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Anthropotes-2017-2-XXXIII.Pdf

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Anthropotes RIVISTA DI STUDI SULLA PERSONA E LA FAMIGLIA

2017 XXXIII 2 Anthropotes Rivista ufficiale del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia Direttore Scientifico: Prof. Livio Melina Direttore Editoriale: Prof. José Noriega Comitato dei Consulenti: Carl A. Anderson (Washington, D.C.); Domingo Basso (Buenos Aires); Mario Binasco (Roma); S. E. Mons. Jean-Louis Bruguès (Roma); Roberto Colombo (Roma); Alexandra Diriart (Roma); John Finnis (Oxford); Luke Gormally (London); José Granados (Roma); Stanislaw Grygiel (Roma); Stephan Kampowski (Roma); S. E. Mons. Jean Laffitte (Roma); Antonio López (Washington, D.C.); Nikolaus Lobkowicz (Eichstätt); Gilfredo Marengo (Roma); Pedro Morandé Court (Santiago de Chile); Gerhard L. Cardinal Müller (Roma); Bruno Ognibeni (Roma); Marc Cardinal Ouellet (Roma); Juan José Pérez-Soba (Roma); S. E. Mons. Juan Antonio Reig-Pla (Alcalá de Henares); David Schindler (Washington, D.C.); Angelo Cardinal Scola (Milano); Pierangelo Sequeri (Roma); Andrej Szostek (Lublino); Pedro Juan Viladrich (Pamplona); Gianfrancesco Zuanazzi (Verona). Redazione: Prof. José Noriega, Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II Piazza San Giovanni in Laterano, 4 – 00120 Città del Vaticano Tel.: +39 06698 95 542 - Fax: +39 06698 86 103 E-mail: [email protected] Internet: http://www.istitutogp2.it/anthropotes Segretaria di Redazione: Dott.ssa Eleonora Stefanyan Abbonamenti: Edizioni Cantagalli srl Via Massetana Romana, 12 – C.P. 155 – 53100 SIENA Te l. +39 0577/42102 - Fax +39 0577 45363 E-mail: [email protected] Pagina web: www.edizionicantagalli.com/anthropotes Il versamento delle quote degli abbonamenti può essere effettuato con le seguenti modalità: Payment can be done by: Le payement du tarif peut être effectué avec les moyens suivants: El pago de la tarifa puede ser efectuado de las siguientes formas: – tramite bonifico bancario Banca CRAS - Credito Cooperativo Toscano – Siena Codice IBAN: IT21 I088 8514 20200000 0021 350 - Codice SWIFT (=BIC): ICRAITRROL0 Intestato a / in favour of / au nom de / a favor de Edizioni Cantagalli Srl, Via Massetana Romana, 12 – 53100 Siena Specificando come causale del versamento “Abbonamento Anthropotes”. – tramite versamento su c.c.p. Conto Corrente n. 59313122 Intestato a / in favour of / au nom de / a favor de Edizioni Cantagalli Srl, Via Massetana Romana, 12 – 53100 Siena Specificando come causale del versamento “Abbonamento Anthropotes”. Quote: Abbonamento annuo (2 numeri) 40,00 € (Estero 60,00 €) Un fascicolo 22,00 € (Estero 41,00 €) Annata arretrata 60,00 € (Estero 90,00 €) La rivista ha periodicità semestrale. L’abbonamento decorre dal 1° gennaio di ogni anno. Gli abbonamenti che non saranno disdetti entro il 31 dicembre di ciascun anno si intendono tacitamente rinnovati per l’anno successivo. I fascicoli non pervenuti all’abbonato devono essere reclamati presso l’Ufficio Abbonamenti entro 15 giorni dal ricevimento del fascicolo successivo. Cambi: Dott.ssa Marinella Federici, Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II Piazza San Giovanni in Laterano, 4 – 00120 Città del Vaticano Tel.: +39 06698 95 698 - Fax: +39 06698 86 103 E-mail: [email protected] © 2018 Edizioni Cantagalli s.r.l. ISBN 978-88-6879-591-7 SOMMARIO

Francesco, Lettera Apostolica in forma di Motu Proprio “Summa Familiae Cura” 335

J. Noriega, Editorial 339

Famiglia e dimora: edificare, generare, abitare

Articoli

P. Sequeri, Famiglia e dimora: edificare, generale, abitare 347 G. Consonni, Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città 351 A. López, The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships 367 S. Belardinelli, Abitare la società dei non-luoghi: la famiglia sorgente di spazio sociale 397 J. Granados, “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora 407 W. Abi-Zeid, To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life 433 J.A. Reig-Pla, Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa 459

In rilievo

J. Granados, Semina Verbi: una esperanza para la familia 485

331 E. Falque, Eros, corps et Eucharistie 513 J. Granados, Sacerdozio e famiglia: quale nesso? 537

Nota critica

J. J. Pérez-Soba, Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer, la Veritatis splendor vista tras Amoris laetitia. Una respuesta a un libro reciente de Alain Thomasset y Jean-Miguel Garrigues 565

Quaestiones disputatae

Introducción a la rubrica Quaestiones disputatae 616

Quaestio disputata 2: Comunione ai divorziati risposati: continuità o rottura con la Tradizione?

J.-F. Chiron, L’Exhortation apostolique Amoris laetitia a-t-elle introduit une rupture dans la tradition? 619 M.G. Sirilla, Whether the Proposal to Give Communion to Divorced and Remarried Catholics Living in More Uxorio Is a Development of Doctrine in Continuity with Tradition? 627

Quaestio disputata 1: È tomistica Amoris laetitia?

B. Cole, The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia. In response to Prof. Eberhard Schockenhoff 641

Testimonianza Carlo Caffarra: il profilo di un pastore teologo

Introducción a la rubrica Testimonianza Carlo Caffarra 656 C. Caffarra, Discorso del Preside in occasione del primo atto accademico dell’Istituto alla presenza di Papa Giovanni Paolo II (1981) 657 M. Camisasca, Testimonianza su Carlo Caffarra 661

332 M.L. Di Pietro, L’integrum: dovere etico e proposta educativa in Carlo Caffarra 665 W.J. Eijk, Un esempio indimenticabile per i suoi alunni e per tutti i teologi moralisti 675 H. Geissler, Carlo Caffarra e il dibattito sulla coscienza morale 681 J. Granados, Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra 691 S. Grygiel, Servus veritatis et amoris 705 L. Melina, Carlo Caffarra: maestro e testimone della verità dell’amore 711 N. Menestò, Don Carlo: un padre 723 J.M. Meyer, Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité 729 L. Negri, Memoria del Cardinal Carlo Caffarra 743 J.A. Reig- Pla, La enseñanza de un maestro y un padre 749 P. Sequeri, Il Vangelo come Evento e Comandamento. Sull’epistemologia teologico-morale di Carlo Caffarra (1938-2017) 761

Vita dell’Istituto 773

Indice annata 2017 811

333

Anthropotes 33 (2017)

LETTERA APOSTOLICA IN FORMA DI MOTU PROPRIO DEL SOMMO PONTEFICE FRANCESCO

SUMMA FAMILIAE CURA che istituisce il Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia

Animato dalla più grande cura per la famiglia, San Giovanni Paolo II, dando seguito al Sinodo dei Vescovi del 1980 sulla famiglia e all’Esor- tazione apostolica post-sinodale Familiaris consortio, del 1981, con la Co- stituzione apostolica Magnum Matrimcotronii sacramentum conferì stabile forma giuridica al Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Ma- trimonio e Famiglia, operante presso la Pontificia Università Lateranen- se. Da allora esso ha sviluppato un proficuo lavoro di approfondimento teologico e di formazione pastorale sia nella sua Sede Centrale di Roma, sia nelle Sezioni extra-urbane, ormai presenti in tutti i continenti. Più di recente, la Chiesa ha compiuto un ulteriore percorso sinodale mettendo nuovamente al centro dell’attenzione la realtà del matrimonio e della famiglia, in primo luogo nell’Assemblea straordinaria del 2014, dedicata a “Le sfide pastorali della famiglia nel contesto dell’evangelizzazione”, e poi in quella ordinaria del 2015 su “La vocazione e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo”. Compimento di questo intenso cammino è stata l’Esortazione apostolica post-sinodale Amoris laetitia, pubblicata il 19 marzo 2016. Questa stagione sinodale ha portato la Chiesa a una rinnovata consapevolezza del vangelo della famiglia e delle nuove sfide pastorali a cui

335 Papa Francesco la comunità cristiana è chiamata a rispondere. La centralità della famiglia nei percorsi di “conversione pastorale”1 delle nostre comunità e di “trasformazione missionaria della Chiesa”2 esige che – anche a livello di formazione accademica – nella riflessione sul matrimonio e sulla famiglia non vengano mai meno la prospettiva pastorale e l’attenzione alle ferite dell’umanità. Se un fruttuoso approfondimento della teologia pastorale non può essere condotto trascurando il peculiare profilo ecclesiale della famiglia3, d’altro canto, non sfugge alla stessa sensibilità pastorale della Chiesa il prezioso apporto del pensiero e della riflessione che indagano, nel modo più approfondito e rigoroso, la verità della rivelazione e la sapienza della tradizione della fede, in vista della sua migliore intelligenza nel tempo presente. “Il bene della famiglia è decisivo per il futuro del mondo e della Chiesa. […] È sano prestare attenzione alla realtà concreta, perché le richieste e gli appelli dello Spirito risuonano anche negli stessi avvenimenti della storia, attraverso i quali la Chiesa può essere guidata ad una intelligenza più profonda dell’inesauribile mistero del matrimonio e della famiglia”4. Il cambiamento antropologico-culturale, che influenza oggi tutti gli aspetti della vita e richiede un approccio analitico e diversificato, non ci consente di limitarci a pratiche della pastorale e della missione che riflet- tono forme e modelli del passato. Dobbiamo essere interpreti consapevoli e appassionati della sapienza della fede in un contesto nel quale gli individui sono meno sostenuti che in passato dalle strutture sociali, nella loro vita affettiva e familiare. Nel limpido proposito di rimanere fedeli all’insegnamento di Cristo, dobbiamo dunque guardare, con intelletto d’amore e con saggio realismo, alla realtà della famiglia, oggi, in tutta la sua complessità, nelle sue luci e nelle sue ombre5. Per queste ragioni ho ritenuto opportuno dare un nuovo assetto giu- ridico all’Istituto Giovanni Paolo II, affinché “la lungimirante intuizione di San Giovanni Paolo II, che ha fortemente voluto questa istituzione accademica, oggi [possa] essere ancora meglio riconosciuta e apprezzata

1 Cfr. Francesco, Esort. Ap. Evangelii gaudium, 26-32. 2 Cfr. ibid., cap. I. 3 Cfr. Concilio Vaticano II, Cost. dogm. Lumen gentium, 11. 4 Francesco, Esort. Ap. Amoris laetitia, 31; cfr. Giovanni Paolo II, Esort. Ap. Familiaris consortio, 4. 5 Cfr. Francesco, Esort. Ap. Amoris laetitia, 32.

336 Summa Familiae Cura nella sua fecondità e attualità”6. Pertanto, sono venuto alla deliberazione di istituire un Istituto Teologico per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia, ampliandone il campo di interesse, sia in ordine alle nuove dimensioni del compito pastorale e della missione ecclesiale, sia in riferimento agli sviluppi delle scienze umane e della cultura antropologica in un campo così fondamentale per la cultura della vita.

Art. 1 Con il presente Motu proprio istituisco il Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia, che, legato alla Pontificia Università Lateranense, succede, sostituendolo, al Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, stabilito dalla Costituzione apostolica Magnum Matrimonii sacramentum, il quale pertanto, viene a cessare. Sarà, comunque, doveroso che l’originaria ispirazione che diede vita al cessato Istituto per Studi su Matrimonio e Famiglia continui a fecondare il più vasto campo di impegno del nuovo Istituto Teologico, contribuendo efficacemente a renderlo pienamente corrispondente alle odierne esigenze della missione pastorale della Chiesa.

Art. 2 Il nuovo Istituto costituirà, nell’ambito delle istituzioni pontificie, un centro accademico di riferimento, al servizio della missione della Chiesa universale, nel campo delle scienze che riguardano il matrimonio e la famiglia e riguardo ai temi connessi con la fondamentale alleanza dell’uomo e della donna per la cura della generazione e del creato.

Art. 3 Lo speciale rapporto del nuovo Istituto Teologico con il ministero e il magistero della Santa Sede sarà ulteriormente avvalorato dalla privilegiata relazione che esso stabilirà, nelle forme che saranno reciprocamente concordate, con la Congregazione per l’Educazione Cattolica, con il Di- castero per i Laici, la Famiglia e la Vita e con la Pontificia Accademia per la Vita.

6 Francesco, Discorso alla comunità accademica del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, 27 ottobre 2016: L’Osservatore Romano, 28 ottobre 2016, p. 8.

337 Papa Francesco

Art. 4 § 1. Il Pontificio Istituto Teologico, così rinnovato, adeguerà le proprie strutture e disporrà gli strumenti necessari – cattedre, docenti, programmi, personale amministrativo – per realizzare la missione scientifica ed ecclesiale che gli è assegnata. § 2. Le autorità accademiche dell’Istituto Teologico sono il Gran Cancelliere, il Preside e il Consiglio dell’Istituto. § 3. L’Istituto Teologico ha la facoltà di conferire iure proprio ai suoi studenti i seguenti gradi accademici: il Dottorato in Scienze su Matri- monio e Famiglia; la Licenza in Scienze su Matrimonio e Famiglia; il Diploma in Scienze su Matrimonio e Famiglia.

Art. 5 Quanto stabilito dal presente Motu proprio sarà approfondito e definito negli Statuti propri, approvati dalla Santa Sede. In modo particolare, si provvederà a individuare le modalità più adatte a favorire la cooperazione e il confronto, nell’ambito della didattica e della ricerca, tra le autorità dell’Istituto Teologico e quelle della Pontificia Università Lateranense.

Art. 6 Fino all’approvazione dei nuovi Statuti, l’Istituto Teologico sarà temporaneamente retto dalle norme statutarie finora vigenti nell’Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, ivi comprese la strutturazione in Sezioni e le relative norme, nella misura in cui non si oppongano al presente Motu proprio. Tutto ciò che ho deliberato con questa Lettera apostolica in forma di Motu proprio, ordino che sia osservato in tutte le sue parti, nonostante qualsiasi cosa contraria, anche se degna di particolare menzione, e sta- bilisco che venga promulgato mediante la pubblicazione sul quotidiano L’Osservatore Romano, entrando in vigore il giorno della promulgazione, e che, successivamente, sia inserito in Acta Apostolicae Sedis.

Dato a Roma, presso San Pietro, l’8 settembre, Festa della Natività della B.V. Maria, dell’anno 2017, quinto del Nostro Pontificato

Francesco

338 Anthropotes 33 (2017)

Editorial

José Noriega*

¿Qué relación existe entre familia y hogar? Al hogar era donde Ulises ansiaba volver. No era casa hecha de solos maderos y piedras, sino hogar habitado por Penélope, construido a base de prácticas que entretejían al entramado de su casa amor y esperanza. Esa pieza no se podía destejer y reclamaba en ambos una esperanza: ha- bitarla juntos. Volver al hogar es lo que ansía el hombre posmoderno, cansado de técnica en la construcción de sus casas y ciudades. Cuando llega a su casa, sin embargo, encuentra sí, el armazón de una casa, pero a la que falta el calor del hogar. La tardo modernidad ha producido un adefesio: los no-lugares, cuya idea ha llegado a influir en los espacios hasta entonces comunes. Las casas y puestos de trabajo se llenan también de transitorie- dad, de movilidad, y quienes en ellos se alojan saben que lo que define esos lugares es el pasar de individuos, también ellos. ¿A qué hogar vuelve

* Director editorial y Profesor ordinario de Teología moral especial en el Pontificio Instituto Teológico Juan Pablo II, Roma.

339 José Noriega el individuo posmoderno? Utilitario y emotivo como se ha vuelto, busca un lugar útil y en el que su sentimiento encuentre correlación. Tecno- logía y sentimiento han generado nuevos no-lugares dentro de la casa, y quien los habita navega pasando de aquí para allá en relaciones virtuales. ¿Puede habitar la familia un lugar así? Pero ¿es que acaso son las paredes de la casa las que hacen la familia? El Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matri- monio e della Famiglia ha querido dedicar el Seminario de Estudio durante el Consiglio Internazionale del año 2017 al siguiente tema: Familia y hogar: edificar, generar, habitar. En él se planteó una cuestión de gran relevancia: qué espacio se hace habitable para la familia. Anthropotes ha querido ofrecer el fruto de este trabajo publicando los textos que guiaron la reflexión, en la que los profesores de la Sede Central, así como los Vicepresidentes y decanos de las secciones extraurbanas se confrontaron entre sí y con el Prof. Giancarlo Consonni, del Politécnico de Milán. Se abre el nú- mero con una presentación del Preside del Istituto, el Prof. Pierangelo Sequeri. Lo que el célebre arquitecto humanista pone en evidencia en su texto es en qué manera el hogar queda constituido por una interacción entre don y deber, llegando esta correlación hasta la misma lógica de la construcción de la ciudad. La convivencia civil y la sociabilidad, con su mezcla de público y privado, se basan entonces en un don recibido que se debe cultivar. El claro-oscuro de lo que es una casa con padres gays manifiesta el límite de una pretensión: el niño no precisa simplemente de dos personas que le cuiden o se ocupen de él. El Prof. Antonio López, de nuestra Sección de Washington, D.C., evidencia en qué modo el hogar, para ser realmente un hogar para un niño, requiere que esté entretejido de relaciones en las que la diferencia sexual esté presente. Este aspecto juega un papel decisivo precisamente en cuanto manifiesta la verdad de un origen como fundamento del hogar. En esta misma línea se sitúa el Prof. Sergio Belardinelli, de la Sede Central del Istituto, para quien la familia, con el haz de relaciones que comporta, se constituye en fuente de espacios sociales dignos del hombre. La dimensión teológica del hogar, así como del habitar que implica, ha sido resaltada por el Prof. José Granados, de la Sede Central, y por el Prof. Walid Abi-Zeid, del Centro Asociado de Beirut. El teólogo

340 Editorial español parte de la relación en la Encarnación entre “hacerse carne” y “habitar entre nosotros”. La carne se convierte así en el lugar donde habitar y en el que edificar un espacio a través de la palabra. Los sacramentos, al tocar la carne del hombre, abren un espacio nuevo en el que vivir las relaciones que Cristo vivió. Es en el matrimonio donde aparece en modo patente que la creación se dilata para asumir el modo de amar de Cristo, en el que se da una fecundidad especial: a partir de esta acción sacramental la misma sociedad queda afectada en sus espacios. Por su parte, el teólogo libanés resalta en qué modo el tiempo de la familia queda afectado por el tiempo litúrgico y sus prácticas. La dimensión pastoral de la relación entre familia y hogar ha sido estudiada por S. E. Mons. Juan Antonio Reig Pla, Vicepresidente de la Sección Española del Instituto. El obispo complutense pone en evidencia en qué manera el hogar, para ser tal, precisa de una interioridad. La Iglesia es un hogar porque en ella se regenera el corazón del hombre al recibir un amor nuevo: es el amor el que hace que la Iglesia sea un lugar vivible, un verdadero hogar. La familia, al recibir el amor de Cristo se convierte a su vez en Iglesia doméstica, construida sobre la piedra angu- lar de Cristo. Desde este amor recibido es como las prácticas familiares se hacen relevantes y necesarias. La rúbrica In rilievo ofrece un primer estudio del Prof. Granados sobre el tema de las semillas del Verbo en la creación, recientemente traído a colación a propósito del aparente bien, por ejemplo, de la convivencia. La cuestión, por la ambigüedad con que se ha planteado, precisaba una aclaración. A continuación se ofrecen dos estudios que recogen las implicaciones entre eucaristía y matrimonio. El primero del Prof. Emmanuel Falque, del Institut Catholique de París, en el que se recoge el texto con el que inauguró el nuevo año académico: Eros, Corps et Eucharistie. Se trata de una potente visión de la implicación cultural de la fórmula eucarística “esto es mi cuerpo”. La Eucaristía cambia el modo de ver y de vivir el cuerpo, y de la fuerza del eros que conlleva. El segundo, también del Prof. José Granados, quiere ver la relación entre sacerdocio y familia. De nuevo será la fórmula eucarística la que abrirá una clave de comprensión nueva de la identidad narrativa del sacerdote en el tiempo. No en vano la memoria filial le reconduce a la alianza originaria y le proyecta en la esperanza de una fecundidad y paternidad en Cristo, que tiene que ver con la familia.

341 José Noriega

Por su parte, un libro apenas aparecido: Jean-Miguel Garrigues - Alain Thomasset, Une morale souple mais non sans boussole. Répondre aux dubia des quatre cardinaux à propos d’Amoris laetitia, de Les Éditions Du Cerf, ha motivado una nota crítica del Prof. Juan José Pérez-Soba. El número ofrece una segunda quaestio disputata: “si la propuesta de una nueva disciplina en la que se dé la comunión a divorciados en nueva unión que no viven en continencia está o no en continuidad con la tradición”, en la que participan los profesores Jean-François Chiron y Michael G. Sirilla, y a la vez, la respuesta del Prof. Basil Cole a la primera quaestio publicada en el numero 1 de este año. Al final del volumen se incluyen diversos testimonios ofrecidos en ocasión de la muerte del Cardenal Carlo Caffarra, así como los he- chos más notables de la Vita dell’Istituto acaecidos en el año académico 2016-2017.

342 FAMIGLIA E DIMORA: EDIFICARE, GENERARE, ABITARE

ARTICOLI

Anthropotes 33 (2017)

Famiglia e dimora: educare, generare, abitare

Pierangelo Sequeri*

Il tema di studio scelto per questo appuntamento del Consiglio Inter- nazionale non è certamente un argomento inedito, nell’ambito della riflessione che riguarda il legame coniugale e la condizione famigliare. Nello stesso tempo, non si può certo dire che le profonde connessioni che l’argomento chiama in causa – suggestivamente evocate dal lessico popolare, che concepisce come sovrapposte le formule “fare famiglia” e “metter su casa” – siano un motivo propulsore di riflessione sul nesso della casa, della città, della Chiesa. Nell’attuale congiuntura, l’immaginario del rapporto tra famiglia e dimora è potentemente requisito dalla problematica economica dell’edi- lizia civile: la “casa” non è soltanto il porto-rifugio dell’intimità affettiva1 è un bene-rifugio contro la precarietà dell’economia domestica. E anche l’oggetto di interessi speculativi di varia natura, che aggiungono diffi- coltà. La pressione che questo tipo di polarizzazione esercita sui valori simbolici della “casa”, come luogo dell’incarnazione degli affetti che in- troducono alla forma personale dei rapporti umani e custodiscono la matrice comunitaria della società civile, concorre certamente ad impoverire l’irradiazione sociale delle relazioni fiduciali e cooperative plasmate dalla forma familiare della coabitazione e del vicinato.

* Preside del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia. 1 Cfr. Chr. Lasch, Haven in a Hearthless World. The Family Besieged, W. W. Norton Company, New York 1995.

347 Pierangelo Sequeri

Un ulteriore apporto a questo indebolimento, viene indubbiamente da due ordini di fattori di portata globale. Il primo è la straordinaria progressione dell’individualismo della cit- tadinanza e della flessibilità del lavoro, che esalta la funzionalità dell’abitare e l’estemporaneità del dimorare. Questo nuovo nomadismo, che ha reso i “non-luoghi”2, come ad esempio aereoporti, stazioni, mall center, multi-sale) simboli dell’inattualità del dimorare tradizionale, ha rivestito anche i panni di una certa idealità apolide, che rende il nuovo soggetto cittadino “del mondo”, più che abitante di “una patria”. Un secondo vettore di trasformazione simbolica dei valori dell’abitare viene direttamente dall’indebolimento dei legami familiari e generazionali come matrice della costituzione temporale e della memoria storica dell’iden- tità, che si riflette nel ruolo preminente della comunità domestica e locale nella costituzione della città e nella tradizione della sua memoria. La progressiva tendenza dell’architettura verso un’esteriorità dell’edificio abitabile che privilegia in realtà i suoi valori plastici, tecnologici, estetici, di fatto nasconde i simbolismi del dimorare ed esalta la monumentalità dell’edificare. La familiarità dell’habitat viene spinta nella clandestinità degli interni (che si fanno sempre più estetici e intelligenti: come dire che tendono a diventare essi stessi il soggetto dell’abitare, più che gli umani che li contemplano e li programmano). Insomma, l’abitare famigliare non si lascia più neppure immaginare quale componente dell’abitare collettivo, e la domesticità dei luoghi della città che essa condivide è una variabile indipendente dell’edificare (non per caso la struttura urbana, per quanto affascinanti siano le sue architetture faraoniche e i suoi arredi imperiali, è sempre più ostile alla presenza di bambini e di anziani). Per il resto, l’urbanistica segue logiche strettamente funzionali alle esigenze della mobilità dei consumatori e delle merci, più che quelle riferibili ai valori dell’abitare opportunamente modellati in riferimento alle parti comuni della città. La teologia pastorale, negli anni immediatamente successivi al Con- cilio aveva intercettato generosamente le questioni relative alla potenza simbolica del nesso tra edificare e abitare, generare e abitare.

2 Cfr. M. Augé, Nonluoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernità, Eléuthera, Milano 2008.

348 Famiglia e dimora: educare, generare, abitare

In quel contesto erano valorizzati i primi tentativi di una “teologia della città”3, che già tenevano conto dell’incidenza delle sue trasfor- mazioni sull’immagine della “comunità del villaggio” al quale il lessico cristiano del ministero pastorale era ancora sostanzialmente collegato. E contemporaneamente, ci si muoveva nella linea della riscoperta della originaria vocazione della parrocchia ad essere dimensione locale della Chiesa4 “vicina alle case” (in linea con l’ispirazione registrata dalla sua stessa etimologia). L’apertura di questa prospettiva ha certamente contribuito alla valorizzazione del legame fra comunità cristiana e dimora famigliare, riabilitando la speciale idoneità della “parrocchia” a rappresentare l’icona fondamentale della “edificazione” della Chiesa, proprio in quanto “luogo” di prossimità della comunità cristiana alla forma “basilare” dell’habitat umano, che è quella definita dalla dimora famigliare. Questa connessione, che avvicina fortemente lo spazio ecclesiale al grembo famigliare, incorporando il tempo qualificante della sua peculiare storia di amore e di generazione, esalta in modo speciale il tema cristiano fondamentale dell’incarnazione del Figlio di Dio (che “pose la sua dimora fra noi”). L’adesione della forma ecclesiale allo spazio e al tempo della generazione e della convivenza famigliare, illumina il carattere non estemporaneo dell’incarnazione dell’amore di Dio nella città dell’uomo: sul fondamento cristologico di questa grazia si rende possibile una vera storia del nostro abitare con Dio. Occorre riconoscere, nondimeno, che quel fervore, per ragioni del resto ben comprensibili, non è arrivato a mettere in gioco le dimensioni specifiche del rapporto tra le forme dell’abitare (e quindi dell’edificare, del dimorare, del vivere) e l’edificazione dei legami familiari in ordine alla costruzione del legame sociale e all’oggettivazione dello spirito comunitario. In quel contesto, di fatto, la sovrapposizione era scontata e sembrava ancora ovvia. I mutamenti nel frattempo tumultuosamente sopraggiunti impongono ora una specifica riflessività su tutti gli aspetti di questo rapporto. Da un lato, infatti, la tensione fra il bisogno personale di dimora affettiva e riconoscibile (famigliare, locale, cittadina) e il desiderio

3 Cfr. J. Comblin, Teologia della città, Cittadella, Assisi 1971. 4 Cfr. L. Cerfaux, La teologia della Chiesa secondo San Paolo, A.V.E., Roma 1968; I.-Y. Congar, La mia parrocchia vasto mondo. Verità e dimensioni della Salvezza, Paoline, Alba 1963.

349 Pierangelo Sequeri individuale di nomadismo avventuroso e flessibile (come simbolo di li- bertà individuale, sperimentazione di rapporti on the road, creatività della vita in diretta) è diventata acutissima. E persino dolorosa. Per contraccolpo, si presenta oggi davanti a noi anche la forma non-ludica di questa tensione: l’impoverimento che respinge verso un’esistenza “senza fissa dimora”, la destabilizzazione economica e conflittuale di intere regioni, che genera flussi migratori al tempo stesso speranzosi e disperati “in cerca di casa”. Questo rovescio della medaglia ci interpella prepotentemente, imponendoci di fare i conti con il nostro stesso modo di intendere il senso del rapporto fra “edificare, abitare e generare”. Il nodo della condizione famigliare viene prepotentemente alla ri- balta come l’indicatore più sensibile della qualità delle soluzioni che devono essere cercate per una nuova antropologia dell’abitare. L’alleanza generativa dell’uomo e della donna porta alla luce in se stessa la logica della qualità umana del dimorare che ci fa umani: il grembo, la casa, la città, il cosmo hanno intime e segrete corrispondenze con le logiche ospitali e creative della vita, delle quali deve essere trovata l’armonia. La perdita di umanità si ripercuote sull’intero: la dissoluzione delle logiche famigliari del grembo, svuota di umanità la casa, la città e il mondo. E simmetricamente, l’espulsione degli affetti che generano la comunità dalla visibilità delle forme dell’edificare e dell’abitare, apre la strada alla trasformazione della totalità del dimorare nella frequentazione funzionale di non-luoghi: in cui si gode e si consuma il mondo, intanto che lo si rende drammaticamente inabitabile – e impensabile – per gli umani. La questione pastorale posta dal tema dell’abitare e dell’edificare umano viene dunque in primo piano come questione antropologica totale, che chiama in causa precisamente l’archetipo famigliare del legame fra dimorare e generare. In quanto tale, la questione non appare più così distante dalla ne- cessità di riflettere teologicamente sul tema, per rendere disponibile il rischiaramento che la fede porta nell’attuale difficoltà di orientamento. Molto opportunamente i Relatori del Convegno Internazionale toccano tutti i punti nevralgici di questo nuovo status quaestionis, che interpella l’intelligenza cristiana della condizione presente, con la fiducia che la loro riflessione possa incoraggiarne il necessario approfondimento.

350 Anthropotes 33 (2017)

Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città

Giancarlo Consonni*

SUMMARY: Inco˘la (inhabitant) comes from cole˘re: etymology here is very eloquent. In cole˘re operates the munus: living together in equilibrium of duty and gift. The current crisis of the city can be interpreted as a crisis of virtuous interaction between duty and gift. The answer to this crisis can only be the active reaffirmation of urban values as a vital necessity for civil coexistence. Human settlements must find their way back to affability, dialogue, interaction between the public and private sectors and architectural narrative. Re-humanization of the world as a dwelling place must be pursued. It is necessary to equip cities with civil cohabitation, giving the utmost importance to social infrastructures.

1. Le ragioni civili della bellezza in architettura

Il termine composizione, ricorrente in architettura, in musica, in poesia e nelle arti visive, evoca l’idea del porre insieme elementi diversi al fine di conseguire un’unità armonica. Il ricorso a misurazioni, calcoli e schemi al fine di individuare i segreti della creazione artistica ha talora finito per attribuire alla composizione il carattere di operazione intesa a combinare elementi inerti in un risultato statico. L’immagine estrema a cui questa concezione finisce per associarsi è la composizione dei cadaveri; quando invece, negli esiti alti del fare artistico, ci troviamo di fronte a una

* Professore emerito di urbanistica del Politecnico di Milano.

351 Giancarlo Consonni materia incandescente e sfuggente: così viva e vitale che tutte le volte sorprende e interpella non solo i cosiddetti fruitori ma gli stessi artefici. Decisamente più feconda, anche se assai meno fortunata, è la no- zione di concinnitas. Nata, come altri concetti impiegati nell’indagine sulla bellezza, nell’ambito della retorica (Cicerone e poi Quintiliano), la concinnitas è riscoperta nel Rinascimento grazie in particolare a Leon Battista Alberti che, nel De re ædificatoria1, la assume a elemento cardinale nel tentativo di spiegare in cosa consista la venustas in architettura. Il significato di concinnitas è tanto denso e complesso che è difficile tradurre in altra lingua il lemma latino con una sola parola. Lo stesso Alberti, del resto, ha sentito il bisogno di specificare concinnitas universarum partium2 e di affiancarvi, a mo’ di esegesi, consensus et conspiratio partium3, espressione in cui emerge l’idea di un’armonia conseguita grazie al contributo attivo di tutte le parti e al loro accordarsi in una interrelazione reciproca. Con- cinnitas è appunto questa idea. Viene subito in evidenza la stretta parentela tra la sfera estetica e la sfera sociale4. La bellezza e la società esistono in virtù di uno stesso principio: la concertazione fra componenti diverse al fine di conseguire sinergie in un assetto quanto più possibile equilibrato e armonico. Non solo: tra bellezza e società, sembra suggerire il De re ædificatoria, corre un legame di necessità: da un lato la società ha bisogno della bellezza e dall’altro la bellezza si carica di senso nelle relazioni sociali. Nell’attenzione posta dai nostri «antenati più avveduti» alla bellezza – sostiene Alberti – traspare la consapevolezza che «le manifestazioni dei più vari campi della vita pubblica: diritto, vita militare, religione, etc. […], senza le quali la società civile cessa sostanzialmente di esistere, una volta private

1 L. B. Alberti, De re ædificatoria, Niccolò di Lorenzo Alemanno, Firenze 1485 (Editio princeps, curata da Bernardo Alberti (cugino di Leon Battista), d’ora in poi Alberti, De re ædificatoria). Il trattato fu scritto tra il 1443 e il 1452. 2 Alberti, De re ædificatoria, VI, 2. 3 Ibid., IX, 5. 4 «[concinnitas] ut eam quidem esse animi rationisque consortem interpreter. Habetque campos latissimos, ubi exerceatur atque efflorescat. Totam complectitur hominis vitam et rationes […]». Ibidem. «[La concinnitas] io la chiamo compagna dell’animo e della ragione; ha spazi vastissimi nei quali applicarsi ed affermarsi. Abbraccia l’intera vita dell’uomo e le sue leggi […]». Alberti, L’architettura, trad. it. di Giovanni Orlandi, introduzione e note di Paolo Portoghesi, il Polifilo, Milano 1989 (d’ora in poi Alberti, L’architettura), 814.

352 Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città della magnificenza dell’ornamento [qui sinonimo di bellezza] si riduco- no ad operazioni vuote e insulse»5. L’abitare condiviso è il terreno del mutuo alimentarsi di bellezza e senso. Ed è la concinnitas, dice sempre il progettista della basilica di Sant’Andrea di Mantova, il modus operandi che consente all’architettura di conseguire nel consorzio civile «onore, pregio, autorità, valore»6. Uscendo dalla visione platonica che affermava il sussistere di un vincolo ontologico tra Bello, Buono e Vero, nella visione di Leon Battista Al- berti, bello, buono e vero tornano insieme ma camminano per strada, con e tra i cittadini. Sulle orme del grande umanista, possiamo affermare che la bellezza è tanto più principio attivo nella definizione della sfera simbolica quanto più si esaltano i valori urbani, a cominciare dall’urbanitas. È qui che rifulge la magnificenza civile. In Leon Battista Alberti è già presente in modo implicito il concetto di «bellezza civile» che verrà enunciato tre secoli dopo da Giam- battista Vico7. Una bellezza, quella propugnata dal filosofo napoletano, ancorata alla nobiltà d’animo e alla virtù (l’honestas in particolare) e che nell’aggettivo civile esplicita la tensione che la anima: il suo puntare sul ritrovamento di una misura e di un equilibrio nella relazione, qualità irrinunciabili nell’opera intesa a rendere abitabile il mondo e a creare le migliori condizioni del convivere. Da quanto sostenuto da Alberti, e più sinteticamente da Vico, emerge un’idea di bellezza come componente per nulla esornativa della realtà umana. Del resto, i due autori, nello scavare con finezza sul tema della bellezza, in verità davano conto di un’idea operante: era la realtà in cui si svolgeva la loro vita a essere intessuta di bellezza. Una condizione questa che ha il respiro lungo dell’umanizzazione del mondo e della

5 Alberti, L’architettura, cit., 444. «Dignissima igitur atque in primis affectanda pulchritudo est his præsertim qui sua velint reddere non ingrata. Huic rei maiores nostri, viri prudentissimi, quantum deberi existimarint: inditio sunt cum cætera tum leges militia res divina totaque res publica, quam incredibile dictu est quantopere curarint ut essent ornatissima, acsi censuisse videri voluerint, ista hæc, sine quibus bominum vita vix constare possit, ornamentorum apparatu et pompa sublata insipidum quid negocii et insulsum fore». Alberti, De re ædificatoria, VI, 2. 6 Alberti, L’architettura, cit. 816. «Hanc [concinnitas] ipsam maiorem im modum res ædificatoria sectatur; hac sibi dignitatem gratiam auctoritatem vendicat atque in precio est». Alberti, De re ædificatoria, IX, 5. 7 G. Vico, Principi di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni, Stamperia Muziana, Napoli 1744, ora in Id., Tutte le opere, Mondadori, Milano 1957, 170.

353 Giancarlo Consonni civilizzazione e che ha tenuto fino a che il costruire è stato guidato dal cole˘re, ovvero da un principio in cui l’avere cura, il coltivare e il venerare erano inscindibili. Il cole˘re latino – di cui l’ora et labora di San Benedetto da Norcia è in qualche modo la riproposizione in ambito cristiano – ha le sue radici nel sentimento dell’abitare condiviso e si manifesta nelle opere concepite per rispondere alle valenze culturali e spirituali dell’abitare non meno che alle sue necessità materiali. Non a caso inco˘la, abitante, deriva da cole˘re: mai etimologia è stata così eloquente. In cole˘re opera uno scambio dinamico e in equilibrio fra dovere e dono; un dare e avere non confinabile nella sfera economica e, nondimeno, di importanza capitale. Anche per questo aspetto dell’humana conditio la lingua latina ha il termine appropriato: munus, che significa appunto sia dovere che dono. È veramente munifico, cioè generoso, chi fa la sua parte nell’assicurare le migliori condizioni all’abitare condiviso, compresa – è superfluo dirlo – la bellezza degli edifici e dei luoghi. L’ambivalenza espressa da munus è la chiave che può gettare luce sull’intera storia della città, oso dire in qualsiasi contesto storico-geografi- co. Senza il costante rinnovarsi di dovere e dono – in un equilibrio fatto di reciprocità tra privato e pubblico, tra i singoli nuclei familiari e la comu- nità urbana nel suo insieme – quegli aggregati complessi che sono le città (unità inscindibili di urbs, la città fisica, e civitas, la città degli esseri umani) non sarebbero mai esistiti. Sull’archivolto d’ingresso di palazzo Castani (sec. XV-XVI) in Piazza S. Sepolcro a Milano è inciso il motto: elegantiae publicae commoditati privatae; ovvero: questo edificio è concepito per assicurare bellezza civile e comfort privato. Il privilegio di poter erigere l’abitazione confortevole per sé e la propria famiglia nel cuore della città veniva ricambiato dal proprietario sotto forma di dono alla comunità urbana: il contributo dell’abitazione privata alla bellezza d’assieme e, più in generale, alla qualità architettonica del luogo pubblico in cui si inseriva.

2. La crisi della città come crisi dell’interazione virtuosa fra dovere e dono

L’interazione virtuosa di dovere e dono è stata un principio attivo nella costruzione degli insediamenti umani fintanto che i rapporti comunitari hanno connotato il consorzio civile. Sono quei rapporti, e una religio

354 Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città ancorata a una profonda sapienza ecologica, a guidare alla radice l’opera di trasformazione dei contesti al fine di renderli abitabili. La caduta della bellezza di cui il mondo abitato era capillarmente impastato è tutt’uno con la disgregazione del tessuto comunitario e con una concezione del costruire disancorata dalla necessità dell’abitare e dalle sue ragioni di senso. Non c’è tempo qui per indagarne le cause. Mi limito a indicare le conseguenze più manifeste nella realtà attuale. Il fatto più eclatante è il contrasto tra l’affermarsi dirompente di una bellezza coltivata in chiave narcisistica, con l’ossessione del possesso e dell’esibizione (il corpo, l’abbigliamento, gli oggetti), e la caduta della bellezza d’assieme (i paesaggi, le città, i luoghi). La ricerca del bello negli insediamenti umani non è più illuminata dalla concinnitas: manca la guida di questa tensione ordinatrice che Leon Battista Alberti chiamava «compagna dell’animo e della ragione»8 e qualificava come «nutrita di ogni grazia e splendore»9. Risultato: la bellezza civile non è più sostanza della trasformazione del mondo; in particolare non è più il legante di edifici, luoghi, città e paesaggi, ma viene accanitamente ricercata una bellezza narcisistica in costruzioni spaesate e autoreferenziali: lacerti nei quali, in assenza dell’humus e del motore primario – le necessità e il sentimento dell’abitare condiviso –, la tecnica spadroneggia chiedendo alla forma un ruolo servile. Con il risultato che tecnica e forma sono giustapposte e orfane di senso, incapaci di trovare la strada di quell’intermediazione virtuosa che da sempre si è chiamata architettura e da cui è scaturita la bellezza delle città. Le conseguenze sono sotto gli occhi di tutti: i paesaggi metropolitani tendono da tempo all’omologazione all’insegna di un tratto dominante: affastellamenti di edifici che competono in altezza, solitudini che si af- fiancano a solitudini, disgregazione del tessuto fisico e relazionale e l’insorgere di nuove compartimentazioni sociali, palesi o camuffate. La stravaganza, l’eccesso, l’urlo sono i vicoli ciechi in cui si è in- filata un’estetizzazione esasperata, incapace di bellezza perché la forma si è ridotta a maschera che mal nasconde il vuoto di significato e di senso. Ancora una volta l’artificio non mente: la caduta delle relazioni

8 Alberti, L’architettura, cit., 814. «ut eam quidem esse animi rationisque consortem interpreter». Alberti, De re ædificatoria, IX, 5. 9 Alberti, L’architettura, cit., 814. «quam eandem profecto omnis esse gratiæ atque decoris alumnam dicimus». Alberti, De re ædificatoria, cit., IX, 5.

355 Giancarlo Consonni comunitarie e l’egemonia del capitale speculativo trovano nel paesaggio contemporaneo una rappresentazione puntuale. Sono dinamiche che lo stesso Leon Battista Alberti aveva intravisto, tanto che giudicava «biasimevoli coloro che passano il segno»10; da cui il monito:

Nessuno che sia saggio – credo – avrà neppure il desiderio di discostarsi dall’uso generale nell’apprestare la propria casa privata; si guarderà anzi dal suscitare invidia con l’ ostentazione del lusso11.

Allo stesso modo, il progettista della facciata di Santa Maria Novella di Firenze raccomandava che agli edifici pubblici venisse assicurata la su- premazia in fatto di «eleganza e ricchezza degli ornamenti»12, senza che, con questo, gli edifici privati mai avessero a rinunciare al «decoro» (decus) e alla «dignità» (dignitas). Consapevole che l’espressione «ornamentorum copia» («ricchezza degli ornamenti») si sarebbe prestata a equivoci, Al- berti si premurava di specificare che non si tratta di una qualità che si conquista con lo scialo, e dunque con l’eccesso e la dismisura, ma con «la forza dell’ingegno»13. In altri termini, quella «ricchezza» non è da inten- dersi come ridondanza e ricercatezza insulsa ma come qualità degli edifici pubblici sapientemente conseguita dall’architettura entro e in sintonia con il corpo delle città, dove decoro e dignità sono la nota di fondo.

3. Riaffermazione fattiva dei valori urbani come necessità vitale della convivenza civile

Le raccomandazioni del De re ædificatoria appena richiamate pongono l’accento sul rapporto fra tessuto insediativo e monumento, altro tratto

10 Alberti, L’architettura, cit., 782. «vituperandos profitear qui modum excesserint […]». Alberti, De re ædificatoria, cit., IX, 1. 11 Alberti, L’architettura, cit., 782. «Credo, ne volet quidem, qui sapiat, in suis privatis ædibus parandis egregie differre ab aliis: cavebitque nequid sumptu et ostentatione contrahat invidiæ». Alberti, De re ædificatoria, cit., IX, 1. 12 «le costruzioni private devono adattarsi di buon grado a farsi superare dalle pubbliche in tutto ciò che riguarda l’eleganza e la ricchezza degli ornamenti». Alberti, L’architettura, cit., 784. «privata in omnium ornamentorum elegantia et copia superari se facile a publicis patientur». Alberti, De re ædificatoria, cit., IX, 1. 13 Alberti, L’architettura, cit., 782. «profecto non opum impendio/ sed vel maxime ingenii ope comparari atque consistere». Alberti, De re ædificatoria, cit., IX, 1.

356 Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città peculiare della storia delle città che, nelle politiche urbane, sembra oggi relegato in posizione secondaria. È superfluo osservare come anche questo mutamento sia intrecciato alla crisi delle relazioni comunitarie. Ma qui insorge un interrogativo: alla luce dell’ampio quadro di problemi che drammaticamente investono il mondo contemporaneo, le questioni su cui ho richiamato l’attenzione avendo come guida il tema della bellezza non sono alla fine irrilevanti? Sotto lo tsunami della metropoli contemporanea, non è il caso di dire addio all’urbs, e a tutto quello che essa ha rappresentato, e di concentrare gli sforzi sulla civitas? Urbs e civitas, rispondo, sono così connesse e interagenti che la tesi di una indifferenza delle forme insediative rispetto alla qualità delle relazioni sociali, oltre a essere infondata, non fa che portare acqua al mulino della deresponsabilizzazione circa i destini del consorzio civile. In altri termini, se si vogliono perseguire obiettivi come la coesione sociale, l’integrazione, la sicurezza e, più in generale, se si intende migliorare la convivenza civile, si devono mettere in campo azioni specifiche sul fronte degli assetti fisici degli insediamenti umani che siano sinergiche e coerenti con quelle riguardanti la civitas. A questo punto qualcuno potrebbe chiedermi di ‘calare le carte’, indicando in cosa consistano i valori urbani. Per la verità – questa la mia risposta –, nel parlare di bellezza in architettura, non ho fatto che incro- ciare, a ogni passaggio, elementi riconducibili alla costellazione di quei valori. Merito anche de «lo mio duca», Leon Battista, e di quel suo trattato di architettura nutrito da una conoscenza profonda della condizione umana e della società e da un solido sapere, sperimentalmente acquisito, in fatto di interdipendenze fra relazioni sociali e assetti spaziali. Non è un caso che proprio Alberti, nel cercare di spiegare in cosa consista il lavoro dell’architetto, sia pervenuto a una delle sintesi più incisive in merito alla natura relazionale dello spazio dell’abitare, laddove afferma che tra casa e città, tra abitare privato e abitare pubblico, in fatto di organizzazione degli spazi, sussiste una sostanziale omogeneità:

Nella suddivisione si dimostra tutta l’acutezza d’ingegno e la preparazione tecnica dell’architetto. La suddivisione infatti è rivolta a commisurare l’intero edificio nelle sue parti, la configurazione completa di ciascuna parte in sé, e l’inserimento di tutte le linee e di tutti gli angoli in un unico complesso, avendo di mira la funzionalità, il decoro e la leggiadria. E se

357 Giancarlo Consonni

è vero il detto dei filosofi, che la città è come una grande casa, e la casa a sua volta una piccola città, non si avrà torto sostenendo che le membra di una casa sono esse stesse piccole abitazioni […]14.

Suddividere e porre in connessione: è questa una delle operazioni sostanziali del fare architettura in senso lato, che si tratti di un edificio, di singoli luoghi urbani, di parti città, di città nel loro insieme. Intimità e condivisione: è sul forte legame tra queste due polarità che si sono da sempre strutturate sia l’abitazione privata che la città. Lo ribadirà, a più di quattro secoli di distanza dalla stesura del De re ædificatoria, Ildefons Cerdá nella sua Teoria generale dell’urbanizzazione15 riconoscendo nel binomio rifugio e relazione una delle costanti di lungo respiro nella storia degli insediamenti umani e un principio motore del fare città. Ne sono stati plasmati non solo gli interni delle abitazioni ma anche gli aggregati di edifici che formano i tessuti urbani: la città storica è configurata dalla strettissima interdipendenza – si potrebbe dire coappartenenza – di privato e pubblico, di interno ed esterno. Da cui la grande rilevanza assunta dalla figura della soglia, densa di valenze semantiche e incarnata in porte e finestre – ma anche in androni, porticati e logge – che, nel mettere in comunicazione interno ed esterno, concorrono ad attribuire agli stessi spazi pubblici aperti il carattere di interni, a conferma di come la spazialità della città sia strettamente im- parentata con quella della casa. Quelle della soglia e dell’internità dell’esterno sono figure e matrici dell’organizzazione dello spazio dell’abitare che hanno trovato espressioni fra le più pregnanti ed estese nella città cristiana. Non a caso, del loro potenziale sinergicamente significante ha dato conto, in restituzioni

14 Alberti, L’architettura, cit., 36. «Tota vis ingenii omnisque rerum ædificandarum ars et peritia una in partione consumitur. Integri enim ædificii partes et partium singularum integras, ut ita loquar, habitudines omniumque denique linearum et angulorum in unum opus consensum et cohesionem una hæc partitio utilitatis dignitatis amœnitatisque habita ratione commetitur. Quod si civitas philosophorum sententia maxima quædam est domus et contra domus ipsa minima quædam est civitas, quidni harum ipsarum membra minima quædam esse domicilia dicentur?». Alberti, De re ædificatoria, cit., I, 9. 15 Il. Cerdá, Teoría General de la Urbanización y aplicación de sus principios y doctrinas a la Reforma y Ensanche de Barcelona, Imprenta Española, Madrid 1867.

358 Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città illuminanti, una vasta produzione artistica, in particolare con le interpretazioni pittoriche dell’Annunciazione16. Il qualificarsi delle piazze come interni a cielo aperto ha favorito il loro assurgere a “teatri” entro cui i singoli organismi che vi si affacciano mostrano un’attitudine attorale, con disposizione, postura, carattere – e quel che incarnano della vicenda storica – che si caricano di significati e ragioni di senso anche grazie all’interazione con le altre presenze. Gli edifici vengono così ad assumere il ruolo di dramatis personæ e lo spazio aperto su cui insistono è sottoposto a tensioni e linee di forza simili a quelle che si generano su un palcoscenico. In tal modo, la concinnitas non è confinata nell’architettura dell’edificio ma investe i luoghi dell’abitare condiviso, introducendo nuove declinazioni della bellezza in senso dialo- gico e teatrale; da cui un arricchimento ulteriore dell’abitabilità e del senso di ospitalità dei luoghi urbani. Se la piazza ha assunto la figura e la funzione di caposaldo su cui si è storicamente imperniata la struttura urbana e il suo impianto gerar- chico (la piazza centrale e le piazze di quartiere, a rimarcare l’esistenza di almeno due livelli nelle relazioni comunitarie), la strada è da sempre il telaio primario della città. Ha visto bene Louis I. Kahn nel 1971: «la strada è una delle […] prime istituzioni» della città17. Al grande architetto statunitense di origini ebraiche va il merito di aver saputo condensare in poche, limpide parole ragioni costitutive, peculiarità architettonico-spaziali, ruolo e significato della strada urbana: «La strada è una stanza che esprime un patto»18. E precisa: «Il Patto Umano è un senso di rapporto, di comunanza […]. È una ispirazione con la promessa del possibile»19. E ancora: «La strada è una stanza comunitaria. […] Una strada molto lunga è una successione di stanze che ricevono le proprie connotazioni, una stanza dopo l’altra, dall’incontro con le strade trasversali»20. A più

16 G. Consonni, Le Annunciazioni e il senso dell’architettura, in G. M. Massari (a cura di), Tempo forma immagine dell’architettura, Officina, Roma 2010, 41-66. 17 L. I. Kahn, “The room, the street and human agreement” (The American Institute of Architects: Gold metal acceptance speech, Detroit, June 24, 1971), in AIA Journal, 56, sept. (1971) 33-34, trad. it. di T. Fiori, La stanza, la strada e il patto umano, in Ch. Norberg-Schulz (a cura di), Louis I. Kahn: idea e immagine, Officina, Roma 1980, 133. 18 Ibid., 132. 19 Ibid., 132-133. 20 Ibid., 132.

359 Giancarlo Consonni di quarant’anni di distanza dal proclama «Il faut tuer la rue corridor»21 enunciato da Le Corbusier nel 1929, Kahn dava la risposta più chiara e convincente alle proposte antiurbane dell’architetto svizzero22: «l’urbanistica [può] cominciare prendendo coscienza di questa perdita e cercando di reintegrare la strada, dove la gente vive, impara, compera e lavora, nel suo ruolo di stanza comunitaria»23. Le opposte prospezioni sul destino della strada urbana formulate da Le Corbusier e da Louis Kahn sono indicative del divaricarsi delle visioni urbanistiche nella contemporaneità. Al centro c’è il diverso modo di considerare quanto ci è pervenuto dalla storia: il suo portato di cultura e di senso. Aspirando a una palingenesi all’insegna del connubio tra tecnica e natura – una tecnica ritenuta sempre e comunque salvifica e una natura intesa come fatto primigenio –, il Le Corbusier urbanista fa piazza pulita della vicenda urbana; all’opposto Kahn, avendo a cuore la riumanizzazione del mondo, punta a riproporre nella contemporaneità, reinterpretandole, le conquiste più significative della storia della città. Nell’architettura degli spazi aperti pubblici uno dei punti più alti è rappresentato dalla strada fiancheggiata da portici su entrambi i lati. Si tratta di una delle invenzioni più straordinarie della città cristiana, frutto della fusione della strada porticata della romanità antica con il tessuto abitativo. Sulla scia di Louis Kahn, potremmo affermare che la strada porticata della cristianità è una successione di interni basilicali (con il cielo a fare da volta alla navata principale). In questo modello, prediletto

21 «Occorre uccidere la strada corridoio». L’affermazione compare in uno dei disegni prodotti da Le Corbusier nella Conferenza tenuta il 18 ottobre 1929 a Buenos Aires nella sede dell’associazione “Amigos de las Artes” (Le Corbusier, Précisions sur un état présent de l’architecture et de l’urbanisme, Crès, Paris 1930, 195). L’“uccisione” è motivata da una diagnosi schematica, enunciata quattro anni dopo dallo stesso Le Corbusier, secondo cui «Par le bruit, le gaz et la poussière la rue est devenue un crime» («A causa del rumore, del gas e della polvere la strada è diventata un crimine»). 4e congrès international d’architecture moderne. Rapport des séances du lundi 31 juillet 1933, 6. Archivio Piero Bottoni (Politecnico di Milano), Documenti scritti. 11.10. Enti, istituzioni, manifestazioni. 22 Su questo rinvio a G. Consonni, “Urbanismo. La conferenza di Le Corbusier a Milano del 19 giugno 1934”, in A. Bottoni, Le Corbusier «Urbanismo», Milano 1934, Mazzotta, Milano 1983, 36-47; Id., Conférence à Milan, in M. Talamona (a cura di), L’Italie de Le Corbusier, XVe Rencontres de la Fondation Le Corbusier, Editons de La Villette, Paris 2010, 188-199; Id., Le Corbusier: rivoluzionario, sublime, antiurbano. Ogni uomo è tutti gli uomini, Bologna 2012. 23 Kahn, 132.

360 Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città da Leon Battista Alberti24, rifulge il carattere ospitale dell’architettura urbana. L’esempio più eloquente è rappresentato da Bologna, i cui quasi 40 chilometri di vie porticate, oltre a infondere una straordinaria qualità alla città, assumono un alto valore simbolico in quanto risultato di un progetto condiviso (saldamente ancorato a un’idea di abitare) e di una lotta tenace. A Bologna i portici continui nell’edificato compaiono gros- so modo, nella stessa fase storica – i secoli XII e XIII – in cui, come in molte altre città italiane, il paesaggio urbano assumeva l’aspetto di «sel- va»25 con il proliferare delle torri gentilizie, veri e propri fortilizi verticali eretti nel corpo urbano dalle famiglie più abbienti «a ostentazione di dovizie e di potenza, a loro schermo e offesa de’ nemici privati, a ostacolo delle leggi vendicatrici»26. Quei portici continui rappresentavano l’opzione opposta alla città «puntaspilli» (Lewis Mumford): non la guerra intestina, ma il ‘dono’ e i legami basati sulla reciprocità si dimostravano l’unico modo per rendere possibile e feconda la convivenza civile. La rinuncia dei proprietari a una porzione di lotto edificabile fiancheggiante la strada per far posto ai portici veniva infatti ricambiata da un notevole, sinergico accrescimento del carattere accogliente e protettivo della con- trada e della città tutta. Fatta salva la specifica personalità di ciascuna, le città italiane presentano non pochi tratti in comune con Bologna. Ma, più nitidamente delle altre, la vicenda bolognese ci invita a non sottovalutare i molti segnali involutivi che si manifestano nel mondo contemporaneo. Da tempo, negli agglomerati insediativi la nota di fondo è diventata la compresenza degli edifici nell’indifferenza. E questo perché gli organismi edilizi tendono a ridurre il rapporto con il contesto al solo legame con le reti, a cominciare dai trasporti e dalle telecomunicazioni; un rapporto egoistico

24 «Quanto alle strade di città, le adorneranno ottimamente, oltreché una buona pavimentazione e una perfetta pulizia, due file di porticati di ugual disegno, e di case tutte di una stessa altezza». Alberti, L’architettura, 710. «Atqui viam quidem intra urbem, præter id quod recte constratam et omnino mundissimam esse oportet, bellissime ornabunt porticus lineamentis pariles, et hinc atque hinc mutuo coæquatæ domus ad lineam et libellam». Alberti, De re ædificatoria, VIII, 6. 25 G. Gozzadini, Delle torri gentilizie di Bologna e delle famiglie alle quali prima appartennero, Zanichelli, Bologna 1875, 10. Delle città italiane costellate di torri private, oltre a Bologna, Gozzadini nomina Padova, Vicenza, Verona, Cremona, Brescia, Pavia, Modena, Pistoia, Lucca, Firenze, S. Gimignano, Siena, Roma, Genova e Ascoli Piceno. 26 Ibid., 7.

361 Giancarlo Consonni puntualmente registrato nel carattere chiuso e introverso degli edifici, malcelato nelle torri terziarie dagli involucri vetrati che le trasformano in teche sigillate, più evidente nelle villettopoli (Pierluigi Cervellati) laddove si assiste al rintanarsi delle case dietro alte siepi. Ne derivano paesaggi sempre più estesi in cui si respira aria da bunker, dove la soglia è abolita nel suo ruolo e significato di legame, di intermediazione, di penombra, di «punto d’incontro tra silenzio e luce»27. In questi paesaggi, o si è dentro o si è fuori, con la sensazione dominante, negli spazi aperti, di essere sempre e comunque fuori posto. L’esatto contrario di quanto è ancora possibile riscontrare nelle città storiche nei cui ‘interni’ aperti pubblici viene esaltato tanto il carattere affabile quanto la propensione all’affabulazione degli aggregati; qualità che si manifestano nella capacità di alimentare il desiderio e il piacere della scoperta delle potenzialità della convivialità, da cui il generarsi di una narrazione nella quale chi passeggia è insieme interprete e destinatario. «È infatti cosa di non poco conto – afferma Leon Battista Alberti a proposito delle strade delle città – che chi vi cammini venga scoprendo a mano a mano, quasi ad ogni passo, nuove prospettive di edifici»28. Nel mondo in cui viviamo la narrazione urbana si è interrotta: i nuovi agglomerati sono muti tanto sul fronte della memoria quanto su quello della coltivazione del desiderio e del sogno. Gli edifici, se parlano, è per esibirsi in vaniloqui. Tutto questo ha a che vedere con le relazioni sociali e con i modi di organizzazione dell’habitat, di cui, per cecità diffusa, si misconosce la natura intima: il loro essere elementi strutturali e persistenti della politica, intesa come l’insieme delle pratiche che regolano e promuovono la convivenza civile. Tra i modi di organizzazione dell’habitat e la politica corre infatti un legame profondo. È ancora una volta la città storica europea a insegnarcelo: i luoghi in cui si è storicamente articolata la scena urbana, nell’accogliere il convivere civile, ne hanno rispecchiato regole e modi conseguendo un elevato grado di ospitalità e di valenza simbolica e allo stesso tempo una forte potenzialità pedagogica. La concinnitas ha così potuto distendersi nell’urbanitas e questa, a sua volta, in un circolo

27 Kahn, “La stanza, la strada e il patto umano”, cit., 136. 28 Alberti, L’architettura, cit., 306. «Etenim et quanti erit hoc, ut rectantibus ad singulos gradus sensim novæ ædificiorum facies obiiciantur […]». Alberti, De re ædificatoria, cit., IV, 5.

362 Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città virtuoso, ha potuto nutrire la concinnitas volgendola ai registri dell’affabi- lità, del dialogo, dell’interazione teatrale e dell’affabulazione. Non reagire alla caduta di tutto questo, non lavorare con ogni mezzo per invertire la rotta, non potrà che avere, sul medio lungo periodo, conseguenze assai gravi sul terreno delle relazioni sociali.

4. Le città vanno armate di convivenza civile

Si dirà che dai riferimenti alla città storica qui enunciati emerge un quadro edulcorato e idilliaco in cui non si tiene conto che le città sono sempre state, oltre che teatro di conflitti (anche violenti), un terreno di distinzione sociale, fino alla segregazione. Come negarlo? Ciò che ho inteso rimarcare è che il quadro sarebbe ancora più drammatico senza il rinnovarsi dei valori urbani nelle relazioni e nei comportamenti individuali e sociali e senza la loro incarnazione nella città fisica. L’architettura dei luoghi urbani assolve infatti alla funzione di monimentum, dove memoria e testimonianza danno vita al più antiretorico dei monumenti, il tessuto urbano, il cui messaggio è verificato e reso palpabile dall’uso. Certo: molti fatti, recenti e lontani, ci mostrano come sia insostenibile la tesi per cui la bellezza può essere un argine alla violenza – come invece riteneva Alberti, convinto che «la bellezza fa sì che l’ira distrug- gitrice del nemico si acquieti e l’opera d’arte venga rispettata»29 –; ma questo non ci autorizza a qualificare la bellezza come fatto inutile, tanto più quanto più essa si fa manifestazione civile: corpo e anima della città. Ho cercato di dare conto di una bellezza consunstanziale ai modi di organizzazione dell’habitat ispirati al rispetto reciproco, alla condivisione e alla coesione sociale. Questi valori non sembrano più fare da guida nelle pratiche di conservazione/trasformazione degli insediamenti; disat- tesi sul piano politico, finiscono però per ripresentarsi irruentemente, in negativo, negli episodi in cui viene in evidenza la carenza di sicurezza. La questione della sicurezza si impone così nella cosiddetta «agenda politica», senza che tuttavia coloro che hanno la responsabilità delle decisioni relative al bene comune, e gli stessi cittadini, si interroghino sulle cause

29 Alberti, L’architettura, cit., 446. «pulchritudo etiam ab infestis hostibus impetrabit, ut iras temperent atque inviolatam se esse patiantur». Alberti, De re ædificatoria, cit., VI, 2.

