Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II

Wydział Filozofii

Instytut Filozofii Teoretycznej

Tomasz Barszcz nr albumu: 94322

RALPHA MCINERNY'EGO INTERPRETACJA ŚW. TOMASZA Z AKWINU KONCEPCJI ANALOGII

Praca magisterska napisana na seminarium z metafizyki i antropologii filozoficznej pod kierunkiem ks. prof. dra hab. Andrzeja Maryniarczyka

Lublin 2010 Spis treści

Wprowadzenie...... 3

Rozdział I: Arystotelesa i Kajetana teoria analogii...... 7

1.1. Arystotelesa ujęcie analogii...... 9 1.2. Kajetana ujęcie analogii...... 12 1.2.1. Rodzaje nazw analogicznych...... 12 1.2.2. Źródło Kajetanowego schematu...... 24 1.3. Zestawienie...... 28

Rozdział II: Św. Tomasza z Akwinu rozumienie nazwy analogicznej...... 30

2.1. Charakter teorii analogii...... 31 2.2. Znaczenie nazwy...... 35 2.3. Orzekanie analogiczne...... 40 2.4. Metafora a analogia...... 44 2.5. Zestawienie...... 46

Rozdział III: Charakterystyka znaczenia terminu „analogia”...... 48

3.1. Analogiczność nazwy „analogia”...... 49 3.2. Poznanie przez analogię...... 51 3.3. Analogia bytowania...... 54 3.4. Zestawienie...... 57

Zakończenie...... 59

Bibliografia...... 62

2 WPROWADZENIE

Analogia zajmuje centralne miejsce w filozofii klasycznej. Wykorzystywana w poznaniu osób i rzeczy jest nie tylko środkiem zapobiegającym redukcji lub absolutyzacji jakiegoś fragmentu rzeczywistości, lecz gwarantuje jej realistyczne ujęcie. Specyfika poznania analogicznego polega bowiem na tym, że dostrzega się dzięki niemu to, co jest wspólne oraz jednoczące dla poszczególnych, wielorako złożonych i odmiennych bytów, przy zachowaniu w świadomości ich różnorodności i niepowtarzalności1. Jako taka analogia poznania zakłada analogię bytowania. Świat, składając się z nieprzebranej ilości osób i rzeczy, jest bowiem nie tylko agregatem różności, ale stanowi uporządkowaną jedność – poszczególne indywidua pozostają względem siebie w różnorakich i de facto nieprzeliczalnych odniesieniach. Co więcej, byty same są złożone i stanowią „coś więcej”, aniżeli sumę części. Analogia na terenie filozofii nie ogranicza się jednak do dziedziny bytu i poznania. Nie jest jedynie sposobem istnienia rzeczy i osób lub metodą uzyskiwania o nich informacji, lecz stanowi także pewien tryb orzekania nazw. Przedmiotem pracy niniejszej jest analogia tak właśnie rozumiana, a ściślej Tomaszowy pogląd na nazwę analogiczną, jaki zrekonstruował Ralph McInerny2. Nie oznacza to, że autor ten zawęża

1 A. Maryniarczyk, O przyczynach, partycypacji i analogii. Zeszyty z metafizyki, Nr 6, Lublin 2005, s. 72. 2 Ralph McInerny (1929 – 2010) wykształcenie średnie uzyskał w Nazareth Hall Preparatory Seminary w mieście St. Paul. Następnie, po przerwie w latach 1946-1946, spowodowanej służbą w amerykańskiej piechocie morskiej, uzyskał w 1951 r. w St. Paul Seminary stopień licencjata (BA). Edukację filozoficzną uzupełnił, uzyskując stopnień magistra nauk humanistycznych (MA) na Uniwersytecie Stanowym Minnesota (University of Minnesota) w 1952 r., a także – w 1954 r. stopień doktora filozofii na Uniwersytecie Laval (Université Laval) w Quebecku. Po ukończeniu studiów pracował krótko na Uniwersytecie Creighton (Creighton University), zasilając w 1955 r. kadrę Wydziału Filozofii Uniwersytetu Notre Dame (University of Notre Dame). Z uczelnią tą związał resztę życia naukowego. W 1957 r. został docentem, w 1963 r. – profesorem nadzwyczajnym i w 1969 r. – profesorem zwyczajnym. W latach 1959-1960 przebywał w Belgii jako członek Fulbright Research. W latach 1978-1985 kierował Instytutem Studiów Średniowiecznych (Medieval Institute), będąc jednocześnie od 1979 r. kierownikiem Centrum Jacquesa Maritaina (Jacques Maritain Center). Był także członkiem Narodowej Fundacji Humanistyki (National Endowment for the Humanities), jak

3 analogię do dziedziny logiki, czy też twierdzi, że Akwinata neguje analogię bytowania i poznania. Z prezentowanej przezeń interpretacji niżej wskazanych tekstów Arystotelesa, a także konkluzji dotyczących św. Tomasza doktryny nazwy analogicznej można wysnuć wniosek przeciwny. Niemniej, R. McInerny w pracach dotyczących analogii zajmuje się sposobem orzekania nazw, a analogicznemu bytowaniu i poznaniu przez analogię poświęca jedynie tyle uwagi, ile jest potrzebne do unaocznienia, że są to zagadnienia zupełnie inne, aniżeli tryb orzekania. Jest to stanowisko dość osobliwe. Otóż, autorzy pozostający w kręgu filozofii tomistycznej, a do takich R. McInerny3 należy, jeżeli już badają analogię, to – poruszając się w dziedzinie metafizyki ogólnej lub metafizyki poznania – wyjaśniają jej aplikacje w innych porządkach, i z tej perspektywy analizują nazwę analogiczną4. W

również Narodowej Fundacji Umiejęności (National Endowment for the Arts) oraz wykładał gościnnie (visiting professor) na licznych uczelniach, m.in. Katolickim Uniwersytecie Ameryki (Catholic University of America) czy Uniwersytecie Cornell (Cornell University) w Nowym Jorku. Otrzymał sześć doktoratów honoris causa (St. Benedict College w 1978 r., University of Steubenville w 1984 r., St. Francis College, Joliet, Illinois w 1986 r., St. John Fisher College w 1994 r., St. Anselm College w 1995 r., Our Lady of Holy Cross College, New Orleans w 2002 r.). W 2001 r. wybrany został do Komitetu Sztuk i Nauk Humanistycznych (Committee on the Arts and Humanities) przy Prezydencie Stanów Zjednoczonych. Był również członkiem Akademii Pontyfikalnej św. Tomasza z Akwinu (Pontifical Academy of St. Thomas Aquinas). R. McInerny był także ceniony i nagradzany w dziedzinie literatury (otrzymał w 1993 r. Bouchercon Lifetime Achievement Award), tj. jako autor [m.in.] zekranizowanej serii powieści kryminalnych „Detektyw w Sutannie” (Father Dowling). Był także współtwórcą magazynu Crisis: Culture, Politics and the Church, w którym regularnie publikował, oraz magazynu Catholic Dossier: Issues in the Round, w którym pełnił funkcję redaktora naczelnego. Ralph McInerny aż do śmierci w dniu 29 stycznia 2010 r. mieszkał w South Bend w Stanie Indiana, aktywnie działając na polu naukowym i artystycznym. Był żonaty, (małżonka Connie zmarła w 2002 r.), miał szóstkę dzieci. Na dorobek R. McInerny'ego – oprócz setek artykułów i około pięćdziesięciu powieści – składają się przede wszystkim następujące monografie: The Logic of Analogy: An Interpretation of St. Thomas (1961), A History of Western Philosophy, t. 1, From the Beginnings of Philosophy to Plotinus (1963), Thomism in an Age of Renewal (1966), Studies in Analogy (1968), A History of Western Philosophy, t. 2, Philosophy from Augustine to Ockham (1970), Rhyme and Reason: St. Thomas and Modes of Discourse (1981), St. Thomas Aquinas (1982), Ethica Thomistica: The Moral Philosophy of Thomas Aquinas (1982), Being and Predication: Thomistic Interpretations (1986), Miracles: A Catholic View (1986), Art and Prudence: Studies in the Thought of Jacques Maritain (1988), Boethius and Aquinas (1990), Aquinas on Human Action: A Theory of Practice (1992), The Question of Christian Ethics (1993), Aquinas AgainSt. the Averroists: On There Being Only One Intellect (1993), Aquinas and Analogy (1996), Thomas Aquinas (1998), Characters in Search of Their Author: The Gifford Lectures, Glasgow, 1999-2000 (2001), Very Rich Hours of Jacques Maritain: A Spiritual Life (2003) i Aquinas (2003) (B. Hancock, Biography of Ralph McInerny, www.giffordlectures.org/Author.asp?AuthorID=243). Na temat życiorysu R. McIenrny'ego zob. także np.: R. Mordarski, Filozofować w kontekście wiary, [w:] R. McInerny, Zagadnienia etyki chrześcijańskiej, tłum. R. Mordarski, Kęty 2004, s. 3-4. 3 R. McInerny, Why I am a Thomist, [w:] A Students Guide to Philosophy, Wilmington – Delaware 2008, s. 51-53. 4 Jako przykładowy wyjątek wskazać można niektórych przedstawicieli tzw. Koła Krakowskiego, tj., J. Salamuchę i J. M. Bocheńskiego (zob. np.: J. Salamucha, Wykłady z logiki [w:] J. Salamucha, Wiedza i Wiara. Wybrane pisma filozoficzne, red. J.J. Jadacki i in., Lublin 1997, s. 481-483; J. M. Bocheński, O Analogii, tłum. T. Baszniak, [w:], Logika i filozofia. Wybór pism, red. Jan Parys, Warszawa 1993 r.; tenże, Wstęp do teorii analogii, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1948), s. 64-82)

4 rezultacie problematyka analogii nazw traktowana jest dość ogólnie i nieco „po macoszemu”, a w skrajnych zaś przypadkach – zostaje utożsamiona z zagadnieniami analogii bytowania lub poznania. Niestety, prace R. McInerny’ego o analogii, tj. The Logic of Analogy: An Interpretation of St. Thomas (1961), Studies in Analogy (1968), a także ich późniejsza kompilacja – Aquinas and Analogy (1996), pomimo nietypowego podejścia i oryginalności teorii jaką zawierają, a także stosunkowo dawnego powstania, pozostają w Polsce zupełnie nieznane. Dzieła te, ani ich recenzje czy opracowania, nie ukazały się w języku polskim i nie należą do zbiorów bibliotek uniwersyteckich kraju. Stan taki usprawiedliwia cel niniejszej pracy. Jest nim bowiem przedstawienie R. McInerny'ego interpretacji Tomaszowej analogii, bez – w zasadzie – jej oceny czy porównywania z wykładniami innych autorów5. Droga realizacji tego zadania składa się z trzech etapów, które pogrupowane zostały w poszczególne części pracy. Tak zatem w rozdziale pierwszym zreferowaniu ulega R. McInerny'ego wykładnia Arystotelesa i Kajetana poglądów na analogię, a także krytyka teorii drugiego z nich. O ile bowiem Stagiryta jest tym, kto pierwszy expressis verbis mówił o analogii, o tyle Kajetan najwcześniej podjął próbę wykładni Tomaszowego stanowiska w kwestii analogii nazw, wyznaczając na stulecia kanon dyskusji o analogii w ogóle. R. McInerny'emu ta historyczna podbudowa służy za punkt odniesienia ostrzegający o błędnych interpretacjach doktryny św. Tomasza. Rozdział drugi jest natomiast prezentacją R. McInerny'ego wykładu Tomaszowej analogii nazw. Jako teoria logiczna (o czym w tej części pracy także jest mowa) zasadza się ona na odpowiednim rozumieniu doktryny znaczenia. Dlatego, przed prezentacją samej nazwy analogicznej i jej rodzajów, zreferowany zostaje sens kluczowych terminów Akwinaty nauczania o znaczeniu. Drugą część pracy zamyka pierwszy etap uwyraźniania charakterystyki nazwy analogicznej. Stanowi go konfrontacja takiego terminu z metaforą. Problematyka ostatniej, chociaż przynależy do dziedziny logiki, nie jest zagadnieniem znaczenia, ale supozycji. Podobnie, nazwy analogicznej nie można utożsamiać z analogią bytowania i poznaniem przez analogię. R. McInerny uzasadnia ten postulat dokonując analizy znaczenia nazwy „analogia”. „Raport” z tych dociekań wypełnia całość rozdziału trzeciego. Tak zatem, ta część pracy zawiera scharakteryzowanie analogiczności nazwy „analogia”, a w konsekwencji zarys analogii matematycznej, poznania i bytowania, czy też ściślej – węzłową prezentację

5 Sporadyczne uwagi wskazane są albo w przypisach albo z wyraźnym zaznaczeniem ich odrębności.

5 podstawowego sensu (ratio propria) terminu „analogia” oraz wnioskowania przez analogię, a także krytykę stanowisk uznających nazwę analogiczną za narzędzie poznania bytu i jego analogicznego porządku. Postępowanie takie ma tę zaletę, że nie tylko pozwala dość precyzyjnie określić nazwę analogiczną i odróżnić ją od pozostałych desygnatów terminu „analogia”, lecz prowadzi ostatecznie do ujawnienia warunku koniecznego poprawnego ich rozumienia, a więc że nie można z porządku nazw poznawczo przechodzić do porządku rzeczy, gdyż są to dwie asymetryczne dziedziny6. W tym miejscu należy jeszcze wspomnieć o kilku kwestiach technicznych. Po pierwsze, użyte w pracy słowa „doktryna” i „teoria” traktowane są jako synonimy, co niewątpliwie stanowi pewne semantyczne nadużycie. Podobnie przedstawia się sprawa z terminami „nazwa analogiczna” i „analogia nazw”, „nazwa”, „termin” i „słowo”, a także „znaczenie”, „sens” i (wyjątkowo) ratio7. Stosowanie ich zamiennie uzasadnia dążność do syntetycznego a zarazem zwięzłego wykładu (co wiąże się z koniecznością uproszczeń), a przede wszystkim fakt, że R. McInerny w taki sam sposób stosuje wskazane nazwy. Po drugie, z takożsamych względów występujące w tekście pojedynczo łacińskie czy greckie słowa – poza określeniem liczby pojedynczej i mnogiej – nie są gramatycznie odmieniane. Po trzecie, wstęp do rozdziału pierwszego jest stosunkowo obszerny, albowiem został pomyślany nie tylko jako wiadomości wprowadzające w to, czego dotyczy historycznie zorientowana część pracy, lecz także jako skondensowane uzasadnienie działania R. McInerny'ego, które polega na pominięciu w analizie szeregu klasycznych interpretacji poglądu św. Tomasza na analogię. Po czwarte, w końcu, chociaż w pracy przyjęto założenie, aby nie nadużywać w tekście głównym wyrażeń typu „R. McInerny stwierdza”, „zdaniem R. McInerny'ego”, czy „R. McInerny zarzuca” (ograniczając posługiwanie się nimi w zasadzie do pierwszych akapitów danej sekcji), to pamiętać trzeba, że jest ona wyłącznie prezentacją poglądów R. McInerny'ego.

6 Podkreślić należy, iż przyjęty w pracy dobór opisywanych i analizowanych elementów R. McInerny'ego wykładu św. Tomasza teorii analogii jest wyrazem perspektywy metodologicznej w niej przyjętej. Chodzi mianowicie o właściwe metafizyce realistycznej wskazanie na konieczne dla danego faktu racje przedmiotowe. Tak więc chociaż badana jest tu analogia nazw, to zreferowane w poniższych akapitach jej składniki zostały tak wyselekcjonowane, aby wskazywać uniesprzeczniająco na jej realne podstawy. W tym miejscu można stwierdzić, że chociaż R. McInerny odrywa swe dociekania od tychże racji, to jednak nie wprost wskazuje, że odległą podstawą analogii nazw jest byt istniejący niezależnie od poznającego go intelektu i analogicznie. 7 W odpowiednim miejscu pracy, z uwagi na doniosłość funkcji ratio, wskazane i określone zostało – tak, jak to czyni R. McInerny – że ratio nie jest dokładnie tym, co „znaczenie”.

6 ROZDZIAŁ I:

ARYSTOTELESA I KARDYNAŁA KAJETANA TEORIA ANALOGII

Analogia należy do kluczowych zagadnień filozofii św. Tomasza. Odwołanie się do niej pozwala mu wyjaśnić jedność przedmiotu metafizyki i ludzką wiedzę o Pierwszej Przyczynie. Mimo to Akwinata nie poświęcił analogii odrębnej pracy i pisał o niej tak, jakby już zakładał, iż czytelnik wie na czym ona polega, tj. operował jej przykładami. Taki stan rzeczy spowodować musiał wielość interpretacji; i rzeczywiście, kontynuatorzy oraz komentatorzy myśli św. Tomasza wielokrotnie podejmowali próby wydobycia z jego pism poszczególnych użyć analogii i skonstruowania w oparciu o nie spójnego traktatu. Pierwszą z prac tego typu była ukończona w dniu 1 września 1498 r. De nominum analogia Tomasza de Vio, Kardynała Kajetana. Rozprawa ta jednak nie tylko najwcześniej podjęła problem wykładni Akwinaty ujęcia analogii, lecz zarazem wyznaczyła kanon dla dyskusji o niej tak, że „zarówno komentatorzy św. Tomasza z epoki renesansu tomizmu w wieku XVI i XVII, i współcześni autorzy, jak [S.] Ramirez, [J.F.] Anderson, [N.] Balthasar, [J.] Bittremieux, [F.A.] Blanche, [J. M.] Bocheński, [M.] De Andrea, [R.] Garrigou-Lagrange, [E.] Laurent, [H.] Lyttkens, [E. L.] Mascall, [M. T.] Penido, [E.] Przywara, [A.] Valensin w ogólnych zarysach nie wychodzą poza Kajetanowe schematy analogii”8. Ralph McInerny jest świadomy znaczenia pracy Kardynała. Stwierdza nawet, że dyskusja o analogii „zawsze sprowadzała się do De nominum analogia”9, czy też „wyznaczana była przez Kajetanowy podział”10. Uważa jednak także, iż owo uporządkowanie jest błędne i psuje wszystko, co powiedzieć można o św. Tomasza

8 M. A. Krąpiec, Teoria analogii bytu, Dzieła, t. I, Lublin 1993, s. 191-192. 9 R. McInerny, The Logic of Analogy; An Interpretation of St Thomas, The Hague 1971, s. 2. 10 Tenże, Aquinas and Analogy, Washington 1996, s. 45.

7 doktrynie analogii. Skoro natomiast interpretacje kolejnych po Kajetanie badaczy zasadzają się na zaproponowanym przezeń schemacie, to dziedziczą także jego mankamenty11. W konsekwencji R. McInerny nie opiera swych rozważań o Tomaszowej doktrynie analogii na przedstawieniu licznych jej wykładni, lecz na krytyce poglądów Kardynała de Vio. W jej trakcie okazuje się dlań niezbędne omówienie także Arystotelesowych odniesień do analogii12. Kajetan był bowiem pod tak przemożnym wpływem Filozofa, że występujące w tekstach św. Tomasza użycia analogii kwalifikował z punktu jego doktryny13. Tym samym wplótł do dyskusji poglądy Stagiryty. R. McInerny podkreśla jednak, iż Kajetan nauczania tego nie zrozumiał14. Nie można Tomaszowej analogii orzekania (tym zajmuje się praca Kardynała) odnosić do analogii, o jakiej mowa w pismach Arystotelesa, gdyż dotyczy ona relacji między rzeczami, a nie współzależności znaczeń nazwy; do oznaczenia tej ostatniej Stagiryta nie używał terminu άναλογία. Innymi słowy, Kajetan błędnie wyinterpretował z pism św. Tomasza typy czy rodzaje15 analogii, a uczynił tak przede wszystkim dlatego, że pomieszał porządek logiczny z porządkiem faktycznym. Podejście R. McInerny'ego jest następujące. Otóż, osadza on swoją interpretację Tomaszowej doktryny analogii na zaprezentowaniu własnej wykładni Arystotelesa i Kajetana poglądów w tym przedmiocie. Stanowisko pierwszego określa w dwojaki sposób. Wpierw, nie wprost, tj. poprzez analizę pism, gdzie Stagiryta nie używa nazwy άναλογία w perspektywie Tomasza komentarzy do nich, w których to zapożyczone z greki słowo znalazło zastosowanie. W dalszej dopiero kolejności R. McInerny przywołuje kilka tekstów Arystotelesa, w których Stagiryta operował tym terminem. Procedura taka pozwala mu wykazać, iż desygnaty Tomaszowej analogia nie mieszczą się w Arystotelesa denotacji άναλογία, a także wskazać, że Akwinata ujmuje tą nazwę jako analogiczną. Ponadto, daje ona usprawiedliwienie twierdzeniu, że Kajetan błędnie 11 Tamże, s. 125. 12 W The Logic of Analogy po omówieniu koncepcji Kajetana R. McIneny zarysowuje jeszcze Franciszka Sylwestra z Ferrary ujęcie analogii. Sylwester przedstawiony jest mianowicie jako interpretator, który choć posiada słuszne intuicje, to jednak zasadniczo pozostaje pod wpływem ujęcia Kardynała (R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 23-30). Omówienie tej prezentacji można tu pominąć, albowiem udowadnia ona kwestię już przyjętą – De nominum analogia wyznaczyła kanon dyskusji o Tomaszowej doktrynie analogii. 13 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 30-31. 14 One of the more serious contentions of the present work is that St Thomas used the Latin analogia in a decidedly different way than Aristotle did the Greek άναλογία (R. McInerny, The Logic of Analogy, s. VI). 15 R. McInerny operuje zamiennie terminami "typ" (type) i "rodzaj" (kind).

8 zrozumiał Arystotelesowe ujęcie. Co się zaś tyczy stanowiska Kardynała, to R. McInerny określa je poprzez opisanie podziału wyróżnionych przezeń typów analogii ze wskazaniem dlaczego jest on błędny, jak również charakterystykę i krytykę poszczególnych wyróżnień. Taka sytuacja usprawiedliwia treść i strukturę rozdziału. W pierwszej kolejności węzłowo zaprezentowana zostanie R. McInerny'ego wykładnia poglądów Arystotelesa na temat czym jest analogia. Pominięta będzie tutaj jednak ta część argumentacji, którą wyżej nazwano Stagiryty ujęciem analogii nie wprost. Przedstawienie tej kwestii wymagałoby zdefiniowania szeregu terminów związanych z Akwinaty koncepcją znaczenia, co rozsadziłoby ramy rozdziału, i oznaczałoby wprowadzenie doń poglądów, które wychodziłby poza jego temat. Ponadto, dowodzenie czym dla Arystotelesa analogia nie jest, stanowi tylko dookreślenie jego doktryny i jako takie nie jest niezbędne, aby wykazać, że Kardynał de Vio błędnie ją zinterpretował budując teorię nazw analogicznych. Drugą część rozdziału stanowić natomiast będzie R. McInerny’ego wykładnia stanowiska Kardynała. W tym zakresie wpierw przedstawione będą wyróżnione przez Kajetana typy analogii, a także zarzuty, jakie wobec każdego z nich podnosi R. McInerny. Następnie zaprezentowana zostanie jego analiza tekstu św. Tomasza w oparciu, o który Kajetan przeprowadził swoje rozróżnienie.

