 16 Zob. też Sherab Gyaltsen Amipa, Histoire..., dz. cyt., s. 47–53. 17 Na temat jego indyjskiego rodowodu oraz początków kultu w Tybecie – tamże, s. 43–47. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 55 nie uznaje się ich za sprzeczne, lecz za dotyczące różnych odro- dzeń. Jej historia sięgać ma czasów buddów poprzedzających buddę Śakjamuniego. Wedle jednej z tych legend Palden Lhamo była żoną króla rakszasów, panującego na terenach dzisiejszej Sri Lanki. Zgod- nie z wcześniej złożoną obietnicą, po nieudanej próbie nawró- cenia ludu na buddyzm, królowa zabiła swego syna, a z jego skóry zrobiła siodło i osiodławszy mulicę, uciekła. Strzała wy- strzelona przez męża ugodziła jej zwierzę w zad, a rana zamie- niła się w dodatkowe oko. Kolejna historia wspomina, że w dawnych wiekach Palden była jedną z ośmiu strażniczek typu mamo, pilnujących ośmiu wielkich mitycznych cmentarzysk (tyb. dur-khrod chen-po brgyad)18. Niezwykle agresywna, pilnowała cmentarzyska o nazwie Świeży Gaj (sanskr. sÁtavana; tyb. bsil-ba’i tshal) w Indiach. Podporząd- kowana buddyjskiej dharmie przez Wadżrapaniego, otrzymała od niego imię Wadżrajogini (vajrayoginÁ; rdo-rje rnal-‘byor-ma). Jakiś czas potem została ponownie poskromiona19 – tym razem przez Padmasambhawę. Uważana jest za inspiratorkę zabicia Langdarmy (glang-dar-ma; +842 r.), tybetańskiego króla, który krwawo prześladował buddyzm. Inna legenda mówi, że Lhamo, zwana Promieniującą Świa- tłem Boginią (lha-mo ‘od me-bar-ma), była najmłodszą spośród trzech córek należącego do grupy jamów Dobrego Króla (legs- -pa’i rgyal-po) oraz demonicy Płonące Usta (kha-la me ‘bar-ma). Gdy jej siostry zostały uprowadzone – jedna przez nagów, druga przez bogów – Lhamo postanowiła je odbić. Ojcu zabrała thod-dbyug – kij zwieńczony czaszką – oraz rodzaj lassa, matce

18 Miejsca te znajdują się tam, gdzie – wedle mitów – upadły głowa, serce, jelita, genitalia i cztery kończyny poszatkowanego demona, Ru- dry, zrzucone z góry Malaja. Zob. też Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 250–251. 19 Według popularnych wierzeń, aby daną istotę skutecznie podporząd- kować, należy trzykrotnie odprawić rytuał lha-srin gtam-drag. Na temat powodów, dla których w wypadku niektórych duchów tego nie uczy- niono – zob. wypowiedź gNam-mkha’ rin-po-che przytoczoną w: Sa- muel, Civilized..., dz. cyt., s. 169–170. 56 Pochodzenie strażników

natomiast wór z chorobami i magiczny, kwadratowy kij służący do rzucania uroków20 . Po pokonaniu obydwu klas istot i uwol- nieniu sióstr sama została z kolei pokonana przez buddyjskiego Pal Herukę (dpal he-ru-ka) i ślubowała służyć dharmie. Wedle kolejnej historii podczas walk bogów z półbogami o owoce mitycznego drzewa spełniającego życzenia (dpag-bsam- -gyi shing) z serca Wadżrapaniego wypromieniowało światło, któ- re dotknęło czoła boga o imieniu Kjabdziug (khyab-‘jug; odpowiednik Wisznu). Z powstałej w wyniku tego żelaznej narośli wyłoniła się niebieska, żeńska postać – Lhamo Uma Dewi. Zo- stała ofiarowana bogu Łangcziukowi (tyb. dbang-phyug; sanskr. śiwa) jako małżonka, a z ich związku urodził się syn, Jama Ma- hakala, oraz córka dmar-mo tsan-tra, którym Wadżrapani udzie- lił inicjacji zwyciężania na polu walki. Lhamo – dzięki odcięciu głowy króla półbogów i wypiciu jego krwi – powstrzymała cudowne namnażanie się półbogów z krwi wypływającej z ran ich władcy. Po ostatecznym zwycięstwie bogów Lhamo, dla oczyszczenia swego karmana, przez siedem lat medytowała oraz recy- towała mantry. W jeszcze innej opowieści była krwiożerczą demonicą, która – gdy dokuczało jej pragnienie – zabijała kogoś, a po wykrwa- wieniu się zwłok piła wyciekłą krew21 . Wszystkie napotkane istoty umierały od jej zatrutego oddechu. Odkąd poślubiła gracza w ko- ści, biała i czarna kość stały się jednym z jej atrybutów. Czcigodna Bogini w hinduizmie uważana jest za groźną emanację bogini wiedzy i sztuki, Saraswati. Do Tybetu trafiła za pośrednictwem nauczyciela o imieniu Padampa Sangje (pha- -dam-pa sangs-rgyas; ?–1117). Jej kult występuje we wszystkich tybetańskich tradycjach, w ningmie na przykład czczą ją pod imieniem rematÁ. Jest też osobistym bóstwem opiekuńczym Dalaj Lamów22 , patronką Lhasy oraz klasztoru Taszi Lhunpo (bkra- -shis lhun-po) – siedziby panczen lamów (pan-chen bla-ma).

20 Uważane później za jej atrybuty. 21 W ikonografii często przedstawia się ją w kałuży krwi. 22 Więcej na ten temat w autobiografii Dalaj Lamy I (1391–1474): rJe dge-‘dun sgrub, rNam-thar ngo-mtshar rmad-byung nor-bu’i phreng-ba, oraz kolejnych dalaj lamów. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 57

2.1.3. Orszak sześciorękiego Mahakali

Historia pierwszego kręgu orszaku tego bóstwa relacjono- wana jest następująco23 : w czasach buddy żył w Indiach po- bożny Samtita (sanskr. samÇita), któremu wciąż przeszkadzały cztery istoty: 1) pewien jaksza, 2) Wszechobecny (tyb. khyab- -‘byung), bóstwo obecne w dziesięciu kierunkach, czczone przez indyjskich riszich, 3) demon Legden (legs-ldan), inne imię Ga- rab Łangcziug (dga’-rab dbang-phyug), 4) mamo Szindzie Szie (gshin-rje gshed). Każda miała syna: synem jakszy był Czietra- pala24 (sanskr. kÈetrapÀla; tyb. zhing-skyong), Wszechobecnego – Dzinamitra (sanskr. jÁnamiÇa), Legdena – Trakśie (ÇakÈad), a synem Szindzie Szie – Takkiradza (takkirÀja). Samtita po wielu perypetiach poskromił złośliwe zapędy wszystkich z nich i na- kazał, by chronili dharmę. Synowie stali się wtedy bóstwami w orszaku sześciorękiego Mahakali. Samtita przekazał teksty sadhan25 poszczególnych strażników jednemu z indyjskich ma- hasiddhów, Rahuli, a ten Tybetańczykowi – Kjungpo Naldzio- rowi. Obecnie, z wyjątkiem Czietrapali26 , nie wykonuje się osobnych rytuałów dla każdego bóstwa z orszaku. Adept tantry podczas wykonywania sadhany sześciorękiego Mahakali ma przy- woływać wszystkie bóstwa łącznie. Inna postać z orszaku tego Mahakali, omówiona wyżej Pal- den Lhamo, w odróżnieniu od wymienionych czterech bóstw z pierwszego kręgu, bywa przedmiotem odrębnego kultu we wszystkich głównych tybetańskich tradycjach (ningma, kagjü, sakja, gelug).

23 Na podstawie B III, s. 685. 24 Tybetańczycy używają sanskryckiego imienia tego bóstwa (i pozosta- łych bóstw orszaku Czadrupy) w transkrypcji tybetańskiej oddającej w przybliżeniu brzmienie oryginalne. Jego tybetańskie tłumaczenie jest dla nich nazwą odrębnego bóstwa. Zob. też podrozdział 6.2.2. 25 Tu: sadhana (sanskr. sÀdhana) to tantryczny tekst skrótowo opisujący procedury mające doprowadzić do epifanii bóstwa oraz „przebóstwie- nia się”, czyli przemodelowania świadomości samego adepta. 26 Jego kult jest najpopularniejszy w Nepalu, ale sporadycznie występuje też w całym buddyzmie himalajskim. 58 Pochodzenie strażników

2.1.4. Pozostali ważni strażnicy

Hajagriwa – Końskogłowy Tradycja wylicza sto osiem form Hajagriwy (sanskr. haya- grÁva; tyb. rta-mgrin; chiń. binimatou jingang; jap. bat½ kannon, bat½ my½½, mezu; mong. qogholai-tu); wszystkie mają co najmniej jeden koński łeb. Końskogłowy pełni zarazem funkcję strażnika i bóstwa medytacyjnego, jidama, transformującego przywiąza- nie i pożądanie we współodczuwanie. Jego specjalnością ma być także leczenie trądu wywołanego zemstą nagów. Legenda głosi, że pewnego razu z serca bodhisattwy Awalo- kiteśwary wyemanowała groźna forma Hajagriwy27 , by okieł- znać końskogłowego demona. By łatwiej zmierzyć się z prze- ciwnikiem, forma ta przybrała podobny doń wygląd. Tantrę Hajagriwy Nagardżuna miał przekazać Padmasam- bhawie, a ten Tybetańczykom. Bóstwo to jest formą, z którą najczęściej utożsamiają się tybetańscy jogini na początku rytu- ałów, kiedy nakazują nieingerowanie lokalnym strażnikom (tyb. gzhi-bdag) i przeszkadzającym siłom (bgegs) lub ustanawiają tzw. krąg ochronny (bsrung-‘khor). Hajagriwa jest uważany za jedno z ważniejszych bóstw reprezentujących mowę buddy i jest popularny we wszystkich buddyjskich tradycjach Tybetu. Niektó- rzy etnolodzy, poszukując przedbuddyjskich korzeni jego kultu, uważają tę postać za wcześniejsze bóstwo opiekuńcze koni i han- dlarzy końmi28 .

Jamaradża lub Dharmaradża Król Śmierci bądź Król Dharmy (sanskr. yamarÀja, dhar- marÀja; tyb. gshin-rje, chos-rgyal; chiń. yanluowang; jap. enma-½; mong. erlig khan; khmer. tevabot yom) to symboliczny sędzia zmarłych o głowie byka. Pochodzi z mitologii indyjskiej, w któ-

27 Por. też Y. Matsunaga, A History of Tantric Buddhism in India with Re- ference to Chinese Translations, w: Buddhist Thought and Asian Civilisa- tion, red. L.S. Kawamura & K. Scott, Emeryville 1977, s. 173. 28 Zob. R.H. van Gulik, HayagrÁva: The MantrayÀnic Aspect of Horse Cult in China and Japan, Leiden 1935. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 59 rej jest władcą jamów. Tradycja głosi, że został podporządkowa- ny przez Jamantakę, groźną formę bodhisattwy Mańdziuśriego (sanskr. maðjuœrÁ). Jego kult jest uprawiany przede wszystkim w tradycji gelug.

Jamantaka zwany Wadżrabhairawą Zwycięzca Pana Śmierci lub Przerażająca Wadżra (sanskr. yamÀntaka, vajrabhairava; tyb. gshin-rje-gshed, rdo-rje ‘jigs-byed; chiń. yanmandejia; jap. daiitoku my½½, mong. erlig-jin jargchag- chi) to kolejny groźny aspekt Mańdziuśriego; ma niszczyć złu- dzenie śmierci i pozwalać rozpoznać jej prawdziwą naturę. W starej tradycji Jamantaka jest uważany za reprezentację cia- ła buddy29 . Jego pochodzenie przedstawia następująca legenda: pewnego razu uzdolniony jogin siedział w grocie zatopiony w medytacji; jego świadomość wędrowała poza ciałem. O zmroku do groty weszli bandyci, którzy pragnęli przenocować, a także upiec w niej skradzionego byka. Spostrzegłszy siedzącego w kącie jogina, odcięli mu głowę. Kiedy świadomość powróciła do ciała, zde- sperowany jogin złapał pierwszą głowę, jaką znalazł, by uzupeł- nić ubytek. Była to głowa byka. Pałający chęcią zemsty jogin nie tylko zabił bandytów, lecz zaczął też mordować wszystkie napotkane na swej drodze istoty. Przezwano go więc Jamaradżą, Pa- nem Śmierci. Okoliczna ludność zaczęła modlić się do Mań- dziuśriego, aby ten uspokoił mściwego jogina. Mańdziuśri, po przybraniu postaci Jamantaki, pokonał Jamaradżę i zaprzysiągł go jako strażnika dharmy. Wedle innej legendy Jamantaka pojawił się, by chronić samego buddę Śakjamuniego, gdy ten był bliski osiągnięcia oświe-

29 W ningmie, wśród osiemnastu tekstów tantry mahajogi, dwa poświę- cone są temu bóstwu, tworząc cykl Jamantaki (gshin-rje’i-skor): Kha- -thun nag-po’i skor, opisujący formę czarną bóstwa, oraz gNub-lugs gshin- -rje ru-mtshan dmar-po – opisujący formę czerwoną. W sekcji kamy (bka’- -ma) zostały mu poświęcone tantry Jam-dpal sku’i rgyud-sde, a także liczne termy. Jako bóstwo cyklu kagje opisywany jest także w tekstach bka’-brgyad bde-gshegs ‘dus-pa; również w kangjurze tybetańskim, w to- mie ja, znajduje się wiele tantr Jamantaki. 60 Pochodzenie strażników

cenia, a kusił go Mara. Jako że Mara przybierał kolejno cztery formy, Mańdziuśri również wyemanowywał z siebie kolejno cztery różne postacie Jamantaki: - z młotem, by zmiażdżyć demona skandh, czyli zniszczyć wiarę w niezależne istnienie osoby, co ma skutkować uzyskaniem tzw. mądrości podobnej zwierciadłu (sanskr. Àdar- œajðÀna; tyb. me-long lta-bu’i ye-shes); - z kijem, by pokonać demona uosabiającego uciążliwości, przeszkadzające emocje (sanskr. kleśa), i przekształcić je w mądrość równości (sanskr. samatÀjðÀna; tyb. mnyam-nyid ye-shes); - z czerwonym lotosem – by uporać się z demonem niewiary w życie po śmierci, co daje mądrość rozróżniającą (sanskr. pratyavekÈanÀjðÀna; tyb. sor-rtog ye-shes); - z mieczem, by zniszczyć demona lgnięcia do nietrwałych przyjemności i posiąść mądrość wszechspełniającą (sanskr. kÃtyÀnuÈÇhÀnajðÀna; tyb. bya-grub ye-shes)30 .

Tantry Jamantaki są datowane na VI w. n.e. Bóstwo jest straż- nikiem oraz jidamem; jego kult występuje głównie w tradycjach ningmy i gelug. W tej ostatniej kult Jamantaki wiąże się z tym, że jej założyciela, Congkapę, utożsamia się z Mańdziuśrim.

Grupa czterech królów Legenda głosi, że dawno temu żyło w jednej okolicy dwóch królów z klasy nagów oraz dwóch z klasy garudów. Ci ostatni, jako odwieczni wrogowie nagów, prześladowali wężowe bóstwa i ich poddanych. Królowie–nagowie zwrócili się więc o pomoc do buddy Kaśjapy (sanskr. kÀœyapa; tyb. ‘od-srung) i po pewnym czasie osiągnęli oświecenie31 ; od tej pory dwóch garudów nie było już w stanie ich skrzywdzić. Gdy garudom udało się od-

30 Mipham, Yamantaka’i nges-don tshig-bcad bcu-gcig-pa, w: Upadeśa rin- -po-che za-ma-tog, [b.m.w.; b.d.w.]. 31 Źródła nie są tutaj zgodne; niekiedy czterech królów uważa się za istoty duchowo rozwinięte, lecz nadal sansaryczne, a kiedy indziej, w obrębie tej samej tradycji – za oświecone. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 61 kryć przyczynę tego stanu rzeczy, idąc w ślady nagów, udali się do buddy i nawrócili; odtąd czterej nawróceni królowie żyli w przyjaźni. Złożyli też śluby wspierania następnego buddy – Śakjamuniego, którym mieli się opiekować od momentu po- częcia. To oni – wedle legendy – uśpili strażników, gdy Śakja- muni, jeszcze jako książę, opuszczał ukradkiem pałac. Gdy Śa- kjamuni – już jako budda – zaczął nauczać, królowie zapropo- nowali mu, iż będą strażnikami jego oddanych wyznawców. Uważa się ich za jedynych strażników, którzy otrzymali instrukcje bezpośrednio od buddy Śakjamuniego. Mają przebywać w czterech punktach kardynalnych góry Meru i pilnować czterech stron świata. Jednym z owych królów – strażników czterech kierunków, należących do bogów sfery pożądania – jest Waiśrawana. We- dług niektórych szkół osiągnął wysoki stopień duchowego rozwoju – co najmniej ósmy poziom bodhisattwy. Kult Waiśrawany jest popularny w nowych tradycjach. Jedna z dotyczących tej postaci legend mówi o tym, jak pewien bodhisattwa udał się w dawnych czasach do buddy Nimej Ningpo (nyi-ma’i snying-po) z pytaniem, jak mógłby pomóc ludziom cierpiącym niedostatek. Budda poradził mu, by urodził się jako dziecko pewnej bezdzietnej dotąd pary. Po ojcu imieniem Nammangtö (rnam-mang-thos) otrzymał imię Namtöse (rnam-thos-sras) – Syn Namtö. Gdy już dorósł, rodzice ożenili go z istotą z klasy nagów, która wniosła w posagu mityczny klejnot pomnażający bogactwo. W ten sposób Namtöse stał się nie- pospolicie bogaty i, wedle wierzeń, posiadł moc zapewniania materialnego dobrobytu. Inna legenda mówi o tym, jak Waiśrawana w obecności buddy wyraził życzenie posiadania mocy pomagania ubogim. Bud- da udzielił mu stosownej inicjacji i nadał imię Bodhisattwa Wielu Klejnotów (byang-chub sems-dpa’ rin-chen mang). Swe usługi zaoferowało mu wtedy ośmiu ważnych nagów, dwadzieścia osiem bogiń konstelacji oraz ośmiu ważnych jakszów. Kolejna historia opowiada o tym, jak to pewien mędrzec wraz ze złośliwą, ale niebiańskiej urody demonicą spłodził syna imieniem Beśramana (be-shra-ma-na). Gdy Beśramana podrósł, zo- stał królem demonów, a podczas jednej z wojen między bogami 62 Pochodzenie strażników

i półbogami stanął po stronie bogów. Później spotkał buddę, osiągnął oświecenie i został strażnikiem dharmy. Waiśrawana, Kuwera i Dzambhala to różne rodzaje strażni- ka bogactw, przy czym Dzambhala ma kilka form (białą, żółtą, czarną); każda z nich z kolei własną historię.

Sita Brahma Biały Brahma (tyb. tshang-pa dkar-po), czasami utożsamiany z Peharem, miał zostać podporządkowany przez bodhisattwę Wadżrapaniego (lub poinstruowaną przez Wadżrapaniego Eka- dżati), następnie przez króla Songcena Gampę i wreszcie przez Padmasambhawę. Gdy tybetański król Songcen Gampo zaczął w VII wieku n.e. wprowadzać do kraju buddyzm, wyznaczył Białego Brahmę na strażnika symboli ciała, mowy i umysłu buddów w świątyni khra- -‘brug lha-khang, będącej pomniejszoną repliką Dziokhangu. Mianował go także swym osobistym bóstwem ochronnym i zwierzchnikiem strażników–wojowników podczas konfliktów z chińską dynastią Tang. Padmasambhawa nakazał mu z kolei strzec świątyni Samje. W tradycji gelug pełni rolę strażnika tro- nu w klasztorze Gaden (dga’-ldan).

Begce Według legendy, w czasach buddy Kaśjapy przyszły Begce (tyb. beg-rtse), noszący wtedy imię Dragkye, był młodszym bratem Dragdena, który kilka tysięcy lat później miał się stać buddą Śakjamunim. Gdy po wygranej grze w kości starszy brat bud- dysta poprosił przegranego, by się nawrócił, ten odmówił, ale w żartach obiecał, że kiedy Dragden zostanie oświeconym, bę- dzie mu pomagał i chronił jego wyznawców. Starszy brat po- darował mu wtedy zbroję, łuk, kołczan ze strzałami oraz kora- lowy kij. Gdy Śakjamuni miał zostać buddą, para demonów złożyła dwa jaja: jedno z czerwonego koralu, drugie z czerwonej mie- dzi. Bóstwo Hajagriwa (lub według innych podań Mahadewa) rozbiło jaja trójzębem. Z pierwszego wyszedł czerwony Begce, ogłaszając, że jest formą mowy Jamantaki. Z drugiego jaja wy- Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 63 kluła się jego siostra – Czerwona Twarz (gdong-dmar-ma). Straż- nik ten nosi też imiona Hardy Brat z Siostrą (dregs-pa lcam-sring) oraz Ukryta Zbroja32 . Tradycja głosi, że gdy Dalaj Lama III udawał się w 1575 roku do Mongolii, Begce zagrodził mu drogę. Dalaj Lama po- konał go wtedy mocą swego współczucia, a Begce obiecał po- słuszeństwo i wszelką pomoc – został strażnikiem wszystkich możnowładców Tybetu oraz strażnikiem klasztoru Taszi Lhum- po. Dalaj Lama V miał z kolei ustanowić Begce strażnikiem rzą- dowego skarbca. Bóstwo to było odtąd ściśle związane z kolejnymi inkarnacjami dalaj lamów, pojawiając się przy nich często w postaci sowy. Źródła podają trzy linie transmisji, za pośrednictwem któ- rych Begce został wprowadzony z Indii do Tybetu: 1) od Padmasambhawy, który wprowadził kult tego bóstwa w VIII w. n.e. Padmasambhawa miał ukryć teksty związane z Begce w klasztorze Samje, a odnaleźć je miał tłumacz Nub Sangje Jesie (nub sangs-rgyas ye-shes; 844-956); 2) od Malotsawy (rma lo-tsa-ba); 3) od Kungi Ningpo (kun-dga’ snying-po; 1092-1158), jednego z założycieli tradycji sakja. Obecnie kult tego bóstwa jest popularny w tradycjach gelug i sakja w Tybecie oraz w Mongolii.

Rahula Według mitologii indyjskiej Rahula był półbogiem, który skradł bogom nektar. Kradzież odkryli Słońce i Księżyc, a bóg Wisznu ukarał Rahulę, odcinając mu głowę. Rahula jednak nadal żył w niebie, i – jako planeta – zaczął mścić się na Słońcu i Księżycu, okresowo je połykając. W taki właśnie sposób tłu- maczono w Indiach zaćmienia. Rahula został też władcą demo- nów identyfikujących się z planetami, odpowiedzialnych za wy- woływanie takich chorób, jak paraliże, padaczka czy nerwice. Poskromił go bodhisattwa Wadżrapani i Rahula stał się strażni- kiem nauk buddy. Jego kult jest uprawiany w ningmie.

32 Zob. też Manfred Lurker, Leksykon bóstw i demonów, tłum. J. Proko- piuk, R. Stiller, Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa 1999, s. 50–51. 64 Pochodzenie strażników

Dordzie Legpa Dordzie Legpa (sanskr. vajrasadhu; tyb. dam-can rdo-rje legs- -pa) to istota ujarzmiona przez Padmasambhawę, która później stała się bodhisattwą. Występuje w dwóch głównych formach: czarnej (kowal) i czerwonej (nie będącej kowalem), a jego wierz- chowcem może być biały lew, niebieski koń, dziewięciogłowy żółw lub – w wypadku formy czarnej – koza33 . Według wierzeń ma przebywać w skalistych górach. Bóstwo to stało się bohate- rem wielu, często niespójnych, legend. Jedna z nich opowiada, że w czasach buddy Kaśjapy Dordzie Legpa przyjął śluby mnisie, lecz złamał je, kradnąc komuś kozę. Zdarzyło mu się też zabić kilka osób. Z powodu ciężkich prze- winień odrodził się – z ojca nagi i matki demonicy – w formie błąkającego się ducha. Podporządkowany przez Padmasambha- wę, ślubował chronić dharmę. Według innej historii pewien błędny duch, podporządkowa- ny przez Wadżrapaniego, nadał mu imię i przepowiedział, iż na koniec kalpy, po tym, jak będzie strzegł nauk tysiąca historycznych buddów34 , sam także dostąpi oświecenia. Jeszcze inna historia opowiada o tym, jak Padmasambhawa, przebywając jeszcze w Indiach, miał wizję Dordzie Legpy w ka- peluszu, dosiadającego śnieżnego lwa. Spotkawszy później tę po- stać w Tybecie, podporządkował ją dharmie i uczynił strażnikiem term. W tej formie Dordzie Legpa jest, w tradycji ningmy, jednym z trzech strażników nauk tzw. wielkiej doskonałości. Kolejna legenda wspomina o takim życiu Dordzie Legpy, w którym był kowalem. Miał wówczas spotkać Wadżrapaniego i zacząć praktykować dharmę. Dordzie Legpa w formie czarnego kowala, który dosiada kozy, ma strzec przed czarną magią. Jest także uznawany za zwierzchnika demonów odzianych w kozie skóry i jedzących kozie mięso35 .

33 Zob. Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 408–409. 34 Wedle wyliczeń hinajany Śakjamuni był siódmym buddą obecnej kalpy, a wedlug mahajany – czwartym; Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 88–89. 35 Kilkanaście różnych opowieści o jego pochodzeniu można znaleźć w RT, t. XX. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 65

Kult tego strażnika, prócz ningmy, cieszy się popularnością w kagjü, gelug, a także w bönie. Dordzie Legpa znany jest jako strażnik tantr, zwłaszcza tantry Guhjasamadży (sanskr. guhy- asamÀja; tyb. gsang-ba ‘dus-pa).

Szingkiong – Lwiogłowy Szingkiong (sanskr. kÈetrapÀla simhamukha; tyb. zhing-skyong seng-gdong-can) to strażnik tzw. czystej krainy Sukhawati (sukhÀvati; bde-ba-can) buddy Amitabhy. Jego towarzyszką jest czerwona Seng-gdong-ma (tyb. Lwiogłowa). Para ta występuje jako jeden strażnik.

Ceringma i jej Cztery Siostry Ceringma z siostrami (tshe-ring mched-lnga; Pięć Sióstr [Udzielających] Długiego Życia) to lokalne duchy nawrócone na buddyzm przez Padmasambhawę albo Milarepę. Ich mityczną siedzibą jest Mount Everest ( jo-mo gans-dkar; Pani Śnieżnych Gór). Siostry te pojawiają się w orszaku strażniczki Śri Dewi; są także często wiązane z grupą dwunastu Strażniczek Nauk, dwunastu Tenm. Oto pięć sióstr: 1. Taszi Ceringma (bkra-shis tshe-ring-ma) – Pani Pomyśl- ności i Długiego Życia; często przywoływana podczas rytuałów dywinacyjnych; 2. Tingi Sziel Zangma (mthing-gi zhal bzang-ma) – Pani o Ciemnoniebieskim Obliczu; 3. Mijo Lob Zangma (mi-g.yo blo bzang-ma) – Pani o Do- brej Nieporuszonej Inteligencji; 4. Ciöpen Drin Zangma (cod-pen mgrin bzang-ma) – Pani z Diademem i o Pięknym Głosie; 5. Tekar Dro Zangma (gtad-dkar ‘gro bzang-ma) – Pani Na- kierowana na Szlachetne Działania.

Kult Pięciu Sióstr jest dość powszechny w tradycjach ningmy i kagjü, gdzie uważane są za bóstwa niesansaryczne; w tradycji gelug natomiast – za bóstwa nadal związane z sansarą. 66 Pochodzenie strażników

Pięć Sióstr jest popularnych dzięki biografii i pieśniom słyn- nego tybetańskiego jogina Milarepy36 . Przybierają tam postać demonic, które nachodzą go, by sprawdzać jego poziom zrozumienia natury zjawisk. Podług tej literatury, przekonawszy się o głębi poznania Milarepy, siostry obiecały mu, iż będą wspie- rać i ochraniać wyznawców buddyzmu. Nieco później ponownie miały pojawić się w jego życiu – tym razem jako piękne dziew- częta. Legendy głoszą, że złożyły wtedy Milarepie ofiary, pro- sząc, by mogły zostać jego uczennicami.

Tsimara Tsimara (tyb. tsi’u dmar-po, rtshe-ma-ra, tsi-dmar-ba) zwany również czerwonym jakszą, czyli Nödzinem Marpo (gnod-sbyin dmar-po), choć formalnie klasyfikowany jest jako demon cen (btsan) – ich przywódca. Tsimara to ważne bóstwo w ningmie, podporządkowane – jak głoszą liczne legendy – przez Hajagriwę. Demon ten miał później – przed Padmasambhawą – odnowić swoje ślubowanie nieszkodzenia adeptom buddyzmu. Jak podaje tradycja, Pad- masambhawa ukrył na terenie klasztoru Samje, w świątyni Ha- jagriwy, liczne termy dotyczące tego strażnika37 . Tsimara – według gelugpów – został strażnikiem klasztoru Samje po odejściu Pehara. Jego rezydencję stanowił jeden z bu- dynków klasztoru, od zewnątrz obłożony czerwoną tkaniną. Inny, otwierany tylko raz do roku pokój służył mu za salę do osądza- nia zmarłych – Tsimara odgrywał bowiem rolę tradycyjnie przy- pisywaną Jamie. Z kolei na piętrze głównego budynku znajdo- wało się pomieszczenie poświęcone wyroczni związanej z Tsi- marą. Jedna z historii dotyczących Tsimary opowiada o tym, jak w czasach buddy Kaśjapy pewien mnich spotkał księżniczkę ukąszoną przez węża. Gdy wysysał jad, pojawiła się świta. Księż- niczka, zażywająca wcześniej kąpieli w jeziorze, była naga, więc

36 Zob. rozdziały 28 i 29 zbioru jego pieśni (Mi-la mgur-‘bum). 37 Główną termą związaną z tym strażnikiem jest ‘sPu-gri dmar-po’i rgyud. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 67 służba, zwiedziona pozorami, doniosła o wydarzeniu królowi, który rozkazał ściąć mnicha. Gdy król nie dał wiary księżniczce, ta rzuciła się ze skały, by po śmierci odrodzić się w takiej postaci, która umożliwiłaby jej pomszczenie krzywdy niewinnie zgła- dzonego mnicha. Mnich, w obawie, że król z powodu śmierci księżniczki zgotuje mu przed egzekucją dodatkowo długotrwałe tortury, zbiegł. Po paru miesiącach ukrywania się, przeżywając załamanie nerwowe, zaczął mordować wszystkich napotkanych mężczyzn i gwałcić kobiety. Wkrótce został schwytany i ścięty, a przed śmiercią wyraził życzenie zemszczenia się na królu i wszystkich jego poddanych. Mnich i księżniczka odrodzili się jako rodzeństwo w klanie lokalnych duchów. Krzywdzili wszystkich okolicznych ludzi, aż w końcu zostali poskromieni przez Hajagriwę, a później Padmasambhawę. Padmasambhawa zabrał mnicha do Tybetu, gdzie osadził go – jako strażnika o imieniu Tsimara – w Samje i nakazał strzec ukrytych tam term. Czasami strażnik ten jest utożsamiany z Jamsiu Marpo (yam- -shud dmar-po), także z grupy istot cen.

Dziewięciu Braci Strażnicy ci wywodzą się z wierzeń przedbuddyjskich. W daw- nym Tybecie popularnych było dziewięć bóstw związanych z eg- zystencją (srid-pa chags-pa’i lha-dgu). W buddyzmie praktykowany jest kult trzech spośród nich. Oto historia dziewięciu bóstw: dawno temu z nieba na zie- mię spadła kropla zestalonego światła, z której wyłoniło się jajo. Z niego wykluła się istota o ciele tygrysa, dziobie ptaka i ostrych kłach. Z innego jaja, które wynurzyło się z oceanu, wykluła się nagini – żeńska postać nagi, o ciele sępa, zakrzywionym dziobie i szponach. Obie istoty spotkały się nad ciałem nieżywego jele- nia. Górną część jego ciała zjadła istota o ciele tygrysa, a dolną nagini o ciele sępa. Podczas jedzenia ich śliny wymieszały się i istota o ciele sępa zaszła w ciążę. Zniosła później dziewięć bia- łych jaj o skorupce z muszli oraz dziewięć niebieskich o skorupce z żelaza. Z białych jaj wykluło się dziewięciu braci, zwanych potem Dziewięcioma Królewskimi Braćmi Władającymi Siłą Życiową (srog-bdag rgyal-po mched-dgu), a z dziewięciu niebie- 68 Pochodzenie strażników

skich – kolejnych dziewięciu braci. Ponieważ Tybetańczycy uwa- żają, iż Królewscy Bracia pojawili się na długo przed pozostały- mi dziewięcioma, to właśnie im składano hołd, jako starszym bóstwom38 . Źródła bönu podają inną legendę dotyczącą ich pochodzenia. Trzech spośród Dziewięciu Braci (dra-lha mched-dgu), któ- rych kult występuje w buddyzmie – zwłaszcza ludowym, opisu- ję poniżej: Ańje Macien (a-myes rma-chen) to nazwa znajdującej się na południe od jeziora Kokonor góry i zarazem imię przedbuddyj- skiego bóstwa. Buddyści uznali tę górę za miejsce święte oraz za siedzibę bóstwa z własnego panteonu – Czakrasamwary. W ten sposób Ańje Macien stała się miejscem dwóch kultów, co na terenie Tybetu jest częste. Macien Pomra (rma-chen spom-ra), strażnik Ańje Macien, jest klasyfikowany jako władca duchów ziemi (sa-bdag) tego regionu. Oddać się miał na usługi Padma- sambhawie, a później Congkapie, który ustanowił kult tego straż- nika w tradycji gelug i mianował strażnikiem klasztoru Gaden (dga-ldan) nieopodal Lhasy. Macien Pomra, podobnie jak setki bóstw występujących w jego orszaku, ma wygląd wojownika. W czasach świetności militarnej Tybetu wojska tybetańskie wy- ruszały na wojny właśnie z masywu Ańje Macien, uzyskawszy uprzednio błogosławieństwo tego strażnika. Inne imię tego strażnika to Macien Pomra. Jedna z dotyczą- cych go legend mówi o tym, jak dawno temu w Indiach żyli bajecznie bogaty król, królowa i książę. Ten ostatni był bodhi- sattwą, emanacją Awalokiteśwary. Gdy królowa, wkrótce po porodzie, zmarła, król wziął sobie kolejną żonę, mającą już syna z poprzedniego związku. Żona, zazdrosna, że to nie jej syn bę- dzie dziedzicem, uknuła podstęp. Postanowiła udawać chorobę, twierdząc, że tylko zdobyty przez jej pasierba leczniczy kwiat z Langkapur – krainy demonów–kanibali – może przywrócić jej zdrowie. Książę–bodhisattwa udał się w podróż. Strażnik bram krainy jakszów nie chciał go jednak przepuścić, ponieważ nie istniał kwiat o nazwie wymienionej przez macochę; nazwa kwiatu była

38 Według rGyal-po bzhi mgyog-kyi rdzongs, w: RT, dz. cyt. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 69 imieniem córki króla demonów. Książę był jednak niezłomny, toteż strażnik, poruszony jego postawą, obiecał mu pomóc. Gdy cała historia zakończyła się szczęśliwie dla księcia, strażnik ten ślubo- wał strzec wyznawców buddy; ślubowanie to ponowił przed Pad- masambhawą, gdy ten przybył do Tybetu. Chociaż według prze- kazów ludowych strażnik ten jest uważany za oświeconego (i to już w chwili spotkania księcia), to jednak wszystkie tybetańskie tradycje religijne uznają go za strażnika nieoświeconego. Tradycja podaje, że Macien Pomra wspierał w Tybecie takich nauczycieli, jak Atiśa (sanskr. atÁœa; 982-1054), gesze Dromtönpa (tyb. dge-shes ‘brom-ston-pa; 1005-1064), a także innych nauczycieli tradycji kadam, która przekształciła się w ge- lugpę. Kult tego strażnika jest także obecny w ningmie. Drugą popularną postacią należącą do grupy dziewięciu braci jest Jarla Siampo (yar-lha sham-po). Legendy głoszą, że gdy Pad- masambhawa przybył do Tybetu i znalazł się w regionie Jarlung (tyb. yar-klung) w centralnym Tybecie, miał się przed nim poja- wić lokalny duch w postaci białego jaka miotającego pioruny (lub według innej legendy, sprowadzającego śnieżną nawałni- cę). Padmasambhawa pokonał ducha, który obiecał więcej nie szkodzić. Później jednak duch ten jeszcze kilkakrotnie sprowa- dzał śnieżne zamiecie na oddanych adeptów dharmy buddy, aż do chwili, gdy został ponownie ujarzmiony – tym razem przez Ra Lotsawę. Przyrzekł wtedy chronić wyznawców, a zwłaszcza mnichów. Został też głównym lokalnym strażnikiem regionu Jarlung. Trzecim popularnym strażnikiem jest Niencien Tangla (tyb. gnyan-chen thang-lha), przez niektórych uważany za groźną ema- nację bodhisattwy Namka Ningpo (gnam-mkha’ snying-po), w więk- szości legend występuje jako pradawne bóstwo opiekuńcze Tybe- tu centralnego, podporządkowane przez Padmasambhawę. Jedna z legend mówi o tym, jak bóstwo to39 , przybierając postać olbrzymiego białego węża, zatarasowało drogę Padma-

39 gNyan-chen thang-lha był według jednych źródeł królem nagów, we- dług innych zaś należał do klasy istot żywiących się zapachami – gan- dharwów, klasyfikowanych jako półbogowie; zob. Ladrang Kalsang: The Guardian Deities..., dz. cyt., s. 92–94. 70 Pochodzenie strażników

sambhawie, lecz poskromione obiecało więcej nie przeszkadzać wyznawcom buddyzmu. Niencien Tangla miał być osobistym strażnikiem króla Trisong Decena oraz władcą strażników centralnego Tybetu. Źródła podają wiele opowieści o tym, jak bóstwo to uśmier- ca tych, którzy okradają lamów czy klasztory, a przy tym samo gorliwie praktykuje buddyzm, oddając się głównie kontemplacji Jamantaki. Grupa wzmiankowanych dziewięciu braci bywa utożsamia- na z tzw. dziewięcioma braćmi dralha (dgra-lha mched-dgu), peł- niącymi funkcję zarówno osobistych strażników, jak i strażni- ków lokalnych. Legendarni bracia, uważani za emanacje bodhisattwy Wadżrapaniego, mają przebywać w niebie ponad górą Meru. Ich kult wprowadził w Tybecie Padmasambhawa, a do- tyczące ich nauki są ukryte w postaci term. Niektóre z pozosta- łych bóstw typu dralha należą do kategorii dobrotliwych istot sansarycznych.

Pehar Pehar (rgyal-po pe-har), bardzo popularny tybetański straż- nik, występuje też pod innymi imionami: Pekar (pe-dkar), Cie- ciong Cienmo (chos-skyong chen-mo; Wielki Strażnik Dharmy), Sodak Karpo (gsog-bdag dkar-po; Biały Pan Siły Życiowej). Pehar należy do istot typu gialpo, wedle legend był bóstwem szczególnie złośliwym, wielokrotnie poskramianym przez Wa- dżrapaniego, Hajagriwę i Padmasambhawę. Gdy stał się wreszcie strażnikiem dharmy, kilka razy samowolnie zmieniał miejsce pobytu. Pehar bywa niekiedy uważany za emanację hinduskiego boga Brahmy, zwanego Sita Brahmą (Biały Brahma), będącego straż- nikiem wszystkich bogów, lub za służącego boga Indry. Utoż- samiany jest też czasem z Lhacienem Cangpą Karpo (lha-chen tshang-pa dkar-po, Wielki Bóg Biały Brahma). Według tych wie- rzeń, gdy Brahma zstąpił w tej formie na ziemię, miał osiąść w Bengalu, a później w regionie Hor we wschodnim Tybecie, w prowincji Minjak. Od tego momentu legendy opisujące Pe- hara jako złośliwego gialpo oraz jako strażnika bogów są już zgodne. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 71

Na prośbę Trisong Decena Pehar został wyznaczony w VIII wieku przez Padmasambhawę głównym strażnikiem klasztoru Samje40 . Przebywał tam siedem wieków, by następnie w czasach Dalaj Lamy V osiąść w Neciung. Barwna legenda na temat jego przygód została opowiedziana w poprzednim rozdziale. Pehar pokazywać się ma w pięciu głównych formach: ciała, mowy, umysłu, właściwości i aktywności. Jego kult jest żywy w tradycjach gelug i ningmy.

Dwanaście Tenm Tenmy to pradawne, tybetańskie, żeńskie duchy gór, pierwotnie przeciwne buddyjskiej religii. Dwanaście strażniczek doktryny (bstan-ma bcu-gnyis) podzielono na trzy grupy:

Wielkie demonice (bdud-mo chen-mo): - Dordzie Kündrakma (rdo-rje kun-grags-ma, Niezniszczalna Bardzo Znana) ma pochodzić z Cang Tö (gtsang stod) i prze- bywać w Namco (gnam-mtsho), Ciugmo (phyug-mo) i innych miejscach; - Dordzie Jamakiong (rdo-rje g.ya-ma-skyong, Niezniszczalna Strażniczka Nieokiełznanych Wierzchowców) ma pochodzić z Mön (mon-yul) i rezydować w Lenjül Mönkha (glan-yul mon-kha), Dziomolari ( jo-mo-bla-ri), Padri (pha-gri); - Dordzie Küntu Zang (rdo-rje kun-tu bzang, Niezniszczalna Wiecznie Dobra), uważana za księżniczkę z rodu mięsożer- nych wojowniczych bóstw, przebywa w Laczi Cziułar, w rejonie Drin (brin-gyi la-phyi chu-bar), w Nalen Sielgong (nalen shel gong) oraz okolicy; - Dordzie Gekki Co (rdo-rje bgegs-kyi gtso, Niezniszczalna Władczyni Zsyłaczy Przeszkód), według legend związana z regionami Jardrog Juco (yar ‘brog g.yu mtsho), Jardrog Dar- gong (yar ‘brog dar-gong) i okolicami.

40 Szczegóły tej historii są opisane w gZir mdos, w: RT, t. XX. 72 Pochodzenie strażników

Wielkie jakszyce (gnod-sbyin chen-mo): - Dordzie Jubünma (rdo-rje g.yu-bun-ma, Niezniszczalna o Bla- sku Turkusa) z rodu mięsożerców (sha-za), mieszkać ma w skalistych rejonach Dzari Gangkar (rdza-ri gangs dkar) w prowincji Cang; utożsamiana z Dordzie Judrönmą (rdo- -rje g.yu-sgron-ma) bądź uważana za odrębną postać; - Dordzie Palgi Jum (rdo-rje dpal-gyi yum, Niezniszczalna Wspaniała Matka) pochodzić ma z zachodniej krainy Kacal (ka-tshal) i przebywać na pojezierzu w regionie Dajül Tangtra (rda-yul thang bkra); - Dordzie Lumo Gial (rdo-rje klu-mo rgyal, Niezniszczalna Królowa Nagiń) z okolic Dziomo Karak ( jo-mo kha-rag); - Dordzie Drakmo Gial (rdo-rje drag-mo rgyal, Niezniszczalna Królowa Gniewnych) to legendarna siostra Maciena Pomry, przebywająca w górach w pobliżu brata.

Wielkie menmo (sman-mo chen-mo): - Dordzie Bökam Kiong (rdo-rje bod-khams skyong, Nieznisz- czalna Strażniczka [prowincji] Khamu i Tybetu), wywodzona z królewskiego rodu z regionu Kongpo i tam rezydująca; - Dordzie Men Cikma (rdo-rje sman gcig-ma, Niezniszczalne Jedyne Lekarstwo), ma przebywać w Eniak Laro (e-nyag la- -ro), Samding Gjabri (bsam-lding rgyab-ri), Nalen Singlen (na-len shing-len) i okolicach; - Dordzie Jamasil (rdo-rje g.ya-ma-bsil, Niezniszczalna Świe- żość Nieujeżdżonych Wierzchowców), zamieszkująca Tanag Cakamo (rta-nag tsha’ kha-mo) w rejonie Khamu i Jarthang (yar-thang); - Dordzie Zulema (rdo-rje zu-le-ma, Niezniszczalna Zulema [?]), legendarna siostra Jarli Siampo, rezydująca w świętych górach centralnego Tybetu.

Niektóre szkoły buddyzmu tybetańskiego wśród Tenm wy- mieniają także wzmiankowaną już Ceringmę. Demonice i jakszyce należą według tybetańskiej klasyfikacji do złośliwych duchów, menmo są natomiast boginiami, na ogół mał- żonkami bogów gór. Wszystkie Tenmy otaczali szczególnym kul- Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 73 tem Pancien Lama I (pan-chen bla-ma blo-bzang chos-kyi rgyal- -mtshan; 1570-1662) oraz Dalaj Lama V (1617-1682). Wedle legendy jedna z Tenm – o imieniu Dzamün (dza-mun), będąca strażniczką Szangszung (zhang-zhung), mocą magii prze- mieniła swe ciało w dwie góry i próbowała zmiażdżyć Padma- sambhawę. Gdy ten jednym gestem oddalił góry, Dzamün uznała jego wyższość. Otrzymała wtedy imię Dordzie Jubünma (rdo-rje g.yu-bun-ma). Literatura hagiograficzna podaje, że w miarę jak Padmasam- bhawa przemieszczał się po Tybecie, napotykał magiczne przeszkody także ze strony innych Tenm. Kiedy kolejne Tenmy chciały Padmasambhawę zgnieść górami, ten znów z łatwością odparł magiczny atak, po czym przewrócił góry, takie jak Menri, Gan- ri, Gjari (sman-ri, gans-ri, gya’-ri) i inne, gdzie duchy te miały swą siedzibę. Innym razem, gdy Padmasambhawa medytował w Jaskini Asurów na granicy nepalsko-tybetańskiej, wszystkie Tenmy po- jawiły się przed nim i zaoferowały pomoc, uznając jego przewa- gę. Guru Rinpocze nakazał im chronić religię przybyłą z Indii41 i wyznaczył do pilnowania obrzeża tantrycznych mandal, by in- nowiercy nie kalali ich rytualnej czystości. Historia dotycząca Dordzie Judrönmy (rdo-rje g.yu-sgron-ma; Niezniszczalna Turkusowa Pochodnia) opowiada o najstarszej z pięciu córek króla Indrabodhiego, rządzącego krainą Urgien (sanskr. Uççiyana) na zachodzie starożytnych Indii. Gdy ojciec dowiedział się o jej kazirodczych stosunkach z bratem, Dordzie Judrönma dla uniknięcia kary odcięła sobie na jego oczach gło- wę mieczem. Odrodziła się później w Tybecie. Gdy Dordzie Judrönma zaczęła przeszkadzać nowej dharmie, Padmasambha- wa poskromił ją ruchem jednego palca – czyniąc tzw. gest wy- grażania42 , po czym nadał jej nowe imię i zobowiązał do chronienia spisu term. Jej kult jest żywy u ningmapów.

41 Liczne legendy związane z poskramianiem Tenm – zob. Pad-ma thang- -yig, tytuł francuski Le Dict de Padma, tłum. G.Ch. Toussaint, Les Deux Océans, Paris 1994, s. 245–249. 42 Sanskr. tarjanÁ mudrÀ; tyb. sdigs-mdzub phyag-rgya; zob. rysunek 2 na s. 152. 74 Pochodzenie strażników

2.2. ZNACZENIE HISTORII STRAŻNIKÓW

Jak mogliśmy się przekonać, Tybetańczycy wierzą w istnienie niezliczonej ilości niewidzialnych dla przeciętnych ludzi istot, przebywających w ich pobliżu. Niektóre z nich są ich zdaniem złośliwe, wywołują choroby (somatyczne lub umy- słowe) bądź też są odpowiedzialne za klęski żywiołowe itp. Inne natomiast mają być z natury łagodne i na ogół nieszkodliwe. Tybetańczycy starają się być z nimi w dobrych stosunkach, w związku z czym odprawiają wiele rytuałów, podczas których składają im ofiary, proszą o nieszkodzenie czy pomoc. Według tybetańskich wierzeń to znajomość imienia i pochodzenia danej istoty zapewnia kontrolę nad nią. Dlatego też, aby przywo- łać danego strażnika, trzeba znać jego historię, stanowiącą istotny element jego opisu. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne strażników 75

3. NATURA BÓSTW MEDYTACYJNYCH

Tybetańska nazwa lha – „bóg”, „bóstwo” – desygnuje za- równo bogów należących do sfer sansary, jak i bóstwa niesansaryczne. W świadomości ludowej powyższe dystynkcje koncep- tualne zwykle nie są respektowane1 , jednak w oficjalnej wykładni buddyzmu są istotne. Bóstwom sansarycznym poszczególne buddyjskie szkoły filozoficzne przyznają ten sam status co ludziom, zwierzętom itd. (w sensie sposobu istnienia i podlega- nia ogólnym prawom sansary, nie w sensie sansarycznej hierarchii); temat ten nie będzie tu podejmowany, jako że był już omawiany w dotychczasowym piśmiennictwie. Ciekawszy wydaje się problem statusu drugiej grupy istot – podstawowych dla buddyjskiej tantry – jednakże nigdzie pod tym względem nieanalizowanych. Niniejszy rozdział stanowi próbę uporząd- kowania buddyjskich stanowisk dotyczących natury oraz sposobu istnienia tejże grupy bóstw. Obejmuje ona inkarnacje bóstw m.in. w lamów, postacie ukazujące się adeptom w wizjach, sta- nowiące obiekt ćwiczeń medytacyjnych oraz samych adeptów po tantrycznej transformacji. Choć próba określenia sposobu ich istnienia może się wydać scholastyczną spekulacją, jest jednak niezbędna dla pełnego opisu zjawiska bóstwa medytacyjnego, jakim jest Mahakala.

1 Por. np. epos o Gesarze z Ling, gdzie każdą pieśń rozpoczyna inwoka- cja do jakiegoś bóstwa, oświeconego bądź nieoświeconego, co nie ma znaczenia dla prostych wyznawców. 76 Natura bóstw medytacyjnych

Opisując właściwości oświeconej istoty, szkoły mahajany czy- nią to często w kategoriach tzw. ciał (sanskr. kÀya; tyb. sku; chiń. shen; jap. shin)2 , rozumianych jako rozmaite aspekty przejawiania się buddy. Ciała foremne uważane są za skutek nagromadzenia zasług, czyli rozmaitych altruistycznych uczynków, natomiast ciało bezforemne (resp. umysł) – za skutek wyzwalające- go wglądu w naturę rzeczywistości, czyli doświadczenia pustki (sanskr. œÂnyatÀ; tyb. stong-pa-nyid; chiń. kong; jap. kÂ). Tantra buddyjska wprowadza dodatkowe, specyficzne metody mające przyspieszyć kompletowanie owych nagromadzeń. Podstawową metodą, zwłaszcza w wypadku tantry najwyższej jogi (sanskr. anuttarayogatantra; tyb. rnal-‘byor bla-med-kyi rgyud), jest tzw. joga bóstwa. W jej trakcie adept, dzięki utożsamianiu się z wybranym aspektem oświecenia – przedstawianym w formie medytacyjnego bóstwa – może znacznie szybciej aniżeli na ścieżce sutr zgro- madzić warunki uzyskania ciała buddy. Joga ta kulminuje do- świadczeniem najsubtelniejszego stanu świadomości, zwanego jasnym światłem (sanskr. prabhÀsvara; tyb. ‘od-gsal)3 . Ten spe- cyficzny poziom świadomości ma być wykorzystany do niekon- ceptualnego zrozumienia pustki, sposobu istnienia wszelkich zjawisk, i zaowocować uzyskaniem umysłu buddy – bezforem- nym ciałem dharmy. Pustka jest w tantrze charakteryzowana tak samo jak w mahajanie, jednak ma być doświadczana przy pomocy innego, subtelniejszego, mentalnego „narzędzia”, do któ- rego odwołuje się tantra.

3.1. KATEGORIE TANTRYCZNYCH BÓSTW MEDYTACYJNYCH

Ikonograficzne przedstawienia tantrycznych bóstw obejmują wszystkie wspomniane ciała buddy. Aspekty foremne (sanskr. rÂpakÀya; tyb. gzugs-sku) to:

2 Więcej na temat pojęcia ciał buddy zob. Joanna Grela, KÀya w buddyzmie, PEF, t. V, Lublin 2004, s. 565-567. 3 Sen, śnienie, umieranie. Zgłębianie świadomości z Dalaj Lamą, red. F. Va- rela, tłum. M. Góralczyk-Przychocka, Wydawnictwo Mudra, Kraków 2001, s. 105, 131–138. Kategorie tantrycznych bóstw medytacyjnych 77

1) nirmanakaja (nirmÀõakÀya; sprul-sku) – przejawienia się buddy bądź guru w formie fizycznej, w tym także w ludzkim ciele (przykładem bóstw medytacyjnych są tu postacie historyczne, jak Budda Śakjamuni czy Padmasambhawa); 2) sambhogakaja (saÉbhogakÀya; longs-sku) – manifestacje poja- wiające się na płaszczyźnie subtelniejszej, w domenie światła, zmysłowo niedostępnej dla przeciętnego człowieka (przykła- dem jest większość bóstw medytacyjnych, w tym Czadrupa). Aspekt bez formy to dharmakaja (dharmakÀya; chos-sku), która charakteryzowana bywa dwojako, w zależności od tego, jaki element doświadczenia buddy brany jest pod rozwagę: jako pustka (wówczas kaja ta to w sanskr. svabhÀvakÀya) oraz mądrość (jðÀnakÀya), czyli świadomość uchwytująca pustkę4 . Z punktu widzenia początku tantrycznej ścieżki i zwykłego, dualistycznego sposobu postrzegania, bóstwa postrzegane są jako zewnętrzne względem adepta; stanowią wyraz właściwości buddy czy guru, a zarazem metodę – coś, z czym adept ma się utoż- samić, by wspomóc i przyspieszyć własną realizację pożądanych cech. Stosowana przy tym przez tantrę joga bóstwa, szerzej omawiana w ósmym rozdziale pracy, składa się w przypadku tantry najwyższej jogi5 z dwóch faz: 1) fazy budowania (sanskr. utpattikrama; tyb. bskyed-rim); 2) fazy spełniającej (sanskr. niÈpannakrama; tyb. rdzogs-rim).

Schemat 1. Kategorie bóstw medytacyjnych (tyb. yi-dam-gyi lha). aspekt wyobrażony (tyb. dam-tshig-pa) faza budowaniaÕÕ faktyczne bóstwo (ye-shes-pa; istota mądrości)

nieczyste ciało iluzoryczne (ma-dag-pa’i sgyu-lus) faza spełniającaÕÕ czyste ciało iluzoryczne (dag-pa’i sgyu-lus)

4 Aspekt ten jest opisywany w AbhisamayÀlaõkÀrze; zob. też Paul Wil- liams, Buddyzm Mahajana, tłum. H. Smagacz, wyd. A, Kraków 2000, s. 207–226. 5 W niższych tantrach występują inne kategorie bóstw, np. w tantrze czynu (krijatantra) występuje sześć etapów wytwarzania bóstwa i tyleż jego 78 Natura bóstw medytacyjnych

W każdej z faz jogi bóstwa pojawia się kilka kategorii bóstw. W pierwszej części fazy budowania adept najpierw wyobraża sobie dane bóstwo medytacyjne. Występują tu trzy przypadki: 1) bóstwo przed lub ponad adeptem (tyb. mdun-skyed); 2) adept wizualizuje siebie jako bóstwo (bdag-skyed); 3) w tzw. tradycji nowych tłumaczeń bóstwo pojawia się dodatkowo w rytualnym naczyniu, bumpie (bum-skyed). Na tym etapie jogi adept jedynie wyobraża sobie bóstwa, nie doświadcza ich. Z taką charaktery- styką przebiegu procesu przebóstwiania się adepta i sposobu jego odnoszenia się do bóstw występujących w pierwszej części fazy budowania zgadzają się wszystkie szkoły filozoficzne. W następnej części tejże fazy pojawia się kolejna kategoria bóstw: adept przywołuje tzw. istotę mądrości, jesziepa, czyli „faktyczne”, już nie tylko wyobrażone bóstwo, łącząc je ze swoją wizualizacją. W buddyzmie ludowym występuje wiara w owe bóstwa jako byty osobowe. Wedle oficjalnej wykładni buddyzmu bóstwa te są natomiast traktowane jako kwintesencja danego aspektu oświecenia zobrazowana w symbolicznej formie6 . Tu poszczególne szkoły filozoficzne ujmują kwestię natury bóstw różnie i właśnie ten aspekt będzie przedmiotem analiz w dalszej części rozdziału. Warto dodać, iż ze względu na podkreślaną rolę guru w całym procesie tantrycznej transformacji, jego nieodzow- ność, bóstwa można rozumieć jako zhipostazowany zespół cech nauczyciela danego adepta oraz jego poprzedników, guru prze- szłości, należących do tej samej linii przekazu praktyki7 . Faza budowania stanowi przygotowanie, natomiast faza speł- niająca – w której adepci często posługują się jogą subtelnych energii, ćwiczeniami oddechowymi itp. – ma umożliwiać faktyczne przebóstwienie, transformację adepta8 . Tu sam adept ma

aspektów: bóstwo pustki, czyli ostateczne, ekwiwalent jesziepy z tantry najwyższej jogi, a także bóstwa dźwięku, litery i inne. Por. Tenzin Gia- co Dalaj Lama XIV, Świat buddyzmu tybetańskiego. Zarys filozofii i praktyki, tłum. K. Jakubczak, Wydawnictwo Mudra 2002, 140 i n. 6 Kalou Rinpoché, La voie du Boudha selon la tradition tibétaine, red. D. Teundroup, Éditions du Seuil, Paris 1993, s. 292. 7 Por. pouczenie dotyczące pochodzenia bóstw – Tsang Nyon Heruka, The Life of Marpa, tłum. NÀlandÀ Translation Committee, PrajðÀ Press, Boulder 1982, s. 92. Specyfika filozoficznej myśli buddyzmu 79 stać się bóstwem – osiągnąć dostęp do subtelnego ciała oraz wyższego poziomu świadomości. W zależności od stopnia oczyszczenia się tantrycznego adepta występuje inna – nieczysta bądź czysta – „substancja” bóstwa. W dalszych rozważaniach dla uproszczenia przyjmuję, że adept staje się jesziepą. Warto nad- mienić, że ciało śnione ma ten sam status ontologiczny co ciało iluzoryczne, a ciało bóstwa medytacyjnego jest jego odmianą9 . Bóstwa, które pojawiają się w wizjach, snach, przynależą do kategorii jesziepa. Tantra wyróżnia jeszcze inne kategorie bóstw medytacyjnych, takie jak dam-tshig-sems-pa (lub dpa’), ye-shes-sems-pa (dpa’) i ting-nge-‘dzin sems-pa (dpa’), jednak odnoszą się one jedynie do technicznych szczegółów tego samego (w sensie ontologicznym) poziomu wizualizacji. Pierwsza z powyższych kategorii to główna figura wizualizacji, druga to mniejsze bóstwo znajdują- ce się w sercu pierwszego, a trzecie – sylaba w sercu drugiego bóstwa; służą one centralizacji energii w sercu i wspomagają koncentrację.