363 Giancarlo Consonni e agiscano di conseguenza. Si tratta di problemi complessi la cui soluzione, se non può essere delegata per intero alla triade urbanistica, disegno urbano, architettura, ha comunque a che vedere, e non poco, con questi ambiti. Vi assumono infatti un peso non trascurabile i rapporti che inter- corrono fra gli assetti urbanistico-architettonici e i modi delle relazioni interpersonali e sociali. Ma, appunto, da molto tempo ormai, quando si affrontano scelte rilevanti in fatto di insediamenti umani, tutto questo è lasciato in ombra. La gran parte degli amministratori pubblici ritiene di assolvere egregiamente al proprio compito ottemperando a incombenze di rou- tine (definizione degli indici di edificabilità; verifica delle dotazioni di servizi e spazi verdi rispetto a quanto previsto per legge; miglioramento dell’efficienza in materia di viabilità e trasporti; infine, nel migliore dei casi, un occhio alla domanda insoddisfatta di abitazioni per la popolazione meno avvantaggiata). Ma è una trama debole; spesso volutamente debole, in quanto si ritiene che la trasformazione dei contesti insediativi spetti all’iniziativa privata e sia interesse della collettività assecondarne pretese e visioni. Si fanno invece sempre più urgenti un programma e una regia pubblica che sappiano portare l’iniziativa privata, mai come in questi decenni così aggressiva, a cooperare fattivamente a un’impresa controcorrente, quale quella del fare città nell’era della metropoli. Vi è la necessità di mobilitare tutto il sapere iscritto nella città storica, e insieme il massimo delle energie intellettuali e quanto è possibile delle risorse economiche della società per contrastare la disgregazione insediativa. Come ho già detto, la disgregazione nasce dal fatto che la trasformazione dei contesti non è più guidata dall’abitare e dal cole˘re ma dalla mera ricerca della massimizzazione della rendita immobiliare che si traduce e nella costruzione di contenitori edilizi ancorati alle reti di trasporto ma del tutto indifferenti all’intorno e nella formazione di gated communities, più o meno camuffate. Ben pochi si preoccupano del problema della coesione sociale e di dar vita a luoghi atti ad accogliere e a indirizzare la convivenza civile. Per invertire questa tendenza devastante, accanto alle infrastrutture primarie (acqua, luce, gas, fognature, viabilità, trasporti, telefonia ecc.) e alle infrastrutture secondarie (i servizi sociali, dalla scuola alla sani- tà), vanno riconosciute e quanto più potenziate quelle che possiamo

364 Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città chiamare le infrastrutture della socialità: quell’insieme di elementi (non solo fisici) da cui dipende non poco la qualità dellerelazioni di prossimità e in generale la qualità urbana delle formazioni insediative, di cui ho cercato qui di dare conto. Armare le città di convivenza civile: è questa la strada da perseguire. Qualcuno potrebbe obbiettare che il quadro tracciato è prevalente- mente rivolto al passato, che i miei commenti sono intrisi di nostalgia e che quanto propongo non fa i conti con il carattere multietnico assunto dalla gran parte delle metropoli contemporanee. Rispondo così: le culture etniche in cui si sono formati molti individui confluiti nei contesti metropolitani, se considerate nelle loro radici e nelle forme dell’abitare da esse espresse, mostrano non poche parentele e vicinanze tra loro, mentre appaiono tutte egualmente distanti dalle forme insediative che connotano le metropoli e le megalopoli contemporanee, caratterizzate dal dilagare di disurbanità e deserto di senso. La proposta di dare la massima importanza alle infrastrutture della socialità nella riqualificazione dell’habitat, vuole anche essere l’indicazione del terreno di una possibile alleanza fra le diverse culture in cui, attraverso la valorizzazione delle multiformi e specifiche radici, sia possibile trovare la strada per una nuova umanizzazione del mondo e per una nuova magnificenza civile.

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Anthropotes 33 (2017)

The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships

Antonio López*

SUMMARY: In light of some testimonies of adults who were raised in gay households, this essay seeks to answer the question: “why is it that, in order to be himself, a child needs a father and a mother and not simply two caretakers?” To reflect on this question, three preliminary questions are raised: What does it mean to be a child, a father, and a mother? How and why are the filial, nuptial, and parental relations constitutive of the human person? Finally, why do these relations require sexual differentiation? After a brief clarification of the nature of our inquiry, and an account of what these children experienced growing up in gay households—as articulated once they reached adulthood—the essay offers a response to the central question concerning the child’s need for a father and mother.

Reflections on the family often inhabit the point of view of the man and woman who freely accept the call to become one flesh, a communion of life and love1. Indeed, the family stems from a fruitful marriage, and the child, a deeply desired gift who is irreducible to his parents, is fruit and expression of the conjugal union’s transcendental dimension. Much

* Provost / Dean and Professor of Dogmatic Theology at the Pontifical John Paul II Theological Institute, Washington D.C. 1 Second Vatican Council, Gaudium et spes, no. 48, AAS 58 (1966), 1025-1120, at 1067.

367 Antonio López thought has been given to the intrinsic relation between the conjugal embrace, children, and parents’ educational responsibility towards their children2. Yet, either because children are never guaranteed or because one limits childhood to the developmental stage preceding the full exercise of reason and will, reflections on the family are, with a few rare exceptions, prone to miss what childhood discloses of the nature of both conjugal union and the family. This paper therefore considers marriage and the family as a dwelling place from the point of view of the child. As we pursue this task, we cannot ignore the fact that recent bio- technological and legal developments have allowed Western societies to grant gay and lesbian relationships equal status to natural marriage. Without this capacity to legally adopt a child or to “procure” one by technologically bypassing the conjugal embrace of two sexually differentiated persons, gay and lesbian couples could not claim full equality with natural families. While much public space has been given to children raised within gay households who speak positively of their upbring- ing3, there are examples of children from such households whose love for the persons who reared them coexisted with the perception that something was amiss in their homes and who, having come as adults to an understanding of what it was, have decided, for everyone’s sake, to argue against gay marriage and against children being brought up in gay households4. There are also an increasing number of children conceived

2 See, among others, Paul VI, Humanae vitae, AAS 60 (1968), 481-503; John Paul II, Familiaris consortio, AAS 74 (1982), 81-191; John Paul II, Mulieris dignitatem, AAS 80 (1988), 1653-1729; John Paul II, Letter to Families, AAS 86 (1994), 868-925; John Paul II, Catechesi sull’amore umano (1979-1984) in Insegnamenti II (1979) – VII (1984); Francis, Amoris laetitia. 3 See, among many, A. Garner, Families Like Mine: Children of Gay Parents Tell It Like It Is, Harper, New York 2005; N. Howey – El. Samuels (eds.), Out of the Ordinary: Essays on Growing Up with Gay, Lesbian, and Transgender Parents, St. Martin’s Press, New York 2000; S. Goldberg – Ch. B. Rose (eds.), And Baby Makes More: Known Donors, Queer Parents, and Our Unexpected Families, Insomniac Press, Ontario 2009; T. Fakhrid-Deen, Let’s Get This Straight: The Ultimate Handbook for Youth with LGBTQ Parents, Seal Press, Berkeley, CA 2010; and the websites of GLAAD (Gay and Lesbian Alliance Against Defamation), PFLAG (Parents, Families and Friends of Lesbians and Gays), Family Equality Council, and GLSEN (Gay, Lesbian, and Straight Education Network). 4 See, among others, R. O. López – R. Edelman (eds.), Jephthah’s Daughters: Innocent Casualties in the War for Family “Equality”, CreateSpace Publishing, Los Angeles 2015; D. Stefanowicz, Out from Under: The Impact of Homosexual Parenting, Annotation Press, Enumclaw, WA 2007; Redemption Press, 2014, citations refer to 2007 edition;

368 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships through sperm or egg donation who, while grateful for their existence and the parents who welcomed them, now speak out against the way they came to be5. Given the legal recognition that has been conferred upon gay unions and gay adoption in Western cultures, one may wonder whether there is still reason to attend to this latter group’s testi- mony6. Nevertheless, these children of gay couples knew early on of an irremovable desire that went unanswered. Dawn Stefanowicz, raised by a gay father and a conniving, passive mother, wrote that “same-sex marriage” deprives children “of their biological mother and/or biological father… Children’s identity and security are robbed forever: What child does not need to know his or her biological ancestral roots, next- of-kin and genetic and familial characteristics (such as physical appearance, medical history, disposition, ethnic and religious origins and other qualities)?”7 Robert López, himself raised by two lesbians, expresses the same need for relations of origin: “Adults’ same-sex attraction does not

D. Shick and Help 4 Families, When Hope Seems Lost, Xulon Press, Maitland, FL 2011; D. Shick – J. Gramckow, My Daddy’s Secret, Xulon Press, Maitland, FL 2008; K. Faust, askthebigot.com. 5 A. S. Newman (ed.), The Anonymous Us Project: A Story-Collective on 3rd Party Reproduction, Broadway Publications, New York: 2013; A. S. Newman, Anonymous Us, vol. 2, 100+ Stories from the Front Lines of Third Party Reproduction, Pronoun, New York 2016; E. Marquardt – N. D. Glenn – K. Clark, My Daddy’s Name Is Donor: A New Study of Young Adults Conceived through Sperm Donation, Institute for American Values, New York 2010. Noteworthy are the documentaries produced by Jennifer Lahl on third party reproductive technology: Eggsploitation; Anonymous Father’s Day; Breeders: A Subclass of Women? and the documentary short Maggie’s Story. More information can be found at the website of the Center for Bioethics and Culture Network, http://www.cbc-network.org/film/. 6 A. Garner writes that “Until LGBT parenting rights are equivalent to those of straight parents, the public will continue to scrutinize the lives of children of LGBT parents. It’s unfortunate that it is necessary to counter the claims that these children are negatively affected by their parents’ sexuality. Parents need to be sensitive to how that scrutiny may be affecting their children’s perceptions of themselves. By celebrating differences rather than denying them, parents demonstrate to their children that they should not have to be “just like” straight families in order to obtain equal rights”, Garner, Families Like Mine, 36. See, among many, Massachusetts v. U.S. Department of Health and Human Services, 698 F. Supp. 2d 234 (2010); J. Stacey- T. J. Biblarz, “(How) Does the Sexual Orientation of the Parents Matter?”, in American Sociological Review 66, no. 2 (2001)159-83. 7 Brief for D. Stefanowicz and D. Shick as Amicae Curiae in Support of Respondents, Obergefell v. Hodges, 576 U.S. ___ (2015) (No. 14-556), p. 14 in http://sblog. s3.amazonaws.com/wp-content/uploads/2015/04/14-556_Dawn_Stefanowicz_ and_Denise_Shick.pdf; see also Newman, Anonymous Us Project, 48-9.

369 Antonio López magically or by judicial decision cause a child to stop longing for and needing a mother and a father”8. These testimonies of adult children raised in gay households raise a question of great importance regarding the structure of the family that will be the main focus of this essay: why is it that, in order to be himself, a child needs a father and a mother and not simply two caretakers? To reflect on this question, we must first elucidate three preliminary questions: What does it mean to be a child, a father, and a mother? How and why are the filial, nuptial, and parental relations constitutive of the human person? Finally, why do these relations require sexual differentiation? A brief clarification of the nature of our question (part 1) and an account of what these children experienced growing up in gay households, as articulated by them once they became adults (part 2), will lay the groundwork for a response to the central question concerning the child’s need for a father and mother (part 3)9.

1. A Cultural Quandary

What one says about the adequacy of raising children in gay households depends on the perception one has of man’s being and of the meaning of human existence in time. Christianity, which brought the revelation of the meaning of person and of every human being’s incomparable

8 Brief for R. O. López and B. N. Klein as Amici Curiae in Support of Respondents, Obergefell v. Hodges, 576 U.S. ___ (2015) (No. 14-556), p. 34 in https://www. supremecourt.gov/ObergefellHodges/AmicusBriefs/14-556_Robert_Oscar_Lopez_ and_BN_Klein.pdf. 9 It is important to mention the time it takes for every child to put into words what he or she sees, undergoes, feels, and thinks growing up in a gay household or in a family. A child learns in time what true nuptial, paternal, and maternal love is about. Yet, the child, even before he is able to articulate his experience, does have a sense of love’s truth inasmuch as what he lives and discovers at home corresponds to his being and to his most fundamental desires for love, truth, freedom, justice, and beauty. Our present reflections will limit themselves to what adult children of gay households have conveyed in adulthood about their upbringing and will offer theological and metaphysical arguments to support what they experienced and communicated. Undoubtedly, a full elucidation of their experience would require, among other things, a Trinitarian unfolding of the meaning of childhood and an account of the psychological development of the child, including its relation to the ensuing arguments here presented. Unfortunately, these tasks must be left for another time.

370 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships dignity, understands man to be created from nothingness in the image of God; he is thus called to participate in the love that created and redeemed him, and he must respond to this call with his being and throughout his historical existence. Man’s greatness is the vocation to adoptive divine sonship, to communion with the triune God. Revealing this call to be the final destiny of every person and making the pursuit of this destiny possible, Christianity grounds and clarifies the dignity of being a son or daughter—a dignity that consists in owing one’s existence to another and reciprocating this gift of being by giving all of oneself back to the Creator. Moreover, Christianity shows that to become an adult is to grow into the truth of childhood. To become childlike (Mt 18:3) is to live existence as conscious, free, and creative reciprocation to one’s source—ultimately, God—or, in other terms, to grow ever more deeply into grateful and fruitful dependence on the origin. One never outgrows childhood because one never leaves behind the condition of completely owing one’s being to another and depending on this other10. Differing from this view, Western culture, since the early years of modernity, deems man to be an autonomous rational chooser11. In this case, the child is considered to be either a “not-yet adult,” rightly des- tined to grow out of gullibility and ignorance12, or a “non-adult,” such that “child” constitutes a peculiar identity13. The predominant perception, however, is to see the child as fundamentally equal to the adult14. Accordingly, his growth, rather than being a maturation stemming from the response to his origin, is a cognitive15, psychological16, and moral

10 See H. U. von Balthasar, Wenn ihr nicht werdet wie dieses Kind, Johannes Verlag, Einsiedeln 1988; F. Ulrich, Der Mensch als Anfang: Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit, Johannes Verlag, Einsiedeln 1970. 11 See, among others, J. Locke, Second Treatise of Government (1689); J. Locke, Some Thoughts concerning Education (1693). 12 J.-J. Rousseau, Emile (1762); A. Krupp, Reason’s Children: Childhood in Early Modern Philosophy, Bucknell University Press, Lewisburg 2009. 13 Ph. Ariès, L’Enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Plon, Paris 1960; N. Postman, The Disappearance of Childhood, 1st Vintage Books ed., Vintage Books, New York 1994. 14 G. B. Matthews, Philosophy and the Young Child, Harvard University Press, Cambridge, MA 1994. 15 J. Piaget, The Child’s Conception of the World, trans. Joan and Andrew Tomlinson, Harcourt, Brace and Company, New York 1929. 16 S. Freud, Totem and Taboo: Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics, trans. James Strachey, Norton, New York 1950.

371 Antonio López development towards self-conscious rationality and self-determining freedom that educational institutions, society, and the state should fos- ter17. This view rejects the Christian conception of childhood as alien- ating since the latter, by emphasizing man’s constitutive dependence on God, stalls freedom’s genuine self-determination and subjugates reason and critical thinking to tradition and clerical power. When it comes to bear on the experience of children raised in gay households, this modern anthropology seeks to defend the goodness of the care and education that such children receive by showing that they fare just as well as children raised by natural families—that is, they can live equally well the successful, adult lives of autonomous rational choosers. Sociological studies are offered to buttress this claim18. Modern

17 J. Piaget, The Moral Judgment of the Child, trans. Marjorie Gabain, Free Press, New York 1965; L. Kohlberg, Essays on Moral Development, vols. 1 and 2, Harper and Row, San Francisco 1981, 84); J. Dewey, Democracy and Education: An Introduction to Philosophy of Education, Macmillan, New York 1916. 18 Certainly valuable, sociological accounts reflect trends that, if studied in an unbiased and rigorous manner, help us perceive the truth of principles that inform both the questions at hand and the conclusions of the research. In this regard, although much debated, P. Sullins’s studies are very helpful: P. Sullins, “Emotional Problems among Children with Same-Sex Parents: Difference by Definition”, in British Journal of Education, Society and Behavioural Science 7, no. 2 (2015) 99-120; P. Sullins, “The Unexpected Harm of Same-Sex Marriage: A Critical Appraisal, Replication, and Re- Analysis of Wainright and Patterson’s Studies of Adolescents with Same-Sex Parents”, in British Journal of Education, Society and Behavioural Science 11, no. 2 (2015) 1-22; P. Sullins, “American Catholics and Same-Sex ‘Marriage’”, in Catholic Social Science Review 15 (2010) 97-123. See also W. R. Schumm, “A Review and Critique of Research on Same-Sex Parenting and Adoption”, in Psychological Reports 119, no. 3 (2016) 641-760. Knowing how many children of gay couples there are—which is difficult to find out—and how they fare as they grow up does not tell us what the child is, although it does help us see it. “I don’t think statistics,” wrote R. López, “can capture what it means not to have a dad in your life” (López, Jephthah’s Daughters, cit., 52). His statement, of course, is a critique of ideologically conducted statistical research, not a claim that sociology must provide something that in principle is beyond its competence. Legal arguments, like those coming from the psychological sciences, also presuppose a conception of the human being—and hence of the child and the family—that informs their reasoning. The fact that legal reasoning rejects as irrational those arguments protesting against the equality of gay unions with natural marriages and against gay adoption does not do away with what human experience of familial relations reveals of both human nature and of these relations’ character. In fact, this experience puts into question the theological anthropology presupposed by culturally dominant legal and psychological pronouncements. Thus, focusing more directly on the metaphysical (and theological) dimensions of our question will help us gain more clarity in its regard and help the work of these other sciences become more robust. See on this point D. Crawford, “Gay Marriage, Public Reason, and the Common Good”, in Communio: International Catholic Review 41 (2014) 380-437.

372 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships anthropology, in maintaining that a human being is constituted by the capacity to enact self-determined choices, also claims that experience and history create and define human nature. The simple observation that not every child raised in a natural family embraces a heterosexual life- style, just as not every child reared in a gay household adopts a gay life- style, is offered to prove the priority of history over nature. Everyone, so the claim goes, has the capacity to creatively design his or her own history. The self-written narrative that accounts for one’s existence—which can be modified at will to better accommodate changing circumstances, ideas, or fancies—is what gives it its meaning. Thus, according to modern anthropology, every experience of childhood lived in any kind of household has the same right to claim truth for itself. It would be fruitless to examine the truth of what adult children of gay households say about themselves if the same abstract methodol- ogy and anthropological assumptions governed our reflections. Rather than presuming that the human being is simply an autonomous rational chooser and instead of seeking help from sociological and positivist sciences to show the rationality of one position or another, it is better to consider these adult testimonies in light of the event of birth, which stands at the beginning of each person’s life and informs all subsequent knowledge of oneself and one’s every action. The mystery of birth is a permanent reminder that man is given to himself and that he can be himself, know, and will only because he continuously receives his being. The issue, therefore, is not that of rejecting rationality or the adult exercise of human freedom, but of looking at them without forgetting that man is given to be a rational, free, embodied spirit. By not taking for granted the fact that life is given, we will be able to heed the experience of adult children of gay households and discover more profoundly the gift-character of man’s being. Considering the mystery of birth will also enable us to better discern why sexually differentiated parents are needed for the relations of origin (childhood, fatherhood, motherhood) to exist.

2. Disordering Families

We will organize what children raised in gay and lesbian households learned about themselves and their origins around three main issues: the

373 Antonio López perception of the nature of love, the traits that characterize fatherhood and motherhood, and the child’s awareness of his or her own dignity19. As will be seen, the absence of a decisive element in each one of these areas yields several paradoxes that reveal the inadequacy of the anthropology undergirding the claim to family equality. a. Loving without Bodies

In her amicus curiae brief opposing the legalization of gay marriage, B. N. Klein, a Jewish woman raised by two lesbians, wrote that “many adults are capable of child-care and many love children. But adult love does not make a family”20. What is at stake, according to this statement, is not whether gay couples can take care of children but whether their reciprocal love can be the origin of a family. In DeBoer v. Synder (2014) we find a lucid defense of their capacity to form a family: “Over time, marriage has come to serve another value—to solemnize relationships characterized by love, affection, and commitment. Gay couples, no less than straight couples, are capable of sharing such relationships. And gay couples, no less than straight couples, are capable of raising children and providing stable families for them. The quality of such relationships, and the capacity to raise children within them, turns not on sexual orientation but on individual choices and individual commitment”21. It is crucial to see that these assertions in favor of gay households rest on a twofold assumption. First, they presume that same-sex attractions

19 It is important to clarify that the following does not represent a personal judgment on individuals with same-sex attractions. For the most part, the children of gay and lesbian couples we are dealing with here express a deep love for their parents. See, e.g., Stefanowicz, Out From Under, cit., 205. By “homosexuality” I mean, with the Catechism of the Catholic Church, those “relations between men or between women who experience an exclusive or predominant sexual attraction toward persons of the same sex. It has taken a great variety of forms through the centuries and in different cultures. Its psychological genesis remains largely unexplained. Basing itself on Sacred Scripture, which presents homosexual acts as acts of grave depravity (cfr. Gn 19:1–29; Rom 1:24–27; 1 Cor 6:10; 1 Tm 1:10), tradition has always declared that ‘homosexual acts are intrinsically disordered,’” (CCC, no. 2357). See also Congregation for the Doctrine of the Faith, Persona humana, no. 8. My concern in the following is with the ontological, anthropological order implied in gay and lesbian households. 20 Brief for R. O. López and B. N. Klein as Amici Curiae, cit., 29. 21 DeBoer v. Snyder, 772 F.3d 388, 20 (6th Cir. 2014), http://www.opn.ca6.uscourts. gov/opinions.pdf/14a0275p-06.pdf.

374 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships and relations can be identified with spousal love, because they reductive- ly construe such love as feelings of intimacy, which may then motivate a voluntaristic commitment22. Love is no longer the affective recognition of the truth of the other, a recognition that carries within itself all of the lover’s personhood and sets him on the path toward fulfillment of the needs that constitute every human person. If loving no longer means affirming the other, that is, recognizing what the other is—a gift—and embracing his or her otherness because the other is and is as he or she is given to be, then “love” does not give rise to a fruitful union. In- stead, love, the unity it generates, and its members are identified with the feelings that lovers experience. Feelings are, of course, important, but only inasmuch as they allow one to see what one thinks and what things are; they cannot define what things are, especially in the case of people and relations. Second, this semantic transgression of the meaning of love is only possible if one also assumes that the human body is no more than a res extensa, pure matter that can supposedly be mastered by human freedom. One significant example of the attempt to master the body in this way is the use of third-party, artificial reproductive technologies (ARTs). Alana Newman, a donor-conceived woman, has correctly indicated that the legitimatization of heterosexual couples’ recourse to ARTs teaches that “biology does not matter for the well-being of the child”23. Once this principle is established, the parents’ gender is no longer of consequence, and the number of parents one child

22 As A. Giddens writes, “Intimacy is above all a matter of emotional communication, with others and with the self, in a context of interpersonal equality.” A. Giddens, The Transformation of Intimacy: Sexuality, Love and Eroticism in Modern Societies, Stanford University Press, Stanford, CA 1992, 130. Since, according to Giddens, intimacy requires autonomy, democracy is the ideal that governs and rules intimate relations (ibid., 188). For a synthetic account of the nature and history of this conception of love, I would like to refer the reader to my article “Marriage’s Indissolubility: An Untenable Promise?,” in Communio: International Catholic Review 41 (2014) 269-305. 23 López, Jephthah’s Daughters, 125. It is also important to recall that the same logic surfaces in arguments that, opposing Humanae vitae, defend contraception. In fact, if contraceptive technological means are employed to allow the use of sexuality without one’s having to deal with its intrinsic fruitfulness—hence making possible and securing the separation of love from sex and of these from fruitfulness—then reproductive technologies can be used to aid couples who cannot conceive either because they are infertile or because they are of the same sex. We also note that, since the criterion in both cases is the parents’ “will”, ARTs and abortion fall under the same logic. Whereas the first affirms the child as wanted by the parents, the latter denies the child existence because the parents do not want it.

375 Antonio López may have becomes a matter of indifference24. When these assumptions about spousal love and the body are sustained, persons are understood independently from their bodies. “Marriage”, on this view, is a type of union rooted in the exercise of personal freedoms that are unburdened by their sexually differentiated bodies25. Interestingly, it is this twofold assumption that the adult children raised by gay and lesbian couples put radically into question. The abstract perception of the body as malleable matter, now culturally assumed as paradigmatic, is one obtained from the “adult” perspective. The child’s experience, however, helps us recognize that this pretension to master the body effectively contradicts itself: when the sexually differentiated body is denied as being integral to person and love, sexuality—which inevitably remains bound to the body—ends up imposing itself as the measure of the person. “My mother”, writes Klein, “had three lesbian lovers… . Each of these women asserted adult power over me as if they were a parent. I realized by age five that they were not a parent. I grew up in an atmosphere where adult sexuality was a measure of people’s worthiness. There was a lot of contempt for other people and especially heterosexuals”26. Why does adult sexuality end up determining the identity (“worthiness”) of the person? To answer this difficult question, we need to step back and clarify what sexual difference expresses. Sexual difference, of course, is understood by children, but not in words. Its significance is perceived later, provided that one remains true to what experience

24 Concurring with this, Katy Faust, who was raised by two lesbians, writes, “If love between adults was the only important factor in child rearing, then step-parents would be interchangeable with biological parents”. K. Faust, “You’re Only Against Gay Marriage Because of Your Religion. Part 4—Biology Matters,” Ask the “Bigot”: A Place Where Ideas, Not People, Are Under Assault, August 20, 2012, https://askthebigot. com/2012/08/20/biology-matters/. In saying this, Faust does not mean that there is no distinction between the love that a child can receive from adoptive parents and from biological parents. Instead, she is rejecting the identification of adoption by sexually differentiated couples with the ownership and rearing of a child by gay couples. 25 As is known, this perception of marriage was adopted by the U.S. Supreme Court when it granted legal recognition to homosexual marriages in Obergefell v. Hodges, 576 U.S. __ (2015). 26 Brief for R. O. López and B. N. Klein as Amici Curiae, 26. Further, “Their sex and identity meant everything. To them heterosexuals meant nothing—breeding, low- level amoebas splitting in their conservative bedroom communities” (ibid., 27).

376 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships reveals of one’s own being and that one does not reduce the latter to what one wishes or understands. Its meaning, therefore, cannot be obtained through the abstract categories of “biological sex”, used to refer to the somatic character of an individual—mainly the genitalia and their use; “gender”, adopted to indicate the person’s cultural, sociological, psychological, and legal appropriation of “biological sex”; or “sexual orientation”, used to name the affective relations between two individuals regardless of their sexual identity. All these terms are offered precisely to hide sexual difference, which cannot finally be suppressed, and depend upon a specific anthropology and technological ontology27. In order to recover a more complete view of what sexual difference reveals, we first recall that sexuality does not coincide fully with the human person. Personhood is more fundamental to the human being than sexuality insofar as the former regards one’s constitutive relation with God, the original giver of one’s being. It is this experience of “original solitude,” as John Paul II defined it, that enables the human being to relate to others28. Sexuality is thus not coextensive with personhood, nor does it coincide fully with human nature. If it did, the sexual difference would render male and female two different species. Finally, sexuality does not exclusively coincide with the body. Because the soul is the form of the body, the body—albeit imperfectly—manifests the

27 D. Crawford, “Liberal Androgyny: ‘Gay Marriage’ and the Meaning of Sexuality in Our Time”, in Communio: International Catholic Review 33 (2006) 239-65. For a treatment of technological ontology, see G. Grant, Collected Works of George Grant: Vol. 3 (1960-1969), ed. A. Davis - H. Roper, University of Toronto Press, Toronto 2005, 227-44, 255-70, 595-602; G. Grant, Collected Works of George Grant: Vol. 4 (1970-1988), ed. A. Davis - H. Roper, University of Toronto Press, Toronto 2009, 269-79, 525-35. 28 John Paul II, L’amore umano nel piano divino: La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio nelle catechesi del mercoledì (1979-1984), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, nn. 5-7. Hereafter cited as CHL, with English translations taken from John Paul II, Man and Woman He Created Them: A Theology of the Body, trans. Michael Waldstein, Pauline Books and Media, Boston 2006. Joseph Ratzinger explains, “The likeness to God in sexuality is prior to sexuality, not identical with it. It is because the human being is capable of the absolute Thou that he is an I who can become a Thou for another I. The capacity for the absolute Thou is the ground of the possibility and necessity of the human partner. Here too, therefore, it is most important to pay attention to the difference between content [Inhalt] and consquence [Folge].” J. Ratzinger, “The Dignity of the Human Person,” in Commentary on the Documents of Vatican II, ed. H. Vorgrimler et al., Herder and Herder, New York 1969, 5:115-63, at 122.

377 Antonio López soul. The sexual difference discovered through the body cannot, therefore, be reduced to a property of the body alone. Rather, it belongs also to the human soul, such that one’s being male or female is the physical expression of something proper to the spiritual person who exists as an embodied soul. While human sexuality, understood in light of the sexual difference, cannot be reduced to either person or nature, it does help us grasp how they are integrated in human beings. If the human person is rooted in nature (the human being is the bodily hypostatization of a rational soul), and if human nature finds its fullness at the personal level (the human being as person, as incarnate spirit, always exists in the constitutive, free relation with God and others), then sexual differentiation is what, at the level of human nature, coordinates individual human beings towards each other. Whereas their enjoyment of esse brings human beings into the larger community of all created beings, and the possession of a rational and free embodied spirit unites them as members of the same species, sexual differentiation specifies further the belonging to human communion by ordering each human being towards another in a relation of reciprocal and fruitful opposition. Sexual difference reveals human communion to be interpersonal and ordered, preventing this communion from being an abstract gathering of individuals. At the personal level, each one finds that he is always already oriented towards the opposite other and that he is himself most deeply in being “for” this other who is sexually different from and thus irreducible to him. In addition to expressing and enabling each human person’s being “in communion with” and “made for” another person, the sexual difference permits each human being, as male or female, to be fruitful and in this way to participate in the gratuity characteristic of his or her own birth. By making the fruitful relation possible, sexual differentiation also allows each person to experience the positive character of receptivity. When we take account of the essential features that sexual differentiation contributes to human existence—namely, concrete, ordered relativity and receptive fruitfulness—we realize that this difference is the means through which nature and person come together in man. It is only in man’s being male and female that the personal is rooted in the natural and that the natural maintains a fruitful openness to the personal.

378 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships

Having considered the concrete significance of human sexuality, it is now possible to indicate how in gay relations sexuality ends up determining personal identity (“worthiness”). The speculative separation of the personal from the bodily—enshrined by the distinction between gender and physical sex—circumscribes sexuality within the bodily realm. If every person is understood as an equal and abstract self-determining freedom for whom relationships with God and others are always secondary (that is, chosen), and if it is therefore physical sexuality alone that orders one person to another prior to free choice, then one’s difference vis-à-vis another—and hence one’s identity—cannot but be fully determined by physical sexuality. Lacking an intrinsic relation to the personal, however, this physical sexuality is deprived of its capacity to reveal the person’s intrinsic ordering to another of the opposite sex. When adults are thus deprived of their reason for being and their identity, so too are the children whose lives are shaped by this privative sexual relation. When the personal order can receive no illumination from the physical-relational order, the question “Who am I?” will be referred to the physical order in search of its answer. While the physical relation to the other remains for sexually differentiated couples one of correlation or complementarity (and thus one in which concrete reality allows the person to discover who he is in spite of the speculative separation of person and body), for the same-sex couple, the sexual relation can provide nothing but a tautological answer to the question “Who am I?” One seeks to compensate for the disintegration of person and body through a relation with another who is physically similar to oneself—and who could thus, one hopes, shed light on oneself. Relations of sexual sameness misconstrue union as bonding with someone like oneself. However, because homosexual acts require sexual bodies that only exist as male and female, they depend on the very thing they deny. Refusing to acknowledge difference, these acts cannot affirm the other as other or one’s unity with the other. Homosexual acts are objectively, then, a denial of the other’s otherness—i.e., of his or her relativity to the opposite sex—and hence a denial of oneself. This double negation of otherness and of the one-flesh union, though having the appearance of an affirmation, cannot but transform the loving relation with another person into a negative and unending dialectic, precisely because it feeds

379 Antonio López off what it denies and because it cannot be fruitful in a third (a child). In a word, the natural impossibility of the third inevitably transforms the relation between same-sex individuals into a denial of otherness and hence of oneself. Same-sex relations can never yield new life, and thus sexuality ultimately express only its ties with death. Absence of fruitfulness is the absence of a mediating third who, while binding the two together objectively, affirms their spiritual and bodily difference. Deprived of this natural fruitfulness, the dialectics of same-sex relations lacks an inner principle of unity in difference thanks to which individuals can overcome the tendency to deny the other, whether this other is a human person or God29. In addition to observing that the sexual body ends up determining the identity of persons in relation, adult children of gay households also challenge the assumption that love is simply intimacy between equal persons, because they witnessed personal equality being denied rather than realized. The idea of equality, they say, belongs to a “world of double- speak” demanded by same-sex marriage.30 What they lived and saw in their households was instead inequality between children and parents and between men and women. Not being naturally conceived, children are coerced into belonging—although many of them did not sense this belonging from inside the socially engineered homosexual world. This, of course, does not mean that children should be asked permission for their own coming to be, nor that adoption jeopardizes the freedom of the child. Rather, it acknowledges that the only way for a gay couple to satisfy the craving for offspring is to order children into existence: they are “made” or “bought.” It is thus no wonder that children of gay couples compare their coming to be to “slavery”31. The fact that same-sex relationships entail inequality between men and women is also clearly graspable. The child witnesses both of his

29 Because erotic desire understood in terms of “sexual orientation” is thought to lack an organic connection to one’s body and freedom, the search for sexual self-affirmation accompanying this desire is a search for unlimited satisfaction only brought to a halt by the natural limits of the body. L. S. Mayer- P. R. McHugh, “Sexuality and Gender: Findings from the Biological, Psychological, and Social Sciences,” special report, The New Atlantis: A Journal of Technology and Society 50 (2016). J. Hallman, The Heart of Female Same-Sex Attraction, InterVarsity Press, Downers Grove, IL 2008. 30 López, Jephthah’s Daughters, cit., 444. 31 Ibid., 272-90.

380 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships or her homosexual parents defining themselves in contradiction to the other sex, rather than in relation to it. When a child is raised by two gay men, what is seen is that women, including their daughter, tend not to be treated equally by men: “For a little girl to grow up in a gay home and GLBT subcultures damages her sense of femininity and budding womanhood. Women are not the primary recipients of love and kind- ness; male and female are not considered equal and necessary”32. The corresponding rejection is experienced by the male child: “Therein lies the rub for the boy raised by lesbians. You grow up seeing a loving relationship between two women who have defined themselves against what you are, and against the man who gave you life. Father’s Day becomes a black hole of time, a day you get through, trying to listen to everyone’s stories about their dads without rolling your eyes”33. The male or female body with which the person is born is the clear- est reminder of the mystery that we are ourselves without being at our own absolute disposal. One is born and hence given to oneself; therefore, one can be oneself in responding to this original gift with the gift of oneself. At the same time, it is through the body that one discovers that equality and difference belong together. When difference (man is not God; the male is not the female and vice versa) is suppressed, it re- asserts itself in the two distorted forms we discussed above: sexualization of identity and imposition of inequality. This is because the attempt to replace sexual difference with sexual orientation frustrates the harmoni- ous form of giving that true difference makes possible, even if this substitution does not entirely block the movement of giving. The dynamic of gift revealed by the mystery of birth and the sexually differentiated body can never be entirely eliminated and thus asks to be rediscovered and lived in truth.

32 Brief for D. Stefanowicz and D. Shick as Amicae Curiae, p. 8. Stefanowicz writes: “What makes it so hard for a girl to grow up with a gay father is that she never gets to see him loving, honoring, or protecting the women in his life” (Stefanowicz, Out From Under, cit., 230). 33 López, Jephthah’s Daughters, 111, emphasis added. Under consideration here is not how a given gay couple may think of men or women and deal with them but rather the conception of what they objectively claim to be as a gay couple.

381 Antonio López b. The Excluded Middle

The claims that gay couples can take care of children equally well as heterosexual couples can and that fatherhood and motherhood are acquired skills or exchangeable roles both presuppose that the mystery of birth is insignificant for the understanding of what it means to be a parent and a child. The child, from the gay couple’s point of view, lacks nothing: he enjoys affection, attention, education, financial support, health care, etc. Still, the experience of the children we are considering here shows that all of this care cannot silence the most conspicuous lie told in every gay household: the denial that every child has a father and a mother. These children consider gay marriage untrue not because they were not loved or because they lost respect for their parents. Rather, they claim it is untrue because it contradicts what everyone sooner or later learns about his own coming to be: his conception and birth did in fact require a father and a mother, and no one can come from two men or two women. This lie is both biological and ontological, since, as we shall see in more detail in the last section, the child’s experience of not having a proper biological origin means that he also lacks the personal, ontological dwelling place from which he derives his identity. Gay households are thus built upon the systematic denial of the biological parent needed in order for the child to come to be. As Klein writes, “Gay men are not infertile women”; we should not liken “same-sex couples to heterosexual couples who have medical conditions leading to infertility”34. Ironically, it is precisely this excluded middle person, the biological parent rendered childless, who enables the gay couple to have a child and call themselves a “family”35. No one, these children insist, has the right to replace the missing parent36.

34 Brief for R. O. López and B. N. Klein as Amici Curiae, cit., 31. 35 This also applies in the case of children raised by transgender parents. Cfr. D. Shick, When Hope Seems Lost. R. López writes, “Every child has a father. The lesbian couple raising a child has simply decided to steal the child from his father and to steal the father from his child. That’s wrong” (López, Jephthah’s Daughters, cit., 112). 36 López, Jephthah’s Daughters, cit., 439. The absence of the missing parent cannot be compared to the absence occasioned by death or divorce, nor can its effects on the child be identified. The deceased parent and the parent who abandons the family remain an integral part of the child’s coming to be and hence of his permanent origin. In gay unions, the absence is brought about by denying the goodness of the other as a sexually different person. Nor is gay adoption comparable to adoption by

382 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships

Three crucial implications follow from the denial of the indispensable biological parent. First, because the gay couple procures the child either by ARTs or by legal adoption overseen by the State, familial relations are exhaustively defined in legal terms37. The separation of person and body described earlier justifies uncoupling the biological (the beget- ting and conceiving of children) from the existential (lived fatherhood, motherhood, and childhood). Hence, a man does not need to beget in order to be a father, nor does a woman need to conceive and give birth in order to be a mother. Inevitably, difficult questions arise: Is the father the sperm donor or the man who raises the child? Is the mother the woman who supplies the ovum, the surrogate mother who carries the child, or the woman who, paying for the whole process, expects to be able to welcome the baby into her home and take care of him? In such situations, it can only be the State that, having defined what marriage is, also determines who gets to be father, mother, and child and what these roles mean38. The State, whose existence depends on the freedoms that entrusted themselves to it for their own security and well-being, must in turn secure “symbolic recognition and material benefits to protect and nourish the [familial] union”39. This assurance cannot but mean that, through various financial, legal, educational, and cultural channels, the State ensures that every person understands himself to be a citizen,

natural families. The reason for this is in fact centered on sexual difference and the ontological character of childhood. It has to do with the fundamental import of sexual differentiation in the parents’ representation of the origin, and this representation bears on the kind of affirmation the child needs in order to be himself. While sexually differentiated adoptive parents are not the natural origin of the child they adopt, they and their nuptial union still represent the ultimate origin of the human being; they can, therefore, be father and mother to the adopted child and affirm the child for what he or she is. Our final section will clarify why this is the case. Cfr. M. McCarthy, Torn Asunder: Children, the Myth of the Good Divorce, and the Recovery of Origins, Eerdmans, Grand Rapids, MI 2017. 37 Once gay marriage is publicly recognized, the transformation of natural familial relations into legal ones affects both natural and homosexual marriages. 38 ARTs increasingly complicate matters. Alana Newman writes that she “once met a lesbian who fertilized her own eggs using IVF with the sperm from a known donor and then had the embryo implanted into her romantic partner’s womb. She complained at the ridiculousness of having to adopt her own genetic child, disappointed that she could not list both her partner and herself as mothers on the birth certificate” (Newman, Anonymous Us Project, cit., 40). 39 Obergefell v. Hodges, 576 U.S. ___ (2015) (No. 14-556), p. 16 in https://www. supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf.

383 Antonio López an individual holder of rights with the capacity to enact his freedom as he sees fit. As Rawls suggested, democratic societies consider all family members, children included, first as equal, right-holding citizens, and this view takes priority over any other conception of familial relations40. “In effect,” writes Dawn Stefanowicz, “same-sex marriage permits state powers to override the autonomy of biological parents and deprives children of their own rights to natural parentage. Consequently, parents experience state interference when it comes to moral values and teachings about family, parenting, and sex education”41. The second implication is that, contrary to what he yearns for, the child is deprived of access to his origin. The need to know one’s origin is not limited to the desire to know one’s biological heritage so that, resting in the ongoing parental confirmation of the goodness of one’s being, one can face the future with greater confidence (and avoid marrying a sister or brother). More importantly, one seeks to know, through the missing parent, one’s extended family, culture, and, ultimately, God, the giver of every life. “I did not realize at the time how deep my longings were for my father. Without a secure attachment to Dad, I could not similarly connect to any other male in my life or even relate to God the Father”42. To be deprived of one’s own origin entails, then, a great difficulty not only in living the present in a non-instinctive way, or in discovering who one is as male or female and how to relate to others, but also in living the future. In a sense, children raised in gay households are stuck in the past, because without both father and mother there is no real beginning; they are left in search of the excluded middle. With no real past, one is left to simply enact possibilities in a process of realization burdened with the task of constructing history. Narratives are thus created to replace the person’s unknown identity and allow him to face an uncertain future. The final consequence of denying the biological mother or father is that the parenthood of the non-biologically related gay parent is violently imposed upon the child. This causes much suffering—even when there is no verbal or sexual abuse taking place. The relation is abusive because the child must treat his parent’s partner as if he or she were the father or

40 J. Rawls, Political Liberalism, expanded ed. Columbia University Press, New York 2005, 466-74. 41 Brief for D. Stefanowicz and D. Shick as Amicae Curiae, 15. 42 Stefanowicz, Out From Under, cit., 42.

384 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships the mother that he or she is not. Furthermore, because the partner cannot replace the sex of the biological parent that he or she displaces, a child of the opposite sex—a girl raised by two men, or a boy raised by two women—must embrace not only the partner as purported parent but also the denial of his or her own sexual identity. A disorder is thus inflicted upon the child’s identity. The child, rejected in this way, unconsciously feels this rejection and abandonment while living with his or her same-sex “parents”43. Such imposition of parenthood is perceived as “systematic child abuse”44 and even as “the parental version of ‘stalking’”45. Along with this structural form of abuse, parents also pass on their view of oversexualized identities. Children are thus “forced to approve and tolerate all forms of expressed sexuality, including various sexual and gender identity preferences”46. For many children raised in LGBT households, the imposition of this view of human nature came along with much sexual abuse wrought upon them or the friends they brought home47. These adult children are, of course, aware that child abuse also takes places in natural families. Yet, their testimonies indicate that, borrowing the words of the Catechism of the Catholic Church, intrinsically disordered acts are the expression of an intrinsic disorder48. The oppres- sion children feel in having imposed upon them a certain understanding of human nature normally becomes a repression. More often than not, children of gay couples are forced into silence. They “are not easily allowed to speak honestly about their families or themselves while they are children or while they are adults. They cannot easily associate with

43 A. Garner contends that modern society’s homophobic culture is the source of this experience of abuse. She foresees that this pressure will be lifted from children once homosexual families are granted full legal equality with natural families (Garner, Families Like Mine, 32-37). 44 López, Jephthah’s Daughters, cit., 121. 45 López, Jephthah’s Daughters, cit., 435. 46 Brief for D. Stefanowicz and D. Shick as Amicae Curiae, 12. This, of course, does not mean that children raised in gay households become gay or that their parents necessarily want them to be so. 47 For accounts pervaded by evidence of such abuse, see López, Jephthah’s Daughters; Stefanowicz, Out From Under, cit.; Shick, When Hope Seems Lost, cit.; Shick, My Daddy’s Secret, cit. 48 L. Melina, “Homosexual Inclination as an ‘Objective Disorder’: Reflections of Theological Anthropology”, in Communio: International Catholic Review 25 (1998) 57- 67. D. Mattson, Why I Don’t Call Myself Gay: How I Reclaimed Sexual Reality and Found Peace, Ignatius Press, San Francisco 2017.

385 Antonio López churches or political groups that conflict with their gay parents’ political agenda”49. This forced silence is also due to the fact that the child’s speaking against the way in which he came into being and was raised is identified with his passing a negative judgment on his “parents” and hence expressing ingratitude—something most foreign to the nature of a child50. To distinguish the deed from the person, to condemn the former while affirming the latter, requires great maturity. c. Children without Kinship

Not being the natural fruit of their parents’ love, children conceived by recourse to a third party perceive their belonging to their purported parents as a violation of their identity: they cannot be received as a gift because they were instead procured as a commodity put at the service of fulfilling their parents’ cravings for fruitfulness.51 Artificial means of reproduction or legal adoption by gay couples cannot give rise to natural familial relations; they can only presuppose them. This violation of identity—being treated as a commodity rather than as a gift—is expressed by children of gay or lesbian households in three different but related ways. First, to consider the child a commodity is to violate his or her rights. In her amicus curiae brief, Katy Faust argues, “Children have a right to their parents. No one has an automatic right to a child. We cannot normalize separating children from their natural parents or manipulating children into existence with the express intent to deny them a relationship with one parent just because adults have chosen a union which cannot produce children. It is an injustice to the child, pure and simple”52. Parents, whether homosexual or heterosexual, have no right to a child because, as the mystery of birth reveals, to be

49 Brief for R. O. López and B. N. Klein as Amici Curiae, p. 17. 50 Newman, Anonymous Us Project, cit., 29-30. 51 It is true that love, as a bond between persons, establishes a possession of one by the other. Yet, this being owned by another and finding oneself in another is freeing, not enslaving, precisely because—as sexual difference reveals—one is made for another and in the gift of self to the other becomes ever more oneself. 52 Brief for H. Barwick and K. Faust as Amicae Curiae in Support of Respondents, Obergefell v. Hodges, 576 U.S. _ (2015) (No. 14-556), p. 13 in http://sblog. s3.amazonaws.com/wp-content/uploads/2015/04/14-556_Heather_Barwick_and_ Katy_Faust.pdf.

386 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships born is a grace. “Grace” here does not mean that conception of a child is unnatural, nor does the term simply recognize that a child is never guaranteed. It is also not to be understood in the aleatory sense required by the utter prodigality of the sexual act (in both the male and the female) and by the radical impossibility of predetermining who will result from that union. Rather, birth is a grace, or a gift, in the sense that the child born is a concrete person whose conscious and free existence has been given a destiny for which it has been wanted. Fruitfulness is thus an expression of love’s gratuity. Unlike the adults who do not have a right to a child, the child has a “right to be born free rather than sold”, a right to a mother and father, and a right to origins53. The experience of children conceived through artificial means helps us recognize the human person’s need for his origins and for the gratuity characteristic of the mystery of birth. In doing so, it prevents us from falling into an abstract discussion about competing rights—one in which “right” no longer means that which corresponds to man as one given to himself but that which serves him as a means to secure either freedom from coercion or freedom to enact whatever suits his self-perception, needs, or whims. It is only in this latter sense of “right”, which forgets that each person is a gift, that the gay couple’s purported right to offspring would trump the rights not only of natural families but also of a person who is not even there yet. The child should instead be allowed to be, not forced into existence. The second manifestation of the child’s violated identity is that, having been procured by his parents, he does not perceive himself as other from them. Rather, he experiences himself as their reflection: “We ex- isted only as a mirror”54. It is true that parents in many natural families impose their ideas on their children. Yet this, which is a moral weakness, is unlike what happens in gay households. In a natural family, the child is the fruit of his mother and father’s communion, not simply the yield of one of the two. In a gay household, however, he cannot be perceived as fruit in this way, rendering him no longer child but not-yet adult. Once the child ceases to be what he is—the memory of his parents’

53 López, Jephthah’s Daughters, cit., 29, passim. 54 Ibid., 149.

387 Antonio López communion of life and love—he cannot but be reduced to a reflection of his purported parents. The third symptomatic appearance of violated identity is the absence of a proper language for naming oneself and relations of kinship. “Many of us”, writes A. Newman, “describe our missing biological fathers as half of who we are. We use words like ‘holes’, ‘missing’, ‘incomplete’ and ‘void’ in describing how being donor-conceived has affected us”55. A. Garner, an advocate of gay families, acknowledges the inadequacy of current language in this regard, observing that “sons and daughters are often inconsistent when they choose kinship terms to refer to their parents’ partners”, shuffling between terms such as “other mother” and “stepmother”56. She claims, however, that language is merely a change- able product of culture: because “language is often dictated by the culture in power, heterosexism limits the words we have to describe queer relationships”57. Garner does hope that “as more families examine the limitations of language, new kinship terms will emerge for queer families — terms that are both technically and emotionally accurate… . We need a verbal revolution”58. It is true that language cannot be separated from a given culture and that, just as laws educate people to understand and live life in a specific way, words change the way we account for beings and relations among them. Yet, if language were reduced to a cultural tool, it would not only become a means of violently imposing an ideol- ogy but also, more significantly, lose its revelatory capacity. Every word would simply be a flatus vocis, and this would amount to the end of language. Language is open to man’s enrichment, but it is also an expression of being. In fact, through yet another ironic reversal, the sought-after “linguistic revolution” that would free language from heterosexual limitations would, no less than these, still impose a certain understanding of what human beings are and what their relations of kinship should be. The accounts offered by adult children of gay and lesbian couples have illuminated our central themes, namely, the effects of conceiving love in separation from the body, the exclusion of biological parents, and the violation of children’s identities resulting from their lack of true

55 Newman, Anonymous Us Project, cit., 33. 56 Garner, Families Like Mine, cit., 11. 57 Garner, Families Like Mine, cit., 138. 58 Garner, Families Like Mine, cit., 141.

388 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships kinship to parents. The issue at stake emerges clearly: a child needs both a father and a mother to be himself or herself. This affirmation from the child’s perspective also indicates the need for all familial relations — nuptiality, filiality, and parenthood — to come together harmoniously so that each person in the family may be him or herself. Now, we must press this matter further to discover more deeply why personal identity requires that these familial relations be relations of mutual indwelling.

3. Familial Relations

The child, to be himself, needs a father and a mother — not simply one or many caretakers — because his sexually differentiated parents’ communion of love constitutes the dwelling place in and through which the child receives his ontological and personal identity. In this concluding section, I would like to elucidate how this “dwelling place” is to be understood. If the mystery of birth is decisive for an adequate understanding of who we are, so also is the way in which we are conceived and born. If one upholds the separation of sex from gender, that is, of the bodily from the personal, and the separation of the exercise of sexuality from love and of sexuality and love from fruitfulness, then the conjugal embrace becomes only a means to an end. Given the advances of technology, the conjugal embrace can then be replaced by other, perhaps better means without perceived loss. There is, however, a profound loss wrought by such technological substitution. When body and person are dualistically separated, birth ceases to appear as anything more than the coming to be of an individual of the human species who, in time, will become a person — that is, according to this framework, an agent capable of exercising free and rational choices. The child becomes a “given”, a product taken for granted and not a gift; likewise, parents, heterosexual or otherwise, become nothing but producers and caretakers. Fruitfulness is therefore caged within the realm of the natural — it is just reproduction — and we are left in the dark as to why the human being is someone and not something, someone born with a personal destiny that transcends matter. Instead, if the sexed body, rather than being brute matter, is expressive of the person — that is, if biology reveals

389 Antonio López the being-gift of the person — then our being generated by our father and mother’s communion of love is constitutive of who we are59. The sexed body concretizes the gift-character of being for the human spirit. Expressing and being itself gift, the body carries with itself its own origin, which, in the case of the human being, is the dual unity of father and mother60. The child’s body not only manifests both his mother’s and father’s biological contributions to his being but also, as male or female, reveals to him that he, too, is made to participate in a fruitful communion like the one from which he came. Borrowing from St. Hilary, we could say that the parents who generate dwell in the begotten child by means of the commonality of nature and the personal relations, and the one who is begotten dwells in his parents by means of the birth through which he was generated61. To understand better how the parents’ communion grounds relations of indwelling that are constitutive of the child’s identity, it will be helpful to return for a moment to the father and mother’s perspective and consider their conjugal embrace. This embrace, which expresses the unity proper to marriage as a communion of life and love, consists in the spouses’ reciprocal gift. This gift is always a response to their having been given to themselves and to each other. When they give themselves to each other, the spouses also give one another the opportunity of

59 John Paul II wrote, “It is certainly possible to ‘describe’ the human body, to express its truth with the objectivity proper to the natural sciences; but such a description— with all its precision—cannot be adequate (that is, commensurate with its object), given that what is at issue is not only the body (understood as an organism in the ‘somatic’ sense) but also man who expresses himself by means of that body, and in this sense, I would say, ‘is’ that body” (CHL, 55:2). It is helpful to read also the following passage, in which he clarifies the meaning of the body: “When we speak about the meaning of the body, we refer above all to the full consciousness of the human being, but we also include every effective experience of the body in its masculinity and femininity, and, in any case, the constant predisposition to such an experience. The ‘meaning’ of the body is not something merely conceptual… . The ‘meaning of the body’ is at the same time what shapes the attitude: it is the way of living the body. It is the measure that the inner man—that is, the heart, to which Christ appeals in the Sermon on the Mount—applies to the human body with regard to its masculinity or femininity (and thus with regard to its sexuality)” (CHL, 31:5). 60 Given that for the human being, person and esse do not coincide, and that God, not the parents or the cosmos, is the ultimate origin of every human child, parents are not the final dwelling place that gives the child his identity. Still, the child receives himself only through the mediation of the parental origin. 61 Hilary, De Trinitate 7.28 (PL 10:224).

390 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships giving and receiving a further gift: their being for and with each other becomes, with God’s grace, fruitful in a third. Out of the self-giving of each comes the child of both. The child is, in a certain sense, in both the husband and the wife — although the immanence of the child in his mother is far more complete and important than his immanence in the father. Because he comes from both, the child represents his parents’ union and is the fruit of their love. As fruit, he is also a person who is irreducible to them. Differently put, the ontological value of the child, as fruit and bond, is to be the love within the parents’ love. He is the love of both yet is so as other from them. If he were not the personal embodi- ment of their communion, the child would not feel any longing or sense of injustice due to the absence of one of his biological parents (the “excluded middle”). If he were not the fruit of their love, he would have no sense of belonging to his parents beyond the affective or psychological attachment that fluctuates with changing circumstances. Finally, if this genuine belonging were not essential to childhood, there would be no grounds for children of gay parents to protest what they experience as “ownership” or “slavery”. To be a child is to be a gift, given to oneself as fruit and bond of nuptial love. Fatherhood and motherhood are relations of origin and are thus irreducible to the care that any human being can give to a minor simply by virtue of his being a human person. Parental originating has a threefold sense that, once clarified, will enable us to grasp the nature of the indwelling that constitutes the child as such. Fatherhood and motherhood are relations of origin because, first of all, it is through them that the child comes to be. Given that the birth of a human spirit signals that God is the ultimate personal origin of each human being, motherhood and fatherhood cannot but be understood as asymmetrically different ways of participating in God’s eternal fatherhood. When it is fecund, the conjugal embrace is the point of contact between God’s creative love and human spousal love. Fruitfulness therefore reveals the great depth of the relation between human beings and God. This partial but real participation requires the (ontological) simultaneity of fatherhood and motherhood. Just as a man becomes a father thanks to his wife, so the latter becomes a mother by receiving her husband’s seed in herself. It is the divine ground as participated through the nuptial communion that

391 Antonio López makes motherhood and fatherhood a most wonderful and difficult en- deavor. As John Paul II wrote, “A woman knows infinitely more about giving birth than a man. She knows it particularly through the suffering that accompanies childbearing. Still, motherhood is an expression of fatherhood. It must always go back to the father to take from him all that it expresses. In this consists the radiation of fatherhood. One returns to the father through the child. And the child, in turn, restores to us the bridegroom in the father [which also means that the father, for the daughter, besides being origin tends to represent the archetype of bridegroom]. One must enter the radiation of fatherhood, since only there does everything become fully real”62. Because the human being is an embodied spirit, fatherhood and motherhood entail a dimension extending beyond conception and the moment of birth: the gratuitous affirmation of the child for who and what she is. “Nothing,” wrote C.S. Lewis, “is so obvious in a child—not in a conceited child, but in a good child—as its great and undisguised pleasure in being praised”63. To praise, we could say, is to joyfully and gratuitously affirm the goodness of the other. The parents’ affirmation is unlike that found in any other relation, because it confirms the goodness of the child’s finite existence. From one point of view, being born to his mother and father, the child is a gift given to himself; in this sense, he has his own self-standingness. Yet, from another point of view, since the child accepts the gift of himself only by gratuitously reciprocating it to the giver, this gift of himself must be confirmed by the child’s source and natural origin: his sexually differentiated parents. This affirmation is both the parents’ express avowal of the intrinsic goodness of the child—which

62 K. Wojtyła, Radiation of Fatherhood, in Id., The Collected Plays and Writings on Theater, trans. Boleslaw Taborski, University of California Press, Berkeley 1987, 340-341. 63 Lewis continues: “Apparently what I had mistaken for humility had, all these years, prevented me from understanding what is in fact the humblest, the most childlike, the most creaturely of pleasures—nay, the specific pleasure of the inferior: the pleasure of a beast before men, a child before its father, a pupil before its teacher, a creature before its Creator. I am not forgetting how horribly this most innocent desire is parodied in our human ambitions, or how very quickly, in my own experience, the lawful pleasure of praise from those whom it was my duty to please turns into the deadly poison of self-admiration. But I thought I could detect a moment—a very, very short moment—before this happened, during which the satisfaction of having pleased those whom I rightly loved and rightly feared was pure.” C. S. Lewis, The Weight of Glory and Other Addresses HarperOne, New York 2001, 37.

392 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships includes the confirmation of whatever is true and beautiful in what he does or says as well as the correction of what is not—and the loving, ongoing relation between husband and wife. When the husband affirms and loves his wife, and when the wife affirms and loves her husband, this affirmation extends to the child once again, analogically to the way in which it was granted at the child’s conception (regardless of how aware the parents were of it then). Thus, the child feels affirmed not only when he or she is praised but also when the child witnesses the parents, husband and wife, loving each other, because that love expresses the child’s origin. The double nature of the child’s affirmation is why he or she needs a father and a mother and not simply two caretakers. Spiritual- ly speaking, the child’s perception and certainty of the goodness of his existence hinges on the ongoing confirmation (affirmation and praise) of this existence by the parents through whom he came to be. The in- terplay of originating, responding, and confirming that constitutes man’s being and historical existence is what prompts him to expect that after his death the ultimate origin of his being will eternally confirm the finite being-gift that he is. To dwell, in this sense, is a restless rest. For parents to affirm their child’s goodness requires, on the one hand, that they recognize him as a gift that has been given rather than something claimed or bought. Such recognition entails accepting him as he is and letting him be, affirming him as he is and not only in light of the plans or feelings they have for him. On the other hand, parents’ affirmation is true only when they recognize and confess to the child that their own being origin is a participation in God’s creative love64. Parents’ praise or affirmation is thus not true unless it affirms God as both their and the child’s source, consistency, and destiny. While spouses can affirm themselves as origin or source only in their union with and in response to one another, originating assumes a different form in each of them thanks to the sexual difference. It is only through these different ways of participating in God’s original gift that their nuptial love is realized and can be fruitful. Let us briefly consider

64 The parents’ obedience to their own ontological dependence is a sacrifice that ensures the positivity and truth of the love that constitutes familial relations. The opposite of this obedience is the incapacity to make real sacrificial gestures for the child’s sake, which is one of the aspects that, according to their testimonies, most hurt the children raised in gay households. López, Jephthah’s Daughters, cit., 18, 114, 444.

393 Antonio López these respective modes of participation. In the union with his wife, the husband represents the gratuitous, fruitful origin of the gift that both of them are; hence, he alone can beget. In the union with her husband, the wife represents the gratuitous, fruitful, and active letting be (receptivity) proper to the gift that both of them are; hence, she alone can conceive and nurture. Each one has an asymmetrical priority within the union: the male primarily represents transcendent initiative, while the female primarily represents receptive fruitfulness. Their respective priority is always nuptial; that is, it exists in each spouse only together with and as a response to the other. In eliciting her husband’s initiative, the wife is also origin, but she is so as gratuitous beauty and not as source. By allowing her to conceive, the husband is also generously fruitful, but he is so as one tasked with welcoming the child as a gift that his wife ultimately receives from God (Gen 4:1). The realization of spousal love depends on these different ways of giving and receiving proper to both spouses: if the man did not represent the origin’s transcendence, neither certainty nor response—nor, therefore, love—would be possible. If the woman did not incarnate more clearly than the man the “letting be” of the gift, then no gratuitous giving and, hence, no love could take place. Insepa- rable from the sexual difference, nuptial love, the free gift of self to the other as a participation in God’s anterior gift of life and love, is the most precious gift that parents can share with their child, since it is itself the origin whence he came to be (although not the ultimate one). This is a gift that gay couples—who, being of the same sex, must obtain a child through other means—simply cannot give. When a mother and father live their being origin truly, however, we have seen that the affirmation they give their child assumes three essential aspects: first, they affirm him in his finite goodness; second, they affirm him as a gift from God, to whose love he is called to respond; and, third, they affirm him through the ongoing bestowal of their nuptial love. The final dimension of originating follows naturally from the first two, which we identified as participation in divine paternity and ongoing affirmation. When the spouses allow their fatherhood and motherhood to be a radiation of the divine paternal origin and when the child is received for what he is—a gift and not the natural yield (whether desired or despised) of their union—his parents allow him to enter into

394 The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships the realm of true freedom: the child will be able to affirm God as the ultimate Father and therefore to be free in that obedience, and his parents will acknowledge their own childhood, thus letting God give the child’s life the form his eternal beauty has designed for it. Parents dwell in the child by communion of nature and relations of origin, and the child dwells in his parents by means of the birth through which he was generated. This indwelling enables us to understand what it means to be a person and thus to be in relations of origin: human personal relations are both the non-privative receptivity of one’s own being and of other persons and the gratuitous communication of oneself in response to the antecedent love that calls for that gift of self without coerc- ing it65. The reciprocity of fatherhood, motherhood, and childhood— and thus the indwelling of persons constituted in these relations—can be described as follows: Husband and wife, in loving, find themselves in one another. Through the fruitfulness of their reciprocal relation, both rediscover their childhood; the husband rediscovers his constitutive sonship through his wife’s motherhood, just as she rediscovers her identity as a daughter through her husband’s fatherhood. Both father and mother grow in the child through one another, and the child restores his parents to one another as the groom and bride that they are. These interwoven ways of “being in” one another indicate the unity proper to love: in this unity, each person is part of the others, not as a piece of the other, but as belonging to the definition of his or her very self. When this multi-lay- ered dwelling place is denied or broken, the child loses the ground that constitutes him. Because every human child is fully given to himself by God, he will not in this brokenness cease to be, but his identity will be deeply shaken. Since the fruitfulness proper to nuptial love depends on God, who is the root and destiny of every human being, the child’s character as fruit keeps alive the memory of God. The child is not only the love within his parents’ nuptial love; he also reawakens the ontological bond that the parents’ nuptial bond and all the members of the family keep with God. It is this theological root that explains why the suffering experienced by children of gay couples is so deep and, at the same time, why the

65 K. L. Schmitz, “Created Receptivity and the Philosophy of the Concrete”, in The Thomist 61, no. 3 (1997) 339-71, at 369.