1.1. ARYSTOTELESA UJĘCIE ANALOGII

Ralph McInerny nie poświęca wiele miejsca wskazaniu czym dla Arystotelesa jest analogia. Stwierdza mianowicie, że posługuje się on nazwą άναλογία, aby oznaczyć relacje istniejące pomiędzy substancjami lub przypadłościami, tj. do denotowania struktury rzeczywistości16. Za uzasadnienie takiego stanowiska służy mu natomiast „reprezentatywna próbka”17 pism Stagiryty, w których to słowo zostać miało użyte właśnie w takim odniesieniu. Pierwszym z takich tekstów jest ustęp Etyki Nikomachejskiej, oznaczany za I. Bekkerem sygnaturą 1096 b 27 – 29, drugi stanowi natomiast passus 1070 b 19 – 21 Metafizyki. Wskazany fragment Etyki Nikomachejskiej jest częścią szóstego rozdziału księgi pierwszej, w którym Arystoteles krytykuje platońską koncepcję dobra w ogóle. Stagiryta, stwierdzając, że zasadniczo różne rzeczy denotowane są nazwą „dobry” oraz 16 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 44. 17 Tamże, s. 36.

9 że nie zachodzi tu przypadkowa tożsamość terminów oznaczających przedmioty odmienne, rozważa:

Ἀὰῶὴέλλ π ς δ λ γεται; ο ὐὰἔ γ ρ οικε τος ῖ γε ἀὸύ π τ χης ὁ μων ύ μοις. ἀ᾽ἆά λλ ρ γε τ ῷ ἀ᾽ἑὸἶἢὸἓἅφ ν ς εναι πρ ς ν παντα συντελεν, ῖἢᾶ μ λλον κατ ᾽ἀ ναλογαν; ίὡὰἐ ς γ ρ ν σώ ματι ὄ ψις, ἐ ν ψυχ ῇῦ νο ς, κα ὶἄ λλο δ ὴἐἄῳ ν λλ 18

Tekst ten, przynajmniej w odniesieniu do omawianego problemu, jest w miarę jasny. Nazwa „dobry” jest orzekana o różniących się przedmiotach nie przypadkowo, lecz być może19 ze względu na pewien porządek istniejący w nich i między nimi, który jest analogiczny, a więc ma strukturę proporcji stosunków20; jak bowiem dobrem dla ciała jest wzrok tak dobrem duszy jest rozum. „Oczywiste jest, że Arystoteles [...] w Etyce Nikomachejskiej (1096 a 17 – 23) rozpoznaje rozmaite znaczenia »dobra« jako użytego w różnych kategoriach, »ale także ogólny porządek pierwszeństwa między rozmaitymi typami dobra«”21. Innymi słowy, Stagiryta rozróżnia porządek nazwy „dobro” oraz porządek tego, co jest tą nazwą oznaczane; nazwą „analogia” posługuje się jednak tylko w odniesieniu do tego drugiego ładu22. To, do oznaczenia czego Arystoteles stosuje termin „analogia” – zaryzykować można stwierdzenie – jest widoczne wyraźniej we wskazanym wyżej tekście Metafizyki. Passus 1070 b 10 – 21 należy do rozdziału czwartego księgi dwunastej,

18 Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1096 b 27–29. D. Gromska tłumaczy wskazany ustęp następująco: „Więc czy się tak nazywa wszystkie owe rzeczy dlatego, że wszystko [co dobre] ma jedno i to samo źródło lub zmierza do jednego i tego samego celu, czy też raczej na podstawie analogii? Jak bowiem w ciele [czymś dobrym jest] wzrok, tak w duszy – rozum, w czymś innym zaś – znowu coś innego?” (Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1996, t. 5). 19 „Te jednak zagadnienia należy może teraz porzucić; szczegółowe bowiem ich roztrząsanie należałoby raczej do innej filozofii” (Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1096 b 24). 20 Później, właśnie za Kajetanem, analogia o strukturze proporcji określana będzie terminem "analogia proporcjonalności" i uznawana reprezentatywny i podstawowy typ analogii. 21 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 41. Dodać należy, iż powołany cytat stanowi de facto jedyny komentarz autora bezpośrednio dotyczący powołanej wypowiedzi Arystotelesa. 22 Ponadto, R. McInerny podkreśla, iż do tożsamego stanowiska w kwestii charakteru relacji oznaczanych przez Arystotelesa doszedł G. E. L. Owen. W Logic and Metaphisics in Some Earlier Works of Aristotle, [w:] Logic, Science and Dialectic. Collected Papers in Greek Philosophy (G. E. L. Owen, Ithaca 1986, s. 185-186), argumentując na rzecz tego, że w początkowym okresie działalności Stagiryta przeczył możliwości istnienia jednej nauki o rzeczywistości, dochodzi do wniosku, iż rozróżnia on porządek logiczny (definicji) oraz porządek naturalny (realny). Pierwszy dotyczy relacji między znaczeniami nazwy; pierwszeństwo ma te ze znaczeń danej nazwy, którego „definicja pojawia się jako komponent w każdej z definicji” pozostałych jej znaczeń. Natomiast pierwszeństwo realne A zachodzi w stosunku do B, gdy „A może istnieć bez B, ale nie vice versa”. W ocenie Owena pierwszeństwo, o jakim mówi Arystoteles w powołanym tekście, jest naturalne (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 30-32).

10 poświęconemu tożsamości substancji. Stagiryta stwierdza w nim, iż:

ἢ ὥσπερ λέγομεν, ἔστι μὲ ν ὥς, ἔστι δ᾽ ὡς οὔ, οἷ ον ἴσως τῶ ν αἰ σθητ ῶ ν σωμάτων ὡς μὲ ν εἶ δος τὸ θερμὸ ν καὶ ἄλλον τρόπον τὸ ψυχρὸ ν ἡ στέρησις, ὕλη δὲ τὸ δυνάμει ταῦ τα πρῶ τον καθ᾽ αὑ τό, οὐ σίαι δὲ ταῦ τά τε καὶ τὰ ἐκ τούτων, ὧν ἀρχα ὶ ταῦ τα, ἢ εἴ τι ἐκ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ γίγνεται ἕν, οἷ ον σὰ ρξ ἢ ὀστο ῦ ν: ἕτερον γὰ ρ ἀνάγκη ἐκείνων εἶ ναι τὸ γενόμενον. τούτων μὲ ν οὖ ν ταὐ τ ὰ στοιχεῖ α καὶ ἀρχαί (ἄλλων δ᾽ ἄλλα), πάντων δὲ οὕ τω μὲ ν εἰ πε ῖ ν οὐ κ ἔστιν, τῷ ἀνάλογον δέ, ὥσπερ εἴ τις εἴ ποι ὅτι ἀρχα ὶ εἰ σ ὶ τρεῖ ς, τὸ εἶ δος καὶ ἡ στέρησις καὶ ἡ ὕλη. ἀλλ ᾽ ἕκαστον τούτων ἕτερον περὶ ἕκαστον γένος ἐστίν, οἷ ον ἐν χρώματι λευκὸ ν μέλαν ἐπιφάνεια: φῶ ς σκότος ἀήρ, ἐκ δὲ τούτων ἡμέρα καὶ νύξ 23.

W powołanym fragmencie nie ma już mowy o nazwach. Czytelnik expressis verbis pouczany jest, że „wszystkie rzeczy mają te same elementy »przez analogię«”24. Reasumując, podkreślić należy, że w powołanych przez R. McInerny'ego passusach Arystoteles stosuje nazwę άναλογία do denotowania proporcji między rzeczami jak i stanu ich złożonego bytowania. Innymi słowy, Stagiryta naucza o analogii bytu. Nie posługuje się zaś tym terminem do oznaczenia stosunku między znaczeniami nazwy, w którym definicja jednego z sensów pojawia się jako komponent pozostałych określeń25. Niemniej jednak, w ostatnim odniesieniu termin „analogia” stosuje św. Tomasz26. Określenie tej teorii stanowić będzie istotną część niniejszej

23 Arystoteles, Metafizyka, 1070 b 10 – 21. T. Żeleźnik tłumaczy powołany tekst następująco: „elementy wszystkich rzeczy nie są te same, a raczej, jak twierdzimy, są w pewnym sensie te same, a w innym nie. Niewątpliwie na przykład formą ciał jest ciepłe, a w inny sposób i zimne jak brak, materią zaś to, co bezpośrednio jako takie jest i jednym, i drugim w możności. I zarówno one są substancjami, jak i ciała z nich złożone, których są zasadami, oraz to, co jako coś jednego powstaje z ciepłego i zimnego, jak na przykład ciało [ożywione] lub kość; to bowiem co powstaje, musi być od elementów różne. A zatem elementy i zasady tych substancji są te same, chyba że w sensie analogicznym, jak mówi się, że są trzy zasady: forma i brak oraz materia. Ale każda z nich jest dla każdego rodzaju rzeczy inna, na przykład dla barw to, co jest białe i czarne, a dla dnia i nocy – światło i ciemność oraz powietrze (Arystoteles, Metafizyka, tekst pol. oprac. M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk na podstawie tłum. T. Żeleźnika, t. 1-2, Lublin 1996). 24 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 42. Podkreślić należy, że R. McInerny komentuje wskazany fragment jedynie poprzez rozważanie czy Arystoteles mówi w nim o nazwach czy o rzeczach. Nie wyjaśnia natomiast jaka jest struktura tej analogii, gdy „elementy i zasady tych substancji są te same”. Niemniej, z jego wywodów (scharakteryzowanych w dalszym toku niniejszej pracy) dotyczących Kajetana rozumienia analogii atrybucji i proporcjonalności, w szczególności czynionych w nich charakterystyk i krytyki różnić między zakresami nazw analogia i άναλογία, wnioskować można, że autor odczytuje ten schemat jako proporcję a nie jako atrybucję. 25 R. McInerny, w celu wykazania tej tezy, przywołuje teksty Metafizyki, a mianowicie: 1003 a 33 – b 16, 1012 b 34 – 1025 a 34, 1039 a 16 - 27, jak również passus 200 b 32 – 201 a 3 Fizyki. W tekstach tych nazwy podpadające pod tę charakterystykę określał jako πρὸ ς λεγόμενα lub πολλαχώς λεγόμενα. 26 Teorii nazwy analogicznej poświęcony zostanie drugi rozdział pracy.

11 pracy. Wpierw należy przedstawić jednak to, co – według R. McInerny'ego – uczynił zainspirowany używającymi tego słowa Arystotelesowymi tekstami Kajetan, kiedy usiłował uporządkować Tomaszowy sposób orzekania analogicznego.

1.2. KAJETANA UJĘCIE ANALOGII

Twierdzenie Ralpha McInerny'ego jest następujące. Kardynał de Vio błędnie zinterpretował poglądy św. Tomasza w kwestii analogii nazw. Niezrozumienie to wyraziło się w wyodrębnieniu potrójnego/poczwórnego podziału rodzajów nazw analogicznych i jednoczesnym przyjęciu, że tylko jedna ich kategoria grupuje terminy vere et prioprie analogiczne. Takie stanowisko – podkreśla wielokrotnie omawiany autor – faktycznie jest nie tyle interpretacją, co wyłożeniem własnych poglądów. Kajetan zaprezentował je w jedenastu krótkich rozdziałach wyżej wskazanej De nominum analogia.

1.2.1. RODZAJE NAZW ANALOGICZNYCH

Problem analogii w De nominum analogia pozostaje w sferze rozważań językowych27. Otóż, po uwadze wprowadzającej, która dotyczy konieczności poprawnego rozumienia analogii Kajetan stwierdza, że ten zapożyczony od Greków termin w prawidłowym-oryginalnym znaczeniu mógł oddany w łacinie być poprzez

27 Różne są natomiast tłumaczone powody takiego stanu rzeczy. Tak – przykładowo – M. Ciszewski pisze: „Pod wpływem nieustannych polemik z aleksandrystami, awerroistami i szkotystami K[ajetan] był zmuszony do bardziej lub mniej świadomych reinterpretacji newralgicznych punktów filozofii Arystotelesa, jak i do ponownej interpretacji swoich podstawowych intuicji dotyczących Tomaszowej metafizyki i antropologii. I tak np. radykalnie przeciwstawiając tomistyczną analogię bytu szkotystycznej jednoznaczności, przesunął całe jej zagadnienie ze sfery bytu realnego, z płaszczyzny realnego istnienia na teren rozważań językowych, w sferę gramatyki spekulatywnej; swoje młodzieńcze pismo na ten temat zatytułował De nominum analogia, nie zaś De analogia entis” (M. Ciszewski, Kajetan, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 5, red. nauk. A. Maryniarczyk, Lublin 2004, s. 428). Natomiast R. McInerny, dostrzegając znaczenie sporów prowadzonych przez Kajetana ze szkotystami, a także wpływ tej działalności na poglądy Kardynała (R. McIneny, Aquinas and Analogy, s. 25-26), podnosi: not without interest is the fact that Cajetan, in his commentary on the Categories, says quite explicitly that analogy is a kind of equivocation. Having pointed out that diverse in the definition of things named equivocally should be understood as comprising both complete and partial diversity on the part of the rationes signified by the common name, he goes on to say that the example given by Aristotle is one of "aequivocatio a consilio seu analogia." It is precisely here that he promises a separate treatise on this kind of equivocation [...] (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 94-95; podobnie: tenże, The Logis of analogy, s. 73). Dla porządku dodać można, że ten obiecany traktat to właśnie De nominum analogia.

12 „proportio” lub „proportionalitas”28. Łacinnicy rozszerzyli jednak jego sens. W rezultacie, w kwestii tego, co analogia oznacza zapanował nieład, a więc sytuacja problematyczna z punktu widzenia każdej doktryny. Naprawianie tego stanu rzeczy jest celem, jaki Kardynał de Vio sobie stawia. Możliwość jego realizacji dostrzega zaś w sprowadzeniu wielości znaczeń analogii do jakiegoś rodzaju jedności i „proponuje trójczłonowy podział obejmujący wszelkie użycie [nazwy – przyp. T. B.] »analogia« i umożliwiający mu omówienie każdego typu poprzez przejście od tego, co jest mniej właściwie analogią, do tego, co jest analogią prawdziwie”29. Schemat ten jest powszechnie znany. Obejmuje analogię nierówności, analogię atrybucji oraz analogię proporcjonalności30. ANALOGIA NIERÓWNOŚCI. W pierwszej kolejności Kardynał omawia analogię nierówności. Jej sens determinuje w sposób naśladujący Arystotelesa określenie nazw jednoznacznych i wieloznacznych przeprowadzone na początku Kategorii31. Kajetan stwierdza mianowicie, iż:

Analoga secundum inæqualitatem vocantur, quorum nomen est commune, et ratio secundum illud nomen est omnino eadem, inaequaliter tamen participata32.

Przykładem nazwy analogicznej w ten sposób jest „ciało”. Otóż, termin ten ma jednakowe znaczenie zarówno dla ciał ziemskich, jak i dla ciał niebiańskich; w odniesieniu do obu znaczy on „to, co posiada trzy wymiary”. Ciała ziemskie otrzymują jednak tę nazwą inaczej niż ciała niebiańskie, a różnica dotyczy – jak to określa Kardynał – stopnia ich doskonałości33. Innym, równie dobrym lecz bardziej

28 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 4; Kajetan, De nominum analogia, wyd. H. Hering, Roma 1952, n. 2. 29 Tenże, The Logic of Analogy, s. 3. 30 Kajetan, dz. cyt., n. 3. 31 R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 4. „Homonimami nazywają się rzeczy, które tylko nazwę mają wspólną, natomiast należąca do nazwy istota jest różna [...]. Synonimami nazywają się rzeczy, których zarówno nazwa jak i należąca do nazwy istota jest wspólna” (Arystoteles, Kategorie, [w:] tenże, Kategorie i Hermeneutyka z dodatkiem Isagogi Porfiriusza, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1975, 1 a 1 – 6). 32 Kajetan, dz. cyt., n. 4. „Te [rzeczy] są zwane analogicznymi według nierówności, których nazwa jest wspólna a znaczenie (ratio) tej nazwy jest zupełnie to samo, chociaż uczestniczy [w nich] nierówno” (tłum. T. B.). 33 Et loquimur de inæqualitate perfectionis: ut corpus nomen commune est corporibus inferioribus et superioribus, et ratio omnium corporum (in quantum corpora sunt) eadem est. Quærenti enim quid est ignis in quantum corpus, dicetur: substantia trinæ dimensioni subiecta. Et similiter quærenti: quid est cælum in quantum corpus, etc. Non tamen secundum æqualem perfectionem ratio corporeitatis est in inferioribus et superioribus corporibus (Kajetan, dz. cyt., n. 4). „Mam na myśli nierówność

13 „przyziemnym”, przykładem nazwy analogicznej według nierówności jest „zwierzę”. Oznacza ona zarówno [np.] człowieka jak i psa. Znaczy bowiem tyle, co „żyjąca substancja wyposażona w zmysły”, i jako taka dzielona jest jednoznacznie przez każdego człowieka oraz każdego psa. Okoliczność ta nie czyni ich jednak równymi zwierzętami34. Kiedy różnica ta zostanie uchwycona i wyeksplikowana tworzone są kolejne nazwy ogólne „człowiek” i „pies”. One, z kolei również oznaczać będę, choć nie w takim samym stopniu, poszczególnych ludzi i poszczególne psy. Zachodzi tutaj zatem „osobliwa sytuacja, że rodzajowy, a więc jednoznaczny, termin nazywany jest analogicznym”35. W konsekwencji Kajetan dostrzega, iż każda nazwa jednoznaczna mogłaby być nazywana analogiczną według nierówności36. Wytłumaczenie tej sytuacji jest następujące. Kardynał utożsamia znaczenia dici analogice oraz dici per prius et posterius. Wyrażenia te nie są jednak równoważne; znaczenie drugiego jest szersze. Otóż, można mówić o zróżnicowaniu per prius et posterius zarówno w porządku intentiones, jak i w porządku esse. Różnice te jednak nie muszą występować równolegle i w przypadku nazw rodzajowych akurat nie występują. Nierówności secundum esse, na podstawie których w rodzaju rozróżniane są gatunki, nie powodują bowiem nierównego dzielenia znaczenia wspólnego terminu. W rezultacie różnice takie są irrelewantne dla oznaczania kilku rzeczy nierówno nazwą analogiczną. Dla takiej nazwy produktywny jest tylko porządek per prius et posterius między pojęciami denotowanymi przez dany termin. Oznacza to, że pierwszy człon Kajetanowego podziału typów nazw analogicznych grupuje jedynie nazwy jednoznaczne. Nazwa należąca do tej grupy ma dla wszystkich swych desygnatów takie samo znaczenie; są one zrównane w pojęciu oznaczanym przez wspólną nazwę, pozostając zróżnicowanymi w zakresie nieistotnym z punktu widzenia jej nadania37. ANALOGIA ATRYBUCJI. Nazwy analogiczne w ten sposób stanowią drugi typ wyróżniony przez Kajetana. Także i w tym przypadku Kardynał określa ich znaczenie naśladując Arystotelesa sposób określania terminów jednoznacznych i wieloznacznych,

doskonałości: jak ciało jest nazwą wspólną dla ciał niższych i wyższych, a jego znaczenie jest dla nich wszystkich (o ile są one ciałami) te samo. Odpowiedź na pytanie na ile ogień jest ciałem brzmi: jest substancją podlegając trzem wymiarom. Podobnie odpowiedź: czy niebo jest jest ciałem, itd. Jednak pojęcie oznaczone przez ciało nie jest w niższych i wyższych ciałach w równym stopniu doskonałości” (tłum. T. B.). 34 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 9 35 Tamże s. 7. 36 Kajetan, dz. cyt., n. 4. 37 R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 5-6; Tenże, Aquinas and Analogy, s. 10-11.

14 a mianowicie:

Analoga autem secundum attributionem sunt, quorum nomen commune est, ratio autem secundum illud nomen est eadem secundum terminum, et diversa secundum habitudines ad illum38.

W przeciwieństwie jednak do terminów analogicznych według nierówności nazwom orzekanym na podstawie atrybucji Kajetan poświęca więcej miejsca, czyniąc je przedmiotem drugiego rozdziału De nominum analogia39. Jego postępowanie przebiega w następującym porządku. Wpierw w poczwórny sposób przedstawia to, czym analogia według atrybucji jest. Podaje bowiem przykład nazwy tak analogicznej (1), wskazuje w odniesieniu do czego taka analogia powstaje (2), wyróżnia jej dwa rodzaje (3), jak również wylicza i omawia jej cechy istotne (4). Zamykając zaś rozdział określa dlaczego odpowiadające tej charakterystyce nazwy nie są analogicznymi właściwie. Ilustracji nazwy analogicznej według atrybucji dostarcza Kajetanowi termin „zdrowy”. Jest on wspólny dla lekarstwa, moczu i zwierzęcia. Pojęcia tych przedmiotów, o ile każdy z nich jest desygnatem nazwy „zdrowy”, wyrażają rozmaite relacje do jednego terminu-kresu, mianowicie zdrowia. Tak zatem zwierzę jest zdrowe bowiem jest podmiotem zdrowia. Lekarstwo jest zdrowe jako przyczyna zdrowia. Mocz jest natomiast zdrowy w tym sensie, że stanowi oznakę zdrowia. „Stąd jest jasne, że pojęcie zdrowego nie jest całkowicie to samo ani całkowicie różne, lecz to samo [jest] w jednym odniesieniu a różne w innym. Istnieje rozmaitość relacji i tożsamość terminu tych relacji”40. Dana nazwa może stać się analogiczną według atrybucji na jeden z czterech sposobów. Powołując się na teksty Arystotelesa Kajetan wskazuje, że jest to zależne od tego jaką przyczyną dla desygnatów jest termin-kres, od którego rzeczy są one

38 Kajetan, dz. cyt., n. 8. „Te jednak [rzeczy] są analogiczne według atrybucji, których nazwa jest wspólna, ale znaczenie (ratio) tej nazwy jest takie samo w odniesieniu do terminu, a różne w odniesieniu do jego relacji” (tłum. T. B.). 39 Analogia attributionis quid sit, et quot modis fiat, et quae eius conditiones, tj. n. 8-22. Natomiast analogią nierówności Kardynał zajmował się jedynie w n. 4-7. 40 Ubi clare patet, rationem sani esse nee omnino eamdem, nee omnino diversam; sed eamdem secundum quid, et diversam secundum quid, Est enim diversitas habitudinum, et identitas termini illarum habitudinum (Kajetan, dz. cyt., n. 8). Podnieść w tym miejscu wypada, że Kajetan jako tego typu nazwy analogiczne w podobny sposób, jak będzie o tym mowa niżej, traktuje też terminy „medyczny”, „byt” oraz „dobry” (Kajetan, dz. cyt., n. 11).