3.2. SPECYFIKA FILOZOFICZNEJ MYŚLI BUDDYZMU

Próba ustalenia natury bóstw medytacyjnych wedle różnych filozoficznych szkół buddyzmu mahajany zostanie poprzedzona charakterystyką specyfiki buddyjskiego sposobu uprawiania filozofii. Filozofia buddyjska to złożony i wieloraki fenomen. Różne tradycje buddyzmu mają odmienny stosunek do rozwa- żań filozoficznych i formułują odmienne koncepcje. Spogląda- jąc na to zagadnienie z perspektywy soteriologicznej, doktryna Buddy jest przez jej wyznawców uznawana za kompletną, a spe- kulacje filozoficzne nie są w niej ważne. Filozofia buddyjska wszelako powstała i była kontynuowa- na, uzupełniając niektóre elementy doktryny Buddy specyficz-

8 Yeshe Lama, Introduction to Tantra. A Vision of Totality, tłum. J. Landaw, Wisdom–Boston 1989 s. 143. 9 Daniel Cozort, Highest Yoga Tantra. An Introduction to the Ezoteric Bud- dhism of Tibet, Snow Lion, Ithaca 1986, s. 101. 80 Natura bóstw medytacyjnych

nie filozoficznymi rozważaniami. Myślicielom buddyjskim przy- świecał także cel polemiczny – odpieranie ataków ze strony wy- znawców innych systemów wierzeń (i innych szkół w obrębie buddyzmu) oraz krytyka konkurencyjnych poglądów, a także cel misyjny – przyciągnięcie nowych zwolenników. W kontekście buddyzmu filozofia jest jednak poddana pewnym rygorom, to nie tylko spekulacja, ale także i przede wszystkim ćwiczenie ukierunkowanej analizy, vipaśiany, medytacji analitycznej, któ- ra ma naprowadzać na zrozumienie natury rzeczywistości, jej sposobu istnienia. Buddyzm to przede wszystkim system empiryczny, nasta- wiony na bezpośrednie doświadczenie rzeczywistości. Jest też zorientowany antropologicznie10, a jego główny cel to cel religijny (wyzwolenie), który wiąże się z osiągnięciem mądrości. Wymowna jest przypowieść, wedle której człowiek ugodzony zatrutą strzałą stara się ją wydobyć, nie tracąc czasu na spekula- tywne próby jej poznania11 . Podstawowy cel buddyzmu polega na ułatwieniu wyzwolenia z cierpienia. Taki praktyczny cel implikuje instrumentalne traktowanie filozofii; poznanie filozoficzne nie jest autoteliczne, filozofia – o ile dana szkoła ją uprawia – jest służebnicą soteriologii (philosophia ancilla soteriologiae). Buddyjskie nauki odnoszą się przede wszystkim do tego, jak należy postrzegać świat, ażeby osiągnąć wyzwolenie12 . Filozofia buddyjska byłaby przy tym głównie filozofią terapeutyczną13

10 Łukasz Trzciński, Kategoria pustki w tradycji Madhjamika Buddyzmu Mahajana, w: Buddologia w Polsce. Aspekty filozoficzne i socjologiczne, red. J. Sieradzan, wyd. Miniatura, Kraków 1993, s. 13. 11 Majjhima NikÀya 63.5; zob. także Kosior, Droga środkowa w nikajach, dz. cyt., s. 77–79. 12 Według niektórych badaczy podstawowa koncepcja filozofii mahajany – pustka – nie jest w pierwszym rzędzie zasadą metafizyczną, lecz zasa- dą mającą wyprowadzić poza świat sansary, por. F.J. Streng, Emptiness. A study in Religious Meaning, New York 1967, za: Trzciński, Kategoria pustki..., dz. cyt., przypis 9; można jednak postawić tezę mówiącą, iż pustka właśnie dlatego może wyprowadzić z sansary, że jest zasadą metafizyczną. 13 Williams, Buddyzm..., dz. cyt., s. 86. Specyfika filozoficznej myśli buddyzmu 81

(podstawowe nauki wygłoszone przez Buddę, tzw. cztery szlachetne prawdy, są ułożone zgodnie z tradycyjnym indyjskim schematem medycznym14), a nie teoretyczną; pełniłaby zatem funkcję psychagogiczną. Budda Śakjamuni w Sutrze lotosu15 tłumaczy Śariputrze, że dharmy, nauki buddy, nie mogą pojąć zwykłe umysły i dlatego, żeby je stopniowo prowadzić do wyzwolenia z sansary, należy stosować metodę polegającą na głoszeniu prowizorycznych, tymczasowych nauk – dostosowanych do konkretnej sytuacji słu- chacza. Jest to swoista „kazuistyka” pedagogiczno-soteriologicz- na. Rozdział trzeci tejże Sutry zawiera wyrazistą parabolę: ojciec, by wyprowadzić bawiące się dzieci z płonącego domu, obie- cuje im trzy cudowne rydwany. Płonący dom symbolizuje san- sarę, ojciec – bodhisattwę, dzieci – istoty, którym pomaga bodhisattwa, fortel zaś, polegający na złożeniu owej obietnicy, to właśnie zręczny środek. Gdyby ojciec nie użył go, dzieci, zajęte zabawą, nie chciałyby wyjść z płonącego domu16. Dostosowa- nie nauk do sytuacji, nawet kosztem ich zniekształcenia, ma więc być uzasadnione koniecznością postępowania, które ratuje innych. W kontekście tantry takimi „cudownymi rydwanami” mogą być omawiane w niniejszej pracy bóstwa medytacyjne. Z tego punktu widzenia nauki, jakich udzielił Budda, wszelki dyskurs, ale też proponowane przez buddyzm metody (teoria i praktyka) podpadają pod kategorię zręcznych środków (sanskr. upÀya; tyb. thabs), stanowiąc wyraz umiejętnego dostosowania metody do danego odbiorcy. Wyrazem biegłości w zręcznych środkach staje się wyczucie najlepszego momentu do wyłożenia odpowiednio dobranych nauk. Jednakże oprócz nauk „prowizorycznych”, „tymczasowych”, buddyzm zna także nauki ostateczne. W wypadku buddyzmu tybetańskiego jest to na przy- kład tzw. wprowadzenie w naturę umysłu (tyb. ngo-sprod), lub –

14 Wedle niektórych współczesnych badaczy być może zaszła sytuacja odwrotna: to zasady medyczne zostały ułożone na wzór czterech szlachetnych prawd. 15 The Lotus Sutra, tłum. B. Watson, Columbia University Press, New York Chichester 1993, s. 24–26, 31–46. 16 Tamże, s. 56. 82 Natura bóstw medytacyjnych

dla jednego ze stanowisk filozoficznych, szentong – wydaje się nimi być tantryczna joga bóstwa. Nauki „prowizoryczne” mają jedynie przygotować adepta, umożliwić oczyszczenie karmana, przeprowadzić poprzez szczeble intelektualnego zrozumienia, a także pomóc w uzyskaniu subtelnego poziomu świadomości czy stanu umysłu. Dopiero po takich przygotowaniach adept staje się gotowy na przyjęcie i wykorzystanie ostatecznych, wy- zwalających nauk. A zatem choć w buddyzmie występuje wie- lość doktryn filozoficznych i metod duchowego rozwoju, często mówi się o tym, że istnieje tylko jeden pojazd (sanskr. ekayÀna) – doskonałe oświecenie, wszystkie pozostałe zaś muszą być w końcu porzucone jako prowizoryczne. O to jednak, które nauki należy zaliczyć do „ostatecznych”, do dziś trwają spory po- między różnymi szkołami. Buddyzm wyróżnia trzy poziomy poznania: pierwszy, naj- niższy, to poziom opinii – słusznego z punktu widzenia buddyzmu poglądu, jednak przez ucznia jeszcze niezweryfikowa- nego, drugi, wyższy poziom, stanowi wiedza oparta na rozu- mowaniu i refleksji filozoficznej, wreszcie trzeci, najwyższy poziom poznania, tworzą wglądy uzyskane dzięki praktykowa- niu medytacji17 . Wiedza zdobyta na drugim poziomie poznania – rozumowym, dyskursywnym – bywa „przedmiotem” i czę- ścią jednego z rodzajów medytacji, tzw. medytacji analitycznej, i nie jest zatem uznawana za nieużyteczną spekulację. O wa- dze poznania uzyskanego na drodze medytacji świadczy jednak fakt, że Budda doznał oświecenia właśnie w trakcie medytacji. Ze względu na przypisanie nadrzędnej wartości poznawczej wglądom medytacyjnym18 poznanie filozoficzne nie ma w buddyzmie w pełni autonomicznej wartości, niemniej bywa integralną częścią treningu medytacyjnego, przynajmniej dla niektórych szkół buddyjskich. Buddyjskie, a zwłaszcza tantryczne podejście do filozofii, przepojone jest wszakże pewnym antyintelektualizmem. Osta-

17 Por. trojaki, stopniowy podział mądrości występujący już w sutrach hinajany: mądrość płynąca ze: 1) słyszenia, 2) refleksji, 3) medytacyjnego przyswojenia. 18 Chodzi tutaj o naoczność uzyskiwaną w precyzyjnie określony, nieza- pośredniczony przez słowa i pojęcia sposób. Specyfika filozoficznej myśli buddyzmu 83 teczna rzeczywistość uznawana jest tu nie za zbiór rzeczy, lecz za zespół współzależnych procesów, które intelekt wyabstraho- wuje i reifikuje. Filozofia, związana z intelektem operującym pojęciami i ograniczonymi kategoriami, nie może zatem uchwy- tywać ostatecznego poziomu. Dociekanie filozoficzne, a przede wszystkim nadmierne podążanie za werbalnymi skojarzeniami, może zatem – zwłaszcza na dalszych etapach ścieżki – stanowić wręcz przeszkodę na drodze do wyzwolenia. Dlatego też filozofia poddawana jest ścisłym rygorom. Z drugiej strony jednak może być także pomocna – jej wartość jako instrumentu zależy od skuteczności naprowadzania na cel, która z kolei zależy od trafności ujęcia rzeczywistości poprzez filozofię. Zarazem jednak pełne poznanie ma być wedle buddyzmu możliwe, a Buddzie przypisuje się wszechwiedzę19 . Pomimo że – jak głosi tradycja – buddów czy oświeconych pojawiło się w historii już wielu, żaden z nich nie podał przyjętej powszechnie teorii; również opisy danego zjawiska przedstawiane przez rozmaite nurty czy szkoły buddyjskie różnią się między sobą. Wszechwiedza buddy ma być bowiem niedostępna zwykłym, ograniczonym poznaniem dyskursywnym istotom, i ostatecznie nie w pełni wyrażalna, podobnie jak smak miodu, dopóki się go nie doświadczy. Budda odmawiał udzielania odpowiedzi na pewne podstawowe kwestie metafizyczne (na przykład problem istnienia jaź- ni) i kosmologiczne; postawa ta, tzw. milczenie Buddy, bywa czasem nazywana wręcz agnostycyzmem metafizycznym20 . Może być ona interpretowana jako wyraz konsekwentnego nastawie- nia Buddy na analizę zjawisk, bez przechodzenia do kwestii trans- cendencji czy bytu absolutnego21 . Wprawdzie późniejsza myśl

19 Z dwóch aspektów owej wszechwiedzy: znajomości jednej natury wszystkich zjawisk oraz znajomości wielości, różnorodności, sutry akcentują głównie pierwszy aspekt, natomiast tantry drugi – por. Djamgœun Kongtrul, L’approche du Vajrayana, „Dharma” 9/1990, Institut Karma Ling, Arvillard, s. 7–8. 20 Zob. Maciej Zięba, Agnostycyzm, PEF, t. I, Lublin 2000, s. 83. 21 Zob. Krzysztof Jakubczak, Doświadczenie mistyczne w tradycji buddyjskiej, w: Między wiarą a gnozą. Doświadczenie mistyczne w tradycjach Orientu, red. M. Jakubczak, M. Sacha-Piekło, Universitas, Kraków 2003, s. 234–235. 84 Natura bóstw medytacyjnych

buddyjska, niejako wbrew Buddzie, podjęła rozważania metafizyczne, głównie w celu podjęcia dyskusji z innymi, niebuddyj- skimi systemami, to jednak pewne „echo” owego milczenia jest obecne w całej myśli buddyjskiej. Filozofia ta wychodzi od tego, co jest dane podmiotowi poznającemu, zwłaszcza w trakcie medytacji. Buddyzm, przyjmując że świat jest współkonstruowa- ny poprzez odczuwające istoty w zależności od ich karmana (któ- ry jest z kolei wynikiem intencji tychże istot), przejawia także pewną tendencję idealistyczną.

3.3. STATUS ONTOLOGICZNY BÓSTW WEDŁUG FILOZOFICZNYCH SZKÓŁ MAHAJANY

Buddyjskie szkoły filozoficzne nie analizowały sposobu istnienia bóstw medytacyjnych22 . Ponieważ joga bóstwa występu- je tylko w wadżrajanie, która pod względem filozoficznym nale- ży do tradycji mahajany, w rozdziale tym omówione zostaną jedynie stanowiska szkół tej odmiany buddyzmu: czittamatry, madhjamaki rangtong oraz szentong23 . Z dwóch ostatnich, jako nadal w Tybecie uprawianych, zostanie wyinterpretowany moż- liwy pogląd na tę kwestię. Dalsze podpodziały powyższych szkół (na przykład madhjamaki na swatantrikę i prasangikę) nie zo- staną uwzględnione, ponieważ rozbieżności między nimi doty- czą rozumienia pustki bądź metodologii, a nie kwestii podejmowanych w rozdziale. Przy porównywaniu stanowisk dodat- kową trudność stanowi fakt, że rangtongpowie i szentongpowie akceptują te same buddyjskie pisma i stosują często tę samą ter- minologię, jednak niejednokrotnie rozumiejąc ją inaczej.

22 Zachodni buddolodzy, z którymi się konsultowałam (Karl Brunnhölz, Jeffrey Hopkins, John Landaw, William Waldron, Paul Williams), a tak- że tłumacze tekstów źródłowych (Alexander Berzin, Jim Scott) zgodnie twierdzą, że temat ten nie jest poruszany w źródłach i dotąd pozostaje niezbadany. 23 Dla pełniejszego obrazu zob. uproszczony schemat na następnej stronie, obejmujący główne szkoły filozoficzne buddyzmu. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 85

Schemat 2. Buddyjskie szkoły filozoficzne i ich rozgałęzienia według klasyfikacji tybetańskiej24.

vaibhÀsika (18 podszkó³) (Vasumitra, Õ Vasubandhu) pod¹¿aj¹cy za hÁnayÀna Õ pismami Õ (Vasubandhu) sautrÀntikaÕ uznaj¹cy autorytet rozumu (DharamkirtÁ)

uznaj¹cy autorytet rozumu Õ (DignÀga, DharmakirtÁ) cittamÀtra Õ pod¹¿aj¹cy za Õ pismami (Asaôga, mÀhayÀna Vasubandhu) prÀsaôgika (BuddhapÕ Àlita, Õ Cadrakirti) sautrÀntrika rangtong Õ (BhÀvavikveka) madhyamakaÕÕ Õ szentong svÀtantrikaÕ (Dolpopa, yogÀcara TÀrÀnÀtha) (ŒÀntarakœita, Haribhadra, KamalaœÁla)

24 Na podstawie Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 158. Powyższa klasyfikacja – zgodna ze stanowiskiem szentong – jest sporna. Wyznawcy szkół rangtong odmawiają bowiem zwolennikom poglądu szentong miana madhjamików. Szentong jest przez nich uważany za madhjamakę co najwyżej nominalnie (gdyż sam się tak określił, występując jako tzw. wielka madhjamaka), ale nie w sensie filozoficznym. 86 Natura bóstw medytacyjnych

3.3.1. Rangtong. Nazwa i powstanie poglądu. Istota stanowiska

Ważne dla buddyzmu oraz tantry pojęcie pustki było w Ty- becie interpretowane dwojako. Rangtong (rang-stong) to termin tybetański, oznaczający tzw. pustkę w sobie (czy pustkę własne- go), którą interpretuje się jako brak esencji, brak samobytu25 wszystkich zjawisk, także świadomościowych. W Tybecie mianem szkół rangtong określa się szkoły i podszkoły madhjamaki swatantriki, a zwłaszcza madhjamaki prasangiki, przeciwstawia- jąc je poglądowi szentong, którego rozumienie pustki zostanie omówione w dalszej części rozdziału. Twórcą madhjamaki jest indyjski filozof Nagardżuna (ok. II w. n.e.). Jego doktryna rozwijała ontologiczny aspekt sformu- łowanych przez Buddę postulatów dotyczących unikania wszelkich skrajnych twierdzeń odnoszących się do istnienia i nieistnie- nia. Nazwa szkoły, wywodząca się od słowa „madhjama” (sanskr. madhyama) – „środkowy”, nawiązuje do tego stanowiska i oznacza środkową drogę. Nowatorstwo Nagardżuny polegało m.in. na wprowadzeniu metody „tetralematu” (sanskr. catuÈkoÇi), polegającej na odrzuceniu czterech możliwych sposobów opisu przedmiotu: 1) afirmacji, 2) negacji, 3) afirmacji i negacji naraz, 4) ani afirmacji, ani negacji. Dla przykładu, x nie jest bytem, nie jest niebytem, nie jest bytem i zarazem niebytem, nie jest ani bytem, ani niebytem. Centralnym pojęciem filozofii nurtu rangtong jest współza- leżność, równoważna26 z pustką. Wszelkie istnienie jest na gruncie stanowiska rangtong rozumiane jako istnienie w relacji. Pust- ka, wedle tej szkoły, to zarówno kategoria filozoficzna, opisują- ca sposób istnienia rzeczy, której zastosowanie i trafność były

25 Odnośnie do krytyki pojęcia samobytu, podjętej przez Nagardżunę, zob. Krzysztof Jakubczak, Madhjamaka Nagardżuny – filozofia czy terapia?, maszynopis pracy doktorskiej obronionej w Instytucie Filozofii UJ, Kraków 1999, s. 191–199. 26 Powody, dla których stosuję termin „równoważna”, a nie „równoznacz- na”, przedstawia Krzysztof Jakubczak, Filozoficzne szkoły buddyzmu mahajany – madhjamaka i jogaczara, w: Filozofia Wschodu, red. B. Szymań- ska, wyd. UJ, Kraków 2001, s. 213. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 87 filozoficznie wykazywane, jak i doświadczenie ostatecznej rze- czywistości, tzw. prawdy ostatecznej. Pewne idee tej szkoły – obecne w nurcie jogaczara madhjamaki – trafiły do Tybetu w VIII w. za sprawą Śantarakszity (sanskr. œÀntarakÈita) i jego ucznia, Kamalaśili (kamalaœÁla); w wieku XI, wraz z Atiśą, pojawił się w Tybecie nurt prasangiki rangtong27 . Filozofia rangtong ma swoich kontynuatorów także współ- cześnie. Ujmując rzecz bardzo ogólnie, w warstwie poglądów filozoficznych występuje w tradycjach religijnych gelug i sakji. W tychże tradycjach, ale również w pozostałych, występuje też w warstwie metodologicznej.

3.3.2. Czittamatra. Nazwa i powstanie szkoły. Istota stanowiska

Nazwa „czittamatra” wskazuje główny pogląd szkoły: sanskrycki termin cittamatra czy tybetański sems-tsam-pa znaczy dosłownie „tylko umysł”. Szkoła ta w Indiach nosiła także miano jogaczary (sanskr. yogÀcÀra; tyb. rnal-‘byor spyod-pa; „szkoła praktykujących jogę”), widżnianawady (sanskr. vijðÀnavÀda; „szkoła świadomości”, przeciwstawiana śunjawadzie – „szkole pustki”) oraz widżniaptimatry (sanskr. vijðÀnaptimÀtra; „tylko przedstawienie”). Czittamatra, późniejsza od szkół madhjamaki, została zapoczątkowana przez Asangę (asaôga) w IV wieku28 . W wieku VII i IX trafiła do Tybetu w postaci eklektycznej szko- ły jogaczara-madhjamaki, wywodzącej się od indyjskich filozo- fów Śantarakszity i Kamalaśili. Starali się oni pogodzić tę dok- trynę z poglądem madhjamaki, opisując tzw. prawdę konwen- cjonalną zgodnie z poglądem czittamatry, natomiast tzw. praw- dę ostateczną zgodnie z madhjamaką Nagardżuny29 .

27 Zob. Joanna Białek, Recepcja i rozwój szkoły prÀsaôgika-madhyamaka w Tybecie między IX a XIV/XV wiekiem. Zarys historii, maszynopis pracy magisterskiej obronionej w Instytucie Religioznawstwa UJ, Kraków 2004, s. 97–151. 28 Zob. Jakubczak, Filozoficzne szkoły..., dz. cyt., s. 230. 29 Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 135. 88 Natura bóstw medytacyjnych

Nowością czittamatry indyjskiej w stosunku do innych szkół jest m.in. koncepcja trzech natur30 jako poszerzenie koncepcji dwóch prawd mahajany, a zwłaszcza madhjamaki31 . Trzy natury (sanskr. svabhÀva, lakÈaõa) to: 1) parikalpita (sanskr.) – natura wyobrażona, czyli postrzeganie przedmiotów w taki sposób, jak się ono dokonuje w codziennym doświadczeniu, oraz przekonanie, że właśnie w taki sposób istnieją; przedmioty te to jednak tylko konstrukty mentalne, nazwy, błędne przypisanie zjawiskom realnego, indywidualnego (w znaczeniu: izolowanego, posiadającego własną esencję) istnienia; 2) paratantra – natura zależna, czyli wszystkie tzw. złożone zjawiska, zależne od przyczyn i warunków; 3) pariniÈpanna – natura doskonała, czyli zjawiska takie, jakie są, jak postrzega je budda, widzący ich naturę zależną bez natury wyobrażonej32 . Wedle przykładu zaczerpnię- tego z sutry SaÉdhinirmocana33 , gdy kryształ leżący na niebieskim materiale postrzegany jest jako niebieski – jest to aspekt zależny. Gdy bierzemy go za szafir, jest to aspekt wyobrażony. Postrzeganie czystego kryształu, widzenie, iż barwa nie stanowi jego inherentnej własności – to prawda ostateczna, tzw. natura doskonała. Prawdy ostatecznej, pustki, czittamatra nie definiuje zatem jako współzależności, jak czyni to madhjamaka, lecz rozumie ją jako brak dualizmu podmiotowo-przedmiotowego czy też jako nieobecność aspektu wyobrażonego w aspekcie zależnym. Inną cechą charakterystyczną poglądu tej szkoły jest idealizm, przyznawanie rzeczywistego bytu wyłącznie świadomości oraz uznanie wszelkich innych zjawisk za jej wrażenia, uwarunkowane karmicznie i nieistniejące w sensie ostatecznym. Świadomość określana jest jako dravya (sanskr.) – realna, substancjalna, bę- dąca tym, co faktycznie istnieje, w przeciwieństwie do tego, co

30 Spośród wszystkich idei czittamatry koncepcja trzech natur jest najbardziej różnorodnie interpretowana poprzez różne szkoły buddyzmu. Wydaje się, że także wśród myślicieli czittamatry nie było wspólnej interpretacji tejże koncepcji; w tym podrozdziale przedstawiono jej tybe- tańską wykładnię. 31 Owe dwie prawdy omawiane są w podrozdziale 3.3.5. 32 Koncepcję trzech natur oraz związaną z nią terminologię przejmie póź- niej szkoła szentong. 33 John Powers, Wisdom of Buddha, Dharma Publishing, Berkeley 1995. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 89 jest zaledwie jej konstruktem – przedstawieniem. To, co jawi się świadomości, jest porównywane do snu. Nie ma dualizmu podmiot – przedmiot, jako że nie istnieją przedmioty34 . Nie istnieje również podmiot, będący takim samym wytworem jak przedmioty – konstruowanym w relacji do przedmiotów. Świadomość można określić jako byt ostateczny, ponieważ tylko ona istnieje w pełnym tego słowa znaczeniu, jest jedyną rzeczywistością – podstawą wszystkiego innego, do swojego istnienia nie potrze- bującą niczego innego, odwieczną i wieczną. Należy jednak pa- miętać, że świadomość to dla czittamatry byt dynamiczny – stru- mień elementów świadomości. Takich strumieni jest wiele – tyle, ile odczuwających istot. Tybetańskie tradycje religijne ningmy oraz kagjü, pomimo stosowania terminologii czittamatry, opierają się na poglądzie szentong. Szentongpowie twierdzą, że ich rozumienie pustki jest doskonalsze niż rozumienie rangtongpów (rozpowszechnione wśród gelugpów i sakjapów). Z kolei zarówno szentongpowie, jak i rangtongpowie uważają, że ich stanowisko jest doskonalsze od poglądów czittamatrinów. Innymi słowy: żadna tybetań- ska tradycja nie uznaje się za wyznawczynię poglądów czittamatry. W Tybecie poglądy czittamatry zgłębiane były jedynie w ramach historii filozofii i filozoficznego treningu, nie były natomiast podstawą teoretyczną żadnej religijnej tradycji. Stanowi- sko czittamatry jest więc w Tybecie raczej kategorią doksogra- ficzną, umożliwiającą przedstawienie ewolucji poglądów w buddyzmie indyjskim, aniżeli faktycznie obecną szkołą. Ponadto, klasyczni indyjscy myśliciele związani z tą szkołą, tacy jak Asan- ga i Wasubandhu, żyli jeszcze przed powstaniem rozwiniętej tantry i związanej z nią jogi bóstwa. Dlatego też ich pisma nie po- ruszają problemu natury bóstw medytacyjnych. Z uwagi na powyższe, nie podejmuję próby charakterystyki natury bóstw panteonu tybetańskiego wedle filozofii czittamatry.

34 Szerzej na temat poglądów tej szkoły zob. Jakubczak, Filozoficzne szko- ły..., dz. cyt., s. 232–242. 90 Natura bóstw medytacyjnych

3.3.3. Szentong. Nazwa i powstanie szkoły. Istota stanowiska

Za twórcę usystematyzowanej wersji doktryny szentong uwa- ża się Dölpopę (tyb. dol-po-pa lub do-bu-pa; XII/XIV wiek)35 . Szentong (gzhan-stong), „pustka innego”, to termin tybetański, oznaczający tzw. pustkę w relacji [do czegokolwiek innego]. Jest to zarazem określenie stanowisk filozoficznych przyjmujących, iż wrodzona natura buddy – tożsama z naturą umysłu – jest pozbawiona (pusta) cech akcydentalnych będących od niej róż- nymi (innymi niż cechy przypisywane buddzie). Innymi słowy, natura umysłu posiada własną pozytywną kwalifikację. Pustka natury umysłu według szentong jest pusta pod względem cze- goś, na przykład jest atmaśunja – pusta pod względem atmana, czyli pozbawiona „ja”, jak klasztor bywa „pusty pod względem mnichów”. Cechą dystynktywną poglądu szentong jest wprowadzenie dwóch sposobów rozumienia pustki. Pogląd ten odróżnia „pust- kę własnej natury” (rangtong), która charakteryzować ma wszystkie względne zjawiska, od „pustki innego” (szentong), która ma zdaniem zwolenników tego stanowiska opisywać osta- teczną rzeczywistość. Odmiennie niż szkoła rangtong, która również poziom ostateczny wpisuje w schemat relacyjności, szentong głosi, iż poziom ostatecznej natury jest poza współza- leżnym powstawaniem36 . Z perspektywy madhjamaki rangtong pustka natury umysłu opisywana przez szentong jest niepusta, wykazuje ponadto jakiś sposób subtelnego, nieuwarunkowa- nego istnienia. Sanskrycki termin oznaczający brak samobytu (niÍsvabhÀva- tva), będący synonimem pustki (œÂnyatÀ), można zinterpreto- wać na dwa sposoby: jako brak uposażenia jakościowego lub jako niesamoistność – nieistnienie z siebie samego37 .

35 Wedle historyka tybetańskiego Taranathy, filozofię szentong zainicjo- wał w Tybecie Cen Kałocie (btsan kha-bo-che) w XI wieku. Zob. gZhon- -nu dpal, The Blue Annals, dz. cyt., s. 247–248. 36 Więcej na temat poglądu szentong zob. Jolanta Gablankowska-Kukucz, Pustka innego. Pogląd szentong w szkole karma kagju buddyzmu tybetań- skiego, Wydawnictwo A, Kraków 2004, s. 49–56. 37 Zob. Jakubczak, Filozoficzne szkoły..., dz. cyt., s. 217–218. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 91

W rangtong pustka rozumiana jest w obydwu powyższych znaczeniach, natomiast w szentong – jedynie w drugim. Tak interpretuje się naturę buddy oraz kaje: są niesamoistne; to pewne jakości, cechy buddy, których wyrazem są bóstwa. Stąd też pustka natury buddy to pustka „z cechami”38 , kwalifikowana. Natura buddy jest zatem pusta – pozbawiona samoistnienia, ale nie jest pozbawiona (pozytywnych) właściwości. Celem tantry jest uzyskanie specyficznego poziomu świado- mości, zwanego jasnym światłem, i wykorzystanie go do nie- konceptualnego zrozumienia sposobu istnienia zjawisk. Tybe- tańskie dziewiętnastowieczne próby pogodzenia obu przeciw- stawnych stanowisk czyniły to między innymi poprzez wskaza- nie dwóch możliwych perspektyw teoretycznych: 1) akcentującej przedmiot poznania – pustkę, jak czyni to nurt rangtong i uznające go tradycje religijne drikung kagjü (tyb. ‘bri-gung bka’-brgyud) oraz gelug i sakja (dge-lugs; sa-skya); 2) akcentującej podmiot i związanej ze skupieniem na jasnym świetle, pojęciem bazowym poglądu szentong, równoważnym z pustką (ostatecznym brakiem) innych poziomów świadomo- ści. Szentong stanowi podstawę teoretyczną w tradycjach religijnych karma, drugpa i szangpa kagjü (kar-ma; ‘brug-pa; shangs- -pa bka’-brgyud). Współcześnie popularnością cieszy się pogląd szentong w interpretacji Kongtrula Lodrö Thaje (tyb. ‘jam-mgon kong-sprul blo-gros mtha’-yas; 1811–1899), łączący ogólne poglądy rangtong z koncepcją trzech natur czittamatry. Pustka własnej natury dotyczy w nim tylko dwóch pierwszych wymienianych natur: wyobrażonej czy nałożonej (sanskr. parikalpita), czyli pojęć i są- dów wartościujących, oraz zależnej (paratantra) – postrzegania składającego się z aktów świadomościowych konstytuujących umysł. Poziom ostateczny, natura umysłu, jest uznawany za acza- sowy i niezmienny, pozbawiony wszystkiego innego niż on sam. Powyższa interpretacja stanowiska szentong ma uchronić go przed zarzutami eternalizmu i reifikacji.

38 Szentong, po tyb. gzhan-stong, „pusty [pozbawiony] innego”, interpre- towany za Ratnagotravibhaga 1.154 jako pozbawiony innych od siebie, czyli przypadkowych splamień, ale nie pozbawiony właściwości buddy. 92 Natura bóstw medytacyjnych

3.3.4. Tantra wobec filozofii mahajany

Problematyka istnienia bóstw nie była rozważana w filozofii buddyjskiej wprost, ponieważ szkoły filozoficzne wyrosły na bazie sutr, a podstawy teoretyczne dla takich zjawisk, jak bóstwa medytacyjne, znajdują się w dużo późniejszych tantrach39 . Po drugie, kategorie filozoficzne nie są w sposób systematyczny używane do opisu tantrycznej praktyki, która wręcz odżegnuje się od filozoficznego dyskursu, pozostając systemem ezoterycz- nym, mistycznym. Jej specyfika polega m.in. na tym, że każdy tantryczny nauczyciel objaśnia ją w indywidualny sposób. Od- zwierciedla to lokalny i ad hoc charakter tantry, w porównaniu z wyrafinowaną i usystematyzowaną filozofią mahajany. Tantra kładzie nacisk przede wszystkim na wyjście poza dualizm podmiotowo-przedmiotowy (omawiany także w filozofiach mahajany), uzyskanie stanu bezkonceptualnego, w którym postrzeganie i reagowanie są niezapośredniczone przez słowa czy ograniczające pojęcia abstrakcyjne. Według buddyzmu postrzeganie świata jest zależne od uwa- runkowań karmicznych oraz chwilowego stanu emocjonalnego, będącego mieszaniną karmana oraz przeszkadzających sta- nów emocjonalno-poznawczych (sanskr. kleśa). Im częściej któ- ryś z owych stanów się aktywizuje, tym silniejszy powstaje na- wyk – ogólna dyspozycja charakterologiczna wpływająca na sposób postrzegania i reakcji oraz na okoliczności tego i przy- szłego odrodzenia. Indywidualny charakter to utrwalone (na- wykowe) strategie bronienia swojego „ja” 40, opierające się na wierze w istnienie substancjalnej jaźni, która według buddyzmu nie istnieje w sensie ostatecznym, lecz jest jedynie konstruktem, bytem funkcjonalnym. Buddyzm za możliwe uznaje dualistyczne bądź niedualistycz- ne ujmowanie świata; z punktu widzenia soteriologii jest to róż- nica podstawowa. Te dwa możliwe sposoby doświadczania rze-

39 Zob. Sen, śnienie..., dz. cyt., s. 105. 40 Zob. Trungpa Czogiam, Wolność od duchowego materializmu, tłum. K. Bazarnik, Wydawnictwo Mudra, Kraków 2000, s. 112–120 oraz – tenże, Le mythe de la liberté, tłum. V. Bardet, Éditions du Seuil, Paris 1979, s. 31–54. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 93 czywistości są w tantrze powiązane z teorią subtelnego ciała. We- dług tantry dana istota albo postrzega zwykły, tzw. nieczysty świat, albo też, gdy jest poza dualizmem, postrzega świat czysty, czyli bóstwa i czyste krainy. Z perspektywy soteriologicznej tzw. czyste widzenie (tyb. dag-snang) uważane jest za prawdziwsze, a przynajmniej bardziej wartościowe aniżeli zwykła percepcja. Wedle tantry najwyższej jogi prócz zwykłego, materialnego ciała – pod- ległego fizycznym przemianom i śmierci – mamy lub możemy mieć jeszcze ciało zbudowane z subtelnej energii, światła. Tak jak ciało fizyczne składa się z systemów (nerwowego, krwionośnego itd.), tak ciało subtelne zawiera system kanałów (sanskr. nÀdÁ; tyb. rtsa), w których cyrkuluje subtelna energia (sanskr. prana; tyb. rlung; „wiatr”) i w których mieszczą się punkty energii–świa- tła (sanskr. bindu; tyb. thig-le; „krople esencji”). Dopóki subtelne energie krążą w drugorzędnych kanałach, dopóty postrzeganie odbywa się w trybie dualistycznym, a działania podjęte pod wpły- wem takich stanów umysłu prowadzą do gromadzenia karmana i odradzania się w sansarze. Gdy subtelne energie – odpowiedzialne za sposób percepcji, reakcje emocjonalne i myślowe – znajdą się w centralnym kanale, ułatwiony staje się dostęp do subtelnych poziomów ciała i świadomości, co podług tantry można wykorzystać do wygenerowania własnego ciała w formie tantrycznego bóstwa oraz do niedualistycznego postrzegania rzeczywi- stości i doświadczenia rzeczywistej natury umysłu. Bóstwo to subtelny, „czysty” aspekt danej istoty. Tantra za- kłada, iż w negatywnych z punktu widzenia ideału soteriologicznego emocjach czy wadach kryje się potencjał pozytywnych wła- ściwości buddy41 , a joga bóstwa ma umożliwić taką transfor- mację. Ikonografia przedstawia cechy buddy w postaci wielości rąk, atrybutów, kolorów itd. W pewnym sensie bóstwa medytacyjne są zatem bardziej realne od bóstw sansarycznych czy też duchów, jako że te dwie ostatnie kategorie należą do sfery karmicznego złudzenia, dualistycznego postrzegania, natomiast bóstwa medytacyjne są wyrazem potencjału tkwiącego w ludz- kiej naturze42 .

41 Szerzej na ten temat zob. np. podrozdział 9.4.3.1 niniejszej pracy. 42 Samuel, Civilized...., dz. cyt., s. 164. 94 Natura bóstw medytacyjnych

3.3.5. Sposoby określania statusu ontologicznego bóstw

Zakładam, iż naturę bóstw zwanych jesziepami można po- średnio określić, rozpatrując sposób ich istnienia w kontekście następujących grup zagadnień podejmowanych przez buddyjskie szkoły filozoficzne: 1) podziału zjawisk na złożone i niezłożone; 2) koncepcji dwóch prawd; 3) sposobu istnienia sambhogakai; 4) substancji czy materii bóstwa; 5) istnienia natury buddy.

Problem złożoności resp. niezłożoności bóstw Jednym z ważnych zagadnień podejmowanych przez myśl buddyjską od jej zarania jest kwestia złożoności zjawisk. Zjawi- ska złożone (sanskr. saÉskÃta; tyb. dus-byas; chiń. youfa; jap. ui), zwane też uwarunkowanymi, jako wytwarzane przez przyczyny, są zależne (od warunkujących je przyczyn) i mają początek oraz koniec (jako że wszystko, co złożone, musi się rozpaść). Trady- cyjnie wylicza się cztery podstawowe cechy zjawisk złożonych: pojawienie się (powstawanie), trwanie, mijanie i znikanie; są to tzw. cztery znaki nietrwałości – sanskritalaksana (sanskr.)43 . Zja- wiska te ujmowane są w pięć grup zjawisk psychofizycznych (skandha). Z kolei zjawiska niezłożone, nieuwarunkowane (sanskr. asaÉskÃta; tyb. dus-ma-byas; chiń. wuyi; jap. mui), nie mają po- czątku, zaniku ani trwałości. Czittamatra44 , za hinajanistyczną szkołą sarwastiwady, uznaje za niezłożone trzy zjawiska, opisując je w kategoriach nieobec- ności: - nirwana jako nieobecność skłonności i istnienia; - ustanie, które nie zależy od rozróżniania i jest nieobecno- ścią pojawiania się z powodu braku przyczyn;

43 Theodore Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word „Dharma”, London 1923, s. 39; zob. także Stani- sław Schayer, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, PWN, War- szawa 1988, s. 233–234. 44 W Abhidharmasamuccayi; za: Cornu, Dictionnaire... dz. cyt., s. 252. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 95

- przestrzeń jako nieobecność wszystkiego, co można dotknąć; dodając do tej listy: - brak istnienia w sobie (sanskr. dharmatathatÀ) w zjawiskach pozytywnych; - brak istnienia w sobie w zjawiskach negatywnych; - brak istnienia w sobie w zjawiskach neutralnych; te trzy zjawiska składają się na „przestrzeń dharmy” (sanskr. dhar- madhÀtu); ponadto: - błogość nieporuszoności, czyli stan równowagi wynikający z ustania postrzegania zjawisk jako przyjemnych bądź wywo- łujących cierpienie u pewnego rodzaju istot (œubhakÃÇÈna); - błogość ustania, w której dochodzi do ustania percepcji i od- czuć, tuż przed odejściem ze sfery uwarunkowanego istnienia. Zjawiska złożone są uwarunkowane (na przykład karmicznie), natomiast zjawiska niezłożone są nieuwarunkowane. Z wymienionych wcześniej powodów klasyfikacja ta nie dotyczy wprost tantrycznych bóstw, jednak odnosząc powyższe charakterystyki do tych bóstw, można stwierdzić, iż szkoła szentong, za czittamatrą, przyznałaby bóstwom – jako zjawiskom nieuwarunkowanym karmicznie i uznawanym za przejaw bło- gości w ciele45 – status zjawisk niezłożonych46, nieuwarunko- wanych, natomiast szkoła rangtong uznałaby bóstwa, jak wszystkie zjawiska, za zjawiska złożone, uwarunkowane47 .

45 Zob. A. Wayman, The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esoteri- cism, Motilal Banarsidass Publishers Ltd., Delhi 1996, s. 45. 46 Dölpopa, cytując Mahaparinirvanasutrę, stwierdza, iż „każda skandha i każdy element świata zjawiskowego mają swój czysty, niezłożo- ny e k w i w a l e n t” (wyróżnienie JG), za: Shenphen K. Hookham, The Buddha Within. Tathagatagarbha Doctrine According to the Shen- tong Interpretation of Ratnagotravibhaga, State Univeristy of New York Press, 1991, s. 139. 47 Na podstawie wywiadu z 7 listopada 2003, Ygrande, Francja, z gesze Mogciogiem Rinpocze (rmog-lcog rin-po-che) obecnie z tradycji gelug, lecz uznawanym za inkarnację ważnego nauczyciela szkoły szangpy kagjü. 96 Natura bóstw medytacyjnych

Bóstwa a koncepcja dwóch prawd (perspektyw) W buddyzmie istotną rolę odgrywa rozróżnienie dwóch po- ziomów czy też dwóch perspektyw ujmowania rzeczywistości (sanskr. dvasatya; tyb. bden-pa gnyis; chiń. erdi; jap. nitai; tzw. dwie prawdy): konwencjonalnej (saÉvÃtisatya; kun-rdzob-kyi bden-pa; sudi; zokutai) i ostatecznej (paramÀrthasatya; don-dam- -kyi bden-pa; diyiyi; sh½gitai). Podstawę tego rozróżnienia w szko- łach madhjamaki stanowi stwierdzenie Czandrakirtiego: „Wszyst- kie zjawiska mają dwie natury: widzianą, gdy postrzega się ich rzeczywistość, oraz tę, którą widzi się, postrzegając ich aspekt złudny. Przedmiotem prawidłowej percepcji jest prawda ostateczna, złudnej zaś – prawda konwencjonalna”48 . Wedle buddyjskiej metafory obie prawdy są jednak jak dwie strony jednej monety49 . Przywołane tutaj rozróżnienie dwóch prawd ma przede wszystkim wymiar epistemologiczny (słowo „prawda” zostało tu użyte w sensie epistemologicznym, a nie ontologicznym), dualizm dotyczy tu przede wszystkim sposobu ujmowania rzeczywistości, a nie jej sposobu istnienia50 . W szkole rangtong pojawiały się różnice w interpretacji prawdy względnej – była ona definiowana tak, jak to czyniły wcze- śniejsze szkoły filozoficzne51 . W sautantrice perspektywę tę stano-

48 MDK VI, 23; tłum. własne. 49 Zob. sutra SaÉdhinirmocana, gdzie mowa o tym, że obie prawdy nie są ani tym samym, ani nie są różne, będąc dwiema perspektywami opisu tego samego; za: Georges Dreyfus, guéshé, Les deux vérités selon les quatre écoles, Vajrayogini, Marzens 2000, s. 200–203. 50 W buddyzmie rozróżnienie dwóch prawd ma charakter ontologiczny, gdyż jest rozróżnieniem dwóch sposobów istnienia: ostatecznego, tego, który faktycznie jest jaki jest, oraz iluzorycznego, pozornego – tego, co się jawi w codziennym doświadczeniu. Mówiąc o prawdzie w sensie epistemologicznym, chodzi mi o kwalifikację poznania (ewentualnie tego, co to poznanie, tj. treść tego poznania, wyraża, czyli zdania, sądy, przekonania itd.). Gdyby zaś mówić o prawdzie w sensie ontologicznym, chodziłoby o kwalifikację samego istnienia, ewentualnie różnych sposo- bów istnienia. W buddyzmie rzecz się o tyle komplikuje, że nie ma jasno- ści – jak sądzę – jak traktować tzw. doczesny sposób istnienia, tj. czy można mówić o codziennym sposobie istnienia, czy tylko o pewnym niewłaściwym sposobie doświadczania tego, co faktycznie istnieje. 51 Zob. schemat na następnej stronie. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 97 wią pojęcia i nazwy nakładane na dane uzyskiwane w poznaniu bezpośrednim52 . Według idealistycznie zorientowanej czittamatry (jogaczary) prawda konwencjonalna to złudne – jako że nic nie istnieje na zewnątrz poznającego umysłu – wrażenia będące wynikiem karmicznych projekcji. W nurcie rangtong występuje jeszcze trzecie stanowisko, w którym prawda konwencjonalna to świat zjawiskowy jawiący się w zwykłym doświadczeniu. Per- spektywa ostateczna zaś jest we wszystkich szkołach rangtong rozumiana jako pusta natura tego, co się jawi, w tym także świa- domości. Zasadnicza różnica w rozumieniu pustki występująca pomiędzy szkołami rangtong jest natury metodologicznej: dla prasangiki pustka objawia się dzięki metodzie prasangapadany, która ma charakter czysto negatywny (apofatyczny), wykorzy- stywana jest w niej tzw. negacja nieimplikacyjna (sanskr. prasa- jyapratiÈedha), natomiast dla swatantriki pustkę rzeczy można wykazać pozytywnie (katafatycznie) poprzez zastosowanie sy- logizmu. Wedle szkół rangtong istnieje tylko jeden poziom istnienia, poziom pustki, oraz dwa sposoby odnoszenia się do tego poziomu – błędny, ujmujący rzeczy takimi, jakimi one nie są, oraz trafny – ujmujący je takimi, jakimi są. Z kolei z punktu widzenia stanowisk szentong pierwsza, konwencjonalna perspektywa, opisuje nie tylko świat fenomenalny, tak jak w podejściu rangtong, lecz także mechanizmy jego funkcjonowania: przyczynowość i interakcje pomiędzy zjawiskami53. Dwie prawdy rozumiane są tu wedle trzech aspektów jogaczary: prawda względna to aspekt wyobrażony (pojęcia nakładane na zjawiska przez zaciemniony umysł) oraz aspekt zależny (zjawiska są jak sny). Prawda ostateczna to trzecia natura – aspekt doskonały. Szkoły szentong głoszą, iż pustka w rozumieniu rangtong dotyczy wyłącznie zjawisk nietrwałych i złożonych, poziomu względnego, a nie poziomu ostatecznego. Natomiast druga perspektywa ujmuje ostateczny sposób istnienia zjawisk, ich

52 Jim Scott, Dwie prawdy, tłum. J. Grela, Instytut Marpy, Szczecin 1996, s. 15–19. 53 Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 157. 98 Natura bóstw medytacyjnych

Schemat 3. Prawda konwencjonalna według szkół madhjamaki rangtong54.

sautrÀntika (BhÀvaviveka) Õ prawda konwencjonalna definiowana jak w sautrantice svÀtantrika Õ yogÀcÀra (ŒÀntarakœita, Õ Haribhadra, KamalaœlÁa) prawda konwencjonalna definiowana jak w jogaczarze mÀdhyamaka

gelug (Congkapa) prawda konwencjonalna Õ Õ to¿sama ze œwiatopogl¹- dem potocznym prÀsaôgika (BuddhapÀlita,Õ CandrakÁrti) sakja i ningma (Gorampa, Mipham) prawda konwencjonalna definiowana jak w jogaczarze

naturę, rozumianą tu nie jako pustkę, lecz jako niedualną mą- drość (sanskr. advayajðÀna; tyb. gnyis-med ye-shes)55 .

54 Powyższa klasyfikacja, zgodna z wykładnią tybetańską, została opraco- wana na podstawie: Georges Dreyfus, guéshé, Les deux vérités selon les quatre écoles, Vajrayogini, Marzens 2000 oraz Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 324–328. 55 Dölpopa w Ri-chos nges-don rgya-mtsho (w: Kun-mkhyen dol-po’i gsung ‘bum, t. ka, New Delhi 1988, s. 88) twierdzi, że jego pogląd – w przeci- wieństwie do stanowiska Czandrakirtiego ograniczającego się do pierwszego aspektu – uwzględnia wszystkie trzy wyróżnione przez Bhawawi- Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 99

Jednym ze sposobów pośredniego określenia natury bóstw jest przyporządkowanie ich do jednej z dwóch perspektyw – konwencjonalnej bądź ostatecznej. Choć poszczególne szkoły filozoficzne należące do madhjamaki rangtong różnią się w sposobie charakteryzowania prawdy konwencjonalnej, tantryczne bóstwa uznają za zjawiska uwarunkowane, wytworzone, i lokują je po stronie prawdy względ- nej, konwencjonalnej. Można przyjąć, że poziom względny rozumiany jest w poglądach tantrycznych rangtong jako: a) świat fenomenalny będący przejawem karmana; to zwykły, znany sposób doświadczania, uważany (z punktu widzenia prawdy ostatecznej) za złudny, nierzeczywisty, choć istnie- jący realnie – inaczej jednak, niż jest postrzegany; b) czyste krainy, sfera bóstw, świateł, energii – inny poziom percepcji, tzw. czyste widzenie (tyb. dag-snang) tego samego świata; utożsamianie to ma jednak charakter metodologicz- ny, a nie ontologiczny. Jasne światło (najsubtelniejszy poziom umysłu) to prawda ostateczna, a ciało iluzoryczne, a więc bóstwa – prawda względ- na, konwencjonalna56 . Bóstwa są tutaj tylko metodą, a nie rze- czywistością: są jednym z wielu możliwych sposobów ujmowania, postrzegania świata, zależnym od całego szeregu oko- liczności. Wedle szentong tymczasem świat jest czystą krainą, a od- czuwające istoty są buddami czy bóstwami. Uwarunkowania karmiczne gromadzone pod wpływem dualistycznego postrzegania uniemożliwiają prawidłową percepcję rzeczywistości. Z punktu widzenia ontologii występują dwie główne modalno- ści, które współistnieją aktualnie, są równoczesne. Zwykłe, znane z potocznego doświadczenia zjawiska mają charakter względ- ny. Bóstwa traktuje się jako tzw. czyste zjawiska, stanowiące fak-

wekę możliwe rozumienia sanskryckiego terminu paramartha: 1) naj- wyższy (wyzwalający) przedmiot kontemplacji; 2) najwyższa niekon- ceptualna artha (poznanie, mądrość); 3) to, co zgodne z najwyższą arthą. 56 Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 178. 100 Natura bóstw medytacyjnych

tyczny sposób istnienia świata ożywionego, niedualną mądrość buddy57 , i uznaje za prawdę ostateczną58 .

Istnienie bóstw jako sambhogakaji buddy Tantryczne bóstwa medytacyjne typu jesziepa uznawane są za aspekty buddy pojawiające się jako kaje, przy czym za główną płaszczyznę ich manifestacji uważa się sambhogakaję. W mahajanie uznaje się, że na poziomie sambhogakai można stać się buddą59 , a następnie przejawiać się na nim, aby pomagać innym odczuwającym istotom60 . Wedle tantry bycie emanacją czy inkarnacją bóstwa polega, z jednej strony, na uzyskaniu tzw. ciała subtelnego, z drugiej natomiast na przejawianiu cech, z którymi utożsamia się adept w trakcie kreatywnej kontemplacji. W przypadku bóstw oświe- conych nawet ludowa praktyka polega na recytacjach mantry, mających m.in. zmienić stan świadomości wiernego, a nie wy- łącznie na składaniu ofiar czy modlitwach. Bóstwa rozpatrywane z perspektywy psychologiczno-soteriologicznej są rozumiane jako sposób doświadczania i reagowa- nia charakterystyczny dla buddy. Nie traktuje się ich jako osoby czy duchy, lecz jako stan indywidualnego umysłu61 . Rozpatry- wane zaś z perspektywy ontologicznej stanowią aspekt sambhogakai – fizyczne ciało, tyle że subtelne. Sambhogakaja nie jest powszechnie dostępna poznawczo. Oprócz bodhisattwów po- strzegać ją mogą tylko istoty, które na drodze szczególnych medytacji wytworzyły odpowiedni stan świadomości.

57 Zob.: „Jedynie w szentong obydwa: metody uchwytywania i to, co jest uchwytywane, to niedualna mądrość buddy” – Hookham, The Bud- dha..., dz. cyt., s. 68 (tłum. własne). 58 Z punktu widzenia pojawiania się istotom nieoświeconym są one wszak- że uznawane za poziom konwencjonalny – zob. tamże, s. 244–245. 59 Stwierdzenie to dotyczy poglądu czittamatry oraz koncepcji tantrycznych – Paul Williams, Buddyzm mahajana, tłum. H. Smagacz, Wydaw- nictwo A, Kraków 2001, s. 219. 60 Tamże, s. 222. 61 Samuel, Civilized..., dz. cyt., s. 247–248. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 101

Stanowisko rangtong głosi, że dharmakaja – jako ciało esencji – przynależy do prawdy ostatecznej, natomiast pozostałe cia- ła to prawdy konwencjonalne62 . Dharmakaja rozumiana jako nieobecność immanentnego istnienia jest wieczna w tym sensie, że wszystkie rzeczy mają naturę pustki63 . Sambhogakaja – bóstwa oraz czyste krainy – istnieją dopóty, dopóki istnieją czu- jące istoty. Sambhogakaja zależy więc od przedmiotu poznania. Szentong ujmuje kwestię kai odmiennie: zgadza się z poglą- dem Rangdziunga Dordzie (tyb. rang-byung rdo-rje; alias Kar- mapa III; 1284–1339), głoszącym, że sambhogakaja jest wiecz- na64 . W XIX wieku zaczęto jednakże głosić, dla uniknięcia za- rzutu jej absolutyzowania65 , że sambhogakaja jest aczasowa. Wedle Kongtrula podstawowa natura istnienia (sanskr. bhava; tyb. gzhi dngos-po) ma dwa aspekty: ciało i umysł. Umysł to mądrość, a ciało to światło w formie oznak buddy66 , czyli kai foremnych. Kaje foremne, w tym sambhogakaja, są tutaj uwa- żane za będące poza wszelkimi uwarunkowaniami, jednakże pojawienie się ich istotom nieoświeconym jest uwarunkowane67 . Szentong wydaje się wprowadzać tutaj dwie płaszczyzny: w sensie ścieżki kaje foremne są zależne od nieforemnej, stano- wią tzw. owoc rozwoju (tyb. bskyed-‘bras), natomiast w sensie ostatecznym są niezależne, są jednością, tzw. aspektem dosko- nałym (sanskr. parinispanna czittamatry)68 . Sambhogakaję rangtong klasyfikuje (za Abhidharmakośą Wasubandhu) jako zjawi-

62 Williams, Buddyzm..., dz. cyt., s. 121–122. 63 Z perspektywy madhjamaki dharmakaja to pustka lub świadomość rozpoznająca pustkę. Tutaj odwołuję się do pierwszego rozumienia. W buddyzmie „wieczne” rozumiane jest jako aczasowe. Czas rozumiany jest jako opis zmian, zmiany to cechy sansary, wszystko zaś, co nie jest w sansarze, jest wieczne, czyli aczasowe. 64 Rang-byung rdo-rje, De-bzhin-gshegs-pa’i snying-po bstan-pa, w: Ny- ingpo Tenpa with oral commentary by Khenchen Thrangu Rinpoche, tłum. P. Roberts, Nitartha Institute, 1996, s. iv–vi. 65 Zob. Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 329. 66 ‘Jam-mgon kong-sprul blo-gros mtha’-yas, rNal-‘byor bla-med-pa’i rgyud-sde rgya-mtsho’i snying-po bsdus-pa zab-mo nang-don nyung-ngu’i tshig-gis rnam-par ‘grol-ba zab-don snang-byed, Rumtek [b.d.w.]. 67 Hookham, Buddha..., dz. cyt., s. 243. 68 Dol-po-pa, Ri-chos..., dz. cyt., s. 401–405. 102 Natura bóstw medytacyjnych

ska fizyczne, postrzegane przez świadomość wzrokową (na ogół) bodhisattwów, szentong zaś (za Asangą i jego Abhidharmasa- muccayą) – jako zjawisko świadomościowe, postrzegane dzięki świadomości mentalnej. Szentong bazuje ponadto na stwierdzeniu, że gdy świado- mość jest oczyszczona, światy nieożywiony i ożywiony jawią się jako czyste krainy i bóstwa69 : „Umysł (świadomość) mądrości (sanskr. jðÀna) to pustka i świetlistość naraz. Pustka wyraża jego niekonceptualną naturę, a świetlistość moc manifestowania czystych i nieczystych przejawień”70 .

Problematyka substratu, „materii” bóstw W myśli Wschodu ciało i umysł nie są od siebie ostro odgra- niczane, co wiąże się z przyjmowaniem istnienia subtelnej energii (sanskr. prÀõa; tyb. rlung; chiń. xi; jap. iki) porównywanej do oddechu, a stanowiącej medium oddziałujące zarówno na cia- ło, jak i umysł71 . Ponieważ prana ta ma być podatna na manipu- lacje, w wielu tradycjach – na przykład jogicznych oraz tantrycznych – rozwijały się specyficzne, wykorzystujące ją techniki. Energia ta jest formalnie klasyfikowana przez buddyzm jako subtelny przejaw żywiołu wiatru i jako taka należy do abhidhar- micznej kategorii formy. Jej najsubtelniejszy aspekt stanowi pod- stawę materialną dla sambhogakai. Tantryczne teksty religijne, wspominając, iż ćwiczenia obej- mujące proces generowania subtelnego ciała służą uzyskaniu przejawionych ciał buddy, nie precyzują, jakiego rodzaju przy- czyną jest owa energia. Spośród klasycznych sześciu przyczyn opisanych w Abhidharmakośi szkoły filozoficzne nurtu rangtong wymieniają tutaj dwie72 : 1) tzw. przyczynę uzyskiwania (sanskr.

69 AbhisamayÀlaôkÀra – za: Kelsang Gyatsho, geshe, Guide to Dakiniland, Tharpa Publications, London 1991, s. 22. 70 Khenpo Tsultrim Giamtso Rinpocze, Stopnie medytacji pustki, tłum. M. Wiszniewski, Marpa Translation Committee Poland, Szczecin 1997, s. 106. 71 Geoffrey Samuel, The Body in Buddhist and Hindu Tantra, „Religion” 19/1989, s. 197–210. 72 Na podstawie korespondencji z tłumaczem języka tybetańskiego, dr. Alexandrem Berzinem. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 103 upÀdÀnahetu; tyb. nyer-len-gyi rgyu), czyli materię, z której coś jest uzyskiwane (jak glina w przypadku dzbana czy nagromadzenie zasług w przypadku kai foremnych); ta przyczyna nie istnieje już w momencie zaistnienia rezultatu; 2) tzw. przyczynę bezpośred- niego powstania (sanskr. sahajakarõa; tyb. lhan-cig ’byung-ba’i rgyu), którą w naszym przypadku stanowi wgląd, drugi typ nagromadzenia; przyczyna ta nie zanika po powstaniu skutku i nie przeszkadza jego istnieniu73 . Nie udało mi się ustalić stanowiska szentong w odniesieniu do tej kwestii. Wydaje się, że nurt szentong akcentuje raczej niedualną mądrość (świadomość) jako podstawę czystych zjawisk, a więc bóstw, a nie „substancjalną” subtelną energię74 . Ta świadomość nadal istnieje w momencie powstania rezultatu.

Bóstwa a natura buddy Stanowisko rangtong głosi, że ostateczna natura wszystkich zjawisk to pustka, a wszelkie zjawiska są zależne, pochodne itd., co jest zgodne z poglądem sutr. Zwolennicy szentong często utożsamiają bóstwa z naturą buddy75 i uznają, że dzięki temu ich doktryna może stanowić podstawę teoretyczną dla tantr. Według stanowiska rangtong natura buddy (sanskr. tathÀga- tagarbha) nie jest tworem statycznym, gotowym, lecz dyspozy- cją świadomości, możliwością funkcjonowania, a nie aktualno- ścią. Gdy – po odpowiednim treningu – świadomość pracuje w trybie niedualnym, stan ten jest konstytuowany z chwili na chwilę przez kolejne momenty świadomości i wymaga nieustan- nego podtrzymywania przez świadomość. Rangtongpowie uży- wają tu metafory płomienia: poprzedni moment płomienia skoń- czył się, następny jeszcze nie powstał i dlatego płomień napraw- dę nie istnieje, jest pozbawiony (pusty) samobytu. Teraźniej- szość także nie istnieje, jako że nie można jej znaleźć. Bóstwa

73 W przypadku kai bezforemnej występuje zależność odwrotna: nagromadzenie zasługi stanowi przyczynę bezpośredniego powstania, a wgląd – przyczynę uzyskania. 74 Hookham, Buddha..., dz. cyt., s. 244. 75 Thrangu Rinpoche, Nyingpo Tenpa. A Teaching on the Essence of the Tatha- gatas, oral commentary, tłum. P. Roberts, Nitartha Institute, 1996, s. 9. 104 Natura bóstw medytacyjnych

stanowią część systemu współzależności i jako zjawiska powsta- jące współzależnie nie są ostateczną rzeczywistością. Należy przy tym pamiętać, iż ostateczna rzeczywistość, pustka, nie istnieje w oderwaniu od tychże zjawisk. Według szentong zaś natura buddy jest już od samego po- czątku formą aktualną, gotową, niezależną od świadomości.

3.3.6. Zastosowanie terminologii ontologicznej Romana Ingardena do badań nad problematyką istnienia bóstw W podrozdziale 3.3.5 podjęto próbę scharakteryzowania natury bóstw w oparciu o analizę pewnych aspektów doktryny i uwzględniając terminologię tybetańską. Niniejszy podrozdział stanowi próbę podsumowania i wykorzystuje terminologię on- tologiczną Romana Ingardena do określenia statusu ontologicznego tantrycznych bóstw. Powodem wyboru akurat tej aparatu- ry pojęciowej jest fakt, że Ingarden, na potrzeby badań ontolo- gicznych76 inspirowanych filozofią fenomenologiczną Edmun- da Husserla, opracował bogaty i precyzyjny język, umożliwiają- cy uchwycenie subtelnych niuansów pojęciowych. Pozwala to mieć nadzieję, że podjęta próba będzie bardziej owocna aniżeli operowanie bliżej niezdefiniowanymi terminami, które niekiedy miast przybliżać rozumienie buddyjskich terminów, raczej je utrudniają czy wręcz uniemożliwiają, jak to się dzieje na przy- kład przy oddawaniu pustki terminami „próżni” czy „nicości”. Podstawowe rozróżnienie przeprowadzone przez Ingardena dotyczy sposobów istnienia oraz momentów bytowych, będących niejako „składnikami” sposobów istnienia. Ingarden wyróżnił cztery pary momentów bytowych, terminologia ta (ale już nie tezy ontologiczne Ingardena) będzie poniżej wykorzystana przede wszystkim do odróżnienia stanowisk rangtong i szentong, a In- gardenowskie definicje zostaną zamieszczone w przypisach.

Problem istnienia bóstw w świetle założeń stanowiska rangtong Dla szkół rangtong wszystkie zjawiska istnieją jednakowo: zwykłe, znane nam zjawiska, oraz tzw. czyste – to, co jawi się

76 Roman Ingarden, Spór o istnienie świata, t. I, PWN, Warszawa 1987. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 105 buddzie. Poniższe uwagi dotyczą zatem zjawisk w ogóle; bóstwa są ich szczególnym przypadkiem. Poziom ostateczny to – jak wspomniano – abstrakcyjna natura zjawisk, pustka, nieistnieją- ca w oderwaniu od zjawisk, odrębnie. W porządku ontologicznym nie ma różnicy między zjawiskami czystymi i nieczystymi. Różni je sposób poznawania. Ponieważ bóstwa i czyste zjawiska zależą od poznającego umysłu, są odeń zależne. Według rangtong przedmioty nie istnieją ze swej własnej strony, a zatem skoro istnieją – jako konkretne przedmioty – to tylko ze strony pozna- jącego podmiotu (umysłu). Innymi słowy, wedle rangtong przedmiot jest tym, czym jest, na mocy nadania przez umysł. Przed- mioty co do swej istoty są konstruktami umysłu, lecz są konstruktami narzucanymi na realnie istniejącą rzeczywistość, taką, jaka jest – relacyjną, procesualną. Według stanowiska rangtong bóstwa nie istnieją w oderwaniu od świadomości (umysłu). Są tam więc bytowo n i e s a- moistne77, jako puste (moment esencjalny) – są pozbawione własnej, odrębnej istoty, która jest warunkiem samoistności by- towej. Nie posiadają zespołu kwalifikacji immanentnie w nich zawartych. Są bytowo p o c hodne78 – jako puste, pozbawione samobytu, współzależnie powstałe (moment egzystencjalny) nie ist- nieją odwiecznie, mają swój początek, są efektem pozytywnych w sensie karmicznym działań i medytacji. Są bytowo n iesamodzielne79 – pochodne od stanu świadomości, a ta między innymi od cyrkulacji subtelnej ener- gii80 . Nie mogą istnieć niezależnie od świadomości, która je kon- stytuuje.

77 „Coś istnieje niesamoistnie (jest bytowo heteronomiczne), jeżeli swój fundament bytowy nie ma w sobie samym, lecz w czymś innym” – tamże, s. 84. „Nie posiadają one (...) żadnej własnej istoty” – tamże, s. 89. 78 Coś jest bytowo pochodne, gdy „istnieć może tylko z wytworzenia przez inny przedmiot” – tamże, s. 92. Pochodność bytowa jest tu implikowa- na przez niesamoistność bytową. 79 „Coś jest bytowo niesamodzielne, jeżeli istnienie jego jest z jego istoty koniecznym współistnieniem w obrębie jednej całości z czymś innym” – tamże, s. 116. 80 Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 119. 106 Natura bóstw medytacyjnych

Według powyższych ustaleń dla modi istnienia bóstw wedle stanowiska rangtong bóstwa wymagają istnienia świadomości. Są rodzajem bytu względnego (Ingardenowy typ VIII81 ) jako bytowo relatywne ze względu na świadomość.

Problem istnienia bóstw w świetle założeń stanowiska szentong Teksty źródłowe wyrażające pogląd szentong zgodnie gło- szą, iż sambhogakaja i nirmanakaja, podobnie jak natura buddy, z którymi identyfikowane są badane bóstwa, są od zawsze obecne i kwalifikowane aksjologicznie dodatnio82 . Ponadto bó- stwa, jako wolne od dwóch natur (terminologia czittamatry), istnieją niezależnie od przyczyn i warunków i są odwieczne83 . Na tej podstawie można orzec, iż są bytowo pierwotne84 , będąc przedstawieniami właściwości buddy, które zawsze ist- nieją. Jednocześnie jednak szentong głosi, że są one poza poję- ciami: trwały, nietrwały, niezniszczalny. Bóstwa medytacyjne, jako przejawy umysłu buddy, są niesamodzielne byto- wo85 , jako od niego nieoddzielne. Jest to więc niesamodziel- ność ze względu na umysł buddy. Z powyższych ustaleń wynika, że bóstwom medytacyjnym – jako pierwotnym, niesamodzielnym – szkoła szentong przypisy- wałaby wedle terminologii Ingardena byt względny typu III. W porównaniu z bytem względnym bóstw wedle szkoły rangtong jest to „mocniejszy” sposób istnienia, w Ingardenowskim szeregu bytów względnych bliższy optimum egzystencjalnego – bytu absolutnego86 .