395 Antonio López proposal of familial models alternative to the natural family are a denial of the divine origin. Yet, as we have seen, this denial spawns various re- versals proving ever anew that, after all, and thanks to the fact that God is the giver of all life, nature is not at our complete disposal and love always possesses secret resources to reorder itself.

396 Anthropotes 33 (2017)

Abitare la società dei non-luoghi: la famiglia sorgente di spazio sociale

Sergio Belardinelli*

SUMMARY: Starting from Heidegger’s work on “Bauen, Wohnen, Denken”, this article develops in three fundamental directions. In the first, we reflect on man as an animal that dwells; in the second, we try to show what the consequences are for man and society at a time when most social places, starting with cities, become “non-places”; in the third, we underline the fundamental role of the family as an institutional and cultural form capable of generating social spaces, where even the many “non-places” that surround us can become human places. The family, therefore, is a source of social spaces worthy of mankind.

Il titolo dell’intervento che mi è stato assegnato contiene almeno tre indicazioni di fondamentale importanza, che assumerò come traccia dell’intervento stesso. La prima indicazione riguarda la centralità del verbo abitare; la seconda riguarda la società nella quale viviamo, identificata come la società dei “non-luoghi”; la terza, piuttosto coraggiosa visti i tempi che viviamo, riguarda la famiglia, considerata sorgente di spazio sociale.

* Docente presso il Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II, Roma. Ordinario di Sociologia dei Processi culturali e comunicativi all’Università di Bologna.

397 Sergio Belardinelli

1. Abitare

L’uomo è un animale che abita. Non lo diremmo di nessun altro animale, ma quando parliamo di uomini, sappiamo che essi abitano da qualche parte; sappiamo che essi hanno una casa, un luogo dove sentirsi protetti e dove coltivare i propri affetti. Non è umano essere costretti a vivere sempre all’aria aperta come gli uccelli o sotto i ponti come fanno i gatti. L’abitare, la casa e la città (la polis, quindi la politica) esprimono il registro materiale e simbolico del mondo degli uomini, del nostro mondo, il quale non è semplice natura, bensì artificio, costruzione umana, libertà. Come ha mostrato Martin Heidegger, nel famoso saggio del 1951 su Bauen, Wohnen, Denken, il “costruire” esprime l’essenza più profonda dell’“abitare” dell’uomo. Con un linguaggio un po’ arcano e quasi ora- colare, giocando sul fatto che l’antica parola tedesca “Buan” racchiudeva in sé, non soltanto il significato di “costruire”, ma anche quelli di “abitare” e “custodire”, Heidegger mostra come l’“abitare-costruire-custodire” vada ben oltre la semplice “casa”, ma esprima la modalità privilegiata dell’essere uomini. “Il modo in cui tu sei e io sono, la maniera secondo la quale noi uomini siamo sulla terra, è il Buan, l’abitare”1. Senza il mondo che gli uomini hanno eretto tra sé e la natura, senza la stabilità e la permanenza che questo mondo garantisce, non sarebbero possibili la politica né la storia, avremmo soltanto il gigantesco, immu- tabile ripetersi di cicli naturali, dove in senso proprio non appare nulla a nessuno e dove ci sarebbe soltanto qualcosa di simile alla mors immortalis di cui parlava Lucrezio. Per questo possiamo dire con Heidegger che “costruire è autentico abitare” e “l’abitare è il modo in cui i mortali sono sulla terra”2. È insomma l’artificio umano, ossia la casa, i palazzi, i ponti, la città che schiudono all’uomo se stesso e la stessa natura, non viceversa. Su questi aspetti del pensiero heideggeriano, come sappiamo, ha scritto cose memorabili Hannah Arendt, che qui non possiamo ri- prendere, poiché ci porterebbero troppo lontano3.

1 M. Heidegger, Costruire, Abitare, Pensare, Mimesis, Milano 2010, 17. 2 Ibid., 19. 3 Cfr. S. Belardinelli, “Il mondo e l’agire. Un confronto tra Martin Heidegger e Hannah Arendt”, in S. Belardinelli – G. Dalmasso (a cura di), Discorso e verità. Scritti in onore di Francesca Rivetti Barbò, Jaca Book, Milano 1995, 61-72.

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Ma il passo heideggeriano, forse senza volerlo, ci dice anche qual- cos’altro di molto importante per il discorso che stiamo sviluppando; ci dice che “abitare” evoca non soltanto il costruire, ma anche il “custodire” e che questo va ben oltre la casa, esprimendo la modalità stessa del nostro essere uomini, il nostro modo di essere sulla terra. A questo punto come non pensare alla famiglia e al suo ruolo fondamentale di custodia di ciò che è umano? La casa, come dicevo sopra, non è soltanto un registro materiale della nostra vita, ma anche un registro simbolico, precisamente il registro che evoca il nostro essere, ontologicamente, custoditi e custodi, che poi è il senso di quella relazione costitutiva rappresentata dalla famiglia. Riprenderò più avanti questo tema, il tema della famiglia. Qui ritengo opportuno sottolineare un altro aspetto, che ci introdurrà al secondo punto del mio intervento. Posto infatti che l’abitare rinvia alla casa, alla città, all’artificio umano, che cosa succede nel momento in cui la città che l’uomo ha costruito per abitare perde la sua stabilità, la sua capacità di essere un elemento di identificazione per l’uomo? Rispetto al fluire del tempo e delle stagioni, l’uomo ha la possibilità di riconoscersi nella permanenza degli oggetti e delle opere che lui stesso ha prodotto e costruito: la sua casa, al pari della chiesa o della città in cui vive. È in questo mondo umano che si sedimentano la cultura e la storia umana. Lewis Munford ha scritto giustamente che la città “è il migliore organo della memoria che l’uomo abbia sinora creato”4. Che cosa succede dunque nel momento in cui nella città moderna si innesca un evidente processo di estraniazione? Che cosa succede nel momento in cui la città, il luogo per eccellenza dell’umano, diventa una specie di “non-luogo”, secondo la celebre definizione di Marc Augé?5 Assistiamo a una crisi della città, della polis (e della politica!), che fa pensare ai momenti peggiori della nostra storia. Piani regolatori, architettura funzionale, abusivismi d’ogni genere, periferie spesso abbando- nate a se stesse, un’immigrazione crescente sembrano aver reso le nostre città una sorta di arabesco di forme imprevedibili e quasi inintenzio- nali, dal quale fuoriescono contraddizioni sempre più laceranti sia sul

4 L. Mumford, La città nella storia, Vol. III, Bompiani, Milano 1961, 706. 5 M. Augé, Nonluoghi. Introduzione a un’antropologia della surmodernità, Eléuthera editrice, Milano 1993.

399 Sergio Belardinelli piano individuale che sociale: scandalose povertà, vergognose forme di schiavitù, degrado umiliante di certi quartieri, la stessa politica ridotta a “non luogo”, visto che non è più chiaro dove si prendono le sue decisioni fondamentali, se nei parlamenti o dietro le quinte tra i leader e i loro “cerchi magici”, da un lato, e il mondo dei media e del denaro, dall’altro. La Metropolis nell’omonimo film di Fritz Lang, la Los Ange- les di Ridley Scott in Blade Runner o Gotham City di Tim Burton in Batman sono esempi eloquenti in tal senso. Un vecchio detto tedesco dice che “la città rende liberi”, ma in questi racconti cinematografici la città appare piuttosto come un luogo degradante dell’ humanum e della civiltà in generale, vuoi nella forma di geometrie sempre più astratte, perfette e inquietanti (Metropolis e Gotham City), vuoi nella forma di una “città-fogna” letteralmente dilaniata dalla violenza e da delitti d’ogni genere (Los Angeles). Questi esempi ci dicono che le nostre città possono essere forse delle “macchine per abitare”, ma esse appaiono sempre meno come “luoghi” da abitare, luoghi che evochino la capacità umana di “costruire” e “custodire”, la capacità umana di riconoscere e di riconoscersi negli edifici e nei volti delle persone che si incontrano. Le città ridotte a “non-luoghi”, appunto: spazi sempre più anonimi, frequentati da individui sempre più soli e isolati. Stazioni, areoporti, supermercati, alberghi, campi profughi esprimono secondo Augé la quintessenza del “non luogo”, diciamo pure, il contrario di un luogo nel senso comune del termine6. Ma potremmo radicalizzare il discorso dicendo che anche le nostre case faticano spesso ad essere un luogo; anche le nostre case, trasformatesi in anonimi appartamenti per proteggere meglio un’intimità sempre più egoista, rischiano di diventare un luogo di solitudine.

2. La società dei non-luoghi

Come ha notato George Simmel, non è privo d’importanza il fatto che “le case cittadine del Medioevo fossero in generale, e spesso ancora fino al secolo XIX, indicate con un nome proprio”7 e che da un cer- to momento in poi vengano identificate attraverso un numero. “Nella

6 Cfr. ibid. 7 G. Simmel, Lo spazio e gli ordinamenti spaziali della società, in Id., Sociologia, Edizioni Comunità, Milano 1989, 541.

400 Abitare la società dei non-luoghi: la famiglia sorgente di spazio sociale differenza tra il nome individuale e il semplice numero della casa – dice Simmel – si esprime una diversità nel rapporto del possessore e dell’a- bitante con essa, e proprio perciò con il suo ambiente. Determinatezza e indeterminatezza della designazione sono qui mescolate in misura del tutto caratteristica. La casa contraddistinta con il nome proprio deve dare a quelle persone una sensazione di individualità spaziale, l’appartenenza ad un punto spaziale qualitativamente stabilito; con il nome, che era associato alla rappresentazione della casa, questa costituisce in misura mol- to maggiore un’esistenza per conto proprio, colorata individualmente, e che ha per il sentimento una forma superiore di unicità che non nel caso di una designazione mediante numeri, che si ripetono uniformemente in ogni strada e tra i quali sussistono soltanto differenze quantitative”8. Per usare un’espressione che ho sentito dall’architetto Lucien Kroll, le prime città antiche nacquero spontaneamente, come una sorta di im- provvisazione jazzistica; esprimevano un vero e proprio disordine vivente che cresceva organicamente, non geometricamente. I piani regolatori sono invenzioni moderne che trasformano la città in un oggetto fabbri- cato, obbediente non più alla liturgia della casa e dell’abitare degli uomini, bensì al potere. In effetti, certi quartieri che vengono costruiti in modo uniforme, privi di punti d’identificazione, l’agglomerato urbano, dove le strade sembrano essere ovunque le stesse, dove le case diventano appartamenti e le piazze cessano poco a poco di essere luoghi d’incontro; questi quartieri, dicevo, hanno ben poco di “liturgico”. Piuttosto essi fanno pensare a Trude, una delle città invisibili di Italo Calvino, la “città continua”, dove i sobborghi e le “strade gialline e verdoline” e “le stesse aiole delle stesse vie del centro” sono uguali a quelli di qualsiasi altra città. Cambia- no solo i nomi degli aeroporti. Pertanto, parafrasando il saggio di Georg Simmel sulla “metropoli”, la domanda che ho posto poco sopra potrebbe essere posta anche in questo modo: che cosa succede nel momento in cui la città diventa una sorta di fluido, incapace di marcare lo spazio rispetto agli orti suburbani e la campagna e, come diceva Marx, “tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria”?

8 Ibid.

401 Sergio Belardinelli

Simmel, Spengler, lo stesso Heidegger che abbiamo visto, tanto per fare qualche esempio significativo, ma potremmo aggiungere anche il nome di Pierpaolo Pasolini, sono particolarmente attenti a questa trasformazione della città; avvertono come pochi la tragedia culturale che in essa si consuma. Il prodotto più grande della cultura umana, ciò che l’uomo ha costruito per sottrarsi alla natura, ai suoi cicli sempre uguali, e darsi in questo modo una dimora stabile, una casa, dove far nascere i propri figli, e una piazza dove essere “cittadino”; questo artificio, dicevo, diventa poco a poco una sorta di “seconda natura”, qualcosa in cui diventa sempre più difficile per l’uomo riconoscersi; diventa un nemico che bisogna nuovamente assoggettare. “L’uomo della civiltà, che era sta- to formato spiritualmente dalla campagna, diviene proprietà e strumento della sua stessa creatura, della città, e infine viene ad essa sacrificato”9. È la famosa diatriba tra cultura e civilizzazione, che si esprime in diverse forme: nell’abbandono di quello che Spengler chiamava il “corpo vivo” di un’anima, la cultura, a vantaggio dell’affermarsi della sua “mummia”, la civilizzazione; nella “gabbia d’acciaio” di cui parlava We- ber o nel passaggio dalla “comunità” alla “società”, da una situazione in cui gli individui erano uniti “nonostante le separazioni”, a una situazione in cui gli individui sono “separati anche quando sono uniti”, di cui parlava Toennies. Confesso che non ho grande simpatia per questa temperie culturale che attanaglia un po’ tutta la cultura europea d’inizio secolo ventesimo. Il pessimismo culturale, il senso di decadenza, il fastidio per la civiltà e le libertà borghesi che la pervadono finiranno purtroppo per favorire l’affermazione dell’ideologia totalitaria fascista e nazionalsocia- lista10. Ciononostante mi sembra comunque degno di considerazione quanto i “Kulturpessimisti” vedono nella moderna metropoli. Come è stato scritto in riferimento a Spengler, essi effettivamente vedono “nel volto vittorioso e fascinosamente tecnologico della ‘cosmopoli’ la cifra stessa del destino della nostra civilizzazione: la maschera funebre dell’e- stremo sradicamento che, al contempo, consente di sentirsi a casa ovunque e in nessun dove, trasformando i suoi abitanti in cosmopoliti dap- pertutto stranieri. Essa è l’ultima incarnazione del grande mito fondante

9 O. Spengler, Tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1981, 793. 10 S. Belardinelli, “Kulturpessimismus gestern und heute”, in Geschichte und Gegenwart, 3 (1992) 159-171.

402 Abitare la società dei non-luoghi: la famiglia sorgente di spazio sociale dei Lumi, che ormai disvela la logica della sua anima faustiana, l’anelito prometeico dell’Occidente. Il vagare inquieto dell’uomo dei primordi paradossalmente ritorna all’estremo limitare della civiltà: quelle patrie faticosamente inventate, quelle comunità da cui ha tratto identità e protezione, l’uomo d’Occidente le ha dissolte nella sua smania dell’oltre”11. La città metropolitana, di cui parlava Georg Simmel, non ha più nulla della bellezza che lo stesso Simmel attribuisce alla città di Roma, da lui considerata come l’esempio più alto di una bellezza relazionata alla “totalità interdipendente delle parti che sopravviene come il dono miste- rioso dell’unità”12; è sempre più anonima e anomica e i suoi abitanti, per sopravvivere, debbono “intellettualizzarsi mettendo a tacere emozioni e sensazioni” e diventare dei semplici “blasé”. “L’essenza dell’essere blasé consiste nell’attutimento della sensibilità rispetto alla differenza tra le cose; il loro significato e valore sono avvertiti come irrilevanti. Al blasé tutto appare di un colore uniforme, grigio, opaco, senza preferenze”13. Riprendendo la terminologia heideggeriana usata all’inizio, potremmo dire che, nella città metropolitana, “abitare” diventa sempre più difficile; le “costruzioni” e la stessa vita pubblica non sembrano interessare più la creatività e la libertà degli uomini; piuttosto sembrano quasi farsi da sole, secondo una logica impenetrabile e autoreferenziale. Quanto infine al riferimento che l’“abitare” intrattiene col “custodire”, col “prendersi cura”, tale riferimento scompare completamente dall’orizzonte del blasé metropolita; nell’opaco, uniforme, indifferente e febbrile grigiore della sua vita, questi si limita tutt’al più alla “cura di sé”. “La casa è tramonta- ta”, dice bruscamente Adorno nei Minima moralia: “Le case non esistono più che per essere gettate via come vecchie scatole di conserva”14. Dobbiamo dunque ritenere che l’odierna città metropolitana non consenta più un “abitare” degno dell’uomo? Dobbiamo veramente pensare che la moderna città sia La ville cubo-futurista, dipinta da Fernand Léger nel 1919: un caos di tubi e ingranaggi apparentemente sconnessi, ma tenuti insieme da una sorta di segreta, invisibile e coerente potenza? Assolutamente no. Certe tendenze ci dicono soltanto, quali sono le

11 C. Resta, “Stranieri nella metropoli”, in Anterem, 58 (1999) 82. 12 A. De Simone, Filosofia e sociologia dello spazio. Saggio su Simmel, in A. De Simone (a cura di), Identità, spazio e vita quotidiana, Quattroventi, Urbino 2005, 70. 13 G. Simmel, La metropoli e la vita dello spirito, Armando, Roma 1998, 43. 14 T. W. Adorno, Minima moralia, Einaudi, Torino 1954, 28.

403 Sergio Belardinelli sfide con le quali dobbiamo fare i conti e l’urgenza di fronteggiarle con una cultura adeguata, diciamo pure, con uno sguardo giusto, con uno “sguardo contemplativo”, direbbe Papa Francesco. Ma dov’è che possiamo essere introdotti a questo sguardo? Esiste un luogo dove sia ancora possibile la gioia del custodire e del sentirsi custoditi? E, soprattutto, esiste un luogo che sia “sorgente di spazio sociale”?

3. La famiglia come sorgente di spazio sociale

Anche a rischio di apparire eccessivamente perentorio, ritengo che questo luogo esista e che si chiami famiglia. La famiglia rappresenta uno dei luoghi privilegiati in grado di contrastare il degrado e la frammentazione della nostra società. Ovviamente anche la famiglia ne è spesso intaccata, ma proprio guardando la famiglia ci si può rendere conto che i processi sociali di cui stiamo parlando non hanno in se stessi soltanto “pericoli”, bensì anche numerose opportunità di salvezza. Su questo punto le ricerche sociologiche parlano molto chiaro. Sono coloro che hanno la fortuna di sperimentare relazioni familiari soddisfacenti ad avere maggiori chan- ce di cogliere le grandi opportunità del tempo presente, trasformando lo stesso degrado delle nostre metropoli in luoghi dove incontrare l’umano, trasformando altresì la libertà, non in un luogo di solitudine, bensì in un luogo di responsabilità, quindi di apertura agli altri e alla società. La famiglia insomma come sorgente di spazio sociale, diciamo pure, la famiglia come dimostrazione che nessun luogo potrà mai essere un “non luogo” finché ci sarà qualcuno capace di guardalo e di prendersene cura in modo umano. Il moltiplicarsi di tanti “non luoghi” nella nostra società dipende certo anche dal fatto che la famiglia stessa è diventata spesso un “non luogo” e, in quanto tale, sempre più incapace di fornire quel patrimonio di capitali sociali, quali fiducia, autonomia, responsabilità, solida- rietà, senza i quali nessuna società, specialmente se liberale e democratica è in grado di svilupparsi e sopravvivere15. Per questo abbiamo bisogno di una cultura della famiglia che sia davvero un “coltivare”, un “aver cura” dell’umano che in essa nasce e si sviluppa, consentendo a ciascuno, per

15 Cfr. S. Belardinelli, La normalità e l’eccezione. Il ritorno della natura nella cultura contemporanea, Rubbettino, Soveria Mannelli 2002.

404 Abitare la società dei non-luoghi: la famiglia sorgente di spazio sociale dirla ancora con Heidegger, anche se in un senso non proprio heideggeriano, di abitare nel suo luogo più “autentico”16. I “Kulturpessimisti” che ho citato prima almeno un merito lo hanno avuto: quello di aver mostrato come il processo moderno, la tecnica, la scienza, l’industria, l’individualizzazione, l’urbanizzazione abbiano prodotto l’indebolimento di qualsiasi legame comunitario, rendendo obso- lete pressoché tutte le “forme di vita” del passato, ma anche esponendo gli uomini al pericolo di rimanere vittime di ciò che essi stessi hanno costruito. Proprio come la Samaritana al pozzo con Gesù, di cui parla Papa Francesco al n.72 della Evangelii gaudium, abbiamo bisogno di parole che, suscitando pentimento e perdono, ci riconcilino con la comunità. “Venite a vedere un uomo che mi ha detto tutto quello che ho fatto”: è con queste parole piene di stupore che la Samaritana dà a vedere di es- sersi riconciliata con se stessa e con la sua gente, ritrovando con se stessa e con gli altri una relazione significativa. Un po’ come si sentiva la Samaritana prima di incontrare Gesù, le nostre famiglie e le nostre città sembrano spesso “incustodite”. Eppure guai se pensassimo che tutto ciò rappresenti una sorta di destino, qualcosa di ineluttabile, sfuggito definitivamente al controllo degli uomini, qualcosa che si fa beffe del loro desiderio di sentirsi a casa, di abitare, di avere “luoghi” in cui identificarsi e vivere una vita umana degna del nome. Il desiderio di libertà e di autorealizzazione che ha fatto da battistrada a gran parte del pensiero moderno aveva in se stesso un grande impulso generativo e liberante, ma anche un vulnus che soltanto oggi siamo in grado di vedere nella sua giusta luce. Non si può essere liberi né felici in solitudine: questo il vulnus. Siamo animali relazionali e, in quanto tali, la nostra capacità di realizzare forme di vita individuale e sociale soddisfacenti dipende principalmente proprio dalle relazioni che abbiamo avuto e che abbiamo con gli altri. Lo stesso vale per i nostri diritti. In quanto uomini abbiamo sicuramente dei diritti, per esempio la vita e la libertà, che ci spettano semplicemente per il fatto di essere nati uomini, ossia per natura. Tuttavia, e questo nel nostro contesto mi sembra particolarmente significativo, nessuno di noi, alla nascita, è in grado, da solo, di far va- lere questi diritti. Essi valgono soltanto a condizione che una comunità li riconosca e se ne faccia carico, li coltivi, prendendosi cura dei nuovi

16 Heidegger, Costruire Abitare Pensare, cit., 18.

405 Sergio Belardinelli venuti. Veniamo al mondo dipendendo completamente dalle persone che ci hanno generato; è con gli occhi di nostra madre, o comunque di chi si prende cura di noi, che impariamo a guardare le cose e i volti che abbiamo intorno; è grazie al volto di chi ci ama che impariamo la bellezza della vita e della nostra libertà. In questo senso davvero la co- munità familiare è la prima forma di “spazio sociale” che incontriamo nella nostra vita; una forma che non è incidentale, ma costitutiva. Per tutto il tempo della nostra prima infanzia, il tempo che gli psicologi e i sociologi chiamano della socializzazione primaria, ognuno di noi esiste soltanto nello spazio delle relazioni familiari. Il prendersi cura da parte dei genitori è la modalità attraverso la quale i bambini imparano a uscire fuori, a emanciparsi dalla famiglia, a diventare autonomi, a guardare con fiducia il resto del mondo e gli altri uomini. È grazie al fatto che qualcuno si prenda cura di noi che diventiamo adulti, che impariamo a prenderci cura di noi stessi e a sentirci a casa nel mondo che abitiamo, a sentirlo nostro, fino ad assumerci la responsabilità di prendercene cura a nostra volta. Qui davvero possiamo dire che la famiglia è “sorgente di spazio sociale”. Se è vero che dobbiamo ricostruire un tessuto urbano vivibile, prenderci cura del luogo dove abitiamo, prestare maggiore attenzione alle nostre relazioni con gli altri, alle formazioni sociali, diciamo pure, a quei beni relazionali o immateriali, che per la qualità della nostra vita e del nostro benessere sono di gran lunga più importanti del reddito o del patrimonio, allora la strada passa inevitabilmente attraverso la famiglia, attraverso la sua forza generativa sia in senso biologico che socio-cultu- rale17. Soltanto la famiglia è in grado di produrre, dentro e fuori di sé, quello “spazio sociale” che consenta di guardare a noi stessi, agli altri, alle cose che produciamo, alle nostre stesse metropoli con lo sguardo di chi intende “prendersene cura”, rendendo in questo modo più “umano” il nostro abitare.

17 Belardinelli, La normalità e l’eccezione. Il ritorno della natura nella cultura contemporanea, cit.

406 Anthropotes 33 (2017)

“Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

José Granados*

SUMMARY: What are the basic forms of Christian dwelling? The article responds to this question starting from the mystery of the Incarnation, where “becoming flesh” is equivalent to “dwelling amongst us”. The connection invites us to focus on the biblical conception of the body as the original dwelling of man on earth (a conception also explored by contemporary philosophy and theology) to describe the logic of dwelling inaugurated by Christ. It is proper of this dwelling that it is, at the same time, a continuous building-up, and that it is constituted as a space of conversation traversed by the word. This logic is offered to Christians in the place opened up by the sacraments which, in their turn, sustain the building of the Church, the house of God. On this horizon, the role that marriage plays is explored, in order to see how the creaturely logic of dwelling is included in the Christian habitat inaugurated by Jesus. The study of the Christian environment helps to explore how the Church vivifies social spaces that today, in a society of “non-places”, tend to close in on themselves, becoming uninhabitable.

“E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi” (Gv 1,14). Nella frase di Giovanni, l’Incarnazione della Parola è legata all’acquisizione di una dimora: piantò la sua tenda. La prima parte del versetto –“si fece carne”- definisce l’elemento apicale di ciò che è cristiano; in essa si * Docente di Teologia Dogmatica e Vice Preside del Pontificio Istituto Teologico per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia, Roma.

407 José Granados basa la confessione di fede, intorno ad essa cresce l’immaginazione credente, in essa la teologia affonda le sue radici. Un modo per approfondire il suo significato, consiste nell’osservare la seconda parte del medesimo versetto (la dimora, la tenda, l’abitare tra i suoi). Questo “abitare”, di fatto, non va letto come se fosse successivo all’assunzione della carne. Al contrario, incarnarsi significa piantare la tenda: “E il Verbo si fece carne”, vale a dire che “venne ad abitare in mezzo a noi”. Alla luce di questo, l’evento cristiano per eccellenza -l’incarnazione- tratta di qualcosa di tanto semplice quanto la dimora, una dimora comune, nella quale Gesù entra trasformandola radicalmente con la sua presenza e con il suo cammino nel mondo. Si tratta, inoltre, della dimora primigenia di ogni uomo: la carne, fragile casa di argilla (cfr. Giobbe 9,15), grazie alla quale, a partire dalla nostra nascita in una famiglia, siamo dimora gli uni degli altri. Incarnazione significa, quindi, “inabitazione”. Si uniscono così due parole chiave della teologia: la prima riferita al mistero di Cristo, la seconda al mistero della vita di grazia dei cristiani, nei quali vive la Trinità. Entrambi i termini si ricollegano all’esperienza della dimora, quella prima dimora che è il corpo, là dove si aprono all’uomo le relazioni con il mondo, con gli altri, con Dio. Il mio intento, in questa disamina, è volto a cercare di mostrare come la condizione cristiana consista precisamente in una forma comune di abitare il mondo, inaugurata con la vita nella carne di Gesù. Di conseguenza, per comprendere e praticare la fede, occorrerà partire non già dall’individuo (dalla sua coscienza e dalle sue decisioni private) ma piuttosto dall’ambiente relazionale che gli viene dato, quello nel quale vive e a partire dal quale può fiorire. Naturalmente, alla luce di questa considerazione, il matrimonio e la famiglia, luogo originario dell’esperienza dell’abitare, si mostrano come cammino privilegiato della Chiesa, nell’ambito di tutta l’economia sacramentale. La questione diventa importante soprattutto al giorno d’oggi quando, da un lato, la Chiesa perde terreno nello spazio pubblico e, dall’altro, la società sembra aver rinunciato ad abitare il mondo poiché, come osserva Zygmunt Bauman, l’utopia che riempie i sogni dell’uomo viene interpretata oggi in senso letterale: non un luogo futuro a cui arrivare, ma un “non-luogo”, vale a dire, l’u-topia come assenza di ogni ambiente, in

408 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora quanto si pensa che ogni ambiente opprima l’uomo1. Da qui scaturisco- no una serie di interrogativi: come descrivere la dimora cristiana? In che modo è possibile entrare e rimanere in essa? Qual è il rapporto tra questa dimora e gli altri spazi in cui vivono gli uomini? Nel rispondere a queste domande, comprenderemo quanto è importante il ruolo della famiglia e vedremo in che senso continua ad essere il cammino della Chiesa.

1. L’Incarnazione: una nuova forma dell’abitare

L’antropologia biblica conferma l’equivalenza tra incarnarsi ed abitare. Vivere nella carne è il primo stabilirsi nel mondo, è quello che dà senso a qualsiasi altra dimora che l’uomo possa edificare: la casa, la città, il tempio… È così perché la carne ci mette in relazione con le cose e le persone, consentendoci di appartenere ad esse. Data la nostra condizione incarnata, il mondo circostante non è estraneo al nostro nome, ma ne è una dimensione integrante, necessaria per esprimere la nostra identità. Questo fatto potrebbe portarci a definire il corpo come un carcere, ritenendo che le sue circostanze concrete siano un limite; ma l’esperienza corrente dell’uomo che viene al mondo smentisce questo approccio. La prima cosa che l’uomo percepisce, quando è accolto nel ventre materno e quando nasce in una famiglia, sotto la protezione dell’amore dei genitori, è che il corpo, lungi dall’essere una prigione, è una dimora, è un luogo accogliente di appartenenza che garantisce la bontà della vita. Gli archi e le mura dell’abitare corporale dell’uomo sono le relazioni personali che lo ricevono e che lo accompagnano lungo il suo cammino: l’unione indissolubile tra suo padre e sua madre, il rapporto con i fratelli, l’appartenenza ad un paese e ad una catena di generazioni… Dire “dimora” e non “carcere” non significa, naturalmente, che questa dimora non sia minacciata o che non sia fragile o che non sia necessario ripa- rarne le mura; ma garantisce tuttavia che la prima parola sia sempre una parola affermativa sull’esistenza, affinché il male sia soltanto un parassita del bene. Osserviamo brevemente che questo nesso tra incarnarsi e abitare in una famiglia è stato appurato anche dalla filosofia contemporanea.

1 Cfr. Z. Bauman, Society Under Siege, Polity Press, Cambridge 2013.

409 José Granados

Secondo Gabriel Marcel, ad esempio, “tra il mistero dell’unione dell’a- nima con il corpo e il mistero familiare c’è un’unità profonda, forse troppo poco sottolineata: nei confronti di entrambe siamo in presenza di un medesimo fatto, o meglio di qualcosa che è molto di più di un fatto, poiché è la condizione stessa di tutti quanti i fatti: l’incarnazione”2. Allo stesso modo, Martin Heidegger identifica con un “abitare” la situazione originaria dell’uomo nel mondo: non è che l’uomo abiti perché inizial- mente abbia edificato, ma edifica perché fin da sempre abita, ossia, vive tra gli altri e tra le cose, sulla terra e sotto il cielo3. Quali sono le prospettive per comprendere l’Incarnazione che si aprono a colui che parte dall’esperienza biblica dell’“abitare”? In primo luogo, questo fatto ci invita ad adottare uno sguardo relazionale, che vede Cristo situato nell’ordine del cosmo e delle generazioni: è primogenito, è fratello, sposo, padre, è nostro concorporeo e consanguineo4. Che il Verbo si faccia carne significa che abita in mezzo a noi, ossia, che appartiene alla nostra stessa rete di relazioni per mezzo della carne della Vergine Maria, figlia di Abramo, figlia di Adamo. Ecco perché, per i Padri della Chiesa, l’assunzione della carne equivaleva all’essere “consu- stanziale a sua madre” (consubstantialis matri)5. Sarebbe dunque in errore colui che volesse riferire “il Verbo si fece carne” al Verbo come persona isolata e alla carne come natura umana individuale. Al contrario, entrambi, Verbo e carne, mostrano un’apertura radicale: il Verbo è il Logos o la Parola che vive in dialogo continuo di risposta al Padre per estendere la conversazione ai fratelli; la carne è quella plasmata da Dio mediante la quale apparteniamo ad una sola famiglia. In altri termini, se “incarnazione” è “inabitazione” allora la figura di Cristo esce dai margini angusti dell’individuale isolato per introdursi, fin dal principio, senza mescolarsi né separarsi, nel racconto dell’intera

2 Cfr. G. Marcel, “Le mystère familial”, in Id., Homo viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance, Aubier, Paris 1963, 87-124: “entre le mystère de l’union de l’âme et du corps et le mystère familial, il y a une unité profonde qu’on a peut-être trop peu soulignée: ici et là nous sommes en présence d’un même fait, ou plutôt de quelque chose qui est bien plus qu’un fait, puisque c’est la condition même de tous les faits quels qu’ils soient: l’incarnation” (91). 3 Cfr. M. Heidegger, “Bauen, Wohnen, Denken”, in Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1994, 139-156. 4 Cfr. Cirillo di Gerusalemme, Catequesis Mystag. IV 3 (SCh 126 bis,136). 5 Cfr. B. Studer, “Consubstantialis Patri, consubstantialis Matri: une antithèse christologique chez Léon le Grand” in REAug 18 (1972) 87-115.

410 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora famiglia umana e nella storia del cosmo. Partendo dalla visione del corpo come istallazione nel mondo, possiamo applicare a Cristo la ben nota frase di José Ortega y Gasset: poiché ogni uomo può affermare “Io sono io e la mia circostanza”6, allora “Cristo è Cristo e la sua circostanza” e a questa circostanza apparteniamo noi e appartiene la Chiesa. Di conseguenza, il cristianesimo non consiste nell’azione di un individuo (Cristo) su altri individui (i cristiani), ma piuttosto nella fondazione, a partire da Gesù, di una nuova forma di abitare che ricostruisce e ridimensiona l’istallazione umana nel mondo e, a partire da questo nuovo ambiente, rigenera l’identità della persona. Che il “farsi carne” del Verbo sia equiparato all’“abitare” del Verbo tra noi, è qualcosa che conferma Gesù stesso nel Vangelo di Giovanni quando chiama Tempio (dimora di Dio con gli uomini) il suo stesso corpo (Gv 2,21). La teologia del Tempio, di fatto, è già l’elemento chiave necessario per capire che “il Verbo si è fatto carne”: abitare significa piantare la tenda (skenóo) come a suo tempo la piantò Dio tra il Popolo e per questo si associa alla gloria manifestata da Dio (shekinah), che noi abbiamo contemplato (cfr. Gv 1,14). La tradizione profetica aveva già insistito, da un lato, sull’equivalenza tra il corpo del profeta e la città elet- ta, e dall’altro su quella tra il corpo del profeta e la presenza rivelatrice di Dio nel Tempio: mediante il corpo del suo inviato, il Signore abita già in mezzo ai suoi7. Lo stesso Evangelista ci offre altri due elementi che completano il legame tra l’Incarnazione e l’abitare: In primo luogo, san Giovanni precisa che la dedicazione definitiva del Tempio passa attraverso la morte e resurrezione di Cristo (cfr. Gv 2,21): l’incarnazione-inabitazione è, pertanto, una realtà dinamica che si concluderà soltanto con l’arrivo della Pasqua. Alla luce di questa considerazione, possiamo affermare che abitare presuppone edificare (e riedificare) giacché la dimora si costruisce nel tempo. I due estremi abitare-edificare ci permettono di riassumere tutta la storia della salvezza come un’espansione, a partire da Dio stesso, dell’ambiente relazionale dell’uomo: la Bibbia narra la storia di un luogo in costruzione. Poiché il

6 Cfr. J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, in Obras completas, vol. I, Taurus, Madrid 2004, 757: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo”. 7 Cfr. M. Cucca, Il corpo e la città: studio del rapporto di significazione paradigmatica tra la vicenda di Geremia e il destino di Gerusalemme, Cittadella, Assisi 2010.

411 José Granados

Tempio che si edifica è una realtà vivente, allora possiamo usare anche il binomio “abitare-coltivare”8. Nel suo Commento al Vangelo di Giovanni, Sant’Agostino identifica perfettamente questo nesso tra l’Incarnazione e l’“abitare-edificare”. Secondo l’Ipponate, Gesù parla del Tempio che si iniziò a costruire in Adamo9. Cristo, assumendo la carne, assume questo Tempio dell’u- manità, che sarà distrutto con la sua passione e nuovamente ricostituito con la risurrezione. Il tempio di Adamo racchiude in sé tutti gli uomini, poiché le lettere del suo nome indicano, in greco, il nord e il sud, l’o- riente e l’occidente. Inoltre, la somma dei numeri associati ad ognuna delle lettere della parola “Adamo” fa esattamente quarantasei, ossia gli anni che furono necessari per la costruzione del Tempio (cfr. Gv 2,20): pertanto, il Tempio assume in sé il trascorrere delle generazioni, a partire da Adamo fino a Gesù, per prolungare la sua storia nella Chiesa. In questa luce si possono capire le affermazioni del Vangelo che presentano Gesù senza abitazione fissa, nel senso che egli è sempre in cammino. Gesù non ha dimora sulla terra in quanto la sua dimora è solo una, il Padre. Si spiega così che tutto il creato, in tutte le situazioni, possa essere dimora per lui. Dopo aver detto, infatti, che il Figlio dell’uomo “non ha dove posare il capo” (Mt 8,18-22), lo vediamo ben presto addormentato nella tormenta, “posando il capo” sulla volontà del Padre suo (Mt 8,23-27). In conclusione, l’abitare con noi è un abitare in cammino verso la patria, che si inaugurerà solo quando il risorto, nella sua carne, si siederà alla destra del Padre. In secondo luogo, dimorare con Cristo significa anche accettare le sue parole e rimanere in esse, come si evince chiaramente dal discorso di commiato di Gesù: chi osserva la parola diventa dimora del Padre e del Figlio (Gv 14,23; cfr. Gv 15,3-4.10). Ancora una volta, stiamo toccando un elemento chiave di ogni esperienza umana che il Verbo ha assunto nella sua totalità. La dimora specifica dell’uomo, infatti, a differenza di quanto accade con gli animali, è una dimora del linguaggio. Ogni bambino che nasce nella carne, avvolto dal ventre materno e dall’amore dei suoi genitori, nasce anche nell’atmosfera di una conversazione, a partire

8 Cfr. C.G. Bartholomew, Where Mortals Dwell: A Christian View of Place for Today, Eerdmans, Grand Rapids 2011, 26-28. 9 Cfr. Agostino, In Ioh. X, 12 (CCL 36, lin. 1).

412 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora dalla quale potrà imparare a parlare e a pronunciare autonomamente una parola. Come ha recentemente scritto Charles Taylor: “il punto fondamentale che emerge dall’ontogenesi del linguaggio è che può essere im- partita soltanto a partire dall’interno di relazioni nelle quali si condivide un legame emozionale, che potremmo definire ‘comunione’“10. Succes- sivamente Taylor spiega la costituzione dell’identità personale citando un verso di Hölderlin: “a partire da una conversazione, noi siamo” 11. Il noi dell’“abitare” è completo soltanto quando si intende unito alla sfera del linguaggio, alla conversazione alla quale partecipiamo per il semplice fatto di essere nati. Il linguaggio, afferma Luce Irigaray è “la dimora che rende l’uomo essenzialmente uomo”12. Dall’“incarnarsi” del Verbo si passa dunque all’“abitare-coltivare-conversare” dei cristiani. Questa connessione di idee ricorrerà in tutta l’età patristica. I Padri, in continuità con la Scrittura, concepiscono la carne come categoria relazionale, assunta da Gesù per unirsi ad ogni uomo e, così, offrire a tutti il riscatto. In quest’ambito, sant’Ilario è uno dei testimoni più eloquenti, con la sua teoria sull’assunzione in Cristo di tutta l’umanità13. Per spiegare questa capacità di toccare ogni uomo, Ilario adotta un concetto relazionale della persona, concetto la cui radice affonda nella carne. Di fatto, è suo il confronto della carne con una città. Da un lato, il corpo di Cristo è un monte sul quale è costruita la città che non si può nascondere, la Chiesa14. Dall’altro, è il corpo stesso di Cristo ad essere la città, i cui abitanti siamo noi15. Non vi è qui nessuna

10 Sul rapporto tra dimora e linguaggio, cfr. Ch. Taylor, The language animal: the full shape of the human linguistic capacity, Harvard University Press, Cambridge, MA - London 2016, 55. 11 Cfr. Ch. Taylor, The language animal, cit., 67: “This [Hölderlin’s dictum] not only points to the beginnings of speech in communion, but also to the ‘we’ of communion, which needs recurrently to be recovered out of alienation and division by such restorative exchanges”. 12 Cfr. L. Irigaray, Éthique de la différence sexuelle, Minuit, Paris 1984, 123: “Deuil jamais accompli de la nidation intra-utérine que l’homme va tenter, en une fondamentale nostalgie, de colmater par ses œuvres de bâtisseur de mondes, de choses, et de cette demeure qui le ferait essentiellement homme: le langage”. 13 Cfr. L.F. Ladaria, La cristología de Hilario de Poitiers, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1989. 14 Cfr. Ilario di Poitiers, In Psal XIV, 5 (CCL 61, 83). 15 Cfr. Ilario di Poitiers, In Mt IV 12 (SCh 254, 130): “Ciuitatem carnem quam adsumpserat nuncupat, quia, ut ciuitas ex uarietate ac multitudine consistit habitantium, ita in eo per naturam suscepti corporis quaedam uniuersi generis humani congregatio continetur”.

413 José Granados confusione che tolga valore all’unione ipostatica, ma è piuttosto una visione relazionale della persona a partire dalla sua carne, che è specifica dello sguardo biblico.

2. I sacramenti, forma dell’abitare del cristiano

Possiamo chiederci ora: come si trasmette l’abitare di Cristo all’abitare dei cristiani? La risposta della Bibbia e della tradizione è unanime: ciò avviene nei sacramenti. Già San Giovanni, nel suo Vangelo, associa l’a- bitare di Gesù tra noi e l’Eucaristia. Così, con l’immagine della vite e i tralci (Gv 15,1-8) si insiste, sia sulla presenza di Cristo tra i suoi, come il Padre dimora in Lui (abitare); sia sulla coltivazione e sul frutto che matu- rano grazie a questa permanenza (coltivare); sia sulla parola che permette di rimanere in Lui (conversare). Nel discorso del pane di vita (Gv 6,25- 71), Gesù dice che mangiare la sua carne significa abitare in Lui e che Lui abita nel credente (Gv 6,56); tutto questo per raggiungere il frutto della vita eterna, accogliendo le sue parole (Gv 6,45.68). L’Eucaristia (e, a partire da essa, si dirà lo stesso per gli altri sacramenti) appare, alla luce di queste considerazioni, come il luogo in cui la dimora di Cristo diventa dimora dei suoi discepoli, proprio in virtù della comunicazione tra il corpo e la parola. Questo approccio rimane in auge nell’età patristica. Ilario di Poi- tiers, al quale abbiamo già fatto riferimento, si spinge a dire che l’unione dei cristiani non si basa sull’unanimità (comunione degli animi) tra loro. In altri termini, la Chiesa non è in primo luogo l’assemblea di coloro che condividono una stessa decisione nei confronti di Dio abbracciando una stessa fede, poiché il tocco non si concentra principalmente sulla coscienza o sul volere. Sant’Ilario contrappone questa unità ad un’altra che assomiglia molto a quella dei membri di una famiglia che, già fin dalla nascita, appartengono ad un medesimo corpo. Il bambino che vede la luce in una famiglia non è un individuo isolato che successivamente inizia a rapportarsi con altri individui che si trovano lì. Accade piuttosto che questo, ben prima di volersi unire alla sua famiglia, già appartiene ad essa in quanto è fatto della stessa carne, poiché abita nelle sue relazioni, relazioni che lo costituiscono dal di dentro. L’“abitare” appare come realtà primigenia: a partire dalle “mura” relazionali, che lo associano fin

414 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora da subito ai suoi, si struttura l’identità del figlio e la sua capacità di amare questa unità. Seguendo questo confronto, la dimora nella quale i cristiani abitano in comune è, per Ilario, il corpo di Cristo, nel quale si entra mediante il battesimo e l’eucaristia. L’abitare insieme conferisce una unità che precede il volere umano, unità nella quale l’uomo è introdotto da una sorta di generazione, ricevuta nel sacramento. Ecco dunque che ritroviamo l’idea di una forma di abitare che non è il risultato di ciò che l’uomo ha costruito, ma piuttosto il suo presupposto. Anche in questo caso vale l’intuizione di Heidegger: edifichiamo perché fin da sempre abitiamo, e abitiamo perché Cristo ci ha generati nella sua famiglia. In questa prospettiva, i sacramenti, in quanto contengono la forma di vita di Cristo, sono lo sfondo architettonico sul quale si innalza la vita cristiana. È qui che stanno i progetti della casa, l’ordine dei pilastri e delle colonne, un ordine che raccoglie le caratteristiche del fatto cristiano. Rinunciare a questo ordine armonico dei suoi sette sacramenti nonché alle sue caratteristiche essenziali, come modi di vivere nel corpo comuni a tutti i fedeli, equivarrebbe per la Chiesa a chiedere a una famiglia di rinunciare alle sue proprietà fondamentali: è proprio così che oggi si giustificano erroneamente i vari “modelli di famiglia”. Ilario aggiunge che questa comunità eucaristica, unita poiché abita in uno stesso corpo (o casa) è un riflesso della Trinità, in cui il Padre e il Figlio sono uno, non primariamente per una comunione di volontà, ma per la natura comune, il che garantisce la piena uguaglianza di entram- bi16. La dimora corporale riflette così la conversazione tra il Padre e la sua Parola eterna. Vediamo, in questo caso, come l’età patristica conser- vi, insieme all’“abitare-edificare”, che si radica nella carne, il riferimento alla parola, allo spazio di conversazione che il Verbo inaugura. Ecco per- ché il luogo privilegiato per confessare la dottrina cristiana sarà sempre l’ambito sacramentale, cassa di risonanza necessaria affinché la parola sia accolta e trasmessa. Al di fuori dello spazio e del racconto dei sacramenti, la parola non può dirsi né comprendersi; d’altro canto, questo spazio, senza parola, si riduce ad una discarica amorfa e perde la sua unità narrativa, cessando di essere abitabile. In questo modo, la dottrina cristiana si comprende non già come una verità idealizzata o astratta, ma piuttosto

16 Cfr. Ilario di Poitiers, De Trinitate VIII 13-17 (CCL 62A,325-329).

415 José Granados come una forma concreta che adottano le relazioni e l’edificazione della dimora nel tempo, come avviene con i progetti e i calcoli delle forze che consentono alla casa di stare in piedi. In altri termini, nel sacramento si concentra la triplice dimensione dell’abitare-edificare-conversare. Può essere definito come una forma di abitare radicata nel corpo che si apre al di la di sé (è simbolica) attraverso un cammino nel tempo. Questa forma di abitare è, inoltre, intrisa di parola, la parola di Gesù che coordina lo spazio sacramentale e il suo ritmo narrativo. Questo approccio corrisponde alla divisione classica del segno sacramentale in materia e forma (parola). Salta agli occhi che il matrimonio, inteso come prima dimora relazionale che accoglie l’uomo nel mondo, serve qui da sostrato creaturale per l’ordine delle relazioni inaugurato da Cristo, e nel quale la Chiesa abita.

3. La Chiesa, casa o città di Dio: sintesi agostiniana

Se i sacramenti sono il modo in cui ci viene comunicato questo “abitare-edificare” di Cristo, essi saranno anche le colonne fondanti della Chiesa, che potrà essere vista come casa o città. Così risulta dallo studio di una delle prime opere che ha analizzato nel dettaglio il modo in cui i cristiani abitano il mondo: La città di Dio, di Sant’Agostino. Per l’Ipponate, è chiaro che il cristianesimo non è un evento individuale, ma è piuttosto una forma comune di abitare, di entrare in relazione con le cose e le persone. Ciò significa che la nostra relazione con Dio è sempre mediata dalla concreta adesione alla forma di abitare di Cristo, che si conserva nella Chiesa. Dio si chiama nostro Dio perché edifica per noi una città (cfr. Ebr 11,16), e lo è nella misura in cui ce la edifica. Ebbene, se questo è vero, se il cristianesimo è una forma comune dell’abitare, allora non potrà essere descritto senza tenere in considerazione altri modi di abitare degli uomini. È alla luce di questa considerazione che Agostino sviluppa il contrasto tra la città della Chiesa, dove l’uomo vive secondo Dio, e la “città dell’uomo”, dove l’uomo vive secondo l’uomo17. Occorre osservare che in entrambi i casi abbiamo

17 Cfr. De civ. Dei XIV, 6, 2: “civitates duas diversas inter se atque contrarias […] quod alii secundum hominem, alii secundum Deum vivant”; ibid. XIV, 5, 1: “deserto Creatore bono, vivere secundum creatum bonum, non est bonum”.

416 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora delle società e non solo dei modi individuali di vivere; anche la “città dell’uomo” lavora per una certa pace e concordia ed edifica un certo focolare terreno18. La differenza è che la città dell’uomo ha già qui la sua dimora, nella quale si cerca la pienezza dell’umano, ma dell’umano senza Dio (che è la perdita dell’umano)19. La città di Dio, invece, è una città di pellegrini, i cui abitanti non hanno qui la loro patria, poiché vivono in cammino verso di essa20. Di conseguenza, la forma cristiana dell’abitare è sempre in cammino; non è una modalità già insediata, ma in attesa della sua pienezza ancora da venire e che arriverà soltanto con la fine della storia. Per capire chi è la Chiesa si devono mettere insieme, come abbiamo visto accadere nella vita di Gesù, la dimensione della dimora e la dimensione del “cammino” verso il Padre, verso la patria21. Naturalmente, questo non significa che i cristiani non abbiano qui sulla terra un modo comune di vivere, che dà forma alle loro relazioni e alle loro azioni nella società. Di fatto, il fondatore di questa società è Cristo, colui che pose le fondamenta con la sua vita nella carne. È ad essa che appartengono i cristiani mediante il battesimo, porta d’ingresso, che contiene specifiche modalità di entrare in relazione, a immagine della vita di Gesù. Seguendo Agostino, la piantina della città può essere definita a partire dall’Eucaristia. Con essa culmina la prima parte de La città di Dio (libro X), dove si parla del culto retto a Dio, ossia dell’ordine ultimo dell’abitare umano. Mentre la città terrena è caratterizzata da un politeismo che, in fondo, altro non è che esaltazione delle diverse attività terrene che i molteplici dei proteggono, la città di Dio risulta ordinata intorno all’amore fondante del Creatore, a cui si riferiscono gli altri amori. È proprio in questo voler ordinare tutti gli amori all’amore di Dio

18 Cfr. De civ. Dei XIX, 14. 19 Cfr. De civ. Dei XIV, 3, 2: “vivendum secundum se ipsum, hoc est secundum hominem, factus est homo similis diabolo, quia et ipse secundum se iipsum vivere voluit, quando in veritate non stetit”; ibid. XIV, IV, 1: “homo ita factus est rectus, ut non secundum se ipsum, sed secundum eum a quo factus est, viveret […] de Dio potest bene esse homini, quem delinquendo deserit; non de se ipso, secundum quem vivendo delinquit”. 20 Cfr. De civ. Dei XIX, 17. 21 Cfr. L. Melina – P. Zanor, “La dimora ecclesiale dell’agire cristiano. Cronaca teologica del II Colloquio “Quale dimora per l’agire? Dimensioni ecclesiologiche della morale”, in Anthropotes 16 (2000) 211-218; L. Melina, “Agire morale cristiano e Regno di Dio”, in L. Melina – P. Zanor, Quale dimora per l’agire? Dimensioni ecclesiologiche della morale, Atti del II Colloquio dell’Area di Ricerca sullo Statuto della Teologia Morale (Roma, 19-20 nov. 1999), PUL-Mursia, Roma 2000, 131-149.

417 José Granados che consiste la misericordia, ovvero il più grande di tutti i sacrifici e di tutto il culto. L’Eucaristia, dove si offre al Padre il corpo di Cristo e, con esso, il corpo dei cristiani è, pertanto, il sacrificio più grande, in quanto sacrificio di unità in Dio di tutte le membra del corpo di Cristo. Ecco perché possiamo affermare che il sacrificio è la città stessa di Dio, corpo di Cristo, la quale si offre precisamente in ciò che offre22. La forma cristiana dell’abitare, quindi, non è mera forma futura, ma possiede piantine e pareti già prestabilite. Come abbiamo avuto modo di osservare, giacché queste pareti si stanno ancora espandendo, possiamo affermare che la città di Dio racchiude un modo simbolico di abitare, poiché guarda al di là di sè, preparando il mondo a venire. In questo modo, Agostino ha inteso la città di Dio come pellegrina tra le persecuzioni del mondo e le consolazioni divine. La formula coniata da Cul- lmann “già e non ancora” raccoglie qualcosa di questa forma dell’abitare cristiano secondo l’Ipponate, che tiene conto della distanza escatologica. Questa formula, tuttavia, risulta alquanto vaga e dialettica e occorrerebbe renderla più concreta come segue: “già abitiamo e, per questo, ancora edifichiamo”. L’“abitare” è costituito dalla vita di Cristo e dalla forma dei sacramenti che Lui ci ha lasciato e che sono le mura e le colonne della città di Dio. Il rispetto verso queste pareti, il fatto di lasciarsi proteggere da queste e farne delle fondamenta, l’essere disposti a edificare su di esse, è il principio della vita cristiana. “Edificare”, dal canto suo, consiste nel modo personale di far proprio l’abitare ed estenderlo a tutte le regioni e ai tempi della vita: si concluderà soltanto alla fine dei tempi. Potremmo affermare, contraddicendo Mario Vittorino, la cui conversione ci viene raccontata da Agostino nelle sue Confessioni: sì, parietes faciunt christianos23, in riferimento alle pareti che strutturano i legami personali vissuti nella Chiesa, in quanto raccolgono il modo di vivere di Cristo. È da questo approccio che, agli occhi di Sant’Agostino, emergono due interrogativi. a) Proprio perché la forma dell’abitare della città di Dio si radica nel corpo del cristiano, che si conforma nei sacramenti al corpo di Cri- sto, non sarà possibile stabilire una netta separazione con altre forme

22 Cfr. De civ. Dei X, 6: “Hoc est sacrificium Christianorum: multi unum corpus in Christo. Quod etiam sacramento altaris fidelibus noto frequentat Ecclesia, ubi ei demonstratur, quod in ea re quam offert, ipsa offeratur”. 23 Cfr. Agostino, Confessioni VIII 2 (CCL 27,115).

418 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora dell’abitare mondane. Di fatto, se la fede fosse questione di individui, o se riguardasse soltanto lo spirito, potrebbe disporre di sfere ermetiche, al riparo da intrusioni di estranei. Tuttavia, poiché condivide l’unico spazio del mondo corporeo, e poiché si propone di fondare in esso una città, le è impossibile isolarsi. Ecco perché il cristianesimo non si colloca semplicemente accanto allo spazio profano, ma vi inserisce elementi propri, di modo che entrambi si mescolino. Ne consegue dunque, in primo luogo, che alla Chiesa interessi un buon governo temporale e che i cristiani si sottopongano agli ordini dell’Imperatore e, in secondo luogo, che emer- gano inevitabili conflitti tali da provocare violente persecuzioni. È proprio qui che sta la differenza rispetto alle altre religioni con le quali il cristianesimo primitivo ha dovuto fare i conti. Tutte disponeva- no del proprio spazio in seno alla forma politica dell’impero. Si trattava di forme dell’abitare in quanto si vivevano comunitariamente, sebbene non fossero forme radicali dell’abitare ma piuttosto forme derivate, che accettavano come base l’abitare comune nell’impero, il quale continuava a determinare il modo fondamentale di vivere. Era proprio questa separazione di ambiti a consentire la convivenza pacifica tra questi culti e la religione civile, o imperiale, che tutti potevano condividere e che rappresentava il fondamento della vita comune. Ebbene, eccezione fatta per il Popolo ebraico -ma esso rimane con- finato nella razza ebraica- solo nel cristianesimo la comunità di salvezza media radicalmente l’abitare del fedele e si presenta dinanzi all’impero romano come una città che ha interesse per gli spazi stessi e che pretende di ordinare tali spazi in modo differente, orientandoli verso un’altra meta. Proprio perché la Chiesa media il rapporto radicale con il divino, non può essere subordinata all’impero, né considerarsi una parte di esso e, in tal senso, fu correttamente identificata come una minaccia24. La Chiesa si pone in conflitto con l’Impero, pur continuando ad obbedire alle sue leggi, in quanto nega all’Impero la capacità di dare senso ad ogni cosa e di conseguire una pace universale e duratura. Alla luce di tutto questo, si potrebbe affermare l’esistenza di una città pianificata da Dio al principio, e il cui ritmo di vita è la settimana, l’hebdomada che culmina nel Sabato. Di fronte a questa, con il peccato,

24 Concetto formulato con grande lungimiranza dal pagano Celso: cfr. Origene, Contra Celsum VIII, 2 (SCh 150, 182).

419 José Granados nasce un’altra città, che Sant’Agostino chiama ‘la città dell’uomo’ e che ha cancellato Dio dal proprio orizzonte: si tratta di una città il cui ritmo temporale è l’hexameron, una settimana senza sabato, poiché imperniata sulla glorificazione dell’uomo. E poi, c’è la Chiesa, la città di Dio, che ha assunto in sé l’hebdomada completandola però a partire dalla domenica, primo e ottavo giorno. Si tratta di una città che supera il tempo di questo mondo e che vive verso una pienezza ancora da venire ma, nello stesso tempo, è una città già posta sulle fondamenta della risurrezione di Cristo e sui sacramenti istituiti da Lui. A questo proposito, occorre osservare il ruolo rilevante di cui gode il matrimonio nell’edificazione della città di Dio. Giacché il matrimonio è, per Agostino, principio sociale originario per il quale tutti gli uomini possono essere ricondotti ad uno solo e il cui fine è l’amicizia tra gli uomini, questo sacramento si colloca al cuore di ogni società25. Inoltre, secondo il disegno del Creatore, la città di Dio avrebbe dovuto estendersi a partire dal matrimonio. Il rifiuto opposto da Adamo ed Eva al progetto divino farà sì che nel matrimonio si diffonda una città chiusa in se stessa, guidata dalla concupiscenza. Tuttavia, è in questo stesso matrimonio che si prepara anche la venuta di Gesù, fondatore della città Dio. Nel matrimonio si incrociano, pertanto, gli spazi e i racconti delle due città. b) Questa differenza di tempi tra l’abitare e l’edificare, consentirà ad Agostino di spiegare un’altra caratteristica della Chiesa. Questa, non essendo ancora giunta in patria, non costituisce una forma perfetta di abitare sulla terra. Infatti, non tutti coloro che vivono tra le sue mura accettano il modo di vivere di Gesù. Taluni si oppongono ad esso nel privato, altri alla luce del sole. La Chiesa, come la rete colma di pesci di cui parla Gesù, racchiude in sé una pesca buona ma anche una pesca cattiva, che potrà essere separata soltanto all’arrivo in porto26. Sant’Agostino si colloca dunque tra le due posizioni estreme: quella che vuole la perfezione già fin d’ora (rappresentata dal donatismo) e quella che dilata ogni perfezione al tempo futuro (coloro che l’Ipponate descrive come mossi da una commiserazione indiscreta)27. Per rispondere ad entrambe, Agostino ricorre all’esempio dell’arca di Noè, che è

25 Cfr. De civ. Dei XIV; De bono coniug. I 1. 26 Cfr. De fide et operibus III, 4. 27 Su questi ultimi, cfr. De fide et operibus I, 1-2.

420 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora proprio la città di Dio. Tale città contiene imperfezioni, poiché in essa è consentito l’accesso a tutti gli animali, puri e impuri. Orbene, ciò non significa che la Chiesa non conosca una forma comune dell’abitare; tutti gli animali, infatti, entrano da una stessa porta, l’unica che possiede l’arca: è la porta dei sacramenti, nella quale è racchiusa la forma di vita di Gesù28. Di conseguenza, la Chiesa può ammettere nel suo seno tutti coloro che conducono vite imperfette, a condizione che rispettino le coordinate fondamentali del suo abitare, come raccolte nei sacramenti: “Chi infatti, meditando come si conviene sulla nostra dimora presso Dio - alla quale sono predestinati tutti coloro che sono stati chiamati secondo il suo disegno -, non si sforzerà di vivere in modo da essere in armonia con tale dimora?”29. I due estremi che Agostino evita, sebbene opposti, disdegnano proprio la forma dei sacramenti, ricevuta in eredità da Gesù. Ciò accade, nel donatismo, a causa dell’ansia da rigorismo: non conta il sacramento come forma di vita, ma la santità personale di colui che lo dà e lo riceve. Dall’altro lato, accade a causa dell’impazienza di accogliere tutti, giacché in questo caso ciò che conta è offrire la salvezza e non la forma di tale salvezza, la quale si ottiene, secondo quest’ottica, solo asintoticamente nel corso della vita30. La soluzione sostenuta da Agostino, fedele alla tradizione, evita sia la tendenza ad “immanentizzare l’eschaton” imma- ginando forme ideali di presenza ecclesiale già sulla terra31; sia “escatolo- gizzare il fatto cristiano” situandolo in un ideale futuro irraggiungibile. Il criterio della forma sacramentale della Chiesa gli consente di descrivere la forma cristiana dell’abitare in modo che, da un lato, non risulti astratta ed idealizzata e, dall’altro, non sminuisca la grandezza del fatto cristiano. Tale analisi ci ha consentito di scoprire l’architettura della Chiesa, ossia la forma specifica dei sacramenti. Con questo criterio si possono

28 Cfr. De fide et operibus XXVII, 49: “Non enim quaecumque libuit intraverunt immunda animalia arcae compage confracta, sed ea integra per unum atque idem ostium, quod artifex fecerat”; la porta in questione è il costato di Cristo, dal quale sgorgano i sacramenti: cfr. De civ. Dei XV, 26, 1. 29 Cfr. De fide et operibus XXII, 40. 30 Con questo modo di procedere, approvano qualcosa di peggio di quanto operato dalla moglie di Lot: “nec exeuntes de Sodomis more uxoris Loth, in praeterita iterum attendunt, sed omnino de Sodomis dedignantur exire; imo ad Christum cum Sodomis conantur intrare” (De fide et operibus XXV, 47). 31 Cfr. E. Voegelin, The New Science of Politics: An Introduction, The University Press, Chicago 1952.

421 José Granados distinguere, da una parte, la città dell’uomo e la città di Dio; per poi osservare, dall’altra, la maniera interna in cui si organizza la Chiesa: una rete colma di pesci buoni e cattivi che saranno separati soltanto alla fine32. La struttura sacramentale costituisce, quindi, le fondamenta della città di Dio, come dimostrato dall’esegesi patristica e medievale di Prov 9,1: “La sapienza si è costruita la sua casa, ha intagliato le sue sette colonne”. In epoca patristica, il testo si applica spesso alla casa che è la carne del Verbo, scaturita da Maria. Si conferma così quanto abbiamo già osservato: per i Padri, l’Incarnazione è inabitazione, poiché il corpo è la prima dimora. È dunque implicito, in questo versetto, che la casa che il Verbo edifica include in sé i cristiani. Ecco perché i Padri allargano la loro esegesi e riferiscono anche il testo all’edificazione della Chiesa33. Il Medioevo sarà ancor più esplicito, in quanto metterà in relazione le sette colonne con i sette sacramenti34. Fintanto che tali colonne staranno in piedi, si sosterrà anche la Chiesa che invece, crollerebbe, se queste cedessero.