15 nazwane; może on być ich przyczyną sprawczą, celową, materialną lub formalną41. Kardynał wydaje się w ten sposób sugerować, iż ze względu na sposób powstawania istnieją cztery rodzaje nazw analogicznych przez atrybucję; nie określa tego jednak expressis verbis42. Natomiast wyraźnie, w dalszym toku wywodu43, stwierdza, że św. Tomasz wyróżnił dwa rodzaje takich nazw. Pierwszym jest analogia duorum ad tertium; drugi zaś stanowi analogia unius ad alterum. „Nie ma przy tym znaczenia, pod jaki gatunek przyczyn analogat główny może podpadać; taki podział analogii atrybucji może zostać otrzymany w każdym przypadku”44. Są cztery cechy istotne analogii atrybucji. Po pierwsze, dotyczy ona jedynie zewnętrznego określenia45. Nazwa analogiczna przez atrybucję oznacza formalnie46 – a więc ze względu na cechy właściwie-tkwiące w nim – tylko jeden ze swych desygnatów47. Natomiast o pozostałych przedmiotach orzekana jest ze względu na jakiś ich stosunek do tej cechy mimo, że ona sama w nich nie występuje. Tak zatem nazwa „zdrowy” tylko o zwierzęciu jest orzekana formalnie, a więc ze względu na właściwość-jakość tego zwierzęcia. Lekarstwo lub mocz oznaczane są zaś jako zdrowe jedynie ze względu zdrowie będące jakością zwierzęcia, a mianowicie, o ile pierwsze je powoduje, a drugi je ukazuje; są one określane zdrowymi tylko zewnętrznie. Po drugie, termin-przedmiot, do którego ustanowione są relacje z pozostałymi desygnatami danej nazwy jest jeden48. Po trzecie, znaczenie tego przedmiotu-terminu jako analogicznie nazywanego wchodzi w definicję pozostałych elementów denotacji nazwy49. Po

41 Kajetan, dz. cyt., n. 8. Natomiast M. A. Krąpiec uzupełnia: „Awerroes, komentując IV księgę Metafizyki Arystotelesa, uściślił analogię „ab uno”—„ad unum” [tj. analogię atrybucji – przyp. T. B. zob. też przypis.20], ustalając związek pomiędzy analogatem głównym analogii atrybucji a jej analogatami mniejszymi, wg koncepcji czterech przyczyn: sprawcy-skutku, celu-środków, podmiotu- właściwości, formy-znakowych odwzorowań” (M. A. Krąpiec, Analogia, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, s. 216). 42 What Cajetan does not make clear is whether the term to which things are referred must always be a cause (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 18). 43 Tamże, n. 18. 44 Tenże, The Logic of Analogy, s. 10. 45 Kajetan, dz. cyt., n. 8. 46 A. Maryniarczyk także omawia analogię atrybucji na przykładzie nazwy „zdrowy”; w istotnym tu zakresie wskazuje: „zwykło się nawet mówić, że sens właściwy wyrażenia »zdrowy« realizuje się formalnie w jednym naczelnym, analogacie głównym (jest nim — w tym wypadku—konkretny żyjący organizm rośliny, zwierzęcia, człowieka), w stosunku do którego sens uzyskują inne wyrażenia z przymiotnikiem »zdrowy«” (A. Maryniarczyk, O przyczynach, partycypacji i analogii, s. 136). 47 Taki desygnat tradycyjnie określany jest jako analogat główny (większy). 48 Tamże, n. 12. Zob. też: A. Maryniarczyk, O przyczynach, partycypacji i analogii, s. 136. 49 Tamże, n. 14; R. McInerny ujmuje to tak: The third condition of analogy of attribution follows from the others. It is this: the first analogate from which the others are denominated must be placed in the definition of the others insofar as they are signified by the common name: quoniam caetera non suscipiunt illud nomen, nisi per attributionem ad primum in quo formaliter salvatur eius ratio (R.

16 czwarte, nie obejmuje ona pojęcia, które może być wyabstrahowane z pojęć poszczególnych oznaczanych w ten sposób przedmiotów50. Scharakteryzowaną w powyższy sposób analogię Kajetan określa jako niewłaściwą. Uznanie nazw spełniających wskazane kryteria za analogiczne uważa za językowe nadużycie. Polega ono na wypaczeniu przez łacinników właściwego, tj. antyczno-greckiego, sensu tego słowa. Grecy nazwy analogiczne przez atrybucję – Kardynał wskazuje51 – określali jako typ terminów wieloznacznych, mianowicie ex uno, vel ad unum, aut in uno, a więc jako coś między nazwami zupełnie (pure) wieloznacznymi a jednoznacznymi, i odróżniali od (prawdziwie) analogicznych. Natomiast to, że św. Tomasz, jak i inni mu współcześni, terminy takie, obok określania ich jako aequivoca a consilio52, nazywają analogicznymi uzasadnienie znajduje w rozszerzeniu znaczenia łacińskiego odpowiednika greckiego słowa άναλογία na każdą proporcję, także tę „do jednego”53. Właśnie na owym rozszerzeniu – zdaniem Kajetana – polega lingwistyczna deformacja. Te nazwy de facto są typem analogii, lecz de iure powinny być typem wieloznaczności. Komentując Kajetana ujęcie analogii atrybucji podnieść można przede wszystkim dwa zarzuty. Pierwszy zasadza się na tym, że podana przez Kardynała charakterystyka nazw analogicznych nie przystaje do ilustrujących ją przykładów. Nie chodzi tu jednak o to, że Kajetan nieprawidłowo je dobrał, lecz że na potrzeby założonego uporządkowania nazw analogicznych „nagiął” przyjęte przez siebie charakterystyki popadając w „samo-nakładające się trudności”54, których dorzecznie wyjaśnić nie był w stanie. Drugi dotyczy natomiast przesłanek określenia tego typu nazw za niewłaściwie analogicznie. Kajetan, mając na podorędziu „byt” i „dobro” oraz uznając, że nazwy te są analogiczne według atrybucji, daleki jest od twierdzenia, że są one orzekane o przypadłościach jedynie na podstawie zewnętrznego określenia od tego, co właściwie-

McInerny, The Logic of Analogy, s. 9). 50 Kajetan, dz. cyt., n. 15-16. 51 Tamże, n. 20. 52 Tamże; Autor wskazuje, że podział wieloznaczności na przypadkowe (by chance) i z namysłu (by design) pochodzi od Boeciusza (R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 72; tenże Aquinas and Analogy, s.94-95) 53 Haec ideo apud Latinos analoga dicuntur: quia proportiones diversas ad unum dicunt, extenso proportionis nomine ad omnem habitudinem (Kajetan, dz. cyt., n. 21). „Te są zwane analogicznymi przez łacinników, ponieważ oni mówią o różnych proporcjach do jednego, rozszerzając słowo proporcja do objęcia każdej relacji” (tłum. T. B.). 54 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 20.

17 formalnie oznaczają. Innymi słowy Kardynał nie chce przekonywać, że „to co oznaczają »byt« i »dobro« istnieje tylko w tym, o czym te słowa są przede wszystkim (primary) powiedziane”55. W takiej sytuacji pozostają mu trzy możliwości: 1) wyłączyć sprawiające problemy terminy poza kategorię nazw analogicznych według atrybucji; 2) odrzucić regułę omne nomen quod est analogum per attributionem, sit commune analogatis sic, quod primo tantum conveniat formaliter, caeteris autem extrinseca denominatione56, albo 3) przeformułować jej znaczenie tak, aby „byt” i „dobro” mogły przysługiwać przypadłościom formaliter. Pierwsza możliwość nie może być wnioskiem, jaki Kajetan chciałby wysnuć. Otóż, z jednej strony, o „bycie” św. Tomasz mówi jako o nazwie analogicznej57, zaś o terminie „dobry” – że jest orzekany tak jak „byt”58; z drugiej jednak, nazwy te jeszcze bardziej nie przystają do pozostałych dwóch członów jego podziału. Także następna możliwość jest dla Kajetana nie do zaakceptowania. Wówczas bowiem – jak będzie jeszcze o tym mowa – między nazwami analogicznymi przez atrybucję a częścią terminów analogicznych według proporcjonalności nie byłoby różnicy. Zaiste, Kajetan przeformułował sens wskazanej cechy charakterystycznej. Stwierdził mianowicie, iż zasada ta, aby obejmowała wszystkie nazwy analogiczne przez atrybucję, winna być rozumiana formaliter, a mianowicie quod omne nomen analogum per attributionem ut sic, vel in quantum sic analogum, commune est analogatis sic, quod primo convenit formaliter, reliquis autem extrinseca denominatione59. W takim ujęciu przypadłości „nie są oznaczone jako posiadające wewnętrzną-tkwiącą formę, którą nazwa oznacza, lecz nie można stąd wnioskować, że nie mogą one otrzymać tej samej nazwy i być określane od wewnętrznej formy”60.

55 Tenże, The Logic of Analogy, s. 7. 56 „Każda nazwa analogiczna przez atrybucję jest wspólna dla jej analogatów tak, że należy ona tylko do pierwszego formalnie, a do innych przez zewnętrzne określenie” (Kajetan, dz. cyt., n. 11). 57 Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his praedicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem: sed ens hoc modo praedicatur de omnibus entibus: ergo omnia entia pertinent ad considerationem unius scientiae, quae considerat ens inquantum est ens, scilicet tam substantias quam accidentia (Św. Tomasz z Akwinu, Sententia libri Metaphysicae, lib. 4, l. 1, n. 6). „Wszystko, co ma pewną rzecz wspólnie o nich orzeczoną, nawet jeśli nie jednoznacznie, to jest orzeczonym o nich analogicznie, popada pod jedną naukę; ale byt jest orzeczony w ten sposób o wszystkich bytach; dlatego wszystkie byty podpadają pod rozważania jednej nauki, która rozważa byt jako byt, mianowicie zarówno substancje jak i przypadłości” (tłum. T. B.). 58 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 106-111 (w szczególności zob. wskazane tam passusy św. Tomasza). 59 Kajetan, dz. cyt., n. 11. „Każda nazwa analogiczna przez atrybucję jako taka, o ile jest tak analogiczna, jest wspólna dla swych analogatów tak, że to należy do pierwszego formalnie a do innych przez zewnętrzne określenie” (tłum. T. B.). 60 R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 7.

18 Jak zatem są określane? Kajetan stwierdza:

Ens enim quamvis formaliter conveniat omnibus substantiis et accidentibus etc., in quantum tamen entia, omnia dicuntur ab ente subiective ut sic, sola substantia est ens formaliter; cætera autem entia dicuntur, quia entis passiones vel generationes etc. sunt; licet entia formaliter alia ratione dici possint61.

Wywód ten niczego nie wyjaśnia a jedynie „torturuje język”62. Otóż, Kajetan poucza, iż „byt” przysługuje formaliter wszystkim substancjom i przypadłościom. Są one nazywane bytami w odniesieniu do tego, co jest bytem subiective. Takim bytem jest jednak jedynie substancja – sola substantia est ens formaliter. O przypadłościach zaś mówi się, że są bytami, gdyż stanowią własności bytu albo są jego stawaniem się, itd., chociaż mogą zostać określone bytem formaliter alia ratione. Kajetan nie wyjaśnia jednak jak rozumieć owo alia ratione, ani jak to odnieść do tego, że tylko substancja jest bytem formaliter63. Nie lepiej Kardynał tłumaczy w jaki sposób orzekane jest „dobro”. Stwierdza mianowicie:

Licet enim omnia entia bona sint, bonitatibus sibi formaliter inhaerentibus, in quantum tamen bona dicuntur, bonitate prima effective aut fomaliter aut exemplariter, omnia alia nonnisi extrinseca denominatione bona dicuntur: illamet bonitate, qua Deus ipse bonus formaliter in se est64.

Rzeczy są nazywane formalnie dobrem, przez dobroć tkwiącą w nich. Kiedy jednak

61 Kajetan, dz. cyt., n. 11. „Tak również [jest] z 'dobrem'. Chociaż wszystkie rzeczy są dobre przez dobroć formalnie tkwiącą w nich, o ile one nazywają się dobrymi są one wszystkie określenie dobrymi zewnętrznie od pierwszej sprawczej, celowej czy wzorczej przyczyny, tj. od dobroci, którą sam Bóg jest formalnie” (tłum. T. B.). 62 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 20; zapewne autorowi chodzi o błąd ekwiwokacji, jaki pojawia się w n. 11 przy formalnym rozumieniu zasady oraz formalnym należeniu nazwy dzięki wewnętrznej- tkwiącej formie przedmiotu, a także formalnym należeniu nazwy alia ratione. 63 Autor rozważa to pytanie w następujący sposób: But, insofar as accidents are named "being" they are referred to substance and only substance is being formaliter. Nevertheless, accidents can be said to be beings formaliter alia ratione. Does alia ratione mean for another reason, or according to another notion signified by "being" thanks to which accidents are not referred to substance? If the first, it is difficult to imagine what the reason would be. Actually, it is not unlikely that Cajetan thinks "being" can signify a common notion in which accidents can participate without reference to substance. But for an accident to be, formaliter, is for it to be in substance; only in this way is it named "being"; only in this way can it be (R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 8) 64 Kajetan, dz. cyt., n. 11.

19 dzielą tę nazwę z Bogiem, który jest formalnie dobry sam w sobie, są nazywane dobrymi przez zewnętrzne określenie od Niego. Zatem, stworzenia są określane jako dobro wewnętrznie, gdy określający nie ma wiedzy, że Bóg istnieje. Kiedy natomiast Bóg jest poznany jako istniejący, jako dobro i jako przyczyna dobroci w stworzeniach, one same mogą być określane dobrymi zewnętrznie, to jest od Boga65. Kajetan stwierdza, że Grecy, a ściślej Arystoteles, nazwy analogiczne przez atrybucję określali jako wieloznaczność ex uno, vel ad unum, aut in uno66. Natomiast łacinnicy, a przede wszystkiem św. Tomasz, denotują je jako analogiczne tylko dlatego, że niewłaściwie rozszerzyli znaczenie terminu analogia; jej prawidłowy sens to tyle, co „proporcja” lub „proporcjonalność”67, i on właśnie powinien stanowić punkt odniesienia dla używania analogii nazw. Niemniej, Kardynał nie wyjaśnia dlaczego takie znaczenie ma być wzorcowe dla łacinników, a stawiając im zarzut nadużycia językowego, nie ma nic przeciwko podobnej obrazie dokonanej przez Greków. Otóż, w grece „analogia” oznaczała wpierw-oryginalnie relacje matematyczne (stosunek jednej ilości do drugiej), dopiero z czasem została rozszerzona na zależności inne niż matematyczne68. Takie zdeterminowanie sprawy ma o wiele poważniejsze konsekwencje, aniżeli terminologiczne zamieszanie. Przez wykluczenie z nazw właściwie analogicznych tego, co podpada pod Kajetanową charakterystykę analogii atrybucji nie można zrozumieć św. Tomasza ujęcia analogii69. ANALOGIA PROPORCJONALNOŚCI. Trzeci człon Kajetanowego schematu tworzą nazwy analogiczne według proporcjonalności70. Także i w tym przypadku Kardynał de Vio stara się naśladować Arystotelesa71, a mianowicie:

analoga secundum proportionalitatem dici, quorum nomen est commune, et ratio secundum illud nomen est proportionaliter eadem. Vel sic: Analoga secundum proportionalitatem dicuntur, quorum nomen commune est, et ratio secundum illud nomen est similis secundum proportionem72.

65 R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 8; tenże, Aquinas and Analogy, s. 20. 66 Kajetan, dz. cyt. n. 20. 67 Tamże, n. 2. 68 R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 10-11. Jak to ma miejsce już chociażby u Arystotelesa. 69 Tenże, Aquinas and Analogy, s. 21. 70 Ich analizie Kajetan poświęca rozdział trzeci pracy: De analogia proportionalitatis: quid sit et quotuplex sit, et quod sola proprie analogia vocetur, tj. nn. 23-30. 71 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 22 (zob. przyp. 31). 72 Kajetan, dz. cyt., n. 23. „O tych rzeczach mówi się, że są analogiczne według proporcjonalności, które mają nazwę wspólną, a pojęcie oznaczane przez tę nazwę jest proporcjonalnie to samo. Albo które mają nazwę wspólną, a pojęcie oznaczane przez nią jest podobne według proporcji” (tłum. T. B.).

20 O rzeczach mówi się, że są analogiczne według proporcjonalności, kiedy mają wspólną nazwę, a pojęcie oznaczane przez tę nazwę jest podobne według proporcji albo jest takie samo proporcjonalnie. Kluczowe jest tu zatem rozumienie proporcji. Kajetan dostrzega, że uważano za nią określoną relację jednej ilości do drugiej (np. zdwojenie), a przez proporcjonalność – podobieństwo takich proporcji (jakie zachodzi np.: między 1:2 a 2:4). Filozofowie – stwierdza Kardynał – rozszerzyli jednak znaczenie nazwy „proporcjonalność” do podobieństwa zachodzącego między proporcjami każdego rodzaju73. Tak zatem nazwa „widzenie” (videre) jest analogiczna według proporcjonalności w odniesieniu do wzroku i intelektu; ut videre corporali visione, et videre intellectualiter, communi nomine vocantur videre; quia sicut intelligere, rem animae offert, ita videre corpori animato74. „Wspólny termin »widzenie« jest tu rozumiany jako ogniwo łączące sposób w jaki umysł (mind) prezentuje coś duszy i sposób w jaki wzrok prezentuje coś żyjącemu ciału75”. Kajetan wyróżnia dwa rodzaje nazw analogicznych w ten sposób: metaforę i proporcjonalność właściwą. Pierwsza zachodzi, gdy „nazwa wspólna ma absolutnie jedno formalne pojęcie, zachowane w jednym z analogatów, a o innym mówiona jest przez metaforę: jak »śmiech« sam ma jedno pojęcie, ale analogiczny metaforycznie jest prawdziwy śmiech do zieleniącego się pola i pomyślnego losu; bowiem w ten sposób oznaczamy, że one są jak człowiek, który się śmieje”76. Druga natomiast – gdy „nazwa wspólna jest powiedziana o obu analogatach bez metafory; jako zasada jest zilustrowana przez serce w wypadku zwierzęcia i przez fundament w wypadku domu”77. Innymi słowy analogia proporcjonalności właściwej powstaje w rodzaju formalnej, wewnętrznej przyczyny. Nazwa tego typu orzeka to, co znaczy o każdej

73 Kajetan, dz. cyt., n. 24. 74 Tamże, n. 23. 75 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 22. 76 Metaphorice quidem, quando nomen illud commune absolute unam habet rationem formalem, quae in uno analogatorum salvatur, et per metaphoram de alio dicitur: ut ridere unam secundum se rationem habet, analogum tamen metaphorice est vero risui, et prato virenti, aut fortunae successui; et sic enim significamus haec se habere, quemadmodum homo ridens (Kajetan, dz. cyt., n. 25). „Metaforycznie, zaiste, kiedy nazwa wspólna ma absolutnie jedno pojęcie formalne, które jest zachowane w jednym z analogatów i jest orzekana o innym przez metaforę: jak 'śmiech' sam ma jedno pojęcie, ale jest metaforycznie analogiczny prawdziwy śmiech do zieleniącego się pola i losu szczęścia; bowiem w ten sposób oznaczamy, że one są jak człowiek, który śmieje się” (tłum. T. B.) 77 Kajetan, dz. cyt., n. 26. Proprie vero fit, quando nomen illud commune in utroque analogatorum absque metaphoris dicitur: ut principium in corde respectu animalis, et in fundamento respectu domus salvatur.

21 rzeczy, o której jest mówiona78. Z tego właśnie powodu, a przede wszystkim dlatego, że opiera się na greckim, tj. Arystotelesa, używaniu tego słowa79, ona jedna zasługuje na to, aby uznaną zostać za analogię proprie et vere80. W odniesieniu do tego rodzaju nazw analogicznych podnieść można kilka zarzutów. Pierwszy dotyczy samego sposobu określana analogii proporcjonalności. Jeżeli – jak podnosi Kajetan – „analogia” jest synonimem „proporcjonalności”, to wyżej wskazana definicja staje się trywialna81. Po zastąpieniu jednego słowa drugim powstaje bowiem objaśnienie: „o tych rzeczach mówi się, że są analogiczne według analogii, które mają nazwę wspólną, a pojęcie oznaczane przez tę nazwę jest to samo według analogii”82. Zapewne w ten sposób R. McInerny wskazuje, że Kardynał formułując wskazaną definicję popadł w błędne koło83. Natomiast wyraźnie tego typu wadę zarzuca już jego sposobowi wyróżnienia między dwoma rodzajami tej analogii. Stwierdza bowiem, że definicja metafory jest nie do zaakceptowania ze względu na to, że w jej definiensie występuje definiendum84. Kajetan głosząc, że nazwa jest orzekana „metaforycznie kiedy nazwa wspólna ma absolutnie jedno formalne pojęcie zachowane w jednym z analogatów, zaś o innym mówiona jest przez metaforę”85 rozczarowuje ponownie „czyniąc metaforę istotą swojej definicji metafory”86. W konsekwencji określenie analogii proporcjonalności właściwej nie jest poprawne. Powstawać ma ona bowiem, gdy wspólna nazwa orzekana o rzeczach bez metafory87, a więc – przy założeniu, że podział analogii proporcjonalności jest logicznie poprawny – według proporcjonalności właściwej88. Drugi zarzut został już wyżej zasygnalizowany. Można go zrozumieć jedynie poprzez odniesienie do Kajetana wywodów o mankamentach analogii atrybucji (że jest nią tylko minus proprie). Chodzi mianowicie o brak konsekwencji w wywodzie

78 Kajetan, dz. cyt., n. 27. 79 Tamże, n. 28. 80 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s.24; tenże, The Logic of Analogy, s. 12. 81 Kajetan, dz. cyt., n. 21. 82 Those things are said to be analogous according to analogy which have a common name, and the notion signified by the name is the same according to analogy (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 22). 83 Co do pojęcia błędnego koła w definiowaniu zob. np.: Z. Ziembiński, Logika praktyczna, Warszawa 1994, s. 52-53; K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1974, s. 71-72. 84 This definition cannot be accepted as good, of course, because of he occurrence of the definiendum in the definition (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 118). 85 Kajetan, dz. cyt., n. 25. 86 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 23. 87 Kajetan, dz. cyt., n. 26. 88 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 23.

22 Kardynała. Łacinnikom zarzuca on, że rozszerzenie przez nich znaczenia nazwy „analogia”, tak że objęła ona również proporcje do jednego, jest językowym nadużyciem89. Natomiast opisując analogię proporcjonalności nie gani już Greków, tj. przede wszystkim Arystotelesa, za przeprowadzenie podobnego zabiegu. Starożytni dokonali bowiem transferu znaczenia nazwy „proporcja” z oznaczania zdeterminowanej relacji ilości do denotowania dowolnych zależności, a terminu „proporcjonalność” z oznaczania podobnych proporcji matematycznych do denotowania podobieństwa jakichkolwiek stosunków90. Także kolejny zarzut należy wiązać z Kajetanowym rozumieniem analogii atrybucji. Otóż, nazwa metaforyczna, jak nazwa analogiczna według atrybucji, odnosi się formalnie (właściwie) tylko do jednego z oznaczanych przedmiotów, a w stosunku do drugiego należy wyłącznie przez zewnętrzne określenie. Jedyna różnica między analogią atrybucji a analogią metaforyczną „leży w podobieństwie proporcji ze strony metafory jako przeciwstawionej proporcji jednej rzeczy do drugiej”91, co jest właściwe dla atrybucji. Niemniej, one obie oparte są o proporcję. To samo dotyczy także nazwy analogicznej według proporcjonalności właściwej. Ta jednak, wyróżnia się ponadto tym, że oznaczać ma właściwie wszystkie swoje desygnaty, a więc nie według zewnętrznego określenia, co jest znamienne dla wszystkich z wyjątkiem jednego przedmiotów oznaczanych nazwą analogiczną według atrybucji. Jak ukazują jednak przykłady „bytu” i „dobra”, że nie jest to cecha istotna analogii tego typu 92.

* * *

Charakterystyka poszczególnych nazw analogicznych Kajetanowego schematu ukazuje, że jest z nim coś „istotnie nie w porządku” (radically wrong)93. Otóż, w odpowiedzi na pytanie „co stanowi nazwę analogiczną?” Kajetan wpierw stwierdza, że są jej trzy typy, przy czym pierwszy określa jako nazwę rodzajową, a więc de facto

89 Kajetan, dz. cyt., n. 21. (zob. też przyp. 53). 90 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 22. 91 Tenże, The Logic of Analogy, s. 11-12. 92 Tenże, Aquinas and Analogy, s. 20. 93 Wskazanego wyrażenia R. McInerny używa już przy ocenianiu analogii nierówności: The first member of Cajetan's threefold division of analogous names, then, is not an example of analogous name, except abusively. Cajetan provides no instance of anyone calling the genus an analogous term. Rather he is being influenced by what he takes to be the sense of the of the passage of Thomas, not by the use or abuse of the term elsewhere. That is the first clue that something is radically wrong with his threefold division (R. McInerny, Aquinas and analogy, s. 11).