81 Ingarden, Spór..., dz. cyt., s. 125. 82 Rang-byung rdo-rje, De-bzhin-gshegs-pa’i snying-po bstan-pa, 101, Ni- tartha Institute, 1996, s. vi; Thrangu, Nyingpo Tenpa..., dz. cyt., s. 47. 83 Stanowią niezmienną naturę świadomości i świetlistości, ostateczną rzeczywistość, niedualną mądrość buddy, która zawsze jest, nigdy nie powstała – zob. Kongtrul, Shes-bya kun khyab, Mirik 1985, bar-cha (t. II), s. 497–499. 84 Przedmiot jest bytowo pierwotny, jeżeli „nie może być wytworzony przez żaden inny przedmiot. (...) Nie może być unicestwiony przez żaden inny przedmiot, jest bytowo trwały” – Ingarden, Spór..., dz. cyt., s. 92. Bytowa pierwotność implikuje bytową samoistność. 85 Zob. przypis 79. 86 Ingarden, Spór..., dz. cyt., s. 125. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany 107

4. MAHAKALA – POCHODZENIE I KLASYFIKACJA

Sanskryckie imię „Mahakala” (mahÀkÀla) można przetłuma- czyć na dwa równorzędne sposoby: jako „Wielki Czas” lub „Wielki Czarny”. W hinduizmie współwystępują oba rozumienia. W buddyzmie indyjskim Mahakala to głównie Wielki Czar- ny, ale bóstwo to ma jeszcze konotacje z czasem – na przykład w TantrzeWielkiego Czarnego wyjaśnia się je następująco: „kÀla, czyli czarny trzech czasów”1 . W buddyzmie tybetańskim imię „Mahakala” nie wywołuje już jednak skojarzeń z czasem. Tłu- macze na język tybetański, w którym nie występuje taka homo- nimia, przełożyli bowiem sanskryckie, homonimiczne słowo kÀla jako „czarny” (nag-po). W mitologii indyjskiej Mahakala jest powiązany z wielorako przejawiającym się bogiem Śiwą2 . Wśród emanacji tego boga występują zarówno formy łagodne – Wielki Bóg (sanskr. MahÀde- va), Kosmiczny Tancerz (NaÇarÀja), jak i groźne – Niszczyciel (Hara), Przerażający (Bhairava), Wyjący (Rudra) etc. Zgodnie z hinduistyczną koncepcją trimurti Śiwa jest jednym z trzech bogów odpowiedzialnych za cykliczny proces kreacji i dezinte-

1 dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 41. 2 Zob. Benoytosh Bhattacharyya, The Indian Buddhist Iconography (mainly based on on the SàdhanamÀlÀ and Cognate Tantric Texts of Rituals), Oxford University Press, Calcutta 1968, s. 344; Śiwa jest też uważany za model dla innych bóstw wadżrajany. 108 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

gracji światów zjawiskowych. Wedle tej koncepcji świat zostaje powołany do istnienia przez Brahmę, utrzymywany w istnieniu przez Wisznu i niszczony przez Śiwę3 . W tym kosmologicznym aspekcie Śiwa występuje jako nierozróżniający Niszczyciel (Hara) i bywa utożsamiany z czasem4 . W hinduizmie możemy wyróżnić dwa typy czasu o odmien- nej naturze5 : czas absolutny, transcendentny, oraz czas względ- ny, empiryczny. Absolutny, wielki czas (mahÀ kÀla) stanowi zawsze obecną wieczność, niepodzielność. Jest też kosmiczną mocą, źródłem wszelkiej rzeczywistości. Czas względny wiąże się natomiast z wprowadzaniem podziału czasu absolutnego z uwagi na ruch ciał niebieskich, wzrost, zanik i zmiany. Czas względny, zrelatywizowany do poznającego podmiotu, może być różnie postrzegany. Ciała niebieskie, uważane za bogów, uosabiają ko- smiczne prawo; poprzez swój ruch determinują rytm życia. Dopóki podlega się owym rytmom, dopóty jest się więźniem czasu i istnienia względnego. Czas względny bywa personifikowany przez Jamę, pana śmierci6 , czas absolutny zaś przez Ma-

3 Zob. Tadeusz Herrmann (i in.), Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, Semper, Warszawa 1992. 4 „Jesteś początkiem światów, jesteś czasem, ich niszczycielem” – MBH, AnusÀsana parvan 45, 313. 5 W omawianej kwestii sugerowałam się paradygmatycznym schematem hinduizmu, zaznaczonym wyraźnie w okresie Brahman. Pradżapati, który przejął w Brahmanach funkcje wedyjskiego Puruszy jest już ab- solutem, lub co najmniej bytem, który w swym rozwoju zmierza, jak sądzi wielu indologów (np. Radhakrishnan) do tego, by przeobrazić się w brahmana, czyli absolut. Pradżapati jest więc bytem absolutnym, ale jest też Rokiem liturgicznym – jego podział na części wiąże się z ofiarą, która stanowi odpowiednik samoofiary Puruszy. Posiada dwoistą po- stać, jako Pradżapati „sam w sobie” i jako swoja pierwsza emanacja, która składa się już z części – miesięcy, dni itd. Zagadnienie jedności jego natury jest w tym przypadku dyskusyjne – podobna kwestia powstaje, gdy zapytujemy w różnych doktrynach religijnych, czy źródło czasu jest poza czasem. W buddyzmie kwestia aczasowości nirwany jako dharmy niekontyngentalnej była dyskutowana w różnych szko- łach. Wydaje się, że rozwiązanie tej kwestii w odniesieniu do Mahakali przypomina jednak schemat indyjski. 6 MBH, 13,1. Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja 109 hakalę7 : „To, co ograniczone, lęka się tego, co poza ogranicze- niem. Tylko czas absolutny (Maha Kala) (...), który nie zna granic, nie zna też lęku”8 . Śiwa, jako Wielki Czas, kontroluje też wszelkie cykle czasowe – jest to jedna z możliwych interpretacji symbolu węża występującego w ikonograficznych przedstawie- niach Śiwy9 . Mahakala jako niszczycielska forma Śiwy, uaktywniająca się podczas pralaji – rozpuszczenia świata zjawiskowego na końcu kalpy – bywa też rozumiany jako niszczyciel niewiedzy metafizycznej (sanskr. avidyÀ). Tę ostatnią funkcję można znaleźć tak- że u Mahakali jako bóstwa buddyjskiego, gdy – co jest szczegól- nie akcentowane w szkole szangpa kagjü – występuje nie tylko w tradycyjnej roli strażnika, lecz także w formie lamy i bóstwa medytacyjnego (sanskr. iÈÇadevatÀ; tyb. yid-dam), z którym utoż- samia się adept tantry. Wedle legendy, gdy Brahma uznał się za jedynego stwórcę świata, Śiwa zamienił się w Mahakalę – Wielki Czas – i, aby zniszczyć pychę Brahmy, paznokciem ściął mu jedną z głów10 . Inna wersja tej legendy mówi o tym, jak Brahma zaczął pożądać własnej córki. By móc ją zawsze widzieć, wytworzył cztery twarze, a gdy córka schroniła się w niebach, Brahma uzyskał piątą twarz. Zniszczył mu ją wtedy Śiwa, jako Bhairawa11 , o którym niżej. W mitologii indyjskiej Kala, bóg czasu, bywa utożsamiany z Rudrą12 jako czasem względnym. Śiwa staje się Mahakalą13 ,

7 Zob. Alain Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde, Flammarion 2001, s. 413. 8 Tamże, s. 415. 9 T.S. Maxwell, The Gods in Asia. Image, Text, and Meaning, Delhi 1997, s. 45–46; wąż w kontekście tantry śiwaickiej odczytywany jest jako symbol żeńskiej siły duchowej, kundalinÁ; to popularniejsza interpretacja tego symbolu. 10 Sztuka Indii. IV Śiwa, oprac. M. Jakimowicz-Shah, Arkady, Warszawa 1980, komentarz do tablicy 2. 11 Eva Rudy Jansen, The Book of Hindu Imagery, Binkey Kok Publica- tions, Diever 1995, s. 115. 12 Na temat związków Śiwy z Kalą, bogiem czasu (oraz z Rudrą) – zob. Stella Kramrisch, The Presence of Śiva, Princeton University Press, Prin- ceton 1981, s. 266–278. 13 Zob. MBH, 12.28.249. 110 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

uzyskując aspekt pozaczasowości i uosabiając absolutny wymiar czasu. Pierwotnie Rudra był antropomorfizacją destruktywnych sił natury, ale w Jadżurwedzie przypisuje mu się również cechy pozytywne (przyjazne), a nie tylko przerażające. Uważa się, iż te dwa przeciwstawne typy cech były zalążkiem późniejszego kultu Rudry-Śiwy14 . Warto dodać, że w Rygwedzie Rudra opisywany jest między innymi jako dziki15 i szybki w działaniu16 ; są to też najczęstsze epitety buddyjskiego Mahakali. Najbardziej niszczycielski i przerażający aspekt Rudry to wspomniany Bhairawa17 ; w buddyjskim panteonie będący od- rębnym bóstwem. Inne imię Rudry to Bhuteśwara (sanskr. bhÂte- œvara), Pan Żywiołów (bhÂta). Gdy później bhÂta utożsamiono z rozmaitymi duchami, Rudra stał się bogiem duchów znajdu- jących się w orszaku buddyjskiego Mahakali, a także kilku innych strażników. Na podstawie lektury Wed można wywnioskować, iż Rudra, archaiczne bóstwo chorób i śmierci, był ważnym elementem konstytuującym późniejszego Śiwę18 . Rudra – także w wierzeniach buddyjskich – uosabiał wszelkie złe siły zagrażające indywiduum i społeczności. W naszym kontekście szczególnie istotne jest to, iż, zgodnie z tradycją wadżrajany, moc Rudry była tak ogromna, że nie dało się jej okiełznać – musiała więc zostać przemieniona poprzez wprowadzenie jej na buddyjską ścieżkę. Odtąd Rudra miał stać się Mahakalą19 .

14 S. Bhattacharji, Rudra from the Vedas to the Mahabharata, w: Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute, vol. XLI, s. 90; za: Mahadev Chakravarti, The Concept of Rudra Śiva Through the Ages, Motilal Ba- narsidass Publishers Pvt. Ltd, Delhi 1994, s. 7. 15 RV, II.33.9. 16 Tamże, I.114.4. 17 Małgorzata Sacha-Piekło, Tam gdzie pustka staje się światłem, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 1999, s. 65; Kalabhairawa, tantryczny aspekt Śiwy popularny w śiwaizmie kaszmirskim, również dobrze wpisuje się w mitologem Mahakali. 18 Zob. też Maxwell, The Gods..., dz. cyt., s. 41 i n. oraz Kramrisch, The Presence..., dz. cyt. 19 Jacek Sieradzan, Ikonografia hinduska a ikonografia buddyzmu tybetań- skiego. Próba porównania, „Kwartalnik Religioznawczy Nomos”, 18/19, Kraków 1997, s. 106. Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja 111

Jedno z imion Śiwy, Wirupaksza (virÂpÀkÈa), znaczy: „O Zdeformowanych Oczach”. Imię to było pierwotnie imieniem własnym demona, który nie szkodził braminom. Była to także nazwa klasy asurów. Później Wirupaksza stało się nazwą Rudry, króla bhutów – duchów ożywiających na moment, podług popularnych wierzeń, ciało palone na stosie pogrzebowym20 . Na- stępnie stało się znów imieniem Śiwy. W buddyzmie Wirupak- sza jest z kolei jednym z czterech królów, strażników kierunków. Wedle jednego z mitów trzej bogowie: Brahma, Wisznu i Śi- wa zostali przekształceni w formy żeńskie, by nauczyć się, jak stwarzać. Po nauce powrócili do męskich aspektów, ale otrzymali swoje śakti, czyli aspekty żeńskie. Śiwa otrzymał partnerkę o imieniu Mahakali21 . Mahakali (Wielka Kali) – gniewna forma hinduskiej bogini – stała się później w buddyzmie tantrycznym partnerką Mahakali. Z powyższych rozważań wynika, że można ustalić pewne zależności pomiędzy panteonem hinduistycznym a buddyjskim. Prześledziliśmy niektóre uproszczone związki pomiędzy aspektami bogów Śiwy i Rudry a buddyjskim strażnikiem Mahakalą, a także innymi strażnikami. Związki te w istocie są jednak bardzo skomplikowane, gdyż bogowie, ich aspekty i funkcje prze- platają się. Buddyzm tybetański odżegnuje się od hinduistycznych po- czątków swoich bóstw. Tantra tybetańska mówi raczej o typie energii czy osobowości, który został przekształcony i jawi się jako wzorzec energetyczny dla konkretnego bóstwa tybetańskiego panteonu. W tym specyficznym sensie bóstwa hinduistyczne mogą być, zdaniem adeptów wadżrajany, źródłem bóstw tybe- tańskich. Z kolei indyjscy badacze uważają, iż bogowie panteonu hinduistycznego są w tantrze buddyjskiej zapożyczeniami, a ponadto że ich obecność w ikonografii buddyzmu tybetańskiego może być też wyrazem chęci upokorzenia hinduizmu i ukazania wyż- szości własnej religii. Bóstwa hinduistyczne są bowiem przed-

20 Według Maxwell, The Gods..., dz. cyt., s. 47. 21 Wendy Doniger O’Flaherty, Women, Androgynes, and Other Mythical Be- asts, The University of Chicago Press, Chicago–London 1980, s. 129. 112 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

stawiane jako podległe bóstwom tybetańskim – na przykład bóstwa tybetańskie depczą niektórych bogów indyjskich22 . Strukturalne związki pomiędzy obiema indyjskimi religiami są szczególnie wyraźne w wypadku równolegle rozwijających się tradycji tantrycznych – śiwaickiej i buddyjskiej. W związku ze wzajemnymi zapożyczeniami (wyraźnymi zwłaszcza w Kaszmi- rze i Bengalu) zwolennicy tych tradycji toczą spory o pierwszeń- stwo; literatura przedmiotu uznaje je za nierozstrzygalne. Jed- nak pomimo pewnych wpływów, przenikań i związków buddyjski Mahakala jest bóstwem odmiennym od swego hinduistycznego odpowiednika – ma bowiem inne funkcje i konotacje. Szczegółowe przebadanie tej problematyki wymagałoby jednak osobnych studiów, toteż w niniejszej pracy, poświęconej buddyzmowi tybetańskiemu, nie rozwijam tego wątku23 .

4.1. MAHAKALA JAKO BÓSTWO W BUDDYZMIE TYBETAŃSKIM

Mahakala to buddyjskie bóstwo gniewne, które przybiera najwięcej form. Każda z nich ma swój odrębny rytuał i specy- ficzną praktykę. Wiele z tych aspektów, w tym także sześciorę- kiego Mahakalę24 , uważa się za formy bodhisattwy współczu- cia, Awalokiteśwary, którego rolą jest jak najszybsze i jak naj- skuteczniejsze działanie dla dobra istot. W buddyzmie tybetańskim Mahakala pojawił się w XI w n.e. wraz z tak zwanymi szkołami nowych tantr (sarma), jednak wszystkie jego podstawowe formy pochodzą z Indii. Poza szko- łą szangpy kagjü bóstwo to pełni w buddyzmie wyłącznie funkcje strażnika dharmy. Mahakala, jak już wspomniano, występuje w wielu różnych tradycjach buddyzmu tybetańskiego. Każda z jego form, iden- tyfikowana poprzez ilość rąk, głów, atrybuty czy też kolor, ma

22 Zob. Bhattacharyya, The Indian..., dz. cyt., s. 344. 23 Obszerna literatura na temat korzeni buddyjskiego Mahakali jest do- stępna w numerach DHIH, wydawanych przez Central Institute of Higher Tibetan Studies, Sarnath, Indie. 24 Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 304. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 113 inne źródło i jest związana z odmienną linią transmisji. Przed- stawiona w tym rozdziale wielość form Mahakali nie przetrwała do dzisiejszych czasów. Wydaje się, iż współcześnie żywy jest kult tylko pięciu form: - Mahakala w Czarnym Okryciu w szkole karma kagjü; - Sześcioręki Mahakala (wraz z trzynastoma odmianami) w tradycji gelug i szkole szangpa kagjü; - Pan Namiotu, inne tłumaczenie: Opiekun jak Namiot – w sakji; - Czteroręki Mahakala w szkole drugpa kagjü; - Mahakala Androgyniczny w ningmie25 . Grupa ta nazywana jest yab legs-ldan, a żeńskie aspekty, jak dPal-ldan lha-mo, Dud-sol-ma, Rang-byung-ma, określane są zbiorowym mianem dPal-ldan lha-mo.

4.1.1. Różne klasyfikacje form Mahakali

Istnieją różne możliwości klasyfikacji rozlicznych form26 Mahakali. Do najważniejszych z nich należą klasyfikacje ze względu na: 1. Wygląd (kolor, ilość rąk, twarzy; postać – ciało człowieka, rakszasy, piśaci; posiadanie lub brak zwierzęcej głowy (np. psa, szakala, jaka itp.); 2. Atrybuty (przedmioty trzymane w rękach); 3. Aspekt buddy (ciało, mowa, umysł, właściwości, aktywność); 4. Zastosowanie (tzw. praktyka zewnętrzna, wewnętrzna, tajemna; wykorzystanie do wypełniania którejś aktywności: uspokajania, pomnażania, przyciągania, niszczenia27 ); 5. Linię przekazu i tradycję, w której był bądź jest praktykowany jego kult.

25 Tamże. 26 Przedstawienia ikonograficzne oraz opisy poszczególnych form Maha- kali można znaleźć na stronie internetowej www.tibetart.com, a także w dostępnej w warszawskim Muzeum Azji i Pacyfiku nadbitce: Lokesh Chandra, Lamaist Pantheon, [b.m.w.; b.d.w.], s. 299–304. 27 Szerzej na temat owych aktywności – zob. podrozdział 9.4.3.2 niniejszej książki. 114 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

Poniżej przedstawiono najważniejsze historyczne i współcze- sne formy Mahakali.

Trzynaście głównych form sześciorękiego Mahakali Sześcioręki Mahakala występuje w trzynastu podstawowych odmianach28 : 11. bar-chad kun-sel (Usuwający Przeszkody; forma główna, ciemnogranatowa); 12. mgon-ser blo-‘phel (Żółty Opiekun Rozwijający Intelekt); 13. grib-sel mgon-po (Opiekun Oczyszczający Zasłony); 14. bla-ma mgon-po dbyer-med (Lama Nieoddzielny od Opieku- na); 15. mkha’-‘gro dbang-sdud (Gromadzący i Kontrolujący Daki- nie)29 ; 16. mgon-po mchin-kha (Ciemnoczerwony Opiekun); 17. sa-ra-ha’i lugs-kyi zhal-gsum phyag-drug (Sześcioręki o Trzech Twarzach według tradycji [wywodzącej się od] Sa- rahy); 18. mgon-po rgyan-can gsang-sgrub yum-can (Opiekun z Ozdo- bami i Partnerką, stosowany do tzw. praktyki tajemnej); 19. lha-bzhi dril-sgrub (cztery bóstwa naraz30 ); 10. dbang-gi rgyal-po (Król Mocy); 11. tshe-bdag mgon-po (Opiekun jako Pan Siły Życiowej); 12. mgon-po snying-zhugs (Opiekun Przebywający w Sercu); 13. yid-bzhin nor-bu (Klejnot Spełniający Życzenia).

W powyższej grupie trzynastu aspektów sześciorękiego Ma- hakali znajdują się jego kolorowe formy (pozycje 2, 10, 11 i 13), które mają służyć do osiągania przez adepta rozmaitych celów31 .

28 dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’-yig phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-õi’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II), s. 392–393. 29 Więcej na temat form 1, 3, 4 oraz 5 – zob. podrozdział 8.2. 30 Wymienione w rozdziale 5. 31 Według Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la brten-pa’i tshe g.yang-‘gugs- -pa’i phrin-las phyva-g.yang rmu-zhags skor-gsum (Sznur aktywności „przyciągania pomyślności” w trzech punktach, w oparciu o lamę opiekuna Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 115

Opis oraz porządek, w jakim są poniżej omówione, odpowiada kolejności, w jakiej występują w najpopularniejszym rytuale z nimi związanym32 :

Klejnot Spełniający Życzenia (yid-bzhin nor-bu), Biały Opiekun (mgon-dkar)33 . Jest biały, przyporządkowany mu kierunek to wschód, jego siedzibą jest czysta kraina rdo-rje rigs (niezniszczalna) oraz cmentarz candan-ljon-pa (sandałowy raj) na południowym wschodzie. Ponad jego głową widnieje lama w formie białego buddy Wadżrasattwy (sanskr. vajrasattva; tyb. rdo-rje sems-dpa’; niezniszczalna istota). Jego orszak tworzą dakinie usuwające choroby i przeszkody; dakowie, jaksze, a także bóstwa bogactwa (nor-lha). Jego specjalnością, poza udzielaniem najwyższego siddhi, czyli oświecenia, ma być uzdrawianie, uciszanie waśni i konfliktów, a także zapewnianie wyznawcom bogactwa i materialnej pomyśl- ności. Kjungpo Naldzior, który zaprowadził kult sześciorękiego Mahakali w Tybecie, otrzymał wtajemniczenia dotyczące białe- go aspektu od indyjskiego mistrza Rahuli. Dalaj Lama III (1543- 1588) rozpropagował kult tego Mahakali w Mongolii.

Żółty Opiekun Rozwijający Intelekt (mgon-ser blo-‘phel blo-‘phel). Jest przedstawiany w kolorze żółtozłotym, reprezentuje aspekt właściwości buddów, związany z kierunkiem południowym; re- zyduje w czystej krainie dpal-ldan (wspaniała) oraz na południo- wo-zachodnim cmentarzu dga-ba tshal (radosny gaj). Ponad jego głową znajduje się budda Ratnasambhawa (rat- nasaÉbhava; rin-chen ‘byung-gnas) w formie żółtego lamy yid- -bzhin nor, Klejnotu Spełniającego Życzenia.

mądrości wraz z orszakiem), red. Karma rang-‘byung kun-khyab, w: SZ, t. nga (IV), s. 373–377. 32 Tamże, s. 375–377. 33 Jego historia – zob. sGrub-thabs dgongs-pa kun-byung gdam-ngag-gi rgyal-po, w: B I, s. 238. 116 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

Jego orszak tworzą dakinie zapewniające oświecenie, dakowie i inni pomniejsi strażnicy (srung-ma). Przypisuje mu się moc wydłużania życia, pomnażania za- sług, władz intelektualnych oraz pogłębiania doświadczenia medytacyjnego i wglądu w naturę rzeczywistości.

Król Mocy (dbang-gi rgyal-po) Jest czerwony, uosabia aspekt mowy buddów, jest skojarzony z kierunkiem zachodnim, zamieszkuje czystą krainę pad-ma brtsegs-pa (piętra lotosów) oraz północno-zachodni cmentarz me- -ri ‘bar-ba (gorejąca góra ognia). Nad jego głową znajduje się budda Amitabha (amitÀbha; ‘od- -dpag-med) jako czerwony lama dbang-gi rgyal, Król Mocy. Orszak tego bóstwa tworzą dakinie podporządkowujące (dbang-bsdus) świat zjawiskowy, dakowie, nieoświeceni strażni- cy zaprzysiężeni dharmie (dam-can). Jego specjalnością ma być wywieranie charyzmatycznego wpływu na otoczenie, przyciąganie i podporządkowywanie innych.

Pan Siły Życiowej (tshe-bdag mgon-po) Reprezentuje aspekt aktywności buddów i jest zielony. Przy- porządkowany mu kierunek to północ, zamieszkuje czystą kra- inę las-rab rdzogs-pa (doskonała, najwyższa aktywność) oraz północno-wschodni cmentarz me-rlung ‘tshub-pa (gwałtowna burza). Nad jego głową znajduje się budda Amogasiddhi (sanskr.; tyb. don-yod grub-pa) jako zielony lama gshin-rje gshed (sanskr. yamÀntaka). Jego świtę tworzą dakinie, dakowie oraz nieoświeceni straż- nicy dam-can, niszczący wrogów i przeszkody. Według wierzeń jego specjalnością jest usuwanie przeszkód34 .

34 Na temat specjalności poszczególnych kolorowych aspektów zob. też podrozdział 8.2.2 tej pracy. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 117

Inne formy Mahakali

Ponieważ opis atrybutów, wyglądu, orszaku i tym podobnych szczegółów dotyczących pozostałych różnorodnych form Mahakali można znaleźć w wielu dziełach ikonograficznych do- stępnych w językach zachodnich, poniżej przedstawię jedynie główne formy wraz z własną próbą przekładu ich imion. W przypisach podaję źródła, w których odnaleźć można dokładniejsze omówienie tych zagadnień.

Grupa ośmiu form Mahakali z nożem Formy te reprezentują aspekt umysłu buddy (thugs-kyi rigs)35 : a) Opiekun z drigug (rodzaj zakrzywionego tasaka36 ), bez partnerki (jego tybetańskie imię to: mgon-po gri-gug dpa’-gcig); popularny w tradycji sakja; dwuręki; b) Opiekun południowego zachodu z nożem (lho-nub mgon-po gri-gug dmar-po); ciemnoczerwony. Jego kult najprawdopodobniej wywodzi się od Rahuli, a do Tybetu został wprowadzony przez Atiśię; c) Poczwórny opiekun (mgon-po bzhi sbrags); d) Opiekun z nożem, podobny do kaszmirskiego uczonego (mgon-po gri-gug kha-che pan-chen lugs); e) Opiekun z miedzianym nożem wraz z szesnastoma bóstwa- mi [ośmiu jamów i osiem mamo] w stylu dziang (mgon-po zangs-gri-can lha bcu-bdun-ma-gyi ljang lugs); f) Opiekun z nożem wraz z siedmioma bóstwami (mgon-po gri- -gug lha dgu manyaja na’i lugs); Mahakala o wyglądzie czło- wieka; g) Opiekun w czarnym okryciu i z miedzianym nożem (mgon- -po ber-nag zangs-gri-can); h) Nagi opiekun z miedzianym nożem (mgon-po gcer-bu zangs- -gri-can).

35 NW, s. 54–57 oraz Deities of Tibetan Buddhism, red. M. Willson, M. Brauen, Wisdom Publications, Boston 2000, s. 352–356. 36 Zob. rysunek 1 na s. 152. 118 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

Grupa Mahakalów czterorękich Jeśli nie zaznaczono inaczej, wymienione formy są czarne37 : a) Czteroręki opiekun mądrości według tradycji mahasiddhy noszącego imię Sziła (ye-shes mgon-po phyag-bzhi-pa grub- -chen zhi-ba sbas-pa’i lugs); b) Wielki strażnik nauk, czteroręki opiekun mądrości według tradycji Nagardżuny (bstan-srung chen-po ye-shes mgon-po phyag-bzhi-pa klu-sgrub lugs); c) Czteroręki opiekun mądrości według tradycji tłumacza Ga (1203-1282) ( ye-shes mgon-po phyag-bzhi-pa rgva-lo’i lugs); d) Czteroręki opiekun mądrości według tradycji cal (‘tshal lugs- -kyi ye-shes mgon-po phyag-bzhi-pa); e) Czteroręki opiekun mądrości według dwóch poprzednich tradycji równocześnie (lugs gnyis gcig-tu bsgril-ba’i ye-shes mgon-po phyag-bzhi-pa); f) Czerwony opiekun mający kangling [piszczałka z kości] (mgon dmar rkang-gling-can); g) Candika, partnerka czterorękiego Mahakali ( ye-shes mgon- -po phyag-bzhi-pa’i khor lha-mo tsandika); h) Aktywny opiekun o twarzy kruka (las-mgon bya-rog gdong- -can); według tradycji sakja; zaliczany do opiekunów repre- zentujących aktywność buddy.

Grupa Mahakalów dwurękich38 a) Opiekun dosiadający tygrysa (mgon-po stag zhon); popularny w tradycji sakja i wśród ludu Mön; b) Opiekun „kanoniczny” z pałką (mgon-po beng bka’-ma; w wersji mongolskiej nosi imię dka’-ma); c) Opiekun z pałką, strażnik ukrytych nauk (mgon-po beng gter- -ma); według tradycji nub (snubs); d) Trzech braci, dobrych opiekunów (mgon-po legs-ldan mched 39 -gsum); tradycja sakja;

37 NW, s. 44–49. 38 NW, s. 52–53; Deities..., dz. cyt., s. 348-349. 39 Nebesky-Wojkowitz podaje inną ortografię: mche, czyli „ząb”, „kieł”, a nie mched – „brat”. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 119 e) (mgon-po am-gho-ra40 ); tradycja sakja; f) Opiekun, wielkie, wspaniałe, płomienne bóstwo według tradycji Atiśi41 (mgon-po lha-chen dpal ‘bar jo-bo’i lugs); ważny w tradycji kadampa, która później przekształciła się w tra- dycję gelug. Jego inne imię to Dobry Czarny (legs-ldan nag- -po); ten Mahakala był patronem astrologów (rtsis-mgon)42 .

Grupa Opiekunów jak namiot43 a) Opiekun jak namiot, brat i siostra (gur-mgon lcam-dral); b) Osiem bóstw wraz z Opiekunem jak namiot (gur-gyi mgon- -po lha brgyad); c) Opiekun jak namiot z phurbą [sztylet o trójściennym ostrzu] zamiast nóg i skrzydłami garudy (gur-mgon phur-zhabs khyung-gshogs-can); d) Opiekun jak namiot wraz z partnerką według tradycji Na- gardżuny (gur yum-can klu-sgrub lugs); kult ten miał się na- rodzić na starożytnym indyjskim uniwersytecie w Nalandzie (NÀlandÀ); e) Opiekun jak namiot według tradycji wywodzącej się od tłuma- cza z Ngog (gur-rkyang rngog-lugs); Mahakala o ludzkim ciele. Na podstawie szczegółów ikonograficznego przedstawienia Opiekuna jak namiot z phurbą (punkt b) John C. Huntingdon postawił tezę o identyczności dwóch buddyjskich strażników: Mahakali oraz Wadżrakili (sanskr. vajrakÁla; tyb. rdo-rje phur-ba) czy raczej wtórności Wadżrakili w stosunku do Mahakali44 , oba-

40 Imię bóstwa przypuszczalnie pochodzi od sanskryckiego czasownika aÉgh; którego cztery główne znaczenia (za słownikiem Apte’a) to: 1. to go; 2. to commence; 3. to hasten; 4. to scold. Możliwe też, iż jest to zniekształcone imię Aghory, bóstwa hinduskiego będącego aspektem Śiwy o pięciu twarzach (paðcÀnana) – zob. Mircea Eliade, Joga. Nie- śmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, PWN, Warszawa 1984, s. 307. 41 Atiśa, indyjski mistrz mahajany i tantry, ur. w roku 980 n.e., przybył do Tybetu w 1042, gdzie zmarł w 1054. 42 Deities..., dz. cyt., s. 351–352. 43 NW, s. 49–52. 44 Zob. John C. Huntingdon, The Phur-pa: Tibetan Ritual Daggers, Ascona 1975, s. 32. 120 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

loną przez Martina Boorda45 .

Mahakala reprezentujący aspekt właściwości buddy Pan zgromadzeń [demonów] na lwie (tshogs-bdag mgon-po seng-ge’i gdan-can); jest ciemnoczerwony, związany z tradycją sakja46 .

Grupa ośmiu Mahakalów o czterech twarzach Grupa ośmiu Mahakalów o czterech twarzach obejmuje formy stosowane przez sadhakę47 na kolejnych etapach tantrycznej jogi bóstwa: recytacji mantr, czyli tak zwanego przybliża- nia (bsnyen); urzeczywistniania (sgrub); zastosowania w działa- niu (las-sbyor) czterech aktywności (uspokajania, pomnażania, przyciągania, wyzwalania świadomości wroga48 ). a) Wspaniały o czterech twarzach, do tzw. przybliżania (dpal mgon zhal bzhi-pa bsnyen dus dang-‘brel-ba); twarz główna (centralna) czarna, twarz ponad nią także czarna, twarze lewa i prawa ciemnozielone; ma cztery ręce; b) Wspaniały o czterech twarzach do urzeczywistniania (dpal mgon zhal bzhi-pa sgrub dus dang-‘brel-ba); twarz główna – czarna, boczne twarze białe; ma cztery ręce; c) O czterech twarzach do stosowania w działaniu (zhal-bzhi- -pa las-sbyor mgon-po); dwie niebieskie twarze po prawej (umieszczone jedna nad drugą), dwie zielone po lewej (rów- nież jedna nad drugą); ma cztery ręce; d) Wspaniały o czterech twarzach, biały, wydłużający życie (dpal mgon zhal bzhi-pa dkar-po tshe ‘phel); biały, główna twarz biała, prawa niebieska, lewa czerwona, górna w kolorze dymu; ma dwie ręce; jego kult wywodzi się z tradycji sakja, później pojawił się też w tradycji gelug; e) Wspaniały o czterech twarzach, żółty, pomnażający bogactwo (dpal mgon zhal bzhi-pa ser-po nor-phel ); główna twarz

45 Martin J. Boord, The Cult of Deity Vajrakila, Institute of Buddhist Stu- dies, seria Buddhica Britannica, Tring 1993, rozdz. II. 46 NW, s. 57; Deities..., dz. cyt., s. 356. 47 Sanskr. sÀdhaka – adept wykonujący tantryczną sadhanę. 48 NW, s. 60–63; Deities..., dz. cyt., s. 362–365. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 121

żółta, prawa – biała, lewa – czerwona, górna – w kolorze dymu; ma cztery ręce; jego kult wywodzi się z tradycji sakja, później trafił do gelug; f) Wspaniały o czterech twarzach, czerwony, kontrolujący (dpal mgon zhal bzhi-pa dmar-po dbang-sdud); centralna twarz jest czerwona, prawa – biała, lewa – niebieska, górna w kolorze dymu; kult jak wyżej; g) Wspaniały o czterech twarzach, niebieski, wyzwalający (dpal mgon zhal bzhi-pa sngon-po nyams-grol) centralna twarz niebieska, prawa – biała, lewa – czerwona, górna w kolorze dymu; kult jak wyżej; h) Wspaniały o czterech dzikich twarzach (dpal mgon zhal bzhi- -pa gdon gnyan-can); główna twarz jest czarna, wyrażająca gniew jamów, prawa – białego słonia, wyrażająca gniew bo- gów; lewa – czerwonego bawołu, wyrażająca gniew raksza- sów, tylna – niebieskiego lwa o wyrazie gniewnego gialpo; ma sześć rąk; jego kult wywodzi się z tradycji sakja, później był uprawiany w gelug. Do grupy Mahakalów o czterech twarzach należy także Brah- marupa Mahakala (dram-ze) przedstawiany w formie człowie- ka z kasty bramińskiej. Związany z tantrą Guhjasamadży, jest opiekunem tradycji sakja.

Opiekunowie typu „trakśie” Grupa Mahakalów, w których mantrze występuje słowo „trakśie”, reprezentuje aspekt aktywności (‘phrin-las-kyi rigs). O ile nie zaznaczono inaczej, są to formy dwurękie49 . a) Wielkie bóstwo, opiekun [typu] „trakśie”, z partnerką, we- dług dwojakiej tradycji (lha-chen mgon-po lcam-dral trakshad gnyis lugs); dwie twarze: jedna psia, druga – świni; cztery ręce, ciemnoczerwony, na czarnym koniu z białymi pęcina- mi; według tradycji z Njö (gnyos); b) Opiekun [typu] „trakśie” z [prowincji] Dagpo (mgon-po trakshad dvags-po’i lugs); czarny, jedna twarz;

49 NW, s. 57–60; Deities..., dz. cyt., s. 357–362. 122 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

c) Opiekun [typu] „trakśie” dosiadający lwa, według tradycji Atiśi (mgon-po trakshad seng zhon jo-bo’i lugs); ciemnoczerwony, dwie ręce, na lwie; d) Opiekun [typu] „trakśie” z nożem, do jednolitej praktyki (mgon-po trakshad gri-gug sbrag sgrub-ma); czarny, ludzka postać; e) Opiekun [typu] „trakśie” chodzący piechotą (mgon-po trakshad rkang thang-ma); ciemnoczerwony; f) Opiekun [typu] „trakśie”, androgyniczny (mgon-po trakshad ma-ning-ma); na czarnym koniu; g) Opiekun [typu] „trakśie” z głową dzikiego jaka (mgon-po trakshad ‘brong zhal-can); czarny; inne jego imię: Działający, czarny z głową dzikiego jaka (las-mkhan ‘brong zhal nag-po); h) Opiekun [typu] „trakśie” do tajemnej praktyki, o psiej twarzy (mgon-po trakshad gsang-sgrub shva-na’i zhal-can); ciemnoczerwony.

Inni strażnicy związani z aspektem aktywności (podobnie jak opiekunowie typu „trakśie”) są uważani za formy Czterorękie- go Strażnika Mądrości, będącego gniewnym aspektem jidama Czakrasamwary: - O Twarzy Kruka (bya-rog gdong-can); wzmiankowany był jako ostatni w grupie Mahakalów czterorękich (2.1.2.2, podpunkt h); - O Twarzy Lwa (senge-gdong-can), zwany też Opiekunem Czystych Krain (zhing-skyong); znajduje się w orszaku dwu- rękiego Mahakali w Czarnym Okryciu.

Pozostałe formy Mahakali50 a) Mięsożerny o twarzy szakala (sha-za ce-spyang gdong-can); ciemnoczerwony, jego kult wywodzi się z tradycji sakja, póź- niej popularny także w tradycji gelug; b) Opiekun, gniewne bóstwo chroniące nauki przekazywane ustnie (bka’-srung brag lha mgon-po), ciemnoczerwony, o jednej twarzy i dwóch rękach;

50 NW, s. 63–67. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 123 c) Czerwony opiekun z pałką, według tradycji Butöna (1290– 1364) (bu-ston lugs dpal mgon beng dmar), ciemnoczerwony, o jednej twarzy i dwóch rękach; d) Biały opiekun (mgon-po dkar-po), inne imię to Pogromca Pana Śmierci (‘chi-bdag ‘joms-pa), o jednej twarzy; ma cztery ręce; e) Czerwony opiekun (mgon-po dmar-po) w kolorze rubinu; cztery ręce; f) Żółty opiekun (mgon-po ser-po), o jednej twarzy; ma cztery ręce; g) Zielony opiekun (mgon-po ljang-khu), o jednej twarzy; ma cztery ręce; h) Bardzo tajemny wspaniały czteroręki opiekun jak czarna góra trucizny (yang-gsang dpal mgon dug ri nag phyag bzhi-pa); i) Opiekun cmentarzy wraz z partnerką (dur-khrod mgon po yab- -yum); j) Opiekun ostatnich narodzin (mthar skyes mgon-po); k) Opiekun pomnażający (mgon-po gzags-ldan); l) Opiekun ośmioręki (mgon-po phyag-brgyad-pa); ma trzy twa- rze51 ; ł) Opiekun szesnastoręki (mgon-po phyag-bcu-drug-pa); ma osiem twarzy i cztery nogi52 .

W ningmie i kagjü występowały jeszcze dwie inne formy Mahakali, służące wypełnianiu świeckich zadań: m) Opiekun sansaryczny (‘jig-rten-gyi mgon-po); n) Opiekun usuwający (phyis-kyi mgon-po).

4.1.2. Siedemdziesiąt pięć form opiekunów – klasyfikacja sporna

Wśród wielu zachodnich buddologów utrwalił się pogląd, zapoczątkowany bodaj w 1956 roku przez Nebesky’ego-Woj-

51 Stablein, Healing..., dz. cyt., s. 169–170. 52 Zob. Benoytosh Bhattacharyya, SÀdhanamÀlÀ, Gaekwood Oriental, series XXVI & XLI, Baroda 1925–1928, numer 312. 124 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

kowitza53 , iż siedemdziesiąt pięć form opiekunów (mgon-po bdun- -cu-rtsa-lnga) wymienianych w tybetańskich tekstach to rozmaite formy Mahakali. Twierdzą tak również niektórzy Tybetań- czycy – nienależący do tradycji, w której formy te występują. Powyższe interpretacje zdają się opierać na przekonaniu, iż mgon- -po denotuje wyłącznie Mahakalę, a nie strażnika czy opiekuna w ogóle. Nie potwierdzają tego jednak w sposób jednoznaczny ani analizy tekstów praktyk (sanskr. sÀdhana; tyb. sgrub-thabs; metoda urzeczywistnienia) czy komentarzy, ani przeprowadzone przeze mnie wywiady ze współczesnymi tybetańskimi uczo- nymi bądź lamami54 . Siedemdziesięciu pięciu opiekunów mia- łoby być, według moich informatorów, pomniejszymi, nieoświe- conymi bóstwami opiekuńczymi, znajdującymi się w orszaku głównego Mahakali danej tradycji. Moi rozmówcy podkreślali, iż w trakcie odprawiania rytuału nie ma potrzeby dodatkowego przywoływania rozmaitych oświe- conych form Mahakali, należących do różnych tradycji buddyzmu tybetańskiego; każda z nich ma bowiem własny, odrębny ry- tuał. Ewokacja dotyczy tylko bóstwa właściwego dla danej tradycji oraz jego orszaku. Uzasadnienie to wydaje się przekonujące. Ponadto teksty rytuałów i sadhan na końcu listy orszaku bóstwa głównego wymieniają tak zwanych siedemdziesięciu pię- ciu opiekunów czystej rasy (gcang-rigs-kyi mgon-po)55 , co wskazuje na ich drugorzędną rolę56 . Nebesky-Wojkowitz, w dalszej części swego fundamentalnego dzieła poświęconego strażnikom, również wzmiankuje taką możliwość (na początku dzieła twierdzi, że są to formy Mahakali), wymieniając – bez przytoczenia źródła – sześć grup tych istot57 :

53 Zob. NW, s. 38. 54 Gesze Khen (dge-shes mkhan) reprezentujący tradycję gelug (Darje- eling, Indie, luty 2003), Bokar Tülku (‘bo-dkar sprul-sku; 1940–2004) z szangpy kagjü (Mirik, Indie, marzec 2003). 55 KK, s. 261. 56 W przebadanym przeze mnie całym materiale źródłowym dotyczącym postaci Czadrupy w szkole szangpy kagjü znalazłam jedną wzmiankę o tym, że istoty te należą do grupy dam-can, pierwotnie niebuddyjskich bóstw, według buddystów uważanych za podporządkowane doktrynie przez któregoś tantrycznego mistrza – zob. KK, s. 295. 57 Zob. NW, s. 265. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 125

- ośmiu wielkich bogów (tyb. lha-chen brgyad) – ośmiu bo- gów indyjskiej mitologii; - ośmiu wielkich nagów (klu-chen brgyad) – ośmiu nagów sko- relowanych z ośmioma mitycznymi cmentarzyskami; - osiem wielkich planet (gza’-chen brgyad)58 – osiem istot utoż- samiających się z planetami; - dwadzieścia osiem konstelacji (rgyu-skar nyi-chu-rtsa- -brgyad)59 – dwadzieścia osiem istot utożsamiających się z konstelacjami60 ; - dziesięciu strażników kierunków (phyogs-skyong bcu) – dzie- sięciu lokapalów, strzegących czterech kierunków kardynalnych, czterech kierunków pośrednich, zenitu oraz nadiru, wymienionych w rozdziale pierwszym tej pracy; - trzynaście bóstw szlachetnych pieśni (rje-yi mgur lha bcu- -gsum) – trzynaście starożytnych bóstw gór.

„Suplement do podstawowej sadhany” (kha-skong) sześcio- rękiego Mahakali jako jeden z zewnętrznych kręgów jego orszaku wymienia siedemdziesięciu pięciu opiekunów61 : - ośmiu wielkich bogów; - ośmiu wielkich nagów; - osiem wielkich planet; - dziewięciu przerażających (‘jigs-byed); - dwadzieścia osiem konstelacji; - czterech wielkich królów (rgyal-po chen-po). Po zsumowaniu otrzymujemy jednak tylko sześćdziesiąt pięć postaci.

58 Słońce, Księżyc, Mars, Merkury, Jowisz, Wenus, Saturn i tzw. północ- ny węzeł Księżyca (jeden z punktów przecięcia orbity Księżyca z eklip- tyką). 59 O przejętym przez Tybetańczyków wedyjskim podziale ekliptyki na 27 sektorów i odpowiadających mu 28 konstelacjach lunarnych – zob. Cornu, Astrologie..., dz. cyt., s. 132–141. 60 Według legend chodzi o 28 córek omawianych już czterech królów – strażników kierunków. 61 KK, s. 287. 126 Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja

W innym tekście poświęconym sześciorękiemu Mahakali62 lista siedemdziesięciu pięciu przedstawiona jest następująco: - wielcy bogowie; - dziewięciu przerażających; - trzydziestu trzech nagów oraz planety; - dwadzieścia osiem konstelacji. Jeśli przyjąć – jak w innych wyliczeniach – że wielkich bo- gów jest ośmiu, otrzymujemy wówczas siedemdziesiąt osiem postaci.

Listę dokładnie siedemdziesięciu pięciu opiekunów odnala- złam w tekście stanowiącym tzw. bebum63 , czyli zbiór pomniejszych sadhan i instrukcji (tyb. man-ngag), autorstwa Kedruba Dzie (mkhas-grub rje; 1385-1437). Oto ona: - dziesięciu strażników kierunków; - ośmiu wielkich bogów; - ośmiu wielkich nagów; - osiem wielkich planet; - czterech strażników nieoświeconych (sanskr. lokapÀla; tyb. ‘jig-rten skyong-ba); - dwadzieścia osiem konstelacji; - dziewięciu przerażających. Trzeba jednak zaznaczyć, że na gruncie języka tybetańskiego możliwa jest także inna interpretacja tekstu dotyczącego owych siedemdziesięciu pięciu postaci – jako kolejnej grupy istot, obok wymienionych strażników kierunków, bogów, nagów itd64 . Przyjmuję, iż określenie „siedemdziesięciu pięciu opiekunów” dotyczy orszaku, a nie samego Mahakali i jego różnorodnych form, których na przykład Taranatha (1575-1634), wybitny hi- storyk i znany lama sakji oraz szangpy kagjü, wylicza kilkaset65 .

62 Sha-ba ri-pa’i mgon-po gsang-sgrub-kyi rgya gzhung, w: SZ, t. da (XI), s. 126. 63 B IV, s. 581–582. 64 Zob. tłumaczenie tekstu w podrozdziale 6.1. 65 Taranatha, omawiając Mahakalę, wspomina jego trzysta sześćdziesiąt dwie formy reprezentujące ciało (sku’i rigs) oraz trzysta sześćdziesiąt trzy lub trzysta sześćdziesiąt siedem – mowę (gsungs-rigs); za: Deities..., dz. cyt., s. 349. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim 127

5. ROZPRZESTRZENIANIE SIĘ KULTU SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI

Początku kultu buddyjskiego sześciorękiego Mahakali upa- truje się w Indiach wśród tzw. mahasiddhów (sanskr. mahÀsid- dha; tyb. grub-chen), indyjskich mistrzów i mistrzyń wadżrajany, którzy żyli i nauczali poza instytucjami klasztornymi między VII i XII wiekiem naszej ery1 . Według Tantry Wielkiego Czarnego jako pierwszy wizję tej formy Mahakali miał Śałaripa (sanskr. œavaripÀ; tyb. sha’-ba-ri-pa)2 , który, wedle legendy – jeszcze w czasach buddy Śakjamuniego – był wędrownym muzykiem i tancerzem. Pewnego razu wystą- pił przed samym buddą, a karmicznym skutkiem tego kontaktu miało być to, iż odrodził się sześćset lat później jako jogin zain- teresowany metodami duchowego rozwoju3 . Legenda głosi, że gdy któregoś poranka oddawał się tantrycznym praktykom na cmentarzu zwanym Świeżym Gajem (sanskr. sitavana lub sita- varõa; tyb. bsil-ba’i tshal), usłyszał hałaśliwe dźwięki bębenka

1 Na temat ich sposobu życia oraz specyficznych metod mających pro- wadzić do oświecenia zob. dzieło hagiograficzne z XI w., zamieszczone w tybetańskim Tangiurze (bstan-‘gyur), przekład angielski: Abhayadat- ta, Buddha’s Lions: Lives of the Eighty-four Siddhas, tłum. J. Robinson, Dharma Publishing, Berkeley 1979; a także Buddhist Masters of En- chantment. The Lives and Legends of the Mahasiddhas, tłum. K. Dowman, Inner Tradition, Rochester, Vermont 1998. 2 dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 24–26. 3 Odnośnie do jego wcześniejszych odrodzeń zob. Taranatha: dPal-ye-shes- -kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt., s. 723–726. 128 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

i dzwonków, po czym jego oczom ukazała się budząca grozę postać otoczona płomieniami. Był to sześcioręki Mahakala, Czadrupa. Bóstwo to przekazało mu swoją siłę życiową w formie mantrycznych sylab (tyb. srog-sngags), a sama wizja została później spisana w formie krótkiej sadhany4 , tekstu omawiające- go metodę medytacji prowadzącą do epifanii bóstwa. Miejsce, w którym doszło do pierwszego objawienia, znajduje się nieopodal dzisiejszego Bodh Gaya w Indiach i stanowi częsty cel buddyjskich pielgrzymek. Według wierzeń w tamtej- szej jaskini po dziś dzień w cudowny sposób dochodzi do licznych kratofanii, pojawiają się posążki Czadrupy oraz inne przedmioty czy substancje uważane za „nosicieli mocy”. Gdy Śałaripa po raz pierwszy ujrzał Czadrupę, przerażony, stopniowo podnosił wzrok. Bóstwa tybetańskiego panteonu zwyczajowo są opisywane, począwszy od głowy po dół postaci; jedynie w wypadku Czadrupy, dla upamiętnienia owego wydarzenia, jest odwrotnie. Przed pierwszym pojawieniem się Cza- drupa przebywać miał wyłącznie w formie nieprzejawionej, w swej czystej krainie na górze Potala. Później Śałaripa otrzymał także wtajemniczenia dotyczące innego aspektu Czadrupy – w formie czterech bóstw naraz, w jednej mandali: Awalokiteśwary, Wadżrajogini (sanskr. vajray- oginÁ; tyb. rdo-rje rnal-‘byor-ma), Tary (sanskr. tÀrÀ; tyb. sgrol- -ma; chiń. tuoluo; jap. tarani bosatsu; mong. dara eke) i Czadrupy. Mantrę oraz sadhanę tego Mahakali Śałaripa przekazał Majt- ripie (tyb. mee-tri-pa; 1007-?), innemu spośród osiemdziesięciu czterech mahasiddhów Indii. Majtripa uchodził w Nalandzie za ucznia mahasiddhy Naropy. Później przebywał w Wikramasili (sanskr. vikramaœÁla), uzyskując mistrzostwo w tzw. fazie budowania wizualizacji (sanskr. utpattikrama; tyb. bskyed-rim); słynął też z nadprzyrodzonych mocy, wciąż jednak – jak głosi tradycja – nie znał natury umysłu. Zgodnie z uzyskaną przepowiednią udał się na południe, gdzie miał otrzymać ważne instrukcje. Tam spotkał Śałaripę5 , który przekazał mu nauki dotyczące natury

4 AdhihÀnamahÀkÀla sÀdhana, w: bsTan-‘gyur XXVI, s. 79 i LXXXII, s. 95. 5 Z historycznego punktu widzenia dzieli ich tysiąc lat. Rozwój tradycji w Indiach 129 umysłu, jak również sadhanę i wyjaśnienia dotyczące Czadru- py, zwłaszcza aspektu zwanego „cztery bóstwa naraz”. Za miejsce ich spotkania uznaje się górę w okolicy stupy Drepung (tyb. ‘bras-spungs), która stała się mniej znanym miejscem kultu Cza- drupy. Majtripa jako pierwszy spisał sadhanę Czadrupy. Do dzisiaj, oprócz oryginalnego tekstu, zachowało się kilka później- szych, mniej lub bardziej rozbudowanych, jej wersji6 . W póź- niejszym okresie swego życia Majtripa był także uczniem mahasiddhy Sarahy, który przekazał mu inną sadhanę, zgodną z jego wizją Czadrupy. Rozliczne legendy mówią, że Majtripa udawał się też do czystych krain, a spotkanego w jednej z nich Czadrupę poprosił, by ten zstąpił na ziemię, by pomagać wszystkim, którzy tego potrzebują. Sześcioręki Mahakala miał odtąd przebywać przy drzewie sandałowym w Świeżym Gaju – miejscu, w którym uka- zał się po raz pierwszy7 .

5.1. ROZWÓJ TRADYCJI W INDIACH

W dawnych Indiach rozwinęły się trzy linie transmisji sze- ściorękiego Mahakali: 1) wywodząca się od mahasiddhy Śałaripy najpopularniejsza tradycja, obejmująca kilka spośród trzynastu aspektów Cza- drupy oraz tzw. praktykę tajemną (tyb. gsang-sgrub) – w tej wersji ciemnogranatowy Mahakala miał jedną twarz, sześć rąk oraz czerwoną partnerkę; 2) wywodząca się od mahasiddhy Sarahy; w tej wersji Czadru- pa był ciemnogranatowy, miał trzy twarze i sześć rąk, a jego orszak stanowiły cztery gniewne żeńskie formy (khro-ma bzhi). 3) wywodząca się od mahasiddhy Rahuli (sanskr. rÀhulagupta- vajra), gdzie występowały trzy formy Czadrupy:

6 Najpopularniejsza została omówiona w rozdziale ósmym tej książki. 7 Taranatha, dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung- -tshul..., dz. cyt., s. 725–726. 130 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

a) ciemnozielona postać mająca jedną twarz, sześć rąk; w zjednoczeniu z niebieską partnerką; kult tej formy nie zachował się; b)biała postać mająca jedną twarz, sześć rąk; bez partnerki; ta forma jest popularna do dziś w Tybecie i Mongolii; c) forma lha-bzhi dril-sgrub (cztery bóstwa naraz)8 .

Majtripa poznał formy z pierwszej i drugiej wymienionej tu linii transmisji. Według legend wizję Czadrupy miał też inny indyjski mahasiddha, Nagardżuna, jednak poza jedną wzmian- ką9 wątek ten wydaje się nie pojawiać w innych źródłach ani w biografiach samego Nagardżuny.

5.2. KULT SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI W TYBECIE

Kult Czadrupy pojawił się w Tybecie w XI wieku za sprawą uczonego siddhy Kjungpo Naldziora (khyung-po rnal-‘byor)10 . Kjungpo Naldzior kilkakrotnie udawał się z Tybetu do Indii po nauki11 , jako że po okresie rządów króla Langdharmy (+842 n.e.) w Tybecie zanikła dharma. We wcześniejszym wcieleniu Kjungpo był wedle legendy śrawaką, adeptem hinajany. W Ty-

8 B II, s. 302–305. 9 Taranatha, dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor..., dz. cyt., s. 726. 10 Jego nazwisko (khyung) oznacza mitycznego ptaka – garudę; Naldzior (rnal-‘byor) znaczy „jogin”, czyli „zjednoczony” (‘byor) z „naturalnym stanem” (rnal-ma). 11 Cała historia jego życia opisana jest w: (1) Bla-ma khyung-po rnal-‘byor- -gyi rnam-thar zur-tsam, w: SZ, t. ka (I), s. 59–144; przekład angielski z obszernymi fragmentami pieśni urzeczywistnienia (3) w: Like an Illu- sion. Lives of the Shangpa Kagyu Masters, tłum. N. Riggs, Dharma Clo- ud, Eugène, Oregon 2001, s. 44–92; tłumaczenie to jednak zawiera szereg błędów; (2) hagiografii: Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi ngo-mtshar rin-chen brgyud-pa’i rnam-thar-la gsol-ba-‘debs-pa u-dumba-ra’i phreng-ba, w: SZ, t. ca (V), s. 116–126; (3) zbiorze tzw. pieśni urzeczywistnienia dPal-ldan shangs- pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo- rje’i tshig-rkang dang mgur-dbyangs phyogs gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 251–288. Kult szcześciorękiego Mahakali w Tybecie 131 becie odrodził się w rodzinie praktykującej bön i taką też otrzy- mał edukację. Już w dzieciństwie osiągnął biegłość w bönie, w wieku kilkunastu lat miał napisać kilka uczonych traktatów na jego temat, niemniej religia ta nie zadowalała go. Później praktykował w tradycji tzw. wielkiej doskonałości (sanskr. mahÀsaôdi, tyb. rdzogs-chen), w której także uzyskał biegłość i stał się jej cenionym mistrzem. Stwierdził jednak, że – dla dobra innych – musi odnaleźć taką dharmę, która prócz wspaniałego poglądu na naturę zjawisk i umysłu oferuje także takie metody interioryzacji owego poglądu, by stał się on przedmiotem do- świadczenia dla większej liczby osób. W poszukiwaniu bardziej uniwersalnej nauki przez pięćdziesiąt lat podróżował między Tybetem a Indiami, pobierając nauki od wielu tamtejszych mi- strzów12 . Pod koniec drugiej podróży, gdy spotkał Majtripę, poprosił go o praktykę medytacyjną dla Tybetańczyków, którzy słyną z tego, że nie potrafią okiełznać swoich emocji, a prakty- kowanie dharmy przychodzi im z wielkim trudem. Kjungpo Naldzior ofiarował nauczycielowi siedem miar złota, po czym otrzymał sadhanę Czadrupy, jako bóstwa uosabiającego wszystkich lamów, jidamy, dakinie i strażników dharmy13 . Majtripa zalecił przy tym codzienne ofiarowywanie tormy (tyb. mchod- -gtor)14 z ciemnej mąki jęczmiennej, nierzucanie kamieniami w czarne psy i czarne ptaki – uważane za posłańców Mahakali, przygotowywanie specjalnych kadzideł, a przede wszystkim wiarę w moc Czadrupy oraz w to, że nie jest on różny od własnego lamy. Majtripa zapewnił go przy tym, że każdy adept spełniają- cy powyższe warunki będzie zawsze miał wszystko, co potrzebne do życia, nie zazna przeszkód na drodze do oświecenia, a jego aktywność służąca dobru innych będzie niewyobrażalnie roz- legła i całkowicie spontaniczna. Indyjski nauczyciel stwierdził też, że Czadrupa jest bóstwem, którego obecności i pomocy

12 Zob. Joanna Grela, Khyung-po rnal-‘byor, PEF, t. V, Lublin 2004, s. 598-599. 13 Zob. przypis 7 w rozdz. 5. 14 To r m a to pierwotnie ofiara z pożywienia, najczęściej ciastek, składana bóstwom hinduistycznym. W Tybecie, w tantrze buddyjskiej, tormy wyewoluowały w specjalne figury lepione z ciasta z mąki i wody, zdo- bione barwionym masłem. Więcej na ten temat – zob. podrozdział 7.2. 132 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

każdy adept może szybko doświadczyć dzięki samej tylko nieza- chwianej wierze, nawet jeśli nie wykonuje sadhany15 . Nieco później, już w Tybecie, Kjungpo Naldziora odwiedził indyjski mahasiddha Rahula16 . W trakcie kilkumiesięcznego pobytu17 mahasiddha ów przekazał Naldziorowi dodatkowe instrukcje dotyczące Czadrupy, przede wszystkim aspektu zwanego „czterema bóstwami naraz” oraz białego aspektu – mają- cego zapewniać bogactwo. Przekazał mu też sadhany każdej z czterech męskich postaci z orszaku Czadrupy18 , z których do dziś zachowała się tylko sadhana Czietrapali. Kjungpo Naldzior osiedlił się w rejonie Śiang (tyb. shangs), spolszczonym jako Szang (za transkrypcją angielską), stąd nazwa wywodzącej się od niego, istniejącej do dziś, szkoły szangpa kagjü. Wedle jednej z wielu dotyczących go legend, gdy Kjungpo Naldzior był już w Tybecie i oddawał się medytacji w górskiej samotni, zabrakło mu jedzenia oraz mąki na codzienną tormę dla Czadrupy. Miał wtedy wyjść przed jaskinię i wezwać orszak Czadrupy na pomoc. Nazajutrz, jak głosi tybetańska opowieść, przed jego jaskinią niespodziewanie zjawiło się wiele osób nio- sących mu worki mąki, herbaty, masło itp. Jeszcze inna legenda opowiada o cudownej interwencji Cza- drupy. Pewnego razu Kjungpo Naldzior zachorował w wyniku złamania ślubowań przez grupkę jego uczniów ze wschodniego Tybetu, inni uczniowie przez trzynaście dni odprawiali w jego intencji rytuał Czadrupy. Gdy w wizji objawił się im ciemnogranatowy aspekt Mahakali wyjątkowo w kolorze białym, sym- bolizującym w tym wypadku oczyszczenie karmana, ich nauczyciel ozdrowiał.

15 dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 21–22. 16 Zob. też gZhon-nu dpal, The Blue Annals, dz. cyt., s. 732. 17 Według biografii Kjungpo Naldziora (Bla-ma khyung-po rnal-‘byor-gyi rnam-thar zur-tsam, dz. cyt.) – 11 miesięcy, a według tekstu o historii Mahakali (dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung- -tshul, dz. cyt.) – 7. 18 dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt., s. 732–734. Kult szcześciorękiego Mahakali w Tybecie 133

Początkowo, przez siedem duchowych pokoleń, tradycja ta przekazywana była monolinearnie – tylko jednemu głównemu uczniowi. Po Kjungpo Naldziorze depozytariuszem kompletu inicjacji i nauk całej tradycji szangpy kagjü był Mogciogpa (rmog- -lcog-pa rin-chen brtson-‘grus)19 , niemniej samą sadhanę i wyja- śnienia dotyczące podstawowych form Czadrupy Kjungpo Na- ldzior przekazał także tysiącom innych uczniów. Czterej najważ- niejsi z nich to: 1. wielki uczony Latöpa (mkhan-chen la-stod-pa); 2. Köncziog Kar (dkon-mchog mkhar); 3. biegły w gromadzeniu dakiń20 Sziangom Ciöseng (zhang- -sgom chos-seng); 4. mistrz jogi iluzorycznego ciała i jogi snu21 Mogciogpa. Tradycja wywodząca się od Latöpy (1) była zwana wczesną tradycją Opiekuna (mgon-po gnas rnying-pa’i lugs) lub tradycją Opiekuna [pochodzącą z] Górnego Tybetu (mgon-po stod-lugs). Legenda głosi, że pewnego razu za Latöpą przemieszczał się unoszący się w powietrzu namalowany na płótnie wizerunek Cza- drupy. Jak się okazało, obraz ten, zwany latającą tanką (tyb. thang- -ka), należał do Kjungpo Naldziora. Zdezorientowany Latöpa, wówczas uczeń innego nauczyciela, udał się do Kjungpo Naldzio- ra, od którego otrzymał inicjacje oraz instrukcje do praktyki Cza- drupy, jak również przepowiednię dotyczącą jego przyszłości oraz pomocy, jaką będzie otrzymywał od Mahakali22 . Główny duchowy spadkobierca Naldziora, Mogciogpa (4), odbył kilkanaście lat ascetycznych praktyk w odosobnieniu, z czego od siedmiu do ośmiu przeznaczył wyłącznie na kreatywną

19 Daty – zob. drzewo genealogiczne szkoły na końcu tego rozdziału (schemat 4). 20 Chodzi o jeden z aspektów Czadrupy, omówiony w rozdziałach 8 i 9. 21 Praktyki należące do cykli sześciu jog (dosł. sześciu dharm) dakiń Ni- gumy i Sukhasiddhi, zbliżone do znanych z publikacji w językach zachodnich sześciu jog Naropy. W nowych szkołach stanowią one ważny element treningu tantrycznego, mając na różne sposoby – z wykorzy- staniem jawy i snu – doprowadzić adepta do zrozumienia natury rze- czywistości. 22 dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt. s. 736. 134 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

kontemplację czterech bóstw w jednej mandali (jeden z aspek- tów Czadrupy). Pewnej nocy miał ujrzeć sześciorękiego Maha- kalę i od tej pory towarzyszyło mu silne poczucie obecności Czadrupy, jego ochrony i opieki. Biografie Mogciogpy nie po- dają jednak dalszych szczegółów. Zachowała się tylko jedna historia, w której znajduje się wzmianka o Czadrupie. Pewnego razu uczniowie Mogciogpy postanowili zwrócić się do tego Mahakali z prośbą, by zniszczył wrogów zagrażających klaszto- rowi. Jednakże Mogciogpa sprzeciwił się temu, stwierdzając, że „jedynie miłość i współczucie mogą być odpowiedzią na ogień złości i gniewu, w przeciwnym razie nie będzie końca złu. Prak- tyka Czadrupy służyć ma nie usuwaniu zewnętrznych wrogów (choć w jej ramach jest to możliwe), lecz tzw. wrogów wewnętrz- nych – własnych, przeszkadzających emocji oraz niewiedzy”23 . Komplet inicjacji i instrukcji dotyczących Czadrupy Mog- ciogpa przekazał: Pagmo Drupie24 ( phag-mo gru-pa; 1110–1170) z centralnego Tybetu, założycielowi noszącej jego imię, jednej z czterech tzw. większych szkół kagjü25 ; swemu nauczycielowi Gampopie (sgam-po-pa), a także swemu następcy w ramach szkoły szangpy kagjü – Kiergangpie Ciöki Senge (skyer-sgang- -pa chos-kyi seng-ge). Wedle legendy Kiergangpie, nim spotkał swego głównego nauczyciela – Mogciogpę – przyśnił się ciemnoskóry człowiek, który obiecał mu pomoc. Później, podczas niebezpiecznej drogi do nauczyciela, wszystko układało się pomyślnie, a Kiergangpa

23 dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo-rje’i tshig-rkang dang mgur- -dbyangs phyogs gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 305–306; tłum. własne. 24 Zob. gZhon-nu dpal, The Blue Annals, dz. cyt., s. 737; oraz SZ, t. kha (II), s. 437. 25 Te cztery, wywodzące się od Tilopy (988–1069), Naropy (1016–1100?), Marpy (1012–1097), Milarepy (1040–1123) i Gampopy (1078–1153), założone w XII w. przez uczniów Gampopy, to: 1) cel (tshal); 2) baram lub barom (ba-ram/rom); 3) karma znana też jako karma kamcang (karma kam-tshang), dagpo (dvags-po) lub marpa, 4) pagmo drupa, z któ- rej wywodzi się tzw. 8 mniejszych. Więcej szczegółów zob. J. Powers, Introduction..., dz. cyt., s. 349. Szkoła szangpy znajduje się poza tą listą, gdyż ma od początku innych założycieli. Kult szcześciorękiego Mahakali w Tybecie 135 otrzymywał nieoczekiwane wsparcie. Gdy przybył na miejsce, Mogciogpa stwierdził, iż był to opiekun Czadrupa, który odtąd zawsze będzie służył Kiergangpie i jego uczniom. Największą, choć krwawą pomoc Czadrupa miał okazać Kier- gangpie podczas budowy klasztoru, budowy, której przeciwna była część okolicznej ludności. Ludzie ci chcieli, aby młody Kier- gangpa objął tron po swoim zmarłym wuju. Kiergangpa wolał jednak wędrować po Tybecie w poszukiwaniu nauczyciela. Gdy po powrocie w rodzinne strony zaczął wznosić własny klasztor, jego przeciwnicy burzyli wszystko, co wybudował. Dopiero po nagłej śmierci dwóch największych, podżegających innych prze- ciwników budowy, problemy zniknęły i budowa klasztoru zo- stała ukończona26 . Kiergangpa studiował i medytował także pod kierunkiem innego ucznia Kjungpo Naldziora, wspomnianego już Sziango- ma Ciösenga (3); i połączył w jedną obie tradycje: od Mogciog- py i od Sziangoma Ciösenga27 . Duchowym spadkobiercą Kiergangpy został Nientön Rigong- pa (gnyan-ston ri-gong-pa; inne imiona to sangs-rgyas gnyan-ston oraz chos-kyi shes-rab)28 . Rigongpa, pomimo dużej wprawy medytacyjnej i duchowych osiągnięć, doświadczał pewnej drobnej, niewyjawionej przez biografów przeszkody. Jak podaje tradycja, którejś nocy we śnie ujrzał postać z otoczenia Czadrupy, która wyjaśniła mu, iż przeszkoda ta jest uwarunkowana jego wcze- śniejszym karmanem. Nauczyciel potwierdził sen i sprecyzował, że chodziło o popełnione w jednym z poprzednich wcieleń za- bójstwo. Kiergangpa wtajemniczył go wówczas w sadhanę Cza- drupy; dzięki temu Rigongpa urzeczywistnił jogę iluzorycznego

26 Bla-ma skyer-sgang-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 243–247 oraz Kar- ma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud- -kyi ngo-mtshar rin-chen brgyud-pa’i rnam-thar..., dz. cyt., w: SZ, t. ca (V), s. 132. 27 dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt. s. 739–740. 28 Nien (gnyan) znaczy „potężny”, Tön(pa) (ston-pa) – „nauczyciel”, z kolei Rigong to miejsce, w którym medytował. Sangje (sangs-rgyas) znaczy „budda”, jako że tradycja powiada, iż został buddą w trakcie jednego życia. 136 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

ciała oraz jogę snu, ale tajemnicza przeszkoda ustąpiła jednak dopiero pod koniec jego życia. Legenda głosi, że stało się to, gdy Rigongpa dożył siedemdziesięciu trzech lat. Wówczas to piorun miał go uderzyć trzynaście razy w kolana. Rigongpa miał przy tym bardzo żywe doznanie obecności bóstwa i doświad- czył mistycznej jedności z jego formą29 . Zanim to jednak nastą- piło, adept ten przeżył ze strażnikiem i podległymi mu bóstwa- mi wiele barwnych przygód. Jak relacjonują biografowie, Rigongpa doznał w trakcie jednej z inicjacji w Czadrupę wizji. Zobaczył, jak Czietrapala, po- stać z najbliższego otoczenia bóstwa, podaje Czadrupie czyjeś serce. Kiergangpa, zapytany o znaczenie tego gestu, odparł, że choć Rigongpa o tym nie wie, zakradł się do niego złodziej, któ- rego Czietrapala zabił i którego serce dał Czadrupie. Po wysłu- chaniu tej historii Rigongpa udał się na odosobnienie medytacyjne, żeby oczyścić swego karmana, bo czuł się za to wydarze- nie odpowiedzialny30 . W jego biografii odnajdujemy dużo podobnych opowieści31 . Choć nie wykonywał szczególnych wizualizacji związanych z tzw. aktywnością niszczącą, orszak Czadrupy nieustannie zwalczał wszystkie osoby, które były mu nieprzychylne, chciały go oszu- kać bądź skrzywdzić. Tak na przykład pewnego dnia źle wyrażał się o Rigongpie pewien pasterz. Nazajutrz partnerka Trakśie, innej postaci z orszaku Czadrupy, przyniosła Rigongpie serce owego pasterza. Na wieść o tym Rigongpa ponownie oddał się intensywnej medytacji oczyszczającej karmana. Innym razem złodzieje chcieli ukraść bydło należące do jego klasztoru. Rigongpa, wiedziony współczuciem, pozwolił im za- brać całe stado, przy czym od razu poprosił orszak Czadrupy o zaniechanie interwencji w tej sprawie. Jak się jednak okazało, Czietrapala zabił czterech złodziei. Zbesztany przez Rigongpę, Czietrapala stwierdził, iż nic wielkiego się nie stało, bo zabił jedynie czterech, a nie wszystkich złodziejaszków.