4. Dalla città di Dio alla “società assediata”

Questo sostrato sacramentale della Chiesa come modo di vivere le relazioni nel corpo, aiuta a porre una domanda che Sant’Agostino, ne

32 Queste due distinzioni sono necessarie per la catechesi: “instruenda et animanda est infirmitas hominis adversus tentationes et scandala, sive foris sive in ipsa intus ecclesia: foris adversus gentiles vel Iudaeos vel haereticos, intus autem adversus areae dominicae paleam” (Agostino, De cat. rud. VII 11). 33 San Cipriano, ad esempio, applica il testo all’Incarnazione: Ad Quirinum II, cap. 2: CCL 3, linea 40; così come fa San Cromazio d’Aquileia, In Matt. II: CCL 9A, linea 131: “Hoc et salomon ostendit cum dicit: sapientia aedificauit sibi domum, quia christus qui dei sapientia est corpus sibi in utero uirginis figurauit”; anche San Geronimo aderisce all’esegesi cristologica in In Isaiam III, 7, 14 (CCL 73, lin 8). Sant’Agostino, dal canto suo, conosce l’esegesi cristologica (Sermo 225: PL 38, c.1097, lin. 13) insieme a quella ecclesiale (Ad Galatas XIII: CSEL 84, p. 68, lin. 4), ed articola entrambe in De civ. Dei XVII, 20 (CCL 48, linea 69): “hic certe agnoscimus dei sapientiam, hoc est uerbum patri coaeternum, in utero uirginali domum sibi aedificasse corpus humanum et huic, tamquam capiti membra, ecclesiam subiunxisse, martyrum uictimas immolasse, mensam in uino et panibus praeparasse, ubi apparet etiam sacerdotium secundum ordinem melchisedech, insipientes et inopes sensu uocasse, quia, sicut dicit apostolus, infirma huius mundi elegit, ut confunderet fortia”; combina entrambe le4 esegesi, sebbene non cn tanta unità, anche Gregorio Magno, Moralia in Job XXXIII 16 (CCL 143B, lin 10). 34 Cfr. San Bonaventura, Sermones de diversis XI, 6, ed. Bougerol, Parigi 1993, vol I, 209.

422 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

La città di Dio, ha appena avuto modo di abbozzare. L’Ipponate accetta l’idea secondo cui la Chiesa possa trarre beneficio dai successi del bene comune ottenuti dalla città dell’uomo. La pace dell’impero romano, ad esempio, va a vantaggio dei cristiani che possono vivere e predicare il Vangelo senza ansie. Avviene qualcosa di simile a quanto gli israeliti, lasciando l’Egitto, fecero con i loro vecchi padroni, depredandoli35. In questa luce ci domandiamo: è anche possibile che la città di Dio aiuti la città dell’uomo e, così facendo, la apra al di là di se stessa, edifican- dola per quanto possibile a sua immagine? È interessante porre questo interrogativo in quattro diversi momenti della storia della Chiesa. Solo narrando questa storia possiamo essere consapevoli del compito attuale e del ruolo che, in essa, svolge la famiglia. a) Il periodo successivo a Sant’Agostino, nel quale scompare l’impero romano, aprirà una nuova epoca, con una presenza sociale inedita della Chiesa, che fiorisce durante il Medioevo e che darà forma alla cultura europea. Dinanzi allo sgretolamento delle istituzioni romane, sarà la Chiesa a mantenere l’unità in Occidente. La città di Dio, descritta da Agostino, rimane particolarmente vitale nel corso della storia, non solo perché ispira gli imperatori cristiani, ma anche in quanto riesce a plasmare le fondamenta della società civile36. A tal fine, i sacramenti svolgeranno un ruolo fondamentale. Nel suo tentativo di spiegare l’unità europea dopo la decadenza romana, Peter Brown esclude come fattori decisivi, sia la vitalità del mondo mediter- raneo, che sarebbe perdurato dopo il crollo dell’impero consentendo lo sviluppo di un fiorente commercio (Henri Pirenne), sia la virtù unifi- catrice del Papa da Roma (Christopher Dawson). Egli spiega, invece, questa unità creata dal cristianesimo a partire dai beni simbolici (“symbolic goods”) diffusi dalla nuova fede (la sua presenza sacramentale) capaci di adattarsi ai diversi registri culturali37. Brown indica, ad esempio, il ruolo dei vescovi e del clero come ordo che conferisce unità alla popolazione, e richiama la funzione della penitenza per ricostruire l’unità sociale quando è danneggiata38. A questo occorre aggiungere il matrimonio, che

35 Cfr. Ireneo di Lione, Adv. Haer. IV 30,1-4 (SCh 100, 770-786). 36 Per il ritratto dell’imperatore cristiano che fa Sant’Agostino, cfr. De civ. Dei V, 24-26. 37 Cfr. P. Brown, The Rise of Western Christendom, Blackwell, Oxford 2003,16. 38 Cfr. P. Brown, The Rise of Western Christendom, cit., 166-189; 241-246.

423 José Granados poco a poco viene a dipendere unicamente dalla Chiesa la quale, proprio mediante il matrimonio, plasmerà le usanze sociali39. Di fatto, una volta fissato il dogma cristologico, i sacramenti diven- teranno il tema teologico che susciterà più interesse durante il Medio- evo, a cominciare dai dibattiti eucaristici dell’epoca carolingia. Tanto interesse si spiega, sia per la necessità di definire chiaramente la struttura della Città di Dio dinanzi alla mancanza del sostrato culturale dell’impero romano; sia per l’opportunità di estendere la forma dell’abitare della Chiesa a tutta la società civile, esercitando su quest’ultima un’influenza benefica. b) La fine di questo periodo è sancita dal Concilio di Trento, situato agli albori della modernità. In esso si rispondeva alla teologia luterana, che leggeva il cristianesimo intorno all’elemento chiave della giustificazione del peccatore, rinunciando pertanto a considerare il cristianesimo come dimora e tendendo a vederlo piuttosto come evento dell’incontro con il divino. La risposta di Trento a Lutero non è consistita soltanto nel presentare in altro modo la giustificazione, ma piuttosto nel negare che questo fosse il principio fondamentale del cristianesimo, fulcro che governa ogni dottrina40. L’elemento chiave della proposta di Trento sta, come dicevamo, nei sacramenti, che offrono il quadro generale essenziale entro il quale comprendere la giustificazione: ecco le vere colonne che sostengono la Chiesa. Di fatto, i sacramenti sono il contesto necessario per comprendere la giustificazione, per poggiarla su solide fondamenta. In essi “ogni vera giustizia o ha inizio o è aumentata, o se fosse perduta viene ristabilita” (DS 1600). I sacramenti sono dunque il sostrato narrativo a partire dal quale si comprende la giustificazione, e non il contrario. Trento risponde a Lutero, sessione dopo sessione, riaffermando che i sacramenti sono forma comune e stabile dell’abitare, e non solo evento di salvezza dell’individuo. Forma dell’abitare è l’Eucaristia, con la sua presenza reale, atta a dare forma a tutta la Chiesa; sono forme dell’abitare il battesimo, la cresima e l’ordine, in quanto imprimono un carattere dal quale sgorga l’intera vita cristiana; la penitenza, dal canto suo, non

39 Cfr. D. L. D’Avray, Medieval Marriage: Symbolism and Society, Oxford University Press, Oxford 2005. 40 Cfr. Lutero, WA XXXIX/1, 205, 2s: “articulus iustificationis est magister et princeps, dominus, rector et iudex super omnia genera doctrinarum, qui conservet et gubernat omnem doctrinam ecclesiasticam et erigit conscientiam nostram coram Deo”.

424 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora consiste soltanto nel confidare nella forza salvifica divina, ma piuttosto nel tornare ad accogliere nella vita la forma corporale dell’abitare di Gesù -ecco perché occorre confessare ogni peccato grave, in quanto modo oggettivo di distruggere la dimora di Cristo; infine, Trento conferma che la forma dell’abitare più originaria, il matrimonio, appartiene al set- tenario sacramentale. Davanti alla risposta di Trento, la modernità, spinta in buona parte dal protestantesimo, finirà col ridurre l’influenza delle forme cristiane dell’abitare sulle forme civili41. Il progetto moderno, in realtà, collo- candosi in opposizione alla Chiesa come casa, rifiuta anche l’esperienza stessa della dimora, e poco a poco perde ogni forma dell’abitare: secolarizzazione e defamiliarizzazione procedono di pari passo42. È per questa ragione che si è potuto descrivere il soggetto moderno come “homeless mind” e che si parla ormai di una “società assediata” ovvero, una società che vede minacciati, dal di fuori e dal di dentro, tutti i suoi spazi43. c) È proprio da qui che si può interpretare la proposta del Vaticano II e il cammino che ha aperto per la Chiesa. Se, da un certo punto di vista, c’è un asse Vaticano I – Vaticano II, in cui le due prospettive sulla Chiesa gerarchica si completano, occorre ricordare che c’è anche un asse Trento – Vaticano II, che si riferisce ai sacramenti. Infatti, anche nel Vaticano II questi acquisiscono un ruolo decisivo. Ricordiamo che il primo testo emanato è Sacrosanctum Concilium, nel quale confluisce tutta la ricchezza del movimento liturgico del XX secolo. C’è, poi, la definizione della Chiesa come sacramento, che occupa un posto centrale nella Lumen Gentium (cfr. LG 1; LG 48, et passim)44, e che raccoglie molti dei risultati della sacramentologia contemporanea. Definire la Chiesa come sacramento significa definirla a partire dall’Eucaristia, la quale ci permette di scoprire il sacramento come una forma dell’abitare radicata nel corpo. Da questo si può evincere la descrizione della Chiesa come Corpo di Cristo, come communio e come Popolo di Dio. Infine, è un

41 Cfr. B. S. Gregory, The unintended Reformation: how a religious revolution secularized society, Harvard University Press, Cambridge, MA - London 2012. 42 Cfr. M. Eberstadt, How the West Really Lost God? A New Theory of Secularization, Templeton Foundation Press, West Conshohocken, PA 2014. 43 Cfr. P. L. Berger – H. Kellner – B. Berger, The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, Random House, New York 1973. 44 A questo proposito si veda: J. M. Pasquier, L’Église comme sacrement. Le développement de l’idée sacramentelle de l’Église de Möhler à Vatican II, Academic Press, Friburgo 2008.

425 José Granados sacramento, quello del matrimonio, che si colloca al centro della Gau- dium et Spes per articolare il nesso tra Chiesa e società (cfr. GS 47-52). È qui che si giungerà ad affermare che nella famiglia cristiana si riflette l’essere genuino della Chiesa (GS 48). In altri termini, Trento è riusci- to a mantenere la forma sacramentale all’interno della Chiesa cattolica, sebbene non sia riuscito ad arrestare il lento degrado di questa forma cristiana dell’abitare. L’approccio adottato dal Vaticano II aveva lo scopo di offrire la dimora cristiana al mondo intero, che aveva visto svuotarsi il proprio progetto di un soggetto autonomo e senza dimora. Ecco perché il termine sacramento può essere descritto, nella sua dimensione generativa, come capacità di contenere la vocazione dell’intera umanità e del cosmo, proprio a partire dalla consapevolezza dell’umiltà del sacramento, qualcosa di piccolo che ha la vocazione di contenere il tutto. d) Dopo il Concilio Vaticano II è diventato ancor più evidente il processo di decadimento della cultura cristiana che aveva strutturato gli spazi sociali dell’Occidente a partire da una forma sacramentale dell’a- bitare. La secolarizzazione ha favorito l’emersione di nuovi modi dell’a- bitare che escludono esplicitamente la presenza di Dio e, di conseguenza, tendono a divinizzare loro stessi come forme politiche45. Dinanzi a questo panorama, Michel de Certeau si chiedeva -rispondendo affer- mativamente- se non fosse necessario che la Chiesa abbandonasse i suoi spazi e trasformasse la sua azione in un umile tratto, per risvegliare percorsi mistici nei luoghi ormai irrimediabilmente profani. La successiva postmodernità ha complicato ancor più questo interrogativo, in quanto oggi questi stessi spazi profani stanno scomparendo e si moltiplicano i “non luoghi”, tanto da arrivare a considerare il corpo stesso come un “non luogo”. Viviamo oggi, infatti (nelle proposte dell’ideologia di gender) un nomadismo estremo, che vuole esiliarsi anche dal corpo, negando che esso sia dimora da abitare. D’altra parte, il fenomeno odierno dell’immigrazione, non mostra la sua problematicità proprio in quanto si cerca di accogliere coloro che non hanno dimora in questo Occidente radicalmente nomade, che ha rinunciato ad ogni dimora? Ricordiamo comunque che lo spazio che la Chiesa abita non è lega- to alla sua influenza sociale né a quella politica. Di fatto, la dimora radicale della Chiesa sono i sacramenti, radicati nel modo concreto di vivere

45 Cfr. E. Voegelin, The New Science of Politics, cit., 107-132.

426 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora nel corpo che Gesù visse e che ci insegnò a vivere. L’unico tempio che il cristianesimo necessita per sussistere è, pertanto, il tempio del corpo, come luogo primigenio delle relazioni, come luogo in cui la persona si apre al mondo, agli altri, a Dio. Fintanto che la Chiesa continuerà a nascere dall’Eucaristia, e fintanto che potrà contare sul sacramento del matrimonio, Essa avrà sempre uno spazio sociale nel quale abitare: “Dio li [i cristiani] ha messi in un posto tale che ad essi non è lecito abbandonare” (Lettera a Diogneto VI 10). È soltanto da questo spazio originario dei sacramenti che si potranno plasmare altri spazi più ampi di presenza della Chiesa nella società. In questa situazione di fragilità degli spazi nei quali l’uomo vive, ac- quisisce particolare rilevanza un sacramento, quello della penitenza, che si riferisce alla necessità di riedificare continuamente la dimora cristiana nel mondo. La penitenza, in quanto si interessa del peccato del battezza- to, tiene conto dell’esistenza di divisioni in seno alla città di Dio, talvolta visibili (come lo scisma, l’eresia, i peccati manifesti), altre volte celate46. Questo sacramento consente, da un lato, di evitare l’idealizzazione della Chiesa, giacché i penitenti continuano ad appartenere ad essa. D’altro canto, la penitenza mantiene la concreta visibilità del fatto cristiano, poi- ché i penitenti continuano ad essere tali fino al momento in cui saranno pronti ad assumere la forma cristiana dell’abitare. Ricordiamo che il penitente è inserito nella struttura sacramentale, in quanto il potere di vincolare che ha la Chiesa, e che si esercita quando il penitente si manifesta come tale, ha una valenza salvifica e tende alla manifestazione del peccato, affinché sia possibile curarlo. Un aspetto caratteristico della penitenza è quello di preservare una forma concreta dell’abitare, ed è qui che sta la differenza tra il foro penitenziale, il foro divino (che giudica la colpevolezza del peccatore) o il foro della coscienza morale (che indica alla persona la bontà o meno di un’azione). Ciò che garantisce il sacramento è un modo di abitare che sia concorde con il fatto cristiano. Il sacerdote, quando dice “io ti assolvo”, dice: “io ti separo da un habitat relazionale contrario a Cristo e ti vincolo all’habitat della città di Dio, ossia, al modo di abitare che Cristo praticò e ci insegnò a vivere”. La assoluzione, quindi, non si rivolge direttamente

46 A tal proposito, cfr. G. Moioli, Il quarto sacramento: note introduttive, Glossa, Milano 1996.

427 José Granados all’interiorità del peccatore, ma piuttosto al modo concreto e visibile con il quale edifica le sue relazioni corporali: il suo effetto è teso, come quello degli altri sacramenti, a preservare e ricostruire l’ambiente. È proprio la distensione temporale della penitenza (con le sue diverse fasi: contrizione, confessione / assoluzione, soddisfazione) che permette al peccatore di continuare ad essere membro della città durante il suo processo di conversione. Sebbene non sia pienamente partecipe delle sue fonti (sacramentali), egli è in cammino per stabilirsi nuovamente sulle fondamenta gettate da Gesù Cristo. Il fatto cristiano visibile e operante nel mondo si mantiene perché la penitenza preserva la forma battesimale ed eucaristica della vita. Il giudizio del sacerdote al momento di dare l’assoluzione consiste nel verificare che il penitente accetti cor- dialmente questa forma di vita, rifiutando tutto ciò che è contrario alla struttura della città.

5. Conclusione: minoranze creative sacramentali

Gli elementi chiave che abbiamo raccolto, partendo dal fatto cristiano dell’Incarnazione, ci riportano alla triade abitare-coltivare-conversare, come punto di partenza per definire gli spazi sacramentali che la Chiesa è chiamata ad edificare al giorno d’oggi e che descriviamo brevemente, sottolineando la loro incidenza sulla vita della famiglia. a) Abitare uno spazio corporale di relazioni

Da quanto indicato, si evince che il tema del nostro tempo, tanto per comprendere chi sia la Chiesa, quanto per esplorare il suo rapporto con il mondo, può essere descritto come una questione “ambientale”. Non mi riferisco, quanto meno non direttamente, alla crisi ecologica, ma piuttosto al suo fondamento ultimo, ossia la crisi dell’ambiente relazionale e la crisi del significato del corpo, sostrato del nostro stabilirsi relazionale nel mondo (cfr. Papa Francesco, Laudato Sì 155). Il compito consiste nel prestare attenzione, non già agli individui isolati, ma alle forme dell’abitare insieme, alimentate dalle buone pratiche e che richiedono virtù relazionali. La base di questa promozione sta

428 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora nei sacramenti, nella loro sostanza istituita da Cristo, che offre un nuovo linguaggio del corpo e un nuovo modo di ritmare il racconto della vita. Preservare l’armonia sacramentale e la sua corrispondenza con la forma dell’abitare di coloro che li ricevono risulta, quindi, imprescindibile. Ed ecco che appare chiaramente l’importanza di coltivare gli spazi familiari, nei quali si preserva la forma originaria dell’abitare. Si tratta di nutrire il desiderio di amore vero che c’è nel cuore delle persone (punto di partenza per attirarle verso il Vangelo: cfr. Amoris laetitia 294) allonta- nandole con pazienza da quelle forme dell’abitare contrarie al sacramento del matrimonio e che contaminano l’ambiente ecclesiale e sociale. Alla luce di questo, occorre continuare ad approfondire la teologia del corpo e delle relazioni familiari, nonché la connessione tra Chiesa e famiglia. b) Coltivare lo spazio: tempo di memoria e fecondità

Stabilirsi su una forma cristiana dell’abitare permette non solo di espan- derla ad altri spazi della vita, ma anche di ricostruire le rovine o gli ambienti nocivi che impediscono alla persona di maturare verso una vita piena. Insieme alla cura degli spazi occorre, quindi, imparare a narrarli, con riti di passaggio che consentano di percorrere la vita e di dare frutti. Nell’ambito familiare questo significa immaginare racconti che conten- gano una memoria filiale grata, che si sostengano sulla fedeltà alla promessa e che rimangano aperti ad un perdono che reintegri l’uomo nella vita secondo l’alleanza. La sfida passa attraverso la promozione di forme dell’abitare sacramentali nelle quali si possa generare il soggetto umano e cristiano. Nel nostro tempo queste forme si caratterizzeranno come forme minoritarie. Ricordiamo, comunque, che queste non vedranno ergersi dinanzi a loro delle forme diverse dell’abitare, ma piuttosto delle forme del non-abitare, ovvero, dei non-luoghi. Ecco perché sono proprio queste minoranze a possedere il futuro, proprio come l’humus generativo di un terreno si distingue dalla sabbia del deserto, tanto innumerabile quanto sterile. Il deserto è, sì, più esteso, ma soltanto l’humus permette al seme di crescere e di maturare, in attesa di diventare verziere.

429 José Granados c) Conversare in uno spazio permeato dalla Parola

Come abbiamo osservato, Incarnazione significa “abitare in mezzo a noi” e, questo abitare, trattandosi dell’abitare della Parola, significa, a sua volta, “conversare con noi”, chiamarci e convocarci ad una risposta. Tipico dell’essere umano, è che la casa della carne, dove egli nasce, è sempre, nel contempo, casa della parola. Nascere significa essere ammesso ad una conversazione, essere riconosciuto come qualcuno che conta in questa conversazione e al quale si può rivolgere la parola invitandolo a rispondere. La novità cristiana consiste nel far sì che lo spazio del corpo si trasformi in cassa di risonanza della Parola in persona, che è dialogo di risposta al Padre e che diventa dialogo tra gli uomini, per introdurre gli uomini alla conversazione con Dio47. La forma cristiana dell’abitare è quella in cui lo spazio corporale è diventato capace di contenere la Parola definitiva, che illumina il senso di tutto e, pertanto, che mai passerà. Ebbene, giacché i sacramenti contengono la forma dell’abitare di Cristo, essi sono lo spazio nel quale risuona la dottrina cristiana e in cui si può accedere ad essa. Ecco perché, colui che volesse modificare la struttura dei sacramenti toccherebbe necessariamente la dottrina di Cristo; così come distorcerebbe la musica colui che volesse modificare la struttura architettonica di una sala da concerti. Questa presenza della verità nello spazio sacramentale non implica che i sacramenti non porti- no già la pienezza. Accade, piuttosto, che essi ci introducano nel luogo in cui possiamo raggiungere, conversando e camminando, tale pienezza. Per quanto riguarda la famiglia cristiana, le parole che la attraversa- no sono fondate su questa promessa sponsale indissolubile e sul fatto di pronunciare il nome dei figli, simbolo dell’educazione. Queste parole contengono l’architettura dello spazio familiare –l’unica che permetta di edificarvi una vita riuscita. La nostra sfida continua passando attraverso lo studio della verità della famiglia, non già in quanto tale verità ci co- munichi teorie astratte, ma piuttosto perché contiene i progetti sui quali si edifica la dimora o, in altri termini, perché contiene l’architettura della forma cristiana dell’abitare.

47 Cfr. R. Williams, The Edge of Words: God and the Habits of Language, A&C Black, London 2014.

430 “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora

Quanto abbiamo affermato sulla forma cristiana dell’abitare è con- fermato dalle parole di Amoris laetitia (AL 36) che Papa Francesco ha recentemente ricordato al nostro Istituto, indicando che talvolta è stata sviluppata una teologia troppo astratta o idealizzata del matrimonio48. Come evitare dunque questa teologia troppo astratta o ideale? Abbiamo osservato che lo sguardo astratto o ideale può essere evita- to quando si distingue tra abitare ed edificare, tra ciò che appartiene alla fondazione della dimora da parte di Cristo (la sostanza dei sacramenti e l’armonia tra di loro) e ciò che riguarda l’edificazione di tale dimora in ogni vita cristiana. È possibile, in questo modo, comprendere che la pienezza cristiana non è ancora giunta, evitando ogni idealizzazione. D’altro canto, non dobbiamo dimenticare che il fatto cristiano è già accaduto ed è questo che fonda l’intero cammino della Chiesa, poiché è contenuto nella forma dei sacramenti. Rispettare la forma e disciplina sacramentale come base per edificare su di essa la vita è il fondamento che consente una visione non idealizzata dell’essere cristiano, senza per questo sottovalutare l’opera compiuta da Cristo che è venuto ad abitare in mezzo a noi. Fondamentale per promuovere questo sguardo equilibrato è, da un lato, il sacramento del matrimonio, in quanto è qui che la forma cristiana dell’abitare assume la dimora primigenia dell’intero abitare sociale. Attraverso il matrimonio la Chiesa diffonde nei vari ambienti l’influsso benefico dell’“abitare” del Verbo in mezzo a noi. D’altro canto, abbiamo anche messo in evidenza l’importanza di mantenere la disciplina penitenziale della Chiesa, che lega e slega, chiedendo al penitente, per ricevere l’assoluzione, di accogliere il modo relazionale dell’abitare specifico di Cristo, accompagnandolo però nel frattempo, quando ancora non fosse pronto a compiere un tale passo. In questo modo, la Chiesa non abbandona coloro che debbono riedificare degli spazi distrutti o instabili, senza perdere per questo il modo di abitare che essa ha ricevuto da Cristo. Essa confessa così, sia che l’ideale cristiano è ancora da raggiungere, sia che il fatto cristiano è già stato operato da Cristo e costituisce le sue fondamenta. È questa, come abbiamo osservato, la forma corretta del “già e non ancora”: “abitiamo già, e per questo, possiamo ancora edificare

48 Cfr. Papa Francesco, Discorso al Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per Studi su Matrimonio e Famiglia, 27 Ottobre 2016.

431 José Granados e riedificare”. Se la Chiesa rinunciasse alla forma dell’abitare ricevuta da Cristo, tutto il suo sforzo volto a riedificare coloro che vivono tra le rovine o le macerie sarebbe inutile. “Maestro, dove dimori?” La prima domanda dei discepoli a Gesù non si riferisce direttamente alla sua identità (chi sei?), né tanto meno al suo messaggio (cosa insegni?) o al suo cammino (quo vadis?), ma alla sua dimora. Questo perché soltanto entrando nella sua dimora possiamo capire chi è Gesù, cosa implicano le sue Parole e quali vie aprono per noi. Il segreto ultimo di Cristo risiede nel suo abitare insieme al Padre, che si apre ora all’abitare degli uomini. Gesù anticipa la sua risposta quando dice a Natanaele che vedrà gli angeli del cielo salire e discendere sopra il Figlio dell’uomo, evocando così la dimora santa della scala di Giacobbe (Gv 1,51). La soluzione finale, tuttavia, arriverà soltanto alla fine della sua vita, quando dal suo costato sgorgheranno sangue ed acqua. Ecco come Sant’Agostino commenta questo brano, applicandolo alla Chiesa, città di Dio, la cui immagine è racchiusa nell’Arca di Noè: “Per questo appunto è stata costruita l’arca di trecento cubiti in lunghezza, cinquanta in larghezza e trenta in altezza. L’apertura da un lato è la ferita con cui fu trafitto il costato del Crocifisso. Per essa entrano quelli che vengono a Lui perché da lì sgorgano i sacramenti con cui sono iniziati i credenti”49.

49 Cfr. Agostino, De civ. Dei XV, 26, 1

432 Anthropotes 33 (2017)

To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life

Walid Abi-Zeid*

SUMMARY: In face of a mere psychological stability as a solution suggested to inhabit the liquid postmodern time, this article proposes a generative stability of a unified personal identity hosted by an interchange between family and Christian liturgy. This time-generating interchange is rendered possible by virtue of the original liturgical pattern with which a natural family is characterized and of the nuptial pattern of the liturgical time marked by God’s ever new and irreversible intervention which promotes man by and in Christ’s grace and virtues. Along with the sacraments, a key to this generation is an education which harmonizes the children’s freedom and affections to God’s plan of salvation and edification. In family, an education to charity will contribute to making society a better environment for domesticating time in other families who could be in difficulty as well. The synergy between liturgy and family life with proper education, renders time of liturgy, family, and society inhabitable.

For many engaged couples, the price of an apartment is becoming as- tronomical, making the possibility of their marriage far behind reach. How could they dwell together without a house? This crisis is not only one of space but also of time; summarizing a space-time crisis. A relation cannot practically persist without space, and a crisis of space is also a crisis of time.

* Director of Family Institute – La Sagesse, Beirut Associated Center to the Pontifical John Paul II Theological Institute.

433 Walid Abi-Zeid

However, in other situations material space exists, yet time becomes rare, missing, or even overcrowded, and therefore not inhabitable. In addition, circles of treason, violence, hatred, and negativity make the time of a relationship unbearable. Some would want to abandon time or on the contrary control it, whereas others want to consume it, acceler- ate it, or isolate other’s or one’s own time. All these attempts transform time into quick moving sands, destroying what was already built, or not allowing the construction of a steady house. The American social researcher, Alvin Toffler, has predicted in his book, Future Shock, written in 1970, the effect of social and technological changes on individuals, organizations, and families. The acceleration of these changes was becoming higher than the capacity of human beings to cope with them. He has predicted that relationships will in- crease in quantity, superficiality, and liquidity. Toffler is not against such changes as much as he is for the decrease of acceleration of these changes so that man may be able to adapt1. His pragmatic thought views the importance of stability in life, but it doesn’t matter that relationships be solid, as long as another kind of stability is conserved, such as that of daily schedules or habits. Can adaptation to changes that dismember families be a solution for the future of humanity? An article on the effect of surrogate motherhood shows in a long term study that confused surrogate mothers are able to adapt to the family situation they have contributed to; even many feel more worthy because they have given a child to a sterile couple 2. Although this study disregards another longitudinal study which reveals that children born by surrogacy continue to have difficulties in adjustment as a result of absence of gestational connections with parents3; can the psychological health be the sole indicator of human health? If humans get psychologically adapted to this kind of post-modern liquid

1 Cfr. A. Toffler, Future Schock, Amereon Ltd., New York 1970. 2 Cfr. V. Jadva et al., “Surrogacy: the experiences of surrogate mothers”, in Human Reproduction 18/10 (2003) 2196-2204; S. Imrie – V. Jadva, “The long-term experiences of surrogates: relationships and contact with surrogacy families in genetic and gestational surrogacy arrangements”, in Reproductive BioMedicine Online 29 (2014), 424-435. 3 S. Golombok et al., “Children Born through Reproductive Donation: A Longitudinal Study of Psychological Adjustment”, in Journal of Child Psychol Psychiatry, 54/6 (2013) 653-660.

434 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life relations, can it be said that, after all, liquidity of relations and of time is not harmful to people? In other words, can this kind of psychological adaptation be the “fittest” way to inhabit time which remains fragmented and relationships which stay liquid? Or contrary to that, shouldn’t one assimilate time and relations as the human beings do with elements of nature, according to Marxism? Can time be controllable according to human dreams and needs? Or is there another approach to time that can respect its mystery, allowing humanity to achieve itself while dwelling in it? On the other hand, if in social life time is seen to be quick and fully loaded, in liturgical celebrations some people are bored, experiencing a never ending time, thinking that this “quality” of time is the real meaning of eternity. To overcome this boredom is it enough to adequately animate celebrations? Or should one just content himself with contemplation on the bonds of community present in the liturgy, while expect- ing God’s free intervention to refresh the soul during the celebration4? Without denying these options, can’t there be a more fundamental approach which reveals liturgy’s significance to the life of the faithful? These questions evoke the study of the meaning of inhabitation and of time. Does inhabitation mean absolute control over time for it to comply with human needs? Or does it mean adaptation to the chaotic, hectic, and fragmented time? Can family and liturgy redeem man’s time in the midst of challenges set by post-modernity?

1. Time inhabiting and family

For Heidegger to inhabit is closely related to the act of building5. One does not only build to inhabit, but it is also necessary to inhabit in order to build; it is necessary to be at peace, protected, happy, free and able to manage one’s existence in order to build one’s house, and to build bridges between different geographies, in order to generate new space,

4 For the positive fruit one can get of boredom in liturgy refer to Jean-Yves Lacoste’s thought explained in Ch. M. Gschwandtner, “The Vigil as Exemplary Liturgical Experience: on Jean-Yves Lacoste’s Phenomenology of Liturgy”, in Modern Theology 31/4 (2015) 648-657, 652-653. 5 M. Heidegger, « Bâtir, habiter, penser », in Essais et conférences, Gallimard, Paris 1958, 175-193.

435 Walid Abi-Zeid and hence new possibilities of acting and building. The real meaning of inhabitance is to bring back existence to the original unity of the four components of being (Quadriparti), a reception of things as they are, the earth, the sky, the gods and mortals, by constructing a bridge between them. An extrapolation of this kind of “inhabitance” for time in Heidegger’s thought entails the construction of bridges between the components of time, past, present and future, in order to dwell and pen- etrate the unity of the Quadriparti. Since mortals’ future is death, living this future means to lead one’s life to a good death. It is in this sense that death gives meaning to time and makes it inhabitable, but not without the consideration of the other parts of the original unity, i.e. earth, sky and gods which are open to the mortals. Ensuring a good death starts by inhabiting the present unity of the Quadriparti without dominating any of its parts. Be it as it may, mustn’t man’s relationship to the other be also taken into consideration in order to inhabit time? According to E. Levinas, inhabiting entails a separation from the habitat not only for the sake of protection, but as a beginning of existence. To inhabit is to exist as a subject, to exist while self-gathering (en se recueillant): “Le recueillement œuvre de séparation, se concrétise comme existence dans une demeure, comme existence économique…”6. Although chronologically speaking, self-recollection might happen after dwelling in a house, existentially speaking, the latter takes place after the first. The existential dwelling in a material house after self-recollection means passing to act, that opens new possibilities showing up when the energies of self-gathering are unloaded. For the French Lithuanian philosopher, if it is true that self-recollection is the first step of freedom from the immediate enjoyment of nature’s elements, it does not entail that it (self-recollection) is a mere relationship with self or with vacuum. How can a person take distance from enslaving enjoyment without falling into vacuum? It happens through intimate familiarity, through a tenderness coming from a friendship to this me. Therefore, the interiority of self-recollection is a separation by virtue of an already existing human world. In fact for Levinas, existential

6 E. Levinas, Totalité et infini. Essai sur l’exteriorité (1971), Le livre de poche « Biblio essais », Paris 2006, 164.

436 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life dwelling or self- recollection refers to reception, or being received by another person. How is separation from the material world produced while maintaining intimacy? For the distance to occur, the other’s presence must also be absence: it is the Feminine other. She is able to receive in virtue of her very absence in presence. Inhabiting happens in the silence of the encounter with the feminine other. Silence and discretion within the encounter open the door to a transcendent relationship with the other. This receptive familiarity allows separation to become an act of inhabiting:

Demeurer, n’est pas précisement le simple fait de la réalité anonyme d’un être jeté dans l’existence comme une pierre qu’on lance derrière soi. Il est un recueillement, un venue vers soi, une retraite chez soi comme dans une terre d’asile, qui répond à une hospitalité, à une attente, à un accueil humain7.

Dwelling therefore starts in relationship, with accepting and being accepted without possession. It allows for dwelling to be a reality not only brought by separation but also fullfilled through self-gift to the other8. If this is Levinas’ conception of inhabiting space, beginning from the interior of self, how does he conceive time and is there a way of inhabiting it? For Levinas, to have time is much related to self-recollection and separation. It is to separate and take a safe distance from the present. To have time is to be in front of the present as if it is not totally yet here9. Freedom comes from this kind of dwelling that is not in fusion with the

7 Ibid., 166. 8 For Levinas, self-recollection and self-possession, although cannot occur without the relationship with the feminine, remain at risk of dominating the other’s being. After encountering the other’s face, giving what we possess secures the entry in relationship with the existent (étant). Cfr. ibid., 185. 9 Cfr. ibid., 179 : « Avoir conscience – c’est d’être en rapport avec ce qui est, mais comme si le présent de ce qui est n’était pas encore entièrement accompli, et constituait seulement l’avenir d’un être recueilli. Avoir conscience, c’est précisément avoir du temps. Non pas déborder le temps présent dans le projet qui anticipe l’avenir, mais avoir à l’égard du présent lui-même une distance, se rapporter à l’élément où l’on est installé, comme à ce qui n’est pas encore là ».

437 Walid Abi-Zeid present time (i.e. with the presence of the entity that is facing me), but that allows the inhabitant to always have time to use. The incompre- hensible aspect of the environment allows this distance to happen for the sake of using time for the purpose of action. Levinas believes that being mortal doesn’t necessarily entail existing for death. Time means, not yet death even in front of death’s imminence. Time is always what separates man from his death and allows him to act10. The perception of unaccomplished being, of a-not-yet-entirely-accomplished-being-in-front-of-me is a door to the future and hence to time. Facing this not yet, a desire is reborn, to which time corresponds. For Levinas, this happens also in the act of caressing which does not possess the other but is in search of him. Caressing is a sort of protrusion in time because it is in an indefinite search beyond the other’s body as object. It gives space for the other’s future, this is why it can be taken as a metaphor of education11. Therefore, to start inhabiting time for Levinas is to be separated from the present’s absolute in order to have place for the future. If we can have time in front of an unaccomplished object, how much more can we have in front of the absence of the present feminine? And how is it even more through fecundity? When the feminine allows time by giving the desire for self-gift, fecundity, the fruit of this self-gift, is the best way of inhabiting time. More than an illusion of self-projection into the future, fecundity is a true realistic future of the self, since, being neither a self-repetition nor absolute rupture with self, it allows for continuity and novelty at the same time. My son is me (repetition and continuity) yet because of the feminine’s mediation to his conception, he is totally other

10 Cfr. ibid., 247 : « Le temps est précisement le faite que toute l’existence de l’être mortel – offert à la violence – n’est pas l’être pour la mort, mais le « pas encore » qui est une façon d’être contre la mort, un retrait à l’égard de la mort au sein même de son approche inexorable. » … « Dans la guerre se reconnait ainsi la réalité du temps qui sépart l’être de sa mort, la réalité d’un être prenant position à l’égard de la mort, c’est-à-dire encore la réalité d’un être conscient et de son intériorité ». 11 Cfr. ibid., 288; cfr. M. Léna, « Fragilità umana ed educazione”, in J.J. Perez Soba – O. Got¸ia (a cura di), Il cammino della vita: l’educazione, una sfida per la morale, PUL, Roma 2007, 209-225, 219.

438 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life than I (novelty). In this sense, fecundity is a factor of unity of a renewing time saving it from being a monotonous succession or separate instants12. Moreover, for Levinas it is necessary for totality of knowledge and history to be open to transcendence of infinite time. This infinite time pertains to the relation with the Other and to the responsibility pro- voked by the revelation of the Other through the other’s face. It gives the present time its value, rather than waiting for a final instant of accomplishment in history13. Away from fusion with the present or from giving absolute value to the future, Levinas’ inter-subjectivity situates man in a good relation with the present through awareness, responsibility and justice (the name of non-erotic love), and with the future through fecundity (mediated by the feminine) that joins the self with the totally other in the son. Yet, in order to render this possible one has to go back to the fountain of paternity that gives back virginity to existence, in the sense that it resets the already known and accomplished into an expectation of the unknown and unaccomplished14. Therefore, in order to inhabit time one has to be in a just and unaccomplished relation with the present object, with the other, with the feminine, with the son, and with the Other revealed through the face of each. This stature, one of paternity, is made possible by the encounter with the feminine reality. To be in front of the feminine is to have time; whereas, generating children with the feminine is to be time, it is to be the future without projecting or fusing oneself with it.

2. Inhabiting time and familial liturgy

A better approach – pertaining to the subject of time, family and liturgy – that explains how succession of time is given a form15 in family and

12 Cfr. E. Levinas, Totalité et infini, cit., 288, 291-302. 13 It is wondered whether Levinas is not influenced with the Qohelet’s notion of time, whereby the important is not the final point of existence, rather happiness having family and work in relation with God, the infinite who is revealed in the present of family and work: “He has made everything beautiful in its time. He has also set eternity in the human heart; yet[a] no one can fathom what God has done from beginning to end” (Qoh 3, 11). 14 Cfr. E. Levinas, Totalité et infini, cit., 277, 288. 15 Robert Spaemann views kairos to be “time for” something, which already molds a form out of the running time (Cfr. R. Spaemann, Persone: Sulla differenza tra “qualcosa”

439 Walid Abi-Zeid therefore how can the family be time inhabited, is given by Prof. José Granados’ theology of time which reveals an intersection of the human person with time through the body16. Made of time, the body is memory of the origin, seal of God’s promise, and source of future fecundity. Memory, promise, and fecundity are the special rhythm that time of the body takes when past, present, and future act as sacraments to one another, one referring to the other in a manner that opens to a person the way of fulfillment in communion17. Absolutizing one of these time dimensions transforms time into an unhealthy nostalgia for a good past or an obsessed memory of an evil past (translated by unwillingness to get over a harm or to forgive an offender), an anxious expectation of a bad future or a continuous fugue toward a utopian future, a total absence from the presence, a grabbing of the moment that will definitely pass, or living a liquid present that cannot generate a consistent horizon for the future. As JH. Cilliars puts it, disregarding the relation between the three tenses of time, renders them “autonomous “pockets” of “historicism” that monumentalizes time, of “futurism” which apocalyptizes time, and “presentism” that superficializes time, letting it run without true purpose18. These attitudes are ones of non-inhabiting time precisely because time is not generated for the very reason that the bridges between the tenses are destroyed. On the contrary, it can be said that inhabiting time is to have a relative and safe distance with the three dimensions of time, allowing them to play the role of sacraments that they are, positioning the person on a steady path of communional relationship with God and the people of his/her past, present and future. In the present, a good reference to the past becomes a source of hope for the future, and therefore a source of promise and action in the present that will generate time for oneself and for other people. If time is made of body, then to inhabit time means also to extend and develop one’s existence into grateful filiality, faithful

e “qualcuno”, trad. it. L. Allodi (a cura di). Editori Laterza, Roma 20072, 108). 16 Cfr. J. Granados, “The Liturgy; Presence of a New Body, Source of a Fulfilled Time”, in Communio 39 (Winter 2012) 529-553, 541-544; cfr. Id., Teología del tiempo, Ediciones Sigueme, Salamanca 2012, 103-252. 17 Cfr. ibid. 18 J.H. Cilliers, “Time out. Perspectives on liturgical temporality”, in Dutch Reformed Theological Journal 50/1 - 2 (2009), 26-35, 27.

440 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life sponsality, and fruitful paternity that allows the others develop their own existence by the same rhythm but in a novel way19. The son’s / daughter’s memory remembers the promise that founded and generated his / her new existence as a fecund one. The bridegroom / spouse founds his / her promises on the memory of a past promise that preceded him / her, and on the gift the promised person represents to him / her. The father / mother expects and receives from the future a fruit of the present promise and faithfulness, while giving himself / herself to its growth. With this identity bridge, the past, present, and future become a gift to my being in as much as they put me in communion with people belonging to these tenses. These tenses, in as much as they are virtuously (pertaining to virtues) interrelated, represent our existence as gifted into being, since we are our past and our present, and will be our future20. In short, through the gift of past, present, and future, my being is being given to me as a gift of persons and tasks of communion with these persons. It is in this sense that family life striving with God given remem- brances, promises and expectations reveals that the liturgical language present in Jewish and Christian rituals, already exists in the body21. The body is capable of a familial language and significance. Living its liturgical aspect by following its significance and grammar unites time and identity, and therefore, represent the way of inhabiting time. The natural liturgy of the family is not a secular one, it is a religious one, where the events and experiences of marriage, birth, growth, brotherhood, meals, suffering, and death receive a transcendental aspect. They are sacramental events and qualities that send people to God’s providence and care pertaining to the natural order22. Here, remembering, promising, and expectation (of fecundity) depend on the Origin of creation, and sends one’s desires to it, in terms of prayers of demands, gratitude, and praise, making it ready to act. Indeed, a love encounter between two sexually different persons is novelty that makes the person discover himself as he has never before; a

19 Cfr. J. Granados., Teología del tiempo, cit.; Id., “The Liturgy; Presence of a New Body, Source of a Fulfilled Time”, cit., 541-544. 20 Cfr. ibid., 541-542. 21 Cfr. ibid., 537. 22 Cfr. J. Daniélou, “Famille et mission”, in Anneau d’or 54 (1953) 478-484, 480.

441 Walid Abi-Zeid birth of a person is also a novelty since he or she is unrepeatable. Both of these novelties, even if shattered away by separation or death are still novelties inscribed in the eternal memory of historical truth23. In terms of faith it is God who intervenes in order to unite man and woman with an act of creation24; it is He who intervenes to create every child for his own sake25. Regardless of what happens later, every action of God in history is a kairos, as much as it is a hapax, an unrepeatable and irreversible event of quality that gives progress in history26. It is obvious therefore that in contrast to a secular family as conceived in modernity, the family as St Paul and the rest of antiquity conceived it27, is a sacred community of life founded on God’s interventions to unite and create, let alone on His Providence for work, food, education, edification, and growth. If every fatherhood has its origin in the Father, then, inside family life, the already born children will be generated in as much as the mother - father’s one flesh is generated by God’s paternity as a source for time. Even if not religiously practicing, at least, as Levinas might suggest, a father and a mother feel their responsibility as parents in front of the Other revealed in the face of their son. Through their son’s face, God generates them as responsible parents who will in their turn provide care and education that their child need to receive in order to be generated by God. The time of family life is a quality time because it is submerged in the divine. It is not merely a biological, cosmological or socio-political time, though it can give meaning to the first two by assuming them, and generate the third and be generated through it by being open to it. In the Old Testament, family life, sacred history, and liturgical rhythm are interlaced. The family is the religious community where the rhythm of liturgy can make sense. Even if the week seems cyclical (cfr. Gn 1), on the sixth day – when male and female were created – time

23 For eternity of a historical event cfr. R. Spaemann, Persone: Sulla differenza tra “qualcosa” e “qualcuno”, cit., 116-117. 24 Cfr. Mt 19: “what God has united”; Cfr. John Paul II, Wednesday Catechesis (7.11.1979); Cfr. J. Granados, Una sola Carne in un solo Spirito. Teologia del matrimonio, trad. sp. Francesca Ciotti – Anna Lugas, Cantagalli, Siena 2014, 80. 25 Cfr. Pius XII, Encyclical Humani generis. Concerning some false opinions threatening to undermine the foundations of catholic doctrine, (12.08.1950), 36. 26 Cfr. J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, Edition du Seuil, Paris 1953, 10. 27 K. Ritzer, Le mariage dans les Eglises chrétiennes du Ier au XIe siècle, Editions du Cerf, Paris 1970.

442 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life began to be linear as much as human freedom is tied to the seventh day which represents eternity, man’s eschatological end. One day announces the creation of the family (the sixth), another marks its end (the seventh). Inside the 6th day God inserted a community vector (man and woman’s freedom) that ensured the linearity of time as much as this vector rest on the 7th day. It can be seen here how eternity gives form to time. The 6th day represents the time of family, dominance (for the sake of service) and work, which is also a time of dependence of family, dominance (for the sake of service) and work on God. But the presence of the 7th day is a way to remember the origin of the 6th day by resting and feasting; the 7th day gives meaning to the 6th day, not only by remembering dependence on God, but also by being a memorial reference and a reaching point during the week days. Between two Days of the Lord, the family, after remembering creation of the cosmos and liberation from slavery expects that it will be given to rest in Him in a new way. For S. John Paul II the Sabbath is the memory of the truth of the universe’s and history’s belonging to God. The awareness of this truth allows man to serve as the Creator’s collaborator. Therefore, because it is indissolubly linked to this truth, the Sabbath can give a consistency to sacred time of Israel, thus rendering it inhabitable28. But also, S. John Paul II indirectly reads the sanctification of the th7 day in the light of the 6th day. In fact the day of the Lord is a day that represents the Covenant between God and man. It is a Covenant animated by a nuptial dialogue, whose pattern is primarily recognized with the indissoluble and ever new love relationship between husband and wife29. In that day, the rest which the faithful are called to, is a rest in the Lord, a rest that brings “the entire creation to him, in praise and thanksgiving, intimate as a child and friendly as a spouse”30. The celebration in that day is experienced as work of another kind that renews one’s gaze by founding it on the nuptial gaze of the Creator. As S. John Paul II puts it: “It is a gaze which already discloses something of the nuptial shape of

28 Cfr. S. John Paul II, Dies Domini, 15. “The “Sabbath” has therefore been interpreted evocatively as a determining element in the kind of “sacred architecture” of time which marks biblical revelation. It recalls that the universe and history belong to God; and without a constant awareness of that truth, man cannot serve in the world as co- worker of the Creator”. 29 Cfr. ibid., 14. 30 Cfr. ibid., 16.

443 Walid Abi-Zeid the relationship which God wants to establish with the creature made in his own image, by calling that creature to enter a pact of love”31. It is a promising gaze of what He will accomplish in the future. Here, in a way, the 6th day announces the form of eternal dialogue between God and humanity; it prepares man to inhabit eternity. In the Old Testament despite the gravity of sin that entered history and de-formed the family time, God continues to work for redemption within family. In fact, in sacred history, the old covenant starts within a family (Abraham’s) and is accomplished in a family (Nazareth’s). Be- tween the two, Israel’s time is inhabited by succession of families flow- ing to fulfillment32. Families are the context in which celebrations and readings take place33, while these give the families their destination and meaning in the history of the bigger family of Israel. The families allow a unified meaningful reading of the sacred scripture and of the succession of liturgical feasts34.

3. A new order of inhabiting family and liturgical time

Be it as it may, when sin enters the scene, time of family life becomes an easy prey for the secularized, consumed, accelerated, terrified (pertaining to terrorism), and ideologized time that modern society is running through, let alone the circle of internal conflicts and sins with which a house was inflicted with, from the dawn of history. Although family life is a natural liturgy that is time inhabiting35, it remains fragile, sinful, and therefore it could be wondered how it (the family) can still contribute to time dwelling. After sin, can human time be redeemed without the family? Or better, after Christ came in a family to redeem the world,

31 Ibid., 11. Cfr. J. Granados, “Celebrare la festa in famiglia”, in Id., Nessuna famiglia è una isola, San Paolo, Milano 2013, 41-66. 32 Cfr. Mt 1. 33 Cfr. J. Ratzinger, Dieu nous est proche, l’eucharistie au cœur de l’Eglise, Fr. trans. Maria Linnig, Parole et Silence, Paris 2003, 47-48. 34 Cfr. J. Granados, “Una dimora della parola: vivere la Bibbia in famiglia”, in Id., Nessuna famiglia è una isola, San Paolo, Milano 2013, 171-192. 35 Cfr. S. John Paul II, Wednesday catechesis on human love in the divine plan, (24.11.1982): “the original “unity in the body” of man and woman does not cease to mold the history of man on earth, even though it has lost the clarity of the sacrament, of the sign of salvation, which it possessed at the beginning”. My emphasis.

444 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life does the family still have a word to say for time inhabitance? Isn’t ecclesial liturgy enough to transmit to man Christ’s work of redemption? And if marriage is passing with this world, can Christian liturgy in a way redeem the family and show its full liturgical load? To understand the inhabitance of liturgical space and time, Christo- phe Boureux finds it helpful to extract what is useful of Heidegger’s notion of dwelling which is “le fait de ménager un espace dans lequel l’existence peut se déployer”, through living, through acting, through making things appear. Bridges give place to space because they relate pieces together making it more habitable, more apt for human action and living36. But without mentioning Levinas, he brings something similar as to the first moment of having time. He gives three elements that found liturgical inhabitance: believing existence, the exterior structure and the gathered community37. This liturgical inhabitance allows for the encounter with Christ which is kairos time. Then the essence of time inhabitance becomes a self-recollection that assumes its responsibility in front of Christ’s presence; it is assuming the time that we have in order to be ourselves in response to Christ’s call38. Inhabiting liturgical time is looking at the present as time of relation with Christ, as a paschal time, that is, a time of dying of oneself in order to live for Christ39. It is a time that transcends the time of this world with all its distinctions, living as if the world has passed by. In his interpretation of 1 Cor 7, 29-31, he considers the distinction between marriage and celibacy as things of this passing world, as chronos, where identity cannot be found because of lack of unity amidst chron- ological change40. Kairos enters chronos and transforms it from within.

36 Ch. Boureux, « La liturgie comme manière d’habiter l’espace et le temps », in Théophilyon 15/1 (2010), 27-50, 31-33. 37 Cfr. ibid., 35. 38 Cfr. ibid., 42-44. 39 Cfr. ibid., 44 : « Quel est par contre le temps messianique, le kairos ? C’est le moment opportun, le temps de la responsabilité, le temps de « sortir de votre sommeil, le temps du salut qui est près de nous » (Rm 13,11) c’est le temps que nous avons et que nous sommes nous-mêmes. Le kairos n’est pas un segment du temps qui nous sépare du Christ, il est le temps où le Christ est au milieu de nous, le temps qui permet à Paul de dire « je vis mais ce n’est plus moi, c’est Christ qui vit en moi ». My emphasis. 40 A more precise interpretation of 1 Cor 7, 29-31 in the light of 1 Cor 7, 7 considers marriage and celibacy as “charismas”, placing them both in the context of the mystical body of Christ and the community founded on the Eucharist (1 Cor 11) that gives birth to other charismas for the sake of the Church’s edification (1 Cor 12), which in

445 Walid Abi-Zeid

Christ’s kairos in the liturgical present touches biological, cosmological, as well as social (calendar consensus) chronos, thus giving unity (and therefore identity) for each one’s chronos in Christ and carries them to full potential. Christ’s present kairos gives the liquid man the time for responsible decision participating in Christ’s decision to elect him41. Therefore kairos is time for action. This is what the whole liturgical year with its rhythm and variety represents; it rotates around the memory of Christ’s death and resurrection, into which every existence is to be configured. The rhythm and repetition in liturgy is imprinted with the irrevocable novelty that renders and – paradoxically – lets us wind our historical existence to Christ’s. While Boureux’s article is significant pertaining to the necessity of dogma in liturgy that binds faith with prayer and existence, it is not clear (in his article) whether he considers marriage, even the natural one as kairos. If for St Paul the distinction between marriage and celibacy pertains to the order of chronos – of the world that will pass – it was seen above (section 2.) that there is a kind of kairos inside marriage and familial relationships. In this sense when liturgy is considered in relation to family, it is not a kairos that assumes a mere chronos. Despite family’s fragility and sin, S. John Paul II, in his Wednesday catechism, explains that the liturgy of the body in the creational order and matrimonial context gives the form of the liturgy of the redemp- tive order present in the sacramental relation between Christ and His

their turn must all be animated by higher charismas: faith, hope, and above all charity (1 Cor 13). In the context of the church, marriage and celibacy differ from the two other kinds of charismas because they are a whole life dedication for the edification of the Church rather than talents for action until final resurrection. They are complementary ways of inhabiting time of personal existence and of the common life of the Church since our body is for Christ (1 Cor 6, 13). The natural family’s assumption into the economy of the Church gives them a kairotic meaning. Cfr. J. Granados, Una sola Carne in un solo Spirito. Teologia del matrimonio, cit., 322-323; Cfr. M. Ouellet, Mystery and sacrament of love. A Theology of Marriage and the Family for the New Evangelization, eng. trans. Michelle K. Borras – Adrian J. Walker, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Michigan 2015, 181. 41 Cfr. Ch. Boureux, « La liturgie comme manière d’habiter l’espace et le temps », cit., 45 : «Le chronos est le temps que nous nous représentons (nous le mettons en figure dans un espace circulaire sur lequelle une aiguille tourne) et le kairos est le temps que nous avons, que ne sommes, le temps opératif qui agit ici et maintenant». My emphasis,

446 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life

Church42. On one hand, family life acts as a prophetic herald of the fulfilled time that would have been accomplished with Christ. On the other hand, Christ’s redemption can thus be a salvation accessible for the family, with the help of Ecclesial liturgical rhythm. The latter, in order to render Christ’s redemption a real fulfillment to the family, and not a mere substitute, has to speak the same language even if in a new and superior form. The seeds of kairos in the family are to be assumed into the fulfilled Christian kairos. In this way, if liturgy is the expression of the Christianity’s essence through visible signs43, then a liturgical rhythm of the Church cannot be a boring repetition because it assumes the cosmic cycles into the Church’s nuptial relationship (indissoluble and ever new) with Christ, a relationship that is also consumed and recapitulated into Jesus’ filial relationship with the Father44. This assumption was possible when the unfolding of the natural familial body within (and transcendent to) time mentioned above, was lived in a new way by the familial and historical body of Christ, and granted to the Church inside the liturgical rhythm. In Christ, the Word assumed the body with its language, giving it new coordinates, that of Filiation with respect to the Father and of nuptiality with respect to Humanity. Through liturgy, which represents the mysteries of Christ’s incarnat- ed life in the present time of His Spouse, a new order of remembering, promising (and faithfulness), and fecundity is conferred to believers and

42 Cfr. S. John Paul II, Wednesday catechesis on human love in the divine plan, (20.10.1982): “in a certain sense all the sacraments of the new covenant find their prototype in marriage as the primordial sacrament. This seems to be indicated in the classic passage quoted from the Letter to the Ephesians […] On the basis of the sacrament of creation, one must understand the original sacramentality of marriage (the primordial sacrament). Following upon this, on the basis of the sacrament of redemption one can understand the sacramentality of the Church, or rather the sacramentality of the union of Christ with the Church”. 43 Cfr. J. Danielou, Bible et liturgie, Editions du Cerf, Paris 1951, 328. 44 Second Vatican Council, Const. Sacrosanctum Concilium (4.12.1963) 84: “the divine office is devised so that the whole course of the day and night is made holy by the praises of God. Therefore, when this wonderful song of praise is rightly performed by priests and others who are deputed for this purpose by the Church’s ordinance, or by the faithful pryaing together with the priest in the approved form, then it is truly the voice of the bride addressed to her bridegroom; It is the very prayer which Christ Himself, together with His body, addresses to the Father”. My emphasis.

447 Walid Abi-Zeid families45. This pattern is expressed inside a celebration where rhythm flows and allows the person to have his time united. Jesus’ Kingdom is expected as a fruit of anamnetic remembrance and Amen’s faithfulness especially in Eucharistic communion. Ecclesial liturgy even if composed of community of men, is con- voked by Christ, it is God’s work in people’s work. Novelty is already there in every beat. Through the liturgical rhythm people are introduced into the mystery of Christ by virtue of His spousal relationship with the Church. Every beat recalls Christ’s life and his relation to the Church in a certain manner, fulfills and renews a promise (“I am with you all days until the end of times” Mt 28, 20), and expects further fruits (of increasing communion) but is also a fruit of previous acts and preparations. Family life provides to the liturgical rhythm the form that allows the ecclesial celebrations to summarize the unity of history, from creation to redemption until final advent. Precisely because of this capacity, it is seen how liturgy can accomplish the familial relationships. If the family is the starting point pertaining to creation where it thanks and asks God to be its source and its provider, when recalling Christ through liturgy, it cannot but see its accomplishment in Him because of what it already is: a community of love and life46. If the Word was able to assume a familial body in order to hold spousal relationship with a community of people rendering it a communion of charity and life47, so much the family can see itself upgraded to the level of conjugal charity which springs paternal, filial and fraternal charity. Here, the family can find its place among other families, as a fundamental cell of the Church. This new form of time rhythm is unfolded within the liturgical year which itself contains a rhythm: time of preparation for the great feasts (advent and lent), time of the feasts themselves (Christmas and Easter), and a time to taste the fruit received after the feasts48. Isn’t there a nup-

45 J. Granados, “The Liturgy; Presence of a New Body, Source of a Fulfilled Time”, in Communio 39 (Winter 2012) 529-553. 46 Cfr. Second Vatican Council, Past. Cons. Gaudium et Spes (7.12.1965) 47. 47 Cfr. Id., Dogm. Cons. Lumen Gentium (21.11.1964) 9. 48 For example, Daniélou explains how the 40 days before the triduum are days of penance since they symbolize the present history of humanity that is struggling to overcome its sinful fragility; whereas, the 50 days after Resurrection are days that symbolize eternity found in Christ’s access to full risen life. (Cfr. J. Daniélou, Essai sur le mystère de l’histoire, cit., 247-260).

448 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life tial or at least a corporeal form in this pattern of preparation, celebration, and enjoyment? This pattern evokes stages of affection dynamism of an encounter that is characterized with time of encounter, time of desire, and time of union followed by enjoyment49. If the liturgical preparation is possible, it is because it was preceded by a promising encounter that calls for a real union which allows for enjoyment. It is true that for the baptized real union has already begun with the gift of the Holy Spirit, but it still remains that man’s road to maturity is still open to progression. This liturgical time that corresponds to the time of the body (revealed by a loving encounter) allows the ‘homo liturgicus’ to navigate progres- sively50, from encounter to encounter, into the Trinity in an ascending spiral that traces its way within the ecclesial communion stemming from Christ’s flesh. Moreover, due to the liturgical language which it already has within its relationships, the Christian family can read its real significance within the Christian liturgy. Thus for example, the sacrament of marriage, as an effective sign of Christ’s Incarnation and His love to the Church, can have a special brightness during Advent / Christmas and Lent / Easter since the first feast celebrates the irrevocable wedding between the Word and the human nature, and the second commemorates Christ’s indissoluble wedding with the Church51. Also every person’s relation to his parents or his children can be influenced by Christ’s birth in Christmas and His new birth in the resurrection. The Jordan and Transfiguration is also 1) a moment of filiation that marks a degree of maturity of a person and a heading toward a new phase in life (desert/ mission, and cross/resurrection), and 2) a call for the parents to generate their children in Christ,

49 Cfr. J. Noriega, Il destino dell’eros. Prospettive di morale sessuale, EDB, Bologna 2006, 46-47; Cfr. J.J. Pérez-Soba, Amore:introduzione a un mistero, trad. it. Francesca Ciotti, Cantagalli, Siena 2012, 53-57. 50 Cfr. J. K. A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation, Baker Academic, Grand Rapids, MI 2009, especially Chapter 1: “Homo Liturgicus: The Human Person as Lover”, 39-63. According to Smith the primarily anthropological foundation of the human’s liturgical aspect is neither rationality, nor faith, nor concern; it is man as a desiring and loving agent. 51 View St. Augustine’s doctrine that considers the mystery of Incarnation as the first significant of marriage since the spousal relation that started between the Word and his flesh is a necessary step before Christ’s nuptial relation with the Church on the Cross. (Cfr. St. Augustine, In Epist. Ioannis ad Parthos I, 2 (SC 75, 114-116; Granados, Una sola Carne in un solo spirito, cit. 215).

449 Walid Abi-Zeid through the sacraments and His word. Pentecost can also be a feast that reminds the spouses of the Spirit animating their conjugal charity and fecundity from within their bond52. Also, the feasts pertaining to the last advent prepare the family to its end in other families and in the greater family of the Church, and fraternity of saints in heaven. The Christian liturgical year as a whole is a continuous time characterized by centers that can take nuptial and familial meaning since they recapitulate and actuate Christ’s nuptial economy53. This economy is revealed and communicated especially through Sundays. If Easter day is the sacrament of Christ’s resurrection, and Sunday is the sacrament of Easter, then Sunday is also a sacrament of Christ’s resurrection. Following the typology of the Fathers, Sunday as an anti-type sacrament of Easter54, is a day which concentrates the meanings of the Word’s Eternal Generation, creation’s beginning, and Christ’s Resur- rection (the beginning of new creation in Christ), the Church’s Eucha- rist, and the coming eon55. This Christian Day of the Lord can unite man to the Original generation of the Word in eternity, through the sacrament of creation assumed by Christ’s Resurrection – the sacrament of new creation. For Gregory of Nyssa, the week is the sacrament of the time of creation of the universe, representing the latter’s finitude, i.e. a universe whose time is an interval of cosmic movement which can terminate. Whereas, Sunday, considered as the 8th day, represents the future life. It is the beginning of eternal life, the anticipation and symbol of fullness at the end of times56. The Christian Sunday (first day) also acquired the meaning of rest that pertains to Jewish Shabbat. In Christianity, to enter God’s rest, does not mean to stop activity, but to cease sinning, and live spiritualization

52 Cfr. P. Evdokimov, The Sacrament of Love: the Nupital Mystery in the Light of Orthodox Tradition, Eng. Trans. Anthony P. Gythiel and Victoria Steadman, St Vladimir’s Seminary Press, New York 1995, 153. 53 In fact, each peak of the liturgical year is immanent to the Word’s Pessah (passage) within creation, to the accomplishment of the week of creation in the Unique Day of Christ’s resurrection. (Cfr. M. Gimenez, « La liturgie et le temps », in Irenikon 53/4(1980) 469-500, 496-497). 54 Cfr. S. Augustine, In Ioa. Ev. Tractatus, XX, 20, 2 (CCL 36), 203; Epist. 55, 2 (CSEL 34), 170-171. 55 Cfr. J. Daniélou, Bible et liturgie, cit., 329-354. 56 Cfr. ibid., 367-372 ; cfr. M. Gimenez, « La liturgie et le temps », cit., 476, 499.