23 jednoznaczną, a drugi raczej jako wieloznaczną, która tylko przez nadużycie językowe, a więc błędnie, uznawana jest za analogiczną. Natomiast we właściwym znaczeniu nazwą analogiczną jest – wskazuje Kardynał – bądź metafora, bądź proporcjonalność właściwa. Ta pierwsza polega jednak na metaforycznym użyciu nazwy, a ta druga na stosowaniu nazwy niemetaforycznie94.

1.2.2. ŹRÓDŁO KAJETANOWEGO SCHEMATU

Do wyżej opisanego stanowiska w kwestii analogii Kajetan doszedł z dwóch powodów. Pierwszy polega na założeniu, że między Arystotelesa użyciem άναλογία, a św. Tomasza stosowaniem łacińskiego terminu analogia zachodzi odpowiedniość i że to greckie znaczenie winno kontrolować jego łacińskie aplikacje. Jak zostało powyżej zaznaczone, R. McInerny uważa, iż jest to stanowisko błędne; Kardynał dokonał mylnej wykładni poglądów Stagiryty. Drugą przyczyną powyższego stanu rzeczy jest Kajetana niezrozumienie św. Tomasza doktryny analogii. Błąd ten zasadza na zbudowaniu teorii nazw analogicznych w oparciu o następujący tekst Akwinaty:

Ad primum igitur dicendum, quod aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter: vel secundum intentionem tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno; sicut intentio sanitatis refertur ad animal, urinam et diaetam diversimode, secundum prius et posterius; non tamen secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est nisi in animali. Vel secundum esse et non secundum intentionem; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicujus communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus, sicut omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis. Unde Logicus, qui considerat intentiones tantum, dicit, hoc nomen, corpus, de omnibus corporibus univoce praedicari: sed esse hujus naturae non est ejusdem rationis in corporibus corruptibilibus et incorruptibilibus, ut patet X Meta., text. 5, ex Philosopho et Commentatore. Vel secundum intentionem et secundum esse; et hoc est quando neque parificatur in intentione communi, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente; et de talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem majoris vel minoris perfectionis95.

94 Tamże, s. 23-24. 95 Św. Tomasz z Akwinu, Scriptum super Sententiis, lib. 1, d., 19, q. 5, a. 2, ad 1. „Na pierwszy

24 Kajetan traktuje powyższy fragment jako źródło trójczłonowego podziału, obejmującego każde użycie nazwy analogia. Tak zatem pierwszy sposób mówienia według analogii – secundum intentionem tantum, et non secundum esse – Kardynał określa jako analogię atrybucji. Drugi – secundum esse et non secundum intentionem, jako analogię nierówności. To zaś, co jest analogicznie mówione secundum intentionem et secundum esse w Kajetanowym ujęciu stanowi analogię proporcjonalności. Jak zostało wyżej wskazane, te wyróżnienia nie są analogią w równym stopniu, a progresję ku temu, co jest nią w pełni lub właściwie wyznacza sposób używania terminu άναλογία przez Arystotelesa. W przywołanym tekście św. Tomasz nie przedstawia jednak wyczerpującego i uniwersalnego podziału nazw analogicznych. Jest to odpowiedź na pierwszy sprzeciw podniesiony do kwestii Utrum omnia sint vera veritate increata w Akwinaty komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda. Dlatego sens tego fragmentu należy ujmować w jej kontekście. Otóż, w kwestii czy wszystkie rzeczy są prawdziwe przez niestworzoną prawdę chodzi o to czy stworzenia są nazywane prawdziwymi od Boga- Prawdy (w konsekwencji: istnieje pojedyncza prawda wyjaśniająca nazywanie rzeczy prawdziwymi), czy też rzeczy są tak nazywane ze względu na coś tkwiącego w nich samych (w konsekwencji: istnieje wielość prawd odpowiadających wielości prawdziwych rzeczy)96? Do tak postawionego problemu św. Tomasz wskazuje zastrzeżenie:

videtur quod omnia sint vera una veritate quae est veritas increata. Sicut enim dictum est in solutione praecedentis articuli, verum dicitur analogice de illis in quibus est

[sprzeciw], zatem, powinno być opowiedziane, że coś jest mówione według analogii na trzy sposoby: według samego pojęcia i nie według istnienia, gdy jedno pojęcie jest odniesione do wielu [rzeczy] w uporządkowany sposób, lecz ma jednak istnienie w tylko jednym z nich, jak pojęcie zdrowia jest rozmaicie odniesione do zwierzęcia, uryny i diety w uporządkowany sposób, chociaż nie według istnienia, gdyż zdrowie istnieje tylko w zwierzęciu, albo według istnienia i nie według pojęcia; tak zdarza się gdy wiele rzeczy jest zrównanych w jakimś wspólnym pojęciu, które nie istnieje jako jedno pojęcie w nich wszystkich, jak wszystkie ciała są uczynione równymi w pojęciu cielesności. Stąd dialektyk, który rozważa tylko pojęcia twierdzi, że 'ciało' jest mówione jednoznacznie o wszystkich ciałach, chociaż jego natura nie istnieje według tego samego pojęcia w ciałach zniszczalnych i niezniszczalnych, jak zarówno Arystoteles i Averroes objaśniają w Metafizyce. Albo według pojęcia i istnienia, co zdarza się gdy rzeczy nie są zrównane we wspólnym pojęciu ani w istnieniu; tak, jak byt, gdy jest mówiony o substancji i przypadłości. W takich rzeczach natura wspólna ma pewne istnienie w każdej z rzeczy, o których jest mówiona, chociaż różni się według większej i mniejszej doskonałości” (tłum. T.B.). 96 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s 5.

25 veritas, sicut sanitas de omnibus sanis. Sed una est sanitas numero a qua denominatur animal sanum, sicut subjectum ejus, et medicina sana, sicut causa ejus, et urina sana, sicut signum ejus. Ergo videtur quod una sit veritas qua omnia dicuntur vera97.

Sprzeciwiający się twierdzi, że wszystkie rzeczy są prawdziwe przez jedną prawdę. Posługuje się przy tym następującym rozumowaniem. Zwierzę, jego lekarstwa i jego mocz nazywane są zdrowymi w sposób analogiczny. Można przy tym bez trudu dostrzec, że są tak określane od zdrowia, tj. jakości, która tkwi-jest tylko w zwierzęciu; nie ma natomiast potrzeby, aby szukać mnogości zdrowia; jednego jako jakości zwierzęcia, drugiego jako jakości lekarstwa, trzeciego zaś jako jakości moczu. O tych przedmiotach nazwa ta orzekana jest ze względu na to, że lekarstwo powoduje zdrowie, a mocz ukazuje zdrowie, które jest jakością zwierzęcia. Jeżeli tak jest z nazwą „zdrowy”, którą orzeka się analogicznie, a o nazwie „prawdziwy” mówi się, że jest orzekana analogicznie o Bogu i stworzeniach, to wydaje się, że musi być jedna prawda na mocy, której tak jest. Oznacza to, że sprzeciwiający implicite zakłada, że jakaś cecha rzeczy nazwanych zdrowymi stanowi konieczny warunek tego, aby nazywać je analogicznie98. Tak zatem wszędzie, gdzie jest nazwa analogiczna, tam też ta cecha będzie obecna. „Jeżeli więc Bóg i stworzenia są analogicznie nazywane prawdziwymi, to między nimi musi być ta sama rzecz, jaka była między zwierzęciem, lekiem i moczem”99. Św. Tomasz odpowiadając na sprzeciw kwestionuje wskazany entymemat. Sens odpowiedzi ująć można w następujący schemat. „Niech A = nazwa analogiczna; U = nazwa jednoznaczna i X = nierówność między rzeczami nazwanymi, która nie oddziaływa na stosowanie nazwy wspólnej. Sprzeciwiający się głosi tak: a jest przykładem A i a ma X. Stąd, b, które jest A, ma X. Odpowiadając, św. Tomasz stwierdza, że są trzy sytuacje 1) Coś jest A i ma X. 2) Coś jest U i ma X. 3) Coś jest A, lecz nie ma X. Na podstawie tego schematu można wysnuć wniosek, że X nie wpływa na to, że coś jest A, i ten wniosek jest nawet jaśniejszy, gdy zostanie dostrzeżone, że coś

97 Św. Tomasz z Akwinu, Scriptum super Sententiis, lib. 1, d. 19, q. 5, a. 2, arg. 1, obj. 1. „Wydaje się, że wszystkie prawdziwe rzeczy są prawdziwe przez jedną prawdę, która jest niestworzona. Skoro, jak było powiedziane w rozwiązaniu poprzedzającego artykułu, prawdziwy jest orzekany analogicznie o tych rzeczach, w których jest prawda, jak zdrowie o wszystkich rzeczach zdrowych. Lecz jest liczebnie jedno zdrowie, przez które zwierzę jest określone zdrowym jako jego podmiot, lek jako jego przyczyna, a uryna jako jego znak. Zatem wydaje się, że istnieje jedna prawda, przez którą wszystko nazywane jest prawdziwym” (tłum. T. B.). 98 R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 5-6. 99 Tamże, s. 12.

26 może być U i mieć X. Jasnym jest również, że nie są trzy sposoby bycia A”100. Dlaczego jednak Akwinata rozpoczyna swą odpowiedź słowami „[...] aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter”? Otóż, kiedy „analogia” jest użyta do mówienia o odmianie (kind) nazywania, to dotyczy nierówności zachodzącymi między pojęciami, które są oznaczane. Dlatego też termin „analogia” może zostać użyty także w odniesieniu do nierówności zachodzących secundum esse. Wtedy, jak rozpoczyna odpowiedź św. Tomasz, analogia obejmie trzy rodzaje określeń. Pierwszym będzie nierówność znaczeń (zatem nazwy analogiczne), kiedy określana jakość nie jest zwielokrotniona w desygnatach jako istniejąca równo lub nierówno. Drugim będzie nierówność między rzeczami nazwanymi jednoznacznie. Trzecim zaś – połączenie per prius et posterius między wielością pojęć wspólnego terminu i nierównym, mniej lub bardziej doskonałym, istnieniem określanej w rzeczach, o jakich jest mowa, jakości101. Zatem Kajetan, biorąc Tomaszowy tekst z Sentencji za podstawę do wyróżnienia wyżej wskazanych nazw analogicznych, pomieszał analogię nazw i analogiczność nazwy „analogia”, której jednym z analogatów jest termin analogia orzekania. Chodzi bowiem o to, że w powyższym tekście św. Tomasz ostrzega, że czasem (czy też lepiej: według niektórych) „analogia” nie odnosi się do porządku między kilkoma znaczeniami tej samej nazwy, ale do porządku nierówności w rzeczach, tak jak to ma miejsce u Arystotelesa102.

* * *

Charakterystyka analogii przeprowadzona przez Kajetana w De nominum analogia, a opierająca się na interpretacji wyżej wskazanego tekstu Komentarza do Sentencji silnie oddziałała na późniejsze wykładnie poglądów Akwinaty. Urok skonstruowanego przez Kardynała uporządkowania polega na tym że „jest [ono] podziałem zasadniczym i w swych zarysach wyczerpującym, albowiem wychodzi z

100Let A = an analogous name; U = a univocal name, and X an inequality among things named that does not affect the way the common name is applied. The objector says this: a is an example of A and a has X. Therefore, b, which is A, has X. In replying to this, Thomas says there are three situations. 1. Something there is A and X. 2. Something there is U and X. 3. Something there is A but not X. From this schema we would conclude that X does not affect something's being A, and this conclusion is even clearer when we note that something can be U and have X. Clearly these are not three ways of being A (R. McInerny, Aquinas and analogy, s. 12-13). 101Tamże, s. 13. 102Tamże, s. 44.

27 orzekania pojęć, które są intencjonalnym odbiciem rzeczy”103. Św. Tomasz – jak dowodzi R. McInerny – nie rozumiał jednak analogii nazw w ten sposób, zaś analiza wyróżnionych przez Kardynała jej typów prowadzi do wniosku, że samo to rozróżnienie nie jest rozłączne i implikuje sprzeczności. W konsekwencji Kajetanowa interpretacja zamiast ułatwiać rozumienie poglądów Akwinaty, wręcz przeciwnie, utrudnia ich uchwycenie104.

1.3. ZESTAWIENIE

W powyższych akapitach zarefowany został Ralpha McInerny'ego wykład o Arystotelesa i Kardynała de Vio poglądach na analogię. Mając na względzie, iż omawianemu autorowi stanowiska Stagiryty i Kajetana służą jako punkt odniesienia do rekonstrukcji św. Tomasza doktryny nazwy analogicznej, podkreślić należy dwie sprawy. Po pierwsze, Arystoteles nazwą άναλογία oznacza relacje przebiegające w porządku rzeczywistym (w sensie: niezależnym od intelektu ludzkiego). Jego stanowisko jest takie, że stan złożonego bytowania substancji oraz ich wzajemne relacje są analogiczne. Natomiast Kajetana termin analogia odnosi się jedynie do dziedziny orzekania, tj. sfery porządku logicznego. Niemniej, konstruując na podstawie św. Tomasza komentarza do Sentencji Piotra Lombarda (Scriptum super Sententiis, lib. 1, d. 19, q. 5, a. 2, ad 1) teorię nazw analogicznych, Kardynał Arystotelesowe ujęcie analogii – jako stosunku proporcji między rzeczami – uznaje za wzorcowe dla użycia łacińskiego. W konsekwencji pogląd Akwinaty na termin analogiczny łączy z metafizyką. Można mieć do R. McInerny'ego żal, bowiem nie wypowiedział się jednoznacznie czy uważa, że Kardynał świadom był pomieszania porządków, a także dlatego, iż szerzej nie określił poglądów Arystotelesa na to czym jest analogia. Lektura wskazywanych przezeń tekstów Stagiryty, które (zapewne) natchnąć miały Kajetana, prowadzi bowiem do wniosku, że nie każdy z nich określa analogię jako relację opartą na schemacie proporcji. Po drugie, doktryna Tomasza de Vio, chociaż uchodzi za interpretację Akwinaty 103 M. A. Krąpiec, Teoria analogii..., s. 24. 104Pierwszą ofiarą tego stanu rzeczy był sam Kajetan. Komentując Summę Teologiczną w odniesieniu do problemu analogii raczej starał się utrzymać swoje stanowisko, analizując tekst z pozycji niezależnego autora, aniżeli przyjął postawę ucznia św. Tomasza (R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 13-22; tenże, Aquinas and Analogy, s. 24-29).

28 stanowiska w kwestii analogii nazw, to w rozumieniu R. McInerny'ego, stanowi własny projekt Kajetana (stąd w powyższym akapicie użyto wyrażenia „konstruując [...] teorię nazw analogicznych Kardynał”). Ponadto, tezy tej teorii nie ułatwiają zrozumienia stanowiska Akwinaty. U św. Tomasza nie ma podziału nazw analogicznych na analogię nierówności, analogię atrybucji i analogię proporcjonalności, które to uporządkowanie samo w sobie – przynajmniej określeniach danych przez Kajetana – jest wadliwe i nie weryfikuje się odnośnie wszystkich nazw. W świetle powyższej zaprezentowanych twierdzeń R. McInerny dokonuje interpretacji doktryny św. Tomasza nazwy analogicznej. To właśnie zrekonstruowanie Akwinaty analogii orzekania jest celem, jaki stawia sobie. W toku tego procesu przedstawia zupełnie oryginalne (m.in. nawet nie używa nazw: „analogia nierówności”, „analogia atrybucji”, „analogia proporcjonalności”) ujęcie Tomaszowej teorii, które dodatkowo uzupełnia charakterystyką znaczenia samej nazwy „analogia”. W tej ostatniej kwestii, dochodząc do wniosku, iż w Tomaszowym użyciu jest ona terminem analogicznym, węzłowo determinuje wybrane analogaty. Kwestie te zostaną omówione w dwóch kolejnych rozdziałach pracy.

29 ROZDZIAŁ II:

ŚW. TOMASZA Z AKWINU ROZUMIENIE NAZWY ANALOGICZNEJ

Klasyfikacja analogii nazw105 przeprowadzona przez Kajetana silnie oddziałała na późniejsze wykładnie poglądu św. Tomasza w kwestii nazwy analogicznej. Jest ona jednak – według Ralpha McInerny'ego – całkowicie błędna. Zawiera bowiem braki natury logicznej i de facto nie referuje Tomaszowego stanowiska. W rezultacie istnieje potrzeba skonstruowania wykładni alternatywnej wobec tej, jaką dał Kardynał de Vio, tj. wiernie przedstawiającej pogląd Akwinaty. Ten właśnie cel stawia sobie R. McInerny. W jego wykładzie, prócz wyżej zaprezentowanego historycznego kontekstu wyróżnić można cztery podstawowe fragmenty. Wstępny tworzy argumentacja za tym, że doktryna analogii nazw w ujęciu Tomasza przynależy do dziedziny logiki (I). Następnie R. McInerny przybliża Akwinaty doktrynę znaczenia (II). Takie procedowanie pozwala mu z kolei określić pogląd św. Tomasza na nazwę analogiczną (III). Całość interpretacji domyka zaś analiza analogiczności terminu „analogia”, w toku której węzłowo scharakteryzowane zostają także poszczególne przedmioty znakowane tym terminem (IV). Pierwsze trzy zagadnienia – a więc istota teorii analogii nazw – przedstawione zostaną w niniejszej części pracy. Czwarty, tj. casus pewnej nazwy analogicznej o [m.in.] teoriopoznawczych i metafizycznych konotacjach, zreferowany będzie w rozdziale trzecim106.

105Przypomnieć wypada, że R. McInerny zamiennie posługuje się terminem „nazwa analogiczna” (analogous name) i analogia nazw” (analogy of names). W toku pracy wyrażenia te także będą traktowane jako synonimy. 106Nie jest oczywiście tak, że w każdej z prac poświęconych analogii R. McInerny nadaje swojej interpretacji taką „sztywną”, pięcioskładnikową, strukturę. Przykładowo, wyżej wskazana część wstępna (I) została zaprezentowana tylko w The Logic of Analogy i Aquinas and Analogy, a milcząco przyjęta w Studies in Analogy. Natomiast, zagadnienie relacji między metaforą i analogią w The Logic of Analogy omawiane jest integralnie z wnioskowaniem przez analogię, a w Aquinas and Analogy, jak i w Studies in Analogy stosunek ten rozpatrywany jest jako dookreślenie charakterystyki nazwy

30 2.1. CHARAKTER TEORII ANALOGII

Ralph McInerny utrzymuje, że interpretowana przezeń doktryna analogii nazw ma charakter logiczny. Proponowane przezeń uzasadnienie tej tezy sprowadza się do trzech momentów: 1) określenia przedmiotu Tomaszowego rozumienia logiki, a także – pośrednio, na takim tle – metafizyki; 2) wskazania, iż u Akwinaty omawiana kwestia występuje łącznie z zagadnieniami logicznymi; 3) zwięzłego wyjaśnienia, dlaczego pogląd Akwinaty błędnie postrzegać zaczęto jako metafizyczny. Ad 1) Logika jest przede wszystkim umiejętnością107. Każda umiejętność stanowi zaś racjonalne ukierunkowanie ludzkich działań; aktywność rozumu, dzięki któremu osiągają one właściwe im cele poprzez dostępne środki108. Oczywiście – przykładowo – człowiek nie decyduje, że musi działać-zdobywać pożywienie; jest to dlań konieczność. Zależne (do pewnego stopnia) od niego jest jednak to, co zrobi, aby zdobyć pożywienie. Zdeterminowanie tych działań jest sprawą rozumu109. Ludzki intelekt kieruje ponadto także swoimi własnymi aktami i jest on w stanie je reflektować (reflect) oraz rozważać (reason). Dzięki temu proceduje sprawniej przy określaniu wszelkich czynności, ale przede wszystkim narażony jest na mniejsze niebezpieczeństwo popełnienia błędu w osiąganiu swego celu właściwego – prawdy. Logika jest właśnie „umiejętnością prawidłowego myślenia”110, a jej zadanie (work) polega na wprowadzaniu porządku w działania rozumu111. Zależności między wytworami tych działań stanowią przedmiot logiki. Rezultaty operationes intellectus dość powszechnie nazywane są bytami myślnymi. Określenie to nie jest ścisłe. Nie każdy bowiem byt jest myślny i nie wszystkie entis rationes pozostają w zainteresowaniu logiki. Od bytu myślnego

analogicznej, przy czym w tej drugiej pracy problem ten angażuje Autora w rozważania o znaczeniu nazw, podczas gdy w pierwszej, jak i The Logic of Analogy, kwestia sygnifikacji terminu została wyodrębniona w osobny rozdział. 107R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 56-57; tenże, The Logic of Analogy, s. 38-39. 108Tenże, The Logic of Analogy, s. 38. 109Tenże, Aquinas and Analogy, s. 56. 110Tamże, s. 57. 111Tenże, The Logic of Analogy, s. 39. Autor podkreśla przy tym: This is not to say that there is something arbitrary about logic, as if a plurality of logics is possible because of the individual differences of men. In reflecting on its own operation, the intellect discovers a foundation for logical relations (R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 39).

31 odróżnić należy byt realny, czyli „coś, co podpada pod jedną z dziesięciu kategorii i istnieje w oderwaniu od ludzkiej myśli”112. Byt realny stanowi przedmiot rozważań metafizyki113. W przeciwieństwie do niego byt myślny ex define zależy od rozumu człowieka. Nie chodzi przy tym o funkcję skutku i przyczyny (jak np. dzieła sztuki od umysłu artysty-twórcy), lecz stosunek obiektu i poznania. Tak rozumiany byt myślny może być negacją-brakiem albo relacją. Negacja-brak stanowi część problematyki transcendentaliów114. Przedmiot logiki jest zatem stosunkiem myślnym. Jest to jednak jedynie taka relacja intelektu, która za swe krańce-podstawy ma wyłącznie poznane natury rzeczy (pojęcia)115. Jako taka istnieje jedynie jako przedmiot myśli i nie może istnieć niezależnie od niej. Jest także niematerialna i ogólna. Dzięki temu nadaje się do orzekania o wielu indywidualnych rzeczach, tj. istniejących w porządku realnym, a w konsekwencji – organizowania ludzkiej wiedzy o nich. Tak zatem logika dotyczy – przykładowo – rodzaju, gatunku, definicji. Tradycyjnie i technicznie nazywa się je intencjami wtórymi (secunda intellecta)116. Ad 2) Analogia nazw jest zagadnieniem logicznym. Można, co prawda, twierdzić, iż nazwa „analogia” odnosi się do różnych zagadnień, między innymi metafizycznego. Takie postawienie sprawy prowadzi jednak do wniosku, że „analogia” jest analogiczna117. Zrozumienie zaś co to znaczy jest już problemem logicznym. Stwierdzenie bowiem, że termin ten jest analogiczny stanowi głoszenie czegoś o sposobie, w jaki nazwa ta oznacza intelektualne rezultaty poznania. Nie prowadzi to do wniosku, że w każdym ze swych użyć „analogia” znakuje relację logiczną, lecz że jedno z nich – te, które jest relacją logiczną – pozwala określić czy i jak nazwa ta może suponować wiele różnych przedmiotów, np. stosunek między przesłanką a wnioskiem (analogię poznania), zależność między normami lub normą a faktem (analogię prawa),

112Tamże, s. 39. 113Na temat pojmowania przedmiotu metafizyki zob. np.: M. A. Krąpiec, Metafizyka, Dzieła, t. VII, Lublin 1995, s. 57-98; A. Maryniarczyk, Odkrycie wewnętrznej struktury bytu. Zeszyty z metafizyki, Nr 5, Lublin 2006. 114In the text of the De ente et essentia […] in note nine, St Thomas points out how negation and privation are said to be. Taking his example, blindness, the privation of sight, is an absence or lack in the real order. In the mind, however, it takes on objective existence and can enter into a proposition. Thus we say, "Blindness is __ ___." Not only privations, but also simple negations are said to be in this way. […] Of course it is only in the mind that non-being enjoys existence (R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 40). 115J. Maritain, An Introduction to Philosophy, trans. by E. I. Watkin, Oxford 2005, s. 105-106; R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 45-46; tenże, Aquinas and Analogy, s. 71. 116R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 44-45. 117Tak tą sprawę stawia R. McInerny. Ściślej rzecz ujmując – prowadzi do wniosku, że termin ten jest analogiczny lub wieloznaczny. Kwestii znaczenia nazwy „analogia” poświęcony jest rozdział trzeci.