29 Bla-ma ri-gong-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 321–322. 30 Tamże, s. 305–308. 31 Tamże, s. 315–328. Kult szcześciorękiego Mahakali w Tybecie 137

Opowieści te kryją pewien morał. Otóż pewnego dnia przed Rigongpą zjawił się Trakśie32 , który zażądał ofiarowania tormy. Rigongpa nigdy wcześniej nie składał orszakowi Czadrupy żad- nych ofiar, miał bowiem silne poczucie iluzoryczności siebie, wszystkich zjawisk, w tym bóstw, połączone ze współczuciem dla tych, którzy tej iluzoryczności nie doświadczają. Ponieważ miał też – jak chce tradycja – tzw. urzeczywistnienie iluzorycznego ciała, nie potrzebował strażników i nigdy nie prosił ich o pomoc. Odkąd jednak zaczął co wieczór ofiarowywać tormy, w jego biografii przestają pojawiać się wzmianki o kłopotach z orszakiem Czadrupy. Szesnaścioro uczniów Rigongpy także nieustannie doświadczało pomocy oraz miało liczne wizje i objawienia dotyczące Czadrupy. Wydaje się, że historię Rigongpy można wytłumaczyć na gruncie tej doktryny w następujący sposób: orszak składa się z bóstw nieoświeconych, żądnych krwi i ofiar. Jeżeli ktoś, po- siadający odpowiednią moc, przywołuje Czadrupę, automatycz- nie przywołuje także jego świtę. Gdy bóstwa te nie otrzymują ofiar, same je sobie znajdują, broniąc zarazem adepta, czyli dzia- łając zgodnie ze swoją misją. Okazuje się, że to właśnie asystenci Mahakali częściej niż on sam mają interweniować w ziemskie sprawy. Stwierdza to współ- czesny zwierzchnik szkoły szangpy, Kalu Rinpocze, w opowie- ści dotyczącej życia Sangje Nientönpy (alias Rigongpy)33 . Sangje Nientönpa znany był z wielkiego oddania dla swego nauczyciela, Kiergangpy. Dwukrotnie ofiarowywał mu wszystko, co posiadał, a także dobra klasztoru, którym kierował. Gdy chciał uczynić to po raz trzeci, jego mnisi zaprotestowali, od- mawiając przygotowania majątku i wyruszenia w drogę. Sangje Nientönpa na krótki czas przestał wspominać o swoim planie, gdy jednak do klasztoru przybyło czterech ludzi prowadzących

32 Trakśie w mandali Mahakali zajmuje miejsce poślednie, ale wysuwa się na pierwszy plan w cyklu Kalaczakry szkoły dzionang ( jo-nang); jest tam głównym strażnikiem, jako że Taranatha, ważna postać w szkołach sakji, szangpy i dzionang, uznawał go za swego osobistego strażnika. 33 Na podstawie Tcheuky, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 309–310. 138 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

nieobjuczoną karawanę do Kiergang, wykorzystał nadarzającą się okazję i wyruszył wraz z nimi. Po czterodniowej podróży tuż pod grotą Kiergangpy prowadzący karawanę ludzie oświadczy- li, że muszą pilnie odejść, bo na jednym ze zboczy góry Meru jakiś adept tantry wykonuje rytuał i są tam potrzebni. Rozju- czyli zwierzęta, pozostawiając Nientönpę z jego darami, po czym szybko się oddalili. Sangje Nientönpa sam pokonał ostatnie metry, szczęśliwy, że ujrzy swego guru. Kiergangpa zapytał ucznia, kto mu pomagał, a kiedy usłyszał historię o dziwnych przewodnikach karawany, rzekł: „Wykonałem rytuał sześciorę- kiego Mahakali, myśląc, że potrzebujesz wsparcia. To z pewno- ścią Czietrapala, Dzinamitra, Takkiradza i Trakśie pojawili się w postaci tych ludzi”34 . Według innej historii – również znanej z relacji Kalu Rinpo- czego – w poszerzeniu pewnego centrum odosobnień przeszka- dzały skały. Rozpoczęto jednak prace i każdego kolejnego ran- ka, gdy robotnicy wracali na budowę, mieli wrażenie, iż niepo- ruszone skały przemieściły się, budowa posuwała się do przodu, a na ziemi widniały ślady wielkich stóp. Interesująca historia opowiada o tym, jak partnerka Czadrupy – Palden Lhamo – wraz z Czietrapalą poprosiła Rigongpę, aby wykonał posąg Mahakali. Rigongpa zgodził się, żądając w zamian, by ci powtórnie obiecali, że nie będą już nikogo więcej zabijać. Chcąc wykonać posąg wielkości człowieka, zgromadził odpowiednią ilość gliny. Jako że sam nie był plastycznie uzdolniony, zamierzał zatrudnić rzeźbiarza. Nieco później wędrujący po okolicy hinduski jogin, korzystając z gościnności Rigongpy, spytał, po co mu tyle gliny. Gdy Rigongpa wyjawił mu swój za- mysł, jogin zadeklarował pomoc, twierdząc, że umie rzeźbić. W istocie: jego posąg okazał się doskonały. Rigongpa stwier- dził, że trzeba go jeszcze pomalować, na co jogin, wymieszaw- szy w miseczce kolorowe pigmenty, wziął je do ust i splunął na posąg. W niezwykły sposób każdy kolor trafił we właściwe miejsce. Widząc to, Rigongpa niezwłocznie poprosił jogina o pobło-

34 Zob. Kalou Rinpoché, Bouddhisme ésotérique: tradition tibétaine, tłum. F. Jacquemart, Éditions Claire Lumière, Vernègues 1993, s. 209–210. Kult szcześciorękiego Mahakali w Tybecie 139 gosławienie dzieła, na co ten bez słowa stopił się z posągiem, który słynął później z wielkiej mocy35 . Posąg ten był w Tybecie otaczany wielką czcią. Sam Dalaj Lama każdego roku miał zamawiać u złotników kolejne atrybuty Mahakali – kapalę (czarka z czaszki), nóż, damaru (bębenek) itd. – po czym dekorował nimi posąg36 . Kolejną, współczesną opowieścią dotyczącą tego posągu jest relacja Kalu Rinpoczego, który wraz z dwoma towarzyszami pielgrzymki przebywał przez tydzień w miejscu, gdzie znajduje się ów przedmiot kultu. Rinpocze stwierdził, że ujrzał szczero- złoty posąg, podczas gdy jego towarzysze widzieli go w kolorze ciemnoniebieskim. Za każdym razem, kiedy o tym między sobą rozmawiali, nie mogli osiągnąć zgody37 . W XII wieku w Tybecie istniały następujące linie transmisji Czadrupy: wczesna (sngon-lugs), pochodząca od Mogciogpy, oraz średnia (bar-lugs), pochodząca od Sziangoma Ciösenga. Obie te szkoły (po Kiergangpie) połączyły się. Później pojawiła się kolejna szkoła, wywodząca się od Rigongpy38 . Tradycja wczesna, zwana również tradycją [pochodzącą z] Górnego Tybetu (stod-lugs), rozwijała się we wschodnim Ty- becie i wyspecjalizowała w tzw. potrójnej wizualizacji i recytacji. W jej ramach do medytacji wykorzystywano wiele aspek- tów Czadrupy, w tym m.in. aspekt z ozdobami oraz aspekt o jedenastu twarzach, tysiącu rąk i tysiącu oczu. Jej adepci mieli posiadać wiele spektakularnych mocy psychicznych, które chęt- nie demonstrowali. Tradycja ta od XIV wieku nazywała się dziagpa (‘jag-pa), od imienia jej przedstawiciela, i przetrwała do XV wieku39 . Późniejsza tradycja, zwana także tradycją [z] Dolnego Tybe- tu (smad-lugs), wywodziła się od Rigongpy i kwitła w zachod-

35 Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, dPal-ldan shangs-pa bka’- -brgyud-kyi ngo-mtshar rin-chen brgyud-pa’i rnam-thar..., dz. cyt., w: SZ, t. ca (V), s. 138–139. 36 Kalou, Bouddhisme ésotérique, dz. cyt., s. 211. 37 Tcheuky, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 310. 38 Zob. Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul, dz. cyt., s. 735–737. 39 Zob. drzewo genealogiczne szkoły (schemat 4). 140 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

nim Tybecie. Było w niej wielu mistrzów – ukrytych joginów czy ukrytych buddów, zwanych tak dlatego, że otoczenie często nie wiedziało o ich duchowych praktykach i osiągnięciach. W tradycji tej używano rytuałów Czadrupy nie do wykonywania eg- zorcyzmów czy recytacji mających pomóc w rozwiązywaniu doczesnych problemów (jak w tradycji wczesnej), lecz wyłącz- nie do uzyskania zrozumienia, iż wszystkie zjawiska są jak złu- dzenie. Wynikiem takiego zastosowania medytacji Czadrupy miało być urzeczywistnienie natury rzeczywistości i współczu- jącej aktywności, a zatem realizacja ideału soteriologicznego mahajany. Sam Rigongpa przekazał wszystkie sadhany i wyjaśnienia dotyczące Czadrupy swojemu głównemu uczniowi, Sangje Tönpie (sangs-rgyas ston-pa; budda – nauczyciel). Był on ostatnim, siódmym ogniwem linii przekazywanej w całości tylko jednemu uczniowi. Po nim pojawiło się kilka linii transmisji Cza- drupy, pokrywających się ze szkołami, jakie wykształciły się w ob- rębie samej szangpy40 . Najliczniej reprezentowana i najbardziej znana była linia dzionang (tyb. jo-nang). Jej nazwa pochodzi od klasztoru; określana jest też linią daleką (ring-lugs)41 . Stąd zestaw instrukcji i sadhan Czadrupy trafił do tradycji sakji42 . Jedną ze znanych postaci historycznych należących do tej linii jest Taranatha (sanskr. tÀranÀtha; tyb. sgrol-ba’i mgon-po; 1575-1634). W sakji wyróżnia się dwie główne szkoły: ngorpa i carpa (nazwy pochodzą od umiejscowienia klasztorów). Ta ostatnia znana jest z nauk dotyczących Mahakali. W sakji duży nacisk kła- dziono na ceremonie religijne: egzorcyzmy typu tordog (gtor-zlog), odprawiane w dziewiątym miesiącu lunarnego kalendarza ty- betańskiego, by – zgodnie z wierzeniami – przy pomocy róż- nych form Mahakali zjednać lokalne duchy i demony, ofiaro-

40 Jak wyżej. 41 Szczegółowa lista jej dzierżawców – zob. dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’-yig phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-õi’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II), s. 389. 42 Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung- -tshul, dz. cyt., s. 746. Kult szcześciorękiego Mahakali w Tybecie 141 wując im specjalną tormę wrzucaną na koniec przez celebransa do rzeki43 . Innym znaczącym nurtem w obrębie szangpy jest linia tanglug (nazwana tak od ważnego dzierżawcy tradycji, Tangtonga Gjalpo (thang-stong rgyal-po; 1361–1464)44 . Linia ta zwana jest także bliską (nye-lugs), jako że Tangtong Gjalpo otrzymał w wizji komplet instrukcji i inicjacji bezpośrednio od protozałoży- cielki tradycji szangpy kagjü – dakini Nigumy. Od wcześniejsze- go lamy tej linii, Müciena Namkej Naldziora (mus-chen nam- -mkha’i rnal-‘byor), pełny przekaz sadhany Czadrupy trafił do Congkapy (1357–1419)45 , który zreformowanej przez siebie tradycji kadampy nadał nazwę gelug (dge-lugs; tradycja prawych). Congkapa otrzymał również przekaz Czadrupy z linii dziagpy i uczynił z tego Mahakali głównego strażnika własnej tradycji. Kolejnymi po Congkapie głównymi dzierżawcami nauk Cza- drupy w gelugpie byli: Kedrub Dzie (pełne imię: mkhas-grub rje dge-legs dpal bzang-po; 1385–1438), Ciöki Gjalcen (chos-kyi rgyal- -mtshan); Ciöki Dordzie (chos-kyi rdo-rje); Lobzang Döndrub (blo-bzang don-‘grub); Sangje Jesie (sangs-rgyas ye-shes); Lob- zang Ciöki Gjalcen (blo-bzang chos-kyi rgyal-mtshan; 1570– 1662), czyli Pancien Lama I46 ; Könciog Gjalcen (dkon-mchog rgyal-mtshan); Kisiong Ngałang Tendzin Trinle (skyid-shong ngag-

43 Powers, Introduction..., dz. cyt., s. 199–200; z powodu braku dostępu do materiałów nie przeprowadziłam szczegółowych badań dotyczących kultu Czadrupy w tej tradycji. 44 Uważanego za inkarnację Dolpopy (1292–1361), ważnego propagato- ra poglądu filozoficznego szentong; zob. Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi ngo-mtshar rin-chen brgyud-pa’i rnam-thar..., dz. cyt., s. 178. Ze względu na wszechstronne zdolności (architektura, muzyka, teatr, poezja) Tangtong Gjalpo uznawany jest za Leonarda da Vinci Tybetu. 45 Zob. Alex Wayman, Calming the Mind and Discerning the Real, Colum- bia University Press, New York 1978, s. 16; Taranatha, dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul..., dz. cyt., s. 746. 46 Uchodzący za inkarnację Kedruba Dzie; czasem – według rachuby uwzględniającej wcześniejsze ważne inkarnacje – zwany Pancien Lamą Trzecim lub Czwartym. 142 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

-dbang bstan-‘dzin phrin-las) i inni, aż do obecnego Dalaj Lamy Tenzina Gjaco (bstan-dzin rgya-mtsho)47 . Warto przytoczyć historię opowiadaną przez ostatniego Da- laj Lamę, ukazującą związek Mahakali z duchowymi władcami Tybetu. Po narodzinach pierwszego z Dalaj Lamów do jego domostwa mieli się wedrzeć bandyci. Przerażeni rodzice ucie- kli, porzucając noworodka. Gdy powrócili nazajutrz, ujrzeli go w kącie domu. Przed nim stał kruk48 , broniąc dostępu obcym. Później, gdy Dalaj Lama podrósł i uczynił postępy na duchowej ścieżce, zaczął mieć wizyjne kontakty z Mahakalą, który mu kie- dyś rzekł: „Ktoś taki jak ty, dzierżawca nauk buddy, potrzebuje strażnika takiego jak ja. Pomagałem ci już w dniu twych narodzin”49 . Wedle wierzeń Tybetańczyków istnieje zatem związek pomiędzy Mahakalą, krukami i Dalaj Lamami50 . Prócz kilku dzieł wspomnianego wyżej Kedruba Dzie, sta- nowiących tzw. bebum, czyli zbiór instrukcji, kompendium, w tradycji gelug powstały jeszcze inne ważne komentarze dotyczące Czadrupy. Ich autorem jest jeden z Pancien Lamów o imieniu Lobzang Palden Tenpej Nima (blo-bzang dpal-ldan bstan-pa’i nyi-ma; 1781–1854).

47 mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i gtor- -chog bskang-gso cha-lag mnga’-gsol dang-bcas-pa ([Średniej długości sadhana] Błyskawicznie Działającego Opiekuna Mądrości Sześciorękiego Mahakali: ofiarowanie tormy, prośba o spełnienie życzeń¸ naprawienie błę- dów, uznanie jego mocy i inne części [rytuału]), [b.m.w.; b.d.w.], s. 6 (verso); oraz mGon-po phyag drug-pa snying zhugs dang-‘brel-ba’i bla-ma’i rnal-‘byor, w: SZ, t. kha (II), s. 706–709. 48 Kruk miał tu działać w imieniu strażnika; niektóre czarne zwierzęta, jak zobaczymy w podrozdziale 7.4, są związane z Mahakalą. 49 John F. Avedon, Entretiens avec Le Dalaï-Lama, tłum. V. Paulence, M. Zaregradsky, Éditions Dharma, Peymeinade 1982, s. 21. Narodzinom obecnego Dalaj Lamy także towarzyszyć miały dwa kruki – ptaki powszechnie w Tybecie kojarzone z Mahakalą. 50 Więcej na temat roli, jaką miał odgrywać w jego życiu ten i inni straż- nicy dharmy – zob. Amy Heller, The great protector deities of the Dalai Lamas, w: Lhasa in the seventeenth century: the capital of the Dalai La- mas, red. F. Pommaret, tłum. H. Solverson, Brill’s Tibetan Studies, t. III, Leiden, 2003, s. 81–98. Kult szcześciorękiego Mahakali w Tybecie 143

W XIX wieku nauki przekazywane w obrębie szangpy, głów- nej tradycji związanej z Czadrupą, były rozproszone. Kongtrul (kongs-sprul), zwany później Pierwszym, zebrał je i w jedenastu tomach51 wydał wszystkie odnalezione sadhany, komentarze i biografie nauczycieli. Odtąd ponownie występuje jedna linia transmisji Czadrupy. Kongtrul upowszechnił także – po raz kolejny, po wzmiankowanym Gampopie – kult Czadrupy w obrę- bie szkoły marpa kagjü. Kult tego bóstwa poza Tybetem i ościen- nymi krajami rozpropagował zaś wspomniany wyżej Kalu Rin- pocze (1904–1989), podróżując, nauczając i zakładając centra medytacji najpierw w Indiach i Bhutanie, a później w Azji po- łudniowo-wschodniej, obu Amerykach i w Europie52 . Choć powszechnie uważa się, iż kult sześciorękiego Maha- kali występuje tylko w tradycjach nowych (tyb. gsar-ma), bó- stwo to jest także jednym z najważniejszych strażników w linii dziangter (byang-gter; termy północy) z tradycji ningmy. Pod- stawowe teksty dotyczące tego strażnika miały zostać odkryte w roku 1366 w jaskini la-stod-byang przez Rigdzina Gödema (rig- -‘dzin rgod-ldem)53 , a następnie rozpropagowane i przekazywane w ramach tej linii po dzień dzisiejszy54 . W rozdziale drugim tantry dotyczącej Wadżrakili (sanskr. vajrakÁla; tyb. rdo-rje phur-ba)55 – ważnego w ningmie bóstwa będącego zarazem jidamem i strażnikiem – mowa jest o pochodzeniu sześciorękiego Mahakali według tradycji dziangter. Gdy demon Rudra został poskromiony przez oświecone bóstwa, ich matka wydała na świat przekształconą świadomość owego Ru- dry; istota ta otrzymała imię „Mahakala” i miała służyć chro-

51 Współczesne wydania: dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi gser chos- -rnam-lnga lnga (Pięć złotych dharm wspaniałej szangpy kagjü), Kun- khyab Chuling, Sonada 1982 i reprint w roku 1995. Dzieła Taranathy na temat Czadrupy wydano też w: Collected Works of Taranatha, t. ma (XVI), [b.m.w.; b.d.w.], znajdujących się m.in. w Library of Tibetan Works and Archives w Dharamsali w Indiach. 52 Kalou Rinpoché, La voie..., dz. cyt., s. 385. 53 Boord, The Cult..., dz. cyt., s. 2. 54 Lista i opis kolejnych dzierżawców tej tradycji – zob. tamże, s. 28–35. 55 CittaguhyakÀya tantra. 144 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

nieniu buddyjskiej dharmy56 w ogóle, a szczególnie tantry Wa- dżrakili57 . Co ciekawe, w tradycji tej, inaczej niż w sarmie, Ma- hakala nie jest emanacją bodhisattwy (Awalokiteśwary), lecz pochodzi od podporządkowanego demona58 .

5.3. ROZWÓJ KULTU POZA TYBETEM

Mahakala znany jest też w innych krajach – między innymi w Chinach, Nepalu, Mongolii i Japonii. W Chinach bóstwo to pojawia się głównie w szkole shingon, ma trzy głowy i sześć rąk. Jego chińskie imię – daihewangh – jest transkrypcją sanskryckiego imienia bóstwa. Mahakala nie był w Chinach czczony jako odrębne, wyróżnione bóstwo. Nepalski Mahakala (nep. mahen- kal), w tym sześcioręki, jest obiektem kultu w enklawach tybe- tańskich i nie różni się w zasadniczy sposób od swego tybetań- skiego pierwowzoru. Badań nad newarską odmianą tantrycznego buddyzmu nie prowadziłam59 . Od XVII wieku biały sześcioręki Mahakala, Gönkar (tyb. mgon-dkar) – jeden z trzynastu aspektów Czadrupy – był bó- stwem opiekuńczym i zapewniającym bogactwo w Mongolii, do której trafił za sprawą Dalaj Lamy III. W języku mongolskim Mahakala to yeke gara. Do Japonii kult Mahakali przybył z Mongolii i datuje się od XVII wieku60 . Japońskim odpowiednikiem Mahakali jest Da- ikoku-ten (gdzie dai – wielki, koku – czarny, ten – niebo; daiko- ku-ten to [Władca] Wielkiego Czarnego Nieba). Bywa też okre- ślany jako Daikokojin (gdzie jin znaczy bóstwo) oraz, co ciekawe, Daiji (gdzie ji to czas) – Wielki Czas. Inne jego imię – Ma-

56 Rdo-rje phur-pa thugs gsangs-ba sku’i rgyud (Tantra tajemnej esencji ciała Dordzie Phurby), w: sMan-rtsis shes-rig spen-dzod, Leh 1975, t. LXXV, s. 21–23. 57 Tamże, s. 37. 58 Na temat związku Rudry i Mahakali – zob. też rozdział 4. 59 Wydaje się, że dwie najpopularniejsze tam formy Mahakali to jego postać dwu- i szesnastoręka. 60 Nie udało mi się ustalić, kiedy i w jakich okolicznościach; z bóstwem tym związana jest inna symbolika. Rozwój kultu poza Tybetem 145 kakaraten – stanowi fonetyczny odpowiednik sanskryckiego imienia „Mahakala”. W Japonii istnieją dwa aspekty kultu Mahakali: ludowy oraz buddyjski. Ludowa forma Mahakali występuje w grupie tzw. siedmiu bóstw pomyślności (jap. shichifukujin) i jest najprawdopodobniej pierwotnym bóstwem szintoistycznym zintegrowa- nym z buddyjskimi wierzeniami. Specjalizuje się w zapewnia- niu wyznawcom dobrobytu. Aspekt buddyjski związany jest nie tylko z dobrobytem, ale też z chronieniem nauk i adeptów; jest czczony jako strażnik tzw. trzech klejnotów – buddy, dharmy i sanghi61 .

61 Więcej o japońskim Mahakali i siedmiu bóstwach pomyślności: Frédéric, Les dieux..., dz. cyt., s. 237–240. 62 Źródła: Like an Illusion..., dz. cyt., s. 280–281; bLa-ma rgyud-pa’i lo- -rgyus (Historia linii przekazu), w: SZ, t. da (XI), s. 47–50; Ni-gu’i brgyud-‘debs (Modlitwa do linii Nigumy), w: SZ, t. nga (IV), s. 1–6. 146 Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali

Õ . gSer-gling-pa bkra-shis dpal (1292–1365) Che-ba rdo-rje dpal Chos-‘phel shes-rab 62 bSam-ldings-pa gzhon-nu grub (+1319)

Õ rgyal-mtshan ‘Jag-pa ‘bum (1261–1334) dpal byams-pa ‘Jag-chen (1310–1391) Grub-thob chos-‘byung (1351–1408)

Vajradhara Niguma rnal-‘byor (990–1139) Khyung-po rMog-lcog-pa (1100–1170) (1143–1216) sKyer-sgang-pa Ri-gong-pa (1175–1247) ston-pa (1213–1285) Sangs-rgyas Õ Õ (1234–1309) gTsang-ma shangs-ston Mus-chen rgyal-mtshan dpal-bzang rDo-rje gzhon-nu Nam-mkha’i rnal-‘byor byin-pa Byang-sems bzang-po Thang-stong rgyal-po (1361–1464)

Schemat 4. Linie przekazu doktryny w Schemat 4. obrębie szkoły szangpy kagjü Õ dzionangpa tanglug dziagpa samdingpa Tshul-khrims mgon-po Ras-chen sangs-rgyas Rin-chen rgyal-mtshan (1353–1435) Sangs-rgyas dpal-bzang (1398–1465) rgyal-mtshan Nam-mkha’ Legs-pa rgyal-mtshan Rozwój kultu poza Tybetem 147

Õ mGon-gsar brgyud-‘dzin da dPal-ldan bSod-nams rtse-mo ‘Gyur-med bde-chen 1540) (ur. rDzongs-pa mkhan-chen bSod-nams rgyal-mtshan rab-rgyas bsTan-pa bSod-nams chos-‘phel Legs-pa ‘byung-gnas bSod-nams dpal-bzang bSam-rdzogs chos-sde rgyal-mchog Ye-shes chos-gragsSa-skya rDo-rje rin-chen mkhyen- ‘Jam-dbyangs -brtse dbang-po

Õ Kongs-sprul blo-gros (1813–1899) mtha-’yas bKra-shis chos-‘phel don-grubNor-bu [ka-lu rin-po-che]Rang-byung kun-khyab (1904–1989) ‘Bo-dkar sprul-sku (1940–2004) ka-lu (1990–) Yang-srid Kun-dga’ grol-mchog Kun-dga’ (ok. 1495–1566) Lha-dbang grags-pa Ta’-ra-na’-tha (1575–1634) rgya-mtsho Ye-shes mgon-po Yon-tan mGon-po dpal-‘byor mGon-po grags-pa mGon-po rnam-rgyal Tshe-dbang nor-bu Phrin-las shing-rta dGe-legs dpal-‘bar lhun-grub Kun-dga’ bKa’-brgyud bstan-’dzin Karma lhag-mthong gZhan-phan ‘od-zer 148 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

6. SYMBOLIKA SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI I JEGO ORSZAKU

Zgodnie z buddyjską koncepcją karmana wcześniejsze, po- wtarzające się stany umysłu zostają odzwierciedlone w później- szym wyglądzie – na przykład w kolejnym wcieleniu. Cechy takie jak dobroć, życzliwość itp. mają się przejawiać jako harmo- nia, urok osobisty. Natomiast wcześniejsze złe emocje – złość, gniew itp. – w postaci odrażającego wyglądu, szpetoty; tak przedstawiane są demony. W wypadku oświeconych, groźnie wyglądających bóstw medytacyjnych, rzecz ma się zgoła inaczej. Według buddyzmu bóstwa w funkcji strażników przybierają formę podobną do przy- pisywanej demonom, co ma stanowić wyraz ich możliwości ko- munikowania się z takimi istotami. Choć sześcioręki Mahakala jest uznawany za jedno z przejawień bodhisattwy współczucia, Awalokiteśwary, z wyglądu przypomina odrażającego rakszasę. Ma to z jednej strony służyć budzeniu posłuchu wśród demo- nów, z drugiej – ukazywać adeptom, że dzięki metodom tantry negatywne emocje mogą zostać przetransformowane w przymioty buddy. Congkapa, czternastowieczny uczony tybetański, pod- kreślał, że faktyczną naturą wizualizowanej formy (ciała) bó- stwa jest przejawienie umysłu adepta, a elementy opisujące cia- ło bóstwa są symbolami cech charakteru i duchowych osiągnięć1 .

1 Tsong-kha-pa, sNgags-rim chen-mo (Wielka [prezentacja] etapów mantra[jany]), w: Collected Works, t. LXI, [b.mw.; b.d.w.], s. 199 (recto). Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku 149

W tybetańskich tekstach brak całkowitej zgodności co do przyporządkowania konkretnych elementów wyglądu bóstwa właściwościom bóstwa rozumianego jako stan umysłu. Niekie- dy jedna cecha bóstwa ma kilka znaczeń. Spośród kilkunastu dostępnych tekstów opisujących wygląd Czadrupy poniżej przedstawiam najobszerniejszy2 , możliwie najpełniej prezentujący elementy jego ikonografii. Warto dodać, iż bóstwo w buddyzmie nie jest uznawane za namacalne, materialne, lecz – jak mówią komentarze – ma być traktowane „jak [odbicie] księżyca w wodzie, tęcza, obraz w lu- strze”3 . Podręczniki tantrycznej medytacji wyróżniają w przypadku tybetańskiej jogi bóstwa trzy istotne elementy fazy budowania wyobrażenia bóstwa (wizualizacji)4 : 1. klarowność wizji; 2. pamiętanie o symbolicznym znaczeniu wszystkich szczegó- łów; 3. odczuwanie tzw. dumy bycia bóstwem. Według buddyzmu dyskurs językowy jest możliwy tylko na poziomie dychotomii przedmiotowo-podmiotowej. Bóstwa medytacyjne odnoszą się do stanu poza taką dychotomią, dlatego też przedstawiane są poprzez symbole i metafory. Nie powinno się zatem traktować ich opisów dosłownie, lecz – zgodnie z tybetańską wykładnią tematu – formy, ozdoby i kolory odczytywać jako symbole pewnych stanów mentalnych. Celem tych symbolicznych przedstawień jest, po pierwsze, przypomi-

2 dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i gtor-chog rgyas-pa’i kha-skong dmigs-rim dang-bcas-pa gsal-bar bkod-pa-las bzhi lhun-grub (Uzupełnie- nie rozbudowanej praktyki ofiarowania tormy wspaniałemu sześciorękiemu opiekunowi mądrości wyjaśniające etapy wizualizacji, zatytułowane „Cztery spontaniczne aktywności”), red. Kongs-sprul blo-gros mtha-yas, w: SZ, t. nga (IV), s. 277–288. 3 Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug-pa’i bsnyen-sgrub-las gsum- -gyi man-ngag zhal shes-dang-bcas-pa phrin-las lhun-grub, red. Karma rang-byung kun-khyab, w: SZ, t. cha (VI), s. 400. 4 Zob. np. podstawowe dla szkół kagjü dzieło na ten temat: Karma ngag- -dbang yon-tan rgya-mtsho, sKyed-rdzogs gnad-bsdus [Istotne punkty faz budowania i spełniającej], w: SZ, t. cha (VI), s. 245–281. 150 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

nanie adeptowi o właściwościach stanu buddy, które sam powinien przejawiać5 . Po drugie zaś, mają one – jako konkretne formy energii – oddziaływać na psychikę sadhaki6 .

6.1. OPIS BÓSTW

Oto fragment sadhany opisujący wizualizację sześciorękiego Mahakali i jego świty7 : Ze sfery pustki pojawia się sylaba hung i przekształca w ochronny krąg, wewnątrz którego znajduje się [osiem] wielkich, przeraża- jących cmentarzy. Pośrodku, z sylaby pam, powstaje wielobarwny lotos, [na nim] z [sylaby] ram powstaje dysk słońca, na którym jest biała sylaba gam, zmieniająca się w światło. Powstaje z niej biały Binajaka (sanskr. vinayÀka8 ; tyb. bi-na-ya-ka) z głową słonia i troj- giem oczu. W prawej ręce trzyma rzodkiew – esencję ziemi – z liśćmi; zbliża ją do ust. W lewej ma mangustę wypluwającą klejnoty. Bina- jaka leży, przybrany jedwabiami i klejnotami, a z jego ust, nosa i wszystkich porów skóry wypływa strumień cennych kamieni. Ponad nim z hung powstaje gorejący wadżranóż9 z ciemnonie- bieską sylabą hung. Z sylaby promieniuje światło, usuwa wrogów, trudności i wszelkie negatywne siły; stanowi ofiarę dla szlachetnych, wypełnia cel istot. Kiedy światło powraca, nóż przekształca się w bły- skawicznie działającego opiekuna mądrości, Czadrupę, który speł- nia wszystkie nadzieje i życzenia istot.

5 Zob. Dilgo Khyentse, Pure Appearance. Development and Completion Sta- ges in Vajrayana Practice, tłum. Ani Jinba Palmo, Halifax 2002, s. 77. 6 Zob. Bokar, Le pur..., dz. cyt., s. 44–45. 7 KK, s. 277–288; tłum. własne. 8 Według Cologne Digital Sanskrit Lexicon do głównych znaczeń słowa vinayÀka należą: „odsuwać, usuwać”; „Usuwający [przeszkody]” to także jedno z imion hinduistycznego bóstwa Ganeśi. Głowa słonia stanowi kolejne świadectwo pokrewieństwa Binajaki z Ganeśią. Niemniej w buddyzmie Binajaka uważany jest za odrębną postać, władcę demo- nów. 9 Sanskr. kartika; tyb. gri-gug; wadżranóż, zakrzywiony tasak – zob. rysunek na s. 152. Opis bóstw 151

Jego ciało jest zupełnie ciemne, jak chmury końca czasów. Ma jedną twarz, sześć rąk, troje czerwonych, wytrzeszczonych oczu, za- wzięte spojrzenie. Szeroko otwarte usta obnażają kły i zrolowany język. Czadrupa śmieje się przeraźliwie i ma srogi wygląd. Ciemno- żółte włosy na głowie, brodzie i brwiach sterczą ku górze. Na czole ma cynobrową kropkę, a głowę wieńczy budda Akszobhia. W pierwszej prawej ręce trzyma wadżranóż, a w pierwszej lewej, przy sercu, kapalę (sanskr. kapÀla)10 wypełnioną krwią oraz mię- sem wrogów i istot powodujących kłopoty. W środkowej prawej ręce ma różaniec (mÀlÀ) z suchych czaszek, a dolną rytmicznie potrząsa bębenkiem (çÀmaru)11 . Pozostałe dwie lewe ręce trzymają kolejno trójząb i czarną pętlę (tyb. zhags-pa) [z węża]. Dwie nogi, w postawie równości, podporządkowują trzy światy i miażdżą króla prze- szkód, Binajakę. Górną część ciała [Czadrupy] okrywa skóra sło- nia, wokół bioder ma skórę tygrysa przepasaną zielonym jedwabiem; dekorują go ozdoby z wielkich węży: włosy są związane niebieskimi wężami, w uszach – jako kolczyki – ma węże czerwone, naramien- niki to pstre węże, naszyjnik to węże białe, bransolety u rąk to węże żółte, długi naszyjnik – węże zielone, bransolety u nóg oraz pas to węże białe. Ma mnóstwo dzwoneczków u rąk i u nóg. Jest korpu- lentny, ma wystający brzuszek i krótkie kończyny. Bije od niego niekończący się blask. Na głowie ma koronę z pięciu suchych ludzkich czaszek, nosi naszyjnik z pięćdziesięciu głów ociekających krwią, zdobi go sześć kościanych ozdób oraz korona z klejnotów. Jego przerażający ryk – [dźwięki] ha ha hung hung phe phe – przypomina grzmot niszczący demony, wrogów i wszystko, co szkodzi. Stoi, wsparty o pień sandałowego drzewa, w masie buchającego ognia mądrości, podobnego ogniowi z końca kalpy.

10 Tyb. thod-pa – czarka wykonana z górnej części czaszki; atrybut wielu gniewnych bóstw oraz przedmiot używany podczas tantrycznych rytu- ałów. 11 Rytualny instrument używany przez adeptów wadżrajany, pierwotnie zbudowany z dwóch sklejonych ciemieniami górnych części czaszek obciągniętych skórą. Do obręczy umocowanej w miejscu sklejenia przy- mocowane są na sznurkach kulki z bawełny, kości lub drewna. Dźwięk wydobywa się poprzez obracanie bębenkiem tam i z powrotem w prawo i lewo, wskutek czego kulki uderzają o naprężoną skórę. 152 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

Rys. 1. Wadżranóż. Rys. Sang-rgyas dbang-chug

Rys. 2. Mudra wygrażania. Olschak, Thupten Wangyal, Mystic Art of Ancient Tibet, s. 218 Opis bóstw 153

Po jego lewej stronie, pośrodku wzburzonego oceanu skrzepów krwi, z sylaby dzio powstaje Palden Lhamo, władczyni sfery pożądania – czarna i bardzo gniewna. Dzierży pięć magicznych broni: wyma- chuje czarną maczugą demonów12 trzymaną w prawej ręce; w lewej ręce ma wór z chorobami; do siodła z przodu są przytwierdzone ko- ści do gry – biała i czarna; czerwona tabliczka na północy; szpulka nici z tyłu siodła. Ma troje oczu, obnażone kły i gniewny wyraz twarzy. Włosy ma spięte na szczycie głowy w kok, z którego sterczy pawie pióro. Z jej pępka wschodzi słońce, a ze szczytu głowy księżyc. Dosiada muła13 . Przód siodła to górna szczęka rakszasy, a tył – dolna. Jej górną część ciała okrywa skóra słonia, dolną skóra krowy; nosi czarne jedwabie oraz spódniczkę z sierści jaka. Zdobią ją ozdoby z kości, korona z ludzkich czaszek i naszyjnik. W prawym uchu ma kolczyk z jadowitego węża, w lewym z lwa. Przebywa w masie ognia i wirów burzy piaskowej. Otaczają ją mięsożerne demony i ty- siące mamo oraz dakiń. Przed księciem [mandali] z sylaby czing powstaje jaksza Czie- trapala – ciemnoniebieski, z szeroko otwartymi ustami i obnażony- mi kłami, budzącymi przerażenie wrogów. Z jego nozdrzy wydobywa się wiatr tak silny, jak ten z końca kalpy. [Czietrapala] wyma- chuje nożem trzymanym w prawej ręce, czym wprawia w popłoch dewów i asurów. W lewej ręce trzyma czarkę z czaszki wypełnioną krwią. Dosiada czarnego szalonego niedźwiedzia; jest otoczony zgro- madzeniem złych duchów i jakszów. Z prawej, z sylaby hung, powstaje potężny Dzinamitra – ciemnoczerwony, wyglądający jak gniewny rakszasa. Z jego ust tryska fontanna trucizny i krwi. Prawą ręką gwałtownie potrząsa bęben- kiem, a lewą robi płonącą ogniem mudrę wygrażania (sanskr. tar- janÁ mudrÀ; tyb. sdigs-mdzub phyag-rgya)14 . Otaczają go planety i zastępy rakszasów. Za [Czadrupą] z sylaby tam powstaje jama Takkiradza – czarny, żądny ludzkiego mięsa i krwi. Zarzuca na wrogów lasso z jelit,

12 Kwadratowa tabliczka w formie maczugi z wypisanym na niej karmanem istot. 13 Tutaj trzecie pokolenie hybrydy konia i osła w ok. 95% niepłodnej w pierwszym pokoleniu. 14 Zob. rysunek 2 na s. 152. 154 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

a lewą ręką czyni mudrę wygrażania skierowaną w stronę jakszów. Otaczają go władcy śmierci. Trzy ostatnie postacie noszą ozdoby z kości i spódniczki ze skóry tygrysa. Po lewej [od Czadrupy] z sylaby hung powstaje wielki władca demonów, Trakśie, czarny jak chmury z końca kalpy. Trzyma lancę zakończoną czerwonymi punktami trójzębu, którym przeszywa serca wrogów. Lewą ręką przykłada do ust czarkę z czaszki pełną krwi. Górnymi zębami przygryza dolną wargę i obnaża kły. Nosi długi płaszcz z czarnego jedwabiu obszyty ciemnymi swastykami, wysokie mongolskie botki oraz złoty pas. Dosiada demonicznego czarnego konia o białych pęcinach. Otacza go niepoliczalna armia bogów i demonów. Cała czwórka ma po troje czerwonych, wytrzeszczonych oczu groźnie spoglądających na wrogów i istoty przysparzające kłopotów. Wszyscy szczerzą kły, są niespokojni i gniewni. Ich wygląd budzi odrazę i przerażenie. Włosy, brwi i brody są płowe, goreją ogniem. Noszą korony z suchych czaszek oraz długie naszyjniki z krwawią- cych ludzkich głów. Przebywają w oku cyklonu, otoczeni masą bu- zującego ognia. Wokół nich znajdują się: na wschodzie żółty Indra, jadący na słoniu, trzymający dordże; na południowym wschodzie czerwony Bóg Ognia15 na kozie, z malą w ręku; na południu niebieski Jama, na bawole, z kijem; na południowym zachodzie ciemnobrązowy Rak- szasa na żywym trupie, z mieczem; na zachodzie biały Bóg Wody16 na potworze morskim, z lassem z węży; na północnym zachodzie zielony Bóg Wiatru na jeleniu, powiewający chorągwią; na północy żółty Jaksza, na koniu, z maczugą ozdobioną klejnotem; na północ- nym wschodzie biały Dziungpo (sanskr. bhÂta) na słoniu, z trójzę- bem, obejmujący boginię Gong. Powyżej znajduje się żółty Brahma

15 Tyb. me-lha, być może pradawne wedyjskie bóstwo ognia, uznawane w buddyzmie mahajany i wadżrajany za nieoświeconą, ważną siłę kosmo- logiczną. 16 Tyb. chu-lha; ponieważ w krótszych sadhanach Czadrupy i komentarzach pojawia się w tym miejscu imię „Waruna”, może chodzić o archaiczne wedyjskie bóstwo, pierwotnie króla wszechświata i nieba, póź- niej boga oceanów, którego pierwiastkiem jest woda. Opis bóstw 155 na łabędziu, z rytualnym dzbanem (tyb. bum-pa). Poniżej czarny Sadak [„pan ziemi, miejsca”] na świni, z gorejącym klejnotem. Są otoczeni miriadami pokrewnych im bogów, podobnymi do nich. Wszy- scy lewą ręką oddają cześć księciu mandali. Ponadto jest tam: ośmiu wielkich bogów, wśród nich Mahadewa, ośmiu wielkich nagów, na przykład Norgie, osiem wielkich planet – słońce i inne, dziewięciu straszliwych, w tym Drakpo, dwadzieścia osiem konstelacji, m.in. Mindruk, czterech wielkich królów, Julkor- sung i pozostali, siedemdziesięciu pięciu strażników ze szlachetnej rodziny17 itd. Wszyscy są otoczeni miliardami bóstw ze swoich or- szaków. Wokół nich rozpościera się ocean istot zobligowanych przysięga- mi, osiem klas bogów i demonów. Wszyscy lubią mięso i krew; nie znają litości. Mają rozwarte usta, oczy nabiegłe krwią, obnażone kły, gniewny wygląd. Są bardzo dzicy, brzydcy i przerażający. Trzy- mają rozmaitą, niebezpieczną broń. Potrafią w jednej chwili zabrać istotom ich siłę życiową. Mają atrybuty jakszów, rakszasów, krwio- żerczych demonów, władców śmierci, demonów i mamo. Wypełniają niebo i ziemię. Wszyscy spełniają życzenia praktykującego.

Opis mandali – kręgów ochronnych, cmentarzy itp. – wskazuje na przynależność bóstwa do wyższych klas tantry; wystę- pują tu też charakterystyczne elementy i atrybuty typowe dla gniewnych bóstw. W poniższym omówieniu symboliki i jej znaczenia18 wykład- nia buddyjska często bywa poprzedzona prezentacją sposobu rozumienia danej kwestii w mitologii hinduistycznej.

17 Zob. podrozdział 4.1.2 niniejszej książki. 18 O ile nie zaznaczono inaczej, interpretację symboliki opracowano na podstawie głównego tybetańskiego komentarza do sadhany Czadrupy: Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug-pa’i bsnyen-sgrub-las gsum..., dz. cyt., s. 400-402 oraz Tcheuky, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 37–74. 156 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

6.2. OMÓWIENIE WYGLĄDU SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI

• Pustka – brak esencji zjawisk – zostaje przywołana na począt- ku sadhany, by usunąć pojęcia, mentalne etykiety i projekcje nadbudowywane nad zjawiskami, oraz poczucie solidności, stałości świata. Jak zauważa Stephan Beyer, adept zaczyna wizualizację od rozpuszczenia świata w pustce, odwrócenia procesu kreacji świata – „odwrócenia entropii karmana”, by następnie od nowa i na innym poziomie stworzyć świat, kre- ację, której jest władcą i nad którą ma pełną kontrolę19 . • Ochronny krąg – na zewnątrz ukazany jest krąg ognia, następ- nie, we wnętrzu, krąg z wadżr (sanskr. vajra; tyb. rdo-rje). Jego pochodzenie pozostaje nieznane, spotykany w Mezopotamii, rzadziej w Indiach, rozbudowany został dopiero w buddyzmie tantrycznym Tybetu. Pełni funkcję zapory przeciwko tzw. duchowym truciznom – dyskursywnym myślom i pragnieniom – a także negatywnym wpływom z zewnątrz i nie zezwala na wydostanie się na zewnątrz i rozproszenie duchowej energii oraz zrozumienia, które adept uzyskał w trakcie wykonywania sadhany. • Cmentarze – wedle tradycji tantry praktykowano i przekazy- wano na cmentarzach starożytnego indyjskiego królestwa Magadhy (w stanie Bihar)20 . Cmentarze reprezentują osiem świadomości: (sanskr. ÀlayavijðÀna, kliÈÇamanas oraz sześć świadomości zmysłowych, ze świadomością tworzącą pojęcia jako szóstą). • Kwiat lotosu – w hinduizmie symbol piękna, odradzania się, szczęścia – jest przedstawiany jako tron bogów21 . W buddyzmie lotos – wyrastający z błota, ale kwitnący ponad nim – symbolizuje czystość percepcji, nieskalany umysł. To również

19 Stephan Beyer, The Cult of Tara. Magic and Ritual in Tibet, University of California Press, Berkeley–Los Angeles 1978, s. 99. 20 Na temat znaczenia tego miejsca dla medytacji – zob. Eliade, Joga..., dz. cyt., s. 307 i 311. 21 Jansen, The Book of Hindu..., dz. cyt., s. 47; szerzej na temat symboliki lotosu – zob. Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 37–38. Omówienie wyglądu sześciorękiego Mahakali 157

symbol aktywności bodhisattwy, który, pozostając w sansarze, nieskalany nieodłącznymi od niej emocjami i pragnienia- mi, działa dla dobra innych istot. Według Lalitavistary 22 „umysł najlepszego z ludzi (...) jest bez skazy jak lotos zrodzony z [błot- nistej] wody, która do niego nie przywiera”. • Dysk słońca, tzw. bodhiczitta ostateczna, to zrozumienie braku inherentnej natury zjawisk, które ma rozpraszać mrok niewiedzy. • Binajaka symbolizuje lgnięcie do „ja”. Czadrupa depcze je, co oznacza, że zostało ono poskromione, unieszkodliwione. • Rodzaj podłużnej rzepy albo rzodkwi oznacza żywioł ziemi. • Mangusta (sanskr. nakula; tyb. ne’u-le) to symbol bogactwa; wedle ludowych wierzeń zwierzę to wypluwa klejnoty. W Azji centralnej robiono z mangust sakiewki – cała, nierozcięta skóra zwierzęcia o podłużnym kształcie świetnie się do tego nada- wała. Kiedy taką sakiewkę przechylano, z pyszczka mangusty sypały się monety i kosztowności23 . Według mitologii indyjskiej jest to zwierzę będące strażnikiem nagów, przechowują- cych bogactwa ziemi24 . • Wadżranóż (kartika; gri-gug), w hinduizmie jest to broń In- dry, służąca mu do odsuwania demonów. W buddyzmie symbolizuje natomiast wykorzenienie przywiązania do ego; jego rękojeść – wadżra – jest symbolem niezniszczalności. • Czarny (ciemnogranatowy; tyb. mthing-nag) kolor ciała symbolizuje niezmienność metafizycznego wglądu. • Jedna twarz symbolizuje rozpoznanie jednej natury wszystkich zjawisk. • Sześć rąk oznacza wyprowadzanie istot z sześciu sfer sansarycznego odrodzenia bądź też sześć tzw. wyzwalających ak- tywności25 .

22 Za: Frédéric, Les dieux..., dz. cyt., s. 59, tłum. własne. 23 Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 212. 24 Jansen, The Book of Hindu..., dz. cyt., s. 48. 25 Sanskr. pÀramitÀ; tyb. pha-rol-tu phyin-pa; dosł.: to, co „przeprowadza na drugi brzeg” [sansary]: szczodrość, moralność, cierpliwość, wytrwa- łość, koncentracja, mądrość, gdy podmiot działa bez poczucia własne- go „ja”, bezosobowo. 158 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

• Troje oczu; trzecie oko w Indiach, pierwotnie, oznaczało oko zła u demonów26 , później, w kontekście Śiwy, słoneczne cie- pło, które wprawdzie skierowane jest do wewnątrz, ale któ- rym można też razić wroga27 . Według Upaniszad „jego [Śiwy] oczy to słońce, księżyc i ogień”28 . Tradycja głosi jednak rów- nież, iż dzięki trojgu oczu Śiwa może widzieć przeszłość, te- raźniejszość i przyszłość29 . W buddyzmie troje oczu oznacza także znajomość trzech czasów i jest synonimem mądrości, wglądu. • Kły to oznaka poskromienia czterech demonów30 . • Śmiech jest jednym z dziewięciu rodzajów ekspresji wzmiankowanych w krótkiej, codziennej wersji sadhany31 . Trzy ekspresje dotyczące ciała to: – urok osobisty; – odwaga; – brzydota. Trzy ekspresje dotyczące mowy to: – śmiech wyrażany onomatopeją, na przykład ha ha hi hi; – groźby wyrażane okrzykami „bij! zabij!” lub sylabami hung phe; – ryk wyrażany onomatopeją: urur dirdir. Trzy ekspresje dotyczące mentalności to: – współczucie dla istot pogrążonych w niewiedzy; – gotowość poskramiania negatywnych sił; – spokój przynależny zrozumieniu pustej natury rzeczywi- stości. W każdej z tych grup pierwszy typ ekspresji jest przeznaczony dla istot zdominowanych przez pożądanie, drugi – dla owład-

26 Maxwell, The Gods..., dz. cyt., s. 47. 27 Tamże, s. 48. 28 BhasmajÀbala Upanishad, 1. 29 MBH, 13, 846. 30 Zgodnie z klasyfikacją tantryczną demonem jest lgnięcie do: (1) zjawisk zmysłowych, (2) myśli, emocji, (3) euforii mającej za źródło prze- życia religijne, (4) „ja” jako niezależnego bytu; zob. Mara w Słownicz- ku wybranych tybetańskich duchów zamieszczonym w Aneksie. 31 mGon-po phyag drug-pa’i gtor-chog bsdus-pa dbu-phyogs lags-so, w: SZ, t. nga (IV), s. 388. Omówienie wyglądu sześciorękiego Mahakali 159 niętych nienawiścią, a trzeci – dla pogrążonych w niewiedzy. • Cynobrowa kropka – oznacza umiejętność przywoływania i gromadzenia dakiń. • Czoło Czadrupy wieńczy budda Akszobhia (sanskr. akÈobhya; tyb. mi-bskyod-pa), co wskazuje na jego przynależność do jednej z pięciu (wg klasyfikacji wyższych tantr) tzw. rodzin buddy ( jinakula; rgyal-ba’i rigs)32 . • Kapala (sanskr. kapÀla; tyb. thod-phur) wypełniona krwią i mię- sem wrogów – w hinduizmie kapala oznacza cykl życia i śmier- ci; jest atrybutem Durgi oraz Śiwy33 . W buddyzmie kapala symbolizuje śmierć wroga, czyli zanik utożsamiania się z „ja” i kres sansary. • Mala (mÀlÀ; ‘phreng-ba; girlanda, różaniec) z czaszek, w hinduizmie symbolizuje wieczny czas34 bądź też kontrolowanie cyklicznego (względnego) czasu35 . W wypadku Czadrupy symbolizuje nieustającą aktywność pomagania innym. • Damaru – dwustronny ręczny bębenek, w hinduizmie stanowi atrybut Śiwy jako tancerza. Jego dźwięk odnosi się tam do pierwotnego dźwięku będącego początkiem i rytmem siły kre- acji36 . Według większości komentarzy do sadhany Czadrupy instrument ten ma zapewniać władzę nad dakiniami; jeden z tekstów37 mówi, że oznacza nieustające szerzenie dharmy. • Trójząb (triœÂla; mdung-rtse-gsum-pa) – w hinduizmie, w pół- nocnych Indiach, Śiwa jest przedstawiany z atrybutem w postaci trójzębu38 . Trzy zęby symbolizują na poziomie makroko- smosu trzy podstawowe tendencje, trzy guny, a w rezultacie stwa- rzanie, podtrzymywanie w istnieniu (ochronę), niszczenie39 , na

32 Zwanych na Zachodzie „buddami medytacyjnymi” (sanskr. dhyÀni buddha); w tantrycznych tekstach źródłowych określenie takie nie wy- stępuje; omówienie poszczególnych rodzin – zob. tabela 7. 33 Szerzej – Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 258. 34 Jansen, The Book of Hindu..., dz. cyt., s. 48. 35 Maxwell, The Gods..., dz. cyt., s. 46–47. 36 Jansen, The Book of Hindu..., dz. cyt., s. 44. 37 Saraha, w: Narthang Tangyur, Tantra, t. hu, s. 14 (recto). 38 Shakti M. Gupta, Legends Around Shiva, Somaiya Publications Pvt. Ltd., Bombay–New Delhi 1979, s. 11. 39 Jansen, The Book of Hindu..., dz. cyt., s. 51. 160 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

poziomie mikrokosmosu zaś – mistycznej anatomii ludzkiego ciała – trzy arterie energetyczne. W buddyzmie trójząb ma inne znaczenie: pierwotnie używany przez Padmasambhawę, symbolizuje trzy kaje oraz – dodatkowo – władzę nad trzema sansarycznymi sferami: pożądania, z formą i bez formy. • Czarna pętla, w Indiach używana do poskramiania słoni, jest w hinduizmie atrybutem niektórych bogów, m.in. Ganeśi; służy im do chwytania zła i niewiedzy. To także symbol przywiąza- nia do spraw tego świata40 . W buddyzmie oznacza unieszko- dliwianie przeszkód i demonów, a także poskramianie tych, którzy naruszają tantryczne ślubowania. • Dwie nogi41 oznaczają dwa aspekty niezbędne do oświecenia: skuteczne metody (sanskr. upÀya; tyb. thabs) oraz mądrość (prajðÀ; shes-rab), rozumienie pustki zjawisk. Czadrupa stoi w tzw. postawie równości, oznaczającej nieprzebywanie ani w skrajności sansary, ani w skrajności nirwany. • Skóra słonia symbolizuje pokonanie dumy. • Skóra tygrysa przewiązana u tego bóstwa zielonym jedwabiem to znak daków, pokonania demonów pożądania. Zielony jedwab oznacza wykorzystywanie przyjemności zmysłowych na duchowej ścieżce. • Ozdoby z wielkich węży – w hinduizmie Śiwa, sam poza śmier- cią, otoczony jest przez śmierć przedstawioną za pomocą wizerunku węży. W kosmologii zwijający się spiralnie wąż symbolizuje cykliczność czasu. Prócz tego wąż reprezentuje uśpio- ną energię, mającą się znajdować u podstawy kręgosłupa i ak- tywizowaną przez joginów. W omawianej sadhanie symbolika jest inna: ozdoby z węży są oznaką podporządkowania wężo- wych bóstw, nagów. Każdy z kolorów odpowiada określonej kaście tych istot42 .

40 Tamże, s. 47. 41 Wg dPal chag-drug-pa’i sgrub-yig mngon-rtogs rgyas-pa’i yi-ge, w: SZ, t. da (XI), s. 32 – Czadrupa ma osiem nóg. We wszystkich późniejszych sadhanach dwie nogi, ale w dwóch możliwych pozycjach: w tradycji gelug stoi na jednej nodze, w tanecznej pozie, w szangpie stoi na obu, gotowy do skoku. 42 Więcej na ten temat – zob. Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 70–71 i 316. Omówienie wyglądu sześciorękiego Mahakali 161

• Dzwoneczki u rąk i nóg oznaczają umiejętność przywoływa- nia dakiń. • Korona z pięciu suchych ludzkich czaszek symbolizuje uzyskanie właściwości pięciu rodzin buddy, będących efektem przekształcenia pięciu umysłowych trucizn43 . • Naszyjnik z pięćdziesięciu (lub pięćdziesięciu jeden) ocieka- jących krwią głów – w hinduizmie symbolizuje nieskończo- ność cykli czasu, pojawianie się i zanikanie ras. W buddyzmie tybetańskim jest to symbol oczyszczenia skandhy 44 formacji wolicjonalnych (tyb. du-‘byed; dosł. czynniki gromadzące), czyli pięćdziesięciu jeden głównych i wielu pomniejszych stanów mentalnych (sanskr. caitta; tyb. sems-byung)45 . • Ozdoby z kości symbolizują: koło we włosach – koncentrację, kolczyki – cierpliwość, bransolety na przegubach rąk i kost- kach nóg – moralność, naszyjnik – szczodrość, fartuszek – wytrwałość, napierśnik – mądrość, czyli wspomnianych wyżej sześć paramit. Inne teksty tantryczne46 wymieniają korelacje czterech spośród sześciu ozdób z buddami pięciu rodzin, a przez to z tzw. truciznami umysłu i ich odpowiednikami po tantrycznej transformacji47 : koło we włosach – Akszobhia, kolczyki – Amitabha, bransolety – Wairoczana, naszyjnik – Rat- nasambhawa; piąty budda, Amogasiddhi, jest skojarzony z innymi ozdobami: pasem lub popiołami. • Drzewo sandałowe oznacza, że Czadrupa stanowi oparcie dla tych, którzy mu ufają.

43 Zob. podrozdział 6.3.1 – korelacje pięciu kolorów Czadrupy z pięcio- ma rodzinami buddy – oraz podrozdział 9.4.3.1. 44 Sanskr. skandhÀ; tyb. phung-po – w odniesieniu do indywiduum pięć grup składników psychofizycznych konstytutywnych dla jednostki: forma (ciało), odczucia, percepcja, formacje wolicjonalne (in. siły konkre- tyzujące karmana), świadomość; służą za bazę dla – błędnego wg buddyzmu – przypisania tożsamości. 45 Lista głównych – zob. Łukasz Trzciński, Zagadnienie reinkarnacji w wybranych tradycjach buddyzmu, Uniwersytet Jagielloński, Rozprawy habilitacyjne nr 242, Kraków 1992, s. 33–34; zob. Marek Mejor, Bud- dyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Prószyński i S-ka, Warszawa 2001, s. 302–303. 46 Np. Hevajratantra, I, VI, 11. 47 Zob. tabela 7. 162 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

• Ogień mądrości jest symbolem niszczenia niewiedzy.

Wiele szczegółów ikonograficznych spotykanych u poszcze- gólnych postaci orszaku Czadrupy występuje przy okazji omó- wień głównego bóstwa i zapewne dlatego nie uwzględnia się ich w komentarzach do sadhany.

6.2.1. Atrybuty Palden Lhamo48

• Ocean krwi – krew to symbol pożądania, lgnięcia, nad który- mi Palden Lhamo panuje. • Muł oznacza fizyczną siłę i wytrzymałość. • Pawie pióro – według indyjskich wierzeń pawie żywią się truciznami, co korzystnie wpływa na ich wygląd: im trucizna bardziej zabójcza, tym barwy ogona stają się piękniejsze, żywsze. Jako że duchowa ścieżka wadżrajany opiera się na wykorzystywaniu energii przyjemności zmysłowych i „trucizn”, czyli przeszkadzających emocji – paw jest w niej uniwersalnym symbolem transformacji. • Słońce to symbol żeńskiej energii uśpionej – według tantry – poniżej pępka, księżyc zaś jest symbolem energii męskiej, lo- kalizowanej na szczycie głowy. Obraz ruchu obu ciał niebieskich (adept wyobraża sobie wschodzące słońce i księżyc) symbolizuje uruchomienie tych komplementarnych energii, które w wyniku zastosowania metod jogicznych mają ulec reinte- gracji.

6.2.2. Inne bóstwa z otoczenia Czadrupy

W orszaku Czadrupy oprócz Palden Lhamo pojawiają się też czterej asystenci, „ministrowie” (tyb. blon-po), uznawani za istoty sansaryczne; na ich temat wzmianki są skąpe. „Czietrapala” to zniekształcona przez Tybetańczyków sanskrycka forma imienia indyjskiego bóstwa Ksetrapali (kÈetrapÀla),

48 Historia i legendarne pochodzenie jej atrybutów zostały opisane w tej książce, w podrozdziale 2.1.2. Omówienie wyglądu sześciorękiego Mahakali 163 przyjętego do panteonu buddyzmu tybetańskiego. Tłumaczenie dosłowne tego imienia brzmi po tybetańsku: zhing-skyong, czyli „strażnik pola” – zależnie od interpretacji – czystej krainy lub cmentarza. W tym pierwszym znaczeniu zhing-skyong to konkretne, ale całkowicie odrębne bóstwo (patrz podrozdział 2.2.12), w drugim zaś jest nazwą ogólną. Zapewne dlatego bóstwo z orszaku Czadrupy zwane jest częściej Czietrapalą. Bóstwo to jest jakszą, a w mandali sześciorękiego Mahakali „pierwszym ministrem”, zajmując główne miejsce w orszaku bóstw nieoświeconych. W orszaku Czietrapali znajdują się pod- porządkowane mu jaksze i jakszinie, mamo, dakinie oraz piśaci. Bóstwo to przybiera różne kolory: w szkole szangpy bywa przedstawiane jako postać ciemnoniebieska bądź w kolorze dymu49 albo ciemnokasztanowa50 ; w tradycji gelug zaś, wywo- dzącej je od Sarahy, występuje jako postać ciemnoczerwona. Dzinamitra (sanskr. jÁnamiÇa; tyb. dzi’-na-mi-tra) jest ciemnoczerwony. Takkiradza (sanskr. ÇakkirÀja, tyb. bdud-mgon chen- -po; wielki pan demonów) należy do klasy jamów i stoi na ich czele. Trzech powyższych „ministrów”, bez czwartego, występuje także w orszaku czerwonego Mahakali (mgon-dmar dbang-gi rgyal-po), wtedy jednak ich kolory sa inne: Czietrapala jest czerwony, Dzinamitra czarny, Takkiradza zaś – wyjątkowo – żółty51 . Bóstwo o imieniu Trakśie dosiada konia. W mitologii indyjskiej koń symbolizuje odwagę oraz ruch, mobilność; jest atrybutem tzw. uniwersalnego władcy (sanskr. cakravartin), służąc mu do błyskawicznego przemieszczania się; bogowie Indra i Sur- ja dosiadają konia52 . Podobna symbolika występuje w buddyzmie, gdzie koń jest także wcieleniem siły życiowej (tyb. srog)53 .