450 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life in Christ57. In this sense, it can be deduced that Sunday is a prophetic call for conversion from sin. As much as liturgy is loaded with the Truth revealed in sacred history, it is a call for an active transformation of the faithful and the families in resonance with this Truth. If the symbolism of this generation is given with this day, it is much more concentrated in the Eucharist celebrated in this same day. Inside Mass, the recapitulation of Christ’s economy, crowned by the memory of his death and resurrection, is time that generates and edifies His Mystical Body, setting it on the track of eschatological await. The family gives the Eucharistic assembly at Sunday to reveal the identity and role of the Church as a Bride that gathers her children, forming in them the desire and eagerness (while receiving foretastes of heavenly joy) to meet the “divine Bridegroom”58. On the other hand, Eucharistic time is a time that most expresses the identity and the ministry of Christian families as “domestic churches” whose members share “the word and Bread of life”59. This identity of the family as a domestic church is already founded on the sacrament of marriage which is based on baptism and Eucharist. Since the sacrament of marriage is characterized by the indissoluble bond which, as a source of grace, accompanies the spouses during their daily life, it can, like the Eucharist and in unity to it, make the family remember its new and first origin which is Christ’s Pascal mystery, the slaugh- tered Lamb60. It can also, like the Eucharist and in unity to it, give hope for the eschatological end (resurrection) of its members; a hope also triggered by dominance over egoism and carnal concupiscence required by the present tasks of marriage and truth of the one flesh’s language61.

57 Cfr. J. Daniélou, Bible et liturgie, cit., 305-314. 58 S. John Paul II, Ap. Lett. Dies Domini (31.5.1998) 37. 59 Ibid., 35. 60 Cfr. J. C. Atkinson, Matrimonio, eucaristia, e santità di Cristo, in J. Granados – S. Salucci (a cura di), Eucaristia e Matrimonio: due sacramenti, un’alleanza, Cantagalli, Siena 2015, 17-53, 47-48. 61 Cfr. S. John Paul II, Wednesday Catechesis (1.12.1982) : “The origin of man in the world is united with marriage as a sacrament, and its future is also inscribed in it. This is not merely in the historical dimensions, but also in the eschatological. […] Thus, then, Christ’s words which exclude marriage from the reality of the future world, reveal indirectly at the same time the significance of this sacrament for the participation of men, sons and daughters, in the future resurrection. […] If this “world passes”, and if with it the lust of the flesh, the lust of the eyes and the pride of life which come from the world also passes, marriage as a sacrament immutably ensures that man, male and

451 Walid Abi-Zeid

It can therefore be said that the teachings of the Church regarding the respect of the conjugal acts’ integrity has a nuptial and motherly function. The Magisterium of the Bride is very related to the eschatological dimension of the sacraments in as much as it prepares Her children’s bodies and affectivity to final resurrection brought by the advent of the Bridegroom. In summary, the liturgy is a fruit of Christ’s relation to his Spouse but it is also the place and time where this relationship is actuated62, and whose peak is the Eucharist63. It is at the same time the place and time where the desire of each baptized is upgraded to be conformed to Christ’s kinship. There can be two meanings for rhythm in liturgy. The first is the flow of different celebrations throughout a liturgical year, week by week, Sunday after Sunday. It is also characterized by the pattern of preparation-union-enjoyment in congruence with the affection dynamics of an encounter. The second is the time-form that this successive repetition imprints in man in conformity with the time-form into which man is molded by the family. If it is true that the rhythm of time given by family takes the form of recalling, promising, and fruitfulness, that gives men and women their true identity as sons / daughters, grooms / brides, and fathers / mothers, then it is also true that the liturgical rhythm, interpreted in the light of the familial rhythm, gives them a new and upgraded identity pertaining to the renewed body born with baptism. Therefore the family’s time pattern continues in the new life brought by Jesus. Christ’s relationship to the Church actuated in every liturgical encounter infuses the Spirit so that humans live as sons, spouses, and parents of God within the context of community of believers and in first hand through the baptized inter-personal relationships within the domestic community. Such new identity is granted specifically because of the liturgical rhythm that takes the form of 1) recalling the mysteries of Christ’s Incarnation – Life - Redemption, 2) answering His promises by assuming the sacramental promises (of baptism and marriage, at least) that He evokes, and 3) being disposed to actively receive the gift of

female, by dominating concupiscence, does the will of the Father. And he “who does the will of God remains forever” (1 Jn 2:17)”. My emphasis. 62 Cfr. Second Vatican Council, Coun. Cons. Sacrosanctum Concilium, 5, 7. 63 Cfr. ibid., 47.

452 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life that mutual promise and faithfulness. It is precisely this third dimension, intrinsically based on the first two, which entails into the generation of God inside the Great Church, the domestic church, and society. The Christian family also contributes to this generativity.

4. Education and generation of time for other families and society

In fact, the family plays a great role for the future of the society and other families through education. The latter constructs the subject and gives him the means to accept, confront, and domesticate society and dwell in it. In the Christian family, education is a participation in the fullness of conjugal charity, which is intrinsically fruitful. As it is an act springing from conjugal charity, it has the goal to participate in the generation of the subject in familial and social charity. Education is not an act of mere human production. For example, the fruit of love, i.e. the child, cannot be controlled to abide to a fixed preconceived ideal future plan. In fact, a generative education is in synergy with God’s action. The Eucharistic Christ educates the children to his virtues through the conjugal bond of their parents. Respectively, Jesus and the parents accompany the time of their children along their different phases of maturity64. The parents offer the child to a sacramental generation and educate him accordingly, thereby soliciting and giving him the opportunity to answer to and receive Christ’s continuous advent with a life disposed to self-gift with the finality given by reason born inside a community. Christ’s multiform advents (Eucharist, baptism, magisterium, mar- tyrdom, etc.) in the present time of the Church, wants to build His Mystical Body into the fullness of His stature. Nevertheless, it remains that Christ’s stature is not a plan to be executed by the faithful parent on his child, since it is not an idea, but a mystery that calls to the participation of everyone’s unique, unrepeatable, and non-pre-existent freedom. With generative education, the norms and the accompaniment,

64 G. Angelini, “Le età della vita”, in J.J. Pérez Soba – O. Got¸ia (a cura di), Il cammino della vita: l’educazione, una sfida per la morale, cit., 57-83.

453 Walid Abi-Zeid the authority and encouragements have the goal to open a Godly future to the persons, to the Church, and to society. The liturgical rhythm that receives Christ’s advents helps the Chris- tians generate God in their children, and helps their children be generated in God by their Christian parents. It opens the way to the desire of educating as well as the desire of being educated. Christ’s gift to his Church allows liturgy to regenerate life making it correspond to the mysteries of His life and his nuptial economy with the Church until His last Advent. As a result, a new subject is born, grown, fed, forgiven, and introduced to social as well as ecclesial edification, by theological and human virtues, as well as by acts of true and good communion. When the family passes by liturgical time (starting with baptism), it receives the possibility, not only to overcome the obstacles that impede inhabiting its own time, but also to generate inhabitable time for other families and for society. Christian families gain the possibility of creating an atmosphere of hospitality, love, trust, and truth that can receive di- vided families or single people that have failed to inhabit time, allowing them to reconnect to the good origin and rediscover in their body the desire and hope for a common future. Ordered to the Eucharist which represents the paschal presence, and which is a nuptial presence “for the multitude”65, a presence that con- forms the others into persons for a community66, baptism introduces people to the community and hands on to the catechumen the garment of the risen Christ67. In this sense baptism is a regeneration of man in new faith, relationships, and expectations proper to the Church of the Eucharist. With baptism, the generativity of the familial “one flesh” to society becomes purified and elevated to a new generativity that is a more solid rock for the edification of society and for rendering the latter’s time habitable for other families too. In fact, the Christians’ “one flesh” nour- ished by the Eucharist converts the latter’s charity into conjugal charity

65 Cfr. J. Ratzinger, Dieu nous est proche, cit., 44-45, 63-65; Cfr. Benedict XVI, Ap. Ex. Sacramentum Caritatis (22.2.2007) 27; S. John Paul II, Ap. Lett. Mulieris Dignitatem (15.10.1988), 26: AAS 80 (1988), 1715-1716. 66 Cfr. J. Zizioulas, The Eucharistic communion and the world, ed. L. B. Tallon, Bloomsbery Publishing, New York 2011, 13-14, 20. 67 Cfr. Benedict XVI, Ap. Ex. Sacramentum Caritatis, 17; Cfr. J. Danielou, Bible et liturgie, cit., 52-53, 70-71.

454 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life which is converted into familial and social charity. The conjugal charity that springs from the indissoluble bond of spouses immersed in Christ’s Body can be, for those who receive its fruits, an occasion of growth in filial virtue of charity. In its turn, this filial charity purifies reason and natural inclinations giving them fullness and rendering them primary agents for justice and solidarity in society68. With baptism, the cultural memory carried and transmitted by the family is also purified and elevated into a memory of Christ’s Gospel and economy for His Spouse69. In this way, the family can be like St Paul, a leitourgo.j of Christ and priest of His Gospel for society so that the latter becomes an agreeable offering, sanctified by the Holy Spirit (Cfr. Rm 15, 16).

5. Conclusion

A real way of inhabiting time is to extend one’s existence in past, present and future in a way that unifies the person and allows him / her to live to fullness. To adapt oneself to fragmented time, or to assimilate and control time according to a self-projected ideal, reduces humans into succession of separated instants, like sands escaping an open hand. Moreover, not any kind of stability allows a person to inhabit time. Alone, a constancy of schedules and patterns of daily life amidst liquid relationships can keep man in a subjective good conscience and anes- thetized mind, but does not allow to gather the succession of his phases of life into a unity, and hence into an identity; alone, it does not allow to inhabit the future because fragmented relations are not solid grounds of space and time, and therefore do not generate a new subject that can appreciate his past and be oriented for his future.

68 Cfr. L. D. Malaspina, “El agape cristiano como hermeneutica de la ley natural. Actualidad del pensamiento de Santo Tomàs de Aquino a la luz de Caritatis in veritate”, in J.J. Pérez Soba – M. Magdicˇ (a cura di), L’amore principio di vita sociale, Cantagalli, Siena 2011, 413-423, 418-419. 69 Cfr. T. Rowland, “La mediazione della tradizione all’interno della famiglia”, in L. Melina – J. Granados (a cura di), Famiglia e nuova evangelizzazione: la chiave dell’annuncio, Cantagalli, Siena 2012, 123-132, 130-132; Cfr. G. K. Neville, “Learning Culture through Ritual: The Family Reunion”, in Anthropology & Education Quarterly 15/2 (Summer 1984) 151-166.

455 Walid Abi-Zeid

A surrogate mother, proud for giving a child to a needy couple, should ask herself whether she has contributed to a unified identity for her child or not. When a child of surrogacy looks at his past, he will necessarily have a memory of at least three controlling sources, instead of one receiving source, instead of love between parents open to life; as a result, he will have difficulties in relating with the Original Promise that created him. If the child’s past is not perceived in a unity, that of conjugal love, on what rock can his present promise and faithful union lean in order to have a future for and in others? On the contrary, based on memory of a faithful promise that preceded them, persons can maintain a steady relationship of self-gift and reception of the other. As a result, not only do these persons pave the way for continuity of self in future generations, but they also give society the possibility of being just and solidary, allowing the people to give their full potential. Societies rendered solid by the help of Christian families living according to their vocation can also be healthy environments for the flourishing of other families. On the other hand, ecclesial liturgical rhythm corresponds to the familial natural liturgical rhythm. The latter’s language helps to reveal the nuptial pattern of Church celebrations and sacraments which in their turn generate the family members to God, and allow them to be litur- gists for society. As the Church can give a future and accomplishment for the family, the family can also edify the Church and society, both becoming places where Christ the Bridegroom has time for families and each of their members, as well as for people with a shattered past. In liturgy, Christ’s nuptial flesh is the foundational past and present of the Church that can also be the foundational past and present of the Christian family. Moreover, the Church’s spousal faithfulness to Christ can also remind the families to be faithful to their vocation and mission. In addition, the Church’s expectation of Jesus’ Kingdom (as His full stature) helps families’ expect the generation of society and of other families, and the resurrection of its members’ bodies. Since the way of the Church passes through the family and the way of the family passes through the Church, the memory, promise, and fru- ition lived in each also has to contain the other’s time and contribute to the edification and generation of the other.

456 To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life

The perichoresis of ecclesial and family time need key factors for generating a time for the world to inhabit. These keys are sacraments and education. Conferring sacraments and education according to Christ’s narrative and virtues are the means for channeling charity springing from Christ’s Eucharistic flesh and from the conjugal bond to the children of the conjugal act, and from them to society. This perichoresis is made of an indissoluble link between dogma, prayer, and practice. A further study needs to be done to discover the nature of practices that allow the synergy between liturgy and family to be fruitful, and reveal the real significance of this synergy for the accomplishment of the world in the Kingdom of Christ.

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Anthropotes 33 (2017)

Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa

Juan Antonio Reig-Pla*

SUMMARY: In the present article, we ask ourselves firstly if the Church is a livable place. In this way, we intend to respond to those who reject Christian morality, considering it as unfeasible. The answer implies grace and redemption of the heart. Only love can make the Church livable, and, through it, the world becomes livable. The family, a communion of persons, contributes in making the world livable because it is true human ecology. Secondly, we realize the necessity of the creation of the family, a true domestic church. This construction of the family rests upon the corner stone that is Christ. Sustained by the grace of redemption, building up the family implies faith and needs practice: becoming one flesh, opening conjugal love to life, education, prayer in the family, forgiveness, celebration, realizing and following the path of beauty, and building upon mercy.

La Chiesa, è abitabile?1 Ecco una domanda che molti si pongono dinanzi al rifiuto che nutrono nei confronti di un’istituzione che si presenta come poco adatta all’attuale stile di vita. Agli occhi di molti, la Chiesa e tutto ciò che è religioso presenta l’immagine di un museo, utile per

* Vescovo di Alcalá de Henares. Vice Preside della Sezione Spagnola del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II. 1 Cfr. A. Auer, “¿Es la Iglesia, hoy en día, todavía «éticamente habitable»?”, in D. Mieth (dir.), La teología moral, ¿en fuera de juego? Una respuesta a la encíclica “Veritatis splendor”, Herder, Barcelona 1995, 335-357.

459 Juan Antonio Reig-Pla ammirare la bellezza di alcuni oggetti ispirati, ma che nessuno immagina come essere la propria casa. Tutto è fatto per essere contemplato, ma non si può toccare nulla né spostare nulla. Serve per sentirsi in pace, ma non per rispondere agli interrogativi inquietanti che pone il futuro. In ogni modo, la domanda iniziale scaturisce da una disaffezione ecclesiale estesa in ampi settori della società, nell’ambito di un processo crescente e rivolto, in larga misura, alla proposta morale cristiana. Poiché quest’ultima è considerata peculiare rispetto alle molte altre proposte ricevute, al momento di ascoltarla si prova un maggior disagio. In realtà, l’elemento davvero in gioco qui, è l’“abitabilità” ossia, la possibilità di trovare nella Chiesa uno spazio nel quale vivere. È questo il problema al di là della razionalità della fede che, invece, fu ciò che, in altri tempi, rendeva difficile ammettere la proposta cristiana2. La questione è legata dunque al modo di vivere con un indubbio contenuto morale. Non possiamo esimerci dal considerare seriamente la radicalità di questo interrogativo ma, naturalmente, occorre adottare una prospettiva più ampia del mero tono rivendicativo con il quale si usa formularlo. Nell’ambito pubblico nel quale solitamente si esprime, ciò che implicita- mente si dice è che la Chiesa sarebbe più abitabile se adattasse la propria dottrina e la propria morale agli elementi chiave più correnti nella so- cietà, ossia quelli grazie ai quali le persone sentono la vita più gradevole. Ma questa è una proposta miope. L’errore nel quale cade consiste nel non percepire che uno dei maggiori ostacoli alla vita buona sta proprio nel fatto di cercare innanzitutto ciò che appare gradevole. Questo non è affatto un principio di abitabilità, ma soltanto di gradevolezza. Lo stesso Epicuro lo aveva sottolineato nella sua teoria del “giardino” quando si riferiva all’abitabilità più come ad una protezione dal male che alla vita gradevole. Il mero adattamento alle condizioni ambientali non crea abitabilità nell’uomo: egli abita nel mondo quando comprende le sue esigenze interne e la specifica creatività, non quando guarda semplicemente a ciò che è esteriore. Una capanna, il fuoco, il tempio, gli elementi di riferimento per l’abitabilità, sono creazioni umane non un’imitazione. L’uomo è stato capace di vivere in tutti gli ambienti della terra perché ha sempre costruito qualcosa e non si è mai accontentato di

2 Auer cita (ibid., 354) Friedrich von Hügel che chiedeva che la Chiesa fosse “intellettualmente abitabile”.

460 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa adattarsi semplicemente. La Chiesa non è più abitabile se si presenta più attraente, ma lo è se offre una vita buona piena, allorché gli altri offrono semplicemente il sentirsi bene. È la differenza che c’è tra una casa e un hotel: quest’ultimo è fatto di un insieme di servizi che l’ospite paga poiché nulla gli appartiene. Tutti accettano la Chiesa come luogo nel quale sostare, o anche come cornice per celebrare un evento, ma abitarla significa considerarla “propria”, come una casa piena di vita. Per comprendere il tema qui proposto, occorre partire da una con- statazione: l’elemento davvero difficile non è una Chiesa abitabile, ma piuttosto l’abitabilità del mondo. La Chiesa può esserlo nella misura in cui rende più abitabile il mondo e se è principio di rinnovamento dello stesso: lumen gentium. Non ci illudiamo: il malessere dinanzi alle esigenze sociali3 e a tutte le sue istituzioni è crescente e il fenomeno dei gruppi “antisistema” è fortemente presente nella nostra cultura. Il desiderio di cambiamento a tutti i costi che lo anima, non è altro che un modo di esprimere il fatto di vivere in un mondo poco abitabile da cui scaturisce un malessere che ostacola la convivenza autentica tra persone. Una visione più attenta consente di scoprire quanto sia difficile per gli uomini trovare il mondo abitabile. Non possiamo ignorare, infatti, che la peg- gior patologia di cui soffre l’uomo di oggi è la solitudine4. Papa San Giovanni Paolo II, dall’inizio del suo pontificato, sottoli- neò che soltanto l’amore rende il mondo e la Chiesa abitabili. Ma questo amore non riguarda soltanto il sentimento; bensì è un amore che, con la Grazia rigeneratrice di Cristo, fa possibile la propria donazione della persona costruendo, così, una storia di vita buona. Così lo spiegava il chiamato Papa della famiglia: «L’uomo non può vivere senza amore. Egli rimane per se stesso un essere incomprensibile, la sua vita è priva di senso, se non gli viene rivelato l’amore, se non s’incontra con l’amore, se non lo sperimenta e non lo fa proprio, se non vi partecipa vivamen- te. E perciò appunto Cristo Redentore (…) rivela pienamente l’uomo all’uomo stesso. Questa è - se così è lecito esprimersi - la dimensione

3 Cfr. Ch. Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1992. 4 Cfr. Benedetto XVI, L. Enc. Caritas in veritate, n. 53: “Una delle più profonde povertà che l’uomo può sperimentare è la solitudine. A ben vedere anche le altre povertà, comprese quelle materiali, nascono dall’isolamento, dal non essere amati o dalla difficoltà di amare”.

461 Juan Antonio Reig-Pla umana del mistero della Redenzione. In questa dimensione l’uomo ri- trova la grandezza, la dignità e il valore propri della sua umanità. Nel mistero della Redenzione l’uomo diviene nuovamente «espresso» e, in qualche modo, è nuovamente creato. Egli è nuovamente creato! (…). L’uomo che vuol comprendere se stesso fino in fondo - non soltanto secondo immediati, parziali, spesso superficiali, e perfino apparenti criteri e misure del proprio essere - deve, con la sua inquietudine e incertezza ed anche con la sua debolezza e peccaminosità, con la sua vita e morte, avvicinarsi a Cristo. Egli deve, per così dire, entrare in Lui con tutto se stesso, deve «appropriarsi» ed assimilare tutta la realtà dell’Incarnazione e della Redenzione per ritrovare se stesso. Se in lui si attua questo profondo processo, allora egli produce frutti non soltanto di adorazione di Dio, ma anche di profonda meraviglia di se stesso» (Giovanni Paolo II, Redemptor hominis, 10). Di nuovo, Papa Giovanni Paolo II si esprimeva in questo modo nel parlare della famiglia come autentica ecologia umana: «Oltre all’irrazio- nale distruzione dell’ambiente naturale è qui da ricordare quella, ancor più grave, dell’ambiente umano, a cui peraltro si è lontani dal prestare la necessaria attenzione. Mentre ci si preoccupa giustamente, anche se mol- to meno del necessario, di preservare gli «habitat» naturali delle diverse specie animali minacciate di estinzione, perché ci si rende conto che ciascuna di esse apporta un particolare contributo all’equilibrio generale della terra, ci si impegna troppo poco per salvaguardare le condizioni morali di un’autentica «ecologia umana». Non solo la terra è stata data da Dio all’uomo, che deve usarla rispettando l’intenzione originaria di bene, secondo la quale gli è stata donata; ma l’uomo è donato a se stesso da Dio e deve, perciò, rispettare la struttura naturale e morale, di cui è stato dotato. (…). La prima e fondamentale struttura a favore dell’«ecologia umana» è la famiglia, in seno alla quale l’uomo riceve le prime e determinanti nozioni intorno alla verità ed al bene, apprende che cosa vuol dire amare ed essere amati e, quindi, che cosa vuol dire in concreto essere una persona. Si intende qui la famiglia fondata sul matrimonio, in cui il dono reciproco di sé da parte dell’uomo e della donna crea un ambiente di vita nel quale il bambino può nascere e sviluppare le sue potenzialità, diventare consapevole della sua dignità e prepararsi ad affrontare il suo

462 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa unico ed irripetibile destino (…)» (Giovanni Paolo II, Centesimus annus, 38-39). Nell’enciclica Laudato si’ si opera una riflessione sul mondo abitabile come una “casa comune”, partendo da un approccio in cui la storia umana è importante, “è parte dell’identità comune di un luogo e una base per costruire una città abitabile”5. Tuttavia, occorre comprenderla più come un desiderio che come una realtà. È stato il razionalismo moderno che, negando la realtà della provvidenza divina, ha pensato di costruire il mondo per l’uomo senza tanti presupposti, ciò che, in fin dei conti, equivale a pensare all’uomo senza una dimora6. Proprio per questo, appaiono estemporanee le richieste odierne di un adattamento della Chiesa alle esigenze di una ragione illuminista atemporale, priva di spazio7, e che non è abitabile. È proprio nell’ambito di questa ragione fredda e calcolatrice, che ha portato ad esperimenti come la seconda parte dell’opera di Le Corbusier, che sperimentiamo la verità di quanto afferma San Paolo: “la conoscenza riempie di orgoglio, mentre l’amore edifica” (1 Cor 8,1). Già von Balthasar aveva mostrato con grande acume che il Dio deista che lascia uno spazio vuoto all’uomo affinché edifichi il proprio mondo senza tanti punti di riferimento, non solo non risponde a questa necessità ma, proprio per il vuoto che lascia, si rivolta contro l’uomo che vuole misurare se stesso soltanto a partire dalla propria ra- gione8. Solo l’amore che costruisce un storia rende abitabile il mondo, non una serie di deduzioni razionali. Kant non arrivò a pensare che “il sogno della ragione produce mostri”. In realtà, l’uomo non ha una casa per natura, ma la deve costruire come espressione primigenia della cultura di cui ha bisogno per essere

5 Francesco, L. Enc. Laudato si’, n. 143. Per questo occorre considerare che: ibid., 164: “l’umanità come popolo che abita una casa comune”. 6 Come già evidenziava: G. K. Chesterton, Lo que está mal en el mundo, Ciudadela, Madrid 2006, 13-64. 7 Possiamo presentare come esempio di questo atteggiamento così privo di prospettiva, proprio la proposta di Auer per una nuova etica cristiana che non è altro che quella di una decadente etica illuminista: cfr. A. Auer, “¿Es la Iglesia, hoy en día, todavía «éticamente habitable»?”, cit., 356. 8 Così si esprime: H. U. von Balthasar, Solo el amor es digno de fe, Sígueme, Salamanca 19954, 27: “El hombre [en la visión iluminista] no es sólo un microcosmos sino que, en las pujantes ciencias naturales, aparece como imagen del formador de ese cosmos, al que es capaz de sobrepasar por medio de la razón. Así lo presenta Kant concluyendo ya la Ilustración”.

463 Juan Antonio Reig-Pla se stesso. Il compito di edificare è l’unico modo in cui può avere il suo “mondo”. La missione dell’uomo di umanizzare ciò che tocca è parte della benedizione ricevuta nella Genesi (cfr. Gen 1,28). Si tratta di un’e- sigenza interna della cosiddetta “ecologia umana” e il cui primo referente è la famiglia9.

1. Edificare la casa

Nel racconto biblico, il compito di edificare ha due riferimenti che sembrano opposti ma, a ben vedere, la loro congiunzione ci parla di un ordine interiore necessario per il senso della vita umana: sono l’arca di Noè e la Torre di Babele. In entrambi i casi, il compito umano si inserisce nella necessità di rispondere all’estensione del male che minaccia di distruggere l’umanità, ossia nel dramma della storia umana. “Il primo costruttore è Noè, che con l’Arca, riesce a mettere in salvo la sua famiglia (cfr. Eb 11,7)”10. La prima edificazione segue il comandamento divino (cfr. Gen 6,14-16) che consegna all’uomo le coordinate necessarie per operare nell’ambito di un compito che si presenta come familiare. Tutto indica l’alleanza con la vita nell’ambito della famiglia come il principio del culto a Dio, dinanzi alle unioni deviate (Gen 6,1-4). Il vero culto reso a Dio è in grado di preservare l’alleanza tra le generazioni poiché è in esse che si mantiene la speranza in mezzo agli uomini. L’arca costruita ha le dimensioni di un tempio (Gen 6,15), al suo interno l’uomo può sperimentare la salvezza in pieno cataclisma. Un mondo senza speranza di salvezza non è veramente abitabile perché non è in grado di conferire unità ai desideri che si frammentano senza ordi- narsi in una unità di vita di cui l’uomo ha bisogno per avere una dimora e indirizzare la propria libertà. La dimora trasmette qualcosa alle nuove generazioni in un ambito nel quale la libertà ha un significato11. La Sacra Famiglia conclude il racconto dell’Arca con la celebrazione della prima

9 Cfr. Francesco, L. Enc. Laudato si’, n. 155 in riferimento alla legge naturale. Il concetto emerge in: Giovanni Paolo II, L. Enc. Centesimus annus, nn. 38-39; Benedetto XVI, L. Enc. Caritas in veritate, n. 51. 10 Francesco, L. Enc. Lumen fidei, n. 50. 11 Cfr. J. Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología, BAC, Madrid 1987, 213-216.

464 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa

Alleanza che Dio fa con l’uomo intorno al dono della vita come sacro (Gen 9,1-17). Dio è il garante della vita e la famiglia è il suo santuario. La seconda edificazione sembra opposta alla prima. La “torre di Ba- bele” (Gen 11,1-9) è un compito che scaturisce dall’iniziativa umana come compito comune a livello dei popoli. È un modo di mostrare che nulla resiste al potere umano, tanto da arrivare ad esprimere il desiderio che l’uomo si possa procurare la salvezza da solo. Ecco l’errore più grave che l’uomo possa commettere; un orgoglio peggiore della hibris greca. Si potrebbe porre come il paradigma della “durezza del cuore” (cfr. Mt 19,8), che è quella che, di fatto, infrange la vera unione tra gli uomini. L’intervento divino mostra proprio ciò che l’uomo è incapace di dare a se stesso e che è il presupposto di qualsiasi lavoro comune: il linguaggio. È questo il primo dono che l’uomo riceve nella famiglia, insieme allo stupore che nasce dalla possibilità di comunicare e di crescere nell’unione. Questa edificazione umana mancata che presenta la difficoltà enorme di poter parlare di una effettiva “casa comune” richiede una nuova casa nella quale Dio abiti in mezzo agli uomini e rinnova, anche a livello sociale, questa frattura tra gli uomini. La Pentecoste, che si produce nella casa di una famiglia, e secondo i racconti tipici dell’alleanza mosaica (cfr. At 2,1-11), ci parla del nuovo linguaggio di Dio, capace di unire gli uomini. Il fatto di edificare, nel modo in cui ci viene presentato dalla rivelazione, significa seguire una chiamata divina in cui la salvezza sia presente e con un linguaggio che insegni il vero significato della vita. La famiglia ha un ruolo essenziale da svolgere: “Dio ha affidato alla famiglia il progetto di rendere “domestico” il mondo”12. Quella che Dio chiede, è una realtà attiva. Smettere di edificare porta al disastro. La risposta a questa domanda deve essere urgente e sapiente poiché in gioco vi è la vita intera, come dimostra la parabola della casa che deve resistere nel momento della prova (Mt 7,24-27). Per far ciò, occorre mettere in atto determinate pratiche, ossia compiere un esercizio di azioni buone che poco a poco costruiranno l’autentica comunione di persone13. In fondo, le Catechesi di Papa Francesco sulla famiglia, in particolare quelle che parlano della “vita familiare” (cfr. Cat. 14-24), sono

12 Francesco, Es. Ap. Amoris laetitia, n. 183. 13 Per l’idea di pratica virtuosa: cfr. A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, Indiana 1981.

465 Juan Antonio Reig-Pla una riflessione su queste pratiche familiari che consentono di edificare la “chiesa domestica”. Per il Pontefice: “La famiglia introduce al bisogno dei legami di fedeltà, sincerità, fiducia, cooperazione, rispetto; incoraggia a progettare un mondo abitabile e a credere nei rapporti di fiducia, anche in condizioni difficili; insegna ad onorare la parola data, il rispetto delle singole persone, la condivisione dei limiti personali e altrui. E tutti siamo consapevoli della insostituibilità dell’attenzione famigliare per i membri più piccoli, più vulnerabili, più feriti, e persino più disastrati nelle condotte della loro vita”14.

2. Edificare richiede fede

Edificare richiede, come ci insegna il caso di Abramo, la fede: una fede specifica rivolta ad un amore che edifica una vita, che sa stare in un tempo e in uno spazio dove vivere le relazioni in profondità. La sua storia si inserisce nella missione di edificare che l’uomo riceve: “Appare poi Abra- mo, di cui si dice che, per fede, abitava in tende, aspettando la città dalle salde fondamenta (cfr. Eb 11,9-10). Sorge, dunque, in rapporto alla fede, una nuova affidabilità, una nuova solidità, che solo Dio può donare”15. Per costruire con fede, l’ambiente della famiglia è necessario. Que- sto ci dimostra che costruire riguarda i vincoli stabili tra gli essere umani, con i loro propri significati, che si comunicano e danno la necessaria sta- bilità. “La fede fa comprendere l’architettura dei rapporti umani, perché ne coglie il fondamento ultimo e il destino definitivo in Dio, nel suo amore, e così illumina l’arte dell’edificazione, diventando un servizio al bene comune. Sì, la fede è un bene per tutti, è un bene comune, la sua luce non illumina solo l’interno della Chiesa, né serve unicamente a costruire una città eterna nell’aldilà; essa ci aiuta a edificare le nostre società, in modo che camminino verso un futuro di speranza”16. Ecco perché la crisi della famiglia coincide con la crisi della fede17, con la mancanza di una luce per edificare.

14 Francesco, Catechesi sulla famiglia, 28, Spirito familiare (7-X-2015). Cfr. Papa Francesco, Famiglia in cammino. Le catechesi sulla famiglia di Papa Francesco commentate da Juan José Pérez-Soba, Cantagalli, Siena 2016. 15 Francesco, L. Enc. Lumen fidei, n. 50. 16 Francesco, L. Enc. Lumen fidei, n. 51. 17 Cfr. M. Eberstadt, Cómo el mundo occidental perdió realmente a Dios. Una nueva teoría de la secularización, Rialp, Madrid 2014.

466 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa

Non si può dare per scontata la capacità dell’uomo di edificare poi- ché deve essere sostenuta e sviluppata. Questo diventa ancor più urgente nel nostro mondo poiché si tratta di un compito che non può essere imperniato né sulla tecnica né sugli accordi. È quanto appare chiaramente nella fragilità dei primi anni di matrimonio18, proprio quelli in cui occorre dimostrare questa sapienza nell’edificare. Il richiamo urgente dell’esortazione Amoris laetitia a prestare maggior attenzione a questo periodo, è il miglior riconoscimento della necessità di insegnare agli sposi quest’arte di edificare.

3. Maturare la propria identità

Nel contesto delle “ideologie colonizzatrici”19, ci troviamo dinanzi alla nuova sfida di proporre la fede sulla creazione e la redenzione della “carne”: aiutare a maturare nella mascolinità e nella femminilità come logica ineludibile del dono. Questa maturazione richiede una serie di processi20 e riti. Occorre esplicitare la necessità di attuare pratiche che stimolino il rapporto individualizzato e stretto tra padre e figlio o figlia, così come quello tra madre e figlio o figlia. La figura dei fratelli maggiori, quella dei nonni, dei padrini, degli zii, dei maestri, ecc. sono anch’esse vitali per la maturazione dei nostri bambini, adolescenti e giovani ma

18 Un riferimento obbligato è: L. Melina (a cura di), I primi anni di matrimonio. La sfida pastorale di un periodo bello e difficile, Cantagalli, Siena 2014. 19 Femminismi ideologici (costruttivisti, ecc.), ideologia di genere, teoria queer, teoria cyborg, transumanesimo e postumanesimo. Queste ideologie si stanno sviluppando in un contesto globalizzato di capitalismo tecno-nichilista che – al fine di rendere tutto una merce, incluso il corpo – “fagocita” e “integra” nel “sistema” qualsiasi dissidenza, comprese le proposte di matrice marxista che “addomestica” e “commercializza”. Nel “sistema”, coniugando la cultura della morte con l’idolatria del denaro, sembra emergere con forza, come alternativa a Dio-creatore-redentore, la cosiddetta tecno- redenzione: “En sus diferentes variantes la propuesta del transhumanismo supone la posibilidad de mejorar tecnológicamente a los seres humanos como individuos y como sociedad por medio de su manipulación como especie biológica; abrazando el sueño de abandonar y superar la precariedad de la existencia orgánica” (A. Roca – M. A. Dellacasa, Tecno redención de cuerpos transexuales: apropiación tecnológica y autogestión de identidades inconclusas. Mediações-Revista de Ciências Sociais, 20(1) (2015) 239-259 [on line]. [Consultato: 6-6-2017]. Disponibile sul web: ). 20 Esistono esperienze molto positive che integrano la Dottrina Sociale della Chiesa e la vocazione alla santità come parte essenziale della maturazione nella mascolinità e femminilità; si veda ad esempio: www.esposiblelaesperanza.com y www. esposibleelcambio.com.

467 Juan Antonio Reig-Pla anche adulti. Bisogna essere consapevoli del fatto che ci troviamo dinanzi alla tendenza culturale della “adolescenza interminabile”. “Esso [Que- sto idolo] si nutre di un prodotto culturale recente: l’esistenza separata di un mondo giovanile con logiche proprie, desideri propri, organizzazione propria, irresponsabilità propria21. In pochi decenni, questa invenzione postbellica (essenzialmente mercantile) ha generato, per contraccolpo, l’universo tignoso della competizione senile: incorporazione di un’adolescenza infinita, scarso interesse per il lavoro della generazione, ricerca di complicità nel godimento. Ma al tempo stesso difesa corporativa del potere e di tutti i suoli accessi”22. Come fondamento dell’antropologia adeguata affermiamo l’unità della persona corpo-spirito. Nel contempo però, siamo persona-maschio o persona-femmina. Non ci sono altre identità ma, come per ogni realtà umana, anche la nostra identità-vocazione è chiamata a maturare e a crescere con l’aiuto della figura paterna e materna.

4. Essere una sola carne

Come abbiamo osservato, il linguaggio è il presupposto per ogni edificazione in quanto compito umano, giacché richiede una comunicazione di significati comuni. Indubbiamente nella famiglia si parla il “linguaggio del corpo” nel quale si articola una prima grammatica essenziale per l’a- bitabilità del mondo. In essa si esprimono i significati basilari: la differenza sessuale e la differenza tra le generazioni, aperta ad una trascendenza mediante l’esogamia. Senza questi significati, il mondo diventa ostile come un’ingegneria sociale, sempre violenta. Comprendiamo dunque come la prima edificazione che si compie sia proprio quella di “essere una carne” (Gen 2,24)23. È così che si edifi- cano le vere fondamenta di una famiglia nella quale si vive nel contempo una trascendenza, un’intimità e un’esclusività che sono gli elementi chiave necessari per poter rendere abitabile lo spazio umano. La prima

21 R. Simone, “Il culto del bambino. Così l’Occidente ha creato un piccolo adulto senza infanzia”, in La Repubblica, 3 agosto 2011, 40. 22 P. Sequeri, Contro gli idoli postmoderni, Lindau, Torino 2016. 23 Cfr. J. Granados (a cura di), Una caro. Il linguaggio del corpo e l’unione coniugale, Cantagalli, Siena 2014.

468 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa volta che San Paolo parla dell’essere “una carne” (1 Cor 6,16) lo fa per spiegare che il corpo del cristiano non è fatto per la prostituzione perché è “tempio dello Spirito” (1 Cor 6,19). Il richiamo ad essere una carne è quindi l’edificazione per eccellenza in seno ad un amore solido, “per sempre”. Certamente, vi è un rapporto intrinseco con il culto autentico di Dio che si vive nell’offerta del proprio corpo: “come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spirituale” (Rom 12,1)24. Questo compito che consiste nel gettare le fondamenta, è riassunto nel seguente pensiero di Papa Francesco: “Penso anzitutto all’unione stabile dell’uomo e della donna nel matrimonio. Essa nasce dal loro amore, segno e presenza dell’amore di Dio, dal riconoscimento e dall’accettazio- ne della bontà della differenza sessuale, per cui i coniugi possono unirsi in una sola carne (cfr Gen 2,24) e sono capaci di generare una nuova vita, manifestazione della bontà del Creatore, della sua saggezza e del suo disegno di amore. Fondati su quest’amore, uomo e donna possono promettersi l’amore mutuo con un gesto che coinvolge tutta la vita e che ricorda tanti tratti della fede. Promettere un amore che sia per sempre è possibile quando si scopre un disegno più grande dei propri progetti, che ci sostiene e ci permette di donare l’intero futuro alla persona amata. La fede poi aiuta a cogliere in tutta la sua profondità e ricchezza la generazione dei figli, perché fa riconoscere in essa l’amore creatore che ci dona e ci affida il mistero di una nuova persona”25. Il compito pastorale della Chiesa nei confronti della famiglia consiste nell’aiutarla ad edificare, ossia insegnare alle persone a costruire veramente quella “una sola carne” che trabocca della presenza di Dio. In primo luogo, occorre una formazione affettivo-sessuale26: educare alla castità dei desideri affinché siano capaci di creare legami stabili. È questa la “pastorale del vincolo” di cui ci parla Amoris laetitia27 e che deve rappresentare il primo aiuto che la Chiesa offre alla famiglia affinché sia in grado di operare secondo i vincoli e di trasmettere la sua forza. Il fatto di vivere l’Alleanza imperniata sulla promessa è di fondamentale importanza28.

24 Per una riflessione su questo culto razionale: cfr. J. Ratzinger, El espíritu de la liturgia: una introducción, Cristiandad, Madrid 2001. 66-71. 25 Francesco, L. Enc. Lumen fidei, n. 52. 26 Cfr. Francesco, Es. Ap. Amoris laetitia, nn. 280-290. 27 Cfr. Francesco, Es. Ap. Amoris laetitia, n. 211. 28 Per una fenomenologia della promessa: J. L. Chrétien, La voix nue: phénoménologie de la promesse, Minuit, Paris 1990.

469 Juan Antonio Reig-Pla

La cultura attuale mette la pastorale familiare dinanzi ad una sfida formidabile: che lo sposo e la sposa imparino a donarsi integralmente con la bellezza del linguaggio del corpo. Va ricordato che stiamo parlando di un sacramento, di una “liturgia”. Lo strumento che spesso funge da modello pedagogico per molti giovani e adulti è la pornografia. Non è questa la sede adatta per sviluppare questo tema, ma le conseguenze di questo comportamento si stanno dimostrando davvero devastanti. Non si tratta di offrire “tecniche” o “ricette” ma criteri precisi che possano servire agli sposi come guida per tutto ciò che si riferisce al linguaggio del corpo e al contesto richiesto: criteri che consentano loro di discernere come concretizzare, in ogni circostanza, le espressioni di affetto, come avere cura della bellezza della propria dimora e del talamo-altare nuziale senza dimenticare le esigenze di carità, giustizia, verità, bene e bellezza dell’ab- braccio coniugale29.

5. L’amore che è promessa di una vita

La fede, che è costitutiva della prima edificazione dell’“essere una sola carne” richiede una nuova pratica per la sua trasmissione nella famiglia. È qui che si comunica come l’amore che promette una vita. Il respiro della famiglia è proprio la capacità di generare vita come linguaggio di speranza. La paternità è legata a questa speranza di un amore primo e

29 Catechismo della Chiesa Cattolica: 2360 “La sessualità è ordinata all’amore coniugale dell’uomo e della donna. Nel matrimonio l’intimità corporale degli sposi diventa un segno e un pegno della comunione spirituale. Tra i battezzati, i legami del matrimonio sono santificati dal sacramento”. 2361 “La sessualità […] mediante la quale l’uomo e la donna si donano l’uno all’altra con gli atti propri ed esclusivi degli sposi, non è affatto qualcosa di puramente biologico, ma riguarda l’intimo nucleo della persona umana come tale. Essa si realizza in modo veramente umano solo se è parte integrante dell’amore con cui l’uomo e la donna si impegnano totalmente l’uno verso l’altra fino alla morte” (FC 11). 2362 “Gli atti […] coi quali i coniugi si uniscono in casta intimità, sono onorevoli e degni, e, compiuti in modo veramente umano, favoriscono la mutua donazione che essi significano, ed arricchiscono vicendevolmente in gioiosa gratitudine gli sposi stessi” (GS 49). 2363 “Mediante l’unione degli sposi si realizza il duplice fine del matrimonio: il bene degli stessi sposi e la trasmissione della vita. Non si possono disgiungere questi due significati o valori del matrimonio, senza alterare la vita spirituale della coppia e compromettere i beni del matrimonio e l’avvenire della famiglia. L’amore coniugale dell’uomo e della donna è così posto sotto la duplice esigenza della fedeltà e della fecondità”.

470 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa incondizionato che da sempre il meglio di sé30. Da un lato, è quello che spiega l’origine come un mistero d’amore iniziale al quale bisogna rispondere e che è principio di libertà. Dall’altro è il sostegno del compito educativo come continuità della logica di sovrabbondanza da cui parte. È il contrario di quanto avviene con un calcolo che cerca di risolvere un problema ma perde il percorso edificativo della famiglia. Non ha una visione di insieme: è utile per riparare un danno ma non per costruire l’edificio. La missione di edificare nasce dalla relazione più profonda tra desiderio e amore che esige l’ermeneutica del dono31 come la vera luce che dà senso alla vita che chiede fede. Non è difficile comprendere il motivo per cui il decostruttivismo abbia attaccato in modo radicale la possibilità stessa del dono come modo di dissolvere il significato del linguaggio32. Il modo in cui la famiglia vive concretamente la paternità responsabile si trasforma quindi nella trasmissione, di fatto, della fede nel dono di Dio come fondamento della sociabilità umana. Si tratta di un comportamento basilare per l’edificazione della famiglia. A quasi cinquant’anni dalla promulgazione della Humanae vitae, abbiamo potuto osservare come l’abbandono da parte di molti di una pratica adeguata del significato della procreazione abbia generato una diffi- coltà enorme nel comprendere il linguaggio del dono della vita. Il mondo è certamente diventato più inospitale giacché l’estensione dell’euge- netica più o meno camuffata, colpisce i più deboli che non hanno voce e attacca la famiglia nella realtà dell’accogliere la vita. Un aborto voluto distrugge di fatto la fiducia più elementare in questi rapporti33.

6. Essere più come l’introduzione in una cultura

Il linguaggio iniziale del corpo si sviluppa successivamente in un linguaggio affettivo nel quale il sostegno dell’amore incondizionato da parte dei

30 Cfr. L. Melina, La cultura de la familia y el lenguaje del amor, Edicep, Valencia 2009, 21-24. 31 Cfr. Juan Pablo II, Hombre y mujer lo creó, Cat. 13, 2 (2-I-1980), Cristiandad, Madrid 2000, 117. 32 Cfr. J. Derrida, Della grammatologia, Jaca Book, Milano 19982. 33 Cfr. L. Melina – C. A. Anderson (eds.), Aceite en las heridas. Análisis y respuestas a los dramas del Aborto y del divorcio, Palabra, Madrid 2010, 197-211.

471 Juan Antonio Reig-Pla genitori è imprescindibile. “La comunione di vita e di amore che è il matrimonio si configura così come un autentico bene per la società. Evitare la confusione con altri tipi di unioni basate su un amore debole si presenta oggi con una speciale urgenza. Solo la roccia dell’amore totale e irrevocabile tra uomo e donna è capace di fondare la costruzione di una società che diventi una casa per tutti gli uomini”34. La natura dell’uomo lo spinge ad abitare con una cultura alla quale accede mediante la famiglia35. L’esperienza di base è quella di una crescita specifica dell’uomo che si apre ad un mondo più grande e del quale la sua attività è parte integrante. “L’educazione36 consiste in sostanza nel fatto che l’uomo divenga sempre più umano, che possa «essere» di più e non solamente che possa «avere» di più, e che, di conseguenza, attraverso tutto ciò che egli «ha», tutto ciò che egli «possiede», sappia sempre più pienamente, «essere» uomo”37. Gli affetti iniziali strutturano un mondo di significati che richiede un insieme di vita per ordinarli. L’affetto iniziale di attaccamento alla persona come fonte di identificazione, l’affetto di appartenenza come scoperta del bene comune di una prima comunione di persone e quello di possesso come la chiamata ad una trascendenza della libertà dinanzi alle cose, si configurano mediante la vita familiare. Osserviamo dunque la carenza radicale dell’emotivismo attuale che ha deformato la convivenza di molte famiglie, tanto da arrivare al modello della cosiddetta “famiglia affettiva”38. Poiché il suo fine è ormai quello di sentirsi bene, la famiglia diventa il baluardo contro qualsiasi sofferenza, ma è incapace di proporre fini più grandi nei quali il dono di sé sia la propria ragion d’essere. Ma c’è di più: questo modello emotivista che gira intorno al concet- to di “sentirsi bene” fa parte di una strategia chiara: come spiega il Prof. Pierangelo Sequeri, uno degli idoli attuali è questo: “il vero benessere

34 Benedetto XVI, Discorso in occasione del XXV anniversario della fondazione del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia, (11-V-2006). Cfr. L. Melina, La roccia e la casa. Famiglia, società e bene comune, San Paolo, Cisinello Balsamo 2013. 35 Cfr. L. Melina (a cura di), Il criterio della natura e il futuro della famiglia, Cantagalli, Siena 2011. 36 Il corsivo è nostro. 37 Giovanni Paolo II, Discorso all’UNESCO (1-VI-1980), n. 11. 38 Come ha saputo mettere in evidenza: G. Angelini, Educare si deve ma si può?, Vita e Pensiero, Milano 2002.

472 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa

è la sensazione di potenza che scaturisce dal possesso, più che dall’uti- lità. (…) Il godimento del godimento disponibile”39. L’aspetto critico, inoltre, è che “l’avidità auto riferita del potere e del godimento si è insediata nella sfera pubblica del diritto”40 e cerca di assoggettare tutto ciò che è umano al potere economico. “Naturalmente, la conversione dei beni umanistici in beni mercantili non fa crescere la politica del bene comune: fa crescere la sovranità del dominio finanziario”41. Come ho avuto modo di ricordare in altre occasioni, ci troviamo dinanzi al co- siddetto “capitalismo tecno-nichilista ” che è il “modello di accumulazione economica che, in questa fase storica, fa dipendere la crescita sempre più direttamente dalla capacità di innovazione tecnica e che, di conseguenza necessita di una cultura nichilista per disporre liberamente di qualsiasi significato in modo da non avere ostacoli di sorta al suo pieno dispiegamento”42. Naturalmente, questo ha imposto di sottomettere il nobile esercizio della buona politica43 alle esigenze del “Dio Denaro” che è, in realtà, colui che governa il mondo. La natura umana diventa dunque un semplice strumento bioeconomico al servizio del tecnocapitalismo. La questione è chiara: per massimizzare l’arricchimento dei potenti e permettergli di raggiungere i loro obiettivi (la tecno-redenzione post-umanista) la logica di produzione-consumo non deve avere nessun limite morale. Soltanto la famiglia, la comunità cristiana e la scuola, in quanto minoranze creative, sono capaci di generare, con l’aiuto della grazia, una cultura che collochi la persona al suo vero posto, ossia nel centro del cuore di Dio, nel costato aperto di Cristo che nella “follia” della Croce decripta l’enigma del senso della vita di ogni uomo e di ogni donna, al di là delle esperienze di sofferenza.

39 P. Sequeri, Contro gli idoli postmoderni, Lindau, Torino 2011. 40 Ibid. 41 Ibid. 42 M. Magatti, La fe ¿esperanza para Europa?, [on line]. [Consultato: 9-6-2017]. Disponibile sul web: < http://vd.pcn.net/es/index.php?option=com_docman &task=doc_download&gid=8&Itemid=11>. Cfr. M. Magatti, Libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Feltrinelli, Milano, 2009. 43 Francesco: “Coinvolgersi nella politica è un obbligo per un cristiano. Noi cristiani non possiamo “giocare da Pilato”, lavarci le mani: non possiamo. Dobbiamo coinvolgerci nella politica, perché la politica è una delle forme più alte della carità, perché cerca il bene comune. E i laici cristiani devono lavorare in politica”. (Discorso agli studenti delle scuole gestite dai gesuiti in Italia e Albania, 7-VI-2013).

473 Juan Antonio Reig-Pla

7. La preghiera in famiglia

La Chiesa domestica si edifica a partire dal sacramento del matrimonio tra soggetti battezzati la cui gestazione è stata portata avanti dalla famiglia e dalla comunità cristiana con un processo lucido di iniziazione cristiana, secondo il modello del catecumenato battesimale. Questo processo di iniziazione cristiana si basa su due pilastri fondamentali: la Parola di Dio e i sacramenti e, soprattutto nella vita ordinaria, la Penitenza, l’Eucaristia e la preghiera. Gesù Cristo, quando insegna a pregare, adotta un modello familiare inedito basato su un nuovo modo di abitare di Dio negli uomini e che è necessario per dare alla vita il suo vero significato: “entra nella tua camera, chiudi la porta e prega il Padre tuo, che è nel segreto; e il Padre tuo, che vede nel segreto” (Mt 6,6). L’introduzione alla preghiera è la pratica familiare per eccellenza, presente nelle celebrazioni ebraiche e riaffermata concretamente nel cristianesimo. È davvero facile comprendere che il vero significato del Padre nostro richiede un “habitat familiare” come quadro generale di comprensione e che l’assenza di un’esperienza forte di paternità trasforma la preghiera cristiana in una sorta di proiezione di un desiderio in- soddisfatto. “Se dunque c’è qualcuno che può spiegare fino in fondo la preghiera del “Padre nostro”, insegnata da Gesù, questi è proprio chi vive in prima persona la paternità”44. La preghiera in famiglia si inserisce nella quotidianità ordinaria come fonte di significato, come modo di riconoscere la sua presenza e preparazione alla vita sacramentale, in particolare per quanto attiene all’i- niziazione cristiana. “La preghiera familiare ha sue caratteristiche. È una preghiera fatta in comune, marito e moglie insieme, genitori e figli insieme. La comunione nella preghiera è, ad un tempo, frutto ed esigenza di quella comunione che viene donata dai sacramenti del battesimo e del matrimonio”45. È un’introduzione all’anima della vita cristiana. Inoltre, la preghiera diventa particolarmente presente nelle esperienze di dolore in famiglia, in quei momenti in cui l’uomo scopre la sua impotenza e vulnerabilità: ecco che diventa un “luogo della speranza”.

44 Francesco, Catechesi sulla famiglia, 3bis, Padre II (4-II-2015). 45 Giovanni Paolo II, Ex. Ap. Familaris consortio, n. 59.

474 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa

Come ci ricorda Benedetto XVI, “Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la preghiera. Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora”46. La preghiera edifica la famiglia. Nella quotidia- nità, strettamente legate alla pratica dei sacramenti, ci sono le ben note pratiche familiari connesse con la preghiera: le preghiere del risveglio, la lettura e meditazione della Parola di Dio, la liturgia delle Ore, il Santo Rosario, l’Angelus (e Regina caeli a Pasqua), la benedizione del cibo, la catechesi familiare con lo studio del Catechismo, le preghiere della sera prima di coricarsi, ecc. A tal proposito, Papa S. Giovanni Paolo II nell’Esortazione Aposto- lica Familiaris consortio 59-61 offre uno sviluppo completo di ciò che in- tendiamo per preghiera familiare. Analogamente, Papa Francesco, della sua Esortazione Amoris laetitia 223-230 offre una serie di risorse utili ad accompagnare i primi anni di vita matrimoniale.

8. Il perdono

Non possiamo continuare questo breve excursus delle pratiche familiari della Chiesa domestica, senza parlare del perdono. È qui, infatti, che si rivela l’amore più forte, la vera roccia solida su cui edificare una casa (cfr. Mt 7,22). L’immagine del padre misericordioso che ci insegna la parabola (Lc 15,11-31) è essenziale per l’edificazione familiare, poiché si tratta di rigenerare le persone in un amore originario che non passa. Il perdono che gli sposi si offrono reciprocamente racchiude un valore speciale, come prova reale del dono di Dio capace di vincere la durezza del cuore e che consente di vivere del dono di Dio dal quale scaturisce ogni perdono. In larga misura, le fratture familiari sono direttamente collegate con la capacità di perdonare. Vi sono poi alcune proposte di una certa “teologia del fallimento”47 che sembrano basarsi proprio sulla volontà di considerare impossibile una riconciliazione vera

46 Benedetto XVI, L. Enc. Spe salvi, n. 32. Ricordando che: ibid., n. 32: “Un primo essenziale luogo di apprendimento della speranza è la preghiera. Se non mi ascolta più nessuno, Dio mi ascolta ancora”. 47 Cfr. E. Schockenhoff, La Chiesa e i divorziati risposati. Questioni aperte, Queriniana, Brescia 2014, 135-170.

475 Juan Antonio Reig-Pla e propria. Di conseguenza, in questa mancanza di fede nella potenza del perdono risiede una delle più grandi falsificazioni della misericordia. Un mondo che non perdona è il più ostile dei mondi, immerso nell’esigenza spietata di una giustizia senza difetti, dove il giudizio è escludente per i deboli. La nostalgia della casa del padre continua ad essere uno dei desideri nascosti nel cuore dell’uomo e assolutamente necessario alla costruzione di una dimora. La maternità ecclesiale è strettamente legata a questa offerta di un perdono capace di rigenerare48 e deve assolutamente essere considerata come una delle dimensioni fondamentali di tutta la pastorale familiare, in particolare di quella rivolta alle situazioni più fragili, con la speranza di restaurare la capacità edificativa delle famiglie cristiane.

9. La festa, la domenica e l’Anno Liturgico

Altre pratiche alle quali occorre far riferimento sono quelle legate alla festa familiare in cui il senso di appartenenza diventa più ancor forte. È qui che si comprende il significato pieno di ciò che è la celebrazione: una memoria che richiede un’azione di grazie per qualcosa di grande che si è ricevuto. È già inserita nella chiamata al riposo in Dio come la più grande azione dell’uomo (Gen 2,3). Come ci ricorda Papa Francesco: “In tal modo, la spiritualità cristiana integra il valore del riposo e della festa. L’essere umano tende a ridurre il riposo contemplativo all’ambito dello sterile e dell’inutile, dimenticando che così si toglie all’opera che si compie la cosa più importante: il suo significato. Siamo chiamati a includere nel nostro operare una dimensione ricettiva e gratuita, che è diversa da una semplice inattività. Si tratta di un’altra maniera di agire che fa parte della nostra essenza”49. Con la celebrazione cristiana si raggiunge una sovrabbondanza divina capace di superare le carenze che, spesse volte, si trasformano nella

48 Cfr. L. Melina, “Il sacramento che rigenera la persona e la coppia”, in S. Nicolli – E. e M. Tortalla (a cura di), Il perdono in famiglia, Cantagalli, Siena 2008, 231-246. 49 Francesco, L. Enc. Laudato si’, n. 237.

476 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa dinamica tipica della vita familiare50. Riacquista tutto il valore del lavoro, poiché “la festa è anzitutto uno sguardo amorevole e grato sul lavoro ben fatto; festeggiamo un lavoro”51, giacché si festeggiano soprattutto i frutti. Il tempio interiore che edifica la famiglia è espressione di una profonda azione di grazie, quella volta a sperimentare che la vita familiare e la sua capacità edificativa è stata proprio la manifestazione prima della misericordia divina52 e questo ci fa tornare alla grande lode: rendere grazie ad Dio, “perché il suo amore è per sempre” (Sal 118,1). Indubbiamente, la domenica appare come la festa familiare per eccellenza. La Santa Messa -soprattutto- e i suoi preparativi, la preghiera delle Lodi, l’occasione di compiere opere di carità e di misericordia, la possibilità di un ozio sano e santo costituiscono gli elementi chiave delle pratiche domenicali della famiglia. Ci sono anche tutte le celebrazioni legate all’Anno Liturgico nonché le celebrazioni di sacramenti e sacramentali, che rivestono grande importanza per le famiglie. In questo senso, i Rituali (Benedizionale, Matrimonio, Unzione degli Infermi, Esequie, ecc.) e il Direttorio sulla pietà popolare e la liturgia. Principi e orientamenti (Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti) sono strumenti validi per proporre pratiche familiari che avvicinano al cuore della Chiesa.

10. Il cammino della bellezza come pratica familiare

Come ci insegna Papa Francesco, dobbiamo ricordare che “È bene che ogni catechesi presti una speciale attenzione alla “via della bellezza” (via pulchritudinis). Annunciare Cristo significa mostrare che credere in Lui e seguirlo non è solamente una cosa vera e giusta, ma anche bella, capace di colmare la vita di un nuovo splendore e di una gioia profonda, anche in mezzo alle prove. In questa prospettiva, tutte le espressioni di autentica bellezza possono essere riconosciute come un sentiero che aiuta ad in- contrarsi con il Signore Gesù. Non si tratta di fomentare un relativismo

50 Cfr. J. J. Pérez-Soba (a cura di), “Saper portare il vino migliore”. Strade di pastorale familiare, Cantagalli, Siena 2014. 51 Francesco, Catechesi sulla famiglia, 22, Festa (12-VIII-2015). 52 P. Bordeyne, “Il matrimonio, sacramento della misericordia divina”, in J. J. Pérez- Soba (a cura di), Misericordia, verità pastorale, Cantagalli, Siena 2014, 123-140.

477 Juan Antonio Reig-Pla estetico, che possa oscurare il legame inseparabile tra verità, bontà e bellezza, ma di recuperare la stima della bellezza per poter giungere al cuore umano e far risplendere in esso la verità e la bontà del Risorto. Se, come afferma sant’Agostino, noi non amiamo se non ciò che è bello, il Figlio fatto uomo, rivelazione della infinita bellezza, è sommamente amabile, e ci attrae a sé con legami d’amore. Dunque si rende necessario che la formazione nella via pulchritudinis sia inserita nella trasmissione della fede” (EG 167). Partendo da questa convinzione, è necessario favorire le “pratiche familiari” ordinarie percorrendo la via della bellezza. Recuperare la bellezza del linguaggio e della comunicazione familiare. I membri della famiglia debbono imparare ad abbracciarsi con parole buone che riempiano di bellezza tutti “i tempi e gli spazi” della dimora della vita familiare e che consentano loro di esprimere con bellezza, precisione e assertività, la ragione della loro fede, i loro aneliti, i desideri e le neces- sità, ma anche le sofferenze, la gratitudine a Dio e al prossimo, ecc. Altro aspetto rilevante consiste nel recuperare la bellezza della comunicazione in famiglia: ben vengano le nuove tecnologie se utilizzate con prudenza e raziocinio, ma nulla può sostituire la bellezza di una conversazione in presenza, di una chiacchierata dopo mangiato, di una conversazione familiare, di incontri e convivenze tra tutti i membri della famiglia al completo, ecc. Recuperare la bellezza della lettura e delle letture. Il nutrimento, se è buono, ci aiuta a crescere e a maturare; in quest’opera, la lettura è essenziale, anche in famiglia. Oltre alla Sacra Scrittura e al Catechismo della Chiesa Cattolica, è fondamentale discernere correttamente i contenuti offerti ai bambini e ai giovani, ma anche agli adulti; la tradizione ci viene in aiuto in tal senso: “diceva il venerabile Papa Pio XII che il compito di un buon libro è educare ad una comprensione più profonda delle cose, a pensare e a riflettere”53. Recuperare la bellezza dell’educazione e del modo di presentarsi. Non si tratta di imparare il “protocollo” ma piuttosto di apprendere a rispettare la propria dignità (nel mangiare, nel passeggiare, nel prendersi cura di sé, ecc.) imparando anche ad abbracciare, nella vita quotidiana, gli altri membri della famiglia con opere buone e belle. Ad esempio, c’è un

53 Benedetto XVI, Videomessaggio trasmesso durante l’inaugurazione della XIV Fiera internazionale del libro di Santo Domingo (4-V-2011).

478 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa modo di vestire che, pur adattandosi sempre ad ogni occasione e neces- sità, possiede come criterio generale la bellezza, la semplicità e il pudore. A tal proposito, il Catechismo della Chiesa cattolica insegna: “il pudore custodisce il mistero delle persone e del loro amore (…). Il pudore è modestia. Ispira la scelta dell’abbigliamento” (n. 2522), “ il pudore detta un modo di vivere che consente di resistere alle suggestioni della moda e alle pressioni delle ideologie dominanti” (n. 2523), “ insegnare il pudore ai fanciulli e agli adolescenti è risvegliare in essi il rispetto della persona umana” (n. 2524). Infine, la tradizione della Croce di Cristo sul petto, il fatto di portare lo scapolare del Carmine e altre immagini sul corpo e i sui vestiti, comunica, attraverso i segni, che apparteniamo all’amore più grande: quello di Dio. Recuperare la bellezza del focolare e degli altri spazi che si condividono. Le “belle arti” hanno anch’esse il loro posto nella dimora: l’architettura, la musica, la pittura, la letteratura, la cinematografia, senza dimenticare il mobilio della casa o la gastronomia, che hanno grande importanza. Nulla deve sfuggire ai criteri di verità, bene, bellezza e sem- plicità. Tutto è chiamato ad essere pensato e sottoposto a discernimento. La decorazione e l’iconografia nella casa debbono rispondere a questi criteri. Recuperare la bellezza delle attività in famiglia e con altre famiglie: i pellegrinaggi, il contatto con la natura, le vacanze e i tempi di ozio, lo sport (in particolare quelli di squadra), l’esercizio della carità e delle opere di misericordia, l’associazionismo e tutte le attività riferite alla Dottrina So- ciale della Chiesa, debbono essere conquistate dalla bellezza. “L’amore familiare è fecondo, e non soltanto perché genera nuove vite, ma perché amplia l’orizzonte dell’esistenza, genera un mondo nuovo; ci fa credere, contro ogni scoraggiamento e disfattismo, che una convivenza basata sul rispetto e la fiducia è possibile. Di fronte a una visione materialista del mondo, la famiglia non riduce l’uomo allo sterile utilitarismo, ma offre un canale per la realizzazione dei suoi desideri più profondi”54, soprattutto l’anelito di Dio. Come ci ricorda Benedetto XVI ognuno di noi è “pellegrino nel mondo e nella storia verso la Bellezza infinita”55.