32 czy relację rzeczy (analogię bytowania). Jako taki „problem logiczny” analogii, a ściślej nazwy analogicznej, jest podstawowy dla zrozumienia analogii. Aby bowiem używać jakiegoś słowa trzeba wpierw określić jego znaczenie118. Z powyższych uwag nie wynika jeszcze, że analogia nazw stanowi dla św. Tomasza problem logiczny. Trudno jest jednak znaleźć jego tekst, w którym byłaby ona omawiana bez odniesienia albo porównania do jednoznaczności lub wieloznaczności119. Z metodologicznego punktu widzenia oczywistym jest zaś, że poprawność konfrontowania badanych przedmiotów wymaga, aby należały one do tego samego porządku. Zatem, skoro wieloznaczność i jednoznaczność są trybami nazywania (resp. orzekania), czyli czymś, co nie należy do rzeczy jako istniejących, lecz jako poznanych, tj. intencjami wtórymi, a analogia nazw jest porównywana z nimi, to ona także jest intencją logiczną120. W rzeczy samej – jak stwierdza R. McInerny – św. Tomasz nie może jaśniej wyrażać swojego poglądu odnośnie charakteru omawianej doktryny, aniżeli uczynił to w następującym fragmencie121:

Dicendum quod animal dictum de animali vero et de picto, non dicitur pure aequivoce: sed Philosophus largo modo accipit aequivoca, secundum quod includunt in se analoga. Quia et ens, quod analogice dicitur, aliquando dicitur aequivoce praedicari de diversis praedicamentis122.

Wskazany passus operuje terminologią logiczną. Sama zaś analogia została związana z wieloznacznością, a więc relacją będąca przedmiotem rozważań logiki. Ad 3) Chociaż w pismach św. Tomasza twierdzenia o analogii nazw zazwyczaj współwystępują z tymi, które traktują o jednoznaczności i wieloznaczności, to często jednak omawianą doktrynę błędne uznaje się za przynależną do metafizyki. Generalnie rzecz ujmując istnieją dwa powody, które zaważyły na uformowaniu takiego stanowiska. Pierwszy zasadza się na sposobie traktowania zagadnienia przez samego Akwinatę. Drugi wynika natomiast z poglądu Kajetana, który wyraził w De nominum

118R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 45. 119R. McInerny powołuje jako takie teksty następujące passusy: Summa Theologiae, I, q. 13, a. 5; Sententia libri Metaphysicae, lib. IV lect. 1, n. 535; Deprincipiis naturae, cap. 6, n. 366; Sententia libri Metaphysicae, lib. IX., lect. 3, n. 2197; Quaestiones disputatae, De potentia, q. 7, a. 7. (R. McInerny, The Logic of Analogy, s.34). 120Kwestię tę analizuję w pkt 2.3. niniejszego rozdziału. 121R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 34-35. 122Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 10, ad 4.

33 analogia, a także z tego, że praca ta istotnie zaważyła na wszystkich późniejszych interpretacjach Tomaszowej analogii. W tekstach św. Tomasza zagadnienie analogii nazw występuje pośród twierdzeń o dogłębnie metafizycznym charakterze. Akwinata, kiedy już posługuje się doktryną terminów analogicznych, to czyni to w toku rozważań dotyczących szczegółowych problemów, należących do dziedziny rzeczy a nie nazw. Wzajemne zaś występowanie obok siebie twierdzeń dotyczących różnych porządków sprzyja popełnianiu błędów przy dekodowaniu ich charakteru. W takiej sytuacji różnica między np. „bytem”, który tak, jak „zdrowy” jest nazwą analogiczną, a bytem, o którym orzeka się termin „zdrowy”, traci na wyrazistości. Podział analogii nazw otrzymany z pomieszania „bytu” i bytu stanowić zaś może jedynie gruntownie błędne utożsamienie porządku logicznego z rzeczywistym123. Do konfuzji tego typu doszło w Kajetana De nominum analogia. Budując schemat nazw analogicznych Kardynał uczynił bowiem greckie, tj. Arystotelesa124, użycie słowa άναλογία wzorcowym dla łacińskiego125 rozumienia terminu analogia. W ujęciu Stagiryty nazwa ta denotuje jednak relacje między substancjami i ich złożeniami, a więc stanowi zagadnienie metafizyczne. W konsekwencji Kajetan, ustalając takie kryterium dla doktryny analogii nazw, jaką wyłuskał z prac św. Tomasza, po prostu skierował ją w dziedzinę metafizyki126. Ponadto, Kardynał wyraził we wskazanej pracy pogląd, iż analogia nazw ma wielkie znaczenia dla metafizyki127. Niestety, u interpretatorów i komentatorów myśli św. Tomasza przekształcił się on w stanowisko, iż w Tomaszowym ujęciu omawiane zagadnienie ma charakter metafizyczny lub że zarówno Akwinata jak i Kardynał traktowali je jako dotyczące entis realis128.

123R. McInerny, The Logic of Analogy, s.35. Należy jednak podkreślić, że u św. Tomasza nigdy u takiego pomieszania nie doszło. 124No great violence would be done to Cajctan's opusculum if we were to substitute "Aristotle" whenever he speaks of the Greeks. It is Aristotelian usage that is normative for Cajetan (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 30). 125Ganiąc łacinników za odejście od greckiej normy w użyciu nazwy analogia (De nominum analogia, n. 21) Kardynał ma przede wszystkim na myśli Akwinatę (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 21). 126R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 35-36. 127Kajetan, dz. cyt., nn. 1, 29. Jest to – jak podkreśla R. McInerny – pogląd oczywiście słuszny (The Logic of Analogy, s. 32). 128R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 32-33.

34 2.2. ZNACZENIE NAZWY

Nazwa129, w tym także nazwa analogiczna, pozostaje w obrębie zainteresowania logiki. Człowiek nadaje bowiem nazwy przedmiotom różnym, lecz zawsze o tyle, o ile je poznał, a nie jedynie z tego powodu, że one istnieją. Z logicznego punktu widzenia poszczególne nazwy są znakami przedmiotów. Wskazanie jak Ralph McInerny rozumie św. Tomasza ujęcie znaku i przedmiotu do którego się on odnosi, a więc przedstawienie jego wykładni Akwinaty doktryny znaczenia, jest konieczne do zreferowania jego wykładni Tomaszowego poglądu na nazwę analogiczną. Waga i stopień złożenia tej problematyki uzasadnia natomiast wyodrębnienie rozważań terminologicznych w osobny paragraf. ZNAK. Najogólniej przyjęło się charakteryzować znak jako to, co będąc uprzednio poznanym prowadzi do wiedzy o czymś innym130. Tak, przykładowo, dym jest znakiem ognia, a liście spadające z drzew oznaczają nadchodzą zimę131. Funkcja znaku polega na pośredniczeniu w poznawaniu przez człowieka otaczającej go rzeczywistości. Natomiast proces ten – uzyskiwanie wiedzy o jakiejś rzeczy na podstawie innej, która jest jej znakiem – określany jest jako znaczenie znaku132. Jako narzędzie służące człowiekowi w dyskursie uzyskiwania wiedzy znak musi być materialny (zmysłowy)133. Jeżeli bowiem jest on tym, co uprzednio poznane służy do uzyskiwania informacji o czymś innym, to powinien być bardziej oczywisty i łatwiej poznawalny aniżeli to, co zostało oznaczone. Z kolei, to byt materialny (ściślej: uchwytywalne zmysłowo materialne właściwości lub skutki rzeczy) jest dla ludzkiego intelektu przedmiotem naturalnym, współmiernym i w konsekwencji najbardziej dlań poznawalnym134. Ponadto, jeżeli ktoś określa jako znak coś, co nie jest materialne, to musi wytłumaczyć co ma na myśli poprzez odwołanie się do tego, co stanowi znak najbardziej prawidłowo, tj. do rzeczy poznawalnej zmysłami135. 129Przypomnieć należy w tym miejscu, że R. McInerny używa zazwyczaj zamiennie nazw „nazwa” (name), „słowo” (word) i „termin” (term). Odnośnie węższego i szerszego znaczenia terminu „nazwa” zob. R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 75. 130W kwestii rozumienia znaku zob. np.: A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 2007, s. 163-172; Z. Ziembiński, Logika Praktyczna, Warszawa 1994, s. 13-19. 131R. McInerny, Studies in Analogy, The Hague 1968, s. 13; tenże, The Logic of Analogy, s. 51. 132Tenże, The Logic of analogy, s. 51. 133Signum est quod praeter quam ingerit sensibus, facit aliquid aliud in cognitationem venire (Św. Tomasz, Summa Theologiae, III, q. 60, a 4, ad 1); R. McInerny posługuje się zamiennie terminami „zmysłowy” (sensible) i „materialny” (material). 134R. McInerny, Studies in Analogy,s. 13-14; tenże, The Logic of Analogy, s. 52. 135Tenże, Studies in Analogy, s. 14.

35 Pośród tak rozumianych znaków tradycyjnie zwykło rozróżniać się dwa rodzaje: naturalny i sztuczny136. Podział ten zasadza się na uczestnictwie woli w ustanowieniu znaku. Przedmiot, o którym nie zadecydowano, że będzie coś znakował stanowi znak pierwszego rodzaju. Takimi znakami są – przykładowo – rzeczy wskazane w poprzednim akapicie. Nikt więc nie decyduje o tym, że dym jest znakiem ognia oraz że liście spadające z drzew zwiastują zimę. Wystarczające jest tu jedynie odpowiednie poznanie137. Natomiast takie znaki jak sygnalizacja świetlna przy skrzyżowaniu jezdni czy język są znakami sztucznymi. O tym bowiem, co oznacza czerwona światło na sygnalizatorze władczo rozstrzygnął prawodawca, a na to, do czego odnosi się dane słowo (dźwięk lub zapis) musi istnieć jakieś decyzja-przyzwolenie je wydobywającego lub piszącego i słyszącego lub czytającego138. Nazwa jest zatem znakiem w sensie właściwym i stanowi znak sztuczny. Jest materialna139, albowiem – mówiąc krótko – jest pierwotnie słyszalna140, a wtórnie – widzialna. Natomiast do jej ukonstytuowania jako znaku czegoś potrzeba aktu ludzkiej woli141, a więc przyzwolenia, że taki a taki dźwięk (zapis) będzie znakował taki a taki przedmiot. POJĘCIE. Znak odróżnić należy od pojęcia142. Nie jest ono znakiem, bowiem nie odznacza się materialnością i nie służy do uzyskiwania wiedzy143. Przeciwnie, stanowi je to, co niematerialny intelekt uchwycił-zrozumiał z materialnych własności

136Tamże. 137Tenże, The Logic of Analogy, s. 51-52. 138Tenże, Studies in Analogy, s. 15. 139Św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae, Q. de anima, a. II, lect. 18, n. 476. Powyższe uzupełni można następująco: „[...] samo słowo wymówione przez któregokolwiek z tych obserwatorów również jest konkretną, szczegółową i materialną rzeczą, której istnienie można sprawdzić odpowiednim testem. Jako rzecz słowo przejawia wszystkie cechy wspólne materialnym przedmiotom. Jak mówili średniowieczni nominaliści, słowo to flatus vocis (wyrażenie słowne). Jako takie jest dźwiękiem wytworzonym dzięki wibracji strun głosowych pod wpływem strumienia powietrze płynącego z płuc; tego rodzaju zjawisko biologiczne i fizyczne można obserwować, rejestrować oraz mierzyć [...] (E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 205). 140Vox sit respirati percussio aeris ad arteriam vocalem, quae quidem percussio fit ab anima, quae est in his partibus, idest principaliter in corde (Św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae, Q. de anima, a. II, lect. 18, n.476; R. McInerny kwalifikuje tę definicję następującą uwagą: Not a very interesting definition for our purposes, perhaps, but it expresses what is physical in the word. It does not, however, enable us to distinguish the cries of animals from human conversation (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 62). 141R. McInerny, Studies in Analogy, s. 15. 142Chociaż – jak podkreśla R. McInerny – czasem bywa tak określane (The Logic of Analogy, s. 52-53); tak np. pojęcie znakiem nazywa M.A. Krąpiec (M. A. Krąpiec, Ja – człowiek, Lublin 2005, s. 179- 180). 143R. McInerny, Studies in Analogy, s. 15. Dodać można: i jako takie stanowi narzędzie myślenia.

36 lub skutków rzeczy – jest rezultatem jej poznania, ex necessitate przez nią wyznaczonym144. Jako takie pojęcie stanowi aspektywne podobieństwo (simlitude, imago) poznanej rzeczy145 i „znajduje się” w intelekcie nie zgodnie ze sposobem istnienia tego, co poznane, lecz według sposobu istnienia tej władzy poznania146. Tak rozumiane pojęcie jest tym, do czego bezpośrednio odnosi się nazwa. Człowiek nadać może nazwę rzeczy tylko o tyle, o ile ją uprzednio poznał147. Właśnie w kontekście relacji nazwy i pojęcia, te ostatnie określa się także jako verbum (cordis, inferis) lub ratio. Każdy z tych terminów akcentuje jednak inną funkcję pojęcia. Pierwszy stosowany jest, aby podkreślić, że stanowi ono przyczynę nazwy. Pojęcie jest mianowicie przyczyną celową nazwy, albowiem ona sama zaistniała po to, aby je wyrazić, a także jest jej przyczyną sprawczą, gdyż jako preegzystujące w umyśle nazywającego stanowi warunek konieczny tego, aby nazwa mogła zaistnieć jako dźwięk (a wtórnie napis)148. Ratio natomiast jest technicznym-logicznym terminem dla pojęcia jako znaczenia nazwy, a ściślej tego, co intelekt chwyta w procesie znaczenia149. Jako takie ratio jest opisem i przeważnie ma postać definicji150. Tak zatem „człowiek” oznacza „zwierzę rozumne”, tj. naturę uchwyconą w pojęciu i zweryfikowaną w porządku rzeczywistym. Natomiast „termin ratio stosowany do »zwierzę rozumne« oznacza relatio, która związana jest z naturą jako istniejącą w intelekcie (mind), relację natury pojętej do słowa nadanego, aby ją oznaczać”151. RES SIGNIFICATA. Nazwy są zatem znakami pojęć, a te stanowią podobieństwa rzeczy istniejących. Jako takie nazwy odnoszą się do rzeczy za

144Kwestia błędu poznawczego skutkującego inną treścią pojęcia poznawanej rzeczy jest w tym miejscu nieistotna. 145Już Arystoteles określał pojęcie jako podobieństwo rzeczy i odróżniał je od znaku (Arystoteles, O Interpretacji, [w:] tenże, Kategorie i Hermeneutyka z dodatkiem Isagogi Porfiriusza, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1975, 16 a 6-7). 146R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 52-54; tenże, Studies in Analogy, s. 15. 147tenże, Aquinas and Analogy, s. 70; tenże, The Logic of Analogy, s. 54. 148tenże, Aquinas and Analogy, s. 79-80. 149Ratio nihil aliud est quam id quod apprehendit intellectus de significatione alicuius nominis (św. Tomasz z Akwinu, Scriptum super Sententiis, d. 2, q. 1, a. 3). Ratio jest niczym innym aniżeli tym, co intelekt chwyta ze znaczenia jakiejś nazwy (tłum. T. B.). To, co intelekt ujmuje poprzez nazwę nazywane bywa jej „znaczeniem” (zob. J. Wojtysiak, Pojęcie, [w:] Słownik wybranych terminów filozoficznych, [w:] A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, s. 390). W tym sensie jest ratio jest rezultatem znaczenia-procesu, o jakim mowa w niniejszej pracy. W konsekwencji: ratio, „pojęcie” i „znaczenie” można traktować jako synonimy. Tak też w swych pracach sporadycznie czyni R. McInerny. 150Jednakże: we know and name many things which cannot be defined, properly speaking, notably, substance, quantity and the other supreme genera. (Properly speaking, of course, the definition consists of the proximate genus and specific difference [...]) (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 80; tenże, The Logic of Analogy, s. 62). 151R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 81; tenże, The Logic of Analogy, s. 62-63.

37 pośrednictwem tego, co intelekt pojął, tj. poprzez rationes. Wynika stąd, że człowiek może nazwać dany byt tylko o tyle, o ile go intelektualnie poznał152. Oczywiście, akt ten – nadanie nazwy – będzie jego arbitralną decyzją. W tej perspektywie należy jednak odróżnić pochodzenie nadania nazwy, tj. jej etymologię (id a quo nomen imponitur), od tego, co faktycznie-głownie ona oznacza, czyli tego, co jest nadawane rzeczy przez nazwę (id ad quod nomen imponitur)153. Etymologia nazwy sprowadza się do danych uzyskanych w doświadczeniu zmysłowym, tj. materialnych własności lub skutków rzeczy. Ludzka wiedza bowiem „musi mieć zawsze swój początek w tym, co zostało uchwycone przez zmysły”154. To, od czego nazwa zostaje nadana musi być czymś materialnym i oczywistym, co może odpowiednio połączyć ją z tym, co ona oznacza w sytuacji, gdy ten desygnat jest „czymś abstrakcyjnym i trudnym do poznania”155. Natomiast to, co jest oznaczane przez nazwę może, lecz nie musi być materialne. Zaiste, między id a quo i id ad quod różnica zachodzić będzie tylko wtedy, gdy rzecz nazwana nie jest właściwym przedmiotem zmysłów. Tak – przykładowo – „ciepło” czy „biel” są określane od ich własnych jakości, które oznaczają156. Id a quo nomen imponitur rozumieć jednak można nie tylko jako etymologię nazwy, tj. z perspektywy ją nadającego. Może ono ujęte być także od strony rzeczy nazywanej. Postrzegane w ten sposób stanowi różnicę gatunkową (specific) w rzeczy, która konstytuuje rodzaj. Tak – przykładowo – nazwa „człowiek” jest nadana od charakterystycznej, tkwiącej w pewnej klasie bytów różnicy, tj. rozumności. Id a quo ex parte rei stanowi więc zasadę poznania rzeczy nazwanej – to, co jest w niej najbardziej formalne i najdoskonalsze. Dlatego jest tym, co nazwa głównie (principally) oznacza157, jej jakością158. Słowa „głównie” nie należy jednak

152Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 1. 153R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 70; tenże, Studies in Analogy, s. 15-16. 154Tenże, Aquinas and Analogy, s. 71. 155Tenże, Studies in Analogy, s. 16. 156Si qua vero sunt quae secundum se sunt nota nobis, ut calor, frigus, albedo, et huiusmodi, non ab aliis denominantur. Unde in talibus idem est quod nomen significat, et id a quo imponitur nomen ad significandum. (Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 8). “Jeżeli zaś jakieś rzeczy są nam znane same w sobie, jak ciepło, zimno, biel i inne tego rodzaju, to nie nazywa się ich, wychodząc od innych rzeczy. Tym samym zatem jest w nich to, co oznacza nazwa i to od czego ona pochodzi” (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 1999, I, q. 13, a. 8). R. McInerny komentuje ten passus następująco: Such things are so knowable that there is nothing more knowable from which they could be denominated; rather, other things will be denominated from them (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 71). 157R. McInerny, Aguinas and analogy, s. 75-76; tenże, The Logic of Analogy, s. 61-62. 158Dicendum quod in quolibet nomine est duo considerari: scilicet id a quo imponitur nomen, quod dicitur qualitas nominis, et id cui imponitur, quod dicitur substantia nominis. Et nomen proprie loquendo dicitur significare formam sive qualitatem a qua imponitur nomen; dicitur vero supponere

38 utożsamiać z słowem „wyłącznie”. Wtedy bowiem nazwa gatunku i to, co stanowi różnicę, byłyby synonimami. Otóż, kiedy nazwa jest nadana od tego, co jest najbardziej formalne w rzeczy, to nadana jest od tego, co uzupełnia ratio przez nią oznaczane. Tak, wracając do podanego przykładu, specyficzna różnica – racjonalność – uzupełnia pojęcie zwierzęcia oznaczanego nazwą „człowiek”. Res significata jest właśnie technicznym określeniem różnicy-formy, doskonałości głównie oznaczanej przez nazwę, ujętym w ratio159. MODUS SIGNIFICANDI. Res significata jest tylko jednym ze składników ratio. Obejmuje ono także sposób jej oznaczania (modus significandi)160 przez nazwę. Forma głównie oznaczana nie stanowi bowiem czegoś samodzielnego, ale realizuje się w rzeczy nazwanej wyróżniając ją. Ten stosunek odzwierciedlony jest w pojęciu jako sposób oznaczania161. W jego perspektywie nazwy dzieli się na konkretne i abstrakcyjne. Schemat ratio pierwszych ująć można następująco: „to, co ma X”, gdzie „X” to res significata, zaś „to, co ma” stanowi sposób, w jaki jest ona oznaczona. Tak przykładowo nazwa „człowiek” oznaczać będzie ratio: „to, co ma rozum” (= zwierzę rozumne). Innymi słowy, termin konkretny oznacza formę rzeczy jako subistniejącą (subsisting) w podmiocie, a więc uwzględnia jej indywidualne, materialne uwarunkowania. Stąd może być bezpośrednio orzekany o poszczególnych rzeczach162. Inaczej sprawa przedstawia się z terminami abstrakcyjnymi. O ile nazwa „człowiek” oznaczając via ratio głównie racjonalność nie abstrahuje od uwarunkowań materii (współstanowiącej konkretnego człowieka), co powoduje, że można jej prawidłowo użyć w odniesieniu do np. Sokratesa (i stwierdzić: Sokrates jest człowiekiem), o tyle nazwy „człowieczeństwo” tak użyć się nie da. Oznacza ona bowiem ludzką naturę abstrakcyjnie, a więc człowieka, o ile jest on człowiekiem, czyli w oderwaniu od wszystkich materialnych zależności163. SUPOZYCJA. Ostatnim z kluczowych punktów św. Tomasza doktryny pro eo cui imponitur (Św. Tomasz z Akwinu, Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 6, q. I, a. 3 – cytowane za R. McInerny'm). „Powinno być powiedziane, że w każdej nazwie do zbadania są dwie sprawy, mianowicie to, od czego nazwa jest nadana, co zwane jest jakością nazwy, a także to, na co jest ona nadana, co zwane jest substancją nazwy. Nazwa jest orzekana właściwie na oznaczenie jakości, od której jest nadana; mówiona jest [zaś] do suponowania tego, na co jest nadana” (tłum. T. B.) 159Tenże, Studies in Analogy, s. 16-17. 160R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 99. 161Tamże, s. 76-77; zob. Św. Tomasz z Akwinu, Sententia libri Metaphysicae, lib. XI, lect. 3, n. 2197. 162Św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, cap. 2. 163R. McInerny, Studies in Analogy, s. 17; tenże, Aquinas and Analogy, s. 77, 103; tenże, The Logic of Analogy s. 58-59.