49 Np. DT, s. 218, KK, s. 283. 50 mGon-po chayg-drug-pa gtor-chog bsdus-pa dbu-phyogs lags-so, w: SZ, t. nga (IV), s. 384. 51 Zob. B I, s. 156–157 oraz Yi-dam rgya-mtsho’i sgrub-thabs rin-chen ‘byung-gnas-kyi lhan-thabs rin-’byung don -gsal, t. II, [b.m.w.; b.d.w], s. 207 (recto). 52 Jansen, The Book of Hindu..., dz. cyt., s. 60. 53 Zob. Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 60–62. 164 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

Bardziej zewnętrzny krąg wypełnia siedemdziesiąt pięć bóstw orszaku; to tzw. opiekunowie z czystych rodów. Wśród nich są też strażnicy dziesięciu kierunków – na ogół pokrywający się z przy- porządkowaniem znanym z mitologii hinduistycznej. W nawia- sach podano hinduskie odpowiedniki54 : – wschód – Indra; – południowy wschód – Bóstwo Ognia (Agni); – południe – Jama; – południowy zachód – Rakszasa (Surja bądź Bogini Znisz- czeń); – zachód – Bóstwo Wody (Waruna); – północny zachód – bóstwo wiatru (Waju); – północ – Jaksza (Kuwera); – północny wschód – Dziungpo (Soma); – zenit – Brahma; – nadir – Sadak. Na kolejnym, jeszcze bardziej zewnętrznym kręgu, znajdują się istoty związane przysięgami, „żądne krwi i mięsa”, pozbawione współczucia. Noszą broń; zajmują całą przestrzeń. Mają wypełniać rozkazy Czadrupy oraz spełniać życzenia adeptów.

6.3. KOLOROWE FORMY SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI

Sześcioręki Mahakala to jedna z najbardziej spektakularnych form bóstwa, sama mająca liczne aspekty, spośród których głów- ny jest czarny (ciemnogranatowy), a pozostałe mają rozmaite kolory.

Forma podstawowa, czarna, opisana szczegółowo powy- żej, to tzw. aspekt umysłu sześciorękiego bóstwa; charakterystyczne dla tej formy są następujące atrybuty:

54 Na podstawie: Barbara Grabowska (i in.), Słownik mitologii hinduskiej, Dialog, Warszawa 1994, s. 111. Kolorowe formy sześciorękiego Mahakali 165

Tabela 2. Atrybuty czarnej formy Czadrupy. Ręce prawe Ręce lewe nóż kapala (czarka z czaszki) mala (różaniec z czaszek) trójząb damaru (bębenek) pętla Forma żółta ma – wyjątkowo – trzy twarze: prawa jest biała, lewa czerwona, środkowa żółta55 . Reprezentuje tzw. aspekt właściwości Czadrupy głównego.

Tabela 3. Atrybuty żółtej formy Czadrupy. Ręce prawe Ręce lewe nóż kapala chorągiew zwycięstwa niebieski lotos mangusta wąż

Pierwszą lewą ręką Czadrupa ten obejmuje także swoją śak- ti, lhamo drag-mo (tyb.). Komentarze do sadhany nie tłumaczą symboliki jego atrybutów; wedle ogólnobuddyjskich źródeł cho- rągiew zwycięstwa symbolizuje pokonanie wszelkich trudności56 . Forma czerwona – odpowiada aspektowi mowy.

Tabela 4. Atrybuty czerwonej formy Czadrupy. Ręce prawe Ręce lewe nóż kapala damaru trójząb żelazny hak pętla

Żelazny hak oraz pętla57 używane były w Indiach przez po- gromców słoni, w ogólnobuddyjskim kontekście symbolizują: hak – precyzję rozumienia, wgląd, a pętla – zdolność przypomi- nania sobie i pamiętania58 . W wypadku kolorowych form Ma-

55 Dodatkowy opis – NW, s. 43–44. 56 Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 180. 57 Zob. rysunki 3 i 4 na s. 166-167. 58 Tamże, s. 82–83. 166 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

hakali ich znaczenie jest jednak inne – to symbole przyciągania pomyślności. Partnerką czerwonego aspektu Czadrupy jest Lotosowa Da- kini (sanskr. padmaçÀkinÁ; tyb. pad-ma mkha’-‘gro).

Forma zielona – uosabia aspekt aktywności.

Tabela 5. Atrybuty zielonej formy Czadrupy. Ręce prawe Ręce lewe nóż kapala damaru trójząb mala z czaszek pętla

Partnerką tego sześciorękiego Mahakali jest Diamentowa Dakini (tyb. rdo-rje da-ki-ma), a orszak stanowią dakinie pozo- stałych czterech rodzin: buddy, klejnotu, lotosu, aktywności59 .

Rys. 3. Hak. Beer, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, s. 81

59 Więcej na ich temat – zob. podrozdział 9.4.3.1. Kolorowe formy sześciorękiego Mahakali 167

Rys. 4. Pętla. Beer, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, s. 297

Forma biała – reprezentuje aspekt ciała; jej sanskryckie imię jest oksymoronem: Sita Mahakala to dosłownie „Biały Wielki Czarny”. Imię tybetańskie – Gönkar (mgon-dkar), czyli Biały Opiekun – unika tego paradoksu. Oto atrybuty trzymane przez bóstwo w poszczególnych dłoniach:

Tabela 6. Atrybuty białej formy Czadrupy. Ręce prawe Ręce lewe nóż kapala wraz z naczyniem pełnym klejnotów klejnot trójząb damaru z drewna akacjowego pętla lub hak

Biała barwa jego ciała oznacza wypełnianie tzw. łagodnych aktywności: uspokajania i pomnażania. Bóstwo to jest także zwane Mahakalą (lub Opiekunem) Klejnotem Spełniającym Życzenia (sanskr. mahÀkÀla cintÀmaõi; tyb. mgon-po yid-bzhin nor- -bu), co ma związek z magicznym klejnotem trzymanym prze- 168 Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku

zeń na wysokości serca. Klejnot ów, według indyjskiej mitologii, spełnia pragnienia tych, którzy go pocierają. Podstawową funkcją tego aspektu Mahakali jest zapewnianie bogactwa, sym- bolizowanego przez klejnot oraz kapalę z nektarem długiego życia i naczyniem wypełnionym klejnotami. W zależności od tego, czy adept wyobraża sobie siebie w formie bóstwa, czy też wizualizuje bóstwo przed sobą, w ostatniej lewej ręce forma ta trzyma albo pętlę, albo żelazny hak. Ten ostatni oznacza w przypadku białego aspektu zdolność przyciągania wszystkiego, co niezbęd- ne. Symboliczne znaczenie pozostałych atrybutów jest takie samo jak w wypadku głównej formy Mahakali60 .

6.3.1. Korelacje pięciu form Czadrupy z pięcioma rodzinami buddy

W wadżrajanie popularne jest grupowanie różnych zjawisk w rozmaite „rodziny” (sanskr. kula; tyb. rigs). W wypadku tzw. rodzin buddy rozpatruje się pewne typy zjawisk pod kątem ich zwykłego przejawiania się oraz tzw. czystych przejawów, czyli mądrości (jðÀna; ye-shes), charakterystycznych dla buddów. Po- niżej przedstawiono te korelacje61 :

60 Pełny opis bóstwa wraz z symbolicznymi odniesieniami – zob. mGon- -dkar yid-bzhin nor-bu’i bskang-gsol ‘dod-rgu’i char-bebs, w: SZ, t. nga (IV), s. 399–403. 61 Na podstawie: Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 206. Na temat odnie- sień tych elementów do skandh, kierunków geograficznych, żywiołów itp. – zob. też Laurent Deshayes, Lexique du bouddhisme tibétain, Édi- tions Dzambala, 1999, s. 32–33. Kolorowe formy sześciorękiego Mahakali 169 [czystego] wszystkiego odzwierciedlania znajomość natury wszystkich zjawisk [widzenia] równości skutecznego działania mądrość rozróżniająca złość pycha zazdrość pożądanie omroczenie Mentalna „trucizna” Mądrość Nieporuszony tybetańskiego Źródło Klejnotów Ten, który Nadaje Ten, Wypełniający Cele Wypełniający Zjawiskom Formę Zjawiskom Nieskończone Światło Tłumaczenie imienia ) ) ) ) ) Tabela 7. Korelacje pięciu form 7. Czadrupy z pięcioma rodzinami buddy. Tabela rnam-par mi-bskyod-pa Budda ( AmitÀbha ‘od-dpag-med AkÈobhya Vairocana snang-mdzad Amogasiddhi don-yod grub-padon-yod Ratnsamabhava ( snang-ba mtha’-yas lub (tyb. ( rin-chen ‘byung-gnas ( żółty biały zielony ciemnoczerwony czarny lub czarny granatowy Aspekt Czadrupy 170 Klasyfikacja i funkcje ofiar

7. KLASYFIKACJA I FUNKCJE OFIAR

Praktyka składania ofiar jest bardzo popularna w całym buddyzmie: tak w hinajanie, jak i w mahajanie czy wadżrajanie. Uważa się ją za metodę ćwiczenia się w paramicie szczodrości i służy ona gromadzeniu zasług (sanskr. puõya; tyb. bsod-nams). Tybetańska praktyka składania ofiar wydaje się nawiązywać do archaicznej wizji świata i związanej z nią koncepcji ofiary. Wedle archaicznego światopoglądu świat był rozumiany jako oży- wiona całość, a każde zakłócenie organicznej równowagi stawa- ło się złem. Z takiego obrazu świata wyłania się pradawna koncepcja ofiary1 : aby coś otrzymać bądź też oddalić dane niebez- pieczeństwo, aby spełniły się modlitwy itp., należy w jakiś spo- sób wyrównać związane z tym naruszenie równowagi. Owym czynnikiem wyrównującym jest właśnie ofiara – rekompensata za zaburzenie status quo. Buddyzm nie tłumaczy wprawdzie sensu ofiar w taki spo- sób, niemniej wydaje się wpisywać w powyżej nakreślony schemat. W rytuałach czy sadhanach buddyzmu tantrycznego skła- danie próśb jest zawsze poprzedzone złożeniem ofiar bóstwu. Francuski etnolog Marcel Mauss nazwałby takie podejście „mo- ralnością kontraktową”2 .

1 Łukasz Trzciński, Człowiek pierwotny i jego wierzenia, PAN, Kraków 1996, s. 9–10. 2 Mauss, Socjologia..., dz. cyt., s. 167. Podstawowa grupa ofiar składanych sześciorękiemu Mahakali 171

Buddyjskie wyjaśnienie takiego schematu postępowania by- łoby następujące: na poziomie przejawiania się zjawisk obowią- zuje prawo karmana – prawo przyczyny i skutku. Aby nastąpiło dane zjawisko (to, o co modli się adept), musi też zaistnieć jego przyczyna. Innymi słowy: zgodnie z prawem karmana, aby skutek kogoś dosięgnął, ten musi uprzednio wytworzyć jego przy- czynę. Ofiary mogą więc być rozumiane jako przyczyny karmiczne owocujące w postaci określonych, pożądanych skutków.

Buddyzm tybetański przejął z kultury indyjskiej trzy typy ofiar. Są to: • pudża (sanskr. pÂjÀ), adoracja bóstwa, podczas której nastę- puje m.in. jego symboliczne obmywanie, wycieranie, namasz- czanie oraz składanie mu ofiar (w tradycji tybetańskiej mchod- -pa). Rytuał sześciorękiego Mahakali zawiera wiele elemen- tów tego typu kultu. • bali, ofiara z jedzenia; jej tybetańskim ekwiwalentem jest torma (gtor-ma), składana bóstwom medytacyjnym bezpośred- nio przed prośbą o wykonanie jakiegoś zadania czy wypełnie- nie danej aktywności; • homa, ofiara palona; (tyb. sbyin-sreg, me-mchod), rytuał odpra- wiany przez tantryków jedynie na koniec kilkudniowych ceremonii lub po dłuższej, na przykład kilkutygodniowej, tzw. fazie przybliżania bóstwa.

Tybetańczycy wprowadzili jeszcze inny rodzaj ofiar, tzw. [dary] zaspokajające, kangła (tyb. skang-ba), składane wyłącz- nie tzw. bóstwom gniewnym, zwłaszcza strażnikom doktryny. Dla każdego z takich bóstw przeznaczony jest odrębny zestaw takich ofiar.

7.1. PODSTAWOWA GRUPA OFIAR SKŁADANYCH SZEŚCIORĘKIEMU MAHAKALI

Poniżej omówione zostaną typy ofiar występujących w rytu- ałach poświęconych Czadrupie. W literaturze tantrycznej wzmianki na temat ofiar są sporadyczne i skąpe, wynika z nich jednak, iż pojawiają się pewne rozbieżności w klasyfikacji. W komenta- 172 Klasyfikacja i funkcje ofiar

rzach występuje m.in. podział na tzw. ofiary zewnętrzne, we- wnętrzne i tajemne. Kukuripa (sanskr. kukuripÀ) w tekście MahÀmÀyasÀdhanamaõçalavidhi wylicza następujące rodzaje ofiar 3: - ofiary zewnętrzne, począwszy od wody do muzyki; - ofiary wewnętrzne, czyli tzw. tshogs [zgromadzone substancje, rodzaj ofiarnej uczty] wraz z nektarem; - ofiary tajemne, czyli przyjemność dwóch organów [płcio- wych]; - ofiarę ostateczną, czyli kontemplację niedwoistości. Współczesny amerykański badacz i tłumacz, Alex Wayman, powołując się na tybetański manuskrypt4 , przedstawia nastę- pującą klasyfikację ofiar: - ofiary zewnętrzne to substancje fizyczne, takie jak tzw. dwie wody itd., a także mandale (sanskr. maõçala), rozumiane jako symboliczne reprezentacje wszechświata, ofiarowywane przy użyciu ziaren lub sproszkowanych substancji oraz gestu hie- ratycznego (mudrÀ); - ofiary wewnętrzne to ofiary składane czysto mentalnie, wy- obrażone; - ofiary tajemne to wielka ekstaza (mahÀsukha), gdy wyobra- żane bóstwo rozpuszcza się w światło i stapia z adeptem, co stanowi wyraz jedności aspektu metod (w wypadku tantry – tzw. iluzorycznego ciała) i wglądu w prawdziwą naturę zjawisk; - ofiary znaczenia (tyb. don-gyi mchod-pa) to świadomość prawdziwej, czyli pozbawionej samobytu, natury ofiar.

W przedstawionej poniżej prezentacji poszczególnych ofiar i ich typów opieram się głównie na tekstach sadhan i komentarzach dotyczących sześciorękiego Mahakali, sygnalizując tylko niektóre szczegóły pochodzące z innych systemów tantrycznych. Przy okazji warto nadmienić, iż słowa i symbole używane w tantrze najwyższej jogi mają kilka poziomów znaczeń: oprócz

3 DTG, rGyud, t. ya, s. 238 (verso). 4 Zob. Alex Wayman, The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esoteri- cism, Motilal Banarsidass, Delhi 1996, s. 72. Podstawowa grupa ofiar składanych sześciorękiemu Mahakali 173 znaczenia dosłownego występuje także znaczenie ogólne, ukryte i ostateczne5 . Przedmiotem niniejszego omówienia są jedynie dwa pierwsze zakresy, jako że dwa kolejne poziomy odnoszą się, we- dług tej klasyfikacji, do sfery będącej poza dyskursem słownym – do indywidualnego, jeszcze przemijającego doświadczenia (znaczenie ukryte) oraz pełnej interioryzacji, poziomu czystej, bezpo- jęciowej świadomości, znajdującej się poza relacją podmiotowo- przedmiotową (znaczenie ostateczne).

7.1.1. Ofiary zewnętrzne

W systemie Czadrupy wymienia się osiem ofiar zewnętrz- nych (tyb. phyi’i mchod-pa): wodę do picia mającą osiem właści- wości6 , wodę do obmycia [stóp], kwiaty, kadzidła, światło, won- ności, pożywienie, muzykę. Ten typ ofiar wywodzi się z Indii, odwzorowując tamtejszy sposób podejmowania ważnych gości. W dłuższych wersjach sadhany zestaw ten bywa rozbudowywa- ny o baldachim, chorągwie, ubrania itp. Zalecane jest, by adept wyobrażał sobie składane w ofierze przedmioty jako zwielokrot- nione, a także recytował mantry i wykonywał odpowiadające im mudry. Ponieważ sześcioręki Mahakala skupia w sobie przymioty bó- stwa łagodnego (jako aspekt bodhisattwy współczucia, Awaloki- teśwary) oraz bóstwa groźnego, strażnika dharmy, symbolicznie bądź mentalnie składa mu się także7 odstręczające odpowiedniki wymienionych ośmiu ofiar. Wedle suplementu do podstawowej sadhany8 osiem ofiar i ich odpowiedniki to: - Woda do picia, która ma swój ekwiwalent wyobrażeniowy w postaci czerwonego, wzburzonego oceanu krwi. Ofiara z wody do picia ma symbolizować aspekt przejrzystości wol-

5 Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 157–158. 6 Orzeźwiająca, bez zapachu, o delikatnym smaku, czysta, świeża, chłod- na, przejrzysta, zdrowa – Bokar Rinpoché, Un autel chez soi, Claire Lumière, Eguilles 1988, s. 2. 7 Być może tantryczny kult zna podobne przypadki składania podwój- nych ofiar również innym bóstwom; nie udało mi się przebadać zagad- nienia w stopniu umożliwiającym rozstrzygnięcie tej kwestii. 8 KK, s. 290–293. 174 Klasyfikacja i funkcje ofiar

nej od pojęć, nazw i sądów wartościujących natury umysłu. Ofiara ta jest składana przed Czadrupą i jego orszakiem w intencji zaspokojenia pragnień tzw. zwykłych istot. - Woda do obmycia ma swój ekwiwalent w postaci oceanu nieczystości i rozkładających się zwłok. Ofiara z wody do obmycia symbolizuje oczyszczający nektar płynący z sylaby a9 , mający usuwać mentalne zaciemnienia. Ofiarowuje się ją stopom Czadrupy i jego orszaku w intencji oczyszczenia przeszkód i neuroz istot. - Niebieskie, tysiącpłatkowe kwiaty lotosu – ich ekwiwalentem są kwiaty zatruwające zmysły. Ofiara z kwiatów symbolizuje niepodzielne doświadczenie błogości–pustki pocho- dzące ze stopienia i skraplania10 . Poświęca się ją głowie Cza- drupy z orszakiem, ma wspomagać praktykę jogi wewnętrz- nego żaru. - Wonny dym kadzideł ma swój ekwiwalent w postaci dymu z palonego ludzkiego tłuszczu. Ofiara z dymu symbolizuje złudność, niesamoistność wszystkich zjawisk11 ; składa się ją dla nosa Czadrupy i orszaku. - Światło słońca, księżyca, klejnotów, lampek; ich ekwiwalentem jest ogień pragnień. Ofiara ze światła symbolizuje tzw. jasne światło pojęć rozpuszczonych w tzw. kanale central- nym12 . Jest to ofiara dla oczu Czadrupy i orszaku.

9 Prawdopodobnie odnosi się to do mającej oczyścić tantrycznego adepta, a będącej częścią wstępnych praktyk (tyb. sngon-‘gro) Nigumy, praktyki dag-byed a’i stong-ra. 10 Odniesienie do jogi wewnętrznego żaru (sanskr. caõçalÁ; tyb. gtum-mo), pierwszej z tzw. jog czy dharm Nigumy bądź Sukhasiddhi, w której adept, z pomocą samej tylko autosugestii lub dodatkowo manipulując własną tzw. subtelną energią, doświadcza zjawisk z poziomu tantrycznej fizjologii. 11 Tekst odwołuje się tu do jogi iluzorycznego ciała (mÀyÀkÀya; sgyu-lus), mającej usunąć nawykową wiarę w metafizyczną realność i niezależ- ność świata fenomenalnego. 12 Dotyczy to jogi jasnego światła (prabhÀsvara; ‘od-gsal), mającej umożli- wić adeptowi doznanie najsubtelniejszego poziomu świadomości; kolejne ofiary odnoszą się do jog: snu (tyb. rmi-lam), przeniesienia (‘pho- -ba) świadomości oraz stanu pośredniego między śmiercią i narodzinami (bar-do). Podstawowa grupa ofiar składanych sześciorękiemu Mahakali 175

- Woda perfumowana kamforą, olejkiem sandałowym i sza- franem – ich ekwiwalentem jest nektar utworzony z tłustej piany na krwi. Symbolizuje iluzoryczne przejawienie się bó- stwa. Jest to ofiara dla ciała Czadrupy wraz z orszakiem. - Pokarmy o stu smakach i tysiącu wzmacniających ciało mocach mają swój ekwiwalent w postaci mięsa i kości wro- gów13 oraz przeszkód. Ofiara z pokarmów symbolizuje kwin- tesencję wszechwiedzy, stanu buddy niewymagającego medytacji. Jest to ofiara dla języka Czadrupy i orszaku. - Dźwięki talerzy, bębnów, piszczałek – ich ekwiwalentem są cmentarne odgłosy. Ofiara z dźwięków symbolizuje spontaniczne przejawienie trzech kai jako oczyszczonych trzech mo- mentów14 . Jest to ofiara dla uszu15 Czadrupy z orszakiem. Powyższe wyjaśnienie symbolicznego znaczenia ofiar z punktu widzenia tantry najwyższej jogi istotnie różni się od egzegezy czynionej w niższych klasach tantr. Dla przykładu, według Bud- dhaguhji16, kadzidła symbolizują moralność (sanskr. sÁla), kwiaty – głęboką koncentrację (samÀdhi), światło – mądrość (prajðÀ), perfumy – oświeconą postawę (bodhicitta). Pierwsze trzy aspekty, akcentowane zwłaszcza w hinajanie, stanowią podstawę każdej buddyjskiej ścieżki, natomiast czwarty to podstawa mahajany. Oprócz zwyczajowych, pospolitych kadzideł, używanych jako ofiara, podczas ewokacji Czadrupy stosuje się też kadzidło zwane po tybetańsku spos-‘byor (dosł. mieszanka kadzideł) o spe- cjalnej recepturze17 . Tantrycy wierzą, iż sam jego zapach ma zdolność przywołania bóstwa. Kolejna grupa ofiar obejmuje tzw. pięć pożądanych jako- ści, czyli przedmiotów stymulujących i zaspokajających zmy- sły (sanskr. paðca kÀmaguõa; tyb. ‘dod-yon lnga); ofiary te bywa- ją w wyższych tantrach, jak w systemie Czadrupy, klasyfikowane jako pośrednie pomiędzy ofiarami zewnętrznymi i wewnętrz-

13 Odnośnie do rozumienia pojęcia „wroga” – zob. w podrozdziale 8.2: Aktywność gwałtowna (wersja podstawowa). 14 Takich jak śmierć, okres pomiędzy oraz ponowne narodziny. 15 Zob. też Karthar Khenpo, Commentary on the Sadhana, Karma Triya- na Dharmachakra, Vancouver 1984, s. 65–66. 16 Za: Wayman, The Buddhist..., dz. cyt., s. 73–74. 17 Zob. B IV, s. 625. 176 Klasyfikacja i funkcje ofiar

nymi. Według kosmologii buddyjskiej ludzie zamieszkują tak zwaną sferę pożądania (sanskr. kÀmadhÀtu, kÀmaloka), dlatego też w ich świecie ofiary te mają duże znaczenie. Pięć wzmiankowanych ofiar to: - kształty reprezentowane (symbolizowane) przez lustro; - dźwięki reprezentowane przez instrument strunowy pivang; - zapachy reprezentowane przez perfumowaną wodę w muszli; - smaki reprezentowane przez owoce; - doznania dotykowe reprezentowane przez jedwab.

Suplement do sadhany Czadrupy przedstawia je następująco18 :

Tabela 8. Lista i właściwości ofiar stymulujących oraz zaspokajających zmysły.

Poziom Poziom czystej Organ zmys- Skutek zwykłej percepcji łowy bóstwa, karmiczny percepcji któremu ofiary składana jest ofiara

materialne oczyszczony aspekt oczy brak nieprzyjemnych i niematerial- wszystkich przed- odczuć związanych ne formy miotów poznania z postrzeganiem świata wizualnego, czyli kształtów ożywionego promieniowanie i nieożywio- i absorpcja19 nego pojawiające się jako ciało bóstwa

18 KK, s. 293–294. 19 Tekst nawiązuje w tym miejscu do pierwszych etapów tzw. fazy budowania tantrycznej wizualizacji, podczas których adept ma wyobrażać sobie promieniowanie i powrót światła do sylaby reprezentującej dane bóstwo. Podstawowa grupa ofiar składanych sześciorękiemu Mahakali 177

Poziom Poziom czystej Organ zmys- Skutek zwykłej percepcji łowy bóstwa, karmiczny percepcji któremu ofiary składana jest ofiara słyszalne oczyszczony aspekt uszy brak nieprzyjemnych i niesłyszalne wszystkich przed- odczuć związanych dźwięki miotów poznania ze słyszeniem audytywnego – melodyjne dźwięki mantr zapachy oczyszczony nos brak nieprzyjemnych naturalne aspekt wszystkich odczuć związanych i skompo- przedmiotów po- z powonieniem nowane znania olfaktorycz- nego – jedność mahamudry20 i jasnego światła pokarmy oczyszczony aspekt język brak nieprzyjemnych i napoje wszystkich przed- odczuć związanych o doskona- miotów poznania ze zmysłem smaku łym smaku gustatywnego – niezmienna i wieczna błogość pochodząca z umysłu jedwabie oczyszczony aspekt ciało brak nieprzyjemnych i ludzkie wszystkich przed- odczuć związanych skóry miotów poznania ze zmysłem dotyku taktylnego – szesnaście radości wynikających ze zjednoczenia zasady męskiej i żeńskiej

20 Podstawy teoretyczne oraz techniki bazujące na sutrach oraz tantrach, popularne w szkołach nowych tantr, mające doprowadzić adepta do poznania natury rzeczywistości. 178 Klasyfikacja i funkcje ofiar

W niższych tantrach ofiary te klasyfikowane są jako ofiary wewnętrzne (antarapÂja; nang-gi mchod-pa).

7.1.2. Ofiary wewnętrzne

Według tantry najwyższej jogi ofiarami wewnętrznymi (tyb. nang-gi mchod-pa) są nektar (sanskr. amÃta; tyb. bdud-rtsi albo sman, lekarstwo), rakta oraz lecznicza torma (tyb. sman-gtor). Nektar symbolizuje jedność dwóch aspektów: męskiego i żeńskiego21 . Aspekt męski jest symbolicznie reprezentowany poprzez pięć mięs: wołu, słonia, konia, człowieka oraz psa22 , które z kolei symbolizują tantryczne transformacje: mięso koń- skie – przemianę zazdrości, psa – skąpstwa, chciwości, wołu – głupoty, ludzkie – pożądania, słonia – dumy. Całość symbolizuje transformację gniewu w skuteczne środki (sanskr. upÀya; tyb. thabs). Aspekt żeński jest natomiast symbolicznie reprezentowany poprzez pięć nektarów: mocz, kał, spermę, krew oraz mózg. Łącznie symbolizują one transformację pożądania w mądrość (prajðÀ; shes-rab). Wszystkie wymienione wyżej substancje ucho- dziły w społeczeństwie hinduskim za nieczyste i stanowiły przedmioty tabu. Symbolicznym ekwiwalentem powyższych dziesię- ciu substancji, używanym w trakcie rytuałów, są sok owocowy lub alkohol oraz herbata. Warto dodać, że w tzw. tantrach ojcowskich adept wyobraża sobie mięsa (w postaci reprezentujących je sylab) jako usytu- owane w kierunkach kardynalnych, a nektary w kierunkach pośrednich. W tantrach matczynych jest odwrotnie. W systemie Czadrupy natomiast obydwa aspekty – zarówno mięsa, jak i nektary – są lokowane w kierunkach kardynalnych, jedne nad dru-

21 Wyjątek stanowi całkowicie odrębny system Kalaczakry, gdzie składni- ki nektaru odpowiadają dziesięciu typom subtelnych energii opisywa- nych w tantrycznej anatomii. 22 Na temat podobieństw i różnic dotyczących występowania pięciu mięs w rytuałach tantry buddyjskiej i hinduskiej zob. Beer, The Encyclope- dia..., dz. cyt., s. 332. Podstawowa grupa ofiar składanych sześciorękiemu Mahakali 179 gimi23 , co stanowi trzecią możliwość, spotykaną także w nie- których innych systemach. Ponadto pięć mięs po transformacji to – w wypadku tzw. tantr ojcowskich – buddowie pięciu rodzin, skorelowani z pięcioma psychofizycznymi komponentami osobowości (skandha; phung- -po), a pięć nektarów to żeńscy buddowie, skojarzeni z pięcio- ma żywiołami24 . Świat w tantrze uważany jest za konglomerat żywiołów prze- jawiających się na różnych poziomach subtelności: od własno- ści świadomości, poprzez odwzorowanie tychże na poziomie jakości zmysłowych, ciało, aż po żywioły w potocznym rozumieniu tego słowa. Tantryk ma w mentalnym akcie dojrzeć jedność ich natury, wskutek czego jego wizja świata fenomenalnego po- winna ulec przemianie. Rakta, dosł. krew, reprezentująca pożądanie i lgnięcie na poziomie przed tantryczną transformacją oraz wszechogarnia- jącą błogość jako efekt wolności od przywiązania (uwolnienia energii psychicznej zablokowanej lgnięciem). Jej symbolicznym ekwiwalentem stosowanym podczas tantrycznych rytuałów jest herbata. Lecznicza torma reprezentuje wszelkie ofiary składa- ne bóstwu oraz niewiedzę metafizyczną przekształconą w wie- dzę. Jej symbolicznym ekwiwalentem jest figura ulepiona z mą- ki i masła. Gdy wszystkie trzy wewnętrzne ofiary są rozpatrywane nie pojedynczo, lecz jako całość, wówczas nektar symbolizuje świat fenomenalny, krew–rakta – pustkę, torma zaś – jedność obu po- wyższych25 . Inną kategorię ofiar wewnętrznych tworzy tzw. gaõacakra (tyb. tshogs-kyi ‘khor-lo) – rodzaj uczty ofiarnej26 . To ważny rytuał

23 Zob. DT, s. 214–215. 24 Zob. Gyatrul, Générer..., dz. cyt., s. 45–46, 86–87. 25 Tamże, s. 47. 26 Na temat roli tego rytuału zob. Thoubten Khenpo, Pelden Shérab Khenpo, L’offrande du tsok, Publications Rigpa, Paris 1989, s. 2. 180 Klasyfikacja i funkcje ofiar

w wadżrajanie mający m.in. służyć naprawie naruszonych ślu- bowań tantrycznych27 . Tytułowy – tłumacząc dosłownie z tybe- tańskiego – „krąg zgromadzonych” to 1) krąg zaproszonych gości, czyli guru i bóstw panteonu wadżrajany; 2) krąg adeptów tantry odprawiających rytuał; oraz 3) krąg ofiar. Głównymi ofiarami są tutaj substancje stałe i płynne, wśród których za podstawowe uchodzą mięso i alkohol, a także światło i przedmioty zaspokajające poszczególne zmysły28 .

7.1.3. Ofiary tajemne

Na ofiary tajemne (tyb. gsang-ba’i mchod-pa) składają się: - ofiary zjednoczenia (sbyor-ba) – to doświadczenie błogo- ści i pustki oraz świetlistości i pustki mające się pojawić, gdy – zgodnie z tantryczną anatomią i fizjologią – subtelne, wewnętrzne energie (sanskr. prÀõa, tyb. rlung) znajdą się w kanale centralnym, a następnie w sercu; - ofiary wyzwolenia (tyb. sgrol-ba) – to świadomość wolna od emocjonalnego i konceptualnego uwikłania w relacje podmiotowo-przedmiotowe.

7.1.4. Ofiary takości

Ofiary takości (tyb. de-kho-na-nyid mchod-pa) to niekoncep- tualne doświadczenie natury zjawisk sansary i nirwany.

7.2. TORMY, ICH GENEZA I ROLA W BUDDYZMIE TYBETAŃSKIM

Pierwowzorem buddyjskich ofiar zwanych w Tybecie tormami (tyb. gtor-ma) wydają się indyjskie bali oraz rodzime, tybe- tańskie ofiary: początkowo zwierzęce, a potem figury lepione z mąki oraz masła.

27 Zob. Taranatha, dPal khro-bo’i rgyal-po rta-mchog rol-pa’i las-byang dregs- -pa kun-‘dul, w: SZ, t. nga (IV), s. 162. 28 Zob. Thoubten, L’offrande..., dz. cyt., s. 6. Tormy, ich geneza i rola w buddyzmie tybetańskim 181

W kulturze wedyjskiej ofiary „wysokie” z założenia unikają kontaktu z ziemią, przechodząc na ogół przez transformację ogniową29 . Specyfika indyjskiej bali polega na tym, że składa się ją w powietrzu – jest rzucana, po czym spada na ziemię (znane są też wypadki rzucania jej w ogień). Jest to ofiara z części przy- gotowywanego posiłku (ziarna, ryżu) składana zwykle przod- kom, pomniejszym bóstwom–demonom, geniuszom żywiołów, ale także Śiwie – dla zapewnienia zdrowia i pomyślności. Wydaje się, że w systemie wedyjskim bali ma symboliczny związek z ofiarą zwierzęcą, może nią bowiem być ofiarny placek ryżowy (sanskr. paœupurodÀsa), w który wtykane są części zwie- rzęcia ofiarnego i który jest składany zaraz po ofierze zwierzę- cej, jako jej uzupełnienie. W kulcie bogini Durgi bali to nazwa zwierzęcia ofiarnego, które przejmuje na siebie funkcje ofiary z pożywienia. Bali to także część rytuałów tantry śiwaickiej i wisznuickiej polegająca na rozdawaniu balidana – darów ofiarnych, stano- wiących dowolną ofiarę rytualną30 . Tybetańska nazwa „torma” (gtor-ma) wywodzi się od rdzenia czasownikowego gtor – „(roz)rzucać” oraz partykuły nominalnej ma. Zgodnie z etymologią ofiary tego typu mają zatem być rzucane – podobnie jak indyjskie bali. Etymologia ludowa wiąże par- tykułę ma z „matką” i polem semantycznym obejmującym szacunek i matczyną miłość. Torma ofiarna to zatem coś rzucanego z szacunkiem, miłością. W buddyzmie sens ofiary tormy został jeszcze wzbogacony poprzez powiązanie jej z filozoficzną koncep- cją braku jaźni, implikującą dawanie bez przywiązania, bez poczucia odrębności podmiotu, przedmiotu i aktu. W Tybecie – wedle adeptów buddyzmu – bezkrwawe ofiary buddyjskich torm zastąpiły pierwotne barbarzyńskie ofiary ze

29 Zob. Uma Marina Vesci, Heat & Sacrifice in the Vedas, Motilal Banarsi- dass Publishers Prv. Ltd., Delhi 1992, s. 50–61; a także Claude Lévi- -Strauss, Mythologiques, t. I, Le cru et le cuit, Plon, Paris 1964. 30 Wyróżnia się tu trzy grupy ofiar, balidana: 1) woda, kwiaty, kadzidła, owoce, lecznicze maści; 2) pożywienie, np. ugotowany ryż, miód, mleko, sklarowane masło, ciastka ryżowe; 3) ziarna np. gorczycy, pastę z drewna sandałowego, szafran. Za: Claudia Bütler, Torma – the Tibetan Ritual Cake, „Chö Yang” 7/1996, s. 39. 182 Klasyfikacja i funkcje ofiar

zwierząt, zdaniem zaś adeptów bönu taka substytucja została dokonana znacznie wcześniej, w łonie samego bönu przez Szien- raba Miłę (shen-rab mi-wo; ok. XV w. p.n.e.). Miał on bowiem nakazać, by zamiast zwierząt składano bóstwom podobizny zwie- rząt zrobione z ciasta; co miało odróżniać jego szkołę od tzw. czarnego bönu, czyli czarnej magii31 . Praktyka ofiarowania torm została skodyfikowana i znacznie rozwinięta przez buddyjską tantrę. W zbuddyzowanym Ty- becie, być może ze względu na warunki geoklimatyczne, tradycyjne indyjskie ofiary ze świeżego pożywienia zastąpiono ofiarami z prażonej mąki. Ofiarowanie tormy stało się istotną czę- ścią rytuałów, inicjacji (sanskr. abhiÈeka; tyb. dbang; przekaz mocy) oraz codziennej praktyki wyznawców tej odmiany buddyzmu. Tormy wykorzystuje się tam w rytuałach magicznych – ma- jących usuwać przeszkody, choroby itp. lub umożliwiać przeję- cie jakiegoś terytorium zamieszkałego przez istoty pozaludzkie, bądź też w praktykach służących doprowadzeniu do duchowego wglądu. W ostatnim wypadku, dotyczącym omawianego w pracy Czadrupy, stosuje się tzw.: a) tormy reprezentujące bóstwo (tyb. lha-gtor), inaczej tormy– podpory (tyb. rten-gtor) pełniące funkcję mandali danego bóstwa i uważane za symboliczny ekwiwalent samego bó- stwa lub wizualną podporę dla wizualizacji; b) tormy ofiarne (mchod-gtor; wyróżnia się ich dwa główne rodzaje: rgyun-gtor oraz ‘bul-gtor); c) tormy dzielone pomiędzy uczestników (dngos-grub-tu za-ba), mające zapewniać im udział we właściwościach danego bó- stwa medytacyjnego. Prócz tego Tybetańczycy praktykują wywodzące się jeszcze z czasów Śakjamuniego ofiary tormy wodnej (chu-gtor), czyli samej wody, składanej istotom zwanym głodnymi duchami (sanskr. preta; tyb. yi-dvags)32 , oraz ofiarowywanie pożywienia

31 Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 620. 32 Według legend Ananda, główny uczeń Buddy, spotkał głodne duchy, które przepowiedziały jego rychłą śmierć. Ananda pobiegł do swojego nauczyciela po radę, a ten zalecił mu ofiarowywanie wodnej tormy, aby usunąć karmiczne przyczyny przedwczesnej śmierci. Tormy, ich geneza i rola w buddyzmie tybetańskim 183 jako tormy33 . Te dwa typy ofiar nie są związane z buddyzmem tantrycznym. Ofiarowywanie torm ma wspomagać mahajanistyczną prak- tykę tzw. sześciu paramit (pÀramitÀ; pha-rol-tu phyin-pa; wyzwa- lające, dosł. przenoszące na drugi brzeg, cnoty): szczodrości, moralności, cierpliwości, wytrwałości, koncentracji i mądrości (prajðÀ; shes-rab). Wszelkie ofiarowanie to akt szczodrości. Ofia- rowywanie torm staje się także praktyką moralności w tym sensie, że torma to ofiara bezkrwawa. Ponadto – w wypadku torm stosowanych podczas rytuałów – jest to praktyka trzech kolejnych paramit (cierpliwości, wytrwałości, koncentracji), jako że wytwarzanie torm jest żmudną pracą; stanowić ma ono także ćwiczenie się w mądrości, gdyż ma się wiązać z dogłębnym zrozumieniem niesamoistności trzech aspektów działania: aktu, podmiotu i przedmiotu34 . Na przykład podczas aktu ofiarowania tormy nie powinien występować wspomniany już podział na dającego i obdarowywanego – zgodnie z duchem tantry da- jący wyobraża sobie bowiem siebie w formie bóstwa, któremu składa dary. Podczas codziennych praktyk tantrycznych używane są wspomniane wyżej tormy–podpory oraz tormy ofiarne. Obydwa typy torm uznawane są za materialne substytuty ofiar składanych mentalnie i podlegają specyficznej tantrycznej procedurze transformacji. Po ulepieniu i udekorowaniu tormy tantryczny adept ma najpierw uświadomić sobie ostateczną niesamoistność substancji użytych do sporządzenia tormy, a następnie skonstru- ować tormę mentalnie, na innym poziomie i z innej substancji – z energii błogosławieństwa (w wypadku torm–podpór) bądź też z wyobrażonego nektaru (w wypadku torm ofiarnych). O znaczeniu i randze torm w buddyzmie tybetańskim świad- czy wypowiedź Gendüna Druba (dge-‘dun sgrub; 1391-1474), który pośmiertnie uzyskał tytuł pierwszego Dalaj Lamy: „Nie-

33 Jak głoszą legendy, w czasach Buddy żyła demonica, która – by wykar- mić potomstwo – codziennie porywała ludziom jedno dziecko. Budda obiecał jej, że jeśli zaprzestanie, jego uczniowie codziennie będą dzielić się z nią posiłkiem – Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 320–321. 34 Na temat tej koncepcji zob. literaturę pradżniaparamity. 184 Klasyfikacja i funkcje ofiar

zależnie od ścieżki, jaką podąża adept, musi [on] ofiarowywać tormy. Jeśli celem jest oświecenie, to działania, za którymi nie stoi żadna ofiara, nie przyniosą skutku. Dotyczy to wszystkich klas tantry. Wszystkie ścieżki zależą od prawidłowego ofiarowania tormy. Jeśli jest ono należyte, strażnicy dharmy będą wie- rzącego wspierać. O ofiarowywaniu torm wspominają też sutry. Gdy wierzący ofiarowuje tormę strażnikowi czy innemu bóstwu, musi postępować zgodnie z radą doświadczonego nauczyciela związanego z konkretną tradycją”35 .

7.2.1. Kształty i wygląd torm

W buddyjskich tekstach pochodzących z Indii nie występują wzmianki o kształcie torm; początkowo wszak tormami było jedzenie. W buddyzmie tybetańskim mnogość kształtów torm jest najprawdopodobniej efektem ewolucji stożkowatych figur znanych z bönu. Być może z tego względu, że kwiaty są w Ty- becie rzadkie, dodatkowe ozdoby w kształcie kwiatów36 wyko- nywano z masła, którego było pod dostatkiem. Tormy barwi się przy użyciu naturalnych barwników, a skomplikowane nieraz wzory ozdób prócz pełnienia funkcji upiększającej są też symbolami abstrakcyjnych idei głoszonych przez religię37 . Według wierzeń Tybetańczyków, kształty torm pojawiają się lamom w wizjach lub snach; mają pochodzić od samych bóstw, które przekazują im odpowiednie instrukcje. Podstawowe kształ- ty torm są związane z głównymi tradycjami, jednak sposób ich zdobienia zależy od klasztoru. Łagodnym bóstwom ofiarowuje się zazwyczaj tormy białe i o kształtach zaokrąglonych, natomiast bóstwom gniewnym – tormy czerwone, o kształtach przypomi- nających piramidy. Czerwony kolor tormy symbolizuje krew wro- gów rozumianych jako wewnętrzne przeszkody samego adepta

35 Za: Bütler, To r m a ..., dz. cyt., s. 42, tłum. własne. Zob. też legenda do- tycząca Rigongpy i jego kłopotów związanych z nieskładaniem torm strażnikom – podrozdział 5.2 niniejszej książki. 36 Zob. zdjęcie nr 2. 37 Zob. Edou, Vernadet, Tibet. Les Chevaux..., dz. cyt., s. 136. Tormy, ich geneza i rola w buddyzmie tybetańskim 185 w osiągnięciu celu buddyjskiej ścieżki – stanu buddy38 . Istnieją też tormy w innych kolorach: żółte, czarne, niebieskie i zielone. Podstawowymi surowcami do wykonania codziennej tormy są mąka i woda. Zasadnicza torma ofiarna składana w ofierze Czadrupie, rgyun-gtor lub ‘bul-gtor 39, podlega pewnej standary- zacji: ma być ulepiona z ciemnej mąki, najlepiej prażonej mąki gryczanej lub jęczmiennej40 . Tormy ofiarne dla innych bóstw są na ogół lepione z mąki białej. W zależności od klasy tantry i typu bóstwa mąkę wzbogaca się rozmaitymi domieszkami, na przykład leczniczymi ziołami, skrawkami jedwabiu, miodem, melasą, jogurtem, masłem, musz- lami, złotem i kamieniami szlachetnymi. Każdy składnik ma dla wyznawców kultu znaczenie symboliczne oraz, na zasadzie magicznej ekwiwalencji, coś gwarantuje: zioła – zdrowie, kamienie szlachetne – bogactwo, ziarna – obfitość pożywienia itd41 . Tra- dycyjnie wymienia się dwadzieścia pięć możliwych składników: - pięć ofiarowywanych, by nie było wojen i konfliktów (złoto, srebro, perły, rubiny, szafiry); - pięć ofiarowywanych po to, żeby z łatwością dochowywać moralności (kamfora, szafran, gałka muszkatołowa, piżmo, drewno sandałowe); - pięć ofiarowywanych dla zapewnienia pomyślności (sól, woda, miód, olej, cukier); - pięć typów ziaren ofiarowywanych, by nie było głodu (jęcz- mień, owies, soczewica, sezam, ryż); - pięć ziół ofiarowywanych, by nie było chorób42 .

38 Zob. DT, w: SZ, t. nga (IV), s. 244 i 262. 39 Zob. zdjęcie nr 3. 40 Instrukcje dotyczące tormy miał otrzymać Kjungpo Naldzior w momencie uzyskania sadhany, zob. dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug- -pa’i chos-skor byung-tshul dngos-grub bdud-rtsi’i char-‘bebs, w: SZ, t. ka (I), s. 730; dopuszczalne zmiany w recepturze są marginalne, a kształt zależy od tradycji, według której wykonywany jest rytuał. 41 Na temat prawa magicznej meteksy w prymitywnej magii ludowej oraz jego egzemplifikacji w Atharwawedzie zob. Schayer, O filozofowaniu..., dz. cyt., s. 3. 42 Panchen Otrul, Offerings, „Chö Yang” 7/1996, s. 37. 186 Klasyfikacja i funkcje ofiar

Współcześnie składniki te dodaje się do ciasta w formie gra- nulatu. Nie są jednak niezbędne. Dla bóstw gniewnych, jak Czadrupa, do ciasta można dodać jeszcze alkohol, mięso, rybę, czosnek i mleko43 . Ulepiona torma bywa malowana (w wypadku tormy Czadrupy na czerwono, jak dla gniewnego bóstwa), następnie smarowana roztopio- nym masłem, a na koniec zdobiona ornamentami z barwione- go masła. Uczestnicy rytuału ofiarowania torm mają z pomocą wizualizacji dokonać wspomnianej wyżej transformacji składników tormy w nektar; powstała w ten sposób torma to tzw. torma wewnętrzna44 . Tantry opisują też inne poziomy praktyki, na któ- rych ofiarowywane są na przykład torma tajemna czy torma ta- kości (będące odpowiednikami wcześniej wymienianych ofiar). Pierwsza polega na doświadczeniu i ofiarowaniu ekstatycznej błogości mającej być wynikiem wizualizacji zachodzącego w sercu adepta połączenia dwóch typów energii, męskiej i żeńskiej (według tantrycznej anatomii w każdym indywiduum obydwie formy energii są już obecne, lecz rozłączone). Druga ma stano- wić spontaniczne i bezwysiłkowe doznanie natury wszystkiego, będącej poza dualizmem podmiotu i przedmiotu.

7.2.3. Typy torm stosowanych w rytuale Czadrupy

Jak wspomniano, wśród głównych kategorii torm znajdują się tzw. podpory45 symbolicznie reprezentujące bóstwo, stano- wiące materialną podporę, w której gromadzić się ma moc danego bóstwa. Wykonuje się je z drewna, metalu, gliny lub ciasta; mają służyć jako oparcie dla codziennej kreatywnej kontemplacji bóstwa. W wypadku intensywnych, kilkudniowych bądź dłuż- szych rytuałów, tormy takie lepi się z mąki, a na koniec częścio-

43 Bütler, To r m a ..., dz. cyt., s. 51. 44 Więcej na temat składników i procedur dotyczących torm dla Czadru- py – zob. dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 50–60. 45 Zob. zdjęcie nr 4. Ofiary palone 187 wo zjada – stają się wówczas tzw. tormami dzielonymi pomię- dzy uczestników – a resztę pali. Najliczniejszą grupę stanowią tormy ofiarne: - ‘bul-gtor oraz rgyun-gtor (torma ofiarna; torma codzienna) – podstawowe tormy ofiarne występujące we wszystkich rytu- ałach Czadrupy; - zhal-zas (pożywienie) – torma stanowiąca symboliczny ekwiwalent pożywienia w zestawie omawianych wyżej tzw. ofiar zewnętrznych: biała w serii ofiar „łagodnych”, czerwono- -czarna z wizerunkiem człowieka w serii ofiar „gniewnych”; - dbang-po’i me-tog (kwiat zmysłów) – „gniewna” wersja kwia- tów ofiarowywanych jako ofiara zewnętrzna; - bgegs-gtor – torma ofiarowywana klasie istot przeszkadzają- cych na duchowej ścieżce na początku dłuższych rytuałów oraz inicjacji; według popularnych wierzeń istoty przeszka- dzające (bgegs) odciągają uwagę adepta, niszczą jego koncen- trację i uważność; należy je zaspokoić, a wtedy nie ingerują; - lan-chags gtor-ma – torma ofiarowywana istotom, wobec któ- rych adept ma długi karmiczne; - chang-bu – torma będąca kawałkiem ciasta ściśniętym w dłoni adepta; wedle wierzeń absorbuje choroby; na końcu rytuału jest palona; - glud, a przed obchodami nowego roku lo-glud – torma ma- jąca usuwać przeszkody (na przykład w nadchodzącym roku); W zależności od długości sadhany, występują w niej wszystkie wymienione tormy (jak w wersji najdłuższej, podczas tzw. sgrub-chen) bądź tylko niektóre.

7.3. OFIARY PALONE

Trzecią kategorią ofiar przejętych przez buddyzm z tradycji indyjskiej (wedyjskiej) są ofiary palone46 . W Tybecie ofiary te dzielą się na następujące kategorie:

46 Zob. Tadeusz Skorupski, Tibetan Homa Rites, Berkeley 1983, s. 403– 417; Beer, The Encyclopedia..., dz. cyt., s. 335–336. 188 Klasyfikacja i funkcje ofiar

- gsur-mchod składany w intencji zmarłych, jednak niestano- wiący części rytuałów funeralnych. Podstawą teoretyczną obrzędu są wierzenia, iż po śmierci zmarły może się żywić wyłącznie zapachami; dym spalanego pokarmu ma na przy- kład pomóc danej istocie lepiej się odrodzić. - lha-bsang, mający zapewniać dobre stosunki z istotami po- zaludzkimi zamieszkującymi dane terytorium47 , oraz phud- -rabs cho-ga, wykonywany po to, by w zamian za ofiary prze- jąć od takich istot teren na przykład pod budowę domu; ofiary tego typu wywodzą się z tybetańskiej tzw. religii ludzi (mi-chos) i zostały zaadaptowane do wierzeń bönu, a potem buddyzmu starej tradycji48 . - sbyin-bsreg (in. me-mchod) – rytuał ekspiacyjny, mający napra- wiać błędy popełnione podczas praktyki jogi bóstwa (sanskr. devatÀyoga; tyb. lha’i rnal-‘byor) i recytacji mantr; poszcze- gólne palone substancje symbolicznie odpowiadają konkretnym typom błędów49 . Pudżę ognia wykonuje się ponadto w konkretnej intencji, na przykład czyjegoś wyzdrowienia.

W ramach sadhany Czadrupy występuje tylko trzecia kategoria ofiar palonych, przy czym struktura ceremonii oraz jej funkcja nie odbiegają od tych spotykanych w wypadku innych bóstw medytacyjnych czy strażników50 . Ofiary palone stanowią tu materialne substytuty wszelkich ofiar wyobrażanych sobie przez wyznawców w trakcie danego rytuału: są to zarówno ofiary ze- wnętrzne, jak i wewnętrzne, tormy–podpory, tormy ofiarne oraz wszelkie inne dary, jak owoce, lampki, kadzidła, szarfy itp. Ry- tuał ogniowy wykonuje się publicznie najczęściej w przedostatni dzień starego roku oraz indywidualnie na zakończenie tygodni bądź miesięcy intensywnej praktyki jogi bóstwa. Poza wzmiankowanym znaczeniem ekspiacyjnym miewa on także znaczenie

47 Zob. przypis 9 na s. 20 niniejszej książki. 48 Szerzej na ten temat – zob. Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 139–142. 49 Dokładne ekwiwalencje symboliczne podane są w tekście pudży ognia buddy Amitabhy (‘od-dpag-med-kyi me-mchod). 50 Szersze omówienie – zob. A Manual of Ritual Fire Offerings, tłum. i kompilacja Sharpa Tulku, M. Perrott, LTWA, Dharamsala 1987. Kangła – dary zaspokajające swoiste dla danego bóstwa 189 teurgiczne – stanowi prośbę o duchowy wpływ bóstwa i wypeł- nianie którejś z czterech aktywności: uspokajania, pomnażania, przyciągania bądź gwałtownej.

7.4. KANGŁA – DARY ZASPOKAJAJĄCE SWOISTE DLA DANEGO BÓSTWA

Wyliczenie przedmiotów i substancji kangły, czyli darów skła- danych po to, by zadośćuczynić wszelkim uchybieniom wzglę- dem strażnika i jego świty oraz „zaspokoić umysł bóstwa” (tyb. thugs-dam skang, gdzie thugs-dam to bóstwo medytacyjne, ale też własna praktyka), zajmuje kilka stron51 . Na liście tej znajdu- ją się rozmaite kategorie ofiar, takie jak omówione w tym rozdziale dwie serie ofiar zewnętrznych, ofiary wewnętrzne, tradycyjne w Indiach ofiary stanowiące atrybuty władcy, symbole pomyślności, substancje i rzeczy, które odegrały istotną rolę w duchowej biografii buddy, światła ciał niebieskich, tęcze, klejnoty itp. Ofiary te występują także w kangłach innych bóstw52 ; poniżej przedstawię jedynie charakterystyczne dla sześciorękie- go Mahakali: – trzynaście czarnych [zwierząt]: ptaków (w suplemencie do tej sadhany oraz w hagiografiach lamów mowa o czarnych krukach – posłańcach Mahakali53 ), koni, mułów, niedźwie- dzi, jaków, owiec, psów oraz innych gatunków. Każde z tych zwierząt ma na sierści bądź upierzeniu niewielką białą łatkę, na przykład konie na czole, psy na sercu54 itd.;

51 DT, s. 242–251. 52 Zob. np. NW, t. 2, rozdz. XVIII, przede wszystkim s. 343–346. 53 Na temat symboliki kruka oraz jego uniwersalnej dystrybucji kulturo- wej zob. Andrzej Szyjewski, Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywi- stością, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 1991, zwłaszcza s. 6, 30– 31 i 204. 54 W tekstach tradycji szangpy nie ma tak szczegółowych informacji, po- jawiają się one natomiast w pismach tradycji gelug, np. mKhas-grub rje (XIV/XV w.), mGon-po bskang-gso, a także w pismach szkoły byang- -gter (ningma), jak Rig-‘dzin rgod-ldem (XIV w.), dPal-ldan mgon-po bstan-srung yongs-rdzogs-kyi ‘phrin-las, w: Byang-gter bka’-brgyad. 190 Klasyfikacja i funkcje ofiar

- przedmioty stanowiące tzw. zewnętrzne reprezentacje Cza- drupy – torma–podpora, idole o antropomorficznych cechach czy wstęgi z czarnego jedwabiu; - przedmioty stanowiące tzw. wewnętrzne reprezentacje Cza- drupy – na przykład strzała55 udekorowana rozmaitymi przedmiotami; - przedmioty stanowiące tzw. tajemne reprezentacje Czadru- py – na przykład rytualne okrągłe lusterko (tyb. me-long) z wypisanymi na nim mantrycznymi sylabami56 ; - reprezentacje na poziomie ostatecznym – zaufanie i nieza- chwiana wiara w nieoddzielność guru i Mahakali; - tzw. podpora dla ciała Czadrupy – jego wizerunki; - tzw. podpora dla mowy – oddech, mantry, recytacje; - tzw. podpora dla umysłu – gesty hieratyczne (sanskr. mudrÀ), koncentracja (samÀdhi) i atrybuty bóstwa; - tzw. podpora ostateczna – wiara, szacunek, ujednopunkto- wienie umysłu; - tzw. podpora dla właściwości – czarka z czaszki (kapÀla) oraz elementy stroju Czadrupy; - tzw. podpora dla aktywności – różnoraka broń; - cynobrowy proszek (siarczek rtęci); - żelazo z meteorytów.

Poza czarnymi zwierzętami, cynobrowym proszkiem oraz żelazem wymienione wyżej dary należą do ważnej kategorii sakralnych przedmiotów, gestów i aktów zwanych podporami57 . Używane tu przedmioty materialne powinny być uprzednio konsekrowane, by mogły potem stanowić oparcie dla kreatywnej kontemplacji i wspomagać soterię. Są później uznawane za fizyczne, akustyczne i mentalne odpowiedniki mocy bóstwa,

55 Według Evy Rudy Jansen, The Book of Buddhas. Ritual Symbolism used on Buddhist Statuary and Ritual Objects, Binkey Kok Publications, Die- ver 1990, s. 19 – strzała symbolizuje uważność i czujność. 56 Poszczególne kategorie i przedmioty reprezentujące Czadrupę – zob. B IV, s. 775–780, a jego partnerkę – zob. B III, s. 631–632 i n. 57 Tyb. rten (sanskr. Àlambana) – podpora, oparcie, naczynie. Specyfika buddyjskiej koncepcji ofiary 191 będące – zgodnie z ludową etymologią słowa rten – „naczynia- mi zawierającymi formę, wyraz i głębsze znaczenie”58 .

7.5. SPECYFIKA BUDDYJSKIEJ KONCEPCJI OFIARY

Dawanie, ofiarowywanie, stanowi w buddyzmie środek za- radczy przeciw skąpstwu, przywiązaniu, a przede wszystkim lgnięciu do przedmiotów i do własnego „ja”. W wypadku tantry ma dodatkowo eliminować lgnięcie do pojęć „czyste” i „nieczyste”59 . Ofiary – by służyły wyzwoleniu – powinny jednak być składane bez poczucia realności tego, co ofiarowywane, aktu ofiary i ofiarowującego. W przeciwnym wypadku dawanie jest interpretowane jako zwyczajne gromadzenie zasług, niespecyficzne dla buddyzmu i dające jako skutek karmiczny jedynie lep- sze odrodzenie w sferach sansary. Do osiągnięcia stanu buddy potrzebne są natomiast dwa nagromadzenia (sanskr. dvisaÉbhÀra; tyb. tshogs-gnyis): zasług i mądrości, czyli wglądu w pustą natu- rę zjawisk60 .

58 Blanche Christine Olschak, Thupten Wangyal Geshe, Mystic Art of Ancient Tibet, George Allen & Unwin Ltd., London [b.d.w.], s. 113. 59 Wayman (The Buddhist..., dz. cyt., s. 117) zwraca uwagę na fakt, iż Asaôga, omawiając w BodhisattvabhÂmi nieodpowiednie na ścieżce su- trajany ofiary, stwierdza, że nie wolno dawać zakazanych mięs ani pożywienia skażonego pewnymi substancjami, jak niektóre z pięciu tantrycznych nektarów. Tantra, łamiąc tabu kulturowe, miała uczyć adeptów, że dopóki czynią rozróżnienia np. na czyste/nieczyste, odpowiednie/nieodpowiednie, dopóty dalecy są od zrozumienia jednej natury wszystkich zjawisk. 60 Zob. sGam-po-pa, The Jewel Ornament of Liberation, tłum. H.V. Guen- ther, Shambhala, Boston & London 1986, s. 159–160. 192 Sadhana Czadrupy

8. SADHANA CZADRUPY

SÀdhana, po tybetańsku sgrub-thabs, to – tłumacząc dosłow- nie z tybetańskiego – sposób czy też metoda realizacji1 . Jest to tantryczny tekst skrótowo opisujący procedury mające dopro- wadzić do uobecnienia się bóstwa. Stosując techniki sadhany, adept wadżrajany ma doświadczyć natury wybranego, abstrak- cyjnego bóstwa (sanskr. iÈÇadevatÀ; tyb. yi-dam), by samemu się „przebóstwić”, to znaczy zacząć przejawiać cechy przypisywane bóstwu. Wyznawcy wierzą też, iż sadhana to metoda pozwalająca uzyskać rozmaite duchowe moce, nadnaturalne właściwości (siddhi; dngos-grub): tzw. drugorzędne, stanowią- ce efekt uboczny podążania ścieżką2 , oraz najwyższe, czyli stan buddy. Sanskrycie słowo siddhi zawiera zresztą ten sam rdzeń sad- co sadhana3 .

1 Realizacja owa bywa rozumiana dwojako: jako stopniowa, wymagająca wysiłku przemiana osobowości bądź jako doświadczenie czegoś, co jest już obecne, ale nieuświadamiane – zob. np. Urgien Tulku Rinpoche, As it is, t. I, Rangjung Yeshe, Boudhanath 1999, s. 71. 2 Jak telepatia, synestezja, brak ograniczeń w przemieszczaniu się, zdol- ność dokonywania rozmaitych cudów itp.; zob. też przypis 32 na s. 222. 3 Warto również zauważyć, iż jednym ze znaczeń słowa joga (yoga) jest też sadhana. Zob. Klasyczna joga indyjska, tłum. i oprac. L. Cyboran, PWN, Warszawa 1986, s. 305. Ogólna charakterystyka tantrycznej sadhany 193

8.1. OGÓLNA CHARAKTERYSTYKA TANTRYCZNEJ SADHANY

Z buddyjskiej tezy o metafizycznej jedności wszystkich zjawisk, ujmowanej w kontekście rozpowszechnionego w Indiach światopoglądu magicznego4 , tantra – jak się wydaje – wyinter- pretowała magiczne podejście do rzeczywistości: działanie na jedne elementy powoduje zmiany w ich ekwiwalentach na innej płaszczyźnie manifestacji. Jak zobaczymy na przykładzie kolejnych części sadhany Czadrupy, stosujący tę zasadę adept, ma- nipulując wyobrażeniami, posługując się recytacjami i innymi tantrycznymi technikami, ma dokonać przemiany własnej oso- bowości oraz okoliczności swojego życia. Wadżrajana jest przez jej adeptów uważana za zespół metod duchowego rozwoju bazujących na rezultacie i celu ćwiczeń, a nie na wytwarzaniu przyczyn, jak proponuje – ich zdaniem – ścież- ka sutr5 . Dlatego też adept tantry, stosując techniki autosugestii (wyobrażanie sobie siebie już jako buddy), powinien nie- przerwanie utożsamiać się z konkretnym zestawem cech buddy, przedstawianych w formie danego bóstwa medytacyjnego. Ma to ułatwić transformację. Zarówno w wypadku tantr, jak i sutr chodzi o wypełnienie dwóch warunków niezbędnych do realizacji buddyjskiego ideału soteriologicznego – nagromadzenia zasług, mającego prowadzić do uzyskania ciała buddy6 , i zdo- bycia mądrości, które ma umożliwić przejawienie jego umysłu; cel ten bywa jednak osiągany różnymi metodami. Jak już wspomniano, w tantrze metodą jest joga bóstwa (sanskr. devatÀyoga; tyb. lha’i rnal-‘byor), w której wizualizacja własnego ciała jako formy bóstwa odpowiada gromadzeniu zasług, a skupianie się na pustce tej formy ma skutkować wglądem. Na ścieżce sutr natomiast wyzwalające ma być ćwiczenie się, po pierwsze, w tzw. wyzwalających cnotach – paramitach – pozwalających nagroma-

4 Na temat indyjskiego światopoglądu magicznego zob. Schayer, O filozofowaniu..., dz. cyt., s. 3–5. 5 Np. Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 120–121. 6 Ściślej: dwóch kai foremnych: sambhogakai i nirmanakai. 194 Sadhana Czadrupy

dzić wystarczające zasługi, oraz – po drugie – pogłębianie wglą- du w naturę rzeczywistości, zdobycie wymaganej mądrości7 . Wedle tantrycznych spekulacji bóstwa mogą przybierać róż- norodne formy, takie jak symboliczne diagramy (mandale), przedmioty będące nosicielami mocy czy też formy dźwiękowe (mantra). Są one stosowane w trakcie sadhany, by zintensyfiko- wać jej oddziaływanie na adepta. Niezmiernie ważna wydaje się też rola rytmizacji występującej podczas recytacji tekstu sadhany; wykorzystuje ją wiele technik wspomagających skupianie świadomości8 . Monotonny śpiew ma doprowadzić do wchło- nięcia podmiotu w przedmiot kontemplacji, a to, co dla świa- domości akcydentalne, powinno zniknąć. Sadhana stanowi jądro każdego rytuału tantrycznego9 czy kreatywnej kontemplacji, wyznaczając ich strukturę10 . Może być wykonywana w grupie bądź też przez pojedynczego sadhakę. Występują w niej charakterystyczne dla tantry metody pracy z ciałem, mową i umysłem, takie jak: mudry, mantry, wizualizacje, mandale, elementy adoracji bóstwa, autosugestia itp. Cza- sami wymaga użycia rytualnych przedmiotów, takich jak dzwonek, bębenek, torma–podpora itp. Adept, by móc samodzielnie wykonywać tantryczną sadhanę, musi najpierw otrzymać tzw. przekaz mocy (sanskr. abhiÈeka; tyb. dbang-bskur) – inicjację11 . Nie potrzebuje go natomiast wtedy, gdy jest tylko biernym uczestnikiem rytuału – osoby z zewnątrz są bowiem dopuszcza- ne do jego obserwacji.