54 Francesco, Messaggio del Santo Padre al I Congresso Latinoamericano di Pastorale familiare, che si svolge dal 4 al 9 agosto 2014 a Città di Panama (8-V-2014). 55 Benedetto XVI, Incontro con gli artisti nella Cappella Sistina (21-XI-2009).

479 Juan Antonio Reig-Pla

Recuperare la bellezza dell’ospitalità. “In Gesù, Dio è venuto a chiedere ospitalità agli uomini. Per questo, Egli pone come virtù caratteristica del credente la disposizione ad accogliere l’altro nell’amore. Egli ha voluto nascere in una famiglia che non ha trovato alloggio a Betlemme (cfr Lc 2, 7) e ha vissuto l’esperienza dell’esilio in Egitto (cfr Mt 2, 14). Gesù, che “non aveva dove posare il capo” (Mt 8, 20), ha chiesto ospita- lità a coloro che incontrava. A Zaccheo ha detto: “Oggi devo fermarmi a casa tua” (Lc 19, 5). È arrivato ad assimilarsi allo straniero bisognoso di riparo: “Ero forestiero e mi avete ospitato” (Mt 25, 35). Inviando i suoi discepoli in missione, egli fa dell’ospitalità, di cui essi beneficeranno, un gesto che lo riguarda personalmente: “Chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie Colui che mi ha mandato” (Mt 10, 40)”56. Un caso particolare di ospitalità che merita particolare attenzione è quella che ha a che vedere con la bellezza dell’adozione e dell’accoglienza di minori, anziani, ammalati, persone disabili o bisognose. Papa Giovanni Paolo II, nell’Esortazione Familiaris consortio 41 spiega che: “Le famiglie cristiane che nella fede riconoscono tutti gli uomini come figli del comune Padre dei cieli, verranno generosamente incontro ai figli delle altre famiglie, sostenendoli ed amandoli non come estranei, ma come membri dell’unica famiglia dei figli di Dio. I genitori cristiani potranno così allargare il loro amore al di là dei vincoli della carne e del sangue, alimentando i legami che si radicano nello spirito e che si sviluppano nel servizio concreto ai figli di altre famiglie, spesso bisognosi delle cose più necessarie”. Questo stesso atteggiamento è quello che occorre mantenere rispetto agli anziani, agli ammalati, alle persone disabili o bisognose appartenenti alla propria famiglia o ad altre57.

11. Edificare la dimora della misericordia

Tornando al titolo di questo intervento, possiamo affermare che “edificare la Chiesa domestica” significa “edificare la dimora della misericordia”. Le “pratiche familiari per abitare nella Chiesa” hanno a che vedere con le “opere di misericordia” mostrate, ad esempio, nella parabola del

56 San Giovanni Paolo II, Giornata Mondiale del Migrante, 2000 (21-XI-1999). 57 Cfr. San Giovanni Paolo II, Es. Ap. Familiaris Consortio 41 e Franscesco, Es. Ap. Amoris laetitia, 191, 196-198.

480 Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa

“buon samaritano”. Non a caso, Papa Francesco ha offerto a tutta la Chiesa la grazia del Giubileo della Misericordia e ci ammonisce con ve- emenza dicendo: “Verità e misericordia: non disgiungiamole. Mai!”58. Siamo, per così dire, immersi in un tempo nel quale uomini e donne feriti -ogni membro della famiglia- hanno bisogno di sentire l’annuncio del kerygma, di sapere che Dio li ama e di sperimentare la sua misericordia. La famiglia, assieme alla comunità cristiana, sono chiamate ad essere la dimora nella quale si rende visibile la grazia della conversione, il cambiamento della vita, il perdono e la rigenerazione. La Parola di Dio e i sacramenti svelano il disegno divino sulla persona ed offrono l’architettura che rende il mondo abitabile. La Chiesa è la dimora della misericordia in cui il Padre dice a suo figlio (Cfr. Lc 15): « torna, torna, è ora di tornare a casa!» (Papa Francesco, Meditazione mattutina, 28-III-2014).

58 Francesco, Discorso alla 66 Assemblea generale della Conferenza Episcopale Italiana (19-V-2014).

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IN RILIEVO

Anthropotes 33 (2017)

Semina Verbi: una esperanza para la familia

José Granados*

SUMMARY: The article aims to illuminate the use of the expression “semina Verbi” in the theology of matrimony and the family. Part of this is the study of the Synods on the family of 2014 and 2015 until Amoris Laetitia, noting an evolution: semina Verbi is avoided in reference to irregular situations, but its use is accepted for natural marriage among non-Christians. To understand the reasons for this change, the use of the expression in the Fathers is explored, particularly in Justin Martyr. Speaking of “seeds of the Word” is therefore illuminating for exploring the theology of marriage and for discovering the hopes that it opens in the cultural situation which we are going through. The “seeds of the Word” stand in connection both with the “language of the body” and with the narrative weft of family life. Present in creaturely experience, these seeds flourish in the sacramental economy of the Church, which gives us the keys to distinguish between true seed and bad plants.

“Cuanto de bueno está dicho en todos los filósofos nos pertenece a nosotros, los cristianos…”1. Tuvo audacia san Justino para pronunciar esta frase en una sociedad en que el cristianismo, como hoy, vivía en mi- noría. Para justificar su afirmación, san Justino se basaba en la aceptación común de un Logos, o razón, que regía el universo y que todos podían

* Vice-presidente y profesor de Teología dogmatica en el Pontificio Instituto Teológico Juan Pablo II para las Ciencias del Matrimonio y la Familia, Roma. 1 Cfr. San Justino Mártir, Apol. II 13,4; Cfr. también Apol. II 10,1.

485 José Granados aceptar. Así prosigue, en efecto, su frase: “nos pertenece a nosotros, los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de Dios, al Logos, que procede del mismo Dios ingénito e inefable”. Yace aquí una de las razones de la fascinación que el cristianismo ha ejercido sobre el hombre, en cuanto la fe era capaz de mostrar que, con ella, nada de lo bueno se perdía, y todo alcanzaba plenitud. ¿Podemos hoy usar el mismo método para anunciar a Cristo? La cosa parecería útil precisamente si tratamos del camino de la Iglesia con la familia, pues esta es una realidad universal, la cifra de todo aquello que acomuna a los hombres, en cuanto todos la reciben como marco originario de su camino. Pero justo en este punto constatamos que nuestra posición está en desventaja con respecto a la defendida por Justino. ¿No hay que resignarse a que el modo cristiano de vivir en familia sea ya uno entre muchos y que, por tanto, resulte imposible usar conceptos familiares para vehicular el Evangelio, el cual, sin embargo, no parece poder explicarse sin palabras tales como padre, madre, hijo, esposo y esposa…? Algo de esperanza ofrece saber que Justino, al decir que todos los hombres participan del Logos o razón universal, usa la imagen de la semilla, es decir, de un núcleo pequeño que está llamado a crecer y expandirse con fecundidad. El símil le sirve para describir a aquellos paganos que, sin conocer a Cristo, llevaron una vida digna de Él, hasta ser perseguidos por la verdad. Es que tenían en ellos “la semilla del Verbo, que se halla ingénita en todo el género humano”, y vivían “conforme a una parte del Verbo sembrador” (Lógos spermatikós)2. El tema será re- cogido por otros Padres (entre los que descuella Clemente Alejandrino) siempre para indicar que todo hombre tiene relación con el cristianismo, en cuanto participó de la siembra del Logos en la creación3. ¿Podría la imagen de semilla orientarnos en la presente crisis del matrimonio, e indicarnos un itinerario para conducir las familias a Cristo? Ella nos permitiría decir que, aun cuando no se comparte una misma visión sobre la familia, queda una siembra oculta que, si se cultiva con

2 Cfr. San Justino Mártir, Apol. 2,8(7). 3 Cfr. J. Granados, Los misterios de la vida de Cristo en Justino Mártir, Pontificia Università Gregoriana, Roma 2005, 64-82; R. Holte, “Logos Spermatikos. Christianity and Ancient Philosophy according to St. Justin’s Apologies”, in Studia Theologica 12 (1958) 109-168; J. Danielou, Message évangelique et culture héllenistique, Desclée, Tournai 1961, cap.2.

486 Semina Verbi: una esperanza para la familia paciencia, puede llevar al fruto deseado. Precisamente de “semillas del Verbo” han hablado los dos últimos Sínodos sobre la familia y la exhor- tación apostólica postsinodal Amoris laetitia. ¿En qué sentido lo han hecho? ¿Y qué consecuencias pueden extraerse sobre el modo de acercarse a las familias y de acompañarlas hacia Cristo? Comencemos explorando el uso de esta expresión en los recientes Sínodos, para ver después sus fundamentos patrísticos y su posible aplicación en la situación actual.

1. El uso de semina Verbi en las recientes discusiones sobre la familia y en Amoris laetitia

Durante el Sínodo de 2014 se había hablado de semina Verbi para explicar que también en las uniones no matrimoniales (convivencias, uniones de hecho después del divorcio, uniones civiles de bautizados, poligamia…) se dan elementos de bondad4. Estas situaciones, en las que hoy viven muchos cristianos, habría que mirarlas desde su lado positivo. ¿No pueden dos que conviven sacrificarse el uno por el otro? ¿No hay ya en la unión civil una cierta estabilidad, aunque incompleta? ¿Por qué ver aquí una oposición neta al matrimonio y no, más bien, etapas de su prepara- ción? A esta luz sería preciso difuminar la división entre estas uniones y el matrimonio y desaparecería la base para dividir con rotundidad lo regular de lo irregular. Se trataría, en el fondo, de distintas sombras de gris. ¿Permanece presente en Amoris laetitia esta postura? En la Exhortación se descubre una cierta tensión: Por un lado, reaparece la idea de que se deben apreciar los elementos de bondad propios de situaciones no matrimoniales. De algunas de estas situaciones se dice que realizan el ideal “de modo parcial y análogo” (AL 292). Se habla también de “los elementos constructivos en aquellas

4 Cfr. “Relatio post disceptationem del Relatore Generale, card. Peter Érdö”, n.20, en L. Baldisseri (ed.), Sinodo dei Vescovi. III Assemblea Generale Straordinaria: Le sfide pastorali sulla famiglia nel contesto dell’evangelizzazione, LEV, Roma 2015: “compete alla Chiesa di riconoscere quei semi del Verbo sparsi oltre i suoi confini visibili e sacramentali. Seguendo lo sguardo ampio di Cristo, la cui luce rischiara ogni uomo (cfr. Gv 1,9; cfr. GS 22), la Chiesa si volge con rispetto a coloro che partecipano alla sua vita in modo incompiuto e imperfetto, apprezzando più i valori positivi che custodiscono, anziché i limiti e le mancanze”.

487 José Granados situaciones que todavía no corresponden o ya no corresponden a su en- señanza [de la Iglesia] sobre el matrimonio” (ibídem). Por otro lado, corrigiendo la tendencia que surgió en el Sínodo de 2014 (y entró en el Instrumentum Laboris del Sínodo de 20155), las situaciones de vida contrarias al Evangelio no son calificadas como “semillas del Verbo”. El término se emplea, sí, pero solo para denominar a matri- monios entre no cristianos que, aunque no sean sacramentales, conservan las propiedades naturales del matrimonio (cfr. AL 77, con referencia a Ad Gentes, 11)6. Es un uso que puede juzgarse concorde con el tono general de la tradición teológica. Se recoge de este modo el enfoque del documento final del Sínodo de 2015. Además, Amoris laetitia toma como ejemplo el encuentro entre Jesús y la Samaritana, donde el Maestro no valora lo que de positivo había en la forma de vida de esta mujer. El Papa Francisco dice que Jesús “dirigió una palabra a su deseo de amor verdadero, para liberarla de todo lo que oscurecía su vida y conducirla a la alegría plena del Evangelio” (AL 294). Según este texto, por tanto, la forma de vida de la mujer pertenece a lo que “oscurecía su vida” y de lo que hay que liberarla; y lo positivo se encuentra en el amor verdadero que su corazón deseaba. Surgen desde aquí dos posibles interpretaciones de Amoris laetitia: a) Con “elementos positivos” podría querer decirse elementos aislados de bondad, que pueden servir para iniciar una conversación pastoral, pues reflejan el deseo de amor verdadero que habita en el corazón de toda persona; pero esto se afirmaría sin olvidar que la situación en que la persona vive está impidiendo su avance hacia el cumplimiento de su vocación y que, por tanto, más tarde o más pronto habrá de romper con ella.

5 Cfr. “Instrumentum Laboris della XIV Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi”, n.99, en L. Baldisseri (ed.), Sinodo dei Vescovi. XIV Assemblea Generale Ordinaria: La vocazione e la missione della famiglia nella Chiesa e nel mondo contemporaneo LEV, Roma 2016: “[la Chiesa] deve essere anche capace di accompagnare quanti vivono il matrimonio civile o la convivenza nella graduale scoperta dei germi del Verbo che vi si trovano nascosti, per valorizzarli, fino alla pienezza dell’unione sacramentale”. 6 Hay un error importante, de peso teológico, en la traducción española del texto oficial italiano del Sínodo, que aparece en Amoris Laetitia 77. “Oltre al vero matrimonio naturale…”, debe traducirse por “además del verdadero matrimonio natural” y no por “fuera del verdadero matrimonio natural”. En el texto latino se dice “praeter” (cfr. AAS 108 [2016] 342) que corresponde con “además de”.

488 Semina Verbi: una esperanza para la familia

b) O, con “elementos positivos” se podría entender un camino que, con tiempo y maduración gradual, conducirá por sí mismo a la forma de vida propia del matrimonio, por lo que no es necesario que se dé ninguna ruptura con formas anteriores de vida y queda eliminada la división neta entre situaciones regulares e irregulares: todos somos cristianos pecadores y en camino. La elección entre una u otra lectura tiene serias consecuencias pastorales. Pues el médico debe saber si el ambiente en que el enfermo vive es o no dañino para él, incluso aunque de momento dicho enfermo no se sienta capaz de abandonar un tal ambiente. Y también es preciso al médico encontrar los lugares propicios para que la enfermedad pierda influjo y pueda ser derrotada. Contra la lectura (b) parece ir, primeramente, la misma imagen de la semilla. Pues esta nos inclina a mirar, no a varios elementos aislados de bondad, sino a un conjunto organizado, del que surgirá el árbol, y que está impulsado por un dinamismo de maduración. Las semillas, por tanto, no se reconocen si miramos solo a algunos elementos, sino a la totalidad de la vida en sus pilares básicos, junto a la dinámica que la mueve y conduce a una meta. Los Padres de la Iglesia distinguían bien las semillas del Verbo presentes en la búsqueda filosófica del único Dios de las imitaciones de la idolatría. Aun cuando estas últimas contengan similitudes (como la roca del mitraísmo, que evoca la roca que es Cristo) no conservan una misma dinámica. No hay aquí una parentela de formas y de meta, sino el ovejuno disfraz del lobo. Además, el hecho de que, en el iter de los dos Sínodos se haya rechazado el término “semilla del Verbo” para describir estas situaciones, milita también contra la lectura (b). Pues esto significa que no se juzga adecuada la comparación con un modelo que, en la tradición teológi- ca, ha significado precisamente la preparación gradual a la llegada del Evangelio. De hecho, para profundizar en la solución (a) y entender el problema que suscita la (b), es buen camino estudiar a fondo la expresión “semillas del Verbo”. Aplicada al matrimonio y a la familia, ofrece pistas para saber cómo regenerar al sujeto cristiano, llevando a los hombres hasta la vida plena en Cristo, lo cual puede decirse que es el objeto último que han buscado los Sínodos y también Amoris laetitia.

489 José Granados

Vamos a comenzar exponiendo el significado que los Padres de la Iglesia dieron a las “semillas del Verbo” para situarlo después en el contexto de la tradición teológica hasta nuestros días, y declinarlo en relación con el matrimonio. Emergerá de aquí una tarea: la necesidad de salvar la semilla que pueda devolver un futuro a la sociedad a través de la familia.

2. Significado originario de los semina Verbi en los Padres de la Iglesia

¿Qué significa, en los primeros escritores cristianos, la expresión “semillas del Verbo (en griego Logos)”?

2.1. Semina Verbi y Encarnación

El término había sido usado ya por la filosofía. Por “semillas del Logos” entendían los estoicos la presencia inicial, en el ser humano, del Logos que mueve todo el Universo. El hombre posee estas semillas desde que nace, en cuanto que es capaz de conocer el orden de las cosas y de vivir conforme a él. A partir de ellas el Logos va dando forma completa a su vida. También el platonismo medio había usado de este símil para expresar una participación del hombre en el Logos, concebido ahora como transcendente al mundo material. La semilla contenía ideas innatas, po- seídas por el hombre desde su nacimiento, que le permitían, al crecer, conocer las cosas. Los cristianos –en primer lugar, san Justino– adoptan la fórmula, pero a la luz de su fe en Jesucristo, que es el Verbo (Palabra o Logos) anterior a la creación y que sirve de modelo para esta. Así explican cómo ningún hombre de ninguna época ha sido ajeno a Cristo, sino que todos han participado en cierto modo del Logos, pues tienen la semilla de Él. Al Logos llama san Justino, de hecho, Logos sembrador (lógos spermatikós), que ha esparcido sus semillas al crear el mundo, para que puedan descu- brirle los hombres. Notemos que, a diferencia del uso entre filósofos, lo sembrado no son semillas solo de la razón madura y plena del hombre. No se trata,

490 Semina Verbi: una esperanza para la familia como había dicho Cicerón, de semina virtutum (semillas de virtudes) que luego, tras una buena educación, producirían virtudes floridas. Justino insiste, por el contrario, en que el hombre, en su ser creado, tiene solo elementos incompletos que no pueden madurar desde el esfuerzo huma- no7. Por eso la semilla no se desarrolla por sí misma, sino en diálogo con la persona del Logos. De hecho, las semillas del Logos crecen solo a partir de la revela- ción de este en la historia. Si entre paganos actúan ya estas semillas, el incremento de ellas pasa por la revelación del Antiguo Testamento, que apunta a la Encarnación del Verbo. Es decir, el crecimiento no ocurre solo por acción del Logos en el interior del hombre, sino a partir de la acción del Logos en la historia, con plenitud en su venida en la carne. Notemos que la imagen de las semillas del Logos le viene a Justino de la persona concreta de Jesús y en su predicación. Parece que la pa- rábola del sembrador (Mt 13,3-23) se encuentra en el trasfondo8. Las semillas del Logos anticipan la predicación que Jesús realizará durante su ministerio. Así como Cristo sembró el Evangelio y Él mismo lo vivió, así ha sembrado en todo hombre una semilla de Evangelio, de forma que todos puedan conformarse de algún modo a la vida de Jesús. El Logos pleno al que apuntan las semillas no es, por tanto, solo el Logos preexistente, sino el Logos que se ha encarnado. Podemos hacer- nos partícipes de Él porque Él se “ha hecho partícipe de nuestros sufrimientos para sanarlos”9. Es lógico entonces que las semillas, además de una instrucción doctrinal, contengan un modo de vida, la de quien re- chaza los ídolos y se dedica al Dios verdadero. Así ocurrió, por ejemplo, con Sócrates, a quien Justino sitúa como modelo de quien vivió según el Logos sembrador, anticipando en algún modo su martirio10.

7 Cfr. San Justino Mártir, Apol. II 13,5-6; usaré como base la traducción de D. Ruiz Bueno, Padres apologetas griegos BAC, Madrid 1979. 8 Cfr. Clemente Alejandrino, Strom. I 7, 37, 2 (SCh 30,72): “Aquí se aplica también la parábola de la semilla, que el Señor ha explicado. Solo hay un agricultor que siembra desde el principio, sobre el terreno que está en el hombre, desde la Creación del mundo, las semillas destinadas a crecer. Se trata de Aquel que en cada ocasión ha hecho llover su Logos Señor. Las diferencias surgieron de los tiempos y de los lugares que las recibían”. 9 Cfr. San Justino Mártir, Apol. II 13,4. 10 Cfr. E. Benz, „Christus und Socrates in der alten Kirche: ein Beitrag zum altkirchlichen Verständnis des Märtyrers und des Martyriums“, Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche 43 (1950/51) 195-224.

491 José Granados

Puede concluirse que las semillas no crecen solo en el interior del hombre, sino que se van manifestando en eventos concretos de su historia y dan forma a las relaciones corporales en que vive. Por eso la doctrina de las semillas del Verbo, útil ante paganos, se prosigue con la acción de la Palabra de Dios en profetas y justos del Antiguo Testamento, que anticipaban, en dichos y obras, la venida de Cristo. Las mismas Escrituras y los sucesos que estas relatan contienen una siembra de noticias sobre Jesús, de donde habían aprendido los mismos filósofos11. De hecho, según Justino, el hombre participa del Logos no solo en su alma racional, sino también en su cuerpo, por el que ha sido confi- gurado al Verbo Encarnado. Lo que distingue el cuerpo humano es su capacidad de adquirir la forma de la Cruz, puesto en pie y extendiendo los brazos12. Desde la manifestación máxima del amor de Cristo que en ella sucedió, la Cruz se descubre como la figura que fundamenta la armonía cósmica y social, conforme a la cual han sido modelados Adán y los suyos. Añadamos que la participación en el Logos se realiza por la presencia en el hombre del Espíritu de Cristo, que animaba la creación desde los orígenes y se ha ido derramando cada vez con más vigor en la historia de Israel. El Logos, por medio de su Espíritu, con el que ha sido ungido por su Padre ya desde antes de la creación, hace participar dinámicamente de sí a todas las cosas. La meta última de este movimiento es Jesús resucitado, quien concede plenamente el don de su Espíritu en Pentecostés para asimilarnos a Sí.

2.2. Semina Verbi y Decálogo

En la exposición de un autor de la misma escuela que Justino, san Ireneo de Lyon, el tema de las “semillas del Verbo” se declina de forma pareci- da, y en conexión con el Decálogo. Si Justino miraba a Sócrates, Ireneo se fija en Abrahán, que era ya seguidor del Verbo. Dado que el Patriarca vivió antes de la ley de Moisés puede considerarse en paralelo con los antiguos paganos; y aparece como hombre que buscaba con ansia a Dios

11 P. Pilhofer, Presbyteron Kreitton. Der Altersbeweis der jüdischen und christlichen Apologeten und seine Vorgeschichte, Tübingen 1990. 12 Cfr. San Justino Mártir, Apol. I 55,4.

492 Semina Verbi: una esperanza para la familia y seguía los diez mandamientos. Es que Abrahán llevaba en su corazón lo esencial de la Ley, sus preceptos naturales, que pudo obedecer. Estas diez palabras coinciden con lo sembrado por el Logos en el hombre y, según Ireneo, configuran a Abrahán con Cristo. Ahora bien, por otra parte, Ireneo afirma que Abrahán se configura con Cristo porque anticipa los sucesos de la Encarnación. Se trata, sobre todo, del sacrificio de Isaac, que prefigura la Cruz, con lo cual Abrahán ensaya ya los sufrimientos de Jesús. ¿Qué relación hay entre el segui- miento del Decálogo y la anticipación de la Cruz? Ambos aspectos son en realidad coincidentes, pues san Ireneo dice que el Decálogo estaba “infixus” (clavado) en el corazón de Abrahán. Es decir, los diez mandamientos adoptan la forma de la Cruz, y en la Cruz Jesús no hará sino llevarlos a su colmo. Abrahán puede representar así a todo hombre, que lleva escrita en su corazón la Ley de su Dios (cfr. Rom 2,15) y, a la vez, prefigura la vida concreta del Maestro13. Todo esto coincide con lo que hemos dicho sobre Justino: el Uni- verso entero, y en particular el ser humano, recibieron ya desde el principio la forma de la Cruz14. Es la Cruz la que mantiene unidas todas las cosas desde la misma creación. Pues solo si la Cruz estaba presente en los principios, podía ella mostrarse, en la plenitud del tiempo, como punto de juntura de cielo y tierra, Oriente y Occidente, reconciliando en unidad a todo. Desde la percepción de que Cristo daba plenitud al mundo, los Padres comprendían la constitución del cosmos y del ser humano. Sintetizando, podemos decir que las semillas del Verbo se explican a partir de dos elementos. a) Por una parte, está la configuración con la forma de vida de Cristo, que se anticipa en la creacion y que llegará a plenitud en la Encarnación; al hombre se le introduce, desde sus inicios, en un entramado concreto, en una forma de relacionarse (la del Decálo- go) que contiene ya de modo incipiente la forma que se manifestará en Jesús (en la Cruz). b) Por otra parte, tenemos la acción del Espíritu, que dinamiza ese proceso de configuración, personal y comunitaria, al modo de vida proprio de Cristo. En el Evangelio, por tanto, se encuentra la plenitud de aquello que el hombre vivía desde los comienzos, no solo

13 Cfr. M. Aróztegi, La amistad del Verbo con Abraham según San Ireneo de Lyon, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 2004, 124-128. 14 Cfr. San Justino Mártir, Apol I 55.

493 José Granados como aspiración íntima, sino como sistema de relaciones que le rodeaba e impulsaba hacia el bien. A partir de esta visión de las semillas del Verbo los cristianos se apropiaban, siguiendo a san Pablo, de la doctrina filosófica sobre la ley natural, iluminada desde el Evangelio de Jesús15. Entre los estoicos esta doctrina conocía dos formulaciones. a) Según la primera (del maestro Cleante) la ley expresa el puesto que el hombre ocupa en la naturaleza, su papel en el orden (taxis) general del cosmos. Para descubrirla es necesaria, por tanto, una mirada de cada uno alrededor de sí. b) Según la segunda formulación (sostenida por Zenón y Crísipo), la mirada se dirige al interior del hombre, para escuchar la voz de un espíritu bueno que allí hablaba. Pues bien, los Padres adoptan esta doble mirada. Por un lado, el hombre ha sido modelado, exteriormente, según la forma de vida que tomará el Verbo al encarnarse. Esto significa que su modo concreto de relacionarse corresponde con las coordenadas de la vida de Cristo, que se resumen en la Cruz como signo máximo de caridad. Por otro lado, el hombre ha recibido una participación del Espíritu, que contiene esa misma fórmula del amor, y que le va moviendo interiormente para adap- tar a ella su vida, plasmando poco a poco y dinámicamente todas sus relaciones16. A esta luz puede presentar san Justino a los paganos la predicación de Cristo, sabiendo que toca el corazón de sus oyentes: “sus discursos [los de Jesús], empero, son buenos y compendiosos, pues no era él ningún sofista, sino que su palabra era una fuerza de Dios”. Y entre la siembra de palabras que realiza Jesús, no olvida el Mártir su enseñanza sobre el matrimonio, como orden primario de relaciones en que fueron creados hombre y mujer: “aquellos que contraen un segundo matrimonio, conforme a la ley humana, son pecadores para nuestro Maestro…”17. Notemos ya que, desde este punto de vista, las semillas no constituyen elementos sueltos de bondad, sino a) un orden dinámico de estos elementos, que permite un camino de plenitud humana; b) la fuerza (el Espíritu) que propulsa este orden hacia su plenitud en Cristo. San Ireneo

15 Cfr. M. Aróztegi, La amistad del Verbo con Abraham, cit. 122-124. 16 Cfr. M. Aróztegi, La amistad, cit., 123, para la relación entre la visión de la ley natural en Ireneo y en los estoicos Zenón y Crísipo. 17 Cfr. San Justino Mártir, Apol I 14,4.

494 Semina Verbi: una esperanza para la familia afronta desde aquí la teoría clásica de las dos vías, una hacia el bien y otra hacia el mal. Dado que el camino hacia el bien requiere el buen orden de los elementos, su ruta es una sola, mientras que son muchas las maneras de errar, como son múltiples los tipos de desorden. “Para aquellos que ven, no hay más que un camino ascendente, iluminado por la luz celeste; pero para aquéllos que no ven, los caminos son muchos, sin iluminación y descendentes”18.

3. Semillas del Verbo y lenguaje del cuerpo

De cuanto dicho, es posible sacar consecuencias para la aplicación de las “semillas del Verbo” al matrimonio y la familia. Según hemos visto, estas semillas no son sólo dotaciones internas del individuo, sino que implican también modos de configurar las relaciones. Es decir, las semillas del Verbo no están solo dentro del hombre, sino también fuera de él, en su cuerpo como espacio de presencia relacional en el mundo. De hecho, la imagen de las semillas evoca un entorno de aire, luz, agua, donde cada elemento debe estar presente en su medida justa y coordinarse bien con los otros. Todo esto ya nos acerca a la experiencia familiar. Y es que el entramado familiar es el ambiente concreto donde es acogida la persona, la cual se genera por dentro en la medida en que se deja acoger en familia, recibiendo allí un nombre y una vocación. De hecho, mirar a las semillas del Logos como orden concreto de relaciones permite iluminar una cuestión decisiva en nuestro tiempo para comprender la familia, así en la sociedad como en la Iglesia: a) La pregunta es urgente en la sociedad, donde se descubre el deseo de familia, pero de una familia redefinida solo desde el individuo auto- referencial. Rige la “relación pura” de Anthony Giddens, libre de todo condicionamiento exterior19. El orden externo de relaciones se diluye, dando lugar al amor líquido descrito por Zygmunt Bauman. Louis Al- thusser había llegado a definir la tradición familiar misma en que el niño nace como una estructura ideológica de la que había que liberarse:

18 Cfr. San Ireneo de Lyon, Epideixis 1, ed. E. Romero Pose, Fuentes Patrísticas 2, Ciudad Nueva, Madrid 1992, 52-53. 19 Cfr. A. Giddens, The Transformation of Intimacy. Sexuality, Love and Eroticism in Modern Society, Stanford University Press, Stanford, CA 1992.

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Antes de nacer el niño, está por tanto ya por siempre sujeto, asignado al ser, en y por la específica configuración ideológica familiar en la que se le “espera” después de haber sido concebido. Inútil decir que esta configura- ción ideológica familiar resulta, en su unicidad, fuertemente estructurada, y que es en esta estructura implacable, más o menos patológica, […] donde el antiguo futuro-sujeto deberá encontrar “su” “lugar” […]20.

b) La cuestión urge también en la Iglesia, donde el debate sobre Amoris laetitia se ha concentrado cada vez más sobre la distinción entre la conciencia subjetiva y la situación objetiva donde la persona se halla. Como vía alternativa a la que algunos indicaron en el Sínodo de 2014, donde se difuminaba la gravedad de la situación concreta que ordena las relaciones, algunos proponen hoy quitar todo peso a esa situación, para juzgar solo el interior subjetivo de la persona, donde hablaría la voz de Dios21. Según lo dicho, la presencia de semina Verbi no puede reducirse al sagrario de la conciencia, eliminando la referencia a una verdad del amor (cfr. AL 294). De otro modo, con la intención de acercar la Igle- sia al tiempo moderno, se repropondría un gastado dualismo cartesiano en donde lo importante seguiría siendo solo lo interior, pues allí está lo personal, mientras lo exterior sería lo objetivo, impersonal, frío y rígido… La misma reflexión filosófica contemporánea ha abandonado hace tiempo esta primacía de lo íntimo, como muestra el subtítulo de una obra importante de Emmanuel Lévinas: Ensayo sobre la exterioridad22. Pretender modernizar de este modo a la Iglesia sería anclarla en tiempos ya bastante caducos. Para explorar este orden de las relaciones vamos a tomar el concepto de naturaleza (usado por la tradición teológica para describir el

20 Cfr. L. Althusser, “Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche)”, en Íd., Positions (1964-1975), Les Éditions sociales, Paris 1976, 67-125: “Avant de naître, l’enfant est donc toujours-déjà sujet, assigné à l’être dans et par la configuration idéologique familiale spécifique dans laquelle il est «attendu» après avoir été conçu. Inutile de dire que cette configuration idéologique familiale est, dans son unicité, fortement structurée, et que c’est dans cette structure implacable plus ou moins «pathologique» (à supposer que ce terme ait un sens assignable), que l’ancien futur-sujet doit «trouver» «sa» place, c’est-à-dire «devenir» le sujet sexuel (garçon ou fille) qu’il est déjà par avance”. 21 Es la propuesta de lectura que encontramos en V. M. Fernández, “El capítulo VIII de Amoris Laetitia: lo que queda después de la tormenta”, Medellín 43 (2017) 449-468. 22 Cfr. E. Lévinas, Totalité et infini: Essai sur l’extériorité, Kluwer Academic, Paris 1990.

496 Semina Verbi: una esperanza para la familia matrimonio) y vamos a iluminarlo acudiendo a la experiencia del cuerpo, como instalación originaria de la persona en el mundo.

3.1. Semillas del Verbo, naturaleza humana, cuerpo

La tradición teológica se ha referido al matrimonio como realidad “natural”. De hecho, el concepto de naturaleza recubre parte de lo enseñado con ayuda de las “semillas del Verbo”, en cuanto afirma la existencia de una estructura común a todo hombre, proveniente del Creador. Recor- demos que, para san Ireneo, esta ley natural era anticipación de la caridad plena de la Cruz, y por eso la ley estaba infixa en el corazón del hombre. Lo que se va a perder poco a poco en la visión teológica de la naturaleza es la orientación hacia el Verbo encarnado. Prevalece la idea de la naturaleza como un orden completo de realidad que debe poder alcanzar desde sí mismo sus fines. Los tiempos modernos siguen en esta línea, pero separando lo natural de toda inteligencia y querer. La naturaleza es estudiada por las ciencias positivas, y consiste en materia cuyos movimientos los determinan leyes fijas23. De este modo la naturaleza aparece como realidad que el hombre puede manipular, proporcionándole a ella un sentido que esta no posee en sí misma, y en ningún caso se ve como realidad interior al mismo hombre y a su acción. La naturaleza, sin embargo, en la concepción griega originaria, fue un término que se comprendía, no como realidad aislada, sino como un elemento interior al conjunto de la acción humana. Así, por ejemplo, el hombre toma elementos naturales y, añadiendo su trabajo, construye un artefacto. Esto ocurre también cuando lo obrado no produce ningún objeto exterior, sino que transforma a la misma persona. Hay en esta acción algo natural, es decir, dado, previo, que nuestro obrar supone y sobre lo cual se alza. Lo natural, a esta luz, no es lo opuesto al pensar y querer libre de la persona, sino más bien la base, lo recibido (“natura” viene de “nacer”) que le permite obrar acompañándole en su acción. Es posible aproximar esta dimensión “natural” de la vida a la experiencia del “cuerpo”, por el que el hombre habita el mundo material. El

23 Cfr. R. Spaemann, “Natur”, en Íd., Philosophische Essays, Reclam, Stuttgart 1994, 19-40; “Über den Begriff eines Natur des Menschen”, in Das Naturliche und das Vernünftige: Essays zur Anthropologie, München, Piper 1987, 13-39.

497 José Granados capítulo primero del Génesis recoge la armonía de la creación corpórea: es el Hexámeron (los seis días) donde se escancia sinfónicamente la acción divina que culmina con la aparición de Adán y Eva. Los comentaristas medievales han distinguido entre una obra de separación de espacios los primeros días (el aire, el mar, la tierra) y una obra de embellecimiento de estos mismos espacios los días siguientes (pájaros y peces para aire y mar; animales terrestres el sexto día)24. Que el hombre habita este espacio queda claro a partir del término basar (carne), con que se describe la creación del ser humano. Adán es tomado de la tierra y modelado (único entre los seres, según una antigua tradición patrística)25 por las manos de Dios, que son su Verbo y su Espíritu. El cuerpo resulta ser el primer espacio que sitúa al hombre en el mundo. Este espacio es, además, un espacio interhumano: la carne, que dice la pertenencia a la creación, indica también que los hombres pertenecen a una sola familia, procedentes de un mismo origen en Dios, el cual les es mediado desde la unión de su padre y madre en la diferencia sexual. Vemos entonces que el cuerpo, al igual que la naturaleza en su acep- ción clásica, es aquello que se recibe, la pasividad originaria que nos sitúa en el mundo, cuyo lenguaje nos es dado y que nos permite relacionarnos con los otros, vinculándonos a ellos26. Esta conexión entre naturaleza y carne aparece, de hecho, en los Padres de la Iglesia, y se observa, por ejemplo, en las fórmulas del concilio de Calcedonia. Allí, para expresar que Cristo asumió nuestra naturaleza se dice que fue “consubstancial a su madre”, engendrado de ella, es decir, carne de su carne27. A esta luz es posible volver a proponer la doctrina sobre el matrimonio natural desde la experiencia originaria del cuerpo, siguiendo la intuición de san Juan Pablo II en sus Catequesis sobre el amor humano28. Y recuperar, a partir del cuerpo, una visión más certera de lo natural en

24 Cfr. Santo Tomás de Aquino, STh. I q. 66 - q. 72. 25 Cfr. Teófilo de Antioquía, Ad Autolycum II 18, SCh 20,144. 26 Ya en los Padres se establece la relación entre natura y carne: Cfr. Hilario de Poitiers, De Trin XI,1: “habita la natura de toda carne”… “Ipse autem, universitatis nostrae in se continens ex carnis assumptione naturam…” Y enseguida: “ex ea natura qua frater est”. 27 Cfr. B. Studer, “Consubstantialis Patri. Consubstantialis Matri”, en Revue des études augustiniennes 18 (1972) 87-115. 28 Cfr. Giovanni Paolo II, L’amore umano nel piano divino: la redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio nella catechesi del mercoledì (1979-1984), LEV, Città del Vaticano 2009.

498 Semina Verbi: una esperanza para la familia el hombre, que lo acerca precisamente al tema patrístico de las “semillas del Verbo”. Pensar la naturaleza humana a partir del cuerpo y sus significados interpersonales, ayuda a evitar una visión cerrada de lo natural, articulándolo, sea dentro de la acción humana, sea en relación con la plenitud de la historia en Cristo.

3.2. Semillas del Verbo y condición encarnada de la persona

En cuanto que la carne-natura es aquella dimensión constitutiva del hombre que precede a la acción de él, esta carne-natura nos refiere a la condición filial de la persona. Lo corporal no es lo “ya dado” que nos limita, por impersonal; sino lo “ya donado” que nos capacita, y que es personal en cuanto que es filial. Así, el ser persona del hombre es siempre un “ser-hijo”29. Pues bien, si el cuerpo revela la condición filial, esta referencia se da también en el resto de la naturaleza, en cuanto la iluminamos desde el concepto bíblico de creación. Unida a un querer personal que la ha originado, la naturaleza no resulta ajena al amor y a la inteligencia30. El hombre la recibe como donada, es decir, como resultado del acto creador y base de todas sus acciones libres que están precedidas y sostenidas, de este modo, por otra libertad. Ya para la Biblia la constancia de los ritmos naturales se reconduce, en último término, a la fidelidad de Dios a la Alianza. A esta luz podrá decir san Clemente Romano que todas las cosas “obedecen” a su Creador31.

29 Desde este punto de vista se queda corta la obra de R. Bodei, Limite, Il Mulino, Bologna 2016, que no tiene en cuenta que el límite no es solo lo ya dado, sino lo donado; y, por tanto, no solo lo que limita movimientos, sino lo que expande movimientos. 30 Cfr. R. Williams, The Edge of Words, Bloomsbury, London 2014: “So far from matter being by definition mindless, it seems we have no choice but to talk about it as a linguistic or symbolic reality, whose processes we can only understand by analogy with our own conscious systems of recognition and collaboration”. 31 Cfr. San Clemente, A los Corintios XX 1-12 (SCh 167,134): “Los cielos movidos por su gobierno se le someten en paz. El día y la noche recorren la carrera impuesta por Él sin que se estorben mutuamente. El sol, la luna y los coros de las estrellas recorren, según su mandato, en armonía y sin ninguna desviación, las órbitas que les han sido prescritas. La tierra, fecunda por voluntad suya, produce en distintos tiempos alimento abundante […] sin discrepar ni cambiar nada de lo que ha sido decretado por Él…” (traducción de J. J. Ayán, Padres Apostólicos, Ciudad Nueva, Madrid 2000, 161).

499 José Granados

Este lenguaje del cuerpo, donde se expresa lo natural en el hombre, nos dona el eje central que ordena las semillas sembradas por el Logos. Se trata de una relación filial con el origen de la vida, que estructura el cuerpo y apunta hacia el Creador. No extraña que esta semilla encuentre su plenitud en la Encarnación, cuando el Hijo de Dios empiece a hablar el lenguaje filial del cuerpo. Anclar el concepto de naturaleza en la experiencia personal del cuerpo permite así reabrir lo natural más allá de sí mismo, recuperando la intuición presente en los Padres que hablaban de las “semillas del Verbo”, y veían en ellas la orientación al Verbo encarnado. Además, esta dimensión filial se percibe siempre a través de la re- lación hombre-mujer, que media el origen de cada persona. Por eso también el amor conyugal se reconoce como procedente del Creador. La razón última del origen del cuerpo masculino y femenino, desde el cual se aprende la primera ordenación filial de la vida, se refiere también a Dios. Si se eliminara esta referencia, el lenguaje primordial del cuerpo solo podría interpretarse como condición que oprime la libertad del hombre, pues el hijo procedería del querer directo de otro ser humano, a quien quedaría ligado, perdiendo la libertad32. Por mediar esta relación de subyugación, el cuerpo sería rechazado como parte de la propia identidad y se reduciría, entonces, según el título de la novela de Maxence Van der Meersch, a una “máscara de carne”33. Precisamente en esta dimensión filial del cuerpo, mediada por la diferencia sexual, se arraiga la primera comprensión sistemática del matrimonio, llevada a cabo por san Agustín34. El Hiponate afirma la bondad de las nupcias frente a la secta maniquea y enumera los tres bienes de ellas, que se harán clásicos (proles, fides, sacramentum)35. En realidad, para san Agustín, la bondad del matrimonio no es una bondad entre tantas, sino que es la base de nuestra capacidad misma de percibir lo bueno. Pues es allí, en el matrimonio, donde el hombre viene a la existencia, y por allí, por el matrimonio de sus padres, pasa su relación con el origen

32 Cfr. M. Gauchet, Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica, Vita e Pensiero, Miliano 2010. 33 Cfr. M. Van der Meersch, La máscara de carne, Plaza&Janés, Barcelona 1972. 34 Para lo que sigue, cfr. J. Granados, Una sola carne en un solo Espíritu: Teología del matrimonio, Palabra, Madrid 2014, 119-122. 35 Cfr. un resumen de su doctrina en De bono con. XXIV 32, CSEL 41,227.

500 Semina Verbi: una esperanza para la familia de todo en Dios. Dice san Agustín: “El hombre abre los ojos para ver a sus padres, y así esta vida toma su principio de la amistad de ellos”36. La bondad del matrimonio asegura que se pueda afirmar, desde el amor, la bondad radical del mundo. Esta bondad se revela en lo que san Agustín llama proles (los hijos generados en la unión), fides (que excluye el adulterio) y sacramentum (es decir, para san Agustín, la indisolubilidad, que excluye el divorcio). La tríade muestra el modo en que la gramática del cuerpo puede mediar la experiencia de la bondad de la vida. La apertura a la prole manifiesta el origen del amor en el Creador, que lo hace fecundo. Y el amor puede apuntar a su origen, en donde los hijos descubrirán el misterio último de la vida, si se mantiene la unicidad de la relación hombre-mujer (fides) y su permanencia en el tiempo (sacramentum). Sin estos dos otros bienes, el origen en Dios tendría un rostro polifacético e inestable, y no podría ga- rantizarse su bondad radical. Solo desde estas coordenadas, que aseguran la bondad del origen, es dado declarar la bondad del propio cuerpo y, por tanto, de las relaciones humanas que desde él se traban y del cosmos donde el cuerpo nos sitúa. De la unidad de todos estos bienes depende la bondad del hijo que nace de la unión y la bondad del amor mismo que lo engendra. Este modo de vivir el cuerpo, ligado a la institución matrimonial, diferencia al hombre de los animales. Pues resulta que entre los animales el hombre es el que vive con mayor hondura las relaciones en que le sitúa la carne. Propio del hombre es, en efecto, que quienes le han dado origen a través de la carne (sus padres y antepasados), se mantengan presentes a lo largo de toda su vida, con un influjo decisivo sobre su identidad y sobre su camino. El animal, podríamos decir, no está tan apegado a su carne y pronto se desvincula de su origen. La existencia humana es la más encarnada. Negar el orden matrimonial de la familia, fundado sobre los tres bienes, significa, en realidad, desencarnar a la persona y, a la vez, animalizarla. Añadamos que la naturaleza humana, por sernos siempre mediada, como carne, a través de otras personas de la familia, nunca es algo impersonal. La carne nos revela, en efecto, una relación concreta, en primer lugar, con quien nos ha engendrado, relación que quedará grabada

36 Cfr. San Agustín, Sermo IX 6, 7, PL 38, 80-81.

501 José Granados siempre en lo más hondo del propio nombre. Dado que la persona llega a ser ella misma a partir de las relaciones familiares, nunca podrá entenderse sin hacer referencia a una naturaleza, como modo concreto de vivir estas relaciones recibido al nacer. Por eso la naturaleza humana no es solo la descripción de cómo es el hombre, al modo en que ocurre con la naturaleza de los demás animales, sino que naturaleza humana quiere decir también “familia humana”, pertenencia a una misma red personal de relaciones37. El Creador, dice san Agustín, quiso fundar a los hombres “de modo que en la sociedad de ellos no solo se mantuvieran unidos por la semejanza del género, sino también por el vínculo de parentela”38. En suma, el hombre que viene al mundo participa, por el hecho de tener un cuerpo, en un entramado relacional, que pertenece a su naturaleza. Este entramado se estructura desde una referencia filial que, a través de los padres llega hasta el Creador; desde una fraternidad con aquellos que comparten su mismo origen; y desde una apertura a la relación hombre – mujer, como forma de unidad nueva, tan honda que desde ella es posible mediar la presencia generativa del Creador. Hay en estas coordenadas una red que sostiene y fomenta la identidad y la vocación de la persona. Se trata de una especie de gramática del cuerpo, que consiente luego hablar su lenguaje en modo comunicativo. Precisamente la imagen del lenguaje dotado de gramática enlaza casi literalmente con las “semillas del Logos”, pues el Logos es la Palabra. Con esto nuestras reflexiones sobre el cuerpo vuelven a nuestro punto de partida: hay un Logos (lenguaje) del cuerpo porque en el cuerpo el Logos ha puesto sus semillas (semina Verbi).

3.3. De las semillas del Verbo al lenguaje corporal

Propio de la relación del hombre con su cuerpo es la capacidad para pronunciar la palabra: el hombre es “animal racional (logiké)” o “animal que habla”. Notemos que la carne y la palabra no son dos realidades heterogéneas, de difícil juntura. Al contrario, la presencia corporal del hombre en el mundo se conjuga bien con su presencia entre las palabras.

37 Cfr. R. Spaemann, Personen: Versuche über den Unterschied zwischen etwas und jemand, Klett-Cotta, Stuttgart 1996, 255. 38 Cfr. San Agustín, De bono con. I 1, CSEL 41,187.

502 Semina Verbi: una esperanza para la familia

En efecto, al igual que el cuerpo, también el lenguaje es un medio donde habita el hombre. Ambos, cuerpo relacional y lenguaje, constituyen el primer hábitat de la persona, necesarios para que esta se constituya como tal. Además, el lenguaje, al igual que el cuerpo, es recibido de otros y nos determina en lo más profundo de la identidad, pues nos da las he- rramientas para explicar la propia vida, empezando por nuestro propio nombre. Lenguaje y cuerpo son dos formas en que el ambiente externo, relacional, nos plasma interiormente. ¿Cómo se relacionan entre sí estos dos hábitats, el del lenguaje y el del cuerpo? Resulta que el lenguaje se aprende desde la relación afectiva del niño con sus padres y educadores, es decir, desde una relación mediada por la carne. Pues solo así puede el niño compartir un mismo punto de vista sobre el mundo y comprender a qué se refieren las palabras. El lenguaje, a su vez, ayuda a plasmar la afectividad, aclarando el sentido y orden de los deseos, perfilando las relaciones en que nos sitúa el cuerpo. Por eso, si faltase la pertenencia a otros mediada por el cuerpo, no podría aprenderse la palabra; y, si faltase la palabra, las relaciones que se viven en el cuerpo no tomarían forma ni podrían crecer y madurar a lo largo de nuestro camino. En resumen, en cuanto el lenguaje necesita de un ámbito corporal para ser comunicado, las semillas del Verbo (semillas del lenguaje) han de referirse a la estructura relacional originaria del cuerpo humano (su sentido filial, fraterno, esponsal, generativo…). Lo dicho implica que las semillas del Verbo se arraigan en la experiencia familiar, en cuanto allí se define el entramado del lenguaje del cuerpo. Digamos de pasada que, si las semillas del verbo son semillas del lenguaje, es claro que no bastan “elementos de lenguaje” para poder comunicarnos bien, sino que hace falta toda una estructura lingüística, un orden o sistema, capaz de mediar sentido. Un lenguaje al que faltaran elementos estructurantes no sería lenguaje, ni siquiera lenguaje imperfecto. Imaginemos, por ejemplo, un idioma donde la diferencia entre afirmar o negar no estuviera clara. No sabríamos ya si este lenguaje dice la verdad o la mentira, aunque contenga muchos elementos comunicati- vos, como el vocabulario y las conjugaciones de los verbos. De modo similar, los tipos de unión que no conservan la estructura de los bienes enumerados por san Agustín, no consiguen comunicar la

503 José Granados bondad radical de la existencia en la carne. Por ejemplo, una convivencia prematrimonial, por no querer la estabilidad de la familia, deja siempre en suspenso (sea para los amantes, sea para sus hijos) la bondad del origen último del amor y de su capacidad para sostenernos en el camino. Es como un lenguaje con frases inacabadas, en el cual queda en duda el valor afirmativo o negativo de las mismas. Las semillas del Verbo, en esta imagen, son un lenguaje incipiente, que se expresará en plenitud al encarnarse Cristo. Ahora bien, el Ver- bo no siembra palabras sueltas, porque una palabra solo tiene sentido en un conjunto lingüístico. Hay semillas del Verbo cuando se dan los elementos para que el lenguaje sea capaz de comunicar, intentando decir la totalidad de la vida y de las relaciones que la constituyen. En una situación familiar no basada sobre el matrimonio, por el contrario, faltan elementos esenciales para que se dé un lenguaje comunicativo del amor, como si a un lenguaje le faltaran por ejemplo, la diferencia entre negar y afirmar o la apertura al espacio social. Aquí no hay semillas del Verbo, porque no hay lenguaje que comunique.

4. Semillas del Verbo y trama narrativa de la vida

La imagen de la semilla pone bien de relieve el orden dinámico que contiene. Haber sido recibido en una red relacional permite al hombre, im- plantado en esta red, crecer y madurar sobre ella. Lo que es ya dado y se recibe filialmente contiene una orientación hacia un fin o télos, hacia un fruto. Se abre desde aquí una visión narrativa de la vida personal. Coin- cide esto con el hecho de que el lenguaje no solo es comunicativo sino constitutivo de realidad (o performativo). El lenguaje que nos envuelve nos inicia a una conversación abierta, que va generándose en el tiempo y configurando la vida de quienes conversan y del mundo de ellos. Por tanto, la idea de las semillas del Verbo y de su orden relacional no es una idea rígida, que impida el camino, sino al contrario, gracias a ella puede madurar la persona. Las semillas que están plantadas en la creación tienen un télos, una meta o fin, hacia la que se dirigen. Según hemos visto, los Padres de la Iglesia ven el télos al que apunta todo en Cristo, y Cristo resucitado. El Decálogo, resumido en el mandamiento del amor, se cumple en la Cruz gloriosa, que es cénit de la caridad y de la

504 Semina Verbi: una esperanza para la familia unión entre Dios y los hombres. Y recordemos que este télos no es solo el punto final de un recorrido, sino que está presente desde el principio, al modo como el fruto está presente ya en las manos del labrador que aran la tierra o como el hijo está presente en la unión conyugal. Dado que la familia es, según acabamos de ver, un lugar originario donde se fragua el lenguaje del cuerpo, será también ámbito originario para observar el dinamismo de las semillas del Logos. Ya para san Agustín el matrimonio, a lo largo del Antiguo Testamento, tenía como fin fo- mentar la amistad entre los hombres39. Su meta última era, de hecho, la generación del Mesías, en quien todos seríamos uno y que recapitularía la historia40. De ahí que el matrimonio poseyera un sentido religioso central en la vida del Pueblo de Israel y de la humanidad. Es verdad que, según Agustín, una vez que los hombres se han multiplicado y que ha llegado Cristo, el telos o fin del matrimonio parece haber pasado. Esta visión se redimensiona, sin embargo, pues el Hiponate enseña que en el matrimonio cristiano se generan hijos para Dios. Es decir, el matrimonio se orienta desde sí al bautismo, y genera a los que conduce para que sean regenerados. Su fin último o telos es la edificación de la Iglesia, a partir del incremento de la misma ciudad humana41. Santo Tomás introdujo esta perspectiva del fin ya en el matrimonio creatural a partir de la herencia aristotélica42. Si el matrimonio, con su orden concreto, es un bien recibido de Dios, resulta que este orden es generativo, está abierto a la acción del hombre para, desde ella, dar más de sí. El Aquinate señala sobre todo dos fines: la procreación y ayuda mutua de los esposos. Se acoge así la doble dimensión generativa del amor, que es promoción entre sí del marido y de la mujer y promoción común de los hijos. En primer lugar, el matrimonio se ordena a la generación, y en esto el hombre se acomuna a los otros vivientes. Este rasgo natural se vive de distinto modo en el ser humano, porque lo que él genera es una persona, a la que hay que enseñar a hablar, es decir, a captar el sentido de la

39 Cfr. De bono con. IX 9, CSEL 41,200. 40 Cfr. De bono con. XIX 22, CSEL 41,216: “de suis nuptiis filios propter Christum quaerebant”. 41 Cfr. De nup. et concup. IV 5, CSEL 41, 215. 42 Para lo que sigue, Cfr. J. Granados, “Bonaventure and Aquinas on Marriage: between Creation and Redemption”, en Anthropotes 28 (2012) 339-359.

505 José Granados totalidad y, por tanto, a referirse a su propio origen a la luz del origen de todo. Desde aquí se entiende la necesidad de que el matrimonio sea indisoluble, en cuanto tiene que fundar la capacidad del hijo para edificar el tiempo entero de su vida. En segundo lugar, la ley natural se refiere al hombre en lo que tiene de específico como animal racional, llamado a vivir junto a otros hombres, con los que habla, es decir, con los que puede compartir una visión del mundo y, especialmente, llamado a la convivencia del hombre y de la mujer y de la ayuda mutua de ambos. La indisolubilidad puede deducirse a partir del tipo de comunicación que se instaura entre marido y mujer los cuales, por los bienes que comparten, muestran querer compartir la totalidad de sentido de sus vidas. Como vemos, también esta finalidad de la naturaleza, a la que la tradición teológica se ha referido para tratar del matrimonio, puede de- clinarse a partir del lenguaje del cuerpo y de su dinamismo. Como hemos notado antes, se supera así una visión cerrada de la naturaleza, que consigue desde sí misma sus propios fines. Pues el cuerpo nos sitúa en el tiempo, el cual nos proyecta siempre más allá de nosotros. En efecto, la persona es ella misma solo en cuanto tiene un pasado, recordándolo y, desde él, genera un futuro, que se vive anticipadamente. Ahora bien, pasado y futuro, aun apropiados por el sujeto, conservan su diferencia del presente en que la persona está. Así, quien teje su identidad en el tiempo lo hace sobre una diferencia que atraviesa su mismo ser. Pues bien, esta diferencia temporal abre al hombre a la alteridad del prójimo. En efecto, solo en otros y con otros recordamos la totalidad de la vida, solo desde otros podemos forjar la alianza que mantiene unidas nuestras horas, solo junto a otros se puede generar un futuro nuevo, que no sea solo proyección de las propias categorías. La condición narrativa de la persona nos confirma que esta existe siempre en plural43. La base de este entramado narrativo está inscrita en el matrimonio. Solo en el matrimonio el recuerdo desemboca, siguiendo la vía de la memoria, en un amor que nos ha precedido y agraciado, un amor que es capaz, además, de sostener nuestros pasos por el tiempo, fundándolo en la promesa esponsal. Por otro lado, solo en el matrimonio, el futuro, lejos de centrarse en proyecto estéril de auto-realización, es prolonga- ción de uno mismo, desde el amor, en la unión con el cónyuge y en su

43 Cfr. Spaemann, Personen…, cit., 144.

506 Semina Verbi: una esperanza para la familia fruto, los hijos. Este enfoque narrativo permite comprender la pregunta clásica por el orden de los fines del matrimonio a partir de la unidad de la vida en el tiempo: promesa esponsal y futuro generativo se invocan y refuerzan mutuamente, porque solo de este modo podemos trenzar nuestra historia. Las semillas del Logos, por tanto, contienen un entramado temporal, un ritmo de vida en el tiempo, que el hombre recibe y con el que puede crecer y madurar. Es según este ritmo, y solo según él, como actúa el Espíritu sobre las semillas. Otros modos de vivir las relaciones que no coincidan con el tiempo de las semillas del Verbo (como una convivencia o un matrimonio meramente civil entre bautizados) adolecen de una ruptura narrativa y son incapaces de ofrecer un relato unitario. Así, la convivencia habita siempre relatos provisionales y fragmentados, cuya estructura hay que abandonar si se quiere alcanzar la unidad de la vida. Y lo mismo se diga del matrimonio civil, al consolidarse como unión meramente humana, que excluye la referencia a Dios, único capaz de mantener unida la totalidad de una historia. Estas situaciones pueden compararse, de nuevo, a un lenguaje, esta vez un lenguaje que no distingue si algo es presente, pasado o futuro, y al que no le es dado, por tanto, narrar un relato. Tal lenguaje sería inservible, por mucho que tuviera elementos positivos, como verbos o sintaxis. Descrito el orden relacional y narrativo que contienen las semillas del Verbo, nos preguntamos ahora por su fin último. ¿Cómo apuntan, según enseñaban los Padres, a la vida de Jesús?

5. Plenitud de las semillas del Verbo en la economía sacramental

De los dos últimos apartados podemos concluir: a) Las semillas del Verbo suponen un orden originario de las relaciones que permiten el desarrollo de una vida plenamente humana. b) Las semillas del Verbo contienen un ritmo temporal, un modo filial de referirse al origen, de mirar generati- vamente al futuro, y de atravesar el camino entre ambos, unificado por la promesa esponsal. El orden dinámico de relaciones que hemos descrito ha sido plasmado por el Verbo en la creación y se contiene en el matrimonio, unión entre un hombre y una mujer, por todos los días de su vida, abierto a

507 José Granados la fecundidad. Y no se trata solo de un orden objetivo, que se opondría en cierto modo al “sujeto”, sino que este orden constituye también la interioridad de la persona. Y es que, como sujeto encarnado y afectivo, la persona vive también fuera de sí, y se constituye según los vínculos fundantes que la ligan al mundo y a los otros. De modo similar, el paisaje y el clima de la región en que se ha nacido crean una suerte de paisaje y clima de la personalidad: junto al landscape se habla del mindscape44. Pues bien, como hemos dicho, este orden, plasmado según las semillas del Verbo que en él se encuentran, apunta hacia Cristo, el Ver- bo encarnado en persona. El orden creatural se consuma, por tanto, en otro orden, que se inaugura con la Encarnación y culmina en su cruz y resurrección. Recordemos que, cuando san Justino reconoce las semillas del Lo- gos, lo hace a partir de la plena participación en Cristo por el don de su Espíritu. La imagen del Logos sembrador es la de Jesús sembrando su palabra al predicar el Evangelio, palabra llena de sabiduría y también de fuerza, pues capaz de transformar los corazones de los hombres. Propio de la palabra de Cristo es su capacidad para establecer un nuevo orden, no tanto en cuanto que indica nuevos mandamientos, sino en cuanto que resitúa al hombre en un espacio nuevo, un espacio de filiación, donde los mandamientos cobran un nuevo sentido. San Ireneo lo expresará diciendo que, si antes obedecíamos como siervos en la viña, la obedien- cia se acrecienta cuando somos, en la misma viña, hijos45. Lo que ha ocurrido es que el Verbo se ha introducido en el entramado de su propia creación; ha heredado, de Israel a través de María, el orden dinámico impreso en la carne, y lo ha reconfigurado con su vida, muerte y resurrección. La vida de Jesús se orientó siempre desde el Padre y hacia el Padre, como vida filial; y se donó a los hombres como vida en la comunión fraterna, esponsal y generativa. Por eso puede decirse que Cristo inauguró una nueva medida del lenguaje del cuerpo. Pues bien, el lugar donde se nos introduce en la red de relaciones forjada por Jesús, y se nos comunica su nueva medida, son los sacramentos. El espacio nuevo de filiación se da en el bautismo, donde nos adap- tamos a las coordenadas del cuerpo y tiempo de Cristo. No extraña que

44 Cfr. V. Lingiardi, Mindscapes. Psiche nel paesaggio, Raffaello Cortina, Milano 2017. 45 Cfr. San Ireneo de Lyon, Adv. Haer. IV 13,2 SCh 100, 528.

508 Semina Verbi: una esperanza para la familia se hable del bautismo como nuevo cuerpo o nueva naturaleza (cfr. Col 3,9-10) que permite participar de la lógica eucarística del cuerpo donado para la vida del mundo. Esto significa que las semillas del Verbo llegan a su plenitud en el orden sacramental. El concepto de semillas del Logos es, así, una suerte de pre-sacramento. Es decir, lo que las semillas del Logos realizan anticipadamente mirando hacia Cristo, lo realiza, para quienes siguen a Cristo tras su muerte y resurrección, la identificación sacramental a Jesús. El orden de los sacramentos, por tanto, asume en sí las semillas del Verbo, que a este orden tendían. Se trata de un orden existente y eficaz en la Iglesia. Es inadecuado identificar este orden, ya recibido, con el ideal cristiano, en el sentido de una meta última que solo se alcanza tras largo camino. Este ideal será, más bien, la plenitud del edificio que sobre este orden se alza, plenitud que llegará solo al cabo del tiempo. En todo caso no se trata de un ideal como utopía, pues lo que aquí tenemos es el lugar (topos) raíz sobre el que se edifica la vida. Dado que entre los sacramentos se encuentra el matrimonio, asumido según sus mismas coordenadas creaturales como amor entre un hombre y una mujer, indisoluble y abierto a la vida, podemos reconocer en el séptimo sacramento el espacio originario de semillas del Logos, presentes desde el principio. Es decir, el Logos sembrador nos dona relaciones que reflejan y contienen el orden filial, fraterno, esponsal y generativo del amor, que Cristo vivirá en plenitud. Por el contrario, las formas de vivir la sexualidad que, aun conteniendo elementos positivos, no dinamizan la vida y el amor hacia su télos en el orden sacramental, no pueden corres- ponder con las “semillas del Logos”.