39 znaczenia jest tzw. supozycja nazwy. Jako znak nazwa nie tylko oznacza formę, a więc wyróżnienie będące podstawą-racją poznania rzeczy, lecz jednocześnie suponuje całość, która tę formę posiada164. Supozycja jest zatem sposobem użycia nazwy do wskazania danej rzeczy. Dlatego zakłada już znaczenie. Ze względu na to, co jest wskazywaną rzeczą, wyróżnić można trzy jej rodzaje: osobistą, materialną i formalną. Pierwsza polega na użyciu terminu do wskazania tego, w czym zachowana jest jego res significata, a więc na to wszystko, co podpada pod znaczenie danej nazwy, jako bardziej sprecyzowane; tak, np.: nazwa „rodzaj” suponuje gatunki, a te poszczególnych ludzi. O supozycji materialnej mówi się natomiast wtedy, gdy nazwa wskazuje jedynie samą siebie. Tak przykładowo ma to miejsce w zdaniu „biegnie jest czasownikiem”, gdzie „biegnie” nie odnosi się do niczego poza nią. Supozycja formalna terminu zachodzi natomiast wtedy, gdy zostaje on użyty, aby wskazywać oznaczaną przezeń naturę, o ile jest ona rozważana jako wspólna danej klasie przedmiotów165.

2. 3. ORZEKANIE ANALOGICZNE

Przedstawienie określeń terminów podstawowych dla św. Tomasza doktryny znaczenia umożliwia Ralphowi McInerny'emu przejrzyste przekazanie tego, co Akwinata miał do powiedzenia o sposobach, w jakich rzeczy mogą być nazwane. Takimi sposobami – jeżeli chodzi o znakowanie jedną nazwą kilku rzeczy166 – są wieloznaczność i jednoznaczność. To w odniesieniu do nich św. Tomasz charakteryzuje analogię167. Zatem, droga do ustalenia czym jest dlań nazwa analogiczna wiedzie poprzez określenie tego, co stanowi nazwę wieloznaczną i jednoznaczną. NAZWA WIELOZNACZNA I JEDNOZNACZNA. R. McInerny wielokrotnie podkreśla, że wieloznaczność i jednoznaczność nie dotyczą rzeczy realnie istniejących, lecz są tym, co zdarza się (happens) im jako poznanym przez człowieka. Żadna rzecz 164Św. Tomasz z Akwinu, Scriptum super Sententiis, lib. III, d. 6, q. 1, a. 3. 165R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 81; tenże, The Logic of Analogy, s. 62-63. Por.: Z. Ziembiński, dz. cyt., Warszawa 1994, s. 31; J. Wojtysiak, Supozycja, [w:] tenże, Słownik..., s. 419. 166[...] things may be univoca, diversivoca, multivoca, or aequivoca. That is, they have one name that signifies the same ratio; or they have different names that signify different rationes; or one thing receives many names that signify the same ratio (what we mean by synonyms; Aristotle's synonyma is translated as univoca); or many things have one name that signifies diverse rationes (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 93). 167Et iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem univocationem (Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 5). „Ten sposób odniesienia jest pośredni między czystą wieloznacznością a prostą jednoznacznością” (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, I, q. 13, a. 5).

40 nie jest ani jednoznaczna ani wieloznaczna sama w sobie. Dopiero będąc intelektualnie poznaną otrzymuje nazwę, którą wspólnie dzielić może z innymi przedmiotami. Właśnie ze względu na sposób współposiadania nazwy o rzeczach mówi się, że są jednoznaczne lub wieloznaczne. Zatem, wieloznaczność i jednoznaczność nie są wyznaczane przez istnienie rzeczy, lecz przez ich poznanie i – w konsekwencji – mówienie o nich. Tak zatem dane indywiduum może posiadać nazwę X, na mocy której będzie rzeczą nazwaną wieloznacznie, a równocześnie mieć nazwę Y, dzięki której będzie nazwaną jednoznacznie. Wieloznaczność i jednoznaczność są intencjami wtórymi168. Wieloznaczność scharakteryzować można zatem w następujący sposób: „o rzeczach mówi się, że są nazwane wieloznacznie, gdy posiadają wspólnie nazwę, lecz nie jedno znaczenie (signification)”169. Przy wieloznaczności wspólność ogranicza się jedynie do słowa, tj. wypowiedzianego dźwięku (wtórnie: pisowni)170. Natomiast to, co ten dźwięk oznacza stanowi zbiór całkowicie różnych rzeczy. Przez „rzeczy oznaczane”, jak była o tym mowa wyżej, rozumieć należy jednak nie poszczególne indywidua suponowane przez nazwę, lecz różne rationes, tj. takie z których każde obejmuje inną res significata171. Natomiast termin „różne” podkreśla, że między oznaczanymi rationes nie zachodzi żadna relacja, a więc że przypadkowo (without rhyme and reason) zostały one przyporządkowane do danego terminu172. W konsekwencji nie można podać dlaczego dane słowo wzięte jest do oznaczania akurat tych a nie innych rationes (a przez nie – różnorakich rzeczy)173. Tak – przykładowo – w wyrażeniu „znosił trudności” i „znosił ubranie” słowo „znosił” ma zupełnie dwa różne znaczenia (oznacza zupełnie inne rationes), chociaż suponować może to samo indywiduum, np. Diogenesa. Uwagi dotyczące wieloznaczności pozostają aktualne względem jednoznaczności. Tak zatem o rzeczach mówi się, że są nazwane jednoznacznie, kiedy dzielą wspólnie jedno wypowiadane słowo, a ratio mu odpowiadające jest takie samo w każdym z jego użyć. Kiedy Piotr-człowiek i Burek-pies są nazywani zwierzętami, to otrzymują wspólnie nazwę „zwierzę”, a to do czego ona odnosi się bezpośrednio, jej res

168R. McInerny, Studies in Analogy, s. 17-18. 169Tamże. 170Tenże, Aquinas and Analogy, s. 89. 171W konsekwencji także – co oczywiste – innego modus significandi. 172R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 94. 173Tenże, Studies in Analogy, s. 18.

41 significata (ożywiona substancja obdarzona zmysłami), jest dzielone przez każde z nich jednakowo, oznaczane w ten sam sposób174. Powyższe charakterystyki uprawniają do zdeterminowania czym jest nazwa wieloznaczna oraz nazwa jednoznaczna. Ich definicje przybrać mogą następujące formy: X jest nazwą wieloznaczną wtedy i tylko wtedy, gdy każde (we wszystkich jej użyciach) z oznaczanych przez nią rationes obejmuje inną res significata. Natomiast Y jest nazwą jednoznaczną wtedy i tylko wtedy, gdy w każdym z jej użyć oznacza jedno i to samo ratio, tj. takie, na które zawsze składają się ta sama res significata i ten sam modus significandi. NAZWA ANALOGICZNA. Powyższe określenia nie przystają do analogii. Św. Tomasz statuuje ją jako sposób posiadania przez rzeczy wspólnej nazwy, który jest pośrodku między wieloznacznością a jednoznacznością. Rzeczy nazwane analogicznie nie mają bowiem w każdym z użyć tego samego ratio (jak te, które nazwane są jednoznacznie), ani całkowicie innych rationes (jak to jest z rzeczami nazwanymi wieloznacznie)175. Innymi słowy, rzeczy są analogicznie nazwane przez dany termin wtedy, gdy poszczególne rationes mu odpowiadające są pertim eamdem [et] partim diversam176. Częściowa tożsamość poszczególnych rationes polega na tym, że każde z nich odnosi się do jednej i tej samej rei significatae. Tak przykładowo nazwa „zdrowy” jest analogicznie orzekana o zwierzęciu, cerze i lekarstwie – o każdym z nich można powiedzieć, że są zdrowe lub inaczej – że każde z nich jest tym, co ma zdrowie. W każdym jednak występuje inny sposób realizowania się zdrowia, tj. w pierwszym jako pewna jakość zwierzęcia, w drugim jako znak tej jakości, a w trzecim jako jej przyczyna. W konsekwencji, w każdym ze wskazanych przypadków inny będzie także modus significandi, który odbija te urzeczywistniania w pojęciu nazwy „zdrowy”. Zatem, rationes nazwy analogicznej są takie same odnośnie res significata, a różnią się co do modi significandi177. Przykład z nazwą „zdrowy” dość przejrzyście ukazuje drugą z konstytutywnych cech nazwy analogicznej. Otóż, jedno ratio tej nazwy obejmuje podstawowy i kontrolujący dla pozostałych sposób oznaczania res significata. Dlatego to ratio może być zrozumiane bez odniesienia do pozostałych, a one – tylko dzięki jakiejś relacji do 174Tenże, Aquinas and Analogy, s. 91. 175Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 15, a. 5, c. 176Tenże, Sententia libri Metaphysicae, lib. XI, lect. 3, n. 2197; R. McInerny, Studies in Analogy, s. 18- 19. 177R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 98-100.

42 niego. W konsekwencji stanowi ono komponent ich opisu178. O tym bowiem, że cera jest zdrowa lub że lekarstwo jest zdrowe sensownie mówić można tylko w odniesieniu (proporcji, relacji) do zdrowia zwierzęcia. Jest ono bowiem założone-presuponowane przez wszystkie rationes nazwy „zdrowy”. Tak zatem ratio zdrowego lekarstwa stanowi „to, co powoduje zdrowie zwierzęcia”, a zdrowego leku – „to, co ukazuje zdrowie zwierzęcia”179. Innymi słowy w każdej nazwie analogicznej jedno ratio musi zostać zrozumiane per prius względem pozostałych i tylko via to ratio nazwa analogiczna oznacza przedmiot właściwie. Kiedy natomiast wzięta jest w odniesieniu do pozostałych rationes, kiedy jej znaczenie jest rozszerzone, oznacza jedynie minus proprie (resp. communiter). Stąd podstawowy opis nazwy analogicznej we wszystkich jej odnośnych użyciach określany jest jako jej ratio propria180. Tak rozumiana nazwa analogiczna jest zawsze terminem konkretnym. Skoro bowiem jest ona orzekana co najmniej o kilku rzeczach, których rationes zawsze zróżnicowane są odnośnie sposobu oznaczania, to orzekana jest bezpośrednio. Jak zostało zaś wskazane wyżej tylko termin konkretny jest do tego zdolny181. RODZAJE NAZWY ANALOGICZNEJ. Każda nazwa analogiczna jest terminem oznaczającym wiele rationes, które obejmują tę samą res sygnificata wyrażając ją na różne sposoby, przy czym jedno z tych znaczeń – ratio propria – jest podstawowe względem pozostałych, stanowiąc warunek ich rozumienia. Właśnie ze względu na występowanie w danym przypadku (jakiejś grupie użyć) przedmiotu oznaczanego przez ratio propria nazwy analogicznej wyróżnia się dwa jej rodzaje: plurium ad unum oraz unus ad alterum182. Pierwszy zachodzi, gdy nazwa analogiczna użyta jest do oznaczenia (via ratio) wielu przedmiotów, odnosząc je do innego jeszcze

178Przeważnie mającego postać definicji. 179Tamże. W innej pracy R. McInerny tłumaczy czym jest ratio propria na następującym przykładzie: When it is a question of things named analogously, the ratio propria of the name is said to be saved in one of them alone. To exhibit the meaning of this, we want to examine a case of analogy that arose earlier, the signification of the word "sign." What is a sign? St. Thomas adopts the definition given by Augustine in the De doctrina Christiana: signum est quod, praeter speciem quam ingerit sensibus, facit aliquid aliud in cognitionem venire. This is the ratio propria of the term and only what saves this notion without qualification will properly be called a sign and, together with other things which save the ratio propria, be named sign univocally […]. Where some of these notes are lacking, say that of being sensible, the t h i n g cannot be called a sign in the proper sense of the term. To call such a thing a sign will be to use the word in a wide sense, less properly, communiter (R. McInerny, Studies in Analogy, s. 20-21). 180R. McInerny, Studies in Analogy s. 23-24. 181Tenże, Aquinas and Analogy, s. 98-99, 103. 182Tamże. Św. Tomasz używa wyrażeń multa habent proportionem ad unum i unum habet proportionem ad alterum (Św. Tomasz z Akwinu Summa Theologiae, I, q. 13. a.5, c).

43 desygnatu. Taką właśnie nazwą analogiczną jest „zdrowy” jako orzekany o cerze i lekarstwie. Aby bowiem zrozumieć na czym polega to, że są one zdrowe uchwyć należy ich relację z rzeczą trzecią – zdrowiem jako jakością zwierzęcia. Nazwa jest natomiast analogiczna według drugiego rodzaju, gdy wśród (dwóch) rzeczy, o jakich jest orzekana jedną oznacza poprzez ratio propria. W taki właśnie sposób zwierzę i powietrze nazywane są zdrowymi. Sens mówienia o zdrowym powietrzu wyznaczony jest na podstawie relacji do zdrowia zwierzęcia i nie istnieje inna rzecz w odniesieniu, do której mogłyby one zostać określone zdrowymi183.

2. 4. METAFORA A ANALOGIA

Charakterystykę nazwy analogicznej zamknąć należy przez określenie jej relacji z metaforą. W ujęciu Kardynała de Vio, podzielanym przez liczną grupę kontynuatorów myśli św. Tomasza184, uchodzi ona bowiem za typ nazwy analogicznej, który nie stanowi analogii proptie et vere, lecz jest nią bardziej aniżeli tzw. analogia atrybucji i analogia nierówności. Sprawa – zdaniem Ralpha McInerny'ego – nie przedstawia się jednak w taki sposób. Wzajemny stosunek nazwy analogicznej i metafory jest wielopłaszczyznowy i złożony. We właściwym znaczeniu termin metaforyczny jest de facto jednoznaczny185 i suponuje coś, co w ogóle nie podpada pod jego znaczenie. Niemniej, nazwę analogiczną można w pewnych warunkach uznać za rodzaj metafory, a w innych ująć metaforę jako gatunek analogii. ISTOTA METAFORY. Jeżeli utworzenie nazwy analogicznej polega na rozszerzeniu jej znaczenia poprzez uformowanie nowego ratio, które w odróżnieniu od ratio propria posiadać będzie inny modus significandi, to metafora nie jest nazwą analogiczną. Kiedy dany termin używany jest metaforycznie, to nie zostaje orzeczony o rzeczy na skutek rozszerzenia znaczenia. Podstawowe i właściwe znaczenie (ratio propria) zostaje wykorzystane tu do wskazania rzeczy, która nie posiada formy głównie oznaczanej. Transfer nazwy następuje dlatego, że forma rzeczy metaforycznie nazwanej ma własność albo skutek podobny-proporcjonalny do własności albo skutku tego, co ta

183R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 104. Dodać wypada, że dla takiego podziału bez znaczenia jest w oparciu o co rzeczy nazwane analogicznie dzielą wspólną nazwę, w szczególności bez różnicy jest to, czy jest ona nadawana z uwagi na ich dostosowanie-proporcję do jednej przyczyny, kresu, podmiotu czy proporcjonalności, a więc tylko podobieństwie proporcji. 184Zob. przyp. 1. 185R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 150.

44 nazwa właściwie oznacza186. Tak, posługując się przykładem danym przez św. Tomasza187 – o Bogu mówi się, że jest ogniem ze względu na to, że wypala On niegodziwość, tak jak ogień trawi drewno. Innymi słowy, na podstawie metaforycznego użycia ustanowione zostaje odniesienie rzeczy nazwanej do ratio propria nazwy, przy czym nazwa ta suponuje rzecz niewłaściwie, albowiem orzekana jest o niej jedynie na podstawie podobieństwa skutków albo własności, a nie ze względu na to, że jej forma głównie oznaczana podpada res significata danej nazwy188. Między metaforycznym użyciem terminu a nazwą analogiczną istnieje zatem formalna różnica. METAPHORA AUTEM MULTIPLICITER DICITUR. W pracach św. Tomasza doszukać się jednak można traktowania metafory jako terminu rodzajowego, który obejmuje nazwę analogiczną189, a także ujmowania jej jako gatunku analogii. Aby uznać nazwę analogiczną za metaforę pominąć należy wskazane w poprzednim akapicie formalne znaczenie tej ostatniej i przyjąć za punkt odniesienia oryginalny jej sens. Otóż, w grece μεταφορά znaczy tyle, co „przenosić poza” (φέρειν – przenosić; μετά – poza)”. Skoro zatem metafora i nazwa analogiczna w znaczeniach określonych powyżej polegają na transferze nazwy od rzeczy oznaczanej via ratio propria na inną rzecz – w pierwszym przypadku jedynie dzięki podobieństwu skutków czy własności, w drugim zaś ze względu na nowy modus significandi tej samej res significata – to mogą uznane zostać za gatunki metafory w znaczeniu „przeniesienie nazwy”190. Uznanie metafory za gatunek analogii zasadza się natomiast na św. Tomasza sposobie posługiwania się przysłówkową skalą propriissime, proprie, minus proprie (resp. communiter) w kwestii oznaczania res significata191 w nazwie analogicznej. Najmniej właściwy stopień

186Tenże, Aquinas and Analogy, s. 133-134. 187Św. Tomasz z Akwinu, I Scriptum super Sententiis, d. 45, q. I, a. 4. 188R. McInerny, The Logic of Analogy, s.145-147. M. Krąpiec tłumaczy to przeniesienie psychologicznie: „Jak sama nazwa wskazuje [...] w tym typie poznania stykamy się z przeniesieniem jakiejś nazwy, oznaczającej, w sensie właściwym, zdarzenie, proces czy rzecz samą na inne przedmioty, dla których nazwa przeniesiona nie jest właściwa. Dlaczego zatem przenosimy te sama nazwę na przedmioty niepodobne? Ilustruje to przykład: uśmiech dziecka, dziewczyny, matki, wywołuje zazwyczaj miła reakcje u człowieka, nacechowana jakimś zaufaniem, ciepłem, przyjemnością, nawet radością. I gdy taka sama reakcje wywołuje inne zdarzenie, np. ukazanie się ciepłego słońca po zimnym deszczu i ciężkich chmurach, mówimy: „słonce się uśmiechnęło”; gdy np. wygramy los na loterii, mówimy: „fortuna się uśmiechnęła”. Nazwę „uśmiech” przenosimy na inny przedmiot, ze względu na wywołana psychiczna reakcje. Psychiczna reakcja pośredniczy, jakby kanalizuje nasze poznanie. Dlatego metaforyczne poznanie jest zawsze poznaniem pośredniczącym, opartym na wspólnym przeżyciu natury lub kultury” (M. A. Krąpiec, Analogia, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, s. 213-214). 189Tak w: Sententia libri Metaphysicae, lib. V, lect. 5, n. 823. 190R. McInerny, Studies in Analogy, s. 83; tenże, Aquinas and Analogy, s. 135. 191Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I-II, q. 22, a. I, c.

45 Akwinata czasem zrównuje z metaphorice192. W tej perspektywie ujmować można metaforę jako analogię, gdzie dystans między ratio propria nazwy a rzeczą metaforycznie przez nią nazwaną jest tak znaczny, że ich stosunek został prawie zagubiony, albo za analogię obejmującą odniesienie do ratio propria, które jest jednak zasadniczo różne od tego, które jest zaangażowane w rozszerzenie proprie nazwy analogicznej193. Metaforę można nazwać analogią w jeszcze jednym kontekście. Św. Tomasz określając bowiem metafory, jakie orzekane są o Bogu stwierdza, że są one oparte o proporcjonalne podobieństwo między Nim a stworzeniem. Oczywiście, takie proporcjonalne podobieństwo między bytami nie jest tym samym, co nazwa analogiczna. Niemniej Arystoteles właśnie tego typu podobieństwo określa analogią194. Podkreślić tu należy jednak, że kiedy analogiczne rozszerzenie znaczenia terminu, o jakim mowa w powyższych akapitach, nabudowane zostanie na takim proporcjonalnym podobieństwie, to powstaje spiętrzenie (pile-up) znaczeń terminu „analogia”, tj. „analogia (nazwa analogiczna) oparta jest analogii (proporcjonalnym podobieństwie)”195. Ten casus wskazuje, że „analogia” jest nazwą analogiczną. Określenie tej kwestii stanowić będzie punkt wyjścia trzeciego rozdziału niniejszej pracy, który poświęcony zostanie przybliżeniu R. McInerny'ego charakterystyk przedmiotów-relacji, które suponuje ta nazwa, a ściślej tych, o których przyjęło się mówić, że są analogiami.

2. 5. ZESTAWIENIE

W niniejszym rozdziale przedstawiony został rdzeń Ralpha McInerny'ego interpretacji św. Tomasza poglądu na nazwę analogiczną. W pierwszej kolejności usytuowano omawiane zagadnienie w orbicie rozważań logicznych (pkt 2.1.), a także zaprezentowano kluczowe terminy z Akwinaty teorii znaczenia (pkt 2.2.). O ile

192Nam tripliciter invenitur motus in operationibus animae. In quibusdam enim invenitur motus proprie, in quibusdam minus proprie, in quibusdam vero minime proprie. [...] Minimum autem de proprietate motus, et nihil nisi metaphorice, invenitur in intellectu (Św. Tomasz z Akwinu, Sentencia libri De anima, lib. 1, lect. 10, n. 157). Są trzy sposoby, w których ruch jest znaleziony w działaniach duszy. W pewnych przypadkach właściwie, w innych mniej właściwie i w jeszcze innych najmniej właściwie […]. To, co jest właściwe dla ruchu jest znalezione ostatecznie w umyśle, lecz tylko metaforycznie (tłum. T. B.). 193R. McInerny, Studies in Analogy, s. 84; tenże, Aquinas and Analogy, s. 136. 194Zob. też pkt 1.1. niniejszej pracy. 195R. McInerny, Studies in Analogy, s. 83.

46 potrzeba podkreślenia faktu, że analogia nazw jest doktryną logiczną, jest bez znaczenia dla samej tej doktryny (konieczność taką R. McInerny widzi w błędnych jej wykładniach jako kwestii metafizycznej), o tyle określenie sensów takich terminów „znak”, „nazwa”, „pojęcie” (ratio) i „supozycja” stanowi condicio sine qua non poprawnego rozumienia sposobów orzekania nazw o rzeczach. Takimi sposobami jest wieloznaczność i jednoznaczność; to w odniesieniu do nich św. Tomasz konstytuuje ujęcie nazwy orzekanej analogicznie (pkt 2.3.). Otóż, o ile termin jednoznaczny w każdym z użyć ma to samo znaczenie (ta sama res significata i ten sam modus significandi), a termin wieloznaczny – każdorazowo różne (inna res significata), o tyle termin analogiczny odznacza się w poszczególnych użyciach znaczeniem częściowo innym (ta sama res significata, inny modus significandi), przy czym jedno z nich (ratio propria) stanowi punkt odniesienia dla ukonstytuowania pozostałych. W takim ujęciu nazwa analogiczna może zostać ustanowiona na dwa sposoby. Pierwszy (plurium ad unum) polega na nazywaniu dwóch lub więcej rzeczy, gdzie tacitus przyjmuje się, że nie używa się tu znaczenia głównego nazwy (ratio propria). Drugi (unus ad alterum) zachodzi, gdy w grupie nazywanych analogicznie przedmiotów występuje ten oznaczany via ratio propria tej nazwy. Określenie nazwy analogicznej domknięto ukazaniem jej relacji z metaforycznym użyciem terminu (które jest sprawą niewłaściwej supozycji) oraz wskazaniem na dające się znaleźć w tekstach św. Tomasza swoiste znaczenia terminu μεταφορά (pkt 2.4.). Zabieg ten wskazał, że sama „analogia” jest analogiczna. Określenie na czym według R. McInerny'ego polega specyfika tego terminu ukazana zostanie w kolejnej części niniejszej pracy.