7 Odnośnie do poglądu tantry na omawiane kwestie – zob. Dalai Lama, Tsong-ka-pa, Jeffrey Hopkins, Tantra in Tibet, Snow Lion, Ithaca–New York 1987, s. 61–65. 8 Na temat znaczenia i technik ujednopunktowienia uwagi – fundamen- talnych dla całego, nie tylko tantrycznego buddyzmu – zob. Khenczen Thrangu, Praktyka wyciszenia i wglądu, tłum. B. Młodziejewski, Insty- tut Marpy, Szczecin 1999. 9 Np. rytualnego tańca (tyb. ‘cham), ofiary ogniowej (me-mchod) itp. 10 Samuel, Civilized ..., dz. cyt., s. 233. 11 Zob. Dalai Lama, Tsong-ka-pa, Jeffrey Hopkins, DeityYo g a , Snow Lion, Ithaca–New York 1987, s. 15; oraz Dilgo Khyentse, Pure Appearence. Development & Completion Stages in Vajrayana Practice, tłum. Ani Jinba Palmo, Vajravairocana, Halifax 1992, s. 3. Ogólna charakterystyka tantrycznej sadhany 195

Wstąpienie na tantryczną ścieżkę jest jednak obwarowane pewnymi warunkami. Prerekwizytami są tutaj: wstępne zrozumienie pustej natury zjawisk, altruistyczne nastawienie, wiara w skuteczność metod oraz zaufanie do wybranego przez siebie guru (tyb. bla-ma)12 . Tantry dzielą przy tym praktykujących na trzy grupy: 1) tych o najwyższych zdolnościach, którym wystar- cza samo usłyszenie o ostatecznym celu ścieżki; 2) adeptów o zdolnościach przeciętnych; oraz 3) o zdolnościach najniższych. Dwie ostatnie grupy muszą stosować techniki angażujące z róż- ną intensywnością i w różnych proporcjach władze wyobraże- niowe, techniki oddechowe, pozycje ciała, trening zmysłów, uży- wanie sakralnych formuł słownych, trening koncentracji itp. Zgodnie z buddyjskimi wierzeniami dotyczącymi reinkarnacji osiągnięcie najwyższych zdolności jest tylko kwestią czasu oraz odpowiedniego treningu. Elementami konstytutywnymi tantrycznej praktyki są – jak ujrzymy na przykładzie sadhany Czadrupy – ryty zabezpiecza- jące, konsekrujące, proces budowania ciała mistycznego, skła- danie ofiar, recytacja formuł mantrycznych oraz koncentracja. Prócz nich w sadhanie tej występują także części mające pełnić specyficzne funkcje, wymienione niżej w trakcie omawiania po- szczególnych etapów sadhany. Tekst każdej tybetańskiej sadhany zapisany jest za pomocą liter dużych i małych: duże oznaczają tekst właściwej recytacji, małe – śródtytuły i objaśnienia. Teksty sadhan zawierają wiele skrótów; często podają jedynie incipit jakiegoś pisma (np. tantry) znanego adeptowi wadżrajany. Styl tantr obfituje też w symbole – wszystko to przysparza badaczowi wielu trudności inter- pretacyjnych. Struktura sadhany zależy od klasy tantry, do której należy dany rytuał. W każdym wypadku wyróżnia się część wstępną (sanskr. pÂrvaka; tyb. sngon-‘gro), główną (mÂlavÀstu; dngos-gzhi) oraz kończącą (tyb. rjes)13 . Występuje wiele wersji sadhany tego samego bóstwa – na przykład sadhany różnej długości bądź przy- należące do innych klas tantry.

12 Zob. Dalai Lama, Tsong-ka-pa, Hopkins, Tantra in Tibet, dz. cyt., s. 18– 19. 13 Cornu, Dictionnaire encyclopédique..., dz. cyt., s. 467–468. 196 Sadhana Czadrupy

Poniższa prezentacja dotyczy podstawowego rytuału Czadru- py14 należącego do tantry najwyższej jogi15 . Ogólny schemat sadhany przedstawia się następująco: 1. Część wstępna: modlitwa do linii transmisji sadhany, tzw. schronienie (sanskr. œaraõa; tyb. skyabs)16 i pobudzenie postawy oświecenia (bodhicitta; sems-bskyed), konsekracja nektaru, miejsca i używanych przedmiotów rytualnych, mentalne wykreowanie tzw. kręgu ochronnego (rÀkÈacakra; srung- -‘khor) wydzielającego sferę sacrum. 2. Tzw. faza budowania (utpattikrama; bskyed-rim) obejmują- ca wizualizację siebie (tyb. bdag-bskyed) jako bóstwa17 oraz wizualizację bóstwa przed sobą (mdun-bskeyd), ofiary, lau- dacje, cztery aktywności, fazę recytacji mantr połączoną z fa- zą spełniającą (sanskr. niÈpannakrama, in. saÉpannakrama; tyb. rdzogs-rim), ofiarę tormy oraz recepcję wspomnianych wyżej siddhi18. 3. Wyznanie błędów i prośba o wybaczenie, całkowite rozpuszczenie mandali, życzenia w intencji innych (pariõÀma; bsngo-ba), modlitwy pomyślności (maõgala; bkra-shis).

8.2. OMÓWIENIE POSZCZEGÓLNYCH FAZ SADHANY

Część wstępna, stanowiąca przygotowanie adepta oraz rytualne oczyszczenie przestrzeni, w której ma się objawić bóstwo,

14 DT, s. 211–270; przy omawianiu go korzystam także z suplementu: KK, s. 273–339 i innych, wzmiankowanych w tym rozdziale tekstów dodatkowych. 15 Pierwotna tantra tego Mahakali należała do krijatantry. 16 Więcej na temat schronienia – Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 458– 460; Bokar Rinpoché, Prendre refuge, tłum. F. Jacquemart, Éditions Claire Lumière, Vernègues 1998; oraz podrozdział 9.3 tej książki. 17 Jak objaśnia mKhas-grub rje w tekście B II na s. 342–343, w tradycji wywodzącej się od Majtripy adept sam występuje w formie Wadżrapa- niego (sanskr. vajrapÀõi; tyb. phyag-na rdo-rje); u Rahuli adept jest Cza- drupą; popularne są też – w przypadku bardziej rozbudowanych sadhan – wersje propagujące bdag-bskyed w formie Hajagriwy (tyb. rta- -mgrin) lub bóstw pięciu tantr (tyb. rgyud-sde lha-lnga). 18 Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la..., dz. cyt., s. 365–378. Omówienie poszczególnych faz sadhany 197 a także część kończąca powszechnie występują również w innych sadhanach. Zachodnia literatura buddologiczna poświęca wiele miejsca szczegółowym opisom i analizom całych sadhan różnych tybetańskich tradycji19 . Relację ze swoich badań zawę- żę do istotnych etapów fazy budowania sadhany Czadrupy, po- nieważ tylko w niej występują elementy wskazujące na specyfi- kę kultu sześciorękiego Mahakali. Faza budowania to w tantrze najwyższej jogi (sanskr. anuttarayogatantra; tyb. rnal-‘byor bla-med-kyi rgyud)20 mniej lub bardziej stopniowy etap kreatywnej kontemplacji siebie jako wybranego bóstwa. Adept ma dzięki niej oczyścić sposób percepcji istotnych z punktu widzenia tantry zjawisk, takich jak śmierć, okres pośredni (antarÀbhava; bar-do), ponowne narodziny i poszczególne etapy życia. Faza ta ma doprowadzić do we- wnętrznej transformacji, zmiany stanu umysłu. Tak zwane zwykłe istoty pod wpływem nagromadzonego karmana postrzegają świat jako lokadhÀtu – świat niedoskonały, zwykły. Tantra, utożsamiając sansarę i nirwanę21 , stawia za cel doprowadzenie do przekształcenia zwykłej percepcji adepta w tzw. czystą percepcję (tyb. dag-snang)22 , w której świat postrzegany jest jako dharmadhÀtu. Wydaje się, że istotniejsze są tu mechanizmy psychologiczne aniżeli sam przedmiot teologiczny (np. bóstwo medytacyjne), który wykazuje wielką zmienność zarówno w warstwie przypadłościowej, jak i ikonograficznej. Warunkiem sine qua non pełnej efektywności tantrycznych ćwiczeń ma być uprzednie doświadczenie pustki zjawisk, gene-

19 Np. prace Martina J. Boorda (SOAS, University of London, obecnie Oxford), Nalanda Translation Committee (Halifax, Kanada), Jeffreya Hopkinsa (University of Virginia), Daniela Cozorta (University of Vir- ginia), by wspomnieć tylko niektórych. 20 Dla szkół okresu nowych tłumaczeń; w szkołach starych tłumaczeń – w mahajodze i anujodze. 21 Filozoficzne uzasadnienie tezy o identyczności sansary i nirwany moż- na pośrednio wywieść z tezy Nagardżuny (MMK, 25: 19–20) o ich jedności metafizycznej, polegającej na tożsamości ich natury – braku samobytu. 22 Zob. Bokar, Tchènrézi; clés pour la méditation des divinités, Claire Lu- mière, Saint-Cannat 1999, s. 45–50. 198 Sadhana Czadrupy

ratywnej przestrzeni, która umożliwia zaistnienie dowolnych fenomenów23 . Takie doświadczenie stanowi pierwszy etap fazy budowania. Późniejsza wizualizacja rozgrywa się jako świetlisty przejaw dynamiki samej przestrzeni. Według tantry, ta faza sadhany oczyszcza doświadczenia momentu śmierci i głębokiego snu i stanowi pomost do doświadczenia ich jako dharmakai24 . Kolejny etap wizualizacji, polegający na wyobrażaniu sobie przez adepta mantrycznej sylaby i atrybutu bóstwa, ma oczy- ścić zjawiska okresu pośredniego pomiędzy śmiercią i ponownymi narodzinami oraz fazy snu z marzeniami sennymi, stano- wiąc symboliczny analogon sambhogakai. Tantryczne komentarze ujmują proces generowania bóstwa w schemat tzw. pięciu [stadiów] przejawionego oświecenia (tyb. mngon-byang-lnga)25 , wymieniając symboliczne paralele dla poszczególnych etapów procesu wyobrażeniowego: 1) pustce odpowiada macica, 2) dyskowi słońca – zapłodniona komórka jajowa, 3) mantrycznej sylabie nasiennej, stanowiącej dźwiękowy ekwiwalent bóstwa – indywidualna świadomość (rnam-shes); przekształceniu sylaby w atrybut z sylabą – połączenie świadomości z zarodkiem, 4) promieniowaniu z sylaby nasiennej światła do wszystkich istot – przekształcenie związków sansarycznych w dharmiczne, przy- noszenie pożytku wszystkim istotom; stopieniu się światła po- wracającego od istot i buddów z sylabą – odżywianie w łonie matki, 5) transformacji sylaby w bóstwo – moment narodzin, stan jawy i nirmanakaja26 . Wizualizacja bóstwa jest instrumentem, który ma umożliwić oczyszczenie umysłu, to jest zastąpienie dualistycznego, kon-

23 Na temat rozumienia pustki zob. też Beyer, The Cult..., dz. cyt. s. 34– 36. 24 Zob. Dilgo Khyentse, Pure Appearance, dz. cyt., s. 20–21. 25 Zob. np. Taranatha, bDe-mchog lha-lnga’i sgrub-thabs rnam-par bshad- -pa zab-don, w: SZ, t. ga (III), s. 122–125. 26 Więcej na temat fazy budowania zob. np. Gyatrul Rinpoche, Genera- ting the Deity, Snow Lion, Ithaca 1987; Yonten Gyatso, Le tantra de l’union secrète, Éditions du Seuil, Paris 1997; ponadto w literaturze źró- dłowej przedmiotu – Khyung-po rnal ‘byor-gyi lugs-ki mngon-rtogs, w: SZ, t. ja (VII), s. 377–444; Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, sKyed-rdzogs gnad-bsdus, w: SZ, t. cha (VI), s. 245–282. Omówienie poszczególnych faz sadhany 199 ceptualnego ujmowania rzeczywistości tzw. czystym postrzeganiem będącym poza przeciwieństwami. Wizualizacja w tantrze ma stanowić antidotum przeciw uznawaniu zjawisk za realne i bytowo niezależne. Oczyszczenie umysłu ma się przy tym do- konać poprzez umysł i w umyśle27 . Kolejną częścią rytuału jest przypomnienie okoliczności pierwszego dokonania przez bóstwo działania magicznego. Od- wołaniu się do aluzji mitologicznych towarzyszy przeświadcze- nie, że w trakcie wykonywania rytuału wydarza się ponownie to samo. Taka rewaloryzacja mocy ma zapewniać skuteczność od- prawianego rytuału. Następny etap – adoracja bóstwa, czyli hołd, ofiary, laudacja itp. – wydaje się mieć podobny przebieg i znaczenie we wszystkich tantrycznych sadhanach. Później następuje symboliczne przywołanie – z pomocą trzech sylab (om a hung) reprezentujących ciało, mowę i umysł buddy – faktycznych cech bóstwa. Aspekt wizualizowany ma się prze- kształcić w rzeczywiste bóstwo, a adept – zasymilować treści wyobrażeniowe. Charakterystyczne dla samego sześciorękiego Mahakali28 części sadhany to: 1) tzw. joga (rozumiana jako połączenie z) guru – typowa dla kultu lamy; 2) cztery aktywności – swoiste dla kultu strażnika i dakini29 ; 3) wizualizacja siebie w formie Czadrupy oraz etapy recytacji mantry i towarzyszące im wizualizacje – spotykane w wypadku jidama. Teksty źródłowe podają30 , iż sadhana tego Mahakali wykonywana jest przede wszystkim dla przejawienia czterech aktywności

27 Bokar Rinpoché, Tchènrézi..., dz. cyt., s. 45–51 oraz Bokar Rinpoché, Khenpo Deunyeu, Le pur..., dz. cyt., s. 111–122. 28 Zarówno dla jego formy ciemnogranatowej (czarnej) – DT, jak i białej – mGon-dkar yid-bzhin nor-bu’i bskang-gsol ‘dod-rgu’i char-‘bebs, w: SZ, t. nga (IV), s. 395–444. 29 Zob. dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’ phyi-ma-rnams phyogs- -gcig-tu bsgril-ba’i phyag-len bde-chen snye-ma’i chun-po, w: SZ, t. kha (II), s. 358. 30 dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo-rje’i tshig-rkang dang mgur- -dbyangs phyogs gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), Taranatha na s. 404–405, a Kong-sprul na s. 433. 200 Sadhana Czadrupy

tu i teraz. Autorzy podkreślają przy tym istotną rolę uznawania lamy i tej formy Mahakali za nieoddzielnych. W trakcie wizualizacji podczas poszczególnych części sadhany ponad głową strażnika adept ma wyobrażać sobie swojego lamę. W zależności od celu danego etapu lama ten przybiera inny kolor, wskazujący na rodzaj wzbudzanej aktywności: żółty dla pomnażającej, biały dla uspo- kajającej, czerwony dla magnetyzującej i czarny dla gwałtownej.

Aktywność pomnażania W części stanowiącej zarazem jogę guru (tyb. bla-ma’i rnal- -‘byor) i etap odpowiadający aktywności pomnażania lama ponad głową Czadrupy jest żółty, a w rękach trzyma mityczny klejnot spełniający życzenia (sanskr. cintÀmaõi; tyb. jid-bzhin nor- -bu) oraz złoty dzwonek. Klejnot, na co pośrednio wskazuje ty- betańska etymologia, symbolizuje naturę umysłu, która – gdy zostanie rozpoznana – umożliwia skuteczne, bo zgodne z naturą rzeczywistości, działanie służące innym31 . Dzwonek jest tu symbolem pustki. Buddyjska teza o współzależności wszystkich zjawisk, a zwłaszcza mahajanistyczne przekonanie o przenikaniu się światów i możliwości oddziaływania jednych elementów rzeczy- wistości na drugie stanowi teoretyczną podstawę dla tantrycznej jogi guru, podczas której adept wyobraża sobie, iż przebywa w obecności swojego mistrza, „dostrajając się” do jego poziomu zrozumienia rzeczywistości i przyswajając sobie jego cechy32 . W sadhanie Czadrupy część ta nosi tybetańską nazwę bla-ma mgon-po dbyer-med, czyli „lama nieoddzielny od opiekuna”. Wy- stępuje w niej wymiana świateł pomiędzy lamą i Czadrupą, skut- kująca zmianą barwy ich ciał33 , oraz recytacje rozmaitych mantr. Mają one zapewnić adeptowi spotęgowanie pożądanych cech, takich jak: długie życie, inteligencja, wglądy medytacyjne itp.34 , stanowiących cel aktywności pomnażania.

31 Bokar, Tchènrézi..., dz. cyt., s. 64. 32 Zob. też Sen, śnienie..., dz. cyt., s. 144. 33 DT, s. 230-231. 34 Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug-pa’i bsnyen-sgrub-las gsum-gyi man-ngag zhal shes-dang-bcas-pa phrin-las lhun-grub, w: SZ, t. cha (VI), s. 410–411. Omówienie poszczególnych faz sadhany 201

Równocześnie jednak część ta stanowi jogę guru i jako taka ma oddziaływać na ciało, mowę i umysł adepta, zapewniając mu usunięcie chorób, zasłon (tyb. sgrib), popełnionych błędów (sdig) oraz wszystkiego, co szkodzi (gdon)35 . Ponadto recepcja świateł płynących od kompleksu lamy–Czadrupy do adepta zapewnia temu ostatniemu tzw. cztery inicjacje i ma umożliwić aktualiza- cję czterech kai36 .

Aktywność uspokajania Kolejna część charakterystyczna dla sadhany Czadrupy to po tybetańsku grib-sel – usuwanie zasłon37 , będące ekwiwalentem aktywności uspokajania, zwanej też wyciszającą bądź eliminującą. Ta część w swej warstwie teoretycznej odwołuje się do buddyjskiego prawa karmana, głoszącego zależność po- między działaniem jednostki a jej późniejszymi doświadcze- niami, oraz do właściwego tantrze przekonania, iż z pomocą technik wizualizacji, wyznania błędów, skruchy itp. karmiczny potencjał można usunąć, zanim jeszcze nastąpi jego aktualiza- cja38 . Podczas tego etapu sadhany adept wyznaje błędy, a na- stępnie – poprzez recytacje oraz wizualizacje – ma oczyścić naruszone i złamane ślubowania oraz inne czyny uważane za moralnie negatywne39 . Lama ponad głową Czadrupy jest w tej części sadhany biały, a w rękach trzyma kryształową wadżrę oraz kapalę z nektarem40 . Celem tego etapu ma być usunięcie ograniczeń ciała – takich jak choroby, brak energii, ociężałość, podatność na wpływ po- gody, środowiska itp.; mowy – jak trudności w komunikacji; oraz umysłu – polegających na nieadekwatnym, bo zniekształconym dualistycznym postrzeganiem, widzeniu rzeczywistości, myśle-

35 KK, s. 297. 36 Zob. KK, s. 297–299. 37 Na temat rozumienia owych zasłon – zob. podrozdział 9.1. 38 Zob. Lama Yeshe, The Tantric Path of Purification, Wisdom Publications, Boston 1995, s. xix–xxi oraz 4–9. 39 Grib-sel khyad-par-can-gyi man-ngag, w: dPal nag-po chen-po..., dz. cyt., SZ, t. da (XI), s. 87–92. 40 DT, s. 235–236. 202 Sadhana Czadrupy

niu pojęciowym i kategoryzowaniu, braku koncentracji, złej pa- mięci itp. Adept przywołuje tutaj oczyszczający aspekt buddy personifikowany przez bóstwo zwane Wadżrasattwą (sanskr. vajrasattva, tyb. rdo-rje sems-dpa’), recytuje przypisaną mu man- trę, wyobraża sobie białe, czerwone i niebieskie światła skorelo- wane z aspektem cielesnym, werbalnym i mentalnym, kolejno przypominając sobie swoje błędy41 . Zwieńczeniem tego etapu sadhany jest tzw. kangła (tyb. skang- -ba), opisana w poprzednim rozdziale. Tantryk, postanawiając nie ulegać lenistwu, rozkojarzeniu i rozmaitym innym wymie- nianym w tekście przywarom42 , ma następnie zaspokoić Cza- drupę wyobrażonymi, symbolicznymi ofiarami, odnowić swoje zobowiązania, a także – czysto intencjonalnie – naprawić zanie- dbania i uchybienia w duchowej praktyce.

Aktywność gwałtowna – tzw. odwracanie Etap odpowiadający tzw. przejawionej (tyb. mngon-pa), inaczej gwałtownej (drag-po), aktywności to dwie niezależne wizualizacje. Pierwsza z nich, zwana odwracaniem (zlog-pa), służy zdaniem Tybetańczyków odczynianiu rozmaitych uroków czy neutralizowaniu klątw. Należy do praktyk niestandardowych, zarezerwowanych dla adeptów o odpowiednich predyspozycjach duchowych, takich jak wgląd w naturę rzeczywistości oraz altruistyczne nastawienie, którzy uprzednio pomyślnie zakończy- li etap tzw. przybliżania bóstwa (bsnyen-pa), a następnie etap tzw. aktualizacji (sgrub)43 . Trzeci stopień – omawiane tutaj zastosowanie aktywności (las-‘byor) – dozwolony jest dopiero wów- czas, gdy adept nauczy się kontroli i panowania nad własnym umysłem44 . Pozostali Tybetańczycy mogą zamówić odprawienie tego rytuału w miejscowym klasztorze. Odbywa się on także pod koniec każdego roku księżycowego.

41 KK, s. 300–305 oraz Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad..., dz. cyt., s. 423–429. 42 DT, s. 237–240. 43 Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad..., dz. cyt., s. 412. 44 Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung- -tshul..., dz. cyt., s. 738. Omówienie poszczególnych faz sadhany 203

Podczas tej części sadhany wyobrażane są zor, czyli magiczna broń45 , występująca w postaci torm w kształcie małych pirami- dek. Wedle buddystów są one stosowane głównie w bönie, które- go adepci mają w trakcie własnych rytuałów napełniać je mocą, a następnie rzucać, uwalniając tym samym złe siły46 . Tekst suplementu do sadhany47 wylicza następujące rodzaje owych zor: - mtshe-zor – zor z powtykanymi cierniami; - yungs-zor – zor z nasionami gorczycy; - ‘byung-po’i thod-zor – zor z zatkniętą na szczycie miniaturą czaszki; - bdud-kyi khram-shing – czarny karbowany kij o przekroju kwadratowym lub sześciokątnym; - ma-mo’i khrag-zor – zor z domieszką krwi menstruacyjnej; - zhang-zhung dzo-dmar-zor – zor z czerwonego metalu uży- wanego w bönie; - sum-pa glang-zor – zor w kształcie byka z rejonu Sumpa48 ; - bendas-sngags-zor – z mantrami używany przez buddyjskich joginów; - bon-pos brda-zor – z symbolami bönu; - sngags-pas kong-zor – w kształcie miseczki buddyjskich jogi- nów; - skyes-pas mda’-zor – z zatrutą strzałą; - bud-med dmod-zor – klątwy rzucane przez kobiety. Rytuał Czadrupy ma niszczyć moc takich zor, a ponadto usu- wać przeszkody i złe wpływy mogące grozić wyznawcy ze strony innowierców, nagów, neutralizować złe zwiastuny, koszmar- ne sny, choroby, niekorzystne układy ciał niebieskich itp. Nale-

45 Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, Pekin 1984, t. III, s. 2473. 46 Blo-ldan shes-rab, Bod-brda’i tshig-mdzod, LTWA, Dharamsala 1989, s. 646–647. 47 KK, s. 312–313. 48 Według popularnych tybetańskich wierzeń byki zostały wprowadzone do Tybetu przez Sumpów, lud biegły w sztukach dywinacyjnych i pro- dukcji broni, zamieszkujący od co najmniej VI w. rejon północno- -wschodniego Tybetu (Zuiho Yamaguchi, Su-p’i and Sumpo, „Acta Asia- tica”, XIX, Tokyo 1970); zob. także F.W. Thomas, Nam: ancient language of the Sino-Tibetan borderland, „Philological Society”, vol. XIV, London 1948. 204 Sadhana Czadrupy

ży pamiętać, iż buddyzm tybetański wchłonął cały ludowy system klasyfikowania, interpretowania, a następnie zrytualizowa- nego radzenia sobie z niesprzyjającymi okolicznościami życia codziennego i duchowego49 . Rytuał odwracania50 , który odbywał się na zakończenie starego roku, obejmował kilka dodatkowych elementów w stosunku do standardowej, długiej wersji sadhany Czadrupy. Na po- czątku rytuału uczestnicy otrzymywali kawałek ciasta (tyb. chang- -bu albo ‘phyang-bu), który mieli ścisnąć w palcach i dotykać nim części ciała dotkniętych chorobą, a następnie wetknąć weń nitkę ze swojego ubrania albo własny włos. Kawałki ciasta były później odkładane przed tormę–podporę symbolicznie repre- zentującą Czadrupę. Inny ważny element rytuału tworzyły kon- strukcje ze skrzyżowanych kolorowych nitek (mdos), używane do wychwytywania złych mocy51 . W Tybecie były popularne jeszcze przed konwersją kraju na buddyzm; zostały też niezależnie wprowadzone przez Padmasambhawę jako ustawiana ponad tormą–podporą siedziba bóstwa, któremu w trakcie rytuału powierza się pewne zadania52 . W zależności od linii transmisji sadhany ta wersja aktywności opiera się albo na tormie–podpo- rze (tradycja Majtripy), albo na aktywizacji orszaku Czadrupy i ofierze ogniowej (tradycja Rahuli)53 . Na zakończenie ceremonii torma–podpora, mdos, chang-bu oraz ofiary były wynoszone na zewnątrz świątyni i palone54 . Istnieje też odrębny rytuał (gtor-rgyab) dla aktów magii nisz- czącej, związany z Czietrapalą, jedną z postaci orszaku Czadru-

49 Szerzej na ten temat – Folk Culture of Tibet, kompilacja i tłum. Nor- bu Chopel, LTWA, Dharamsala 1983; Tucci, The Religions of Tibet, dz. cyt., s. 163–212. 50 Opis na podstawie obserwacji własnej; Sonada, Indie, klasztor tradycji szangpa kagjü, 01.03.2003. 51 Rozmaite typy tybetańskich mdos – zob. NW, s. 370–397. 52 Pad-ma thang-yig , dz. cyt., s. 360. 53 B II, s. 342–343. 54 Na temat takiego rytuału ogólnie zob. A Manual of Ritual Fire Offe- ring, dz. cyt.; a w kontekście sadhany Czadrupy – B I, s. 266–274 oraz B V. Omówienie poszczególnych faz sadhany 205 py. Rekwizytami są w nim: torma, kilka różnych zor oraz naczynie służące do libacji (gser-skyems). Stosuje się go przeciw pewnym duchom z klasy gzhi-bdag, lokowanym na granicy z Chi- nami (główny z nich to rGya‘dre mgo-dgu; dosł. dziewięciogło- wy chiński demon), oraz przeciwko różnym zor, m.in. takim, jak wymienione powyżej55 . Ani tekst sadhany, ani komentarze nie podają wizualizacji czy szczegółów technicznych dotyczących powyższych rytuałów. Wydaje się, że przynależą one do tradycji oralnej, w której wszelkie istotne instrukcje przekazywane są adeptowi indywidualnie przez jego guru.

Aktywność przyciągania Kolejnym etapem sadhany Czadrupy jest część zatytułowa- na „kontrolowanie dakiń”56 (tyb. mkha’-‘gro dbang-sdud), re- prezentujących w tym wypadku pięć typów mądrości oraz świat zjawiskowy57 . Żeńska zasada dakini uosabia przestrzeń w sensie potencjalności. Doświadczenie tej przestrzeni, równoważne ze zrozumieniem podstawowej natury – pustki zjawisk – ma skut- kować brakiem lgnięcia do zjawisk i, co za tym idzie, „panowa- niem”, kontrolą nad nimi, jako że one nie panują już dłużej nad adeptem. Podobnie jak dla orientacji w przestrzeni fizycznej – jednorodnej przestrzeni przypisuje się części takie jak wschód, zachód itd., buddyjska psychologia, by móc mówić o przestrzeni wewnętrznego doświadczenia, opisuje ją w kategoriach pię- ciu mądrości58 . Lama ponad głową Czadrupy jest podczas tej części sadhany czerwony, w rękach trzyma damaru i kapalę z nektarem, promie- niujące z niego światło aktywizuje aspekt dakini, symbolicznie reprezentowany przez cynobrowy punkt na czole Czadrupy59 .

55 Nie obserwowałam tego rytuału. 56 Więcej na temat dakiń zob. podrozdział 9.4.3.1. 57 Zob. Pieśń dakini Singhamukhi zamieszczona w Aneksie. 58 Wzmiankowanych w podrozdziale 2.1.4 (Jamantaka), a opisanych szerzej w podrozdziale 9.4.3.1. 59 DT, s. 254–255. 206 Sadhana Czadrupy

Emanujące z tego punktu dakinie mają zapewnić adeptowi wszystko to, co niezbędne w sferze materialnej i duchowej60 .

Aktywność gwałtowna – wersja podstawowa Później następuje druga, podstawowa61 wizualizacja związa- na z aktywnością gwałtowną, zwana „usuwaniem wszelkich prze- szkód” (tyb. bar-chad kun-sel). To zasadnicza część sadhany, występująca także we wszystkich innych jej wersjach62 . Wizuali- zacja polega w niej na wymianie świateł pomiędzy adeptem i sto- jącym przed nim Czadrupą, co ma symbolicznie usuwać tzw. zewnętrzne, wewnętrzne i tajemne przeszkody czy też wrogów na ścieżce dharmy oraz w życiu codziennym. Wrogowie tajemni to lgnięcie do „ja”, dualistyczne postrzeganie rzeczywistości; wrogowie wewnętrzni, jako konsekwencja tajemnych, to emocje odpowiedzialne za nieadekwatne postrzeganie i blokujące relacje z innymi, tworzące dystans, nierealistyczne oczekiwania, obawy itp. Z kolei wrogowie zewnętrzni, zależni od poprzednich, to czyny popełniane pod wpływem poprzednich kategorii wrogów, a zwłaszcza karmiczne skutki takich działań, przeja- wiające się jako rzeczywiści wrogowie czy niesprzyjające sytu- acje63 . Taki klucz interpretacyjny podają liczne komentarze do tantr, mówiących o niszczeniu wrogów64 dharmy i adeptów. Wydaje się zatem, że to nie na eksterminacji zewnętrznych wro-

60 B V, s. 781–783. 61 dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’ phyi-ma-rnams phyogs-gcig- tu bsgril-ba’i phyag-len bde-chen snye-ma’i chun-po, w: SZ, t. kha (II), s. 358–359. 62 Np. w najkrótszej (mGon-po phyag drug-pa’i gtor-chog bsdus-pa dbu- -phyogs lags-so, w: SZ, t. nga (IV), s. 381–393), jako jedyna z czterech aktywności. 63 Zob. też podrozdział 9.4.3. 64 Zob. Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 87–93. Podobnie wyjaśnia się też pojęcie „wroga” w hinajanie; zob. np. konotacje tybetańskiego terminu dgra-bcom-pa (sanskr. arhat, a ściślej arihan) – Tsepak Rigzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology, LTWA, Dharamsa- la 1986, s. 60, a także Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, Pekin 1984, t. I, s. 464–465, według którego dgra-bcom-pa’i sems to umysł (sems) wolny od zaciemnień przeszkadzających emocji. Omówienie poszczególnych faz sadhany 207 gów polega praktyka strażnika, chociaż teksty są właśnie tak sfor- mułowane; istotą Czadrupy – jak wynika z przedstawionej w rozdziale drugim niniejszej książki legendy o jego pochodzeniu – są bowiem życzliwość i współczucie65 . Ponadto – jak radzi komentarz do sadhany – wszystkie te przeszkody, podobnie jak elementy samej sadhany, wyznawca winien postrzegać jako złud- ne, będące jak sen i pozbawione samobytu, a przez to – jako nieistniejące w sensie absolutnym – możliwe do usunięcia66 . Podczas tego etapu sadhany następują rozmaite stadia recytacji głównej mantry Czadrupy oraz recytacje mantr jego orszaku.

8.2.1. Funkcje i kategorie mantr

W buddyzmie mantry występują już w sutrach, ale dopiero w tantrach powstała ich teoria oraz systematyzacja. O roli mantr w tym nurcie buddyzmu świadczy fakt, że synonimem tantry, wadżrajany (diamentowy pojazd), jest mantrajana (pojazd mantr). Łącząc dwa ostatnie określenia, Tybetańczycy swoją odmianę buddyzmu najczęściej nazywają „diamentowym pojazdem tajemnej mantry” (gsang-sngags rdo-rje thegs-pa). Sanskrycka sylaba man, występująca w słowie mantra, odczy- tywana jest jako skrócona forma rzeczownika manas – umysł, władza psychiczna odpowiedzialna za wstępne przetwarzanie spo- strzeżeń oraz emocje67 . Tra (od traya) jest interpretowane przez buddystów jako „chronić”, „strzec” – przed rozdzielaniem treści poznawczej na przedmiot i podmiot, a także wynikającym z tej dychotomii ośmiorakim podziałem świadomości empirycznej68 .

65 Zob. też historię Mogciogpy z podrozdziału 5.2 oraz przypis 23 ze s. 134. 66 Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad..., dz. cyt., s. 403. 67 Podaję za: Małgorzata Sacha-Piekło, Tam gdzie pustka staje się światłem, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 1999, s. 23; w języku tybetań- skim odpowiednikiem jest yid. 68 Wg Yon-tan rgya-mtsho, Yon-tan rin-po-che’i mdzod-kyi ‘grel-pa nyi-zla’i sgron-ma, Gangtok 1971, t. II, s. 20; na gruncie buddyjskim upaniszado- wy podział na świadomość czystą, nieintencjonalną, zwaną też naturą świadomości (tyb. sems-nyid), oraz świadomość empiryczną, intencjo- nalną (rnam-shes), uwikłaną w relację przedmiotowo-podmiotową, wpro- 208 Sadhana Czadrupy

Zgodnie z powyższą quasi-etymologią69 mantra jest formułą słow- ną, która chroni umysł adepta70 . To pierwsza z funkcji mantr prze- jęta przez buddyzm. Druga funkcja wiąże się z koncepcją stwór- czych dźwięków występującą w tradycji wedyjskiej71, w której „ję- zyk nie jest czymś, czym coś nazywasz, lecz – mówiąc ogólnie – czymś, czym coś robisz”72 . Pierwsza funkcja mantr wydaje się mieć związek z długotrwa- łą i monotonną recytacją zmieniającą stan świadomości adepta, wprowadzającą go w trans73 . Tantra dodatkowo odwołuje się tu do mocy bóstwa, uznając, że: „[mantra to] sylaba lub seria sylab o tej samej częstotliwości, jaką ma istota (zwykle niewidzialna), do której się odnosi”74 . Bazuje więc na metafizycznym przekonaniu, iż związek między nazwą i formą, dźwiękiem i desygnatem jest wewnętrzny, niearbitralny, i dlatego na poziomie tzw. rzeczy-

wadziła szkoła jogaczary; w obrębie tej ostatniej buddyjskie szkoły filozoficzne różnicowały od 6 do 8 typów świadomości. Podane tu terminy tybetańskie dotyczą szkół tzw. okresu nowych tłumaczeń (sar-ma). 69 Etymologicznie „mantra” to słowo pochodzące od rdzenia man – „my- śleć” i znaczące dosłownie „narzędzie myślenia”, „instrument myśle- nia”, stąd wtórnie „mowa”, „powiedzenie”, „zaklęcie”, „mistyczna stro- fa” itp. Pod względem formalnym cząstka tra ma charakter wyłącznie gramatyczny i służy urabianiu pewnego rodzaju tematów od czasowni- ków. Jednakże Hindusi, a za nimi także Tybetańczycy, etymologię poj- mowali inaczej niż w naszym kręgu kulturowym: skupiali się bardziej na zewnętrznych podobieństwach morfologicznych niż na śledzeniu genetycznej ciągłości znaczeń, stąd przekonanie, że znaczenie słowa „mantra” wynika ze złożenia dwóch słów: man i tra. Na podstawie ust- nego komentarza dr. Krzysztofa Jakubczaka. 70 GuhyasamÀjatantra, rozdz. XVIII, za: Tsongkhapa, sNgags-rim chen-mo, mTsho-sngon mi-rigs 1995, s. 15. 71 Zob. Understanding Mantras, red. H.P. Alper, State University of New York Press, 1989, passim; zob. też Eliade, Joga..., dz. cyt., s. 226–229. 72 J. Frits Staal, Oriental Ideas on the Origin Of Language, „JAOS”, Uni- versity of Michigan, 1979; cyt. za: André Padoux, Mantras – what are they?, w: Understanding Mantras, dz. cyt., s. 301; tłum. własne. 73 Zob. Andrzej Szyjewski, Etnologia religii, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2001, s. 298–299. 74 Jan Gonda, The Indian Mantra, „Oriens”, t. XVI, Leiden 1963, s. 275, tłum. własne. Omówienie poszczególnych faz sadhany 209 wistości względnej słowo może wywoływać ideę czy stan75 . Adept, wypowiadając mantrę bóstwa, może przywołać76 jego moc. W ostatecznym sensie, poza dualizmem, ewokowanie bóstwa przez adepta przy pomocy mantry staje się wedle tantr możliwe dlatego, że bóstwo medytacyjne jest tożsame z adeptem. Tybetańczycy, podobnie jak Hindusi, wiążą dźwięki i mowę z tantryczną anatomią. Wedle tej koncepcji w człowieku znajduje się sieć siedemdziesięciu dwóch tysięcy subtelnych arterii energetycznych (sanskr. nÀçÁ; tyb. rtsa), których końce przybie- rają kształty samogłosek i spółgłosek sanskryckiego alfabetu. Kształty te wpływają na cyrkulujące w kanałach subtelne energie (prÀõa; rlung) i umożliwiają artykulację rozmaitych dźwię- ków, zależnych od stopnia zablokowania bądź oczyszczenia subtelnych struktur cielesnych77 . Recytacja mantr ma usuwać za- tory na drodze wewnętrznych energii, co ma skutkować zmia- nami psychologicznymi. Wydaje się, że znaczenie słów występujących w mantrach nie jest istotne78 . Tybetańczycy w ogóle bowiem ich nie tłumaczyli, jak czynili to z tekstami sadhan; rozwinęli jedynie system ich transliteracji na swój alfabet. Co więcej, dokładne brzmienie również okazuje się nieistotne, bo Tybetańczycy, nie mając niektórych sanskryckich głosek w swoim języku, mocno je zniekształcają (np. sanskrycki wadżra jest wymawiany jako bendza) i nie przywiązują wagi do ich poprawnej artykulacji. W wypadku mantr z pewno- ścią ważne są jednak tradycja, transmisja mantry79 oraz koncen-

75 Bokar, Tchènrézi..., dz. cyt., s. 39–40; zob. także Joanna Tokarska-Ba- kir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wro- cław 1997, s. 92–95. 76 Na takie znaczenie rdzenia czasownikowego man („przywoływać”, „wołać”) w kontekście Wed wskazuje Louis Renou w swoich Études védiques et pÀõindiénnes, série IV, Éditions de Broccard, Paris 1958, s. 79, 118. 77 Kalou, Bouddhisme ésotérique, dz. cyt., s. 100. 78 Wasubandhu w BodhisattvabhÂmi powiedział nawet, że sens mantr polega na ich braku znaczenia – za: Eliade, Joga..., dz. cyt., s. 230. 79 Nowe mantry mogą tworzyć tylko bodhisattwowie od tzw. ósmego poziomu wzwyż – Kalou, Bouddhisme ésotérique, dz. cyt., s. 100–102. 210 Sadhana Czadrupy

tracja podczas recytacji wspomagana wizualizacją i kontempla- cją bóstwa80 . W sadhanie Czadrupy mantry są równie istotne, jak w innych tantrycznych sadhanach. Spotykane w nich podstawowe kategorie mantr to: - sylaby nasienne (sanskr. bÁjamantra; tyb. yi-ge sa-bon) – fo- nemy uważane za dźwięki konstytutywne; z nich mają po- wstawać rozmaite zjawiska, żywioły, sfery świata czy elementy wizualizacji; - mantry ofiar uważane za werbalny aspekt ofiar; - mantry bóstw utożsamiane z samym bóstwem, stanowiące jego wymiar akustyczny. Wyróżnia się tu dwa typy: mantry przybliżające (bsnyen-sngags) oraz mantry aktualizujące (sgrub-sngags) zwane też mantrami serca (snying-sngags); - mantry aktywności (las-sbyor-kyi sngags) używane do wy- woływania aktywności niszczącej. Etapy recytacji mantr związane są głównie z występującą w sadhanie fazą budowania. Najważniejsze okazują się tu mantry bóstw – to one mają wspomagać proces przebóstwienia adepta. Dopiero gdy sadhaka wykazuje biegłość w tej fazie, wtedy faktycznie, a nie tylko w wyobraźni, rozpoczyna tzw. fazę speł- niającą. Jedna z jej odmian polega na skorelowaniu recytacji mantry z fazami oddechowymi. Jej zwieńczeniem ma być do- stęp do subtelniejszych niż znane z codziennego doświadczenia poziomów materii czy raczej energii, a także świadomości, nie- podlegających – zdaniem wyznawców – nietrwałości i zmianie. Za pośrednictwem przywołanego bóstwa oraz z wyobrażonej przez siebie postaci bóstwa sadhaka ma z nich ukonstytuować nowe, nieśmiertelne ciało, mowę i umysł buddy81 . Poszczególne etapy recytacji mantr występują w sadhanach wszystkich jidamów należących do tantry najwyższej jogi i jako niespecyficzne dla przypadku sześciorękiego Mahakali nie wy- magają szczegółowego omawiania.

80 Zob. Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, Ri- der & Co., London 1973, s. 27–28; zob. też Padoux, Mantras..., dz. cyt., s. 298. 81 Ciekawą koncepcję Eliadego na temat symbolicznych związków mię- dzy zatrzymaniem oddechu i procesów świadomościowych a nieśmier- telnością streszcza Beyer w: The Cult of Tara..., dz. cyt., s. 99. Omówienie poszczególnych faz sadhany 211

8.2.2. Pozostałe części sadhany Czadrupy

Kolejna część sadhany dotyczy ofiarowania tormy. Etap ten składa się z przygotowania, czyli konsekracji tormy za pomocą nektaru i wizualizacji, pochwał pod adresem bóstwa i jego orszaku, wizualizacji oraz formuł wyrażających uznanie mocy bó- stwa82 , właściwego ofiarowania i wreszcie próśb o działanie bó- stwa na rzecz adepta oraz o wszelką potrzebną pomoc i asystę. Ten i późniejsze etapy sadhany nie są swoiste dla Czadrupy i wy- stępują także w wypadku innych bóstw. Potem w sadhanie pojawia się część zwana g.yang-‘gugs83 , mająca zapewnić sadhace materialne i duchowe powodzenie. Pojęcie „jang” (tyb. g.yang) związane było pierwotnie – na co wskazuje etymologia – z owcami84 , obecnie zaś jest synonimem pomyślności i bogactwa. Drugi człon nazwy – „guk” (‘gugs) – znaczy „przywoływać, przyciągać”. Obok rytuałów fumigacyj- nych, mających przychylnie usposabiać niewidzialne istoty za- mieszkujące okolicę, zapewnianie sobie pomyślności stanowi zapewne drugi istotny element ludowej obrzędowości i zwycza- jów. Zilustrujmy to przykładami. Tybetańczyk sprzedający konia zachowuje parę włosów z jego grzywy i umieszcza je przed wejściem do stajni, by „jang” nie opuściło domostwa. Gdy żona wyjeżdża, wówczas mąż odprawia przywołanie „jang”, ażeby jej nie utracić. Wedle kronik g.yang-‘gugs to lokalny, rdzennie tybe- tański kult, nie związany ani z bönem, ani z buddyzmem85 . Podczas rytuału, także tego wykonywanego w ramach sadhany Czadrupy, do przyciągania pomyślności używany jest mda’- -dar, dosłownie „strzała z jedwabnymi” [wstęgami] w pięciu kolorach: białym, żółtym, czerwonym, zielonym i niebieskim. Strza- ła zwieńczona jest piórem drapieżnego ptaka i dodatkowo ob- wiązana innymi ozdobami, takimi jak muszla czy okrągłe lusterko, mającymi odrębne znaczenie symboliczne.

82 Często na podstawie tekstu Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po mthing- -dkar-gnyis-kyi mnga’-gsol dge-legs sprin-phung, red. Kongs-sprul blo- -gros mtha’-yas, w: SZ, t. nga (IV), s. 341–362. 83 Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la..., dz. cyt., s. 365–378. 84 g.yang-dkar; zob. Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, dz. cyt., t. III, s. 2613. 85 Zob. też Stein, La civilisation..., dz. cyt., s. 115. 212 Sadhana Czadrupy

W wypadku sadhany sześciorękiego Mahakali jedynie adept, który uprzednio wyrecytował wiele mantr i pomyślnie zakoń- czył etap tzw. przybliżania bóstwa, jest uprawniony do ewoko- wania pożądanych jakości nirwany i sansary, świata ożywione- go i nieożywionego. Wyobraża sobie tzw. substancje pomyślno- ści w formie światła i mantrycznych sylab, mudr, atrybutów bóstwa, przywołuje także dharmę, inspirację, siłę, zdrowie, bogactwo, szczęście, duchowe spełnienie dla siebie oraz innych istot86 . Ma przy tym jednak pamiętać, że wszystkie zjawiska są jak sen i złudzenie. Podczas tej części sadhany Czadrupa występuje w swej podstawowej, ciemnogranatowej formie. Na koniec adept przywołu- je kolorowe aspekty Czadrupy, takie jak: Biały Opiekun (mgon- -dkar), Żółty Opiekun Rozwijający Intelekt (mgon-ser blo-‘phel), czerwony Król Mocy (dbang-gi rgyal-po) oraz zielony Opiekun – Pan Siły Życiowej (tshe-bdag mgon-po)87 . Specjalnością formy białej ma być podczas tego rytuału usuwanie chorób i szkodliwych wpływów. Żółta forma zapewnia długie życie, wzrost zasług, po- głębianie wglądów medytacyjnych i urzeczywistnienia, wszelki duchowy rozwój. Czerwona umożliwia podporządkowanie trzech sfer znanych z buddyjskiej kosmologii: sfery pożądania, sfery z for- mą i sfery bez formy. Z kolei domeną aspektu zielonego ma być usuwanie przeszkód, wrogów i wszelkich niesprzyjających sytuacji. W tym miejscu po raz kolejny w sadhanie Czadrupy pojawia się odwołanie do tzw. czterech aktywności. Część kończąca sadhany Czadrupy jest identyczna jak w wypadku innych bóstw należących do tantry najwyższej jogi. Skła- dają się na nią: wyznanie błędów i prośba o wybaczenie, całko- wite rozpuszczenie wizualizowanej mandali bóstw, życzenia w intencji innych oraz modlitwy pomyślności88 . Buddyści wierzą, że każdy czyn, w tym także akt kreatywnej kontemplacji, pozo- stawia po sobie energię, która – zgodnie z doktryną karmana – w przyszłości przyniesie efekt. Modlitwy i wyrażanie życzeń służą ukierunkowaniu tej energii. Wedle buddystów, gdy energia ta

86 Bla-ma ye-shes mgon-po..., dz. cyt., s. 367 i n. 87 Więcej na ich temat – zob. podrozdział 4.1.1. 88 DT, s. 262–266. Omówienie poszczególnych faz sadhany 213 jest wystarczająca oraz zgodna w swej naturze z wybranym skut- kiem89 , można uformować ją tak, by wydała pewien konkretny, pozytywny rezultat.

89 Upraszczając, czynienie dobra ma skutkować dobrostanem, a zła – przy- krością. 214 Sadhana Czadrupy

9. ROLA SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI W ŻYCIU ADEPTA

Obraz, jaki zarysował się w rozdziale pierwszym oraz w dalszych częściach książki, umożliwia dostrzeżenie różnic w zada- niach i funkcjach, jakie mają pełnić niewidzialne istoty uważa- ne w buddyzmie tybetańskim za strażników. Na podstawie ze- branego materiału wyróżniłam dwie podstawowe tendencje związane z czasem pojawienia się danego strażnika w systemie tybetańskich wierzeń, bazujące na rozumieniu terminu „drib”1 .

9.1. PIERWOTNA ROLA STRAŻNIKÓW W TYBECIE

Podstawowa funkcja tybetańskich strażników polega na ochronie wyznawców przed negatywnymi siłami. Pierwotnie siły te były pojmowane wyłącznie zewnętrznie – jako duchy czy demony, z którymi utożsamiano m.in. rozmaite czynniki środowi- ska naturalnego. Duchy miały mścić się za naruszanie bądź zanieczyszczanie ich terytorium, zsyłając klęski, nieszczęścia albo choroby, przy czym zemsta mogła dosięgać także rodziny i po- tomków winowajcy. Warto w tym miejscu przywołać kluczowe dla takiej sytuacji pojęcie drib (tyb. grib)2 . Mianem tym określa się w tybetańskich

1 Zasłona, cień. 2 Zob. Christian Schicklgruber, Grib: on the Significance of the Term in a Socio-Religious Context, International Association for Tibetan Studies, Pierwotna rola strażników w Tybecie 215 wierzeniach ludowych wszelkie skalanie człowieka i jego otoczenia wynikające z takich czynności, jak ścinanie drzew, wrzu- canie bądź wlewanie czegoś do wód, kopanie ziemi, przypalanie pożywienia, palenie niektórych substancji, a także z pewnych okoliczności uchodzących za nieczyste, takich jak śmierć w rodzinie czy poród3 – podobnie jak w hinduistycznych Indiach. Im więcej drib w otoczeniu, tym bardziej przebywający w nim człowiek ma być podatny na wpływy różnych złośliwych istot. Jedne z nich mają się mścić za znieważenie ich terenu, inne zaś – z natury złe – szkodzić wszystkim, których siła życiowa zosta- ła osłabiona przez drib. Podczas gdy w Indiach polegano w takich wypadkach przede wszystkim na rytualnym oczyszczeniu, to w Tybecie przywoływano zazwyczaj strażników rodu oraz indywidualne bóstwa opiekuńcze. Strażnicy ci pełnili funkcję mediatyzującą bądź apotropaiczną – odwracania złych mocy. Religia bönu – a ściślej jej pierwotny nurt nazywany bönem przyczyn (rgyu’i bon), w odróżnieniu od późniejszego bönu, zwanego bönem owocu (bras-bu’i bon) – przejęła z religii ludowej praktyki dywinacyjne dotyczące rozpoznawania przyczyn nieszczęść i chorób, pacyfikowania rozzłoszczonych, lokalnych negatywnych sił oraz magicznego niszczenia wrogów4 . Praktyki te w dziewięciostopniowej klasyfikacji obydwu nurtów bönu zajmują poziomy pierwszy, drugi oraz trzeci5 .

9.2. FUNKCJE STRAŻNIKÓW W BUDDYZMIE

W związku z postępującą buddyzacją Tybetu i przyjęciem doktryny karmana głoszącej, że jedynie sprawca czynu doświad-

Narita, s. 723–735 (referat wygłoszony podczas V konferencji odbywa- jącej się w dniach 27.08–2.09.1989). 3 Więcej kalających sytuacji wymienia Bod-rgya tsig-mdzod..., dz. cyt., t. I, s. 399; zob. też Chandra Das, Tibetan-English Dictionary, Paljor Pu- blications, Delhi 2000, s. 244. 4 Samuel, Civilized..., dz. cyt., s. 177. 5 David L. Snellgrove, The NineWays of Bon: Excerpts from gZi brjid, Oxford University Press, London 1967; zob. też Samten G. Karmay, The Treas- ury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford University Press, London 1972, s. 31–34. 216 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta

cza jego skutków, zasięg działania negatywnych sił zewnętrz- nych został zawężony – nie mógł już dotykać rodziny „winowajcy”. Ponadto sytuacje wcześniej uznawane za nieczyste, na przykład poród, dla ortodoksyjnych wyznawców buddyzmu przestały być źródłem drib6 . Samo pojęcie drib uległo przede- finiowaniu7 i zaczęło być kojarzone z zasłonami – emocjonal- ną i poznawczą8 , związanymi z dualistycznym doświadczaniem siebie i świata. W systemie wierzeń pojawili się wówczas strażnicy, których zadanie, prócz incydentalnych interwencji apotropaicznych, polegało na wspomaganiu adepta w wewnętrznym rozwoju, opiece nad nim. Interpretowanie negatywnych sił jako wyniku błędu poznawczego adepta i wynikającego stąd negatywnego karmana, który przejawia się na przykład jako złe moce, demo- ny9 , ale także jako wewnętrzne przeszkody duchowe, jest charakterystyczne dla dalszej historii rozwoju koncepcji strażników w Tybecie. W starej tradycji buddyzmu, ningmie, początkowo współ- występowały obydwa podejścia. Konkretnemu typowi złego wpływu odpowiadało określone bóstwo, przykładowo – w wypadku zagrożenia ze strony demonów zwanych sri adept miał do dyspozycji aspekt Padmasambhawy zwany rDo-rje gro-lod, gdy obawiał się czarnej magii – żeńskie bóstwo Seng gdong-ma (sanskr. simhamukhÀ; Lwiogłowa) lub męskie rTa-mgrin (haya- grÁva; Końskogłowy). Strażnicy uzyskali tam wąską specjaliza- cję w sprawach doczesnych, niemniej także wspomagali szeroko pojęty duchowy rozwój wiernych.

6 Na temat relacji drib i karmana – zob. David Lichter and Lawrence Epstein, Irony in Tibetan Notions of the Good Life, w: Karma: An Antro- phological Inquiry, red. Ch.F. Keyes, E.V. Daniel, University of Califor- nia Press, Berkeley 1983, s. 223–259. 7 Zmieniła się przy tym jego ortografia – z grib na homofoniczny sgrib. 8 Tsepak Rigdzin, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Terminology, LTWA, Dharamsala 1986, s. 80. 9 Por. np. legendy o spotkaniach Milarepy z demonami przeszkadzają- cymi mu dopóty, dopóki nie rozpoznał ich jako przejawu nieznajomo- ści natury umysłu – Milarépa, Les cent mille chants, tłum. M.-J. La- mothe, t. I, Fayard 1986, s. 19–24 i 60–79. Funkcje strażników w buddyzmie 217

W tzw. nowych tradycjach (sakja, kagjü, gelug), które poja- wiły się w Tybecie kilka wieków później, obierano już raczej jednego strażnika, najczęściej jedną z form Mahakali10 , przypisu- jąc mu zwykle zdolność usuwania wszystkich trudności. Świeccy wyznawcy, inkorporując buddyjską wizję w dawne popularne wierzenia, modlą się do wybranego strażnika przede wszystkim o odwracanie złych mocy, magicznych uroków czy też szkodliwych wpływów otoczenia i sił przyrody traktowanych jako demony. Mnisi i jogini zaś polegają na nim jako na sile mającej usuwać to, co nie sprzyja ich progresji na buddyjskiej ścieżce, i wspomagać to, co ją wspiera.

9.3. TANTRYCZNA KONCEPCJA TRZECH KORZENI

Jak głoszą tybetańscy nauczyciele, wadżrajanę od pozosta- łych odmian buddyzmu odróżnia między innymi koncepcja tzw. schronienia wewnętrznego (tyb. nang-gi skyabs-‘gro)11 . Schro- nienie zewnętrzne – w buddzie, jego naukach (dharmie) oraz rozmaicie definiowanej buddyjskiej wspólnocie (sandze), czyli w tzw. trzech klejnotach – występuje w całym buddyzmie. Sta- nowi ono codzienny akt wiary wyznawcy: przypomnienie celu (budda), metod (dharma) oraz pomocy (sangha) i zawierzenie im12 . Tantra wprowadziła dodatkowo schronienie w „trzech korzeniach”13 : w nauczycielu (lama), aspektach buddy przedstawianych w formie bóstw medytacyjnych (jidamy), z którymi utożsamia się adept, by przemodelować swoją osobowość, oraz w strażnikach buddyjskiej doktryny. Lama uważany jest za ko-

10 Tcheuky, Petite encyclopédie..., dz. cyt., s. 304. 11 Kalou, La voie..., dz. cyt., s. 265. 12 Na temat cech przypisywanych trzem klejnotom oraz powodów „przyj- mowania schronienia” – zob. Geshe Lhundup Sopa, Lectures on Tibe- tan Religious Culture, LTWA, Dharamsala 1983, t. I, s. 87–89 oraz Ge- she Ngawang Dhargyey, An Anthology of Well Spoken Advice, LTWA, Dharamsala 1982, t. I, s. 227–302. 13 Systemy takie jak mahamudra (sanskr. mahÀmudrÀ; tyb. phyag-chen) czy mahasandi (mahÀsaôdi; rdzogs-chen) akcentują tzw. schronienie ostateczne, rozumiane jako poleganie na naturze własnego umysłu. 218 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta

rzeń czy też źródło błogosławieństwa (sanskr. adhisthÀna, tyb. byin-brlabs), jidamy stanowią korzeń cech buddy, a strażnicy – korzeń tzw. aktywności14 . Paradoksalnie, w starej tradycji, w której strażnicy są zwykle wąsko wyspecjalizowani, częściej zdarza się, że niektórzy pełnią zarazem rolę jidama. Natomiast w nowych tradycjach, w któ- rych strażnikom powierzono na ogół komplet funkcji strażnika, rzadziej bywają oni równocześnie jidamami. W dalszej części książki zostaną przedstawione funkcje i zadania przypisywane poszczególnym aspektom wewnętrznego schronienia, zwanym trzema korzeniami.

9.4. SPECYFIKA SZEŚCIORĘKIEGO MAHAKALI

Na podstawie omówionej w poprzednim rozdziale sadhany Czadrupy można stwierdzić, że bóstwo to jest uznawane jed- nocześnie za lamę (sanskr. guru; tyb. bla-ma), jidama (iÈÇade- vatÀ; yi--dam), strażnika (dharmapÀla; chos-skyong)15 i khandro- mę (sanskr. çÀkinÁ; tyb. mkha’-‘gro-ma)16 , o czym explicite mó- wią teksty źródłowe. Taka kumulacja funkcji wydaje się u pojedynczego bóstwa rzadkością. Inne tantryczne formy pełnią w ob- rębie jednej sadhany co najwyżej dwie wymienione role naraz. Najbardziej uniwersalna wydaje się wzmiankowana już Lwio- głowa Dakini z tradycji ningmy, jednak nie pełni ona funkcji lamy, spośród wszystkich funkcji strażnika pełni li tylko rolę usuwania szkodliwych, zwłaszcza magicznych, wpływów, natomiast dakinią jest nominalnie, nie funkcjonalnie17 . Jedynie niektóre formy Padmasambhawy uznawane są równocześnie za lamę, jidama i strażnika, wypełniającego cztery podstawowe aktywno-

14 Kalou, La voie..., dz. cyt., s. 263. 15 Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la..., dz. cyt., s. 366. 16 dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’-yig phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-ői’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II), s. 526. 17 ‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse’i dbang-po, The Secret Book of Simhamu- kha. The Excellent Vase of Precious Jewels, tłum. J. M. Reynolds, Tsegyal- gar 1989, s. 11–19, passim. Specyfika sześciorękiego Mahakali 219

ści przypisywane temu ostatniemu. Uważa się go jednak nie za abstrakcyjne bóstwo, lecz za postać historyczną – tantrycznego mistrza, który z racji bycia guru ma ucieleśniać i skupiać w sobie wszelkie możliwe aspekty oświecenia. Co więcej, aspekt dakini jest w jego wypadku reprezentowany tylko zewnętrznie – przez inne bóstwo bądź przywołanie którejś z jego partnerek. Inną cechą dystynktywną w przypadku Czadrupy wydaje się to, że adept podczas niektórych części sadhany sam wykonuje – w wyobraźni – poszczególne aktywności strażnika, a nie wyłącz- nie modli się o ich wypełnianie do bóstwa traktowanego jako zewnętrzne.

9.4.1. Czadrupa jako lama

Na podstawie kryterium, jakim jest przyjmowany ideał egzystencjalno-soteriologiczny, tradycyjne podręczniki medytacji wyróżniają trzy podstawowe typy adeptów18 . Do pierwszego zaliczają osoby motywowane chęcią posiadania wygodnego i szczęśliwego aktualnego oraz przyszłego życia – w niebie lub wśród ludzi. Osoby, dla których celem jest wyzwolenie się z sansary, czyli realizacja ideału soteriologicznego hinajany, przypo- rządkowano do drugiego typu; w trzecim zaś wypadku ideał osobowy stanowi altruistyczny bodhisattwa, dążący do wyzwolenia przede wszystkim innych istot. Lama to postać centralna dla każdego wyznawcy wadżraja- ny19 . W zależności od spraw i problemów, z jakimi zwraca się do niego wierny, można określić, który spośród trzech wymienionych typów prezentuje. W wypadku osób zaliczanych do pierwszego typu prośby i pytania dotyczą sfery doczesnej. Lama ma doradzać oraz odprawiać rytuały dla świeckich wyznawców, pomagając im w sprawach życia codziennego oraz w uzyskaniu

18 Np. Taranatha, Le coeur des trois voies, tłum. F. Delebarre, P. Momal, Éditions Marpa, La Boulaye 1999, s. 23, 75 i 99 oraz Tsongkhapa, Le grand livre de la progression vers l’éveil, tłum. G. Driessens, Éditions Dharma, Jujurieux 1990, s. 113, 179–181, 243–244. 19 Edou, Chevaux du vent, dz. cyt., s. 142. 220 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta

lepszego odrodzenia dla nich i dla ich bliskich. Typ drugi i trzeci oczekuje zaś od lamy głównie przewodnictwa duchowego. Dla osób o motywacji mahajany (typ trzeci), podążających tantryczną ścieżką, zasadnicza funkcja lamy polega na przeka- zywaniu duchowej energii i wglądu, określanych w językach zachodnich mianem inspiracji lub – częściej – błogosławieństwa20 . Lama jest dla nich osobistym nauczycielem tantry, który ma przekazywać wiedzę mistyczną, udzielać inicjacji, czyli przekazu energii pobudzającej adepta do doświadczenia danego aspektu natury buddy, oraz sprawować nadzór nad procesem „przebó- stwienia” ucznia. Bywa przy tym rozumiany jako ktoś wzglę- dem wyznawcy zewnętrzny lub też jako ukazujący własną natu- rę adepta, czyli tzw. lama wewnętrzny21 , symboliczny22 albo ostateczny23 . Medium dla powyższych funkcji może być tantryczne bó- stwo. Na podstawie między innymi takich części sadhany głów- nej formy Czadrupy jak g.yang-‘gugs czy khol-du phyung-ba24 można wnioskować, iż bóstwo to może pełnić funkcje lamy w stosunku do osób z pierwszym z wymienionych typów motywacji. Liczne zapewnienia pojawiające się w wymienionych tekstach, mówiące, że sześcioręki Mahakala usunie wszelkie trudności i zapewni wystąpienie sprzyjających okoliczności, wydają się doty-

20 ‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse’i dbang-po, The Secret..., dz. cyt., wstęp tłumacza, s. 10–11. 21 Przejawiający się jako bóstwo medytacyjne – zob. ŒrÁ MahÀkha Tan- trarÀja, Derge Kangyur, Rgyud ‘bum, t. ga, s. 203 (recto), za: Alex Wayman, The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esotericism, Moti- lal Banarsidass Publishers Ltd., Delhi 1996, s. 49. 22 Np. elementy środowiska naturalnego, dźwięki korelowane z mantrą itp. – Rang-‘byung rdo-rje, Nges-don rgya-mtsho, [b.d.w.], s. 49–51. 23 Lama w sensie natury umysłu – np. Samuel, Civilized..., dz. cyt., s. 255. Odnośnie do wymienionych czterech poziomów percepcji guru – zob. Karma rang-‘byung kun-khyab, Bla-ma’i gsol-‘debs byin-rlabs char- -‘bebs, w: SZ, t. nga (IV), s. 530; trzy ostatnie można przypisać każde- mu bóstwu medytacyjnemu utożsamianemu z lamą. 24 Khol-du phyung-ba, red. Raga Asye, w: SZ, t. cha (VI), s. 395–396; tekst wykonywany nie za każdym razem w trakcie sadhany, lecz tylko w intencji konkretnej, niedawno zmarłej osoby; ma zapewniać odrodzenie poza sansarą, w czystej krainie buddy Amitabhy. Specyfika sześciorękiego Mahakali 221 czyć nie tylko spraw doczesnych, ale też duchowych. Wyznaw- com, dla których przede wszystkim liczy się soteria, w wypadku Czadrupy uznawanego za lamę ta sama sadhana oferuje głów- nie jogę guru25 . Czadrupa tożsamy z lamą występuje w części „lama nieoddzielny od opiekuna” (bla-ma mgon-po dbyer-med) wprost; ponadto potwierdzają to teksty źródłowe26 . Nieoddzielność tę in- terpretowałabym dwojako: w aspekcie „substancjalnym” i funkcjonalnym. Z jednej strony adept ma postrzegać bóstwo jako tantryczną postać swojego lamy27 , jego sambhogakaję, z drugiej zaś jako pełniące funkcje nauczyciela. Traktowanie ich obu jako nieoddzielnych stanowi wręcz treść ślubowania28 .