6 Conclusión: las semillas del Verbo, esperanza para la familia

Hemos declinado el tema patrístico de las semillas del Verbo a partir de dos categorías experienciales: el cuerpo y su lenguaje, por un lado; el entramado narrativo de la vida, por otro. Las semillas, en esta visión, no son solo una dotación interna de la persona, sino un orden concreto de relaciones en el espacio y en el tiempo. Así, más que mirar a la interioridad aislada del hombre, la clave se ha descubierto en un tejido originario de relaciones, que ha sido sembrado

509 José Granados por el Verbo y que apunta a su Encarnación ya desde el origen de lo creado. El movimiento y germinación de las semillas es obra del Espíri- tu, que guía todo hacia Cristo. La maduración de estas semillas, que se alcanza en la vida de Jesús, se transmite a los cristianos en el orden sacramental, el cual contiene dentro de sí la lógica del matrimonio. La misión de la Iglesia pasa por reconocer estas semillas y ayudar al hombre a vivir según ellas, para que su vida pueda madurar hacia el Evangelio de Jesús. Se ve, desde aquí, cuán erradas andan algunas lecturas de Amoris laetitia que dan la precedencia, en el acompañamiento pastoral, al discernimiento de la culpabilidad subjetiva, y no al entramado relacional en que vive y ama la persona. Este entramado, como hemos visto, no es algo solo objetivo y, por tanto, impersonal, sino que sostiene dimensiones fundantes de la identidad de la persona, como la filiación o la fraternidad; en él se decide el camino de la persona y de su vocación al amor. Este entramado, además, se contiene precisamente en los sacramentos, por lo que admitir a ellos a quien sigue otro orden y otro ritmo de vida, no solo dañaría al fiel concreto, sino al bien común de la entera Iglesia, que se edifica sobre este modo concreto de amar, el que vivió y nos enseñó Jesús. El camino de la evangelización pasa, por tanto, por edificar (o reedificar) ambientes sacramentales, que permitan a las semillas una plena maduración. Para construirlos son precisas prácticas comunitarias que edifiquen estos ambientes. Y también ritos de paso que permitan ritmar, según la vida de Jesús, el tiempo personal y comunitario. Habla san Justino Mártir en su Apología de “la semilla de los cristianos, recién arrojada al mundo, que Él sabe ser la causa de la conservación de la naturaleza” (Apol. II 7[6],1). Esta nueva siembra, acaecida desde la Encarnación, evoca aquella antigua de las semillas del Logos, sembradas en toda la creación, y capaces de prestar cohesión al Universo. Ahora la semilla son los fieles, y a ellos les corresponde dar cohesión al mun- do46. De modo parecido se refiere la Epístola a Diogneto a los cristianos que, como el alma en el mundo, mantienen unidas todas las cosas47.

46 Cfr. Ch. Munier, Justin martyr. Apologie pour les chrétiens. Introduction, traduction et commentaire, Cerf, Paris 2006, 313-315. 47 Cfr. Epístola a Diogneto VI 6: “El alma está encerrada en el cuerpo, pero ella da cohesión al cuerpo. Los cristianos están retenidos en el mundo como en una prisión, pero dan cohesión al mundo” (cito según J. J. Ayán, Padres Apostólicos, cit., 562).

510 Semina Verbi: una esperanza para la familia

Se confirma así que el modo de vida de los cristianos (que la Epístola a Diogneto vincula, sea con el culto, sea con el respeto del matrimonio) contiene la medida para descubrir las semillas que el Verbo ya sembrara al principio del mundo48. La imagen dona esperanza. Los primeros cristianos, acosada minoría en el mar del Imperio, eran conscientes de poseer la clave que mantenía todas las cosas en cohesión y, de prestar, de este modo, un servicio a todos los hombres. A la vez, se reconocían ellos mismos como semillas, llenos de un dinamismo capaz de crecer hasta la siega. Decía san Justino Mártir, en el contexto de las “semillas del Verbo”, que “cuanto de bueno está dicho en todos [los filósofos] nos pertenece a nosotros, los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de Dios, al Ver- bo”49. Hoy la Iglesia puede afirmar, con la misma audacia, que cuanto de bueno se ha dicho sobre la persona y el amor humano nos pertenece a nosotros, los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de Dios, al Verbo, que ha asumido carne en una familia y se ha entregado en el amor supremo de la Cruz.

48 Sobre el culto, Cfr. H. I. Marrou, A Diognète, Sources Chretiennes 33, Cerf, París 1951, 146-149; sobre el matrimonio, Cfr. Epístola a Diogneto V,6-7: “Se casan como todos, y tienen hijos, pero no los abandonan. Comparten la mesa, pero no la cama” (traducción de J. J. Ayán, Padres Apostólicos, cit., 561. 49 Cfr. San Justino Mártir, Apol. II 13,4: “cuanto de bueno está dicho en todos ellos [los filósofos] nos pertenece a nosotros, los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de Dios, al Verbo, que procede del mismo Dios ingénito e inefable”; cfr. también Apol. II 10,1: “la nuestra aparece más sublime que toda enseñanza humana, por la sencilla razón de que el Verbo entero, que es Cristo, aparecido por nosotros, se hizo cuerpo y razón y alma”.

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Anthropotes 33 (2017)

Eros, corps et Eucharistie

Emmanuel Falque*

SUMMARY: Christianity is a matter of culture, not just belief. The formula “this is my body” structures the faith, but also thought. It is thus at the edge of today’s culture, and insofar as Christianity is also “operative” and “transformative” of culture, that we must think about the mystery of the body and the Eucharist in our time. Descending to the depths of man met by God, the hoc est corpus meum will thus find in the animality of man also assumed by God its inheritance, in the body its content, in eros its modality, and in dwelling or the act of abiding its finality. The mystery of the union of man and woman thus illuminates the mystery of the union of man to God, not in the delusion of an impossible fusion, but first of all because love is an act of differentiation. “Love makes the body” rather than “the body makes love”. Only a conception of love as “force” which seeks to incorporate itself will make it possible to conceive for today the conversion of eros into agape.

« Heureux ceux qui sont appelés au festin des Noces de l’Agneau […]. Ré- jouissons-nous, soyons dans l’allégresse et rendons lui gloire, car voici les Noces de l’Agneau […] ; Son épouse s’est préparée, il lui a été donné de se vêtir d’un lin resplendissant et pur […] ; Venez, rassemblez-vous pour le grand festin de Dieu » (Ap 19, 9 ; 5, 6 ; 19, 7-8 ; 19, 17). L’appel de saint Jean dans l’Apocalypse suffit à l’invitation au Banquet. Un « agneau » se tient là, immolé, prêt à être vu, adoré, comme aussi mangé.

* Doyen honoraire de la Faculté de Philosophie, Institut Catholique de Paris.

513 Emmanuel Falque

Les frères Eyck, en la cathédrale Saint Bavon à Gand, en ont tracé la figure, sur un retable des Flandres aussi connu que contesté : le « retable de l’agneau mystique » (1432). Là où les préréformateurs John Wicklif et Jean Huss soutenaient, peu avant la réalisation de l’œuvre, que « le Christ n’est pas identiquement et réellement dans le sacrement de l’autel en sa propre personne corporelle » (J. Wicklif), les frères Eyck font preuve de réalisme, voire de substantialisme, affichant ostensiblement le Christ sur l’autel sous l’effigie de l’Agneau, dont la réalité de la présence a de quoi surprendre comme aussi d’être aussi revendiquée. Une « présence réelle » y attend l’homme, certes nouvellement interrogée, mais non moins nécessaire et indubitable au cours des époques qu’elle a traversé. On se souvient du discours d’ouverture du Pape Jean XXIII au concile Vatican II (1962), attendant des penseurs catholiques qu’ils exposent la doctrine « de la façon qui répond aux exigences de notre époque », voire « en suivant les méthodes de recherche et la présentation dont use la pensée moderne »1. Point n’est question ici, cela va sans dire, de rejeter la tradition, bien au contraire. On ne trouvera du nouveau qu’en s’appuyant sur l’ancien, renouvelant d’autant plus l’interprétation qu’on se sera ici fondé sur le dogme et ses plus anciennes formulations. Le hoc est corpus meum, ou le « ceci est mon corps », est certes et d’abord une question de croyance, et donc d’adhésion personnelle. Mais il indique aussi une « affaire de culture » (J.-L. Nancy), rendant d’autant plus urgent l’énoncé d’un christianisme « crédible » et non pas uniquement « croyable ». Le christianisme possède en lui-même les moyens culturels, comme aussi conceptuels, pour atteindre le fond de l’humain et le transformer de l’intérieur. L’apologétique n’est pas de conversion d’abord, ni même affaire de raison. Elle revient d’abord à « toucher le fond », à reconnaitre que rien de l’homme ne sera ‘métamorphosé’ s’il n’est pas d’abord par le Fils de l’homme endossé : « tout ce qui n’est pas assumé n’est pas sauvé, rappelle Grégoire de Nazianze, et seul ce qui est uni à Dieu est sauvé » (Lettre à Clédonium). De cet adage, il convient de prendre la mesure, et d’interroger l’ensemble des expériences de l’homme qui, dans l’eucharistie, sont engagées, pour en être aussi par Dieu transformées :

1 Jean XXIII, Discours d’ouverture au concile Vatican II, Avec l’ajout de la première version en italien, citée, traduite et commentée dans B. Sesboüé et Ch. Theobald, La parole du salut, Histoire des dogmes, t. 4, Desclée, Paris 1996, 479.

514 Eros, corps et Eucharistie l’animalité (l’héritage eucharistique [la figure de l’agneau]), le corps (le contenu eucharistique [ceci est mon corps]), l’éros (la modalité eucharistique [un corps donné]), et enfin la manence (la finalité eucharistique [demeurer en moi et moi en vous]). L’acte de « manger, voire de mâcher, la chair », et de « boire, voire d’ingurgiter, le sang » – « qui mange ma chair (trôgôn mou tên sarka) et boit mon sang (pinôn mou to aima) » (Jn 6, 56) – fit certes scandale en son temps. Encore faut-il, aujourd’hui aussi, ne pas l’oublier, y compris à l’heure de s’avancer pour communier. Il y a « pire que d’avoir une âme perverse, rappelle Charles Péguy, c’est d’avoir une âme habituée »2. Ni la philosophie, ni la théologie, ni la phénoménologie, ni la sacramentaire, ne sont affaire de mots seulement. Ils signifient une ‘expérience’ qui disparaitrait si elle ne savait se dire (intuition sans concept), et se viderait si elle ne devait se vivre (concept sans intuition). Ce qui vaut des autres modalités d’existence pour traduire philosophiquement le vendredi saint ou le dimanche de Pâques (la « souffrance » pour le Passeur de Gethsémani ou la « naissance » pour Méta- morphose de la finitude), vaut plus encore pour le jeudi saint, en cela même que le viatique, et donc la quotidienneté de notre être ici-bas, y est aussi engagée (le « corps » pour Les noces de l’agneau). Au triptyque philosophique – souffrance, naissance, corps – répond un triduum théologique : passion, résurrection, eucharistie. C’est à tenir l’unité de l’humain que se traduit aussi sa radicale assomption et transformation par le divin. L’expérience de l’homme et le mystère de Dieu dans la figure de l’Homme-Dieu sont si imbriqués, qu’on se leurrera à trop vouloir les séparer3.

1. La philosophie à la limite

Entrer dans le mystère théologique de l’eucharistie revient paradoxalement à interroger les limites de la philosophie, ou plutôt d’une certaine forme de la phénoménologie. Si les analyses de la souffrance (Lévinas) ou de la mort (Heidegger) [Passeur de Gethsémani], comme aussi celle

2 Ch. Péguy, Note conjointe sur M. Descartes, Paris, Pléiade 1992, 1307. 3 Nous renvoyons ici à l’ensemble de notre triptyque : Le passeur de Gethsémani, Angoisse, souffrance et mort, Lecture existentielle et phénoménologique, coll. « La nuit surveillée », Cerf, Paris 1999 ; Métamorphose de la finitude, Essai philosophique sur la naissance et la résurrection, ibid., 2004 ; Les noces de l’agneau, Essai philosophique sur le corps et l’eucharistie, ibid., 2011. Cfr. Triduum philosophique, Cerf, Paris 2015.

515 Emmanuel Falque de la chair (Henry), du don (Marion), ou de la naissance (Romano) [Métamorphose de la finitude], peuvent éclairer ce qu’il en est de la passion ou de la résurrection, rien n’assure qu’elles suffisent, ou vaillent à elles seules, pour dire ce qu’il en est du « corps » comme tel, et donc aussi de l’eucharistie. Un ‘choc en retour’ se produit en effet, de la théologie vers la phénoménologie cette fois, dès lors qu’il est question de « mystère eucharistique », et donc aussi de « corps organique ». La pratique phénomé- nologique courante revient en effet à éclairer, d’un bel éclat d’ailleurs, le donné du révélé (la prière [J.-L. Chrétien], l’incarnation [M. Henry], le don [J.-L. Marion], la liturgie [J.-Y., Lacoste], etc.), sans remettre en cause, ou peu s’en faut, l’efficacité de ces instruments pour dire ce qu’il en est de la théologie – de sorte que la théologie en devient elle-même, et parfois, intégralement phénoménologique. On s’interrogera cependant, moins sur la pertinence de tels outils, dont nous avons fait et continuerons de faire usage, que sur leur possibi- lité à tout dire, ou plutôt à dire le tout de l’expérience humaine comme aussi divine. La théologie elle-même fait voir à la phénoménologie ses « limites », y compris dans la prétention hégémonique de cette dernière rejetant à tort tout autre forme de pensée, en particulier ladite « mé- taphysique ». Ainsi en va-t-il, et de façon exemplaire à nos yeux, de l’interprétation authentique et anti-gnostique qu’il convient de faire de Tertullien, disqualifiant toute tentative qui le rapporterait phénoméno- logiquement à la « chair » ou au « vécu du corps » (Leib), plutôt qu’au « corps » ou à la « matérialité de la chose étendue » (Körper). « Le Christ n’eut pas d’autre raison d’être pris simplement pour un homme que de montrer la réalité humaine d’un corps (humana substantia corporis), précise en ce sens le Carthaginois […] : les muscles pareils aux mottes de glèbes, les os semblables aux rochers et même autour des mamelons comme des gravillons, les entrelacs de nerfs pareils aux surgeons des racines, les réseaux ramifiés des veines comme des ruisseaux sinueux, les duvets semblables aux mousses, la chevelure comme un gazon, et le trésor caché des moelles comme le minerai de la chair »4. Qu’on se le dise donc. Le corps du Fils incarné, loin de demeurer une simple ‘chair sans corps’ en particulier et

4 Tertullien, La chair du Christ (De carne Christi), Cerf, Paris 1975, SC n° 216, 1975, IX, 4, 253 [la réalité humaine d’un corps], et IX, 3, 253 [muscles, os, nerfs, etc.]. Voir sur ce point notre analyse et commentaire du De Carne Christi dans Dieu, la chair, et l’autre, coll. « Epiméthée », PUF, Paris, ch. V, 251-288 : « La consistance de la chair »

516 Eros, corps et Eucharistie surtout lorsqu’on se réfère à Tertullien ou Irénée (M. Henry), se donne aussi comme ‘corps sans chair’, au sens cette fois d’une véritable humani- té incarnée, ou mieux « in-corporée », prise dans l’horizon du « monde » comme aussi de la « matérialité ». L’humain n’est pas fait de « chair » d’abord (Leib), mais aussi de « corps » (Körper). Mieux, et selon une éton- nante inversion des termes en allemand, le terme de « corps » en théolo- gie sacramentaire cette fois – der Leib Christi. Amen (« Le corps du Christ. Amen ») – dit moins le simple vécu d’une chair, qu’un Christ réellement présent, donné à manger et à boire, nous y reviendrons, quand bien même son organicité ne s’identifierait pas uniquement ici à sa simple historicité (distinction du Jésus historique et du Christ ressuscité) 5. Le choc en retour de la théologie sur la phénoménologie, soit du poids de corps comme « incorporation » (Verkörperung) sur son vécu comme « incarnation » (Verleiblichung), interroge donc la limite de la philosophie. Une interrogation à partir de l’incarnation substantielle du Christ qui remet en cause le choix du phénoménologue à privilégier le « corps propre » (Leib) sur le « corps matière » (Körper), le vécu du corps sur l’organicité du corps. On ne réduira pas cependant la substantialité de tout homme dans sa corporéité à sa pure et simple matérialité. Entre le « corps étendu » (Descartes) et le « corps vécu » (Husserl), se tient selon nous le « corps épandu », dont la réalité organique ne le cède en rien ni à l’étendue d’une matière en ‘longueur, largeur, profondeur’ (corps objectif), ni au vécu d’une chair en mode d’autoaffection comme aussi d’appropriation (corps subjectif). Fait aussi de « battements, de renifle- ments et de gargouillements », comme le sont encore « la digestion, la sécrétion, la cicatrisation ou la respiration » (l’inconscient du corps chez Nietzsche), le « corps épandu » marque une sorte de zone frontalière, ou de corps intermédiaire, entre le corps étendu d’une part (simple matériali- té) et le corps vécu d’autre part (pure subjectivité). Epandu sur un lit à l’aune de tomber dans le sommeil, épandu sur la table d’opération à peine anesthésié, voire épandu sur la croix au point

(Tertullien) ; en particulier 269-286 : « ma sœur la chair » (§ 35) et « l’hypothèse d’une chair pour la mort » (§ 36). 5 Cfr. L’hypothèse de lecture de M. Henry, Incarnation, Seuil, Paris 2000, § 24, 180-189 (« Les problématiques fondamentales d’Irénée et Tertullien »), et nos remarques dans Le combat amoureux, Disputes phénoménologiques et théologiques, Hermann, Paris 2014, ch. V, 197-238 : « Y a-t-il une chair sans corps ? ».

517 Emmanuel Falque d’agoniser, ce corps là ne cesse pas d’être humain en cela qu’il signifie toujours pour l’autre une altérité différenciée, voire possède des traits qui font sa spécificité : bipédie, finesse de la peau, délicatesse du toucher, sexualité en vis-à-vis, etc., qui en sont sinon la preuve, au moins le « signe »6. Mais il possède en même temps une ‘part d’animalité’ que jamais il ne saurait renier, ni même totalement s’en retirer : « rien ne nous est donné comme réel sauf notre monde d’appétits et de passions […], préconise radicalement Nietzsche dans Par delà le Bien et le Mal, comme une sorte de vie instinctive où toutes les fonctions organiques d’au- torégulation, d’assimilation, de nutrition, d’élimination, d’échanges sont encore synthétiquement liées ; comme une préforme de la vie ? »7. Suivant le « fil conducteur du corps », et comme pour retrouver « le texte primitif, le rude texte, de l’homme naturel » (Nietzche), nous rejoindrons ainsi, et jusque dans l’eucharistie, l’Abîme de notre propre humanité, son Chaos et son Tohu-Bohu jamais totalement surmontés, donnant par là un véri- table contenu (charnel, humain, voire cosmique et animal) au « ceci est mon corps » du christianisme. Car pour Nietzsche, comme pour nous et peut-être aussi en mode chrétien s’entend, c’est d’abord « le corps qui philosophe » – der Leib philosophirt8.

2. La pâques de l’animalité

Certes Dieu en s’incarnant ne s’est pas fait animal. Le Concile in Trullo de Constantinople (692) requiert à juste titre qu’« on substitue l’image humaine du sauveur à celle de l’agneau », ceci afin de départir le Verbe in- carné du simple paganisme de l’animalité et du seul judaïsme de l’agneau immolé9. Reste que Dieu lui-même ne peut rester indifférent, et même

6 Cfr. P. Ide, « L’homme et l’animal. Une altérité corporelle significative », dans L’humain et la personne (collectif), Cerf, Paris 2009, 281-299 (traits cités p. 287). 7 F. Nietzsche, Par delà le Bien et le Mal, dans Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1971, t. VII, § 36, 54-55. 8 F. Nietzsche, Fragments posthumes, [dans Œuvres complètes, Gallimard, Paris 1976, t. IX], respectivement 1884, 26 (374) [« le fil conducteur du corps], Par delà le Bien et le Mal, cit. § 230, 150 [« le texte primitif de l’homme naturel »], et 1882, 5 (32) [« le corps qui philosophe »]. 9 Concile in Trullo, dit concile Quinixeste, tenu à Constantinople en 692, « sous la coupole ». D’où le concile du palais dit de troulos, ou in trullo. Canon 82, in Acta conciliorum, Typographie Royale, Paris 1714, t. III, can. 82, col. 1690-1691 : « nous

518 Eros, corps et Eucharistie

étranger, à ce chaos intérieur, cet abîme ou ce gouffre de nos passions et pulsions, qu’une certaine forme de la phénoménologie contemporaine a sinon renié, au moins en large part spiritualisé (Maurice Merleau-Ponty excepté probablement). « Corps sans conscience », tel est ce qui définit l’animal. Mais « conscience sans corps », telle est aussi la délimitation de l’ange. Le second (l’angélisme) n’est pas davantage à envier que le premier (l’animalité), loin s’en faut. Le mot de Pascal est suffisamment connu pour qu’il suffise de le répéter : « l’homme n’est ni ange ni bête » (L. 678 / B. 358), et c’est « être d’autant plus misérable qu’on est tombé de plus haut » (L. 122 / B. 416). Le silence sur l’animalité, en particulier lorsqu’il provient du théo- logien qui semble parfois en avoir évacué la question (avec de notables exceptions comme Jean Scot Erigène ou François d’Assise par exemple), étonne le philosophe qui depuis plus d’un siècle n’a de cesse d’en traiter (Husserl à partir de von Uexküll, puis Heidegger, Derrida, Deleuze, Henry, etc.). Parler philosophiquement de l’« animalité » n’est pas traiter des « animaux », cela va sans dire, ni même d’une simple différence entre l’homme et l’animal. L’animalité trace plutôt les contours d’un « mode d’accès » à notre propre corporéité, en cela que quelque chose de l’humain se tient dans l’incarné que la philosophie, comme la théologie aussi, ont à retrouver. Peu importent les animaux, et seul compte ce chaos de passions et de pulsions que Dieu lui-même vient aussi assumer, dans un corps-à-corps eucharistique en attente de tout convertir, y compris le « district de ce que l’on ne peut plus dire » (Heidegger à propos de Nietzche), ou la « mêlée des sensations » absolument résistante à toute subsomption (Kant)10. La crainte de l’animalité provient en réalité, et le plus souvent, de sa confusion avec la bestialité. Alors que le premier (l’animal) demeure

décidons […] que soit érigé à la place de l’agneau mystique, sur les icônes et selon son aspect humain (kata anthropinon kharaktèra), celui qui a enlevé le péché du monde, le Christ notre Dieu » [Christi Dei nostri humana forma characterem etiam in imaginus deinceps pro veteri agno erigi ac depingi jubemus (col. 1691)]. 10 Respectivement M. Heidegger, Nietzsche I, Gallimard Paris 1971, « Le concept de Chaos », 438 ; et E. Kant, Critique de la raison pure, PUF, Paris 1980, « Déduction transcendantale, Principe de la possibilité de l’expérience (recognition du concept) », 124 [A. 111]. Traduction par « mêlée des sensations » (Heidegger [Klossowski], Nietzsche I, « Le Chaos », 138), préférée ici à « foule de phénomènes » (PUF) ou « masse de phénomènes » (G-F), reconduisant nécessairement à l’opération de la « synthèse ».

519 Emmanuel Falque toujours le soubassement de l’humain par quoi nous sommes aussi in- carnés, ou mieux incorporés, la seconde (la bête) marque le possible de l’homme en deçà même de son animalité, comme s’il revendiquait à lui seul ce triste privilège de pouvoir choir là où l’animal lui-même ne saurait aussi tomber (prostitution, pornographie, gloutonnerie, etc.). La « bête tapie qui te convoite » au livre de la Genèse pour tenter Caïn (Gn 4, 7), est bien celle aussi qui se lève pour une dernière fois sous le titre de la « Bête écarlate couverte de titres blasphématoires » au livre de l’Apocalypse (Ap 17, 3). Mais la bestialité, ou autrement dit la chute du corps dans le péché, ne disqualifie en rien l’animalité, qu’il s’agisse du monde animal (cosmologie) ou de notre propre animalité (anthropologie). S’incarnant ni dans l’animalité, et encore moins dans la bestialité, Dieu lui-même n’a pas moins pris en charge le tout de « notre » huma- nité. Puisque rien de ce qui est humain ne lui est étranger (Térence), il vient tout assumer comme aussi tout sauver – notre animalité pour la faire passer à l’humanité (salut par solidarité), et notre bestialité pour in- tégralement la purifier (salut par rédemption). Voici l’« agneau de Dieu » [tout court] souligne saint Jean, dans une seconde reprise, dans la bouche de Jean le Baptiste (Jn 1, 36) ; et voici l’« agneau de Dieu qui enlève le péché du monde », avait-il déjà annoncé dans une première relance (Jn 1, 29). L’animalité dans la figure de l’agneau, comme aussi la bestialité par l’agneau immolé pour nos péchés, appartiennent intégralement à l’histoire du salut, la première parce qu’elle assume tout de notre être incorporé (passions, pulsions, chaos intérieur, etc.), et la seconde par là qu’elle rejoint et convertit tout de notre être dévié (vices, péchés, luxure, etc.). L’être incorporé désigne donc, et certes d’abord, l’homme incarné, mais non pas indépendamment d’un organique dont il est aussi constitué, jusqu’à l’animalité, voire la bestialité, dont il ne saurait si aisément se débarrasser. Ceci est mon corps – hoc est corpus meum – est donc d’abord une formule capable de tout porter, l’humain certes, mais aussi « sa » part d’animalité, comme aussi de bestialité. Mieux, l’eucharistie n’a pas seulement pour but de nous diviniser, dans une participation au mystère de la divinité certes essentielle, mais qui, à trop y insister, nous ferait franchir à tort les limites de notre être créé. En même temps que de nous faire passer de l’humanité à la divinité (divinisation), l’acte de communier

520 Eros, corps et Eucharistie nous convoque d’abord à transiter de notre propre animalité à l’huma- nité (humanisation), dans la filiation s’entend (Trinité). On ne trouvera aucun « humanisme » dans une telle perspective, dont rien n’est plus à craindre que les professions de foi comme les dérives politiques qui en sont le plus souvent tirées. Seule l’intégration dans le mystère de la Tri- nité saura nous sauver (Col 1, 16). Fils dans le fils, et non pas en guise de quaternité (IVème concile du Latran, 1215), l’homme demeure homme de bout en bout en son humanité, de son incarnation dans un corps jusqu’à son accomplissement dans la gloire. Diviniser l’homme sans jamais néanmoins le dépasser, tel est l’enjeu du l’eucharistie comme don de l’organique à de l’organique, que les atermoiements de la chair ne sauraient donc si aisément oublier : « si l’homme aspire à être seulement esprit et qu’il veut refuser la chair comme étant un héritage simplement animal, rappelle Benoît XVI dans son Encyclique Deus est caritas, alors le corps et l’esprit perdent leur dignité »11.

3. Ceci est mon corps

La description phénoménologique de la « chair » (Leib) menait justement, et nécessairement, la réflexion sur la résurrection [Métamorphose de la finitude]. Relevé en son vécu du corps, le Ressuscité fait voir la manière d’être de son corps incarné, et s’y fait d’abord reconnaître. L’esprit qui n’a « ni chair ni os » ne signifie pas d’abord que des chairs et des os caractérisent le corps du Ressuscité, mais plutôt que c’est bien lui qui a souffert et qui est maintenant ressuscité : « C’est bien moi. Touchez moi, regardez : un esprit n’a ni chair ni os, comme vous voyez que j’en ai » (Lc 24, 39). Apparu au bord du lac, il est reconnu par ses disciples à la manière de son « manger » (Jn 21, 1-14), déguisé en jardinier il est identifié par Marie-Madelaine à la « voix » par laquelle il s’est exprimé (Jn 20, 11-18), et traversant le Cénacle il fait voir à Thomas la plaie par laquelle il fut blessé, laissant la foi en reconnaître le signe plutôt que la raison en chercher la preuve (Jn 20, 24-29). « Sortis du tombeau » (Jn 5, 29), les corps se vantent moins de leur organicité, que de l’assomption de

11 Benoît XVI, Encyclique Deus est caritas (Dieu est amour), Ed. du Cerf, Paris 2006, § 5, 22.

521 Emmanuel Falque la totalité de ce qu’ils furent avant même de ressusciter : « même si l’on ne s’en sert pas, précise Thomas d’Aquin à la fin de son Contra Gentiles, tous les organes de ce genre (membres, intestins, organes génitaux, etc.) seront là pour restituer l’intégrité (integritatem) du corps naturel »12. Peu importe les organes donc, mais plutôt ce qu’ils signifient – à savoir ce vécu par lequel nous nous sommes exprimés. Reste alors, la question essentielle – par quoi l’eucharistique rejoint notre viatique et notre être-là in via [Noces de l’agneau]. Qu’en est-il de la matérialité – du corps du Christ comme aussi du nôtre – dès lors que la résurrection consacre d’abord son expressivité ? Dit autrement, à trop privilégier l’autoaffectif de la chair en philosophie (Leib), ou l’expressivi- té du vécu en théologie (symbolisme), n’a-t-on pas omis une dimension fondamentale de l’organicité du corps en philosophie (Körper), ou de son épaisseur et de son ‘réalisme’ en théologie ? Loin de nier le bien-fondé du vécu du corps ou de la manifestation de la chair pour dire ce qu’il en est du corps ressuscité – « autre est l’éclat du soleil, autre celui de la lune, autre celui des étoiles […], il en est ainsi pour la résurrection des morts » (1 Co 15, 41-42) –, comment cette autoaffectivité rejoindra-t-elle la réalité, voire la substantialité, de ce corps incarné ? Le passage de la mort à résurrection indique celui du « corps » (souffrant) à la « chair » (ressuscitée), et le transfert de la résurrection à l’eucharistie celui de la « chair » (ressuscitée) au « corps » (donné). Du « corps à la chair » (de la passion orientée vers la résurrection), et de la « chair au corps » (de la résurrection à la lumière de l’eucharistie), la conséquence est bonne. Né dans un « corps » à Bethleem, le Fils de l’homme, comme tout homme, est appelé à devenir « chair » dans sa résurrection ; mais en passant par un « corps-à-corps » dans le double récit de la Cène et de la passion, qui consacre la « chair » comme ce qui porte toujours les traces de ce que fut son « corps » (stigmates). La souffrance et la mort disent le « corps » prêt à se putréfier [Passeur de Gethsémani], la résurrection signifie la « chair » ou la re-naissance de cela qui fut traversé [Métamorphose de la finitude], et l’eucharistie assume l’« organicité » sans laquelle le Fils de l’homme jamais ne se serait véritablement incarné [Noces de l’agneau].

12 Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils (Contra Gentiles), Garnier-Flammarion, Paris, t. IV [La révélation], ch. 88 (« Le sexe et l’âge des ressuscités »), 401.

522 Eros, corps et Eucharistie

Le scandale du sacrement eucharistique naît ainsi, et précisément, de l’incompréhension justifiée de ceux pour qui il fut d’abord destiné : « sur quoi les juifs se mirent à discuter violemment entre eux : ‘comment celui-là peut-il nous donner sa chair à manger’ ? » (Jn 6, 56). Les stratégies d’évitement pour s’« habituer » à l’inaccoutumé de la table eucharistique ne manquent pas cependant d’être jouées, (a) tant du côté de l’exégé- tique, (b) que du théologique, (c) voire du pastoral. (a) Du côté de l’exé- gèse d’abord, on insiste avec raison sur la racine hébraïque de la « chair » pour dire le « tout de l’homme », et sur le « sang » marquant notre participation à la vie de Dieu (comme les fumets de l’agneau sacrifié s’élevant jusqu’aux narines du divin). L’argument certes porte, mais ne fait pas droit au premier étonnement des juifs eux-mêmes, ni à la nécessité de lire aujourd’hui le sacrement eucharistique dans une tradition grecque (soma) ou latine (corpus), et non pas originairement hébraïque (basar). On ne lit pas l’écriture en dehors de sa traduction et de sa transmission dans un tradition, en particulier dans le passage du sémitique à l’hellénique. (b) Du point de vue théologique ensuite, on invoque souvent le « symbolique » pour justifier le sacrement eucharistique. La fameuse image des « tessères de bouteilles », du signifiant et du signifié, permet certes de rapporter le sensible à l’intelligible, et de rattacher le pain à la nourriture, ou le vin à la vie. Le symbolisme devient cependant le plus souvent un argument pour justifier le saut, ou à tout le moins la conciliation, du sensible et de l’intelligible, de l’humain et du divin, réduisant en quelque sorte l’épaisseur brute de tout être créé. En philosophie pourtant, le « symbole » n’est pas seulement ce qui unifie, mais ce qui rebute dans son épaisseur sensible et nous renvoie à ce que nous sommes nous-mêmes – ce que la théologie gagnerait aussi quant à elle à interroger : « le symbole s’il est un mur, souligne Maurice Blanchot, c’est alors comme un mur qui, loin de s’ouvrir, deviendrait non seulement plus opaque, mais d’une densité, d’une épaisseur, d’une réalité si puissantes et si exorbitantes qu’il nous modifie nous-mêmes »13. Le symbole eucharistique renvoie ainsi d’abord à l’épaisseur du corps du Christ, voire à la question de son orga- nicité comme aussi de la nôtre, plutôt que vers « l’embardée de la chair » que la philosophie (phénoménologie contemporaine) et la théologie

13 M. Blanchot, « Le secret du Golem », dans Le livre à venir, Gallimard, Paris 1959, 130-131 : « L’expérience symbolique ».

523 Emmanuel Falque

(sacramentaire symbolique) ont toujours tendance à accomplir. (c) Dans le cadre de la pastorale enfin, la symbolique du « repas » demeure certes à retrouver, permettant ainsi de reconnaitre que « nous sommes » aussi le pain partagé. Reste que l’assemblée, en mode catholique s’entend, ne se satisfait du seul peuple rassemblé, mais trouve aussi sur la table eucharistique la présence « réelle » de cela même qui est à manger. Le repas ne se satisfait pas uniquement des convives, mais aussi de ce qui s’y donne à « boire », ou encore à « manger ». C’est à trop l’avoir oublié qu’on se serait progressivement détourné de la raison centrale in via de notre chrétienté : hoc est corpus meum – « ceci est mon corps ». Relayé par toute une tradition patristique et médiévale, on ne ces- sera donc pas, aujourd’hui encore, de s’étonner de ce « corps » offert sur une table pour le banquet. Ce qui hier faisait scandale dans une culture juive (Jn 6, 56), le demeure aussi dans le cadre latin, et saint Augustin se fait fort de nous le rappeler : « il semblait que ce fût un délire (furor) et une folie (insania) de donner aux hommes sa chair à manger et son sang à boire, s’exclame à juste titre le Docteur d’Hippone dans ses Ennarrationes in psalmos : […]. Est-ce qu’il ne semble pas qu’il y ait folie à dire : manger la chair et buvez mon sang ? Et en disant : ‘Quiconque ne mangera pas ma chair et ne boira pas mon sang, n’aura pas la vie en lui’ (Jn, 6, 54), Jésus ne paraît-il pas délirer (quasi insanire videtur) ? »14. Une sorte de « querelle de la viande » innerve ainsi la philosophie eucharistique, du peintre Francis Bacon voyant, non sans raison, « des crucifixions dans les bou- cheries » (Logique de la sensation [Deleuze]), à la position du problème tel qu’il fut posé par Charles le Chauve au IXème siècle pour être ensuite solutionné : « ce que la bouche des fidèles reçoit dans l’Eglise, s’interroge le monarque en son palais, est-ce en mystère ou en vérité» ? « En mystère » (in mysterio), le corps du Christ sera immédiatement symbolisé, et telle est ce qui fut la position de Ratramne comme aussi de Béranger. Seule compte la disposition intérieure de celui qui vient au repas à partager, mais non pas la consistance de cela qui est donné à manger. « En vérité » (in veritate) , il est cette fois intégralement et totalement réifié, à l’instar des décisions de Radbert de Corbie, voire de Lanfranc. Simples « voiles » du corps et du sang du Christ, les espèces du pain et du vin demeurent

14 Saint Augustin, Enarrationes in Psalmos, I, 33, § 8, dans Œuvres complètes de Saint Augustin, Vivès, Paris 1871, t. XVI.

524 Eros, corps et Eucharistie en cela seulement que leur absence pourraient nous rebuter. C’est pour « ne pas nous effrayer » en transformant le pain en corps ou le vin en sang, et « afin de ne pas avoir l’air stupide auprès des païens », précise dans cette veine Thomas d’Aquin en guise de réponse à des objections dans la Somme théologique, que demeurent les espèces du pain et du vin lorsqu’elles sont consacrées, et que ne sont pas immédiatement donnés à contempler, ni à digérer, le corps (viande) et le sang (hémoglobine) du Seigneur15. On évoquera certes d’autres raisons, plus fondamentales bien sûr, pour tenir la permanence des espèces, et en particulier l’épaisseur et la médiation du créé. Reste que seule la distinction progressive du « corps véritable » (corpus verus) et du « véritablement corps » (corpus vere) ré- soudra ce que la querelle n’avait fait jusque là que soulever. Du « corps véritable » (corpus verus) comme corps historique du Jésus crucifié on ne saurait bien sûr manger, au risque de sombrer dans un cannibalisme aussi stupide qu’impossible à supporter. Mais au « véritablement corps » (corpus vere) du Christ ressuscité on doit cette fois communier, pour ne pas perdre les marques ‘pathiques’ de ce que fut aussi son être incarné. Les trois corps d’Amalaire de Metz mis a jour par Henri de Lubac dans Cor- pus mysticum – le « corps immaculé joint au sang » (hostie dans le calice), le « corps pérégrin ressuscité et mangé » (pain des fidèles), et le « corps réssuscité et conservé » (réserve eucharistique, adoration, tabernacle) – se joignent en un seul corps pour former le « Christum totum », dans une solution de continuité qui ne se satisfait pas non plus de la dévoration d’une chair dont l’anthropophagie aurait certes de quoi nous rebuter16. Le symbolisme eucharistique attend donc, aujourd’hui comme hier, son contrepoint dans le réalisme. A trop insister sur la conscience du sujet allant communier, autre version du seul « repas partagé », on perd probablement le sens et la consistance de ce qui est mangé, voire donné aussi à adorer. Loin de rejeter la « transsubstantiation », ou de la rebapti- ser de ses faux amis de ‘transsignification’ ou de ‘transfinalisation’, on lui redonnera l’épaisseur pour laquelle elle fut initiée : « par la consécration du pain et du vin s’opère le changement de toute la substance du pain et

15 Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIIa q. 75, a. 5, resp. (« Les accidents du pain et du vin subsistent-ils dans ce sacrement ? »), 577. 16 Cfr. H. de Lubac, Corpus mysticum, L’eucharistie dans l’Eglise au Moyen Age, Aubier, Paris 1941, 305ss : « Le corps triforme d’Amalaire et ses destinées ».

525 Emmanuel Falque du vin en la substance du corps du Christ notre Seigneur et de toute la substance du vin en la substance de son sang ; ce changement, l’Eglise catholique l’a justement et exactement appelé ‘transsubstantiation’ »17.

4. La force du corps

Qu’en est-il alors de la « force du corps », ou plutôt de la possibilité pour aujourd’hui aussi de dire ce ‘corps-à-corps’, du don de l’organique à de l’organique d’une part, et de sa modalité érotique d’autre part ? Il ne faut en effet n’avoir jamais vécu ni la « Cène eucharistique » ni la « scène érotique », selon un jeu de mots qu’on se gardera cependant de trop exemplifier, pour ne pas voir que la seconde (scène érotique) éclaire aussi la première (Cène eucharistique), quand bien même cette dernière ne s’y réduirait pas ni n’en dira le tout. Ni l’équivocité (Nygren) ni l’uni- vocité (Marion) de l’éros et de l’agapê, nous y reviendrons, ne suffisent selon nous à dire le tout d’un amour érotisé, s’il n’est pas en même temps converti, voire « métamorphosé », dans la charité : « en réalité éros et agapê – amour ascendant et amour descendant – ne se laissent jamais complè- tement séparer, souligne l’encyclique Deus est caritas. C’est ainsi que le moment de l’agapê s’insère en lui ; sinon l’éros déchoit et perd aussi sa nature même (§ 7) ; mais en même temps, l’éros est ainsi purifié jusqu’à se fondre avec l’agapê (§ 10) ». S’il y a transsubstantiation, celle-ci dira aussi la transformation de l’humain dans le divin, en même temps qu’elle consacre le pain pour en faire du « corps », et le vin pour le convertir en « sang ». La « transsubstantiation » contient certes, la « substance », et avec elle bien sûr, les fausses accusations de la présence (Heidegger, Derrida, etc.). Mais à bien comprendre la substance, on saura cependant qu’elle renvoie à l’« acte d’être » chez Thomas d’Aquin, et à la « force agissante » comme au « lien substantiel » chez Leibniz18. Un renversement ainsi s’opère, qui fait du « transsubstantier » non pas le résultat d’une opération qu’un corps

17 Concile de Latran IV (1215), repris par le concile de Trente (1551), « Décret sur le sacrement de l’eucharistie », in G. Dumeige, La foi catholique, n° 739 (Dz 1642), ch. IV, 407 : « La transsubstantiation ». 18 Respectivement, Thomas d’Aquin, Somme théologique, Ia, q. 3, a. 4, ad. 2 (être comme « acte d’être » et comme « copule ») ; et G.W Leibniz, Principes de la nature et de la grâce fondés en raison (1714), Garnier-Flammarion, Paris 1996, § 1 (La substance comme « Etre capable d’action »).

526 Eros, corps et Eucharistie aurait opéré, mais le principe d’une force à même de ‘corporer’. Au principe naïf selon lequel « le corps donne la force », il convient de substituer la découverte spinoziste par laquelle « la force produit le corps ». Le conatus ou l’« effort pour persévérer dans son être » ne fait pas seulement effort pour subsister, comme on le croit ordinairement à tort, mais aussi et surtout pour se diversifier, s’adapter, voire même créer. Nous ne savons pas « ce que peut le corps » tant que nous n’avons pas laissé au corps son « propre pouvoir » (Spinoza). La force de la vie fait le vivant, et non pas l’inverse. L’herbivore le devient aussi à force de se nourrir d’herbe, et le carnivore à force de se repaitre de sa proie. Loin de nier la nature ou le monde créé, une telle vision fait voir au contraire combien notre corps participe aussi à la « force agissante » de Celui qui nous a voulu, comme aussi désiré19. Si un ‘primat de la chair sur le corps’ fonde l’embardée de la philosophie contemporaine, nous l’avons souligné, une autre primauté de la ‘faiblesse sur la force’ demeure donc aujourd’hui aussi non interrogée. Certes l’accueil de l’autre, son visage et sa contre-intentionnalité, font qu’on ne saurait plus tout maitriser, et laisser au Dasein authentique la puissance de tout contrôler. Reste qu’à force de « passivité » on oublie l’« activité », et qu’à trop insister sur les bienfaits de la faiblesse et de la vulnérabilité, on a progressivement omis les vertus de l’activité comme aussi de la puissance assumée. Loin du surhomme appelé à tout dépasser, ou plutôt à se dépasser soi-même, le chrétien n’en demeure pas moins « fort » de Celui qui vient vers lui se donner, et sa propre « force » à la Pentecôte aussi lui conférer : « vous allez recevoir une puissance (duna- mis), celle du Saint Esprit qui viendra sur vous, confie le Christ à ses disciples lors de sa dernière apparition, et vous serez alors mes témoins » (Ac 1, 7) ; et « avec lui vous avez été ressuscité puisque vous avez cru en la force de Dieu (energeias tou theou) qui l’a ressuscité des morts », commente saint Paul aux Colossiens (Col 2, 12). Ce n’est pas « le corps qui fait l’amour », mais « l’amour qui fait le corps ». Que ce soit dans l’éros ou dans l’agapê, cette “force” dite de l’« amour » ou de l’« Esprit Saint » se cherche un corps – que ce soit le corps

19 Cfr. B. Spinoza, Ethique, Vrin, Paris 1983, Livre III, prop. VI, 261 [« L’effort pour persévérer dans son être » (in suo esse persevare conatur)] ; ainsi que L. III, prop. II, scolie, 251 [« Personne, il est vrai, n’a jusqu’à présent déterminé ce peut le Corps »].

527 Emmanuel Falque de l’autre (éros) ou le pain eucharistique (agapê) –, sinon pour être, au moins pour se manifester et s’incorporer : « sanctifie pleinement cette offrande par lapuissance de ta bénédiction […], souligne l’Epiclèse la première prière eucharistique. Qu’elle devienne pour nous le corps et le sang de ton Fils bien-aimé, Jésus-Christ, notre Seigneur »20. Le corps à corps du sacrement eucharistique ne demeure donc pas indifférent à un tel « partage des forces », comme il en va aussi, nous y reviendrons, de l’éros conjugal. L’union des corps n’est en effet et pas davantage fusion dans l’érotique, qu’elle n’est simple unification dans l’eucharistique. L’impé- ratif de faire « une seule chair » (Gn 2, 24) ne nie pas qu’on demeure encore « deux corps », bien au contraire. L’amour ne nait pas de la dif- férence pour ensuite la supprimer, il « est différenciation de deux êtres qui pourtant ne sont pas absolument différents l’un pour l’autre »21. Dit autrement, la force de l’un ne disparait pas dans et par la force de l’autre. Au contraire, elle se ren-force, trouve dans la différence la dimension de son altérité en même temps que la nécessité de son identité. L’union de l’homme à la femme le « masculinise » dans la force qui lui est appropriée, et celle de la femme à l’homme la « féminise » dans la résistance qu’elle sait lui opposer. L’union des chairs ne se fait pas sans la différence des corps. Mieux, elle la corrobore. Ce qui est vrai de l’altérité dans l’éros charnel l’est plus encore de la différenciation dans l’agapê eucharistique : Ego do corpus meum – Accipio : « je te donne mon corps – Je l’accepte », disait-on de façon remarquable en guise de rituel du mariage en Avignon au XVème siècle, comme pour anticiper dans l’union érotique des corps ce qu’il en est du hoc est corpus meum – ou du « ceci est mon corps » – du sacrement eucharistique22.

5. L’éros eucharistié

On ne marquera jamais assez ce qui, en droit, devrait nous éton- ner ; mais qui, en fait, n’est jamais, ou presque, signalé. Le Christ met

20 Missel Romain. Liturgie de la messe, Tardy, Paris 1976, Première prière eucharistique, Epiclèse (invocation de l’Esprit Saint), 28. 21 F. Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, Vrin, Paris, III, 1 (« La religion absolue ») 77. 22 Cité et commenté X. Lacroix, « Connaître au sens biblique », in Christus, n° 213 (Janvier 2007).

528 Eros, corps et Eucharistie paradoxalement le sixième jour au premier jour, transposant la « création de l’homme et de la femme » en christianisme en lieu et place de la « créa- tion du ciel et de la terre » en judaïsme. A la question des pharisiens à Jésus pour le « mettre à l’épreuve » : « est-il permis à un homme de répudier sa femme » selon « n’importe quel motif » (Mt 19, 3) ou « selon ce qu’a prescrit la loi de Moïse » (Mt 10, 3-4) ?, le Christ répond : « n’avez-vous pas lu que le Créateur, au commencement (ap’ archês), les fit homme et femme » (Mt 19, 4), ou encore qu’« au commencement du monde (apô de arkês ktiseôs), Dieu les fit homme et femme » (Mc 10, 6) ? Sauf grave faute herméneutique, ce qui ne saurait être le cas sinon de façon non intentionnelle, un véritable renversement s’opère donc du second au premier Testament. Là où la Genèse dit qu’« au commencement (beureshit) Dieu créa le ciel et la terre » (Gn 1, 1), et qu’au sixième jour seulement il « créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa » (Gn 1, 27), les synoptiques mettent « au commencement » (en archê) la différence sexuelle, comme si le sixième jour venait en christianisme constituer le premier jour, de sorte que « le masculin et le féminin se révèlent comme faisant ontologiquement partie de la création, et donc destinés à subsister par delà le temps présent, sous une forme évidemment transfigurée »23. Cette inversion, ou plutôt ce renversement dans le calendrier heb- domadaire de l’Hexaëmeron si bien réglé des six jours de la création, confère à la différence sexuelle, en christianisme s’entend, un rôle qu’on ne saurait ignorer. La « différence à l’origine » se tient dès l’origine. Et c’est à ne pas la marquer qu’on confond l’intention véritable de l’éros, comme aussi de l’agapê. (a) Requérir le « sens de la limite » comme dimension principale de notre être créé, (b) faire voir la « signification humaine de la tension du désir », (c) et laisser à la parole le soin de se dire dans les « failles de la chair », justifient précisément ce qu’il en est d’une telle altérité sexuée – dans un sens de l’érotique qui ne sera pas, une fois encore, sans conséquence pour l’agapê eucharistique. (a) Dans la fusion des chairs, nous l’avons dit, se renforcent la dif- férence des corps. Tout vient, et dépend en réalité, de la « limite » que Dieu donne à Adam pour le circonscrire, voire aussi pour lui apprendre

23 J. Ratzinger, Lettre aux évêques de l’Eglise catholique sur la collaboration de l’homme et de la femme dans l’Eglise (31 Mai 2004), § 12.

529 Emmanuel Falque

à s’aimer lui-même dans la différence – d’où la création d’Eve, et la dif- férence sexuelle comme telle : « c’est dans le cadre de ces limites qu’Adam avait la vie, souligne remarquablement Dietrich Bonhoeffer, mais il ne lui était pas encore possible d’aimer cette vie dans son caractère limité […]. C’est ce qui amène Dieu à procurer à l’être humain l’aide qui devait être à la fois la matérialisation de la limite d’Adam et l’objet de son amour […]. L’autre constitue la limite que Dieu a établi pour moi, limite que j’aime et que je ne franchirai pas, à cause de mon amour »24. Loin de confondre la « limite » et l’« illimité », ce qui à proprement parler constitue le péché [« vous serez comme des dieux » (Gn 3, 5)], la limite constitue mon être créé et se doit donc d’être voulue comme aussi dé- sirée, au risque à l’inverse de ne pas voir ni comprendre que rien n’est plus à craindre que de franchir les bornes que Dieu lui-même a fixées. L’homme aimera ainsi sa femme comme sa limite la plus propre et la plus proche [celle-ci est l’os de mes os et la chair de ma chair » (Gn 2, 23)], et la femme aussi son homme comme son engendré, et non seulement l’origine par où elle a été tirée : « si la femme a été tirée de l’homme, l’homme naît de la femme, et tout vient de Dieu » (1 Co 11, 12). Ainsi en va-t-il aussi, et nous l’avons pour l’heure seulement sug- géré, du sacrement eucharistique venu non pas fusionner, mais surtout « unir en différenciant » – c’est-à-dire aimer. Un paradoxal ‘amour de la limite’ nous invite en effet à communier. Et la parole du diacre selon laquelle « cette eau se mêle au vin pour le sacrement de l’Alliance, afin que nous puissions être unis à la divinité de celui qui a pris notre humanité » (liturgie eucharistique, préparation des dons), ne vient ni dé- passer ni oublier la commune condition de l’homme, bien au contraire. Elle la renforce plutôt, et même l’assume, jusque dans le chaotique du monde et de notre humanité, voire aussi de notre animalité. La « finitude phénoménologique » rejoint ici ce qu’il en est de la « limite théo- logique », chez l’Aquinate par exemple. Constatée d’un côté (la finitude chez Heidegger), la limite est désirée de l’autre (la création de l’homme comme être proportionné à son état chez Thomas d’Aquin) : « tout ce qui est participé en quelque chose est en cette chose sur le mode de ce qui participe (est in eo per modum participantis), faut-il rappeler selon

24 D. Bonhoeffer, Création et chute (cours de Berlin de 1932), Petite bibliothèque protestante (reprise Bayard), Paris 1999, 78.

530 Eros, corps et Eucharistie l’adage de la proportion limitée chez Thomas d’Aquin, parce que rien ne peut se recevoir au-delà de sa mesure (quia nihil poteste recipere ultra mensuram suam) »25. Loin des perspectives du seul révélé, comme aussi de l’illimité, dont la phénoménologie contemporaine use le plus souvent de façon non interrogée, on verra donc dans l’amour de la limite ce à quoi nous appelle la conjugalité érotique, comme aussi l’agapê eucharistique. Nous l’avons dit. L’homme est d’autant plus « homme » ou « masculinisé » lorsqu’il rencontre sa femme, et la femme d’autant plus « femme » ou « féminisée » lorsqu’elle s’unit à son homme. Ainsi en va-t-il, de manière paradigmatique, mais en même façon, de la communion eucharistique. Ceux qui s’approchent de la ‘Table du Seigneur’ habitent d’autant plus leur humanité dans l’assomption de leur être créé, que Dieu creuse et mesure l’écart de son être « illimité » à notre propre « limite », que pour mieux nous y renvoyer. L’amour est différenciation, qui fait la ‘communion’, à tous les sens du termes (unité et manducation eucharistique). On n’assimile pas Dieu en soi – avec toutes les fausses présomption d’un récipient humain capable de le contenir comme aussi de l’enfermer –, mais on est en quelque sorte ‘incorporé en lui’, à l’instar du prêtre en guise d’« homme mangé » (l’Abbé Chatrier). (b) Le « désir », dans l’approche de la Cène (scène), n’est pas alors de « passion » seulement – au sens à tout le moins passif du ‘pathos’ de la souffrance et de l’abandon à la mort (vendredi saint [Passeur de Gethséma- ni]). Il est aussi et surtout « passion » au sens actif cette fois de la tension, ou encore de la recherche de l’union, comme dans l’éros l’amant part en quête de l’aimé que pour mieux s’y unifier comme aussi se différencier : « j’ai désiré d’un grand désir manger cette Pâques avec vous avant de souffrir » (Lc 22, 15). A la passive réception du ‘souffrir’ (vendredi saint) précède chronologiquement l’active passion du ‘désir’ (jeudi saint). Un redoublement du désir le rend ici « anthropogène », pour le dire avec Hegel dans La phénoménologie de l’Esprit : « le désir est anthropogène (ou

25 Thomas d’Aquin, I Sent., d. 8, q. 1, a. 2, contra 2. Cfr. notre article : « Limite théologique et finitude phénoménologique chez Thomas d’Aquin », in Revue des sciences philosophiques et théologiques, Revue du Centenaire, Juil-Sept. (2008) 527- 536 (en particulier p. 549-551 : « L’adage de la proportion limitée »). Thèse dont on trouvera les répercussions pour aujourd’hui dans Passer le Rubicon, Philosophie et théologie : essai sur les frontières, Lessius, Paris 2013, § 20, 187-193 : « Le principe proportionnel ».

531 Emmanuel Falque générateur d’humanité) et diffère donc du ‘désir’ animal, souligne très exactement le philosophe dûment commenté par A. Kojève, par le fait qu’il porte non pas sur un objet réel, positif, donné, mais sur un autre Désir. Ainsi, dans le rapport de l’homme et de la femme, par exemple, le Désir n’est humain que si l’un désire non pas le corps mais le Désir de l’autre, s’il veut ‘posséder’ ou ‘assimiler’ le Désir pris en tant que Désir […] : l’histoire humaine est l’histoire des Désirs désirés »26. Ce qui est vrai de la différenciation ‘homme – femme’ (désir du désir de l’autre plutôt que besoin de le consommer comme aussi de le détruire), l’est donc aussi, et plus encore, de l’écart et de la différence ‘homme – Dieu’. Le « Désir d’un grand désir » (redoublement du désir) de manger la Pâques avec ses disciples au soir du jeudi saint fait voir, dans le Christ et son agapê eucharistique, un désir en quelque sorte « théo- gène » de se livrer à l’homme, comme se dit aussi dans l’éros un « désir anthropogène » de se donner l’un à l’autre. Par le Désir bien compris, tout un chacun devient soi-même : l’homme en tant qu’« homme » vis- à-vis de sa « femme » (et vice-versa), et Dieu en tant que « Dieu » vis- à-vis de la création en général (et vice-versa). De l’éros à l’agapê, la structure n’est pas de parallélisme seulement, ni même d’analogie, mais d’« incorporation » cette fois de l’amour humain dans l’amour divin. Le surcroît du Désir dans la communion eucharistique ne transpose pas l’érotique dans le liturgique, selon des transferts extatiques toujours pour le moins sulfureux. Il l’entraine au contraire, et l’intègre en lui, en leurs différences respectives, de sorte que les amants unis se tiennent, chré- tiennement s’entend, dans « la main de Dieu », à l’instar de la sculpture du même nom d’Auguste Rodin, où les « époux s’embrassent comme contenus en Celui qui les enlace »27.

26 A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel (1947), Tel Gallimard, Paris 1993, 13. Commentaire de G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Aubier, Paris, t. I, (B) « conscience de soi », début de la « dialectique du maître et de l’esclave », [« Indépendance et dépendance de la conscience de soi : domination et servitude »], 155-157 : « la conscience de soi est en soi et pour soi quand et parce qu’elle est en soi et pour soi pour une autre conscience de soi ; c’est-à-dire qu’elle n’est qu’en tant qu’être reconnu […]. Chaque extrême est à l’autre le moyen terme à l’aide duquel il entre en rapport avec soi-même […]. Ils se reconnaissent comme se reconnaissant réciproquement ». 27 Noces de l’agneau, respectivement, cit., 100 et 229 (Triduum philosophique, cit., 442 et 551).

532 Eros, corps et Eucharistie

(c) La parole ne sera alors pas exempte, et enfin, de l’acte éro- tique comme aussi de l’acte eucharistique. Certes une « promesse » fixe l’union des époux pour leur donner de s’unir conjugalement. Reste que le contrat fixé (voire figé) dans le « serment » ne suffira pas selon nous à nourrir la fidélité, s’il n’est en même temps rapporté à une « fidélité de la chair » seule à même de le perpétuer. Au « mariage conclu » (matrimonium ratum) correspond toujours le « mariage consommé » (matrimonium consummatum) pour, dans l’Eglise à tout le moins, être validé. Ce qui est vrai au jour de l’union des époux doit donc l’être aussi de l’ensemble des jours, au risque à l’inverse de s’en tenir à un « oui » rapporté à sa seule contractualité, mais non pas à son accomplissement dans la corporéité : « la réalisation du mariage se distingue de sa consommation au point que, en l’absence de cette consommation, souligne Jean-Paul II commentant le Canon, le mariage n’a pas encore constitué sa pleine réalité. La constatation qu’un mariage a été juridiquement contracté mais non consommé (ratum – non consommatum) équivaut à la constatation qu’il n’a pas été constitué pleinement comme mariage »28. La parole ne se donne donc pas seulement avant l’acte érotique, comme aussi l’agapê eucharistique. Certes, il est un performatif dont le « oui parlé » des consentements scelle l’union des époux, comme le « ceci est mon corps » de la consécration la conversion eucharistique (théologie sacramentaire fondée sur la performativité du langagier). Mais l’acte langagier joue aussi son plein rôle après, voir en même temps, que l’acte de la corporéité, en cela que le parler permet aussi de « dire » ce que l’éros sexué, ou l’agapê eucharistique, ne sait pas exprimer. S’il est phénoménologiquement un « bienheureux échec de la chair » dans la mesure où je ne pourrai jamais « sentir ce que l’autre sent, ou ce qu’il ressent » (énigme du touchant-touché chez Husserl ou Merleau-Ponty), dans cette « faille » précisément s’insère le sens du « parler » – soit la nécessité de dire et d’exprimer à l’autre ce que mon corps, et le corps de l’autre, ne sauraient à eux seuls signifier. Avoir en soi « les sentiments qui sont ceux du Christ Jésus » (Ph 2, 5), ou « épouser les états du Christ au

28 Cfr. Jean-Paul II, Homme et femme il les créa, Une spiritualité du corps, Cerf, Paris 2004, 568 [allocution du 5 Janvier 1983]. Cfr. Code de droit canon, can. 1142 : « le mariage non consommé entre baptisés, ou entre une partie baptisée et une partie non baptisée, peut être dissous par le Pontife pour une juste cause, à la demande des deux parties ou d’une seule, même contre le gré de l’autre ».

533 Emmanuel Falque sacrement de l’autel dans l’eucharistie », revient précisément entrer dans cette nouvelle dimension d’un langage directement uni à la corporéité, qui fait que le parler n’est jamais déconnecté de notre être incarné, et de son pathos qui lui est nécessairement lié29.

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6. La manence

Une triple hypertrophie marque donc, et à nos propres yeux, les ten- tatives de l’actuelle phénoménologie, de sorte que s’y prêter pour dire l’eucharistie ne pouvait suffire à descendre au fonds de notre « abime » cherchant ici à s’exprimer : le surcroît du « sens sur le non-sens » (en raison du primat toujours présent de l’intentionnalité), la majoration de « la chair sur le corps » (pour dire le vécu certes, mais sans mesurer le poids de l’organicité [l’« inconscient du corps » nietzschéen]), et l’éloge de « la faiblesse dans l’oubli de la force » (dérives de l’accueil de l’autre tant systématisé qu’il en devient instrumentalisé). Rejoindre dans l’union des corps, comme aussi dans la communion eucharistique, notre chaos in- térieur fait de passions et de pulsions (héritage eucharistique [animalité]), la puissance du corps à même de tout transformer (contenu eucharistique [corporéité]), et la concorde des cœurs dans la mesure où ils peuvent se donner (modalité eucharistique [éros]) – tels sont les trois traits du viatique qu’il convenait de développer. Reste maintenant sa finalité, et probablement ce qui lui donne sens en dernière instance : « qui mange ma chair, et boit mon sang, demeure (meinein) en moi et moi en vous » (Jn 6, 56). « Demeurer », la manence, ne le partage en rien avec la seule « permanence », ou l’accusation du « présentifier ». La présence « réelle » ne l’est pas en cela qu’elle est chosifiée, mais plutôt par là qu’elle est donnée et attendue pour être consommée, ou mieux désirée. C’est dans la distance

29 Cfr. J.-J. Olier (reprenant Saint Jean Eudes), « Mémoires » (1642-1652), Traité des Saints Ordres, 1984, t. IV, 123 : « notre Seigneur n’est pas seulement hostie au saint Sacrement, mais il est aussi communion, en tant qu’il vient nous communiquer ses sentiments religieux et respectueux qu’il porte à son Père […]. Comme notre Seigneur a formé son Eglise par le saint Esprit et par l’esprit vivifiant, notre Seigneur maintenant veut réformer son Eglise en prenant les qualités et les dispositions de l’esprit qui est son état au très saint Sacrement de l’autel ».