47 ROZDZIAŁ III:

CHARAKTERYSTYKA ZNACZENIA TERMINU „ANALOGIA”

Teoria nazwy analogicznej196 nie stanowi całości R. McInerny’ego wykładu o św. Tomasza stanowisku w kwestii analogii. Autor domyka swą interpretację poprzez analizę znaczeń nazwy „analogia”, jakie występują w tekstach Akwinaty. W procedurze tej wyróżnić można cztery stadia: utożsamienie nazwy „analogia” ze słowem „proporcja” (I); analizowanie tego terminu w świetle sposobów posiadania nazw przez rzeczy (resp. orzekania nazw) i określenie go jako analogicznego (II); scharakteryzowanie znaczenia głównego, tj. tego, w którym „analogia” suponuje określony typ relacji matematycznej (III); określenie niektórych z pozostałych rationes nazwy „analogia”, a mianowicie tych, poprzez które wskazuje ona na stosunek między przesłanką a wnioskiem, jak i na zależność między przyczyną a skutkiem rzeczy (IV). Zreferowanie dociekań opisanych w pkt II - IV197 stanowi zadanie niniejszego rozdziału. Podkreślić jednak należy, że R. McInerny traktuje je jako uzupełnienie badań dotyczących Tomaszowej teorii nazwy analogicznej. Chce on mianowicie wykazać przez nie, iż nie można utożsamiać tych zagadnień z orzekaniem (resp. nazywaniem) analogicznym. Z tego też powodu jego analizy w tym zakresie stanowią jedynie zarys tej problematyki.

196Podbudowana krytyką Kajetana teorii analogii nazw i przedstawieniem Arystotelesa sposobu użycia słowa άναλογία (zob. rozdz. 1 niniejszej pracy). 197R. McInerny nie usprawiedliwia bowiem motywów takiego działania. Można tu jednak podnieść, że już Kajetan wskazywał, że te terminy analogia i proportio stosowane są przez łacinników zamiennie (Kajetan, dz. cyt, n. 2). W rzeczy samej, tak np. Wilhelm z Moerbeke ustęp Arystotelesa Metafizyki, cytowany w rozdziale pierwszym, tłumaczy następująco: omnium autem ita quidem dicere non est, sed proportionaliter (Arystoteles, Metafizyka, tłum. łac. Wilhelm z Moerbeke, Lublin 1996, 1070 b 16 – 17). Natomiast św. Tomasz stwierdza: Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam, idest proportionem (Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 13, a. 5). „Odpowiadam zatem, że tego rodzaju nazwy orzeka się o Bogu i stworzeniach wedle analogii, czyli proporcji” (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, I, q. 13, a. 5).

48 3. 1. ANALOGICZNOŚĆ NAZWY „ANALOGIA”

„ANALOGIA” A ORZEKANIE NAZWY. Jeżeli chodzi o to, jak św. Tomasz używa nazwy „analogia-proporcja”, to sprawa – w istotnym tu zakresie – jest stosunkowo jasna. Akwinata posługuje się tym terminem, aby określić przedmioty różne. Tak zatem, jak było to już wielokrotnie wskazywane, używa go do mówienia o sposobie, w jaki „zdrowy” jest wspólny dla zwierzęcia, leku oraz uryny (zachodzi tu bowiem proporcja kilku znaczeń względem znaczenia głównego), a także w odniesieniu do stosunku ilościowego, tj. zwielokrotnienia (np.: relacja 4:2), czy podobieństwa takich odniesień, a więc proporcjonalności (np.: relacja 4:2 :: 8:4). Ponadto, św. Tomasz – jak Arystoteles – stoi na stanowisku, iż materię pierwszą poznać można jedynie przez analogię, jak również, że proporcja stanowi narzędzie poznawcze, służące postępowaniu sprawiedliwemu. W każdym z tych przykładów „analogia” oznacza inne ratio, a więc „nie jest możliwy zunifikowany i wewnętrznie konsekwentny opis”198 jej znaczenia. W Tomaszowym ujęciu nie jest ona zatem nazwą jednoznaczną199. „Analogia” nie jest też dla Akwinaty terminem (czysto) wieloznacznym200. Stwierdza on bowiem, iż mówienie o stosunku 4 : 2 jako o analogii pozwala rozjaśnić sposób, w jaki poszczególne znaczenia danego terminu związaną są ze znaczeniem głównym w nazwie analogicznej201. Jak zostało to już wyżej wskazane, rationes nazwy wieloznacznej są podobieństwami przedmiotów całkowicie różnych i dlatego nie rzucają na siebie nawzajem światła202. RATIO PROPRIA NAZWY „ANALOGIA”. Termin „analogia” jest więc analogiczny203. „Analogia” jako taka powinna zatem posiadać ratio propria. To, czym ono jest określa następujący passus:

[...] dicendum quod proportio dicitur dupliciter. Uno modo, certa habitudo unius quantitatis ad alteram; secundum quod duplum, triplum et aequale sunt species proportionis. Alio modo, quaelibet habitudo unius ad alterum proportio dicitur. Et

198R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 138. 199Tamże, s. 139. 200Zob. s. 15 niniejszej pracy, a także uwagi do przyp. 52. 201Św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae, De veritate, q. 2, a. 11, c. 202R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 139 (zob. s.36-37 niniejszej pracy). 203Podział na wieloznaczność, analogię i jednoznaczność daje wyczerpującą charakterystykę sposobów posiadania danej nazwy przez przynajmniej dwie rzeczy. Zob. uwagę w przyp. 168.

49 sic potest esse proportio creaturae ad Deum, inquantum se habet ad ipsum ut effectus ad causam, et ut potentia ad actum. Et secundum hoc, intellectus creatus proportionatus esse potest ad cognoscendum Deum204.

W podstawowym znaczeniu „analogia-proporcja” wskazuje zatem na ustaloną (fixed) relację ilościową (w powołanym tekście jest ona zilustrowana poprzez zdwojenie, potrojenie i równość), a dopiero w swych „dalszych” znaczeniach suponuje inne stosunki. Takie określenie ratio propria można jednak jeszcze uściślić. Już bowiem Arystoteles rozróżnił dwa rodzaje ilości205, na które przyjęły się później nazwy: „ilość nieciągła” i „ilość ciągła”. Pierwszy rodzaj stanowi przeliczalność (krotność) i dotyczy wielości/mnóstwa przedmiotów. Drugi jest natomiast ciągłością, a więc obejmuje wielkość/rozmiar przedmiotu (jego długość, powierzchnię lub wysokość)206. W konsekwencji ilość nieciągła jest wyrażana liczbą, jak również stosunkiem-proporcją liczb, a ciągła – jako pewna mierzalność – umownie przyjętym minimalnym kontinuum, jak np.: metr, metr kwadratowy, czy metr sześcienny. Kontinuum to wyznaczane jest jako miara dla niego samego i innych. Jako takie może zostać policzone i scharakteryzowane za pomocą liczby, a także ujęte w proporcję. Gdziekolwiek zatem coś określane przez ilość, tam można znaleźć także analogię- proporcję. Ratio propria nazwy „analogia”, jako relacja liczbowa, odnosi się więc do ilości nieciągłej207. Reasumując powyższe podkreślić należy dwie kwestie. Po pierwsze, znaczenie podstawowe nazwy „analogia-proporcja” sprowadza się do określonego odniesienia liczb. Po drugie, pierwotne jego rozszerzenie – nowe ratio – dotyczy zależności używanej względem pozostałych rodzajów quanta. Dopiero zaś kolejne rationes wychodzą poza ilość, lecz nie przestają oznaczać stosunku czegoś do czegoś innego208. Pewne z tych znaczeń – nazwa analogiczna – wyraża, jak zostało to omówione powyżej, relację jednego (lub kilku) ratio wspólnej nazwy do innego, która stanowi 204Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae I, q. 12, a. 1, ad 4. „[...] proporcję określa się dwojako: po pierwsze, jako pewien stosunek jednej wielkości do drugiej, wedle tego określenia podwójne, potrójne i równe są gatunkami proporcji; po drugie, jako dowolny stosunek między stworzeniem a Bogiem w tej mierze, w jakiej stworzenie ma się do Niego jak skutek do przyczyny i możność do urzeczywistniania. Zgodnie z tym intelekt może być w jakiś sposób proporcjonalny do Boga, którego ma poznać (Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, I, q. 12, a. 1, ad 4). 205Arystoteles, Metafizyka, 1020 a 7-15. 206Tamże. 207R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 146. Na temat podstawowego znaczenia terminu „analogia” zobacz także: M. A. Krąpiec, Metafizyka..., s. 403; A. Maryniarczyk, O przyczynach..., s. 73-74. 208Dodać można: znajdującego w tym samym porządku i jakoś podobnego.

50 warunek jego (ich) rozumienia. Terminem podpadającym pod tę charakterystykę jest właśnie „analogia”. Nazwa ta ma bowiem wiele powiązanych znaczeń, z których tylko jedno pozwala wyjaśnić dorzecznie o co chodzi w tym, że jest ona analogiczna. Doktryna analogii nazw ma zatem zastosowanie także do samej nazwy „analogia”209.

3. 2. POZNANIE PRZEZ ANALOGIĘ

Użycie nazwy „zdrowy” do oznaczenia via ratio jakości zwierzęcia i funkcji lekarstwa zakłada już jakieś informacje. Wiadomości te ujawniają się przy wyjaśnianiu co to znaczy, że lekarstwo jest zdrowe. Dotyczą one jednak tylko relacji jednej rzeczy do drugiej. Nazwa analogiczna nie jest urządzeniem-sposobem pozyskiwania informacji210. Niemniej, w pismach św. Tomasza doszukać się można użycia tego słowa także w takim znaczeniu. Akwinata posługuje się poznaniem przez analogię-proporcję w dyskusji o sprawiedliwości, a także przy omawianiu zagadnienia poznawalności materii pierwszej jako ostatecznego podłoża zmian. ANALOGIA I SPRAWIEDLIWOŚĆ. Analogia-proporcja została wprowadzona do rozważań o sprawiedliwości jako narzędzie służące odkrywaniu na czym polega działanie sprawiedliwe. Jeżeli bowiem niesprawiedliwość jest nierównością, to sprawiedliwość – a contrario – musi być równością, a więc środkiem między „mniej a więcej”, między skrajnościami. Tak rozumiana sprawiedliwość obejmuje (przynajmniej) cztery terminy, albowiem (przynajmniej) dwie są osoby, dla których ma zapaść 209S. Wolak, w przypisie 63 pracy Koncepcje Analogii w Kole Krakowskim (Tarnów 2005), pisze tak: „Ralph McInerny przypomina, że analogia jest analogiczna, ale nie potrafi wyjaśnić na czym ta analogiczność polega ani jak ją ująć w języku logiki, którym chce się posługiwać w swojej pracy. Por. R. McInerny, The Logic of Analogy. An Interpretation of St. Thomas, dz. cyt., s. 4”. Faktycznie, na s. 4 The Logic of Analogy R. McInerny zauważa, że nazwa „analogia” jest analogiczna. Jednakże, po pierwsze, ani na s. 4, ani w żadnym innym miejscu tej pracy, R. McInerny nie wskazuje, że „chce” posługiwać się „językiem logicznym”. Wobec tego można domniemywać, że: 1) nastąpił błąd techniczny w redakcji pracy S. Wolaka albo 2) został on zmylony tytułem pracy R. McInerny'ego; to z kolei oznacza, że nie zapoznał się z nią wystarczająco. Nazwa ta jednak służy R. McInerny'emu jedynie do podkreślenia poglądu, że św. Tomasza doktryna nazwy analogicznej ma charakter stricte logiczny (tj. semantyczny) i nie należy wyprowadzać z niej wniosków metafizycznych. Po drugie, nie jest prawdą, że R. McInerny nie potrafi wyjaśnić na czym polega analogiczność analogii (a ściślej: nazwy „analogia”), chociaż faktycznie nie czyni tego na s. 4 The Logic of Analogy. Otóż, w tej pracy rozstrzyga on kwestię analogiczności „analogii” poprzez scharakteryzowanie Tomaszowej koncepcji znaczenia i określenie użyć tego terminu, zakładających różne rationes, powiązane przez taką samą res sygnificata. Faktycznie, takie rozwiązanie podane nie jest ewidentne, bowiem trzeba się go doszukać po zrekonstruowaniu podawanej interpretacji. Niemniej jednak, kwestii tej R. McInerny wprost i expressis verbis poświęca rozdział IV (s. 95-105) Studies in analogy (The Hauge 1968) i rozdział VII (s. 137-141) Aquinas and Analogy (Washington 1996). W Bibliografii swej pracy S. Wolak, przy nazwisku R. McInerny'ego, nie wymienia jednak tych dwóch tytułów. 210R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 142-143.

51 sprawiedliwe rozstrzygniecie-działania (takie a takie rozdzielenie albo wymienienie) oraz są (przynajmniej) dwie rzeczy, których dotyczy, a jako taka nabudowana jest na proporcjonalności: osoba : osoba :: rzecz : rzecz; szukanie sprawiedliwego działania sprowadza się tu do operacji matematycznych dodawania i dzielenia211. Ważnym jest tu natomiast to, że proporcjonalność ...

[...] nihil est aliud quam aequalitas proportionis, cum scilicet aequalem proportionem habet hoc ad hoc, et illud ad illud. Proportio autem nihil est aliud quam habitudo unius quantitatis ad aliam. Quantitas autem habet rationem mensurae: quae primo quidem invenitur in unitate numerali, et exinde derivatur ad omne genus quantitatis[...]212

W dyskusji o sprawiedliwości proporcjonalność pełni funkcję informatora o punkcie odniesienia dla sprawiedliwego rozwiązania – równego rozdzielenia lub wymienienia pewnej liczby przedmiotów. Jest tak dlatego, że analogia-proporcja jako relacja liczb zastosowana może zostać także w odniesieniu do tego, do czego są one przyporządkowane213. ANALOGIA I MATERIA PIERWSZA. Poznanie przez analogię-proporcję może zachodzić jednak także w przypadkach, gdzie nie jest obecna jakakolwiek ilość214. Tak zatem św. Tomasz, podobnie jak Arystoteles, mówi o poznaniu przez analogię ostatecznego podłoża zmian rzeczy, tj. materii pierwszej. Już Arystoteles wyjaśniając zmienianie się rzeczy wprowadził pojęcia podmiotu zmiany i jej atrybutów. Za podmiot uznał mianowicie to, w czym się ona dokonuje (co jest jej materiałem-podłożem) oraz co trwa przez zmianę. Natomiast za atrybuty wziął to, co może istnieć w podmiocie, lecz nie równocześnie. Dzięki tym pojęciom zmianę można opisać jako zanik w podmiocie jednego atrybutu i pojawianie się w jego miejsce innego. Taka zmiana dotyczy przypadłości. Substancja trwając przez zmiany nabywa lub traci jakieś swe przypadłości; np.: drewno-substacja zamieniając się z pnia w deski

211Tamże, s. 143-144. 212Św. Tomasz z Akwinu, Sententia libri Ethicorum, lib. 5 l. 5 n. 2. „[...] to nic innego niż zrównanie proporcji, tj. gdy zachodzi równa proporcja pomiędzy tym i tym a tamtym i tamtym. Natomiast proporcja jest niczym innym jak relacją jednej ilości do innej. Ilość ma cechę miary, coś wpierw jest znalezione w numerycznej jedności i potem wprowadzone do każdego rodzaju ilości” (tłum. T. B.). 213R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 145-146; tenże, The Logic of Analogy, s. 140-141. 214Wypada dodać, że takie wnioskowanie, w przeciwieństwie do wnioskowania opartego na operacjach matematycznych, nie będzie niezawodne.

52 traci takie własności jak krągłość czy pokrycie korą, a zyskuje takie jak np. bycie sześcianem. Taki opis zmiany nie nasuwa zastrzeżeń. Nieco bardziej kłopotliwa jest natomiast sytuacja, gdy zmiana polega na zaniku lub pojawieniu się samej substancji. Nie ma tu bowiem dostrzegalnego wprost podmiotu, aczkolwiek zachodzi pewna prawidłowość; człowiek oczekuje mianowicie, że taka a taka substancja powstanie lub przestanie być w takich a takich warunkach. Zdaniem Arystotelesa, aby wyjaśnić te fakty przyjąć należy, że u podłoża zmiany substancjalnej leży jakiś ostateczny jej podmiot, tworzywo z którego i z którym – jako wewnętrznym współelementem – powstaje nowa substancja. Tym podmiotem jest właśnie materia pierwsza. Przyjęcie istnienia materii pierwszej jako podłoża zmian substancjalnych stanowi właśnie wynik wnioskowania przez analogię215. Św. Tomasz tłumaczy:

Et dicit quod natura quae primo subiicitur mutationi, idest materia prima, non potest sciri per seipsam, cum omne quod cognoscitur, cognoscatur per suam formam; materia autem prima consideratur subiecta omni formae. Sed scitur secundum analogiam, idest secundum proportionem. Sic enim cognoscimus quod lignum est aliquid praeter formam scamni et lecti, quia quandoque est sub una forma, quandoque sub alia. Cum igitur videamus hoc quod est aer quandoque fieri aquam, oportet dicere quod aliquid existens sub forma aeris, quandoque sit sub forma aquae: et sic illud est aliquid praeter formam aquae et praeter formam aeris, sicut lignum est aliquid praeter formam scamni et praeter formam lecti. Quod igitur sic se habet ad ipsas substantias naturales, sicut se habet aes ad statuam et lignum ad lectum, et quodlibet materiale et informe ad formam, hoc dicimus esse materiam primam 216.

R. McInerny nie bada dalej zagadnienia poznania przez analogię. Jego celem jest bowiem ukazanie, że nie może ono być utożsamiane z orzekaniem analogicznym, a

215R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 147-149; tenże, The Logic of Analogy, s. 142-144. 216Św. Tomasz z Akwinu, Commentaria in octo libros Physicorum, lib. 1, l. 13, n. 9. „Mówi on, że natura, która jest pierwszym podmiotem zmiany, tj., materia pierwsza, nie może być znana w sobie, gdyż cokolwiek jest znane, jest znane przez swą formę; materia pierwsza jest jednak podmiotem każdej formy. Lecz ona jest znana przez analogię, tj., proporcję. Tak zatem wiemy, że drewno jest czymś innym niż forma krzesła i łóżka, gdyż bywa ono pod jedną a czasami pod drugą formą. Zatem, skoro widzimy, że to co jest powietrzem staje się czasami wodą, to musimy mówić, że coś istniejącego pod formą powietrza innym razem jest pod formą wody, a zatem jest czymś innym niż forma powietrza, tak jak drzewo jest czymś innym niż forma krzesła i innym niż forma łóżka. Dlatego to, co jest dla substancji naturalnych, jak brąz jest dla posągu a drzewo dla łóżka i cokolwiek materialnego i nieuformowanego dla formy – jest tym, co mamy na myśli przez materię pierwszą” (tłum. T. B.).

53 powyżej zaprezentowane analizy są wystarczające do jego osiągnięcia. Oczywiście, uzyskana na podstawie takiego poznania wiedza może stanowić fundament dla nazwy analogicznej. Kiedy bowiem człowiek poznaje X przez analogię z Y, to skłania się, aby X nazwać od Y. Nie jest jednak to konieczne. Można bowiem poznać że 8 : 4 dzięki wiedzy, że 4 : 2, ale użyta na określenie tej relacji nazwa – „zdwojenie” – orzekana będzie jednoznacznie o obu relacjach. Poznanie przez analogię i orzekanie przez analogię są zatem czymś innym217.

3. 3. ANALOGIA BYTOWANIA

Analogia bytu (resp. analogia bytowania) w zasadzie nie wchodzi w orbitę zainteresowań Ralpha McInerny'ego. W jego interpretacji św. Tomasz używa łacińskiej nazwy analogia w odniesieniu do porządku per prius et posterius między znaczeniami nazwy, tj. mówi o analogii jako o wspólności orzekalnej218. Nie stosuje natomiast nazwy „analogia” do określenia „rzeczywistej hierarchii bytu”, tj. „uporządkowanej progresji stworzeń od Boga”, czy też „przyczynowej zależności w hierarchicznym pochodzeniu wszystkich rzeczy od Boga”219. Zauważa przy tym zarazem, że taka wykładnia doktryny Akwinaty zderza się z bogatą tradycją metafizycznego ujmowania jego poglądu na analogię. Owe przeciwne interpretacje – przynajmniej w kształcie, jaki rozważa R. McInerny – sprowadzają się do twierdzenia, że w pismach św. Tomasza znaleźć można teorię analogii orzekania (analogię nazw), a w konsekwencji analogię „bytu”, lecz casus nazwy analogicznej „byt” wiedzie do bytu, którego poszczególne rodzaje uporządkowane są analogicznie. Otóż, przy badaniu zawartości znaczeń nazwy „byt” uwaga badającego kierowana zostaje na byt oraz jego analogiczny i rzeczywisty porządek220. DZIEDZINA RZECZY I DZIEDZINA NAZW. Wskazany zarzut zakłada zatem, że można poznawczo ''przejść'' z analogii „bytu” do analogii bytu. Chociaż bowiem „byt” i „zdrowy” jako nazwy analogiczne odznaczają się tymi samymi właściwościami, tj. posiadają wielość znaczeń (rationes) związanych w sposób uporządkowany z jednym znaczeniem, przywoływanym do wyjaśnienia pozostałych (ratio propria), to analiza

217R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 150-151. 218Tamże, s. 154-156. 219Tamże, s. 156, 162. 220Tamże, s. 156-157.

54 poszczególnych znaczeń nazwy „byt” wiedzie do poznania bytu. Nie jest zatem zwykłym przypadkiem, że termin „byt” jest orzekany przede wszystkim o substancji; to właśnie substancja stanowi per prius byt. Nie jest też tak, że znaczenie nazwy „byt”, jako głoszonej o poszczególnych przypadłościach, per accidens odnosi się do znaczenia tej nazwy, gdy jest ona używana w odniesieniu do substancji. Przypadłości bowiem naprawdę są związane z substancją w porządku bytu. Innymi słowy podnosi się tu, że istnieje rzeczywista zależność przypadłości od substancji i że ta zależność gruntować może użycie terminu „analogia” w odniesieniu do rzeczywistego stosunku zależności. Badanie zawartości znaczeń nazwy „byt” dostarcza informacji o samym bycie, a w szczególności, że jego porządek, jak porządek znaczeń terminu „byt”, jest analogiczny. Zachodzi tu zbieżność między ratio propria i tym, co jest pierwsze secundum esse. W rezultacie nawet jeżeli jest prawdą, że św. Tomasz nigdy nie używał wyrażenia analogia w odniesieniu do relacji realnych, to jednak „mógłby [tak uczynić], biorąc [po uwagę] swój opis sposobu, w jaki proportio jest rozszerzane z relacji matematycznych do jakiegokolwiek rodzaju relacji”221. Rzecz jednak w tym, że zbieżność ta nie jest uniwersalna – nie obejmuje całej różnorodności bytu. Jej uwzględnienie prowadzi natomiast do wniosku, że między porządkiem rzeczy i porządkiem nazw nie zachodzi zbieżność, lecz asymetria. Staje się to widoczne przy określaniu sposobu, w jaki nazwy używane są w odniesieniu do Boga222. BOŻE IMIONA. U podstaw twierdzenia, że Bóg może być nazywany spoczywa postulat, że może On zostać poznany. Człowiek bowiem jest w stanie nazwać wszystko i tylko to, o czym posiadł informacje. Jeżeli zatem Bóg jest niecielesny, a cielesność – z uwagi na psychofizyczną konstytucję człowieka – jest warunkiem wstępnym właściwego mu poznania223, to Boga poznać on może wtedy i tylko wtedy, gdy przyjmie, że Bóg jest przyczyną rzeczy cielesnych. Poznanie Go przybierze wówczas postać dyskursu polegającego na uchwyceniu zróżnicowań i podobieństw w poszczególnych rzeczach cielesnych i – w oparciu o te właściwości – wnioskowanie o cechach ich przyczyny. Jako takie poznanie Boga będzie wysoce niedoskonałe224. Niemniej jednak, skoro Bóg może zostać poznany tylko przez stworzone skutki, to 221Tamże, s. 157. 222Tamże. 223W tej kwestii zob. np. M. A. Krąpiec, Ja – człowiek..., s. 170-177. 224Poznanie przyczyny od skutków dostarcza wiernej i wyczerpującej wiedzy o przyczynie, gdy skutek jest adekwatny względem przyczyny, a Bóg jest transcendenty względem stworzenia.