9.4.2. Czadrupa jako bóstwo medytacyjne

Wedle źródeł29 Czadrupa jest uznawany także za osobiste bóstwo medytacyjne, jidama. Zasadnicza funkcja takich bóstw polega na ukazaniu adeptowi innych możliwości doświadczania oraz przemianie wzorców emocjonalnych i percepcyjnych siebie samego i otoczenia30 . Ma to skutkować uzyskaniem rozmaitych, pożądanych na duchowej ścieżce cech, a także nadnatu- ralnych mocy (sanskr. siddhi; tyb. dngos-grub). Teksty formułują to tak: wszelkie jidamy – w tym Czadrupa, z którym w trakcie sadhany utożsamia się adept – są „źródłem oceanu [wielu] siddhi”31 . Ponadto tybetańskie źródła często zapewniają, że jeśli

25 Omówienie tej części – zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność pomnażania. 26 dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’ phyi-ma-rnams phyogs-gcig- -tu bsgril-ba’i phyag-len bde-chen snye-ma’i chun-po, w: SZ, t. kha (II), s. 368; dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’--yig phyogs-gcig-tu bsdebs-pa tsinta’-ma ői’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II), s. 387–692; Karma rang-byung kun-khyab, Myur-mdzad..., dz. cyt., s. 419. 27 Zob. podrozdział 3.1 niniejszej książki. 28 dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’, dz. cyt., s. 381, 465. 29 Bla-ma ye-shes mgon-po, dz. cyt., s. 366. 30 Zob. relacje z badań nad plastycznością neuronalną wskazujące na moż- liwość zmieniania reakcji mózgu wskutek długotrwałych ćwiczeń – Goleman, Emocje..., dz. cyt., s. 51–54, passim. 31 Tamże. 222 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta

wyznawca wykonuje sadhanę Czadrupy, by posiąść pospolite sid- dhi32 , uzyska je, a przy tym – dodatkowo i samoczynnie – pojawi się siddhi najwyższe33 . Jeżeli zaś zależy mu na siddhi najwyższym, jego udziałem będą także różnorakie pospolite moce34 . Uważa się bowiem, iż sadhana została tak skonstruowana, że w częściach dotyczących celów świeckich pojawiają się też duchowe i vice ver- sa. Podobnie nieomawiany w tej pracy szczegółowo biały aspekt Czadrupy i jego sadhana mają zapewniać adeptowi zarówno powodzenie materialne, jak i realizację duchowego ideału. Utożsamianie się z bóstwem, wspomagane technikami in- dukującymi określone stany psychiczne35 , ma wedle tantry pro- wadzić do „przebóstwienia”, do całkowitej zmiany ontologicznej konstytucji adepta. Ten, używając świetlistej i niesamoist- nej formy medytacyjnej jako nowej tożsamości, ma dotrzeć do innego, subtelniejszego niż znany mu z codziennego doświad- czenia poziomu materii i świadomości36 . Według tantry jedynie zrozumienie pustki zjawisk na innym, najsubtelniejszym (tyb. phra-mo) planie energetycznym37 ma być doświadczeniem

32 Sanskr. sÀdharaõasiddhi; tyb. thun-mong-gi dngos-grub, jak: 1) umiejęt- ność magicznej transformacji żywiołów (multilokacja, przenikanie przez obiekty materialne, chodzenie po wodzie, nieskrępowane przemiesz- czanie się w głąb ziemi i w powietrzu, odporność na ogień itp.); 2) widzenie na każdą odległość; 3) słyszenie na odległość i rozumienie języków innych istot; 4) telepatia; 5) znajomość przeszłych żywotów; wszystkie one mają się pojawiać wskutek oczyszczenia umysłu i biegło- ści w jednopunktowej koncentracji – Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 27 i 534. 33 Sanskr. uttamasiddhi; tyb. mchog-gi dngos-grub, oświecenie – tamże, s. 534. 34 Np. dPal-ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul dngos- -grub bdud-rtsi’i char-‘bebs, w: SZ, t. ka (I), s. 729–730. 35 Tantra opiera się na wykorzystywaniu energii myśli i emocji; jej celem nie jest powściąganie zjawisk świadomości, jak w jodze, lecz doświad- czanie ich, przy jednoczesnym nieangażowaniu się – postawie nieutoż- samiania. 36 Obie są uważane za modi światła (sanskr. prabhÀsvara; tyb. ‘od-gsal) – zob. Kongtrul Rinpoché, L’approche du vajrayana, „Dharma” 9/1990, s. 12. 37 Na temat poziomów świadomości – zob. np. Sen..., dz. cyt., s. 105–107 oraz 131–142. Specyfika sześciorękiego Mahakali 223 w pełni i ostatecznie wyzwalającym, prowadzącym do poziomu buddy. Prócz wspomnianej wyżej funkcji ogólnej, poszczególne jidamy odgrywają też role specyficzne. Każda cecha wartościo- wana z religijnego punktu widzenia negatywnie, taka jak nie- nawiść itp., ma swój pozytywny ekwiwalent. Wierny, w zależ- ności od predyspozycji, sam bądź przy pomocy swego guru obiera bóstwo, które stanowić ma jego odpowiednik po tantrycznej transformacji. Innymi słowy, z pomocą metod jogi bóstwa ma zrealizować wzór osobowy czy model stanu duchowego przedstawiany w formie konkretnego, wybranego bó- stwa38 . Tantryk stara się bowiem widzieć we własnych skłon- nościach i cechach charakteru ich substrat – bezpostaciową energię psychiczną mogącą przejawiać się także jako cechy buddy. Tradycja klasyfikuje bóstwa medytacyjne na podstawie ich wyglądu następująco: - bóstwa łagodne (tyb. zhi-ba); ich rola polega na umożliwie- niu transformacji niewiedzy, ospałości, obojętności (sanskr. moha; tyb. gti-mug); - bóstwa gniewne (tyb. kro-bo, drag-po); mają doprowadzać do przemiany gniewu i nienawiści (sanskr. dveÈa; tyb. zhe- -sdang) w przejrzystość umysłu; - bóstwa pożądliwe (tyb. chags-pa), przedstawiane jako para w akcie seksualnym bądź jako bóstwo pojedyncze w kolorze czerwonym; mają transformować pożądanie i przywią- zanie (sanskr. rÀga; tyb. ‘dod-chags) w błogość i zdolność współodczuwania39 . Tantryczne teorie głoszą, iż kenotyczne40 przekształcenie podmiotu dokonywane przy pomocy dowolnego jidama – re- prezentującego jeden zestaw cech – wystarczy, by adept wyzbył się wszelkich negatywnie wartościowanych emocji i mógł prze-

38 Philip Rawson, Święty Tybet, tłum. E. Kowalewska, Artes, 1994, s. 14– 15. 39 Namkai Norbu Rinpoche, Wstęp, s. 22, w: ‘Jam-dbyangs mkhyen- -brtse’i dbang-po, The Secret..., dz. cyt. 40 Od grec. kenosis – „unicestwić”, „opróżnić”. 224 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta

jawiać komplet cech buddy41 . Materiał źródłowy wzmiankuje uniwersalność sześciorękiego Mahakali. Jako forma łagodnego bodhisattwy współczucia, Awalokiteśwary, ma on pełnić funkcje przypisywane bóstwom łagodnym. Z racji gniewnego wy- glądu bóstwo to ma także transformować gniew, a z racji umiej- scawianych symbolicznie w cynobrowym punkcie na czole czerwonych dakiń lub dakiń lokalizowanych formalnie w pięciu cza- krach, ma pełnić funkcje bóstw pożądliwych42 . W zachodniej literaturze buddologicznej spotyka się ponad- to interpretacje mówiące, że bóstwa gniewne, jak każda z postaci Mahakali, służą – wedle terminologii Junga – integracji cie- nia, negatywnych aspektów osobowości. Stablein nazywa jidamy „uzdrawiającymi obrazami”, a docelową jedność adepta z Mahakalą interpretuje jako uświadomienie sobie własnej, ciemnej strony świadomości i konfrontację z nią43 .

9.4.3. Czadrupa jako trzeci korzeń

Buddyzm tantryczny, zwłaszcza starej tradycji, wyodrębnia dwa równorzędne aspekty tzw. trzeciego korzenia: żeńskie formy, zwane dakiniami mądrości, oraz strażników dharmy płci obojga. Mają oni być „korzeniem wszelkiej aktywności”44 i re- medium na różnorakie, niesprzyjające duchowej praktyce oko- liczności, klasyfikowane jako: - zewnętrzne – ze strony szeroko pojętego środowiska, świata nieożywionego i ożywionego; - wewnętrzne – choroby i dolegliwości wynikające z braku równowagi między elementami konstytuującymi ciało, a tak- że niedrożne kanały energetyczne i inne nieprawidłowości opisywane przez tantryczną fizjologię;

41 Tyb. gcig-shes kun-grol, czyli „urzeczywistniając jedno, wyzwalasz wszystko”. 42 dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’-yig phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-ői’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II), s. 589–590. 43 Stablein, Healing..., dz. cyt., s. 129. 44 Kalou, La voie..., dz. cyt., s. 263. Specyfika sześciorękiego Mahakali 225

- tajemne – wątpliwości natury metafizycznej, nieodpowiednie stany mentalne, a zwłaszcza podstawowy błąd poznaw- czy wynikający z dualistycznego ujmowania rzeczywistości45 . Okoliczności te rozpatrywane w aspekcie genetycznym są wymieniane w porządku odwrotnym.

9.4.3.1. Czadrupa jako dakini

Dakini mądrości (sanskr. jðÀnaçÀkinÁ; tyb. ye-shes mkha’-‘gro) to żeńska postać buddy lub bodhisattwy. Uważana za tę, która wspomaga procesy zachodzące na poziomie tantrycznej fizjologii, ma pełnić istotną rolę w wypadku adeptów ćwiczących się w jogach wewnętrznych46 . Dakinie tradycyjnie grupuje się w pięć tzw. rodzin buddy (jinakula; sangs-rgyas-kyi rig). Gdy występu- ją jako bóstwa medytacyjne, ich przynależność do danego typu można ustalić na podstawie barwy ciała, symbolicznie związa- nej z tzw. mentalną trucizną mającą ulec przekształceniu w jed- ną z pięciu mądrości47 . Dakini z rodziny diamentu (sanskr. vajra; tyb. rdo-rje), przedstawiana jako biała bądź niebieska postać, ucieleśnia żywioł wody. Osobowość zaliczaną do tego typu charakteryzuje apodyktycz- ność, dogmatyzm, intelektualizowanie i teoretyzowanie. Oba- wy przed niemożnością ogarnięcia całości sytuacji mają wywo- ływać u niej agresywne reakcje i gniew – zimny albo gwałtowny. Tantryczna psychologia widzi tu jednak potencjał mądrości zwanej podobną zwierciadłu, tj. odzwierciedlającej jasno i bez- stronnie. Dakinię tej rodziny, u której mentalne trucizny uległy transformacji, charakteryzują zatem ostrość i precyzja postrzegania, przejrzystość umysłu, dobra pamięć oraz uwzględnianie szczegółów. Dakini z rodziny lotosu (padma; pad-ma) jest czerwona, zwią- zana z żywiołem ognia. Egocentryczne nastawienie wyradzać się

45 Urgyen, As it is, dz. cyt., s. 135–137 oraz Tcheuky, Petite..., dz. cyt., s. 301. 46 Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 151–152. 47 Por. tabela 7. 226 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta

ma w jej wypadku w potrzebę zwracania na siebie uwagi, tęsk- notę za bliskością i kontaktem, pogoń za nowymi wrażeniami, dyletanctwo, rozdrabnianie się, zaczynanie wielu rzeczy i nie- umiejętność doprowadzenia ich do końca. Nieustanne poczucie braku i niespełnienia każe przyciągać świat do siebie, a zaraz potem odpychać w obawie przed odrzuceniem. Ten sam typ energii psychicznej ma w sobie kryć tzw. mądrość rozróżniają- cą, która pozwala dostrzegać indywidualność i różnorodność świata. Dakinię z rodziny lotosu charakteryzują wdzięk, życzli- wość, tolerancja, otwartość oraz zdolność do empatii. Żółta dakini z rodziny klejnotu (ratna; rin-chen) uosabia ży- wioł ziemi. Przed transformacją, tzn. gdy w doświadczeniu obecne jest poczucie niezależnego „ja”, ten typ osobowości cecho- wać mają arogancja, wyniosłość, chciwość i potrzeba gromadzenia. Na poziomie mądrości buddy ta sama energia – zwana mądrością równości – wzbogaca każdą sytuację o element rów- nowagi i przejawia się jako kreatywność, szczodrość, docenia- nie wszystkiego i wszystkich. Dakini z rodziny aktywności (karma; las) jest zielona i ucie- leśnia powietrze. Poczucie „ja” przejawiać się ma tutaj jako im- pulsywność, przymus organizowania wszystkiego, manipulowa- nia i kontrolowania sytuacji, zazdrość. Przypadkiem skrajnym jest paranoja – z manią prześladowczą i urojeniami. Na drugim biegunie tantra lokuje tzw. mądrość wszystko spełniającą, czyli spontaniczną i pożyteczną aktywność, pilność, umiejętność do- stosowywania się do chwili i zmian. Typ ten kojarzony jest z ruchem i działaniem oraz z poczuciem braku przeszkód. Dakini należąca do tej rodziny jest często portretowana z profilu, zbyt zajęta, by pozować bez ruchu. Piątą rodziną jest rodzina buddy (buddha; sangs-rgyas). Na- leżąca do niej dakini ma w ikonografii niebieskie (lub białe) ciało i reprezentuje żywioł przestrzeni. Doświadczanie świata przez pryzmat własnego „ja” objawia się w jej przypadku jako obojętność, niedbalstwo, rutyna i lenistwo. Wszystko wydaje się zbyt uciążliwe i wymagające wysiłku. Te cechy mają kryć potencjał tzw. mądrości wszechogarniającej przestrzeni, czyli rozumienia natury zjawisk i umiejętności dostrzeżenia bogactwa możliwości danej sytuacji. Dakinię przyporządkowaną do Specyfika sześciorękiego Mahakali 227 tej rodziny cechują: prostota, zwyczajność, emocjonalna rów- nowaga i wyciszenie48 . Powyższe omówienie tradycyjnie odnosi się do jidamów i da- kiń. Strażnicy grupowani przez tantrę w trzecim korzeniu schronienia wewnętrznego specjalizują się przede wszystkim w wy- pełnianiu tzw. czterech aktywności, omówionych w rozdziale dotyczącym sadhany oraz w dalszej części książki. Związek po- między poszczególnymi typami dakiń a owymi aktywnościami referuje pieśń zamieszczona w biografii Kjungpo Naldziora, za- łożyciela szkoły szangpy kagjü49 . Wedle niej, dakinie, nie będąc niczym innym niż aspektami umysłu każdego adepta, odpowia- dają za poszczególne aktywności rozumiane w takim kontek- ście jako cechy i dyspozycje charakteru umożliwiające działanie w świecie fenomenalnym i oddziaływanie na niego. Wróćmy do Czadrupy jako ucieleśnienia aspektu dakini: występują dwie możliwości. W wypadku formy białej oraz podstawowej, ciemnogranatowej, zasada dakini jest symbolicznie reprezentowana przez cynobrowy punkt na czole bóstwa. W jednej z części sadhan tych Mahakalów z owego punktu wyłania się czerwona dakini, by wspomóc adepta w wypełnianiu aktyw- ności magnetyzującej50 . Natomiast sadhana zielonego aspektu Czadrupy wymienia pięć typów dakiń i lokalizuje je w pięciu miejscach formy Mahakali: w czole, gardle, sercu, pępku oraz w miejscu położonym cztery palce poniżej pępka51 . Zadanie dakiń polega tutaj na usuwaniu wewnętrznych i tajemnych prze- szkód adepta wymienionych w podrozdziale 9.4.3.

48 Opis poszczególnych rodzin dakiń opracowano na podstawie: Thinley Norbu, Magic Dance, the Display of the Self-Nature of the Five Wisdom Dakinis, Jewel Publishing House, New York 1985; Tsultrim Allione, Kobiety mądrości, tłum. H. Smagacz, Wydawnictwo A, Kraków 1998, s. 62–65; Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 205–207; Irini Rockwell, The Five Wisdom Energies, Shambhala, Boston–London 2002, s. 33–75. 49 dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo-rje’i tshig-rkang dang mgur- -dbyangs phyogs gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 285–286; tłumaczenie pieśni zamieszczono w Anek- sie. 50 Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność przyciągania. 51 dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs..., dz. cyt., s. 523– 525. 228 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta

9.4.3.2. Czadrupa jako strażnik

Czadrupa – na co wskazują określenia takie jak chos-skyong, srung-ma, mgon-po, dgra-lha52 itp. – jest w panteonie tybetań- skim uznawany przede wszystkim za strażnika buddyjskiej dharmy oraz indywidualne bóstwo opiekuńcze. Ma zatem usuwać przeszkody i generować sytuacje sprzyjające rozkwitowi doktryny oraz realizacji celu obranego przez adepta. Wedle tantrycznej koncepcji strażnicy ucieleśniają tzw. oświe- coną aktywność (sanskr. samudacÀra; tyb. phrin-las) przejawia- jącą się na cztery sposoby. Podział ten, zapożyczony z tradycji indyjskiej53 , obejmuje następujące typy działania bądź wywie- rania wpływu: uspokajanie, pomnażanie, przyciąganie oraz niszczenie. Od zwykłych działań (karman; las) odróżnia je w pełni altruistyczna pobudka (bodhicitta; byang-chub sems). Podczas poszczególnych części podstawowej sadhany Czadrupy wystę- pują kolejno wszystkie aktywności, a w poszerzonej wersji tej sadhany dodatkowo pojawiają się kolorowe formy Mahakali – także korelowane z owymi aktywnościami54 . Części sadhany odnoszące się do aktywności mają ułatwiać wyznawcy rozwój duchowy oraz rozwijać jego moc pomagania innym istotom. Jak stwierdzają komentarze, dopóki adept nie uświadomi sobie, że to, z czym się sam utożsamia – własne „ja” – jest jak sen czy złudzenie, dopóty powinien powierzać aktywności Czadrupie rozumianemu zewnętrznie55 . Dopiero wtedy, gdy adept prze- stanie pragnąć dla siebie, może zacząć wypełniać aktywności samodzielnie, bez pośrednictwa bóstwa.

Aktywność uspokajania Zgodnie z indyjską, a później także tybetańską tradycją, na pierwszym miejscu wymienia się aktywność uspokajania, wyci- szania (œÀnticÀra; zhi-ba’i las). Mianem tym określa się wszelkie

52 Określenia te zostały omówione w rozdziale 1. 53 Samuel, Civilized..., dz. cyt., s. 246. 54 Zob. podrozdział 4.1.1. 55 Zob. np. Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po..., dz. cyt., s. 741. Specyfika sześciorękiego Mahakali 229 działania usuwające56 : choroby fizyczne i umysłowe, klęski ży- wiołowe, wojny i konflikty, uśmierzające smutek, gwałtowne emocje, lęki itp. Bóstwa reprezentujące tę aktywność mają zazwyczaj kolor biały, są związane z kierunkiem wschodnim, wodą, należą do rodziny diamentu. W ramach podstawowej sadhany Czadrupy aktywności tej odpowiada część zatytułowana „usuwanie zasłon”57 , podczas której Mahakala ma pomóc w eliminowaniu skalania (tyb. grib) wynikającego z nieodpowiednich mentalnych, werbalnych czy fizycznych zachowań wyznawcy względem lamy, bóstw oraz wszystkich istot należących do sfer sansary. Strażnik jest tu przy- woływany po to, by za jego pośrednictwem adept mógł dokonać mentalnego oczyszczenia swojego karmana. Wśród form kolorowych aktywność uspokajania jest przejawiana przez biały aspekt Czadrupy, ma on jednak zapewniać również bogactwo materialne i duchowe, co stanowi domenę następnej aktywno- ści. Niekiedy dwie pierwsze aktywności, zwane łagodnymi (tyb. zhi-ba), występują łącznie.

Aktywność pomnażania Aktywność pomnażania (sanskr. vipulacÀra; tyb. rgyas-pa’i las) polega na wzmacnianiu siły życiowej, a dzięki temu zwięk- szaniu długości życia; ponadto na pomnażaniu zasług, bogactwa, zalet, wglądów, pogłębianiu świadomości natury rzeczywi- stości, stymulowaniu rozwoju zdolności mentalnych – inteligencji i pamięci, powiększaniu sławy, a także ukazywaniu adeptowi bogactwa możliwości kryjącego się w każdej sytuacji. W ikonografii aktywność tę ilustrują: kolor żółty, kierunek południowy, ziemia, bóstwa rodziny klejnotu.

56 Charakterystykę czterech aktywności opracowano na podstawie: ‘Jam- -dbyangs, The Secret..., dz. cyt., wstęp tłumacza, s. 18; Cornu, Diction- naire..., dz. cyt., s. 447; Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug- -pa’i bsnyen-sgrub-las gsum..., dz. cyt., s. 410–411; Myur-mdzad ye-shes- -kyi mgon-po mthing-dkar-gnyis-kyi mnga’-gsol..., dz. cyt., s. 354; Ka- lou, La voie..., dz. cyt., s. 362. 57 Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność uspokajania. 230 Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta

Aktywność ta w wypadku sadhany sześciorękiego Mahakali występuje w części zwanej „lama nieoddzielny od opiekuna”58 i ma służyć polepszeniu karmana sadhaki. Strażnik ma tu także wspomagać adepta w usuwaniu zasłon (tyb. sgrib) rozumianych jako to, co zniekształca postrzeganie rzeczywistości, czyli w pierwszym rzędzie przeszkadzające emocje59 . Buddyzm głosi, że gdy natura umysłu jest rozpoznana, wówczas możliwe się staje osią- gnięcie dowolnego celu czy spełnianie życzeń – zgodnie z natu- rą rzeczywistości i w ramach karmicznego potencjału danej istoty, która jest objęta pomocą. Aktywności pomnażającej została poświęcona także część „przywoływanie pomyślności”, a z kolorowych aspektów Cza- drupy reprezentuje ją forma żółta60 . Funkcja Czadrupy polega zatem na pomocy w usuwaniu drib w obydwu znaczeniach – zarówno jako złego karmana (tu tyb. grib), spowodowanego nieodpowiednim zachowaniem wobec innych istot, oraz jako zasłony dualistycznego postrzegania i prze- szkadzających emocji (tyb. sgrib).

Aktywność przyciągania Aktywność ta, zwana w językach zachodnich także kontrolu- jącą lub magnetyzującą (sanskr. bhÀgyacÀra; tyb. dbang-gi las), obejmuje wywieranie charyzmatycznego wpływu, dodawanie energii, inspirowanie, „przyciąganie” korzystnych sytuacji itp., ale też uzyskiwanie kontroli nad systemem wewnętrznych energii – opi- sywanych przez tantryczną anatomię – i nad samym umysłem61 . Jej kolorem jest czerwień, kierunkiem geograficznym zachód, ży- wiołem ogień, a rodzinę buddy symbolizuje tu lotos.

58 Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność pomnażania. 59 W części „oczyszczanie zasłon” usuwane mają być karmiczne efekty nieprawidłowego ujmowania rzeczywistości, przejawiające się w świe- cie zjawiskowym jako konkretne przeszkody, nieodpowiednie otoczenie, przykre sytuacje itp.; tutaj – jak się wydaje – chodzi o moment genetycznie wcześniejszy. 60 Więcej na ten temat – zob. podrozdział 8.2.2. 61 Bla-ma ye-shes mgon-po..., dz. cyt., s. 371. Specyfika sześciorękiego Mahakali 231

W podstawowej sadhanie aktywność ta występuje w części zwanej „kontrolowaniem dakiń”62 , a jej efektem ma być wła- dza, posłuch, znajdowanie się w korzystnych sytuacjach, spoty- kanie odpowiednich, pomocnych osób, łatwość w uzyskiwaniu wszystkiego, co niezbędne do życia i duchowego rozwoju. Do uskuteczniania tej aktywności służy ponadto czerwony aspekt Czadrupy.

Aktywność niszczenia Aktywność ta, zwana też gwałtowną (raudracÀra; drag-po’i las), polega na niszczeniu wrogów nauk i przeszkód adepta. Jest wymierzona w przeszkody zewnętrzne i wewnętrzne – które, wyłącznie pokojowymi metodami, usuwać ma też pierwsza z omawianych aktywności – jak również w przeszkody tajemne. Stanowią je dyskursywne stany umysłu, uchodzące wraz z nie- wiedzą metafizyczną za najsubtelniejszą zasłonę (tyb. sgrib phra- -mo). Bóstwa specjalizujące się w tej aktywności mają na ogół kolor zielony, ale także czarny albo ciemnogranatowy. Ich kierunkiem jest północ, a żywiołem wiatr bądź powietrze; należą do tzw. rodziny aktywności. W wypadku sadhany Czadrupy aktywność niszczenia pojawia się w części zwanej „usuwanie wszelkich przeszkód”63 . Do ćwiczenia się w tej aktywności adept ma do dyspozycji oprócz formy głównej, ciemnogranatowej, także zieloną formę bóstwa. Komentarze niewiele miejsca poświęcają objaśnianiu tej i po- przedniej aktywności, obwarowując dostęp do instrukcji – prze- kazywanych zazwyczaj indywidualnie i w formie ustnej – do- datkowymi wymogami.

62 Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność przyciągania. 63 Zob. w podrozdziale 8.2 Aktywność gwałtowna. 232 Zakończenie

ZAKOŃCZENIE

Wiele funkcji przypisywanych lamie, jidamom, strażnikom czy dakiniom – rozumianym jako bóstwa medytacyjne – po- krywa się i pod tym względem różnice między poszczególny- mi figurami tybetańskiego panteonu nie zawsze są wyraźne. Teksty inicjacji, podręczniki medytacji oraz komentarze nie- odmiennie stwierdzają, że bóstwo, którego dotyczą, jest ze wszech miar wyjątkowe i najlepsze. Choć buddyjskie bóstwa niesansaryczne różnią się między sobą pod względem atrybu- tów, są niewątpliwie równe sobie w porządku ostatecznym: każde służy temu samemu celowi – ma ułatwiać wyznawcy doznanie oświecenia. Stwierdzenia, iż dane bóstwo jest „wy- jątkowe” czy „najlepsze”, miast dosłownie należy raczej od- czytywać w kontekście indywidualnych predyspozycji czy karmicznego związku. Innymi słowy, ma ono być najlepsze nie w sensie absolutnym, lecz zrelatywizowanym do konkretnego wyznawcy. Przedstawianie przez tantryczne teksty danego bó- stwa jako szczególnego i „bezkonkurencyjnego” wydaje się wykorzystywać pewien mechanizm psychologiczny – im więk- szą wiarę i poczucie wyjątkowości swych praktyk ma adept, tym skuteczniej może się zmienić pod wpływem autosugestii czy – ujmując rzecz inaczej – tym intensywniej dane bóstwo może oddziaływać na jego psychikę. Zakończenie 233

W wypadku omawianej formy Mahakali najistotniejsza wy- dała mi się jego uniwersalność1 , jednoczesne pełnienie funkcji przypisywanych rozlicznym kategoriom bóstw. Z tego powodu jego przypadek stanowi dogodną podstawę dla badań nad isto- tą bóstw i ich rolą w tantrze. W niniejszej pracy starałam się uporządkować sposoby rozumienia bóstw w buddyzmie tybe- tańskim i – na przykładzie Czadrupy – omówić większość przypisywanych im funkcji. Uniwersalność i wszechstronność sześciorękiego Mahakali jest, moim zdaniem, związana z psychologiczną postawą Kjung- po Naldziora, który upowszechnił kult tego bóstwa w Tybecie. Wedle wzmiankowanych już legend Kjungpo Naldzior miał być inkarnacją śrawaki, adepta hinajany, który pod wpływem altru- istycznego impulsu odrodził się w Tybecie, gdzie słabo jeszcze zakorzeniona buddyjska dharma była – po okresie prześlado- wań – w zaniku. Tybetańczyk ten, wychowany w rodzimej tradycji bönu, stał się jej mistrzem, jednak nieusatysfakcjonowany tą religią, oddał się dalszym duchowym poszukiwaniom. W tradycji wielkiej doskonałości, propagowanej przez buddyzm pierwszego okresu konwersji, także – jak podaje literatura – bez trudu osiągnął biegłość. Choć pogląd owej tradycji na naturę umysłu i zjawisk uznał za doskonały, jego zdaniem doktryna ta nie ofe- rowała skutecznych dla wszystkich metod interioryzacji owego zrozumienia, wymagając od adepta szczególnych predyspozycji. Motywowany współczuciem wielokrotnie wyprawiał się więc do Indii, by znaleźć tam dharmę, która najpełniej zaspokoiłaby potrzeby nie tylko osób o wielkim duchowym potencjale, ale także przeciętnych wyznawców, a ponadto nie wymagałaby wie- loletnich, żmudnych praktyk ascetycznych. Poszukiwał uniwersalnej nauki, mogącej zaspokoić potrzeby osób przyjmujących rozmaite ideały egzystencjalno-soteriologiczne. Wydaje się, że owo nastawienie Kjungpo Naldziora – dąże- nie do wszechstronności, zaspokajania możliwie największej liczby różnorodnych potrzeb rozmaitych wiernych – jest jedną

1 Inne jego atrybuty, jak błyskawiczne działanie, nie stanowią przedmiotu dociekań naukowych, ponadto przysługiwać mają także innym bó- stwom, np. Wyzwolicielce (sanskr. tÀrÀ; tyb. sgrol-ma; chiń. tuolou). 234 Zakończenie

z istotnych cech charakterystycznych założonej przez niego szko- ły. I tak efektem jego pierwszej podróży do Indii było – między innymi – połączenie kilku odmiennych tantrycznych metod w jedną. Głównym bóstwem medytacyjnym swojej szkoły uczy- nił on po tej wyprawie Gjüdelhanga (tyb. rgyud-sde lha-lnga), bóstwa pięciu tantr czy też bóstwa pięciu tantr w jednym (bó- stwie)2 . W wypadku tego jidama w obrębie jednej formy medytacyjnej współistnieją bóstwa, które w innych tradycjach tybe- tańskiego buddyzmu praktykowane są wyłącznie pojedynczo. Gjüdelhanga ma stanowić połączenie tzw. – w terminologii sarmy – tantr matczynych, ojcowskich i niedualnych3 . Takie synte- tyczne podejście do tantr stanowiło istotne novum w dziejach buddyzmu tybetańskiego. Po drugiej podróży do Indii zestaw propagowanych przez Kjungpo Naldziora metod wzbogacił się o postać Czadrupy, skupiającą – jak to starałam się wykazać – wiele aspektów tantrycznych bóstw oraz mnogość funkcji medytacyjnych. Ponadto Tybetańczyk ten włączył do systemu jogę guru zwa- ną lha-bzhi dril-sgrub, cztery bóstwa naraz4 , w której guru stanowi ucieleśnienie dwóch jidamów (Awalokiteśwary i Tary), dakini (Wadżrajogini) oraz strażnika (Czadrupy)5 . Ma ona – podobnie jak sam tylko Czadrupa – wystarczyć adeptowi do

2 rGyud-sde lnga gtso-bsdus-kyi bsnyen-yig zab-don snying-po, red. Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 812. 3 Tantry matczyne, jak tantra Hewadżry (podstawowa w sakji), Czakra- samwary i Wadżrajogini (kagjü, gelug) czy Mahamai, akcentować mają w trakcie sesji medytacyjnej aspekt pustki; ojcowskie, np. Guhjasama- dży czy Wadżrabhairawy (gelug), aspekt subtelnego ciała iluzorycznego; niedualne zaś (jak Gjüdelhanga) mają kłaść nacisk na równowagę obu aspektów – więcej na temat różnic między tantrami matczynymi i ojcowskimi zob. np. Williams, Tribe, Buddhist..., dz. cyt., s. 210–217. 4 Lha-bzhi dril-sgrub-kyi nyams-len ye-shes rang-gsal, red. Karma ngag- -dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. nga (IV), s. 93–107. Inne tradycje znają jednak podobne przypadki jogi guru, np. Sangs-rgyas bla-ma gter-ston, rTsa-gsum dril-sgrub-kyi phrin-las, w: RT, t. V, s. 409–430, w których oprócz guru – Padmasambhawy w formie Buddy Długiego Życia, występują w jednej mandali jidam i dakini. 5 Przynajmniej trzy spośród nich zdają się mieć wspólny rodowód – zob. historię ich pojawienia się w: Bokar, Tchènrézi..., dz. cyt., s. 30–35. Zakończenie 235 podtrzymania zalecanego codziennego związku ze wszystkimi trzema aspektami omówionego w poprzednim rozdziale tzw. wewnętrznego schronienia. W innych szkołach tantrycznego buddyzmu poszczególne aspekty schronienia adept przywołuje indywidualnie. Ponadto jeden z dwóch wprowadzonych przez Kjungpo Na- ldziora systemów tzw. sześciu jog (dosłownie: dharm) nie wiąże owych jog z konkretną czakrą znaną z tantrycznej anatomii, jak w pozostałych przypadkach tego typu praktyk6 ; w zaadaptowa- nych przez niego jogach Sukhasiddhi każdą jogę można – jak podają źródła – ćwiczyć i uskuteczniać w jednej, dowolnej cza- krze i przy pomocy jednej, tej samej mantrycznej sylaby7 . Analiza spuścizny Kjungpo Naldziora ukazuje więc, iż nauczyciel ten unikał wąskiej specjalizacji w odniesieniu do bóstw czy tantrycznych metod, a propagowana przez niego doktryna angażowała wiele aspektów osobowości wyznawcy jednocześnie. Akcentując względną prostotę metod, Kjungpo Naldzior poda- wał mniej szczegółów do wizualizowania niż w szkołach nowych tantr (sarma), ustawicznie głosząc prymat uważności połączo- nej ze stanem głębokiej relaksacji8 . Postulowana przezeń wszechstronność wydaje się korespon- dować z mahajanistyczną misją bodhisattwy, której sednem jest pomaganie każdej napotkanej istocie. Poziom buddy, uważany przez buddystów za szczyt możliwości rozwoju każdej odczu- wającej istoty, ma gwarantować pełnię możliwości pomagania innym. Ponieważ istoty te mają rozmaite potrzeby, bodhisattwa

6 Już w Upaniszadach każdy z czterech stanów świadomości (jawa, sen z marzeniami, głęboki sen oraz tzw. czwarty stan, turÁya) był korelowa- ny z jednym miejscem w ciele ludzkim, uchodzącym za ośrodek jego wzbudzania; w buddyzmie wątek ten najobszerniej podejmuje tantra Kalaczakry – Yoga of the GuhyasamÀjatantra, tłum. i oprac. A. Wayman, Motilal Banarsidass, Delhi 1999, s. 66; Tenzin Giaco, Świat..., dz. cyt., s. 170. Na tych ścisłych przyporządkowaniach bazuje m.in. system jog Naropy, znanych z tłumaczeń na języki zachodnie. 7 Zab-lam su-kha chos-drug bde-chen char-‘bebs, red. (Karma ngag-dbang) Yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. ga (III), s. 743–759. 8 Tyb. rang-bab(s) stanowiący podstawową instrukcję w każdej z propagowanych przez niego metod. 236 Zakończenie

powinien móc sprostać realizacji każdej z nich, o ile to nie przy- czyni się do czyjejś krzywdy. Szkoła Kjungpo Naldziora – szangpa kagjü – w późniejszych wiekach przyjęła filozoficzne poglądy szentong głoszące, że każ- da istota już jest buddą, jednak pewne akcydentalne dla natury umysłu cechy – takie jak przeszkadzające emocje – uniemożli- wiają rozpoznanie tego faktu. Przedstawiona w niniejszej książ- ce teza o uniwersalności sześciorękiego Mahakali wydaje się więc zakorzeniona w metafizyce, wedle której pozytywne właściwo- ści są już obecne w naturze umysłu. Ćwiczenie się we wszelkich aktywnościach buddy naraz oraz próby naśladowania przypisy- wanej buddzie wszechstronności mają być jedną z metod po- zwalających dokonać odkrycia własnych, nieograniczonych możliwości. Zakończenie 237

ANEKS

Słowniczek wybranych tybetańskich duchów występujących w orszakach strażników niesansarycznych

Asura (tyb. lha-ma-yin – dosłownie „niebóg”; inne spotykane tłu- maczenia: półbóg, antybóg, tytan). Istoty te przynależą do jednej z tzw. sześciu klas sansary. Według mitologii indyjskiej są to zazdro- sne istoty występujące przeciw bogom1 , walczące z nimi o owoce drzewa, którego korzenie tkwią w świecie półbogów, a gałęzie w świe- cie bogów. Półbogowie, zazdroszcząc bogom możności korzystania z owoców, wypowiadają im niezliczone bitwy. O poranku zwycięzca- mi mają być półbogowie, a wieczorem bogowie. W mitach tybetań- skich ostatecznie zwyciężają bogowie, skorzystawszy z podpowiedzi, że potrzebują bóstwa zwalczającego wrogów, dralha2 . Klasa ta dzieli się na różne podklasy: rakszasów, piśaci, a wg nie- których klasyfikacji także nagów. Bhuta (‘byung-po) – złośliwe duchy ludzi, którzy zmarli gwał- towną śmiercią i nie mogą zaznać spokoju. Zamieszkują opuszczo- ne domy; mogą utożsamiać się z drzewami, żyć w lasach, jeziorach i plonach, powodując ich skażenie. Cen (btsan) – należą do grupy demonów płci męskiej o tybe- tańskim rodowodzie i stanowią podklasę nien. Przebywają na łonie

1 Na temat ich indyjskich korzeni zob. A. Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde, Flammarion 2001, s. 220–222. 2 Szerzej na ten temat – R. A. Stein, La civilisation tibétaine, Langues et Mondes, L’Asiathèque 1996, s. 142. 238 Aneks

natury, głównie wśród skał, wywołują choroby takie jak na przykład kolka. Ich zwierzchnikiem jest Tsimara. Damsi (dam-sri) – demony będące w poprzednim życiu jogina- mi, którzy złamali swe ślubowania. Nawiedzają miejsca medytacji i wywołują choroby. Należą do kategorii ogólnej si (sri). Dewa (lha) – bóg, bóstwo. W kontekście legend o strażnikach chodzi tu o duchy o tybetańskim rodowodzie, odgrywające istotną rolę w religii bönu. Na ogół duchy te są przychylnie nastawione do ludzi, ale sprowokowane mają zsyłać obłęd. Wraz z asymilacją kultury indyjskiej utożsamione zostały z hinduistycznymi bogami sfery pożądania, których interwencja jest dla ludzi korzystna. Ich przy- wódcą jest Mahadewa (dBang-chug lha-chen-po), występujący w orszaku sześciorękiego Mahakali. Dön (gdon) – złośliwe duchy; prawdopodobnie nazwa ogólna wszelkich duchów i demonów wywołujących choroby. Dre (‘dre) – ogólne określenie demonów. Drekpa (dregs-pa) – hardy; ogólne miano dla pomniejszych bóstw, duchów i demonów, często spotykanych w panteonie bönu. Gandharwa (dri-za) – w mitologii indyjskiej męskie, życzliwe istoty, w ikonografii występują też czasem wraz z żeńskim aspektem. Bywają opisywane jako półludzie – półptaki, zwykle ze skrzy- dłami; niekiedy dolna część ciała jest końska3 . Są to doskonali grajkowie, żywią się wyłącznie zapachami (stąd nazwa tybetańska: „zja- dacze zapachów”). Garuda (tyb. mkha’-lding, nam-lding, khyung) – hybryda o ciele człowieka, ale z ogonem, skrzydłami, tylnymi kończynami i głową drapieżnego ptaka. W mitologii indyjskiej garuda jest królem pta- ków i pojazdem Wisznu. Garudę uważa się za śmiertelnego wroga nagów. Według bönu jest to rodzaj orła o metalowych rogach. Od- grywa ważną rolę w rytuałach uzdrawiania chorób uznawanych za wywoływane przez nagów. W buddyzmie stał się bóstwem związa- nym z Wadżrapanim i strażnikiem Hajagriwą. Gialpo (rgyal-po; dosł. „król”) – podklasa nien; uważane za zło- śliwe istoty wywołujące choroby psychiczne oraz zamęt we wspól- notach religijnych.

3 Zob. też: B.R. Sharma, Some Aspects of the Vedic Gandharva and Apsara, Poona Orientalist, Poona [b.d.w.], t. XIII, s. 65. Aneks 239

Gongpo (‘gong-po) – duchy wywołujące choroby, szkodzące rzą- dowi tybetańskiemu i Dalaj Lamie. Graha (gza’) – istoty utożsamiające się z planetami; według popularnych wierzeń odpowiedzialne za epilepsję. Jaksza (gnod-sbyin; dosł. „dający zło”) – istoty te pierwotnie występują w mitologii indyjskiej, pojawiają się też w relacjach do- tyczących życia Śakjamuniego. W późniejszym okresie zostały utoż- samione z rdzennie tybetańskimi demonami. Żywić się mają mię- sem i krwią, zsyłają epidemie. Podporządkowane buddyzmowi, znaj- dują się w orszaku sześciorękiego Mahakali. Dwanaście spośród nich miało złożyć obietnicę chronienia tych wyznawców, którzy recytują sutrę i mantrę Buddy Medycyny. Jama (gshin-rje) – pierwotnie władcy śmierci, istoty rdzennie tybetańskie uważane za podklasę nien. Wraz z wprowadzeniem buddyzmu do Tybetu uległy asymilacji i stały się sługami Jamaradży. Mogą być obojga płci, zajmują się przygotowywaniem okoliczności śmierci, gdy zgodnie z własnym karmanem dany człowiek ma umrzeć. Kinnara4 (mi’m-ci; dosł. „coś jak człowiek”) – istoty o ludzkim ciele i końskiej głowie, grajkowie wyśpiewujący chwałę dewów. Znajdują się w orszaku Kuwery. Mara (bdud) – demony; w buddyzmie nieludowym utożsamia- ne najczęściej z negatywnymi skłonnościami. Uważa się je za przedbuddyjskie, potężne, złe istoty, wywołujące stany śpiączki czy utra- ty świadomości. W tradycji bönu wyróżnia się cztery rodzaje mar, każdy skorelowany z jednym z żywiołów i kierunków świata. Cza- sem dodaje się jeszcze piąty rodzaj, związany z niebem. Buddyjska wykładnia jest odmienna, sutry wyróżniają demony: (1) składni- ków psychofizycznych osoby; sanskr. skandha; (2) przeszkadzają- cych emocji; kleśa; (3) śmierci rozumianej jako nieuchronność roz- padu wszystkiego, co złożone, wytworzone; (4) wszystkiego, co rozprasza, dekoncentruje, przeszkadza w uzyskaniu doskonałego spokoju umysłu. Klasyfikacja tantryczna ujmuje temat nieco inaczej, uważając za demony dualistyczne doświadczanie i lgnięcie do: (1) przedmiotów zewnętrznych, zjawisk zmysłowych, (2) myśli, emocji, (3) poczucia wyższości oraz euforii mającej źródło w przeży-

4 Sanskrycki „kinnara” i grecki „centauros” mają wspólny źródłosłów. 240 Aneks

ciach religijnych, (4) poczucia własnego „ja” jako niezależnego bytu5 . Matrika (tyb. ma-mo) – dzikie, szkaradne żeńskie duchy znajdu- jące się w orszaku Śri Dewi, a także Jamy czy Wadżrawarahi; utoż- samiane z siłami natury i witalnością, obarczane są odpowiedzial- nością za chorobę dal-yams – rodzaj zaraźliwej infekcji; stanowią podklasę nien. Mu (dmu) – złośliwe istoty zsyłające na pola susze, a na ludzi puchlinę wodną. Często są klasyfikowane jako podgrupa cen. Naga (klu) – istoty świata podziemnego i wód, często przedstawiane jako węże lub mające do pasa ciało człowieka, a od pasa w dół – węża; mogą też przybierać postać ludzką. Uznawane za strażni- ków podziemnych bogactw oraz depozytariuszy skarbów duchowych – tekstów pradżniaparamity oraz term. W zależności od zachowania ludzi mogą być przyjazne bądź nieprzychylne. Rozdrażnione zanieczyszczeniami zbiorników wodnych, budowaniem grobli, re- gulacją rzek czy dymem z palenia niektórych roślin, mają wywoły- wać choroby, takie jak trąd, nowotwory, choroby skóry i nerek. Dzielą się na pięć kast, według modelu hinduskiego. Nien (gnyan; dosł. „okrutne, dzikie”) – rdzennie tybetańskie duchy zamieszkujące niższe warstwy atmosfery, a także ogień, ska- ły, lasy i inne miejsca. Według popularnych wierzeń, jeśli naruszyć ich środowisko, wywołują niezliczone choroby. Piśaci (sha-za; dosł. „mięsożercy”; czasem utożasmiane z phra- -men-ma) – istoty żądne krwi o hinduskim rodowodzie, uważane za podklasę asurów; mają ludzkie ciało i głowę drapieżnego ptaka lub lwa, tygrysa, wilka czy lisa. Rakszasa (srin-po); w sanskrycie rÀkÈasa to „błądzący w mroku”. Według popularnych wierzeń są to istoty żarłoczne, potężne i niebezpieczne, potrafiące wchodzić w ciała zmarłych; działają tylko nocą. Występują w mitologii indyjskiej6 . Zewnętrzna forma Maha- kali przypomina rakszasę. Sadak (sa-bdag) – władcy ziemi, często utożsamiani z szidakami (tyb. gzhi-bdag). W zależności od sposobu ich traktowania mogą być

5 Wg Cornu, Dictionnaire..., dz. cyt., s. 359. 6 Więcej – A. Daniélou, Mythes..., dz. cyt., s. 468–470. Aneks 241

życzliwie lub wrogo nastawieni. Przed podjęciem robót polowych czy kopaniem ziemi Tybetańczycy odprawiają stosowny rytuał7 , podczas którego składają sadakom w ofierze wonny dym, przepraszając za naruszanie ich terytorium i prosząc o wypożyczenie go. Tocie (lto-‘phye) – duchy o rodowodzie rdzennie tybetańskim, spokrewnione z wężami. Teurang (the’u-rang) – złośliwe duchy przebywające w niższych warstwach atmosfery, odpowiedzialne są za śmierć noworodków, a tak- że gradobicia. Mają się wywodzić z tłuszczu kosmicznego żółwia. Wetala (ro-langs; dosł. „powstały trup”) – demoniczne duchy ożywiające trupy i prześladujące żywych; indo-tybetański ekwiwalent wampirów. Wighna (bgegs) – kategoria demonów przeszkadzających w praktyce religii. Na początku rytuału tantrycznego składa się im w ofierze tormę (gtor-ma), zwaną gektorem (bgegs-gtor), by odeszły i nie tworzyły przeszkód. Ich zwierzchnikiem jest Winajaka (Bi-na’-ya- -ka), którego, na znak podporządkowania, depcze sześcioręki Ma- hakala.

O ile nie zaznaczono inaczej, opracowano na podstawie: Bod-brda’i tshig-mdzod, LTWA, Dharamsala 1989. Philippe Cornu, L’astrologie tibétaine, Collection Présences, Paris 1990, s. 226–230. Alain Daniélou, Mythes et dieux de l’Inde, Flammarion 2001. Fabrice Midal, Mythes et dieux tibétains. Une entrée dans le monde sacré, Éditions du Seuil, Paris 2000. Tcheuky Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme tibétain, Claire Lumière, Saint-Cannat 2002, s. 378–379, 433–442.

7 Np. ri-bo bsang-mchod; zob. także RT, t. LXVIII, s. 449-572. 242 Aneks

PIEŚŃ DAKINI SINGHAMUKHI8

Diamentowa Dakini chroni od przeszkód, Klejnotowa Dakini pomnaża bogactwo i służbę, Lotosowa Dakini otacza nas przyjaciółmi, Dakini Aktywności wypełnia wszelkie działanie.

Zniewolony żądzą, przywiązaniem i przyjemnościami Dostajesz się we władanie dakiń. Gdy nie pragniesz niczego, masz wszystko. Wiedz, że dakinie to twój własny umysł.

Znajomość natury umysłu I niekonceptualizowanie tego urzeczywistnienia – to diament; Tak oto Diamentowa Dakini chroni od przeszkód. Zadowolenie i brak potrzeb to skarb, to klejnot; Tak oto Klejnotowa Dakini spełnia potrzeby i pragnienia. Niekonceptualizowanie wolne od lgnięcia to lotos; Tak oto Lotosowa Dakini jednoczy mudry. Wolność od powstawania i kresu to aktywność; Tak oto Dakini Aktywności wypełnia wszelkie działanie.

Jogin, który tego nie rozumie, Może praktykować przez całe eony, a nie osiągnie nic! Dlatego zrozumienie, że dakinie są twoim własnym umysłem, To rzecz naprawdę ważna – najważniejsza.

8 dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo-rje’i tshig-rkang dang mgur- -dbyangs phyogs gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 285–286; tłum. własne. Aneks 243

WYKAZ SKRÓTÓW STOSOWANYCH W PRZYPISACH I BIBLIOGRAFII

B I – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug- -pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ mgon-po’i nang-sgrub bam dbang-rgyal-gyi sgrub-thabs. B II – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug- -pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ mkhas-grub thams-cad mkhyan-pas mgon-po’i bskor-legs-par rtsad cing dag ther legs-par mdzad-pa’i them-yig. B III – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug- -pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ bsnyen-sgrub las gsum-gyi man-ngag thun-mong-ma-yin-pa’ gsal-shing rgyas-la ma-sbas-par thams-cad tshang-bar phyogs-gcig-tu bkod-pa. B IV – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug- -pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ Myur-mdzad ye-shes mgon-po ‘khor-bcas mnyes-par byed-pa’i gtor-chog bskang- -ba dang-bcas-pa kun-sel zhes-bya-ba man-ngag-gi brgyan-pa dang- -bcas-pa mkhas-grub rjes mdzad-pa. B V – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug- -pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ bDud-mgon trag-shad-la rten-pa’i dpal-ldan mgon-po nag-po’i man-ngag chig sgrub spu-gri me dbal sogs. B VI – mKhas-grub rje, Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug- -pa’i chos bskor mkhas-grub be-bum-du grags-pa-las/ Shog-sbrel gsum-pa-las mgon-po’i sbyin-bsreg-gi cho-ga sogs. DHIH – „A Journal of Rare Buddhist Texts Research”. DT – Taranatha, dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i sgrub- -thabs gtor-ma’i cho-ga dang-bcas-pa phrin-las gter-mdzad. 244 Wykaz skrótów

DTG – sDe-dge bstan-‘gyur. IATS – International Association for Tibetan Studies. JAOS – „Journal of American Oriental Society”. JIABS – „Journal of the International Association of Bud- dhist Studies”. KK – Kongs-sprul blo-gros mtha’-yas, dPal myur-mdzad ye- -shes-kyi mgon-po’i gtor-chog rgyas-pa’i kha-skong dmigs-rim dang- -bcas-pa gsal-bar bkod-pa-las bzhi lhun-grub. LTWA – Library of Tibetan Works and Archives. MBH – MahÀbhÀrata. MDK – CandrakÁrti, MadhyamakÀvatÀra; przekład franc. – Chandrakirti, L’entrée au milieu, tłum. Georges Driessens, Mi- chel Zaregradsky, Éditions Dharma, Anduze 1985. MMK – NÀgÀrjuna, MÂlamadhyamakÀkarikÀ. NW – René de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet. The Cult and Iconography of Tibetan Protective Deities, Book Faith India, Delhi 1996. PEF – Powszechna encyklopedia filozofii, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin. RT – Rin-chen gter-mdzod chen-mo, red. ‘Jam-mgon kongs- -sprul, wyd. sTod-lun mtshur-phu, Paro Bhutan 1976-1980. RV – †gveda. SOAS – School of Oriental and African Studies. SZ – dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi gser chos-rnam-lnga lnga, Kunkhyab Chuling, Sonada 1982. Wykaz skrótów 245

BIBLIOGRAFIA

TEKSTY ŹRÓDŁOWE I TŁUMACZENIA:

Abhayadatta, Buddha’s Lions: Lives of the Eighty-four Siddhas, tłum. J. Robinson, Dharma Publishing, Berkeley 1979. Avatamsakasutra. Samantabhadra votos supremos, wydanie trójjęzycz- ne, Sutra Translation Comitee, Taipei 1997. bDe-bzhin-gshegs-pa thams-cad-kyi sku gsung thugs-kyi gsang-chen gsang-ba ‘dus-pa zhes-bya-ba brtag-pa’i rgyal-po chen-po, w: Tibe- tan Tripitaka, Tibetan Tripitaka Research Foundation, Tokyo– Kyoto 1956, t. LXXXI. bKa’-brgyad bde-gshegs ‘dus-pa, red. Nyi-ma ‘od-zer, w: RT, t. XLVIII, s. 57–203. Bla-ma khyung-po rnal-‘byor-gyi rnam-thar zur-tsam, w: SZ, t. ka (I), s. 59–144. Bla-ma ri-gong-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 297–334. Bla-ma rin-po-che rmog-lcog-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 145– 222. Bla-ma skyer-sgang-pa’i rnam-thar, w: SZ, t. ka (I), s. 223–274. Bla-ma ye-shes mgon-po ‘khor-bcas-la brten-pa’i tshe g.yang-‘gugs-pa’i phrin-las phyva-g.yang rmu-zhags skor-gsum, red. Karma rang- -‘byung kun-khyab, w: SZ, t. nga (IV), s. 365–378. Bo-dong sangs-rgyas mgon-po, Seng-gdong snyan-brgyud, w: RT, t. LI, 1976, s. 283-481. 246 Bibliografia

Buddhist Masters of Enchantment. The Lives and Legends of the Maha- siddhas, tłum. Kate Dowman, Inner Tradition, Rochester, Ver- mont 1998. Chandrakirti, L’entrée au milieu, tłum. Georges Driessens, Michel Zaregradsky, Éditions Dharma, Anduze 1985. Chos-kyi dbang-phyug, Dregs-pa’i sde-dpon sum-cu, w: RT, t. LII, 1976, s. 93-97. Derge bsTan-‘gyur, red. Bu-ston rin-chen grub; część rGyud, t. ya. Dialogues of the Buddha, t. I, tłum. T.W. Rhys Davids, Pali Text So- ciety, London 1899. Dol-po-pa, Ri-chos nges-don rgya-mtsho zhes-bya-ba mthar-thug mong- -pa yin-pa’i man-ngag, w: Kun-mkhyen dol-po’i gsung ‘bum, t. ka, New Delhi 1988. dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i byin-rlabs rjes-gnang-gi bka’- -yig phyogs gcig-tu bsdebs-pa tsidta’-ma-ői’i phreng-ba, w: SZ, t. kha (II), s. 387–692. dPal myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po’i gtor-chog rgyas-pa’i kha-skong dmigs-rim dang-bcas-pa gsal-bar bkod-pa-las bzhi lhun-grub, red. Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. nga (IV), s. 273–339. dPal nag-po chen-po’i rgyud le’u brgyad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 1– 152. dPal shangs-pa bka’-brgyud-kyi gzhung-bka’ phyi-ma-rnams phyogs- -gcig-tu bsgril-ba’i phyag-len bde-chen snye-ma’i chun-po, w: SZ, t. kha (II), s. 205–386. dPal ye-shes-kyi mgon-po yid-bzhin nor-bu’i bsnyen sgrub las gsum skong-gsol bcas-pa’i phrin-las ratna’i bang-mdzod, w: SZ, t. nga (IV), s. 911–1006. dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi do-ha rdo-rje’i tshig-rkang dang mgur-dbyangs phyogs gcig-tu bsgrigs-pa thos-pa don-ldan byin-rlabs rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 225–438. Du-gu-ba rin-chen sengge, Ring-mo shen-rab rin-chen, dMod-pa drag-sngags rdo-rje gtsug-lag rgyud, w: RT, t. LIII, 1976, s. 1-507. Dur-khrod ma-mo’i be-bum, red. Myang-ral nyi-ma ‘od-zer, Padma gling-pa, w: RT, t. LXII, s. 91–201. gZhon-nu dpal (alias gos lo-tsa-ba), The Blue Annals, tłum. George N. Roerich, Motilal Banarsidass, Delhi 1996. Bibliografia 247

‘Grub-rgyud kar-ma kam-tshang-gi bsangs-mchod bsdor’dus, [b.m.w.; b.d.w.]. ‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse’i dbang-po, Srid-pa ma-mo’i gnad-rig, w: RT, t. LI, 1976, s. 151-202. — The Secret Book of Simhamukha. The Excellent Vase of Precious Je- wels, tłum. VajranÀtha (alias John Myrdhin Reynolds), Tsegyal- gar, 1989. Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye (alias Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho), dPal-ldan shangs-pa bka’-brgyud-kyi ngo-mtshar rin- -chen brgyud-pa’i rnam-thar-la gsol-ba-‘debs-pa u-dumba-ra’i phreng-ba, w: SZ, t. ca (V), s. 87–223. — MyriadWorlds. Buddhist Cosmology in Abhidharma, KÀlacakra and Dzog-chen, tłum. i red. International Translation Committee, Snow Lion, Ithaca 1995. — sKyed-rdzogs gnad-bsdus, w: SZ, t. cha (VI), s. 245–281. — rNal-‘byor bla-med-pa’i rgyud-sde rgya-mtsho’i snying-po bsdus-pa zab-mo nang-don nyung-ngu’i tshig-gis rnam-par ‘grol-ba zab-don snang-byed, Rumtek [b.d.w.]. — Shes-bya kun-khyab, bar-cha (t. II), Mirik 1985. Karma rang-‘byung kun-khyab, Bla-ma’i gsol-‘debs byin-rlabs char- -‘bebs, w: SZ, t. nga (IV), s. 529–532. Khol-du phyung-ba, red. Raga Asye, w: SZ, t. cha (VI), s. 395–396. Khyung-po rnal-‘byor-gyi lugs-ki mngon-rtogs, w: SZ, t. ja (VII), s. 377– 444. Le Dict de Padma, tłum. Gustave Charles Toussaint, Les Deux Océans, Paris 1994. Lha-bzhi dril-sgrub-kyi nyams-len ye-shes rang-gsal, red. Karma ngag- -dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. nga (IV), s. 93–107. mChog-gyur gling-pa, Chos-skyong zab-mo skor-dgu las mgon-po phayg-drug-pa’i phyi sgrub, w: RT, t. LX, s. 91–112. — Thugs-dam zab-pa skor-bdun-las dmod-pa drag-sngags, w: RT, t. LIII, 1976, s. 509-546. — Thugs-rje chen-po’i phrin-las-kyi sprul-pa ma-ha’-ka’-la phyag- -drug-pa’i sgrub-thabs, w: RT, t. LX, s. 71–90. — Zab-bdun mchod-bstod-las bka’-srung dregs-pa, w: RT, t. LII, 1976, s. 171-219. 248 Bibliografia

— Zab-bdun mchod-bstod-las gsang-bdag dregs-pa kun-‘dul, w: RT, t. LII, 1976, s. 151-169. — Zab-bdun rkyen zlog-gi zab-pa mngon-rdzogs rgyal-po, w: RT, t. LI, 1976, s. 203-281. mGon-dkar yid-bzhin nor-bu’i bskang-gsol ‘dod-rgu’i char-‘bebs, w: SZ, t. nga (IV), s. 395–444. mGon-po bskang-gso, [b.m.w.; b.d.w.]. mGon-po phyag drug-pa’i gtor-chog bsdus-pa dbu-phyogs lags-so, w: SZ, t. nga (IV), s. 381–393. Mi-‘gyur rdo-rje, gNam-chos, wyd. dPal-yul, t. ma (XVI). Mi-la ras-pa (Milarepa), rNam-thar rgyas-par phye-ba mgur-’bum, Kulu Manali [b.d.w.]. — Les cent mille chants, tłum. Marie-Jose Lamothe, t. I, Fayard 1986, t. II, Fayard, Paris 1989. — The Hundred Thousand Songs of Milarepa: The Life-Story and Te- aching of the Greatest Poet-Saint Ever to Appear in the History of Buddhism, tłum. i oprac. Garma. C.C. Chang, t. I, Shambhala Publications, Boston 1962. mKhas-grub rje, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, tłum. Ferdinand D. Lessing, Alex Wayman, Motilal Banarsidass Pu- blishers Ltd., Delhi 1998. — Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-pa’i chos bskor mkhas- -grub be-bum-du grags-pa-las/ mgon-po’i nang-sgrub bam dbang- -rgyal-gyi sgrub-thabs, w: SZ, t. da (XI), s. 153–284. — Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-pa’i chos bskor mkhas- -grub be-bum-du grags-pa-las/ mkhas-grub thams-cad mkhyan-pas mgon-po’i bskor-legs-par rtsad cing dag ther legs-par mdzad-pa’i them-yig, w: SZ, t. da (XI), s. 285–444. — Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-pa’i chos bskor mkhas- -grub be-bum-du grags-pa-las/ bsnyen-sgrub las gsum-gyi man-ngag thun-mong-ma-yin-pa’ gsal-shing rgyas-la ma-sbas-par thams-cad tshang-bar phyogs-gcig-tu bkod-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 445–570. — Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-pa’i chos bskor mkhas- -grub be-bum-du grags-pa-las/ Myur-mdzad ye-shes mgon-po ‘khor- -bcas mnyes-par byed-pa’i gtor-chog bskang-ba dang-bcas-pa kun- sel zhes-bya-ba man-ngag-gi brgyan-pa dang-bcas-pa mkhas-grub rjes mdzad-pa, w: SZ, t. da (XI), s. 571–713. Bibliografia 249

— Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-pa’i chos bskor mkhas- -grub be-bum-du grags-pa-las/ bDud-mgon trag-shad-la rten-pa’i dpal-ldan mgon-po nag-po’i man-ngag chig sgrub spu-gri me dbal sogs, w: SZ, t. da (XI), s. 714–824. — Myur-mdzad ye-shes mgon-po phyag drug-pa’i chos bskor mkhas- -grub be-bum-du grags-pa-las/ Shog-sbrel gsum-pa-las mgon-po’i sbyin-bsreg-gi cho-ga sogs, w: SZ, t. da (XI), s. 825–951. Myang-ral nyi-ma ‘od-zer, dMod-pa drag-sngags mthu’i spyi-sdom srid-pa’i gter, w: RT, t. LII, 1976, s. 221-339. — Dregs-pa’i sde-dpon sum-cu, w: RT, t. LII, 1976, s. 99-118. — Myang-nyang gter bka’-brgyad bde-gshegs, Sonam Topgay Kazi, Gangtok 1978. — Slob-dpon pad-ma ‘byung-gnas-kyi skyes-rabs chos-‘byung nor-bu’i phreng-ba rnam-thar zangs-gling-ma, w: RT, t. I, 1976, s. 1-219. Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po mthing-dkar-gnyis-kyi mnga’-gsol dge-legs sprin-phung, red. Karma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. nga (IV), s. 341–362. Myur-mdzad ye-shes-kyi mgon-po phyag drug-pa’i bsnyen-sgrub-las gsum-gyi man-ngag zhal shes-dang-bcas-pa phrin-las lhun-grub, red. Karma rang-byung kun-khyab, w: SZ, t. cha (VI), s. 397–435. NÀgÀrjuna, The Philosophy of the MiddleWay. MÂlamadhyamakÀka- rikÀ, tłum. David J. Kalupahana, State University of New York Press, 1986. Ngag-dbang blo-bzang rgya-mtsho, lHa-ldan sprul-pa’i gtsug-lag khang, [b.d.w.]. Ni-gu’i brgyud-‘debs, w: SZ, t. nga (IV), s. 1–6. Opowieść o życiu Milarepy Czcigodnego, Wielkiego i Potężnego Jogina: albo Drogowskaz wyzwolenia i wszechwiedzy, tłum. Ireneusz Ka- nia, Oficyna Literacka, Kraków 1997. Padmasambhava, Self-Liberation Through Seeing with the Naked Awareness, tłum. John M. Reynolds, Station Hill Press, Barry- town–New York 1989. Raga a-sya, The Collected Wo rk s , t. VII, Pema Lodoe Tibetan Society, Bir 1975. Rang-‘byung rdo-rje, De-bzhin-gshegs-pa’i snying-po bstan-pa, w: Nyingpo Tenpa with oral commentary by Khenchen Thrangu Rin- poche, tłum. Peter Roberts, Nitartha Institute 1996, s. i–xx. 250 Bibliografia

— Nges-don rgya-mtsho, [b.m.w.; b.d.w.]. Ra-shag chos-‘bar, Srid-pa ma-mo sgang-shar, red. ‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse’i dbang-po, w: RT, t. LI, 1976, s. 1-149. rGyud-sde-lnga gtso-bsdus-kyi bsnyen-yig zab-don snying-po, red. Kar- ma ngag-dbang yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. ca (V), s. 791– 821. Rig-‘dzin rgod-ldem, dPal-ldan mgon-po bstan-srung yongs-rdzogs- -kyi ‘phrin-las, w: Byang-gter bka’-brgyad, [b.m.w.; b.d.w.]. rJe dge-‘dun sgrub, rNam-thar ngo-mtshar rmad-byung nor-bu’i phreng-ba, [b.m.w.; b.d.w]. Rol-pa’i rdo-rje, Gsang-bdag dregs-pa kun-‘dul-las phyi-sgrub bdud- -dpung zil-gnon, w: RT, t. LII, 1976, s. 119-150. SÀdhanamÀlÀ, tłum. i oprac. Bhattacharyya Benoytosh, Gaek- wood Oriental series XXVI & XLI, Baroda 1925–1928. Sangs-rgyas bla-ma gter-ston, rTsa-gsum dril-sgrub-kyi phrin-las, w: RT, t. V, s. 409–430. Sangs-rgyas rgya-mtsho, Ba’i-du-rya dkar-po, t. I-II, wyd. Derge (sDe-dge), [b.d.w.]. sGam-po-pa, The Jewel Ornament of Liberation, tłum. Herbert V. Guenther, Shambhala, Boston–London 1986. Taranatha, bDe-mchog lha-lnga’i sgrub-thabs rnam-par bshad-pa zab- -don, w: SZ, t. ga (III), s. 99–162. — dPal khro-bo’i rgyal-po rta-mchog rol-pa’i las-byang dregs-pa kun- -‘dul, w: SZ, t. nga (IV), s. 133–182. — dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i chos-skor byung-tshul dngos-grub bdud-rtsi’i char-‘bebs, w: SZ, t. ka (I), s. 717–749. — dPal ye-shes-kyi mgon-po phyag-drug-pa’i sgrub-thabs gtor-ma’i cho- -ga dang-bcas-pa phrin-las gter-mdzad, w: SZ, t. nga (IV), s. 211– 270. — Le coeur des trois voies, tłum. Florita Delebarre i Patrick Momal, Éditions Marpa, La Boulaye 1999. The Chinese Hevajratantra, tłum. i oprac. Ch. Willemen, „Orienta- lia Gandensia VIII”, Uitgeverij Petters, Leuven 1983. The Concealed Essence of the Hevajra Tantra with the Commentary YogaratnamÀlÀ, tłum. George W. Farrow, I. Menon, Motilal Ba- narsidass Publishers, Delhi 2001. Bibliografia 251

The Long Discourses of the Buddha. A Translation of DÁgha NikÀya, tłum. M. Walsche, Wisdom, Boston 1995. The Lotus Sutra, tłum. Burton Watson, Columbia University Press, New York Chichester 1993. The Mahabharata of Krishna Dwaipayana Vyasa, tłum. K.M. Gan- guli, t. IX, X, New Delhi 1975, 1976. The Principal Upanisads, tłum. i oprac. Sarvepalli Radhakrishnan, Unwin Hyman, London 1989. The †gveda. An Anthology, tłum. i oprac. Wendy Doniger O’Flaher- ty, London 1981. The Tibetan Book of the Great Liberation or the Method of Realizing NirvÀõa through Knowing the Mind, red. i tłum. Walter Yeeling Evans-Wentz, komentarz C.G. Jung, Oxford University Press, London–New York 1968. Thongwa Tönden, The Sadhana of the Glorious Coemergent Mother Vajrayogini, tłum. Vajravairocana Translation Committee, Vajra- dhatu Publications, Boulder 1985. Tshal-pa kun-dga’ rdo-rje, Deb-ther dmar-po, Namgyal Institute of Tibetology, Gangtok 1961. Tsong-kha-pa, sNgags-rim chen-mo, mTsho-sngon mi-rigs 1995. — Le grand livre de la progression vers l’éveil, tłum. Georges Dries- sens, Éditions Dharma, Jujurieux 1990. Upaniszady, tłum. Marta Kudelska, Oficyna Literacka, Kraków 1998. Yi-dam rgya-mtsho’i sgrub-thabs rin-chen ‘byung-gnas-kyi lhan-thabs rin-‘byung don-gsal, t. II, [b.d.w]. Yoga of the GuhyasamÀjatantra, tłum. i oprac. Alex Wayman, Motilal Banarsidass Publishers Ltd, Delhi 1999. Yon-tan rgya-mtsho, Yon-tan rin-po-che’i mdzod-kyi ‘grel-pa nyi-zla’i sgron-ma, t. II, Gangtok 1971. Zab-lam su-kha chos-drug bde-chen char-‘bebs, red. (Karma ngag- dbang) Yon-tan rgya-mtsho, w: SZ, t. ga (III), s. 729–772. 252 Bibliografia

OPRACOWANIA:

A Handbook of Tibetan Culture, tłum. i kompilacja Thubten Jinpa & Gyurme Dorje, Shambhala, London–Boston 1993. ALLIONE Tsultrim, Kobiety mądrości, tłum. Henryk Smagacz, Wydawnictwo A, Kraków 1998. A Manual of Abhidhamma, red. NÀrada MahÀ Thera, Buddhist Missionary Society, Kuala Lumpur 2002. A Manual of Ritual Fire Offerings, tłum. i kompilacja Sharpa Tulku, Michael Perrott, Library of Tibetan Works & Archives, Dha- ramsala 1987. ANAGARIKA GOVINDA Lama, Foundations of Tibetan Mysticism, Rider & Co., London 1973. AVEDON John F., Entretiens avec Le Dalaď-Lama, tłum. Véronique Paulence, Michel Zaregradsky, Éditions Dharma, Peymeinade 1982. BAREJA-STARZYŃSKA Agata, MEJOR Marek, Klasyczny język tybetański, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2002. BEER Robert, The Encyclopedia of Tibetan Symbols and Motifs, Se- rindia Publications, London 2004. — The Handbook of Tibetan Buddhist Symbols, Serindia Publica- tions, London 2003. BEYER Stephan, The Cult of Tara. Magic and Ritual in Tibet, Univer- sity of California Press, Berkeley 1978. BHARATI Agehananda, The Tantric Tradition, Rider, London 1975. BHATTACHARYYA Benoytosh, SÀdhanamÀlÀ, Gaekwood Orien- tal series XXVI & XLI, Baroda 1925-1928, numer 312. — The Indian Buddhist Iconography (mainly based on on the SÀdha- namÀlÀ and Cognate Tantric Texts of Rituals), Oxford University Press, Calcutta 1968. BIAŁEK Joanna, Recepcja i rozwój szkoły prÀsaôgika-madhyamaka w Tybecie między IX a XIV/XV wiekiem. Zarys historii, maszynopis pracy magisterskiej obronionej w Instytucie Religioznawstwa UJ, Kraków 2004. BIARDEAU Madeleine, MALAMOUD Charles, Le sacrifice dans l’Inde ancienne, Presses Universitaires de France, Paris 1976. Bibliografia 253

BLO-LDAN SHES-RAB, Bod-brda’i tshig-mdzod, LTWA, Dharam- sala 1989. BLONDEAU Anne-Marie, Le lha ‘dre bka’-thang, w: Études Tibé- taines Dédiées à la Mémoire de Marcelle Lalou, red. Ariane D. Spa- nien, Adrien Maisonneuve, Paris 1971, s. 29-136. Bod-rgya tsig-mdzod chen-mo, t. I-III, Pekin 1984. BOKAR Rimpoché, Prendre refuge, tłum. François Jacquemart, Éditions Claire Lumière, Vernègues 1998. — Tara. Le divin au féminin, tłum. François Jacquemart, Éditions Claire Lumière, Eguilles 1997. — Tchènrézi; clés pour la méditation des divinités, tłum. François Jacquemart, Éditions Claire Lumière, Saint-Cannat 1999. — Un autel chez soi, tłum. Tcheuky Sèngué, Éditions Claire Lu- mière, Eguilles 1988. BOKAR Rimpoché, DEUNYEU Khenpo, Le pur et l’impur. Regard sur le vajrayana, tłum. Tcheuky Sèngué, Rintchen Tsomo, Édi- tions Claire Lumière, Eguilles 1986. BOORD Martin J., The Cult of the Deity Vajrakila, The Institute of Buddhist Studies, Tring 1993. BRAUEN Martin, The Mandala. Sacred Circle in Tibetan Buddhism, Serinda Publications, London 1992. BRONK Andrzej, Podstawy nauk o religii, Studia Religiologiczne, Lublin 2003. Buddhist thought and ritual, red. David J. Kalupahana, Motilal Ba- narsidass, Delhi 2001. BUFFETRILLE Katia, One day the mountains will go away... Preli- minary remarks on the flying mountains of Tibet, w: Reflections of the Mountain. Essays on the History and Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya, red. Anne-Marie Blon- deau, Ernst Steinkellner, Östriche Akademie der Wissenscha- ften, Wien 1996, s. 77–89. BÜTLER Claudia, Torma – the Tibetan Ritual Cake, „Chö Yang” 7/1996, s. 38–52. CANZIO Ricardo O., Ceremonias Tibetanas: El Culto de los Guardia- nes de la Doctrina, „Estudios de Asia y Africa” 16 (2)/1981, s. 273–286. 254 Bibliografia

CARLIER Steve, Interdépendance et vacuité, tłum. Dominique Pil- lon, Éditions Vajra Yogini, Marzens 2000. CHAKRAVARTI Mahadev, The Concept of Rudra Śiva Through the Ages, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi 1994. CHANDRA Lokesh, Lamaist Pantheon, [b.m.w.; b.d.w.]. CHIME Radha Rinpoche, Tibet, w: Divinations and Oracles, red. Michael Loewe, Carmen Blacker, George Allen & Unwin, Lon- don 1981, s. 3–37 (tłum. polskie: Lama Chime Radha Rinpo- cze, Wróżby i wyrocznie tybetańskie, tłum. Jacek Kryg, „Pismo Literacko-Artystyczne” 12/1984, s. 167–203). CHÖGYAM, Ngakpa, Wearing the Body of Visions, Aro Books, New York–London 1995. Classer les dieux ? Sur les panthéons en Asie, red. Véronique Bouiller & Gérard Toffin, EHESS (Collection PurusÀrtha no 15), Paris 1992. CORNU Philippe, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Édi- tions du Seuil, Paris 2001. — L’astrologie tibétaine, Collection Présences, Paris 1990. COZORT Daniel, Highest Yoga Tantra. An Introduction to the Ezote- ric Buddhism of Tibet, Snow Lion, Ithaca 1986. DALAI LAMA, TSONG-KA-PA, HOPKINS Jeffrey, Deity Yoga, Snow Lion, Ithaca–New York 1987. — Tantra in Tibet, Snow Lion, Ithaca–New York 1987. DALAJ LAMA (alias Gyatsho Tenzin, Giaco Tenzin, XIV Dalai Lama), Deity Yoga, tłum. Jeffrey Hopkins, Snow Lion, Ithaca 1987. — Kindness, Clarity and Insight, tłum. Jeffrey Hopkins, Snow Lion, Ithaca 1985. — Świat buddyzmu tybetańskiego. Zarys filozofii i praktyki, tłum. Krzysztof Jakubczak, Wydawnictwo Mudra, Kraków 2002. — The Dalai Lama at Harvard, tłum. Jeffrey Hopkins, Snow Lion, Ithaca 1988. DANIÉLOU Alain, Mythes et dieux de l’Inde, Flammarion 2001. DASGUPTA Shashi Bhushan, An Introduction to Tantric Buddhism, Bibliografia 255

Shambhala, Berkeley 1974. Deities of Tibetan Buddhism, red. Martin Willson, Martin Brauen, Wisdom Publications, Boston 2000. DESHAYES Laurent, Histoire du Tibet, Fayard, Paris 1997. – Lexique du bouddhisme tibétain, Éditions Dzambala 1999. DILGO KHYENTSE, Pure Appearence. Development & Completion Stages in Vajrayana Practice, tłum. Ani Jinba Palmo, Vajravairoca- na, Halifax 1992. DREYFUS Georges, Guéshé, Les deux vérités selon les quatre écoles, Éditions Vajra Yogini, Marzens 2000. DUDJOM Rinpoche, JIKDREL YESHE DORJE, The Nyingma School of Tibetan Buddhism. Its Fundamentals and History, Wis- dom Publications, Boston 1991. DUNCAN Marion H., Customs and Superstitions of the Tibetans, The Mitre Press, London 1964. ÉDOU Jérôme, VERNADET René, Tibet. Les Chevaux du vent, L’Asiathèque, Paris 1993. ELIADE Mircea, Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. Bolesław Baranowski, oprac. Tomasz Ruciński, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984. — Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, tłum. Krzysztof Kocjan, PWN, Warszawa 2001. Folk Culture of Tibet, tłum. kompilacja Norbu Chopel, LTWA, Dha- ramsala 1983. FRANCKE A.H., History, Folklore and Culture of Tibet, Summit Publications, New Delhi 1978. FRÉDÉRIC Louis, Les dieux du bouddhisme. Guide iconographique, Flammarion, Paris 1992. — Les symboles. Le lotus, Éditions du Felin, Paris [b.d.w.]. GABLANKOWSKA-KUKUCZ Jolanta, Pustka innego. Pogląd szentong w szkole karma kagju buddyzmu tybetańskiego, Wydawnic- two A, Kraków 2004. GABORIEAU Marc, Le Népal et ses populations, Kailash, Paris 1995. GIBSON T., dGra-lha: A Re-examination, „Journal of the Tibetan Society” 1985, s. 67–72. 256 Bibliografia

GOLEMAN Daniel, Emocje destrukcyjne, jak możemy je przezwycię- żyć? Dialog naukowy z udziałem Dalajlamy, tłum. Andrzej Jan- kowski, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2003. GOMANG Khensur Rinpoché, L’idéalisme et l’évplr du milieu, tłum. Georges Driessens, Dharma 1989. GONDA Jan, Rice and Barley Offerings in the Veda, Brill, Leiden 1987. — The Indian Mantra, „Oriens”, t. XVI, Leiden 1963, s. 244–297. GORDON Antoinette K., The iconography of Tibetan Lamaism, Ru- thland, Tokyo 1959. GOUDRIAAN Teuun, GUPTA Sanjukta, Hindu Tantric and Śakta Literature, seria A History of Indian Literature, red. Jan Gonda, t. II, Otto Harrassowitz, Wiesbaden 1981. GRABOWSKA Barbara (i in.), Słownik mitologii hinduskiej, Dia- log, Warszawa 1994. GRELA Joanna, Khyung-po rnal-‘byor, PEF, t. V, Lublin 2004, s. 598-599. — KÀya w buddyzmie, tamże, s. 565-567. GUENTHER Herbert V., The Tantric View of Life, Shambhala, Boulder–London 1976. GUPTA Shakti M. Legends Around Shiva, Somaiya Publications Pvt. Ltd., Bombay–New Delhi 1979. GYATRUL Rinpoché, Générer la divinité. Pratique du tantra bouddhiste, tłum. Carole Cuvelier, Neldjorpa Shérab, Éditions Yogi Ling, Evaux-les-Bains 1999. GYATSO Nathalie, Vers l’art sacré du Tibet. Techniques, divinités, itiné- raire, Claire Lumière, Vernègues 1994. HAARH Erik, The Yarlung Dynasty, Copenhagen 1969. HELLER Amy, The great protector deities of the Dalai Lamas, w: Lha- sa in the seventeenth century: the capital of the Dalai Lamas, red. Françoise Pommaret, tłum. Howard Solverson, Brill’s Tibetan Studies, t. III, Leiden 2003, s. 81–98. HERRMANN Tadeusz (i in.), Mały słownik klasycznej myśli indyjskiej, Semper, Warszawa 1992. Bibliografia 257

HOOKHAM Shenphen K., The Buddha Within. Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of Ratnagotravi- bhaga, State Univeristy of New York Press, 1991. HUNTINGDON John C., The Phur-pa: Tibetan Ritual Daggers, Ascona 1975. JAKUBCZAK Krzysztof, Doświadczenie mistyczne w tradycji buddyjskiej, w: Między wiarą a gnozą. Doświadczenie mistyczne w tradycjach Orientu, red. M. Jakubczak, M. Sacha-Piekło, Universi- tas, Kraków 2003, s. 175–240. — Filozoficzne szkoły buddyzmu mahajany – madhjamaka i jogaczara, w: Filozofia Wschodu, red. Beata Szymańska, wyd. UJ, Kra- ków 2001, s. 207–244. — Madhjamaka Nagardżuny – filozofia czy terapia?, maszynopis pracy doktorskiej obronionej w Instytucie Filozofii UJ, Kraków 1999. JANSEN Eva Rudy, The Book of Buddhas. Ritual Symbolism used on Buddhist Statuary and Ritual Objects, Binkey Kok Publications, Diever 1990. — The Book of Hindu Imagery, Binkey Kok Publications, Diever 1995. KALOU Rinpoché, Bouddhisme ésotérique: tradition tibétaine, tłum. François Jacquemart, Éditions Claire Lumière, Vernègues 1993. — La voie du Boudha selon la tradition tibétaine, red. Denis Teun- droup, seria „Points Sagesses” (Sa55), Éditions du Seuil, Paris 1993. — Vajrayana, voie des moyens, voie de sagesse, „Dharma” 9/1990 (In- troduction au tantra bouddhiste), Institut Karma Ling, Arvillard, s. 35–44. KARMAY Samten G., A General Introduction to the History and Doctrines of Bon, The Toyo Bunko, Tokyo 1975. — Les dieux des terroirs et les genévriers, „Journal Asiatique” 283(1)/ 1995, s. 161–207. — The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, Oxford University Press, London 1972. KARTHAR Khenpo, Commentary on the Sadhana, Karma Triyana Dharmachakra, Vancouver 1984. 258 Bibliografia

KELSANG Gyatsho, geshe, Guide to Dakiniland, Tharpa Publica- tions, London 1991. KIENIEWICZ Jan, Historia Indii, Ossolineum, Wrocław 1985. Klasyczna joga indyjska, tłum. i oprac. Leon Cyboran, PWN, War- szawa 1986. KLIMBURG-SALTER Deborah E., The Silk Route and the Dia- mond Path: Esoteric Art of the Trans-Himalayan Trade Routes, UCLA Arts Council, Los Angeles 1982. KLOETZLI W. Randolph, Buddhist Cosmology, Motilal Banarsi- dass Publishers Ltd., Delhi 1997. KNAPPERT Jan, Mitologia Indii, tłum. Maciej Karpiński, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1996. KOBIELA Filip, Kosmografia w buddyzmie, w: Kosmogonia, PEF, t. V, Lublin 2004, s. 879-881. KONGTRUL Rinpoché, L’approche du vajrayana, „Dharma” 9/ 1990 (Introduction au tantra bouddhiste), Institut Karma Ling, Arvillard, s. 5–12. KOSIOR Krzysztof, Droga środkowa w nikajach, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999. KRAMRISCH Stella, The Presence of Śiva, Princeton University Press, Princeton 1981. KÜNSTLER Mieczysław Jerzy, Języki chińskie, Wydawnictwo Aka- demickie Dialog, Warszawa 2000. LADRANG Kalsang: The Guardian Deities of Tibet, Little Lhasa, Dharamsala 2000. LALOU Marcel, Les religions du Tibet, Paris 1957. LEVENSON Claude B., Symbols of Tibetan Buddhism, Éditions Assouline, Paris 1996. Les royaumes de l’Himalaya (histoire et civilisation): le Ladakh, le Bhou- tan, le Sikkim et le Népal, red. Alexandre W. Macdonald, Impri- merie Nationale, Paris 1979. LÉVI-STRAUSS Claude, Mythologiques, t. I, Le cru et le cuit, Plon, Paris 1964. LEWANDOWSKA-MICHALSKA Katarzyna, Ikonografia buddyjskich zwojów malowanych, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2003. Bibliografia 259

LHUNDUP Sopa, Geshe, Lectures on Tibetan Religious Culture, t. I, LTWA, Dharamsala 1983. LICHTER David and EPSTEIN Lawrence, Irony in Tibetan No- tions of the Good Life, w: Karma: An Antrophological Inquiry, red. Charles F. Keyes, E. Valentine Daniel, University of California Press, Berkeley 1983, s. 223–259. Like an Illusion. Lives of the Shangpa Kagyu Masters, tłum. i oprac. Nicole Riggs, Dharma Cloud, Eugene, Oregon 2001. LORINCZ László, Les recueils Ro-srung tibétains, „Acta Orienta- lia”, XXI, 3, 1968. LURKER Manfred, Leksykon bóstw i demonów, tłum. Jerzy Proko- piuk, Robert Stiller, Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa 1999. MACDONALD Ariane, Annuaire. Résumé des conférences et travaux. École Pratique des Hautes Études. IVe section, Paris 1978, s. 1139– 1145. — Essais sur l’art du Tibet, Librairie d’Amérique et d’Orient, Paris 1977. MALLMAN Marie-Thérèse, Introduction à l’iconographie du bouddhisme tantrique, Paris 1975. MATSUNAGA Y., A History of Tantric Buddhism in India with Refe- rence to Chinese Translations, w: Buddhist Thought and Asian Civi- lisation: Essays in Honour of Herbert V. Guenther on his Sixtieth Birthday, red. L.S. Kawamura & K. Scott, Emeryville 1977. MAUSS Marcel, Socjologia i antropologia, tłum. Marcin Król, Krzysz- tof Pomian, Jerzy Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001. MAXWELL T.S., The Gods in Asia. Image, Text, and Meaning, Oxford University Press, Delhi 1997. MEJOR Marek, Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Pró- szyński i S-ka, Warszawa 2001. — Sanskryt, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2000. MIDAL Fabrice, Mythes et dieux tibétains. Une entrée dans le monde sacré, Éditions du Seuil, Paris 2000. MIPHAM, Beacon of Certainty, tłum. John Whitney Petit III, Wis- dom, Boston 1999. MIPHAM, Yamantaka’i nges-don tshig-bcad bcu-gcig-pa, w: Upadeśa rin-po-che za-ma-tog, [b.m.w.; b.d.w.]. 260 Bibliografia

MOACANIN Radmila, Jung’s Psychology and Tibetan Buddhism, Wisdom 1987. NAGAO Gadjin M., MÀdhyamika and YogÀcÀra. A Study of MahÀyÀna Philosophies, red. i tłum. L.S. Kawamura, State University of New York Press 1991. NAMKHAI NORBU Rinpocze, Praca z negatywnymi przyczynami poprzez praktykę Wadżrapani, tłum. Jacek Sieradzan, Kraków 1992. — The Dzogchen Ritual Practices, Kaliash Editions, London 1991. NEBESKY-WOJKOWITZ René de, Oracles and Demons of Tibet. The Cult and Iconography of the Tibetan Protective Deities, Book Faith India, Delhi 1996. NEWLAND Guy, The Two Truths in the MÀdhyamaka Philosophy, Snow Lion, Ithaca–New York 1992. NEWMAN G., Apparence et réalité, Kunchab, Schoten 2000. NGAWANG DHARGYEY, Geshe, An Anthology of Well Spoken Advice, red. Alex Berzin, t. I, LTWA, Dharamsala 1982. NOWAK Bogusław, Słownik znaków japońskich, Wiedza Powszech- na, Warszawa 2002. O’FLAHERTY Wendy Doniger, Women, Androgynes, and Other Mythical Beasts, The University of Chicago Press, Chicago–Lon- don 1980. OLSCHAK Blanche Christine, THUPTEN WANGYAL Geshe, Mystic Art of Ancient Tibet, George Allen & Unwin Ltd., London [b.d.w.]. OTRUL Panchen, Offerings, „Chö Yang” 7/1996, s. 25–37. PATRUL Rinpocze, Słowa mistrza Samantabhadry, tłum. Joanna Grela, Wydawnictwo Mandala, Warszawa 1996. PIMPANEAU Jacques, Chiny: kultura i tradycje, tłum. Irena Kału- żyńska, Wydawnictwo Akademickie Dialog, Warszawa 2001. POMMARET Françoise, Maîtres des trésors (gter-bdag): divinités locales et médiums au Bhoutan, w: Tibetan Mountain Deities, red. Anne-Marie Blondeau, Österreichischen Akademie der Wissen- schaften, Wiedeń 1998, s. 79–98. — On local and mountain deities in Bhutan, w: Reflections of the Moun- tain. Essays on the History and Social Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya, red. Anne-Marie Blondeau, Ernst Bibliografia 261

Steinkellner, Östriche Akademie der Wissenschaften, Wien 1996, s. 39–56. POWERS John, A Concise Encyclopedia of Buddhism, Oxford 2000. — Introduction to Tibetan Buddhism, Snow Lion, Ithaca–New York 1995, (wyd. polskie: Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego, tłum. Joanna Janiszewska, Wydawnictwo A, Kraków 1999 i 2003). — Wisdom of Buddha, Dharma Publishing, Berkeley 1995. RAWSON Philip, Święty Tybet, tłum. Elżbieta Kowalewska, Artes, 1994. RENOU Louis, Études védiques et pÀõinénnes, série IV, Éditions de Broccard, Paris 1958. REYNOLDS John Myrdhin, Czarownice i dakinie. Tantra na Wscho- dzie i Zachodzie, tłum. Zbigniew Zagajewski, Wydawnictwo A, Kraków 2002. RHIE Marylin M., THURMAN Robert A.F., The Sacred Art of Ti- bet, London 1991. ROCKWELL Irini, The Five Wisdom Energies, Shambhala, Boston –London 2002. RUEGG David Seyfort, Some Reflections on the Place of Philosophy in the Study of Buddhism, w: JIABS, t. 18 (Peeters Publishers, Leuven 1995), s. 145–181. SACHA-PIEKŁO Małgorzata, Tam gdzie pustka staje się światłem, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 1999. SADAKATA Akira, Góra Sumeru i kraina Sukhawati. Zarys kosmologii buddyjskiej, tłum. Maciej Kanert, Moderski i S-ka, Poznań 2000. SAHAI Bhagawant, Iconography of Minor Hindu and Buddhist Deit- ies, Abhinov Publications, Delhi 1975. SAMUEL Geoffrey, Civilized Shamans: Buddhism in Tibetan Socie- ties, Smithsonian Institute Press, Washington D.C. 1993. — Early Buddhism in Tibet, w: Soundings in Tibetan Civilisation, Ma- nohar, New Delhi 1985, s. 383–397. SCHAYER Stanisław, O filozofowaniu Hindusów. Artykuły wybrane, PWN, Warszawa 1988. SCHICKLGRUBER Christian, Grib: on the Significance of the Term in a Socio-Religious Context, referat wygłoszony podczas V Semi- nar of the International Association for Tibetan Studies, Narita, 27.08-2.09.1989, s. 723–735. 262 Bibliografia

— Race, Win and Please the Gods: horse-race and yul-lha worship in Dolpo, w: Tibetan Mountain Deities. Their Cults and Representa- tions, red. Anne-Marie Blondeau, Östriche Akademie der Wis- senschaften, Wien 1998, s. 99–108. SCOTT Jim, Dwie prawdy, tłum. Joanna Grela, Instytut Marpy, Szczecin 1996. Sen, śnienie, umieranie. Zgłębianie świadomości z Dalaj Lamą, red. Francisco J. Varela, tłum. Marcjanna Góralczyk-Przychocka, Wydawnictwo Mudra, Kraków 2001. SHERAB GYALTSEN AMIPA, Histoire et doctrines de la tradition Sakyapa, tłum. Georges Driessens, Dervy Livres, Paris 1987. SIERADZAN Jacek, Ikonografia hinduska a ikonografia buddyzmu tybetańskiego. Próba porównania, „Kwartalnik Religioznawczy Nomos” 18 (19)/1997, s. 87–125. SKORUPSKI Tadeusz, Tibetan Homa Rites, Berkeley 1983. SLAVIK Jan, Dance of colours: basic patterns of colour symbolism in Mahayana Buddhism, Etnografiska Museet, Seria Etnologiska Studier, vol. 41, Göteborg 1994. SNELLGROVE David L., The Nine Ways of Bon: Excerpts from gZi brjid, Oxford University Press, London 1967. SNELLGROVE David, RICHARDSON Hugh, Tybet. Zarys historii kultury, tłum. Stanisław Godziński, Państwowy Instytut Wy- dawniczy, Warszawa 1978. STABLEIN William, Healing Image. The Great Black One, SLG Books, Berkeley 1991. — The MahÀkÀlatantra: A Theory of Ritual Blessing and Tantric Me- dicine, rozprawa doktorska obroniona w Columbia University, 1976. STCHERBATSKY Theodore, The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word „Dharma”, London 1923. STEIN Rolf A., La civilisation tibétaine, Langues et Mondes, L’Asiathèque 1996. — Trente-trois fiches de divination tibétaine, „Harvard Journal of Asia- tic Studies” 1939. Sztuka Indii. IV Śiwa, oprac. Marta Jakimowicz-Shah, Arkady, War- szawa 1980. Bibliografia 263

SZYJEWSKI Andrzej, Etnologia religii, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków 2001. — Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Zakład Wydaw- niczy Nomos, Kraków 1991. Tantra and Popular Religion in Tibet, red. Geoffrey Samuel, Gregor Hamish, Elisabeth Stutchbury, International Academy of In- dian Culture, New Delhi 1994. TCHEUKY Sengué, Petite encyclopédie des divinités et symboles du bouddhisme tibétain, Éditions Claire Lumière, Saint-Cannat 2002. TEUNDROUP Denis, Aperçus sur le vajrayana, „Dharma” 9/1990 (Introduction au tantra bouddhiste), Institut Karma-Ling, Arvil- lard, s. 13–22. THINLEY Norbu, Magic Dance, the Display of the Self-Nature of the Five Wisdom Dakinis, Jewel Publishing House, New York 1985. THOMAS F. W., Nam: ancient language of the Sino-Tibetan borderland, „Philological Society”, vol. XIV, London 1948. THONDUP, Tulku Rinpocze, Ukryte nauki Tybetu. Wyjaśnienia do- tyczące tradycji term buddyjskiej szkoły ningma, tłum. Julita Gro- dek, Wydawnictwo Mandala, Warszawa 1998. THOUBTEN Khenpo, PELDEN Shérab Khenpo, L’offrande du tsok, Publications Rigpa, Paris 1989. THRANGU Rinpoche (alias Khenczen Thrangu), Nyingpo Tenpa. A Teaching on the Essence of the Tathagatas, oral commentary, tłum. Peter Roberts, Nitartha Institute 1996. — Praktyka wyciszenia i wglądu, tłum. Bernard Młodziejewski, In- stytut Marpy, Szczecin 1999. THURMAN Robert A., Inside Tibetan Buddhism: Rituals and Sym- bols Revealed, Collins Publishers San Francisco, 1995. — Vajra Hermeneutics, w: Buddhist Hermeneutics, red. Donald S. Lopez, Jr., University Hawai Press, Honolulu 1992, s. 119–148. Tibetan Mountain Deities. Their Cults and Representations, red. Anne- -Marie Blondeau, Östriche Akademie der Wissenschaften, Wien 1998. TOKARSKA-BAKIR Joanna, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997. 264 Bibliografia

TRUNGPA Chögyam, Le mythe de la liberté, tłum. Vincent Bardet, Éditions du Seuil, Paris 1979. — Wolność od duchowego materializmu, tłum. Katarzyna Bazarnik, Wydawnictwo Mudra, Kraków 2000. TRZCIŃSKI Łukasz, Człowiek pierwotny i jego wierzenia, PAN, Kraków 1996. — Kategoria „pustki” w tradycji madhjamika buddyzmu mahajana, w: Buddologia w Polsce. Aspekty filozoficzne i socjologiczne, red. Jacek Sieradzan, Wydawnictwo Miniatura, Kraków 1993, s. 5–16. — Mandala, Athanor, Kraków 1986. — Tantra buddyjska, w: Filozofia Wschodu, red. Beata Szymańska, wyd. UJ, Kraków 2001, s. 309–313. — Zagadnienie reinkarnacji w wybranych tradycjach buddyzmu, Uni- wersytet Jagielloński, Rozprawy habilitacyjne nr 242, Kraków 1992. TSANG NYÖN Heruka, The Life of Marpa, tłum. NÀlandÀ Trans- lation Committee, PrajðÀ Press, Boulder 1982. TSEPAK RIGDZIN, Tibetan-English Dictionary of Buddhist Termi- nology, LTWA, Dharamsala 1986. TSULTRIM Giamtso Rinpocze, Khenpo, Stopnie medytacji pustki, tłum. Mateusz Wiszniewski, Marpa Translation Committee Po- land, Szczecin 1997. TUCCI Giuseppe, Mandala, tłum. Ireneusz Kania, Znak, Kraków 2002. — Tibetan Painted Scrolls, t. II, SDI Publications, Bangkok 1999. — The Religions of Tibet, tłum. Geoffrey Samuel, University of Cali- fornia Press, Berkeley–Los Angeles 1980. — To Lhasa and Beyond: diary of the expedition to Tibet in the year MCMXLVIII (with an appendix on Tibetan medicine and hy- giene by R. Moise), tłum. Mario Carelli, Oxford 1983. Understanding Mantras, red. Harvey P. Alper, State University of New York Press, 1989. URGYEN, Tulku Rinpoche, As it is, t. I, Rangjung Yeshe, Boudha- nath 1999. VAN DER LEEUW Gerardus, Fenomenologia religii, tłum. Jerzy Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1997. Bibliografia 265

VAN GULIK R.H., HayagrÁva: The MantrayÀnic Aspect of Horse Cult in China and Japan, Leiden 1935. VESCI Uma Marina, Heat & Sacrifice in the Vedas, Motilal Banarsi- dass Publishers Prv. Ltd., Delhi 1992. VESSANTARA, Meeting the Buddhas: A Guide to Buddhas, Bodhi- sattvas, and Tantric Deities, Windhorse, Glasgow 1993. WAARDENBURG Jacques, Religie i religia. Systematyczne wprowadzenie do religioznawstwa, tłum. Andrzej Bronk SVD, Verbinum, Warszawa 1991. WAYMAN Alex, Calming the Mind and Discerning the Real, Colum- bia University Press, New York 1978. — The Buddhist Tantras. Light on Indo-Tibetan Esotericism, Motilal Banarsidass Publishers Ltd., Delhi 1996. — The Significance of Mantras. From the Veda down to Buddhist Tan- tric Practice, „Indologica Taurinansia”, vol. III/IV (1975-76), s. 483–497. WILLIAMS Paul, TRIBE Anthony, Buddhist Thought. A Complete Introduction to the Indian Tradition, Routledge. London 2000. — Buddyzm mahajana, tłum. Henryk Smagacz, Wydawnictwo A, Kraków 2001. WIRPSZO Katarzyna, Postacie strażników w mitach Europy i Azji, maszynopis pracy magisterskiej obronionej w Instytucie Reli- gioznawstwa UJ, Kraków 1999. WYLIE Turrell V., A Standard System of Tibetan Transcription, „Ha- rvard Journal of Asiatic Studies” 22/1959, s. 261–276. YAMAGUCHI Zuiho, Su-p’i and Sumpo, „Acta Asiatica”, XIX, Tokyo 1970. YAMASAKI Taik½, Shingon. Japanese Esoteric Buddhism, Shamba- la, Boston–London 1988. YESHE, Lama Introduction to Tantra. A Vision of Totality, red. Jona- than Landaw, Wisdom Publications, Boston 1989. — The Tantric Path of Purification, red. Nicholas Ribush, Wisdom Publications, Boston 1995. YONTEN GYATSO, Le tantra de l’union secrète, Éditions du Seuil, Paris 1997. ZIĘBA Maciej Stanisław, Agnostycyzm, PEF, t. I, Lublin 2000, s. 83– 84. Fot. 1: Sześcioramienny Mahakala z orszakiem bóstw. Fot. 2: Przykładowy ornament floralny tormy. Fot. 3: Torma ofiarna dla Czadrupy. Fot. 4: Torma–podpora reprezentująca Czadrupę i jego orszak. 266 Indeks nazwisk

SPIS FOTOGRAFII

Zdjęcie nr 1:Sześcioramienny Mahakala z orszakiem bóstw (fot. J. Grela). Zdjęcie nr 2: Przykładowy ornament floralny tormy (fot. J. Grela). Zdjęcie nr 3: Torma ofiarna dla Czadrupy (fot. J. Grela). Zdjęcie nr 4: Torma–podpora reprezentująca Czadrupę i jego orszak (fot. J. Grela). Indeks nazwisk 267

INDEKS NAZWISK

Abhayadatta 127 Blacker Carmen 44 Allen George 44, 191 Blo-ldan shes-rab 203 Allione Tsultrim 227 Blondeau Anne-Marie 13, 40, Amipa Sherab Gyaltsen 54 41 Apte Shirish 119 Bokar Rinpoché (tyb. ‘Bo-dkar Arjadewa 53 sprul-sku, Bokar Tülku) 50, Asanga (tyb. asanga) 85, 87, 89, 147, 150, 173, 196, 197, 199, 102 200, 209, 234 Atiśa 69, 87, 117, 119, 122 Bokar Tülku zob. Bokar Rin- Avedon John F. 142 poché Boord Martin J. 120, 143, 197 Baranowski Bolesław 119 Brauen Martin 46, 117 Bardet Vincent 92 Bronk Andrzej 15 Bareja-Starzyńska Agata 5, 6 Brunnhölz Karl 84 Bazarnik Katarzyna 92 bSam-ldings-pa gzhon-nu grub Beer Robert 29, 45, 55, 156, 146 157, 159, 160, 163, 165-167, bSam-rdzogs chos-sde 147 178, 183, 187 bSod-nams chos-‘phel 147 Benoytosh Bhattacharyya 107, bSod-nams dpal-bzang 147 112, 123 bSod-nams rgyal-mtshan 147 Berzin Alexander 84, 102 bSod-nams rtse-mo 147 Beyer Stephan 156, 198, 210 bsTan-pa rab-rgyas 147 Bhattacharji Sukumari 110 Budda Śakjamuni (Siddhattha BhÀvaviveka 85, 98, 99 Gotama) 77, 81, 82, 83, 84, Bhawawiweka zob. BhÀvaviveka 86, 88, 100, 101, 103, 127, Białek Joanna 87 182, 183 bKra-shis chos-‘phel 147 Budda zob. Budda Śakjamuni 268 Indeks nazwisk

Buddhaghosa 17 Dalaj Lama XIV (tyb. Tenzin Buddhaguhja 175 Giaco) 18, 31, 76, 78, 99, Buddhapâlita 85, 98 105, 142, 173, 193, 194, 195, Buffetrille Katia 40 206, 235, 239 Bütler Claudia 181, 184, 186 Daniel E. Valentine 216 Butön 123 Daniélou Alain 109, 237, 240, Byang-sems byin-pa bzang-po 241 146 Das Chandra 215 Davids Thomas William Rhys CandrakÁrti 85, 98, 244 49 Cen Kałocie (tyb. btsan kha-bo- Delebarre Fiorita 219 -che) 90 Deshayes Laurent 168 Chakravarti Mahadev 110 Chandra Lokesh 13, 113 Deunyeu Khenpo 50, 199 Che-ba rdo-rje dpal 146 dGe-legs dpal-‘bar 147 Chime Radha Rinpocze, lama Dharmakirti 85 30, 44 Dignaga 85 Chopel Norbu 204 Dilgo Khyentse 150, 198, 194 Chos-‘phel shes-rab 146 Djamgoen Kongtrul zob. Jam- Ciöki Dordzie (tyb. chos-kyi gön Kongtrul Lodrö Thaye rdo-rje) 141 Dolpopa (tyb. Dol-po-pa lub Ciöki Gjalcen (tyb. chos-kyi do-bu-pa) 85, 90, 95, 98, 141 rgyal-mtshan) 141 Dol-po-pa zob. Dolpopa Congkapa (tyb. tshong-kha-pa) Dölpopa zob. Dolpopa 30, 68, 98, 141, 148, 194, 195, Dongthog, lama 30 219 Dordzie Siugden (tyb. rdo-rje Cornu Philippe 6, 26, 35, 36, 38, shugs-ldan) 30 44, 46, 50, 64, 85, 87, 94, 97, Dowman Keith 127 98, 101, 125, 168, 182, 195, dPal-ldan da 147 196, 222, 225, 227, 229, 240, Dreyfus Georges 96, 98 241 Driessens Georges 54, 219, Cozort Daniel 79, 197 244 Cyboran Leon 192 Czandrakirti zob. CandrakÁrti Dromtönpa (tyb. dge-shes Czogiam Trungpa 92 ‘brom-ston-pa) 69

Dalaj Lama I, 56, 142, 183 Édou Jérôme 19, 23, 25, 43, Dalaj Lama III 63, 115, 144 184, 219 Dalaj Lama V (tyb. Ngag-dbang Eliade Mircea 119, 156, 208- blo-bzang rgya-mtsho) 40, 43, 210 54, 63, 71, 73 Epstein Lawrence 216 Indeks nazwisk 269

Evans-Wentz Walter Yeeling 28 ‘Gyur-med bde-chen 147 gZhan-phan ‘od-zer 147 Frédéric Louis 28, 33, 145, 157 gZhon-nu dpal (alias gos lo- -tsa-ba) 32, 90, 132, 134 Gablankowska-Kukucz Jolanta 90 Haarh Erik 23 Gaborieau Marc 48 Haribhadra 85, 98 Gampopa (tyb. sgam-po-pa) Harrassowitz Otto 51 134, 191 Heller Amy 142 Gendün Drub (tyb. dge-‘dun Hepburn James Curtis 6 sgrub) 183 Herrmann Tadeusz 108 Gesze Khen 124 Heruka Tsang Nyon 78 gNam-mkha’ rin-po-che 55 Hookham Shenphen K. 95, gNyan-chen thang-lha 69 100, 101, 103 Goleman Daniel 18, 221 Hopkins Jeffrey 84, 194, 195, Gonda Jan 208 197 Góralczyk-Przychocka Mar- Huntingdon John C. 119 cjanna 76 Husserl Edmund 104 Gorampa 98 Goudriaan Teuun 51 Ingarden Roman 104-106 Govinda Anagarika, lama 209 Grabowska Barbara 164 ‘Jag-chen byams-pa dpal 146 Grela Joanna 18, 76, 97, 131 ‘Jag-pa rgyal-mtshan-‘bum Grodek Julita 42 Grub-thob chos-‘byung 146 146 gSer-gling-pa bkra-shis dpal 146 ‘Jam-dbyangs mkhyen-brtse gshen-rab mi-bo zob. Szienrab dbang-po 147, 229 Miło Jacquemart François 196 gTsang-ma shangs-ston 146 Jakimowicz-Shah Marta 109 Guenther Herbert V. 191 Jakubczak Krzysztof 78, 83, Gulik Robert Hans van 58 86, 87, 89, 90, 208 Gupta Sanjukta 51 Jamgön Kongtrul Lodrö Thaye Gupta Shakti Madan 159 (tyb. ‘jam-mgon kong-sprul Guru Dragpo 31, 36 blo-gros mtha’-yas; alias Guru Rinpocze zob. Padmasa- Djamgoen Kongtrul) 28, 83, bhawa 91, 101, 106, 147, 149, 199, Gyatrul Rinpoché 46, 179, 198 211, 244 Gyatso Nathalie 33 Jankowski Andrzej 18 Gyatso Yonten 198 Jansen Eva Rudy 109, 156, Gyentsen Shardza Rinpoche 157, 159, 163, Trashi 21 Jung Carl Gustaw 28, 224 270 Indeks nazwisk

Kalou Rinpoché (alias Rang- Kloetzli W. Randolph 17 -byung kun-khyab) 78, 137, Kobiela Filip 17 138, 139, 143, 147, 209, 217, Köncziog Gjalcen (tyb. dkon- 218, 224, 229 -mchong rgyal-mtshan) 141 Kalsang Ladrang 50, 69 Köncziog Kar (tyb. dkon-mchog Kałużyńska Irena 6 mkhar) 133 KamalaœÁla 85, 87, 98 Kongtrul Rinpoché 143, 222 Kanert Maciej 18 Kosior Krzysztof 49 Kania Ireneusz 27, 46 Kowalewska Elżbieta 223 Karma lhang-mthong 147 Kramrisch Stella 109, 110 Karma ngag-dbang yon-tan Król Marcin 26 rgya-mtsho 149, 234, 235 Kun-dga’ grol-mchog 147 Karma rang-byung kun-khyab Kun-dga’ lhun-grub 147 149, 202, 207, 220, 221 Kunga Ningpo 63 Karmapa III zob. Randziung Kunleg Drugpa 21 Dordzie Künstler Mieczysław Jerzy 6 Karmay Samten Gyaltsen 20, 21, 38, 215 Lamothe Marie-José 27, 216 Kawamura Leslie S. 58 Landaw John 79, 84 Kedrub Dzie (tyb. mkhas-grub Langdharma, król 130 rje dge-legs dpal bzang-po) Latöpa (tyb. mkhan-chen la- 141, 142, 189, 243 -stod-pa) 133 Kelsang Gyatsho 102 Legs-pa ‘byung-gnas 147 Keyes Charles F. 216 Khenpo Karthar 175 Legs-pa rgyal-mtshan 146 Khenpo Pelden Shérab 179 Lévi-Strauss Claude 181 Khenpo Thoubten 179, 180 Lha tho-tho ri, król 23 Khenpo Tsultrim Giamsto Rin- Lha-dbang grags-pa 147 pocze 102 Lhundup Sopa Geshe 217 Kieniewicz Jan 29 Lichter David 216 Kiergangpa Ciöki Senge (tyb. Lobzang Ciöki Gjalcen (tyb. skyer-sgang-pa chos-kyi seng- blo-bzang chos-kyi rgyal- -ge) 134-139, 146 -mtshan) 141 Kisiong Ngałang Tendzin Trin- Lobzang Döndrub (tyb. blo- le (tyb. skyid-shong ngag- -bzang don-‘grub) 141 -dbang bstan-‘dzin phrin- Lobzang Palden Tenpej Nima las) 141, 142 (tyb. blo-bzang dpal-ldan bstan- Kjungpo Naldzior (tyb. khy- -pa’i nyi-ma) 142 ung-po rnal-‘byor) 32, 51, Loewe Michael 44 52, 57, 115, 130-133, 135, Lurker Manfred 63 146, 185, 227, 233-236 Indeks nazwisk 271

Macdonald Ariane 30 Ngawang Dhargyey, geshe 217 Majtripa 128-131, 196, 204 Nien Lostawa Dharmadrag (tyb. Malotsawa (tyb. rma lo-tsa-ba) gnyan lo-rtsa-ba dhar-ma 63 grags) 53 Marpa 134 Nientön Rigongpa (tyb. ri- gong- Matsunaga Y. 58 -pa) 135-140, 146, 184 Mauss Marcel 26, 170 Niguma 146 Maxwell T. S. 109-111, 158, 159 Nor-bu don-grub 147 Mejor Marek 5, 6, 161 Norbu Thinley 227 mGon-gsar brgyud-‘dzin 147 Nowak Bogusław 6 mGon-po dpal-‘byor 147 Nub Sangje Jesie (tyb. nub mGon-po grags-pa 147 sangs-rgyas ye-shes) 63 mGon-po rnam-rgyal 147 Nyi-ma ‘od-zer 35 Mi-‘gyur rdo-rje 41 Midal Fabrice 26, 241 O’Flaherty Wendy Doniger 111 Milarepa (tyb. mi-la-ras-pa) 21, Olschak Blanche Christine 13, 27, 65, 66, 134, 216 152, 191 Mipham 60, 98 Otrul Panchen 185 mKhas-grub rje zob. Kedrub Dzie Padampa Sangje (tyb. pha-dam- Młodziejewski Bernard 194 -pa sangs-rgyas) 56 Mogciog Rinpocze 95 Padmasambhawa (Guru Rinpo- Mogciogpa (tyb. rmog-lcog-pa) cze) 21, 23, 26-31, 34, 36, 40, 133-135, 139, 146 Momal Patrick 219 42, 43, 55, 58, 62-71, 73, 77, Mücien Namkej Naldzior (tyb. 160, 204, 216, 218, 234 mus-chen nam-mkha’i rnal- Padoux André 208, 209 -‘byor) 141 Pagmo Drupie (tyb. phag-mo Mus-chen rgyal-mtshan dpal- gru-pa) 134 -bzang 146 Palmo Jinba, Ani 150, 194 Pancien Lama I (tyb. pan-chen Nagardżuna (NÀgÀrjuna) 52, bla-ma blo-bzang chos-kyi 53, 86, 87, 118, 130, 197, 244 rgyal-mtshan) 73, 141 NÀgÀrjuna zob. Nagardżuna Pancien Sonam (tyb. pan-chen Namkhai Norbu Rinpocze 26, bsod-nams) 30 29, 32, 35, 39, 223 Patrul Rinpocze 18 Nam-mkha’ rgyal-mtshan 146 Paulence V. 142 Nam-mkha’i rnal-‘byor 146 Perrott Michael 188 Naropa 128, 133, 134, 235 Phagpa (tyb. chos-rgyal ‘phags- Nebesky-Wojkowitz René de 13, -pa) 54 23, 40, 118, 123, 124, 244 Phrin-las shing-rta 147 272 Indeks nazwisk

Pimpaneau Jacques 6 Roberts Peter 101, 103 Pomian Krzysztof 26 Robinson James Burnell 127 Pommaret Françoise 37, 41, 42, Rockwell Irini 227 142 Roerich George Nicholas 32 Powers John 24, 88, 134, 141 Rongbu Guhja 29 Prokopiuk Jerzy 63 Ruegg David Seyfort 52

Ra Lotsawa 69 Sacha-Piekło Małgorzata 110, Radhakrishnan 108 207 Ra-ga A-sya (Raga Asye) 24, 220 Sadakata Akira 18 Raga Asye zob. Ra-ga A-sya Samuel Geoffrey 24, 25, 40, 55, Rahula 129, 132, 196, 204 93, 100, 102, 194, 215, 220, Rang-‘byung rdo-rje 101, 106, 228 220 Sangje Jesie (tyb. sangs-rgyas ye- Rang-byung kun-khyab zob. shes) 141 Kalou Rinpoche Sangje Nientönpa 137, 138 Rangdziung Dordzie (tyb. rang- Sangje Tönpa (tyb. sangs-rgyas -byung rdo-rje; alias Karma- ston-pa) 140, 146 pa III) 101 Sangs-rgyas bla-ma gter-ston Ras-chen sangs-rgyas 146 234 Rawson Philip 223 Sangs-rgyas dbang-chung 152 rDo-rje gZhonu-mu 146 Sangs-rgyas dpal-bzang 146 rDo-rje rin-chen 147 Sangs-rgyas rgya-mtsho 39 rDzongs-pa mkhan-chen 147 Santarakśita zob. ŒÀntarakœita Renou Louis 209 Saraha 129, 159 Reynolds John Myrdhin 45, 47, Sa-skya chos-grags 147 218 Schayer Stanisław 94, 185, 193 Rgyud ‘bum 220 Schicklgruber Christian 41, 214 Ricard Matthieu 18 Scott Jim 84, 97 Rig-‘dzin rgod-ldem zob. Rig- Scott Keith 58 dzin Gödem sgam-po-pa zob. Gampopa Rigdzin Gödem (tyb. rig-‘dzin Sharma Bellikoth Ramachandra rgod-ldem) 143, 189 238 Rigdzin Tsepak 206, 216 Sharpa Tulku 188 Riggs Nicole 130 Sieradzan Jacek 29, 80, 110 Ri-gong-pa zob. Nientön Ri- Skłodowska-Curie Maria 49 gongpa Skorupski Tadeusz 187 Rin-chen rgyal-mtshan 146 Smagacz Henryk 77, 100, 227 rJe dge-‘dun sgrub 56 Snellgrove David L. 215 rMog-lcog-pa zob. Mogciogpa Solverson Howard 142 Indeks nazwisk 273

Sonam Topgay Kazi 35 (Thrangu Khenczen; Thran- Songcen Gampo, król 23, 62 gu Rinpocze) 101, 103, 106, Staal J. Frits 208 194 Stablein William 14, 47, 123, Thrangu Khenczen zob. Thran- 224 gu Khenchen Rinpocze Stcherbatsky Theodore 94 Thrangu Rinpocze, zob. Thran- Stein Rolf Alfred 14, 23, 24, 25, gu Khenchen Rinpocze 28, 38, 41, 188, 211, 237 Thubten Yeshe, lama 79, 201 Steinkellner Ernst 13, 40 Thupten Wangyal, geshé 152, Stiller Robert 63 191 Streng Frederick J. 80 Tilopa 134 Szacki Jerzy 26 Tokarska-Bakir Joanna 209 Sziangom Ciöseng (tyb. zhang- Tomasz z Akwinu, św. 244 -sgom chos-seng) 133, 135, Tönden Thongwa 47 139 Toussaint Gustave-Charles 73 Szienrab Miło (tyb. gshen-rab Tribe Anthony 49, 234 mi-bo) 25, 182 Trisong Decen, król (tyb. khri- Szyjewski Andrzej 189, 208 -srong lde’u-btsan) 23, 70, 71 Szymańska Beata 86 Trzciński Łukasz 46, 80, 161, 170 Śałaripa 127, 128, 129 Tshe-dbang nor-bu 147 ŒÀntarakœita (Santarakśita) 85, Tshong-kha-pa zob. Congkapa 87, 98 Tucci Giuseppe 14, 20, 24, 33, Śariputra 81 34, 38, 46, 204

Tangtong Gjalpo (tyb. thang- Unwin Hyman 44, 191 -stong rgyal-po) 141, 146 Urgien Tulku Rinpocze 192 Taranatha (ta’-ra’-na’-tha) 85, Urgyen 192, 225 90, 126, 127, 129, 130, 137, 139, 140, 141, 143, 180, 202, Varela Francisco 76 219, 228, 242 Vasumitra 85 Tcheuky Sengué 31, 37, 47, 50, Vernadet René 19, 23, 25, 43, 53, 54, 64, 112, 137, 139, 155, 184 217, 225, 241 Vesci Uma Marina 181 Tenzin Giaco zob. Dalaj Lama Vinci Leonardo da 141 XIV Teundroup Denys 78 Waldron William 84 Thomas Frederick Williams 203 Wasubandhu 85, 89, 101 Thondup Rinpocze Tulku 42 Watson Burton 81 Thrangu Khenchen Rinpocze 274 Indeks nazwisk

Wayman Alex 95, 141, 172, Yang-srid ka-lu 147 175, 191, 220, 235 Ye-shes rgyal-mchog 147 Williams Paul 49, 77, 80, 84, Ye-shes rgya-mtsho 147 100, 101, 234 Yon-tan mgon-po 147 Willson Martin 117 Yon-tan rgya-mtsho 207, 235 Wirszpo Katarzyna 22 Wiśniewski Mateusz 102 Zagajewski Zbigniew 45 Wylie Turrell Verl 5 Zaregradsky Michel 142, 244 Zięba Maciej Stanisław 83 Yamaguchi Zuiho 203 Indeks nazwisk 275

SPIS TREŚCI

Uwagi dotyczące pisowni ...... 5

Wstęp ...... 9

1. Kategorie bóstw panteonu tybetańskiego ...... 17 1.1. Tradycje buddyzmu tybetańskiego ...... 23 1.2. Geneza i klasyfikcja strażników sansarycznych ...... 24 1.3. Najważniejsi strażnicy według starej buddyjskiej tradycji .... 31 1.4. Postacie uznawane za strażników w nowych tradycjach ...... 33 1.5. Geneza strażników oświeconych...... 34 1.5.1. Istoty występujące w orszaku strażników oświeconych ...... 36 1.6. Klasyfikacja strażników ze względu na pełnione przez nich funkcje ...... 37 Strażnicy przodków, rodu (37), Osobiste bóstwa opiekuńcze (38), Strażnicy miejsc (39), Bóstwa gór (40), Strażnicy „term” (41), Bóstwa związane z wyroczniami i praktykami dywinacyjnymi (42), Królowie czterech kierunków (44), Strażnicy czystych krain (45)

2. Pochodzenie strażników ...... 49 2.1. Legendy o pochodzeniu oraz cechy szczególne najważniej- szych strażników ...... 50 2.1.1. Mahakala i jego formy ...... 50 2.1.2. Czcigodna Bogini ...... 54 2.1.3. Orszak sześciorękiego Mahakali ...... 57 2.1.4. Pozostali ważni strażnicy ...... 58 Hajagriwa – Końskogłowy (58), Jamaradża lub Dharmaradża (58), Jamantaka zwanyWadżrabhairawą (59), Grupa czterech królów (60), 276 Indeks nazwisk

Sita Brahma (62), Begce (62), Rahula (63), Dordzie Legpa (64), Szingkiong – Lwiogłowy (65), Ceringma i jej Cztery Siostry (65), Tsimara (66), Dziewięciu Braci (67), Pehar (70), Dwanaście Tenm (71), Wielkie demonice (bdud-mo chen-mo) (71), Wielkie jakszyce (gnod-sbyin chen-mo) (72),Wielkie menmo (sman-mo chen-mo) (72) 2.2. Znaczenie historii strażników ...... 74

3. Natura bóstw medytacyjnych ...... 75 3.1. Kategorie tantrycznych bóstw medytacyjnych...... 76 3.2. Specyfika filozoficznej myśli buddyzmu ...... 79 3.3. Status ontologiczny bóstw według filozoficznych szkół mahajany ...... 84 3.3.1. Rangtong. Nazwa i powstanie poglądu. Istota stanowiska .... 86 3.3.2. Czittamatra. Nazwa i powstanie szkoły. Istota stanowiska ... 87 3.3.3. Szentong. Nazwa i powstanie szkoły. Istota stanowiska ...... 90 3.3.4. Tantra wobec filozofii mahajany ...... 92 3.3.5. Sposoby określania statusu ontologicznego bóstw ...... 94 Problem złożoności resp. niezłożoności bóstw (94), Bóstwa a koncepcja dwóch prawd (perspektyw) (96), Istnienie bóstw jako sambhogakaji buddy (100), Problematyka substratu, „materii” bóstw (102), Bóstwa a natura buddy (103) 3.3.6. Zastosowanie terminologii ontologicznej Romana Ingardena do badań nad problematyką istnienia bóstw ...... 104 Problem istnienia bóstw w świetle założeń stanowiska rangtong (104), Problem istnienia bóstw w świetle założeń stanowiska szentong (106)

4. Mahakala – pochodzenie i klasyfikacja...... 107 4.1. Mahakala jako bóstwo w buddyzmie tybetańskim ...... 112 4.1.1. Różne klasyfikacje form Mahakali ...... 113 Trzynaście głównych form sześciorękiego Mahakali (114), Klejnot Spełniający Życzenia (yid-bzhin nor-bu), Biały Opiekun (mgon-dkar) (115), Żółty Opiekun Rozwijający Intelekt (mgon-ser blo-‘phel blo- -‘phel) (115), Król Mocy (dbang-gi rgyal-po) (116), Pan Siły Życio- wej (tshe-bdag mgon-po) (116), Inne formy Mahakali (117) 4.1.2. Siedemdziesiąt pięć form opiekunów – klasyfikacja sporna ...... 123

5. Rozprzestrzenianie się kultu sześciorękiego Mahakali ...... 127 5.1. Rozwój tradycji w Indiach ...... 129 5.2. Kult sześciorękiego Mahakali w Tybecie ...... 130 5.3. Rozwój kultu poza Tybetem ...... 144 Indeks nazwisk 277

6. Symbolika sześciorękiego Mahakali i jego orszaku...... 148 6.1. Opis bóstw ...... 150 6.2. Omówienie wyglądu sześciorękiego Mahakali ...... 156 6.2.1. Atrybuty Palden Lhamo ...... 162 6.2.2. Inne bóstwa z otoczenia Czadrupy ...... 162 6.3. Kolorowe formy sześciorękiego Mahakali ...... 164 6.3.1. Korelacje pięciu form Czadrupy z pięcioma rodzinami buddy ...... 168

7. Klasyfikacja i funkcje ofiar ...... 170 7.1. Podstawowa grupa ofiar składanych sześciorękiemu Mahakali ...... 171 7.1.1. Ofiary zewnętrzne ...... 173 7.1.2. Ofiary wewnętrzne ...... 178 7.1.3. Ofiary tajemne ...... 180 7.1.4. Ofiary takości ...... 180 7.2. Tormy, ich geneza i rola w buddyzmie tybetańskim ...... 180 7.2.1. Kształty i wygląd torm ...... 184 7.2.3. Typy torm stosowanych w rytuale Czadrupy ...... 186 7.3. Ofiary palone ...... 187 7.4. Kangła – dary zaspokajające swoiste dla danego bóstwa ... 189 7.5. Specyfika buddyjskiej koncepcji ofiary ...... 191

8. Sadhana Czadrupy ...... 192 8.1. Ogólna charakterystyka tantrycznej sadhany ...... 193 8.2. Omówienie poszczególnych faz sadhany ...... 196 Aktywność pomnażania (200), Aktywność uspokajania (201), Aktywność gwałtowna – tzw. odwracanie (202), Aktywność przy- ciągania (205), Aktywność gwałtowna – wersja podstawowa (206) 8.2.1. Funkcje i kategorie mantr ...... 207 8.2.2. Pozostałe części sadhany Czadrupy ...... 211

9. Rola sześciorękiego Mahakali w życiu adepta ...... 214 9.1. Pierwotna rola strażników w Tybecie ...... 214 9.2. Funkcje strażników w buddyzmie...... 215 9.3. Tantryczna koncepcja trzech korzeni ...... 217 9.4. Specyfika sześciorękiego Mahakali ...... 218 9.4.1. Czadrupa jako lama ...... 219 9.4.2. Czadrupa jako bóstwo medytacyjne ...... 221 9.4.3. Czadrupa jako trzeci korzeń ...... 224 278 Indeks nazwisk

9.4.3.1. Czadrupa jako dakini ...... 225 9.4.3.2. Czadrupa jako strażnik ...... 228 Aktywność uspokajania (228), Aktywność pomnażania (229), Aktywność przyciągania (230), Aktywność niszczenia (231)

Zakończenie ...... 232

Aneks ...... 237

Bibliografia ...... 245

Spis fotografii ...... 266

Indeks nazwisk ...... 267 Joanna Grela