55 tylko od nich może być nazywany225. Z tej perspektywy rozróżnić trzeba trzy rodzaje nazw orzekanych o Bogu, a mianowicie terminy: negatywne, relatywne i afirmujące (substancjalne)226. Nazwy pierwszego rodzaju używane są na oznaczenie czym Bóg nie jest. Są one bowiem orzekane na skutek stwierdzenia, że nie posiada On jakiejś cechy stworzeń. W ten sposób można zatem głosić o Bogu, że jest niematerialny lub niewidzialny. Terminy relatywne – jak np. „Pan” czy „przyczyna” – wiążą natomiast Boga ze stworzeniami na skutek stosunków istniejących jedynie między nimi. Nie wyrażają więc czym On w sobie jest. Taką rolą spełniają jedynie nazwy należące do trzeciej kategorii, a więc terminy takie jak „dobry”, „potężny”, „prawdziwy” czy „mądry”. Res significata takich nazw znajduje bowiem swe odniesienia zarówno w stworzeniu jak i w Bogu227. Problem imion-nazw Bożych zasadza się zatem na określeniu sposobu w jaki są one wspólnie odnoszone do Boga i stworzeń. Istnieją tu trzy możliwości, tj. jednoznaczność, wieloznaczność oraz analogia, przy czym dwie pierwsze stosunkowo łatwo odrzucić. Głoszenie bowiem, że Bóg i stworzenia nazywani są jednoznacznie prowadzi do panteizmu. Natomiast wieloznaczność jest wykluczana już przez samo przyjęcie, że Bóg może być poznany od strony stworzeń. Zaiste, terminy afirmujące są analogiczne. Tak – przykładowo – nazwę „mądry” można orzec zarówno o Sokratesie jak i o Bogu. W obu użyciach termin ten posiadać będzie tą samą res significata (mądrość), a różnić – sposobem jej oznaczania. W odniesieniu do Sokratesa „mądry” oznaczać będzie jego jakość, tj. nabytą i utracalną zdolność; natomiast w stosunku do Boga – coś ma On wiecznie, co stanowi Jego istotę. Rzecz jednak w tym, że rozumienie tego „czegoś”, co stanowi mądrość, uformowane zostanie na podstawie przypadku Sokratesa i sposób jej realizacji w nim będzie poznawczo uprzedni względem realizacji w Bogu. W nazwach afirmujących coś o Bogu, a więc analogicznie wspólnych Jemu i stworzeniu, to stworzenie jest per prius i pozwala na utworzenie ratio propria228. W porządku realnym jednak, coś, co jest określane jako „mądrość Boga”, nie jest zależne od jakiegokolwiek stworzenia. Jest wręcz odwrotnie – to Bóg jest mądry essentialiter i Jego mądrość jest partycypowana przez stworzenie, które ma mądrość229.

225R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 154-155. 226W The Logic of Analogy R. McInerny posługuje się nazwą „terminy substancjalne” (s.162); w Aquinas and Analogy stosuje zaś wyrażenie „terminy afirmujące” (s. 158) . 227Tenże, Aquinas and Analogy, s. 158; tenże, The Logic of Analogy, s. 162. 228Tenże, Aquinas and Analogy, s. 160-161. 229Tamże, s. 161.

56 W przypadkach nazw wspólnych Bogu i stworzeniu to, co jest nazywane wtórnie i minus proprie jest ontologicznie pierwotne. Terminy takie są orzekane według ich ratio propria wpierw o stworzeniach, a tylko wtórnie o Bogu. Niemniej jednak, ich res significata istnieje230 wpierw i w przeważający sposób w Bogu. Ordo rerum i ordo nominis są w tym przypadku dokładnie przeciwległe. Zatem, porządek per prius et posterius secundum impositionem nominis nie wyraża porządku secundum esse231. Wskazana interpretacja zasadza się na św. Tomasza traktacie O Bożych Imionach. Akwinata jest w pełni świadom zasygnalizowanej asymetrii. Dlatego – stwierdza R. McInerny – nigdy nie mówi o analogii jako o przyczynowej zależności w hierarchicznym pochodzeniu wszystkich rzeczy od Boga; termin „analogia bytu” nie występuje u Akwinaty. Nie znaczy to, że św. Tomasz nie utrzymuje tego, co inni denotują nazwą „analogia bytu”, lecz że nie zmieszał porządku rzeczywistego z porządkiem logicznym, tj. nie ścisnął rzeczywistej proporcji-analogii stworzenia do Boga w nazywanie analogiczne, tak że pierwsza stanowi gatunek drugiego. Jeżeli Akwinata zaangażowałby termin „analogia” do suponowania relacji realnych, to podkreśliłby, że staje się to możliwe tylko poprzez użycie różnych-analogicznych jego znaczeń, wskazując, że ordo nominum i ordo nominis są tylko przypadkowo zbieżne232.

3. 4. ZESTAWIENIE

W powyższych akapitach zaprezentowana została R. McInerny'ego interpretacja św. Tomasza znaczenia terminu „analogia”. Charakterystyka ta zamyka rozważania dotyczące analogii nazw ukazując, że teorii tej nie można utożsamiać z innymi

230What is true, and what should be clearly stated, is that in positive names common to God and creature, although the name according to its ratio propria is said first of creatures and only secondarily of God, the res significata of such names exists first and preeminently in God – God is wisdom essentialiter – and is participated in by the creature, who has wisdom. The ordo rerum in this case is exactly the opposite of the ordo nominis. Wydaje się, że używając terminu exists R. McInerny nie jest ścisły (R. McInerny, Aquinas and Analogy, s. 168). 231R. McInerny, The Logic of Analogy, s. 165; tenże, Aquinas and Analogy, s. 161. Dobrym przykładem asymetrii porządków, o jakiej mówi R. McInerny może być następujący przypadek: „»Prawo« jest dla Tomasza terminem analogicznym, a najbardziej oczywistym i określonym jego znaczeniem jest prawo cywilne. Kiedy on definiuje prawo jako racjonalny porządek rozszerzony na dobro wspólne, w tej części, która dotyczy społeczności, to widzimy, jak bardzo ważni jesteśmy dla monarchów lub ciał prawodawczych itp. Z tego użycia termin jest rozciągany na znaczenie wiecznego prawa, przez które Bóg włada swoim stworzeniem – czyli na boskie prawo i naturalne prawo. W sensie ontologicznym (secundum rem nominis) pierwotne jest prawo wieczne, ale pierwotnym analogatem – z odniesienia do którego widzimy, dlaczego co innego jest nazywane prawem – jest prawo cywilne” (R. McInerny, Zagadnienie etyki chrześcijańskiej, s. 59). 232Tenże, Aquinas and Analogy, s. 162.

57 supozytami nazwy „analogia”. Tak zatem, jego zdaniem św. Tomasz stoi na stanowisku, że „analogia” jest analogiczna, a w swym podstawowym znaczeniu wskazuje na określony stosunek, jaki realizuje się w ilości, przede wszystkim w liczbach (3.1.). Dopiero w dalszych swych znaczeniach – minus proprie – termin ten wskazuje na [m.in.] sposób posiadania nazw przez rzeczy, narzędzie poznawania rzeczywistości (3.2.), a także związek stworzenia z Bogiem (3.3.). Rzeczą znamienną jest jednak to, że św. Tomasz nigdy nie posługuje się wyrażeniem „analogia bytowania” (resp. „analogia bytu”), aby oznaczyć ratio ostatniej z wymienionych relacji (chociaż twierdzi, że Bóg i stworzenia są do siebie w „proporcji”)233. Zdaniem R. McInerny'ego jest tak dlatego, że Akwinata nie chce zmieszać porządków rzeczywistego i logicznego, w którego dziedzinie pozostaje w jego użyciu nazwa analogia. Ten nacisk na konieczność odróżnienia między ordo rerum a ordo nominis stanowi istotny sens zreferowanych w niniejszym rozdziale rozróżnień między znaczeniami terminu „analogia”.

233Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologiae, I, q. 12, a. 1 , ad 4.

58 ZAKOŃCZENIE

W podsumowaniu zreferowanego wykładu Ralpha McInerny’ego wyakcentować należy następujące myśli przewodnie. Po pierwsze, Kajetanowa interpretacja Tomaszowej nazwy analogicznej według R. McInerny'ego nie jest trafna. Rekonstruując stanowisko Akwinaty Kardynał błędne zinterpretował tekst Sentencji i niezasadnie uczynił greckie (tj. Arystotelesowe) używanie terminu άναλογία regulatorem dla łacińskiego stosowania słowa analogia. We wskazanym komentarzu do pracy Piotra Lombarda św. Tomasz nie przedstawia powszechnej i uniwersalnej klasyfikacji nazw analogicznych, lecz wskazuje, że własność-nierówność przysługująca wszystkim rzeczom wspólnie nazwanym danym terminem, która nie oddziałuje na orzekanie wobec nich tej nazwy, jest bez znaczenia dla stosowania wobec nich nazwy analogicznej. Natomiast w pismach Stagiryty termin „analogia” służy do oznaczenia stosunków realnych, tj. zachodzących między substancjami (lub ich elementami). Arystoteles i św. Tomasz używają terminu „analogia” w odmiennych kontekstach. Po drugie, św. Tomasz mówi o analogii jako o sposobie orzekania nazw (resp. posiadania nazw przez rzeczy poznane). Jako taka jego doktryna stanowi część teorii znaczenia. Dlatego prawidłowe rozumienie Akwinaty ujęcia analogii nazw wymaga uchwycenia sensu szeregu terminów logicznych. Najważniejszym z nich jest ratio. Pełni ono funkcję „przedmiotu” oznaczanego przez nazwę, poprzez który suponuje ona rzecz istniejącą. Jest więc ratio tym, co intelekt uchwycił uzyskując wiadomości o rzeczach oznakowanych, oraz ma postać opisu. Na tę deskrypcję składa się z kolei res significata i modus significandi. Pierwsza odpowiada doskonałości rzeczy, którą dana nazwa (via ratio) przede wszystkim oznacza (np. „zdrowy” tak denotuje pewną równowagę w organizmie). Natomiast modus significandi odzwierciedla sposób realizacji tej doskonałości w rzeczy (np. „zdrowy” może dotyczyć lekarstwa jako przyczyny równowagi organizmu lub cery jako jej symptomu). W tej perspektywie

59 nazwa analogiczna okazuje się być terminem, który posiada przynajmniej dwa rationes, które są te same odnośnie res significata, a różnią się co do modus significandi, przy czym jedno z nich jest propria, tj. stanowi warunek rozumienia pozostałych (np. w przypadku nazwy „zdrowy” jest nim równowaga w organizmie). W zależności zaś czy w grupie rationes, zaangażowanych w dane użycie nazwy analogicznej, znajduje się znaczenie podstawowe, każdy taki termin określić można jako należący do zbioru plurium ad unum (np. „zdrowy” orzekany analogicznie o cerze i lekarstwie) albo unus ad alterum (np.: „zdrowy” orzekany analogicznie o zwierzęciu i powietrzu). Po trzecie, tak rozumiana analogia jest czymś innym niż metafora, a także niż pewien rodzaj relacji matematycznej, stosunku między przesłankami i wnioskiem, czy zależności w istnieniu rzeczy. O przedmiotach tych jednak – z pewnymi zastrzeżeniami – orzekać można nazwę „analogia” (resp. „proporcja”). Tak zatem posługiwanie się metaforą wiąże się z supozycją nazwy. Termin jest bowiem używany metaforycznie, gdy ustanowione zostaje odniesienie rzeczy nazwanej do jego ratio propria ze względu na fakt, że jest ona w pewnym względzie podobna (własnościami lub skutkami) do rzeczy, której to ratio dotyczy. O analogii można natomiast mówić jako o metaforze, gdy ma się na uwadze tylko fakt, że polega ona na transferze nazwy „poza” to, co oznacza ona proprie234. Z drugiej strony, także nazwę używaną metaforycznie określać wolno jako analogię – gdy nie istnieje już prawie stosunek między ratio propria a innym ratio albo dotyczący odniesienia innego, aniżeli te, które występuje w rozszerzeniu proprie235. Z kolei, skoro nazwa „analogia” orzekana jest o relacji matematycznej, metodzie poznania lub zależności rzeczy (a nawet relacji między znaczeniami nazwy), to jest terminem analogicznym. Każdy z tych desygnatów zakłada bowiem pewną odpowiedniość-proporcję jakichś przedmiotów (liczb, sądów, rzeczy, nazw). Po czwarte, św. Tomasz nigdy nie orzeka terminu „analogia” o przyczynowej zależności w hierarchicznym pochodzeniu wszystkich rzeczy i osób od Boga. Nie znaczy to, że Akwinata nie utrzymuje tego, co – jak to podkreśla R. McInerny – tradycyjnie określane jest nazwą „analogia bytu”, ale że w swym nauczeniu o analogii nie utożsamił-zmieszał porządku realnego z logicznym. Gdyby św. Tomasz rozszerzył znaczenie terminu „analogia” i używał tej nazwy do suponowania także porządku

234Użycie w ten sposób terminu „analogia” będzie metaforyczne. 235W takim zastosowaniu nazwa „metafora” jest używana metaforycznie.

60 rzeczy, to zaznaczyłby wówczas, że jest tak tylko dlatego, że użyte zostały odmiennie jej znaczenia. Po piąte, całość omawianej interpretacji św. Tomasza teorii analogii zasadza się na metafizycznie doniosłym założeniu. R. McInerny określa je następująco: „[...] jeżeli »analogia bytu« odnosi się do rzeczywistych relacji tak, że to, co jest pierwotne, stanowi przyczynę tego, co wtórne, oraz jeżeli »nazwy analogiczne« dotyczą uporządkowanej wielości znaczeń wspólnej nazwy, w której pierwsze, kontrolujące znaczenie – ratio propria – nie jest przyczyną reszty, to różnica jest tak ważna, jak różnica między porządkami logicznym i rzeczywistym. Św. Tomasz uznał różnicę między porządkiem wiedzy i porządkiem bytu jako kryterium rozróżniające Platona od Arystotelesa. Zarzucił Platonowi mylenie tych dwóch dziedzin oraz przyjmowanie, że to, co jest pierwotne w naszym poznaniu, jest pierwotne w bycie. Każde pomieszanie porządku logicznego i rzeczywistego podpada pod tą samą krytyką. Poprawne rozumienie Tomasza w kwestii analogii wyłącza go od [tej] poważnej pomyłki, jaką przypisał on Platonowi”236. W ujęciu R. McInerny'ego św. Tomasza teoria analogii nazw zasadza się na wyraźnym rozróżnieniu tego, co realne od tego, co logiczne.

236[...] if the 'analogy of being' refers to real relations, so that what is first is the cause of what is secondary, and if 'analogous names' involve an ordered plurality of meanings of a common name in which the first, controlling meaning, the ratio propria, is not the cause of the rest, the difference is as important as the difference between the logical and real orders. Thomas Aquinas took this difference between the order of our knowledge and the order of being to be decisive as between Plato and Aristotle. He accuses Plato of confusing these two orders and assuming that what is first in our knowing is first in being. Any confusion of the logical and real orders comes under the same criticism. A correct understanding of Thomas on analogy saves him from the grievous mistake he attributed to Plato. (R. McInerny, Aquinas and analogy, s.162-163).

61 BIBLIOGRAFIA

I. TEKSTY ŹRÓDŁOWE

McInerny Ralph − Aquinas and Analogy, Washington 1996. − Being and Predication: Thomistic Interpretations, Washington 1986. − Studies in Analogy, The Hague 1968. − The Logic of Analogy; An Interpretation of St Thomas, The Hague 1971.

II. TEKSTY KLASYCZNE

Arystoteles − Etyka Nikomachejska, tłum. D. Gromska, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996. − Kategorie i Hermeneutyka z dodatkiem Isagogi Porfiriusza, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1975. − Metafizyka, tekst pol. oprac. M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk na podstawie tłum. T. Żeleźnika, t. 1-2, Lublin 1996. − Poetyka-Retoryka, tłum. H. Podbielski, Warszawa 1988.

Tommaso de Vio, (Kardynał Kajetan) − De nominum analogia, Roma 1952.

Św. Tomasz z Akwinu − Commentaria in octo libros Physicorum, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912.

62 − De principiis naturae, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912. − Scriptum super Sententiis, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912. − Sentencia libri De anima, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912. − Sententia libri Ethicorum, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912. − Sententia libri Metaphysicae, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882- 1912. − Summa Theologiae, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912 − Quaestiones disputatae, Q. de anima, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912. − Quaestiones disputatae, De potentia [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912. − Quaestiones disputatae, De veritate, [w:] Opera omnia, (Ed. Leonina), Romae 1882-1912.237.

III. OPRACOWANIA

Anderson James Francis − Mathematical and Metaphysical Analogy in Saint Thomas, „Theology” 3 (1941), s. 564–579. − The Basis of Metaphysical Analogy, „Downside Review” 66 (1948), s. 38–47. − The Meaning of the Term Analogy in Platonic Philosophy, „RMet” 4 (1950), s. 11–472.

Balthasar Nicolas − L’abstraction metaphysique et l’analogie des etres dans l’etre, Louvain 1935.

Bejze Bohdan − Analogia w metafizycznym poznaniu Boga. Wśród zagadnień spornych z

237Wykorzystane w pracy teksty Św. Tomasza, we wskazanej redakcji, zamieszone zostały także na: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. Ponadto, w pracy pomocniczo posłużono się – w odniesieniu do traktatu De Deo Uno (Summa Theologiae, I, q. 1-26) – następującym przekładem: Św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, tłum. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Kraków 1999.

63 zakresu metafizyki, „Roczniki Filozoficzne” 9/1 (1963), s. 41-53.

Biela Adam − Analogia w nauce, Warszawa 1989. − Psychologiczne podstawy wnioskowania przez analogię, Warszawa 1981.

Bittremieux Jozef − De analogica nostra Dei cognitione et praedicatione, Louvain 1913.

Bocheński Józef Maria − O Analogii, tłum. T. Baszniak, [w:], Logika i filozofia. Wybór pism, red. Jan Parys, Warszawa 1993. − Wstęp do teorii analogii, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1948), s. 64-82.

Gilson Étienne Henry − Analogia, przyczynowość, celowość, [w:] tenże: Duch filozofii średniowiecznej, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1958, s. 88-111. − Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965.

Dąbska Izydora − Kilka uwag o rozumowaniach na podstawie analogii, [w:] Rozprawy logiczne. Księga pamiątkowa ku czci profesora Kazimierza Ajdukiewicza, Warszawa 1964, s. 31-38. − O metodzie w analogii [w:] I. Dąbska, Dwa studia z teorii poznania naukowego, Toruń 1962.

Herbut Józef − Bóg filozofów, [w:] A. B. Stępień, J. Wojtysiak, Studia metafilozoficzne, t. 2, Lublin 2002, s. 459-482. − Kilka uwag o definicji analogii, „Roczniki Filozoficzne” 14/1 (1966), s. 115- 125. − O formalnym ujęciu analogii transcendentalnej, „Roczniki Filozoficzne” 11/1

64 (1963), s. 25-40 .

Hochschild Joshua Peter − The Semantics of Analogy According to Thomas de Vio Cajetan’s De nominum analogia, Indiana 2001.

Krąpiec Mieczysław Albert − Analogia, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1, red. nauk. A. Maryniarczyk, Lublin 2000, s. 216-225. − Analogia w filozofii, [w:] red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, P. Skrzydlewski, Analogia w filozofii, Lublin 2005, s. 447-471. − Analogia w filozofii klasycznej, [w:] Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin, s. 492-497. − Język i świat realny, Dzieła, t. XIII, Lublin 1995. − Metafizyka, Dzieła, t. VII, Lublin 1995. − Podstawowe przestrzenie uprawiania filozofii, [w:] red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, P. Skrzydlewski, Analogia w filozofii, Lublin 2005, s.17-41. − Teoria analogii bytu, Dzieła, t. I, Lublin 1993.

Lekka-Kowalik Agnieszka − Realistyczny zwrot w filozofii współczesnej – możliwość powrotu do analogii?, [w:] red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, P. Skrzydlewski, Analogia w filozofii, Lublin 2005, s.379-389.

Maryniarczyk Andrzej − Odkrycie wewnętrznej struktury bytu. Zeszyty z metafizyki, Nr 5, Lublin 2006. − O przyczynach, partycypacji i analogii. Zeszyty z metafizyki, Nr 6, Lublin 2005. red. Maryniarczyk Andrzej, Stępień Katarzyna, Skrzydlewski Paweł − Analogia w filozofii, Lublin 2005.

Mascall Eric Lionel

65 − Istnienie i analogia, przeł. J. Wolińska, Warszawa 1961.

Penido Maurilio − Penido, Le role de l'analogie en theologie dogmatique, Paris 1931.

Przywara Erich − Analogia entis : metafisica : la strittura originaria el ritmo cosmico, Milano 1995.

Ramirez Santiago − De analogia secundum doctrinam aristotelico-thomisticam, Madrid 1922. − En torno a un famoso texto desanto Thomas sobre la analogia, Sapienzia 8 (1953), s. 166–192.

Salamucha Jan − Wykłady z logiki [w:] J. Salamucha, Wiedza i Wiara. Wybrane pisma filozoficzne, red. J.J. Jadacki, K. Świętorzecka, Lublin 1997.

Wolak Stanisław − Analogia w filozofii i nauce, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce” 30 (2002), s. 89-111. − Analogia i jej zastosowania we wczesnej filozofii greckiej, „Tarnowskie Studia Teologiczne” 21/1-2 (2002) s. 129-146. − Koncepcje Analogii w Kole Krakowskim, Tarnów 2005.

IV. LITERATURA UZUPEŁNIAJĄCA

Ajdukiewicz Kazimierz − Język i poznanie, t. 1 – 2, Warszawa, 1960,1965. − Logika pragmatyczna, Warszawa 1974.

66 Ciszewski Marian − Kajetan, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 5, red. nauk. A. Maryniarczyk, Lublin 2004, s. 428-430;

Krąpiec Mieczysław Albert − Ja – człowiek, Lublin 2005.

Maritain Jacques − An Introduction to Philosophy, trans. by E. I. Watkin, Oxford 2005. − Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1988.

McInerny Ralph − A Students Guide to Philosophy, Wilmington – Delaware 2008. − Introduction, [in:] J. Maritain, An Introduction to Philosophy, trans. by E. I. Watkin, Oxford 2005. − Zagadnienia etyki chrześcijańskiej, tłum. R. Mordarski, Kęty 2004.

Moskal Piotr − Problem użyteczności logiki współczesnej w uprawianiu metafizyki. Uwagi metafizyka, „Łódzkie Studia Teologiczne” (1995), s. 133-144. − Spór o racje religii, Lublin 2000.

Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. 1-10, red. nauk. Maryniarczyk Andrzej, Lublin 2000-2009.

Owen Gwilym Ellis Lane − Logic and Metaphisics in Some Earlier Works of Aristotle [in:] Logic and Metaphysics in some Earlier Works of Aristotle, Collected Papers in Greek Philosophy, Ithaca 1986.

Reale Giovanni − Słownik oraz skorowidz głównych pojęć związanych z filozofią starożytną, [w:]

67 tenże, Historia Filozofii Średniowiecznej, t. 5, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 2005, s. 15-268; − Myśl starożytna, tłum. E. I. Zieliński, Lublin 2003.

Stanosz Barbara − Logiczne podstawy języka, Wrocław 1976.

Stępień Antoni Bazyli − Wstęp do filozofii, Lublin 2007.

Wojtysiak Jacek − Słownik wybranych terminów filozoficznych, [w:] A. B. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 2007, s. 327-438.

Ziembiński Zbigniew − Logika praktyczna, Warszawa 1994.

68