534 Eros, corps et Eucharistie du désiré, par Dieu lui-même, que le tabernacle prend sens, et l’attente du corps eucharistique pour être adoré comme aussi mangé. L’« amour fait le corps », plus que « le corps ne fait l’amour », nous l’avons dit en raison de “la force qui se cherche un corps”. On attendra ainsi de l’aimé qu’il nous désire toujours et qu’il nous guette. La manence ou l’acte de « demeurer » vaut de la finalité eucharistique mais sert aussi de source à la finalité érotique. La fidélité de la chair, nous l’avons indiqué, prend le relais de la seule promesse du serment. On demeure en couple comme on demeure dans l’Eglise – « demeurer en moi et moi en vous » – dans un corps-à-corps tout autant désiré que fidèle. La « chair » devient « corps », ou le vécu de l’autre que je rencontre (chair [Leib]) se meut en simple objet réifié (corps [Körper]), lorsque précisément je n’entretiens pas ou plus cette “manence de la corporéité”, dans l’acte de substituer l’intime à la seule nécessité de cohabiter. Point ne suffit en effet de (se) “parler” ou de “dire qu’on s’aime” pour s’aimer, – que ce soit dans la liturgie eucharistique ou dans la relation conjugale. Encore faut-il “consommer” ce que l’on s’est promis, dans une double fidélité à l’éros comme aussi à l’agapê : « dans le présent eucharistique », faut-il dire ici avec Jean-Luc Ma- rion sans néanmoins le rapporter au sacrement du mariage, « tout le reste y devient apparence pour un regard sans charité : les espèces sensibles, la conception métaphysique du temps, la réduction à la conscience, tout se ravale à une figure (ou caricature) de la charité »30. M’apprendre à « habiter », le monde comme aussi moi-même par autrui, telle est donc l’ambition de l’eucharistique, comme aussi de l’éro- tique. Loin de fuir au-delà de mon humanité (angélisme) ou de choir en deçà de sa limite imposée (bestialité), un « enthousiasme eucharistique » innerve étymologiquement l’acte de communier, au sens où je suis inté- gralement incorporé en Dieu (en theos) en qui prend sens, et se convertit à la fois, mon animalité, ma corporéité, et comme aussi mon acte de désirer. La « demeure » du corps l’homme est, chrétiennement s’entend, celle du « corps de Dieu », au sens où, à l’ascension et selon Romano Guardini, « le christianisme a osé placer le corps (humain) dans les profondeurs les plus cachées de Dieu »31. Ce qui est vrai de l’eschatologique,

30 J.- L. Marion, « Le présent et le don », dans Dieu sans l’être (1982), PUF, Quadrige 1991, 251-252. 31 R. Guardini, Le Seigneur, Ed. Alsatia, Paris 1954, t. II, 126.

535 Emmanuel Falque l’est aussi en forme de d’anticipation de l’eucharistique, préfiguré dans l’union érotique des époux et pleinement accompli dans le viatique eucharistique : « frères, demandons à Dieu de bénir ces nouveaux époux qui vont recevoir ensemble le corps et le sang du Seigneur, souligne magnifi- quement la ‘bénédiction nuptiale’ au jour du mariage…, et pour qu’en se donnant l’un à l’autre ils deviennent une seule chair et un seul esprit : donne leur le corps de ton Fils par qui se réalisera leur unité »32.

32 « Rituel du mariage » (édition française), IVème bénédiction nuptiale, Manuel des Paroisses, Ed. Tardy, 1992, 140.

536 Anthropotes 33 (2017)

Sacerdozio e famiglia: quale nesso?

José Granados*

SUMMARY: What is the priest’s relationship with the family? The article seeks to answer this question, not from the point of view of the priest’s pastoral action, but as a key to understanding his identity. The priest is also, and above all, a familiar man, whose identity is not found only in himself but in the relationships in which he lives, in Christ and in the Church. The link between Eucharist and priesthood will offer the biblical and theological basis for defending this thesis. From the words of thanksgiving that the priest repeats (“my body, my blood, for you”), the identity of the priest will be described in time (narrative identity). He is the man of the most original filial memory, of the covenant that gives unity to the days of life, of a fruitfulness and new fatherhood in Christ. Only this “familial” vision of the priest, in turn, allows us to understand the richness that families are for him and the great mission that the Lord has entrusted to him with families and for families.

Nel film del regista tedesco Wim Wenders Il cielo sopra Berlino, si racconta la storia di un angelo che vive dedito all’aiuto della gente. Bisbiglia buoni consigli all’orecchio delle persone perché siano capaci di amare, perché dirigano la loro mente verso Dio, perché non perdano la speranza… Quest’angelo, si potrebbe pensare, è immagine della vita sacerdotale: ecco uno che non vive per sé, ma per gli altri, che ha rinunciato ai

* Docente di Teologia Dogmatica e Vice Preside del Pontificio Istituto Teologico per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia, Roma.

537 José Granados rapporti affettivi della famiglia, per potersi mettere liberamente a disposizione delle persone. E tuttavia il film ci fa vedere un problema. Una vita per gli altri, così come la vive quest’angelo, non è possibile per un uomo, perché non è appunto una vita umana. L’angelo scopre che qualcosa gli manca: il corpo e gli affetti, il poter toccare le cose ed essere toccato da esse, la ca- pacità di discernere i colori e i sapori del mondo; e anche il racconto che ci associa alla vita di altri; l’incontro con il mondo e gli uomini nella loro intimità. Nel film, l’angelo scambierà volentieri la sua immortalità per una vulnerabilità e fragilità che gli consentono di amare1. Non è vero che solo dal di dentro del tessuto umano è possibile capire la pienezza delle persone, svegliare la chiamata a una comunione grande, aiutarli a compiere la loro vocazione? Se il sacerdote non è definito in contrapposizione alla vita concreta nel corpo degli affetti e nel tempo della narratività, quale è allora la sua specificità, quale il suo posto nella comunità degli uomini? È stata questa una domanda frequente dopo il concilio Vaticano II, e si poneva nel contesto della discussione sull’identità sacerdotale. La riflessione teologica ancora cerca la sintesi che permetta di dire al prete, con chiarezza, chi egli è. Questo modo di impostare il problema in termini di identità sacerdotale risulta ambiguo. In esso si prende il punto di vista della Moderni- tà: chi sono io, quale è il mio nome, come posso capire me stesso. Ma in

1 Lo scrittore spagnolo dell’Ottocento Juan Valera ha descritto questa difficoltà in un suo romanzo, in cui racconta l’innamoramento di un seminarista, Don Luis, e una giovane vedova, Pepita Jiménez. Il seminarista vuole descrivere l’amore che muove la sua vita, ma usa termini astratti che risultano troppo deboli davanti alla concretezza dell’altro amore. Ecco un esempio del dialogo tra i due: “Don Luis: [Se mi unisco a Lei, Pepita] lascio il Creatore per la creatura, distruggo l’opera della mia costante volontà, rompo l’immagine di Cristo, che era nel mio petto, e l’uomo nuovo, che con tanta fatica si era formato in me, sparisce perché rinasca l’uomo vecchio … Perché non ci amiamo senza vergogna, ne peccato, ne macchia? Dio, con il fuoco purissimo e rifulgente del suo amore, penetra le anime sante e le ripiena… / Pepita: Io neppure capisco Lei senza di Lei. Per me Lei è la Sua bocca, i Suoi occhi, i Suoi capelli neri, che voglio carezzare con le mie mani; la Sua dolce voce… tutta la Sua forma corporale che m’innamora e seduce e attraverso la quale, e solo attraverso la quale, mi si mostra lo spirito invisible e pieno di misteri… Io amo in Lei, non solo l’anima, ma il corpo, e l’ombra del corpo, e il riflesso del corpo negli specchi e nel acqua, e il nome e il cognome, e il sangue, e tutto ciò che lo determina come tale Don Luis de Vargas… No, io non sono cristiana, io sono idolatra materialista” (J. Valera, Pepita Jiménez, Madrid, Cátedra 1989).

538 Sacerdozio e famiglia: quale nesso? quanto questa domanda rimane incentrata sul soggetto stesso, e siccome il soggetto non possiede il segreto del suo essere, l’unica risposta possibile è data in termini di funzionalità, magari nella forma di un aiuto dato agli altri, che non tocca però il segreto centrale della persona. L’impostazione quindi deve essere un’altra: l’uomo, nel capire se stesso, è sempre preceduto da un altro, da una presenza e da un dono; è ricevuto in un ambiente che lo accoglie e gli consente di dare frutto. Da- vanti a questo dono, il dono di un amore che ci tocca e trasforma, sorge la domanda: come farlo crescere, come può dare frutto abbondante, come arricchisce la vita degli altri? La domanda sacerdotale è domanda, come aveva intuito il beato Giovanni Paolo II, sul dono e il mistero, e su come questo dono e mistero può fruttificare nella vita degli uomini2. Questo modo di impostare la domanda la mette subito in rappor- to con l’altro modo della vocazione all’amore, nel matrimonio. Non è vero, infatti, che gli sposi non si pongono la domanda su se stessi, ma piuttosto sull’amore che è stato loro dato, e su come questo amore può mantenersi, crescere, dare frutto? Come conclusione possiamo allora dire: il sacerdote non è semplicemente un uomo per gli altri; questo eliminerebbe la sua umanità, lo condurrebbe ad un’esistenza grigia, senza colori, lo definirebbe soltanto in termini di una funzione. È dal di dentro di una comunione, dall’appartenenza affettiva al mondo e agli altri, che si può capire la vita sacerdotale come dono di sé. Il sacerdote può diventare uomo per gli altri, solo perché egli è uomo dagli altri e negli altri, dall’Altro e nell’Altro. Il sacerdote comprende se stesso all’interno di una rete di relazioni, nel capire il dono che gli è stato offerto, nel cercare il modo in cui questo dono può rendersi fecondo. Siccome è nella famiglia che s’impara la logica del dono, dove l’affettività svela un amore che ci accoglie e ci promuove, possiamo allora dire: soltanto se s’illumina l’essere sacerdotale a partire dal suo rapporto con la famiglia, può apparire con chiarezza il senso del ministero sacerdotale. La formazione su matrimonio e famiglia per il sacerdote, importante per comprendere il suo essere sacerdote, aiuta anche a capire la sua missione con le famiglie. Queste due dimensioni (l’essere familiare del sacerdote stesso, il suo aiuto alle famiglie) sono inseparabili: solo se il

2 Cfr. Giovanni Paolo II, Dono e mistero. Diario di un sacerdote, LEV, Roma 2011.

539 José Granados sacerdote ha a che fare nel suo centro con la vita familiare, solo così può anche portare una luce per la famiglia, una luce che venga dal di dentro del suo vissuto sacerdotale. Altrimenti la sua parola sarà confrontata sempre dall’obiezione: come può parlare di famiglia un uomo che non ne ha? E invece, se egli è anche homo familiaris, porterà in sé per altri il fuoco vivo dell’esperienza familiare3. La sua parola sarà parola nata dal di dentro della sua esperienza, anche se in un modo nuovo, e potrà illuminare elementi diversi dell’esperienza degli sposi. Per studiare la questione possiamo cominciare con diversi videtur quod non, con difficoltà contrarie alla nostra proposta. a) La prima si riferisce ai fondamenti teologici e biblici. Non è esagerato dire che il sacerdozio, secondo la Bibbia e la tradizione, secondo le fonti della teologia, ha una dimensione sponsale e paterna, ha una dimensione familiare? Tanti studi biblici sul sacerdozio usano appena le categorie familiari per descrivere il ministero. La tradizione ha preferito, per esempio, adope- rare l’immagine del buon pastore4. Siamo allora davanti ad esagerazioni teologiche la cui altezza non corrisponderebbe alle fondamenta dell’edificio? b) La seconda difficoltà riguarda il vissuto concreto di queste dimensioni familiari: paternità spirituale, sponsalità verso la Chiesa… non è tutto questo in fin dei conti un’astrazione? Non sono parole belle che non corrispondono con la realtà solitaria della vita sacerdotale? c) Pos- siamo aggiungere, in terzo luogo, che questa connessione con la vita familiare può non sembrare così essenziale. Non rischiamo di diminuire l’ampiezza del sacerdozio usando delle categorie, come quelle familiari, che non sono adatte per la vita pubblica di oggi, che tendono ad isolare l’uomo nella sfera degli affetti?

3 Questo contributo versa sulla dimensione sponsale e generativa del ministero presbiterale. Tuttavia, sarebbe necessario allargare il titolo per dire: dimensione familiare del ministero presbiterale. In questo modo si includono le dimensioni filiale e fraterna, senza di cui no si possono capire le altre. Solo nell’intreccio di questi rapporti si chiarisce l’identità del sacerdote come homo familiaris. 4 Cfr. H.U. von Balthasar, „Der Priester im Neuen Testament“, in Geist und Leben 43 (1970) 39-45. In questo articolo Balthasar trova i fondamenti del sacerdozio cristiano nel Nuovo Testamento tramite l’immagine del pastore, in continuità con il sacerdozio dell’Antico Testamento. I termini cultuali in riferimento al sacerdozio, secondo Balthasar, si applicano sempre prendendo distanza dall’Antico Testamento, e non esprimono la distinzione tra il sacerdozio dei fedeli e il sacerdozio ministeriale. L’immagine del pastore serve di connessione, invece, tra Antica e Nuova Alleanza, e stabilisce la differenza tra il sacerdozio dei fedeli e quello ministeriale.

540 Sacerdozio e famiglia: quale nesso?

Malgrado queste difficoltà il recupero della dimensione familiare del sacerdozio mi sembra urgente per capire e vivere in pienezza il mini- stero5. Cercherò di mostrare come la nostra situazione culturale e il nostro momento ecclesiale non diminuiscono la necessità di mettere in rapporto vita sacerdotale e vita familiare, ma rendono più urgente questo compito. È a questa situazione che voglio rivolgermi in primo luogo. In seguito studierò in più profondità le radici bibliche che permettono questa prospettiva e ne spiegherò il significato concreto, soffermandomi successivamente, in chiave narrativa, sulla filiazione e fraternità, la spon- salità, la paternità.

1. Identità sacerdotale dopo il Vaticano II

Il Vaticano II non conosce grandi discussioni sul tema del sacerdozio. La crisi sull’identità sacerdotale è scoppiata soltanto dopo6. Durante il Concilio il grande tema della discussione era la figura del vescovo. Si pensava: la questione del presbitero è stata risolta a Trento; quella del Papa al Vaticano I; tocca adesso chiarire il ruolo dell’episcopato. Sem- brerebbe dunque che il tema del sacerdozio non era toccato dai lavori conciliari. Invece, il post-concilio e la grande crisi nell’identità sacerdotale che ha portato ci mostra che questo non era così. La vita sacerdotale aveva bisogno di una riflessione singolare, ed è stata grandemente influenzata dalla visione del Concilio. Possiamo dire che il Concilio ha illuminato in modo indiretto la concezione del sacerdozio, nell’ illuminare l’essere e la missione della Chiesa. La questione principale del Concilio consisteva nel rapporto della Chiesa con la Modernità. L’apertura della Chiesa era possibile anche perché presupponeva l’autocritica che la Modernità aveva fatto di sé stessa lungo l’ottocento e il novecento7. La risposta del Vaticano II non

5 Al riguardo cfr. A. Miralles, “La unidad esponsal entre Cristo y la Iglesia y su proyección en los sacramentos del Bautismo, Orden y Matrimonio”, en P. Rodríguez (ed.), Pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu Santo (Implicaciones estructurales y pastorales en la “communio”): XV Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996, 387-396. 6 Cfr. G. Colombo, Teologia sacramentaria, Glossa, Milano 1977. 7 Cfr. Benedetto XVI, Discorso alla curia romana, 22 Dicembre 2005.

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è stata quella di capire il mondo come opposto alla Chiesa, per dire che la Chiesa, fin adesso isolata, dovesse andargli incontro. Invece, la Chiesa è entrata più profondamente nelle sue radici, nella comprensione del mistero di Cristo, perché soltanto così era possibile un dialogo pieno con il mondo, dato che Cristo, nella sua Incarnazione, ha abbracciato tutto l’umano. A partire da Cristo il Concilio sviluppa un’antropologia che supera l’individualismo della Modernità includendo le giuste aspirazioni del tempo moderno; è un’antropologia relazionale fondata sull’amore del Padre manifestato da Gesù. Prima del Concilio il sacerdote aveva certezza della sua missione all’interno della Chiesa capita come società perfetta. Questo gli permet- teva di vivere la sua identità in modo sociale e relazionale. Tuttavia, restava sempre senza collegarsi e confrontarsi con la visione del mondo moderno; la mancanza di questa relazione impoveriva la sua missione e la sua comprensione di sé8. Dopo il Concilio la Chiesa ha cercato di impostare in altro modo il rapporto con il mondo moderno. Appunto perché il sacerdote dipende dall’identità ecclesiale davanti al mondo, e perché questo è stato il punto centrale trattato dal Concilio, era allora normale che la posizione del sacerdote fosse messa in questione. Il problema si è aggravato per la sua connessione con il problema generale della crisi d’identità dell’uomo moderno. Il sacerdote doveva impostare il suo problema come problema di identità in un mondo in crisi di identità. C’era il rischio di capire il Vaticano II come un andare verso il mondo, come adattamento ai tempi, senza criticare i principi autonomi e isolati che derivano dalla modernità. Si cercava allora di comunicare il contenuto cristiano con un linguaggio e una grammatica che erano stati costruiti al margine della fede, mosse da una logica di autonomia individualista. Questo tentativo, tuttavia, non poteva riuscire, perché per comunicare la sua parola, il Vangelo ha bisogno di trasformare (approfondendo e illuminando) non solo il contenuto, ma anche il linguaggio e la grammatica della nostra esperienza. Nella misura in cui il sacerdote è definito radicalmente in modo relazionale a partire da Gesù, il concetto moderno di libertà come

8 Questo è stato negativo per la società: privata del riferimento del sacerdote, si è perso anche un immagine essenziale per dire la trascendenza della figura paterna. Al riguardo, cfr. J. Granados, “Il sacerdozio: un sacramento del Padre”, in Communio 22 (2009) 20-36.

542 Sacerdozio e famiglia: quale nesso? autonomia tocca più direttamente il centro della sua vita. Al sacerdote manca il posto in un mondo di individui senza relazioni, perché lui è definito totalmente a partire dalla sua relazione in Cristo e nella Chiesa (in persona Christi, in persona Ecclesiae). Ecco perché la sua figura è stata coinvolta con più forza nella crisi postconciliare. È nella risposta complessiva del Vaticano II che si deve trovare la chiave per la domanda sul sacerdozio. L’approccio dell’ecclesiologia di comunione indica in questa direzione9. Il Concilio ha trovato nella definizione della Chiesa come communio una chiave feconda di lettura. Il cristiano vive in Cristo un rapporto nuovo che viene da Dio e che fonda l’amore tra gli uomini. Ogni vocazione è capita all’interno di questo dono primigenio della communio. Dato che questa comunione non allon- tana dal mondo, ma sveglia i rapporti originari dell’esistenza umana, si può fare di essa anche il fondamento della proposta sociale della Chiesa. Per approfondire il rapporto del sacerdote con questa communio possiamo seguire una strada concreta: considerare il vincolo del sacerdote con l’Eucaristia, da dove nasce la comunione ecclesiale. L’ecclesiologia di comunione è infatti un’ecclesiologia eucaristica10.

2. Radice sacerdotale: l’Eucaristia

Si propone di solito l’immagine del Buon Pastore per parlare del sacerdote. La perfezione della vita sacerdotale consiste infatti nella perfezione della carità pastorale11. Secondo Hans Urs von Balthasar l’immagine del pastore è quella migliore per descrivere il sacerdozio, perché assicura la

9 Cfr. Giovanni Paolo II, Es. Ap. Pastores Dabo Vobis, 12: “Non si può allora definire la natura e la missione del sacerdozio ministeriale, se non in questa molteplice e ricca trama di rapporti, che sgorgano dalla Santissima Trinità e si prolungano nella comunione della Chiesa, come segno e strumento, in Cristo, dell’unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano. In questo contesto l’ecclesiologia di comunione diventa decisiva per cogliere l’identità del presbitero, la sua originale dignità, la sua vocazione e missione nel Popolo di Dio e nel mondo”. 10 Cfr. J. Ratzinger, Kirche, Ökumene und Politik: neue Versuche zur Ekklesiologie, Johannes Verlag, Einsiedeln 1987, capitolo I. 11 Cfr. Giovanni Paolo II, Es. Ap. Pastores Dabo Vobis, 23: “Il principio interiore, la virtù che anima e guida la vita spirituale del presbitero in quanto configurato a Cristo Capo e Pastore è la carità pastorale, partecipazione della stessa carità pastorale di Gesù Cristo: dono gratuito dello Spirito Santo, e nello stesso tempo compito e appello alla risposta libera e responsabile del presbitero”.

543 José Granados connessione tra l’Antico e il Nuovo Testamento, e anche stabilisce la differenza tra sacerdozio ministeriale e sacerdozio dei fedeli12. È vero che nel Nuovo Testamento c’è anche una novità: appare il rapporto affettivo del Pastore con le pecore; il dare la vita, il conoscere per voce e per nome. In questa luce Sant’Agostino ha spiegato l’immagine del Buon Pastore come amoris officium, l’officio dell’amore, che significa una capacità di patire per le pecore (Commento al Vangelo di Giovanni 123,5). Come ha scritto anche Giovanni Paolo II nella sua esortazione Pastores Dabo Vobis, n. 23: “il contenuto essenziale della carità pastorale è il dono di sé, il totale dono di sé alla Chiesa, ad immagine e in condivisione con il dono di Cristo”. La missione sacerdotale è definita allora per un tipo concreto di amore; così si vede bene che la sua identità è relazionale. In quanto quest’amore riceve gli altri come un dono del Padre e dona la vita per essi, fa riferimento a esperienze basilari dell’amore che trovano corrispondenza nei tipi di amore familiare (filiale, sponsale, generativo…). Troviamo qui un primo elemento per collegare sacerdozio e vita familiare. Nuovi elementi sul significato di questo rapporto appaiono quando consideriamo l’Eucaristia come centro della vita sacerdotale. Nel Nuo- vo Testamento il sacerdozio ministeriale è descritto per primo, secondo l’apostolo Paolo, come quello di far presente in tutti i momenti della vita l’offerta di se stesso di Gesù al Padre e per gli uomini13. Il rapporto del sacerdote con l’Eucaristia non appare ancora in primo piano negli scritti del Nuovo Testamento14. Ci sono tuttavia elementi centrali che collegano l’Eucaristia con un sacrificio sacerdotale. Si tratta singolarmente

12 Cfr. H.U. von Balthasar, „Der Priester im Neuen Testament“, cit. 13 Cfr. H. Schlier, „Grundelemente des priesterlichen Amtes im Neuen Testament“, in Theologie und Philosophie 44 (1969) 161-180. 14 Cfr. H. Schlier, “Grundelemente des priesterlichen Amtes im Neuen Testament”, cit., 175: „Einer freilich besagt dieser Befund: nach dem NT wird das Amt des presbuteros und episkopos nicht erst dadurch ein priesterliches, dass es das Opfer Christi speziell in der Eucharistie vergegenwärtigt. Primär besteht der priesterliche Dienst darin, dass einer, der dazu beauftragt und dem die Verantwortung für die gesamte Gemeinde übertragen ist, in allem seinem Tun den priesterlichen Dienst Jesu Christi, seine Hingabe, vergegenwärtigt, das “Für uns” Christi in Wort, Zeichen und Existenz begegnen lässt. Es brauchte eine Weile, bis sich die Eucharistie als die innerste und objektivste Vergegenwärtigung des Opfers Christi und als das letzte Konstitutivem für die Oikodome der Ekklesia erwies. Aber die Reduzierung auf diese Weise der Vergegenwärtigung des priesterlichen Dienstes Christi ist nicht dem Gespräch mit dem NT entsprungen“.

544 Sacerdozio e famiglia: quale nesso? della parola di Gesù sul calice (la nuova alleanza nel mio sangue) e della parole sul pane, perché il corpo si riferisce al sacrificio dell’agnello pasquale15. Le parole di Gesù spiegano la sua morte come sacrificio e come pienezza dei sacrifici dell’alleanza. È necessario allora capire in profondità l’offerta eucaristica di Cristo, edificata sulla visione sacrificale dell’Antico Testamento. Or bene, il sacrificio dell’agnello è collegato in Isaia al Servo sofferente, che offre la sua vita in espiazione per molti; in questo senso il corpo dell’agnello è identificato con il corpo del profeta, luogo dei rapporti nuovi nel popolo e con Dio. La morte espiatoria significa la capacità di morire per altri, di abbracciare e sostituire altri. L’Eucaristia presuppone dunque la visione della personalità corporativa di Israele: le persone non sono soggetti isolati, ma abitano in relazione, i loro destini si appartengono mutuamente ed è possibile che uno porti su di sé il destino di altri. Si noti che la personalità corporativa non è un’astrazione, ma poggia sull’esperienza familiare di mutua appartenenza: i figli appartengono ai genitori e portano avanti il loro destino, così come assumono la loro eredità; e, come base di questa generazione, l’uomo e la donna appartengono insieme alla stessa carne. Questo non significa in nessun modo una dissoluzione dell’individuo: più si è in relazione, più uno diventa se stesso, come membro del Popolo. Così si potrà dire che tutto il popolo è stato tagliato, come una pietra, del cantiere che è Abramo, in unione con Sara (cfr. Is 51,1-2). Due sfondi appaiono per concretizzare il valore di quest’identificazione del corpo. Il primo è dato dal sacrificio di Abramo, secondo la visione de l’aqédah nei Targumim. Isacco, legato dal padre, docile per offrirsi al sacrificio, diventa capace di espiare per i peccati di tutto il Po- polo16. Questa dimensione filiale e fraterna del sacerdozio appare dopo nella lettera agli Ebrei, nella connessione di una stessa origine e anche di una primogenitura capace di donare vita (cfr. Eb 2, 10-18)17.

15 Cfr. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967. 16 Cfr. L. Sabourin, « Sacrifice », en Dictionnaire de la Bible. Supplément, Paris 1985, vol. 10, cc. 1508–1509. 17 Cfr. A. Vanhoye, “La novità del sacerdozio di Cristo”, in La Civiltà Cattolica 149 (1998) 16-27.

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Il secondo sfondo si collega alla sofferenza dei profeti, simbolizzata nel rapporto sponsale, che rappresenta il dolore di Dio per i suoi. In questa luce si promette la nuova alleanza nello Spirito; ecco lo sfondo delle parole di Gesù sul calice. Efesini prende quest’immagine sponsale quando parla della visione dell’eucaristia come un alimentare la propria carne, quando il marito si prende cura della moglie (Ef 5,29)18. Il libro dell’Apocalisse, nel parlare delle nozze dell’agnello (Ap 21,10) contiene il legame tra il sacrificio di Gesù e il rapporto sponsale. La personalità corporativa genera legami che danno struttura alla storia, di generazione in generazione. Anche l’Eucaristia, sacramento di un corpo che si consegna “per noi”, è un sacramento che traversa il tempo. In esso troviamo innanzitutto una memoria, che passa dai genitori a figli nel contesto del rito. Israele ricorda ogni anno il primo rito, e così partecipa alla stessa esperienza dei padri nella liberazione dall’Egitto. L’Eucarestia diventa allora promessa, alleanza che tiene insieme i tempi, e che nell’Antico Testamento segue l’immagine profetica dell’alleanza nuziale. Per ultimo, quest’alleanza si fa attesa di un futuro nuovo, della venuta definitiva del regno del Messia, il figlio che Israele genera e attende come ultima benedizione divina, come compimento escatologico del tempo. Possiamo dire che l’Eucaristia, nell’assumere il linguaggio e il vissuto dell’Antico Testamento, assume anche i diversi rapporti familiari, i modi in cui l’altro si fa presente tramite un rapporto corporale e tramite il rac- contarsi di una storia. Contemporaneamente, questo linguaggio è elevato a una nuova misura, quella vissuta da Gesù e dei nuovi rapporti da lui inaugurati19. Come Figlio, Gesù vive una piena memoria filiale, porta con sé la definitiva promessa sponsale, e inaugura una fecondità che genera vita eterna20. Tutti questi rapporti sono vissuti da Gesù ad un livello definitivo e insuperabile, perché ci fanno entrare nel rapporto di Dio stesso.

18 Cfr. H. Schlier, „Grundelemente des priesterlichen Amtes im Neuen Testament“, cit. 19 Sul rapporto Eucaristia – matrimonio, cfr. quanto indicato da Colombo, Teologia sacramentaria, cit., 542: “Se infatti il matrimonio, in quanto sacramento è una funzione del “Regno”, e se, d’altra parte, il “Regno” si compie per la presenza di Gesù Cristo, la relazione fra il matrimonio e l’eucaristia appare necessaria ed evidente: l’eucaristia è infatti per eccellenza il sacramento della presenza di Gesù Cristo. Con una formula riassuntiva, si deve concludere che nell’economia cristiana il matrimonio è una funzione dell’eucaristia”. 20 Notiamo che centrare la vita sacerdotale attorno all’Eucaristia non significa ridurla a un momento isolato. Questo perché l’Eucaristia è il momento simbolico che sintetizza la

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L’ordine sacerdotale è al servizio di questo nuovo ordo amoris istituito da Gesù. Nella consegna corporale di sé, Gesù si trova, non solo insieme alla Chiesa davanti al Padre (analogia del corpo organico), ma anche davanti alla Chiesa, nella differenza del corpo (analogia del corpo interpersonale, secondo l’ordine dell’amore). Questo può applicarsi ai diversi rapporti familiari assunti da Cristo: essendo Figlio con i figli, Gesù è anche fratello primogenito con gli altri fratelli, sposo con la sposa, padre con quelli generati per Dio in lui. È in quanto rappresenta a Cristo nello stare di fronte alla Chiesa che trova il suo posto il sacerdozio ministeriale. Capiamo così che l’ordine, nella Chiesa, non è soltanto l’ordine che viene dall’alto in basso, un ordine che dall’anima scenda sul corpo. L’ordine deriva piuttosto dal corpo di Cristo, è l’ordine iscritto nella sua corporalità e storicità concreta, nei suoi rapporti; è l’ordine proprio del suo amore incarnato. Non è semplicemente l’ordine dello Spirito che si fa visibile nella carne, ma piuttosto l’ordine che permette alla carne di aprirsi alla discesa piena dello Spirito. Si può vedere così un rapporto tra il sacramento dell’ordine e l’ordine dell’amore di cui è testimone la famiglia. È interessante quest’obiezione che si poneva la tradizione medievale: l’ordine della Chiesa sarebbe contrario al vangelo, perché supporrebbe un potere degli uni sugli altri. La risposta consisteva in un riferimento ad un sottomettersi che è servizio, usando la stessa espressione adoperata da San Paolo quando si rivolge agli Efesini sul matrimonio: siate sottomessi l’un l’altro nel timore di Cristo (Ef 5, 21)21. Possiamo allora concludere: nella misura in cui il sacerdozio nasce dall’Eucaristia e in cui l’Eucaristia ha coordinate familiare, sarà possibile trovare anche una dinamica familiare nella vita del sacerdote, sempre secondo l’esperienza familiare di Gesù22. Quale strada seguire per illu-

consegna di sé di Gesù nel tempo intero della sua vita. Lasciandoci l’Eucaristia, Gesù ha lasciato il segreto della sua consegna, che solo poteva capirsi pienamente nella forma di un rito. Se pensiamo anche che la Chiesa nasce dall’Eucaristia, la connessione del sacerdote con quest’ultima, serve a trovare anche il suo posto giusto nella Chiesa. Sulla connessione tra Eucarisita e tempo, Cfr. G. Angelini, Il tempo e il rito alla luce delle Scritture, Cittadella, Assisi 2006. 21 Cfr. San Tommaso, In IV Sent., d. 24, q. 1, a. 1, sol. 1 (ed. Parma, 888). 22 Certo, è importante trovare un giusto paradigma familiare, che non sarà quello della famiglia affettiva, o della famiglia slegata dal sociale, ma quello della famiglia che sa di puntare al di là, verso un compito sociale ed ecclesiale, e di dover essere trasformata in una pienezza. Appunto la connessione con il sacerdozio aiuterà la famiglia a compiere questo passo.

547 José Granados minare, a partire del rapporto tra Eucaristia e sacerdozio, la dimensione familiare del ministero? La chiave è data dal modo concreto in cui l’Eu- caristia si rapporta all’ordine del corpo e del tempo. Si potrebbe pensare: il sacerdote è l’uomo dello spirito, non della carne; è l’uomo dell’eternità, non del tempo; è l’uomo della solitudine, non della comunione. Tuttavia, la prospettiva cambia quando guardia- mo le cose dal punto di vista eucaristico. L’Eucaristia ci offre la misura di un corpo e un tempo pieni, nell’apertura di Gesù al Padre e ai suoi. Per questo, essendo l’uomo dell’Eucaristia, il sacerdote è l’uomo che, nel corpo e nel tempo, trova un nuovo modo di vivere i rapporti. La connessione con l’Eucaristia aiuta il sacerdote a capire la sua corporalità e la sua storia concreta, intrecciata con la storia concreta degli uomini. Col carattere del sacramento il sacerdote riceve una nuova corporalità, che lo fa capace di rappresentare la presenza di Cristo come Capo nella Chiesa. Nel suo romanzo Il potere e la gloria, Graham Greene ha raccontato la storia di un sacerdote messicano, debole e peccatore che, malgrado tutto, e a rischio della sua vita per la persecuzione rivoluzionaria, resta fedele alla sua missione. Questo sacerdote indegno, chiamato da tanti Pa- ter Whiskey per la sua affezione a bere, si rende conto che c’è un mistero grande nella sua vita, ed è questo che lo fa continuare nel suo ministero. Egli sa che esce da lui, tramite il suo sacerdozio, una forza capace di toccare gli uomini e trasformarli. Resta chiaro allora che la sua vita non è questione prima di tutto di eroicità personale nella generosa dedizione per gli altri, ma di un essere preso da un potere che agisce attraverso il suo corpo e la sua storia concreta, per trasformare il mondo e gli uomini dal di dentro, toccando appunto le loro ferite. Nel suo dialogo con il capo comunista che lo fa prigioniero, il sacerdote spiega che, appunto per questa condizione incarnata del sacerdozio, la Chiesa è capace di perdurare nel tempo, di accompagnare la storia degli uomini; mentre il successo dell’ideologia dell’altro dipenderà solo della volontà di viverla degli uomini più convinti, e sarà troppo fragile per costruire una storia prolungata. Il rapporto del sacerdote con il corpo e il tempo, offerto dall’Euca- ristia, ci aiuterà a capire i vincoli interpersonali in cui egli vive alla luce dell’amore familiare. Nelle parole dell’istituzione troviamo la chiave per capire la storia del sacerdote nel corpo e, quindi, il suo modo di vivere

548 Sacerdozio e famiglia: quale nesso? le relazioni. La narrativa fondamentale del sacerdote è la narrativa eucaristica, che immette il sacerdote nel ritmo vitale di Gesù23. “Prendete e mangiatene tutti, questo è il mio corpo…” “Prendete e bevetene tutti, questo è il calice del mio sangue, sangue dell’alleanza nuova ed eterna…” “Fate questo in memoria di me…” Ecco perché la narratività sacerdotale si può capire secondo le tre dimensioni essenziali del tempo eucaristico: la memoria, che considera il passato; la promessa o alleanza, che allarga e collega i momenti presenti; la fecondità, che aiuta a vedere con gioia e speranza il futuro24. Queste tre dimensioni del tempo si possono collegare con tre dimensioni della vita familiare: memoria e filiazione, promessa e sponsalità, paternità e fecondità.

3. Uomo di memoria: filiazione e fraternità

La prima dimensione narrativa del sacerdote è la sua memoria. Ricordia- mo che la memoria è essenziale nella vita familiare. Gli sposi ricordano continuamente l’inizio della loro strada alimentando così una memoria comune. Inoltre, nella loro unione coniugale si apre un luogo alla memoria del Creatore, tramite i loro corpi che Dio ha donato loro, per riceversi e affidarsi l’un l’altra. In fine, per il figlio, i genitori sono la memoria prima, memoria che rimane nel suo corpo, memoria che richiama l’atto creatore di Dio. Ecco che il sacerdote, tramite la sua unione all’eucarestia, memoriale della morte e risurrezione di Gesù, appare come uomo di una memoria profonda. Il sacerdote attua il memoriale della consegna di Gesù per noi e diventa così testimone che all’origine della vita c’è una chiamata e un dono, quello di Gesù per noi. In questo modo ricorda sempre agli sposi l’amore che è fondamento della loro promessa sacramentale, l’amore che permette di generare i figli per una vita eterna. Questa memoria dell’amore di Gesù guida il sacerdote alla partecipazione nella memoria che Gesù stesso ha avuto. Il Maestro coltivava una memoria filiale, perché ricordava continuamente la sua origine in Dio

23 Cfr. R. Sokolowski, Eucharistic Presence. A Study in the Theology of Disclosure, Catholic University of America, Washington, D.C. 1994, 15-16. 24 E. Sauser, „Die Auswahl und ‘das Ganze’ im Leben des Priesters“, in Erbe und Auftrag 64 (1988) 141-145.

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Padre. L’Eucarestia si descrive infatti come todá, sacrificio di azione di grazie, in cui si loda Dio per un grande dono25. La novità del sacrificio di Gesù riguardo l’Antico Testamento è che il dono per cui egli ringrazia non è ancora arrivato, perché solo lo riceverà nella vita nuova della risurrezione. È come se Gesù dicesse: ti ringrazio per un dono così radicale, che mi permette di sperare in fiducia qualsiasi altro dono; la mia è una memoria così profonda che anticipa ogni futuro, anche quello più difficile e oscuro della morte. La memoria diventa garanzia di una vita amata dal principio, capace di avere fiducia totale nell’avvenire. Ecco un senso importante in cui si può parlare di sacerdote secondo il cuore di Gesù. Nella Bibbia il cuore è il luogo della memoria, dove possiamo imparare che la nostra esistenza è ricevuta da altri. È qui che comincia l’essere “pastore secondo il suo cuore” (cfr. Ger 3, 15) perché, come scriveva Paul Valéry, alla fine della sua vita: “Il cuore consiste in dipendere”26. Si capisce così che la memoria, prima di essere un atto nostro, è un atto del Padre, è un essere collegati a Dio come Origine. È Dio che si ricorda di noi, perché ci unisce continuamente alla nostra Origine in Lui; e solo così possiamo noi anche ricordare Dio. La nostra memoria è preservata in una memoria più grande, quella divina, che ci riassicura contro la paura di dimenticare. Si trova in questo il fondamento della preghiera costante che alimenta la vita del sacerdote, come ricordo di Dio nell’essere ricordati da Lui. La lettera agli Ebrei vede il sacerdozio di Cristo nella prospettiva della filiazione, a cui quella complementaria della filiazione. Le categorie di figlio e di fratello sono chiave nella visione del sacerdozio di Gesù, da cui procede il sacerdozio di tutti i cristiani. L’Antico Testamento è testimone del rapporto tra la fraternità e l’incontro con Dio. Essere fratelli vuol dire avere uno stesso rapporto con quell’Origine che ha generato la vita; avere, dunque, una memoria comune. La chiave della fratellanza è vedere nel fratello, non un ostacolo per il mio rapporto con l’origine, ma un altro modo in cui l’origine mi si dona, in cui mi arriva la sua benedizione. Il sacerdote è chiamato a testimoniare una fraternità che condivide il bene essenziale di Dio, della sua memoria, un bene inesauribile che

25 Cfr. A. Vanhoye, Dio ha tanto amato il mondo. Lectio divina sul “sacrificio” di Cristo, Paoline, Milano 2007. 26 Cfr. P. Valéry, Cahiers, XXIX, 908-909.

550 Sacerdozio e famiglia: quale nesso? più si fa grande quanto più si mette in comunione. Ricordiamo a questo riguardo come Giacobbe, che ha cercato il volto di Dio nella lotta con lui, riconosce dopo, nel suo fratello, questo volto, nel momento della riconciliazione: “ho visto il tuo volto benevolo ed era come vedere il volto di Dio” (Gen 33,10)27. Cristo si presenta come fratello maggiore secondo l’immagine ve- terotestamentaria della benedizione che passa da lui agli altri: “eccomi e i figli che Dio mi ha donato” (Eb 2, 12). Ogni fratello è diverso e, allo stesso tempo, procede dalla stessa origine. Questa differenza all’interno della fraternità segna il rapporto di Cristo con gli uomini. Nel ruolo del primogenito, tramite cui arriva la benedizione agli altri, si colloca il sacerdozio ministeriale nella sua particolare conformazione con Cristo capo28. La preghiera eucaristica del canone romano raccoglie questa dimensione filiale e fraterna del sacerdozio quando parla dei doni di Abele, il giusto (fraternità nuova in Gesù), il sacrificio di Abramo, nostro padre nella fede (filiazione che si apre a una nuova paternità, come irradiazione dell’origine ultimo di tutto in Dio), e l’oblazione pura e santa del tuo sommo sacerdote Melchidesech (Eb 7, 3: “senza padre, senza madre, senza genealogia”; perché la filiazione è trasformata e rinnovata in Gesù). In questa luce il sacerdote appare anche come uomo del perdono, perché è radicato in questa memoria che è più originaria di ogni colpa, presente nell’atto di perdono di Gesù per noi. Ricordiamo che la famiglia è ambito del perdono, perché testimonia una bontà più radicale da ogni offesa, sia pure quella più profonda. Ecco perché il perdono è radicato in un appartenere mutuo che è scritto nel nostro corpo, in quanto testimone del dono originario. Il sacerdote porta anche il perdono scritto nel suo corpo, tramite il sacramento dell’ordine, che lo fa appartenere a Cristo, e l’offerta eucaristica che vive ogni giorno. Egli diventa memoria continua di questa profondità radicale, più originaria di tutto, in cui i legami umani sono radicati, e che riapre sempre la possibilità del perdono29.

27 Cfr. L. Alonso Schökel, Dov’è tuo fratello? Pagine di fraternità nel libro della Genesi, Paideia, Brescia 1987. 28 J. Ratzinger, Die christliche Brüderlichkeit, Kösel, München 1960. 29 Secondo Tommaso, i sacramenti guariscono gli affetti dell’uomo, In IV Sent., d. 1, q. 1, a. 2, sol. 1 (ed. Parma, 458): “Similiter quantum ad affectionem: quia eis quasi summis

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4. Uomo della promessa: dimensione sponsale del sacerdozio

L’amore filiale e fraterno con cui il sacerdote si configura a Cristo e agli uomini, gli offre le fondamenta del suo racconto a partire dalla memoria dell’Origine. Nell’identità narrativa del sacerdote è necessario considerare adesso un altro passo che si riferisce direttamente alla dimensione sponsale della sua vita: la promessa, la capacità di donare a un altro il proprio tempo e, così, di vivere con e per l’altro. È sempre nell’Eucaristia che si trovano le radici di questa visione. Gesù parla della nuova alleanza nel suo sangue, facendo così riferimento all’alleanza di Dio con il Popolo. Un immagine portante dell’alleanza è quella sponsale, come più adatta a dire il senso storico della rivelazione di Dio, perché fatta di unità dinamica nel rispetto della differenza30. Si sviluppa così una storia di maturazione nell’unità, anche intrecciata del perdono come ritorno all’inizio della promessa. È interessante notare che alcuni teologi medievali prenderanno la frase dell’Esodo: “Tu sei per me sposo di sangue”, applicata alla croce di Gesù, come fondamento dell’i- stituzione del matrimonio31. Quali sono le caratteristiche dell’amore sponsale in connessione con l’alleanza? a) L’amore sponsale consente di formare un nuovo tempo, il

bonis inhaerebant, Deo postposito. Similiter etiam quantum ad actionem: quia homo eis inordinate utebatur: necessarium ergo fuit ad curationem peccatorum ut homo ex sensibilibus in spiritualia cognoscenda proficeret, et ut affectum quem circa ea habebat, in Deum referret, et ut eis ordinate et secundum divinam institutionem uteretur; et ideo necessaria fuit sacramentorum institutio, per quae homo ex sensibilibus de spiritualibus eruditur; et haec est secunda causa quam Magister ponit: per quae etiam affectum, qui sensibilibus subjicitur, in Dei reverentiam referret; et haec est prima causa: per quae etiam circa ea in honorem Dei excetaretur; et haec est tertia causa”. 30 Cfr. A. Neher, « Le symbolisme conjugal: expression de l’histoire dans l’Ancien Testament » in Revue d’histoire et de philosophie religieuses 34 (1954) 30-49, p. 34: “Le symbolisme conjugal n’implique pas seulement une alliance, c’est-à-dire une communication entre deux êtres, mais une véritable dialectique de l’alliance, puisque celle-ci relie deux êtres qui restent nécessairement différents, en tant qu’individualités sexuelles, et qui sont perpétuellement ressemblants par l’identité de l’amour qu’ils éprouvent l’un pour l’autre. Dialectique complétée par celle d’une proximité et d’une distance, d’une connaisance et d’une découverte, d’une habitude et d’un jaillissement, qui déterminent la relation conjugale et la rattachent à un éternel mouvement. Ce mouvement, ou, si l’on préfère, ce caractère dramatique du symbolisme conjugal, me paraît décisif dans l’adoption du symbole par les prophètes. Ceux-ci y trouvaient une ressource pour exprimer ce qui, dans leur conception générale du monte était essentiellement mouvant et dramatique: l’histoire”. 31 Cfr. B. M. Perrin, “L’institution du mariage dans le Scriptum de Saint Thomas”, in Revue Thomiste 108 (2008) 423-466; 599-646.

552 Sacerdozio e famiglia: quale nesso? tempo dell’unità dei due, mantenendo la differenza; si tratta di un tempo che essendo sempre mio e tuo, è anche nostro, perché porta un’unità di origine e destino. Nell’amore s’impara a guardare le cose dal punto di vista del noi. b) Il tempo sponsale viene determinato, per primo, dalla novità di un’elezione: l’amato è scelto, a differenza di ciò che succede con l’amore filiale verso i genitori o l’amore verso i figli. L’altro non era lì dall’inizio, il mio tempo non è nato dal suo tempo, ma appare in un incontro lungo la strada della vita. c) In secondo luogo, è proprio dell’a- more sponsale scoprire l’unicità dell’altro, e per questo l’amore sponsale è segnato dall’esclusività dell’amato per l’amante. Ecco perché quest’a- more è singolarmente adatto per esprimere il monoteismo di Israele. d) In fine, quest’unione è segnata dalla differenza e complementarietà sessuale: la possibilità di diventare “una sola carne” richiede e segna il “per sempre” dell’amore. Nella filiazione e la paternità, il nostro tempo viene da un altro o si prolunga in un altro; solo nella sponsalità il tempo diventa uno solo con il tempo dell’altro. In tutti questi modi, l’amore sponsale è adatto per simbolizzare l’alleanza tra Dio e il Popolo. Or bene, è molto importante notare che la copia non si vede qui solo come segno del rapporto tra Dio e il Popolo, ma Dio stesso si fa presente nell’esperienza concreta dell’uomo e della donna, che scoprono nella loro unione un cammino da Dio e verso Dio. In altre parole, la loro unione non è solo un esempio di come Dio trova il Popolo, ma è anche il modo concreto in cui l’incontro si produce e la presenza divina si fa viva. Questa connessione tra unione coniugale e Dio fa possibile l’esperienza dell’amore sponsale vissuta dai profeti. In essa si conferma che la manifestazione del corpo umano non solo ci invita a sollevare lo sguardo verso l’amore tra Dio e il Popolo, ma è capace di contenere lo stesso amore divino. Questo aspetto è stato testimoniato e vissuto dai profeti. I profeti hanno sperimentato il modo in cui Dio possiede la loro vita per dichiarare il rapporto con il Suo popolo. La Parola divina richiede la loro corporalità, la loro affettività, la loro sessualità, per potersi dire pienamente agli uomini. Si incarna in loro il profetismo del corpo, il fatto che Dio parla in esso. Geremia ha vissuto quest’annuncio nel modo sofferente di chi deve dire: “Io farò cessare nelle città di Giuda e nelle vie di Gerusalemme le grida di gioia e la voce dell’allegria, la voce dello sposo e della sposa, poiché il paese sarà ridotto un deserto” (Ger 7,34).

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Geremia non si sposa appunto per esprimere nel suo corpo quanto è penosa per l’uomo questa mancanza di sponsalità con Dio. Ecco che si apre così un cammino che arriva a pienezza in Gesù. La grande differenza è che mentre i profeti vivono in negativo l’assenza di matrimonio, Gesù lo fa in positivo. Egli è lo Sposo. Se i profeti an- nunciavano un tempo rotto, Gesù porta la misura di un tempo pieno, il tempo dell’alleanza compiuta. Per questo Gesù adopera anche la me- tafora sponsale, come colui che è lo Sposo e ha la Sposa. Gesù non si è sposato, non perché doveva esprimere l’assenza di Dio nel rapporto con il Popolo, ma perché doveva manifestare la sua presenza insuperabile e definitiva. È vero che Gesù ha sofferto anche la mancanza di amore del Popolo, e in questo senso la sua verginità diventa anche segno di un rifiuto; ma la parola finale, quella del Risorto, annuncia di nuovo un’unità per sempre, la nascita della Chiesa, santa e immacolata (Ef 5,27). L’Alle- anza nel sangue di Gesù può vedersi così come pienezza di un rapporto sponsale, simbolo dell’amore compiuto di Dio per Israele. Il sacerdote, che partecipa a quest’alleanza, sarà coinvolto anche in questo nuovo modo di rappresentare il culmine del rapporto sponsale. Gesù porta con sé, certamente, una novità all’amore sponsale. Tut- tavia, questo non succede per negazione dell’esperienza corporale, ma secondo una sua trasformazione. Adesso non si vive la differenza sessuale a livello della genitalità. Si deve notare che l’amore sponsale non è qua- lificato semplicemente in questa sfera, ma piuttosto nella sfera dell’affet- tività, aperta al rapporto personale. L’affettività permette di riconoscere l’unicità dell’altra persona e di costruire una vita per l’altro in cui la storia non sia più storia isolata, ma storia intrecciata, con ricordi e prospettive comuni. È nella sfera dell’affettività che può segnarsi il per sempre dell’a- more, perché in essa si scopre l’unicità dell’altra persona e il suo rapporto con l’eterno. Come è possibile che l’affettività si trasformi abbracciando in essa a tutti, senza per questo perdere il suo riferimento all’unicità e singola- rità personali? Parlare di un amore sponsale per tutti gli uomini, non è concepire questo amore in un modo troppo astratto? Non ci si espone così all’obiezione di quel personaggio di Dostoevskij: “quanto più amo l’umanità in generale, tanto meno amo gli uomini concreti”?

554 Sacerdozio e famiglia: quale nesso?

A questo punto si deve considerare la novità di Gesù, il suo essere Figlio unico di Dio, capace di amare con un’affettività radicata nella dimensione dell’eterno, capace per questo di consegnarsi, in modo sponsale, per tutti. Notiamo che non abbiamo qui un amore astratto verso la collettività. Gesù non vede la Chiesa come una massa anonima. La chiave di Gesù è la sua capacità di guardare ogni persona e amarla sempre nella sua relazionalità, come membro di un corpo. Egli non vede mai la persona isolata, ed è questo che gli permette di essere sposo della Chiesa senza che questo diventi un’astrazione. Egli ci ama come membri della Chiesa, e nel fare così ci ama di più nella nostra singolarità. È di aiuto pensare ancora alla famiglia come chiesa domestica. La famiglia, primo luogo dei rapporti costitutivi della persona, assicura che la Chiesa non diventi astratta. Così il sacerdote è chiamato a vedere tutte le persone come membri di una famiglia, in una rete relazionale. E impara a non contare, nella sua parrocchia o diocesi, individui isolati, ma comunità e famiglie. La famiglia aiuta a capire la concretezza della Chiesa, mentre la Chiesa aiuta la famiglia ad allargare lo sguardo verso una comunione più grande e piena. Gesù, perché riconduce tutto all’origine e alla fine, al Padre da cui viene e verso cui tende, è capace di cogliere l’unità del genere umano. Il Maestro vive così la verità ultima del tempo sponsale, nella sua tensione verso il compimento32. Ricordiamo, infatti che, l’incontro tra l’uomo e la donna si realizza nell’orizzonte del mistero ultimo di Dio. La ses- sualità è quello che ci spinge al di là, che mette in motto il tempo verso l’Altro. Giovanni Paolo II, nella sua analisi del Cantico dei Cantici, ha parlato di questa dimensione ultima a cui punta il rapporto sponsale33. Anche il sacerdote è chiamato a vivere questa testimonianza dell’origine e fine definitivo. Il suo tempo è testimone in Cristo dell’Origine e della pienezza ultima. D’altra parte, il maschile e il femminile sono due modi di vivere questo viaggio nel tempo che si arricchiscono a vicenda. C’è il tempo maschile, che è tempo della strada, testimonianza dell’origine e il destino

32 Cfr. B. Ognibeni, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007. 33 Cfr. Giovanni Paolo II, L’amore umano nel piano divino. La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio nella catechesi del mercoledì (1979-1984), G. Marengo (ed.), Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano 2009.

555 José Granados lontano, immagine dell’eterno come fonte e compimento. E c’è il tempo femminile, tempo della presenza piena, immagine dell’eterno come accoglienza. L’unirsi di questi due tempi è la sintesi di un tempo nuovo, in cui si vive la fecondità. È questo che fa della promessa sponsale una promessa unica, promessa nella carne, aperta al vincolo indissolubile34. Si noti che la sponsalità propria del sacerdote è differente dagli altri tipi di rapporti in cui vive. Il sacerdote può riconoscersi fratello di persone concrete, e anche padre in Cristo di esse, come ha fatto Paolo. Al contrario, l’immagine sponsale non si applica a una persona concreta, ma all’intera Chiesa. Vedere la Chiesa sposa significa capire la relazionalità delle persone, la loro dipendenza da Dio come origine e fine del cammino ecclesiale, la loro unità. Significa anche vedere il mistero ultimo di santità in cui vivono, a cui sono chiamate, malgrado i peccati e le miserie del loro cammino. Nel rapporto paterno il sacerdote soprattutto dona, mette da parte per i figli, e non viceversa. Il rapporto sponsale è diverso, perché implica donare e ricevere. Cristo ama la Chiesa, non solo generandola a nuova vita, ma anche accettandola come sposa, colei che insieme a lui porta a pienezza il piano di Dio sul mondo, edificando il Corpo del mistero. Anche il sacerdote, in quanto rappresenta Cristo sposo, si dona alla Chiesa e riceve da essa. Davanti alla Chiesa-sposa il sacerdote, in primo luogo, è colui che riceve, che è accolto, che trova il posto in cui fiorire e poter donare vita ad altri. Giovanni Paolo II aveva esperienza molto viva di questo mistero. Egli ha scritto, infatti, a quelli che avevano sofferto le conseguenze della guerra che l’avevano fatto al suo posto, che l’avevano fatto per lui. Grato di questo dono, il sacerdote è uomo di Chiesa, che vela per il suo onore, che ormai non può separarsi da essa, che se ne prende cura, che la edifica nella missione e la propagazione del vangelo35. La dimensione sponsale della promessa è anche, come quella filiale della memoria, fondamento del perdono. Il sacerdote perdona in primo luogo filialmente, perché ricorda l’origine. Ma perdona anche

34 Cfr. J. Marías, La mujer y su sombra, Alianza Editorial, Madrid 1987, 61-69. 35 Secondo B. Ognibeni, l’essere roccia di Pedro per edificare la Chiesa si riferisce all’immagine sponsale: edificare la moglie vuol dire allargare la famiglia, donarle figli. Il retroterra di Mt 16,18, sarebbe dato da Is 51,1 (Abramo come roccia da cui Israele è costruito) e Ger 31,4 (“di nuovo ti costruirò, vergine di Israele, e sarai costruita”). Cfr. B. Ognibeni, Il matrimonio alla luce del Nuovo Testamento, Lateran University Press, Città del Vaticano 2007, 68-69.

556 Sacerdozio e famiglia: quale nesso? sponsalmente, in quanto sperimenta la frattura del proprio tempo come promessa tradita. Il sacerdote, in questo senso, si trova prima con la san- tità della Chiesa, che accoglie lui, peccatore: il perdono è un perdono che egli riceve nella Chiesa e che gli porta a riconoscersi, con San Paolo, il più peccatore di tutti (1Tim 1,15). È dentro questa promessa offerta di nuovo che egli custodisce il perdono, e che può offrire il perdono ai peccatori.

5. Paternità e fecondità sacerdotale

Ho parlato del sacerdote, secondo la sua identità narrativa, come uomo della memoria e della promessa. A partire da queste due dimensioni, si vede il rapporto del sacerdote con il futuro in termini di fecondità. È di nuovo il racconto eucaristico che ci offre la chiave per capire la storia vitale di ogni sacerdote, che cammina secondo il ritmo delle parole di Gesù. L’Eucaristia apre un tempo nuovo come tempo centrato sullo sguardo verso la fine, tempo di proclamare la morte del Signore finché venga (cfr. 1 Cor 11,26). Secondo Joachim Jeremias, le parole di Gesù “fate questo in memoria di me” si devono interpretare come “fate questo affinché il Padre si ricordi di me”. Si tratterebbe di una petizio- ne a Dio perché faccia tornare Gesù dai morti, anticipando così la sua parusia definitiva36. L’interpretazione si può accettare, sempre che non la si prenda in modo che escluda la memoria che i cristiani conservano dell’atto eucaristico. L’Eucaristia, inoltre, è cibo d’immortalità, il pane di domani, che guarda alla generazione nuova di questo mondo. Questa prospettiva verso il futuro è un’esperienza presente, viva, an- ticipata nel corpo sacerdotale in quanto toccato dall’Eucaristia ed espressa nelle parole di Gesù: il corpo per voi, il sangue versato. Queste parole parlano di un corpo che genera vita nuova e aprono la dimensione paterna del sacerdozio (cfr. Jn 6,51: “la mia carne per la vita del mondo”). “Corpo per voi”. Le parole sono sacrificali, riferite all’agnello pasquale, ma toccano direttamente il corpo umano, come ormai il Canto del Servo faceva capire: un corpo in espiazione permette di includere

36 L’interpretazione si può accettare, purché non si consideri come esclusiva. Cfr. a questo riguardo J. Granados, Teología del tiempo. Ensayo sobre la memoria, la promesa y la fecundidad, Sígueme, Salamanca 2012.

557 José Granados altri in sé. In questo modo il corpo si edifica, arriva a pienezza. Anche il sangue versato, con riferimento allo Spirito di vita, sottolinea questa capacità generativa della consegna di sé di Gesù. Il tempo eucaristico, in quanto tempo della carne nuova di Gesù, diventa tempo della fecondità. L’esperienza del corpo che genera, insieme a quella dell’amore che dona vita, è chiave per capire l’Eucaristia. Il padre, quando genera un figlio, trova qualcuno che è fuori di sé, distante di sé, ma che allo stesso tempo è se stesso, perché porta il suo nome e destino. Egli deve evitare due rischi: il primo, voler fare del figlio un altro sé, dimenticando la differenza; il secondo, abbandonare il figlio, dimenticando l’unità di destino, l’appartenere mutuo, il fatto che egli non soltanto ha un figlio, ma è padre. Questo rapporto padre - figlio succede nella distanza, come cammino che deve percorrersi nel tempo, diversamente a quanto succede nella madre, per cui il rapporto succede per primo nella presenza, che poi deve differenziarsi, farsi cammino. Per riuscire in questo compito paterno c’è bisogno di affidarsi a qualcosa di più grande, a una paternità che possiede il segreto dell’intero cammino dell’uomo, di cui si prende il senso di Origene e Destino, perché senza sapere Origene e Destino il padre non può compiere la sua missione. In quest’orizzonte appare la paternità di Gesù, che è cammino verso il Padre e ci introduce così nell’Origine e Destino definitivi. Gesù annuncia un modo nuovo di essere padre perché supera la connessione tra generazione e morte, il fatto che il padre deve morire per lasciare posto al figlio. Per questo Gesù è chiamato dal profeta “padre del secolo futuro” (Is 9, 5). Il corpo eucaristico di Gesù è cibo di immortalità, presenza che prepara in noi la vita eterna e definitiva. È in questo contesto che si può parlare del sacerdote come padre, uomo del futuro perché uomo di fecondità. San Paolo aveva ormai usato quest’immagine (1Cor 4, 15; Gal 4, 19) nell’attesa che Cristo si formasse nei cristiani. Questa paternità del sacerdote è legata al corpo, in quanto è nel corpo che si genera un altro. Saint Exupéry ha scritto un testo, nel suo Pilote de guerre, in cui parla dell’esperienza del corpo davanti al pericolo di morte:

Ci siamo occupati tanto del corpo! L’abbiamo vestito, lavato, curato, fatto la barba, abbeverato, alimentato! … di esso diciamo: sono io. Ma presto l’illusione crolla… Il tuo figlio e chiuso in un incendio? Lo salverai!

558 Sacerdozio e famiglia: quale nesso?

Nessuno può fermarti! Bruci! Non te ne importa! Lasci quel resto di carne a chi lo voglia, scopri che non t’interessa in assoluto ciò che t’interessava così tanto. … Quando il corpo si disfa appare l’essenziale. L’uomo è solo un nudo di rapporti. I rapporti sono l’unica cosa importante per l’uomo37.

Il corpo, visto come preoccupazione per se stesso, come cura dei bisogni isolati, cambia di segno quando entriamo in azione, quando c’im- mettiamo in un rapporto. È come se il corpo diventasse altro quando lo cogliamo in relazione. E allora il suo messaggio non è quello della sopravvivenza, di mantenerci in vita, ma quello di assicurare il rapporto, di vivere per un altro, in modo che anche la paura della morte sparisce, che la morte appare come modo di proteggere quella relazione. I nostri genitori ci hanno generato per la vita eterna. Ecco perché il loro ufficio è spirituale, come notava San Tommaso38. Per l’educazione dei figli verso l’eternità i genitori li indirizzano verso l’Eucaristia, educandoli a mangiare del cibo d’immortalità. È a questo punto che appare necessaria la paternità del sacerdote, che svela l’origine e destino definitivo, secondo un traguardo ultimo che il padre da se non è capace di aprire al figlio. Questa nuova paternità è immagine di quella propria di Dio Padre, che supera la nostra visione di paternità perché, come diceva Gregorio Nazianzeno, è Padre verginalmente (per la sua esuberante ricchezza non ha bisogno dell’unione con altro), Padre che dona tutto ai figli (mentre un padre di solito dona soltanto qualcosa al figlio, mai tutto), ed è per questo Padre di un solo figlio (mentre noi generiamo tanti figli, perché nessuna generazione è perfetta)39. Chiave della fecondità sacerdotale è il riferimento alla Chiesa come dimora in cui il figlio può nascere. Senza la Chiesa, senza introdurre nel suo spazio di comunione, il sacerdote rimane incapace di generare,

37 Cfr. A. de Saint-Exupéry, Pilote de Guerre, Gallimard, Paris 1942, 170-171. 38 S.Th. III, q. 65, a.1: “Perficitur autem homo in ordine ad totam communitatem dupliciter. Uno modo, per hoc quod accipit potestatem regendi multitudinem, et exercendi actus publicos. Et loco huius in spirituali vita est sacramentum ordinis: secundum illud Heb. 7, 27, quod sacerdotes hostias offerunt non solum pro se, sed etiam pro populo. Secundo, quantum ad naturalem propagationem. Quod fit per matrimonium, tam in corporali quam in spirituali vita: eo quod est non solum sacramentum, sed naturae officium”. 39 Cfr. Gregorio Nazianzeno, Oratio 25, 16 (SC 284, 196).

559 José Granados perché il mistero dell’origine si riflette sempre attraverso l’unione sponsale. Generare è dare al figlio una dimora e introdurlo in una tradizione e una comunità di fratelli. Il sacerdote, padre che genera per la pienezza dei tempi, con il suo corpo e la sua parola, è l’uomo del futuro, che compie, come nota Hans Urs von Balthasar, ciò che diceva Origene: “Non dichiarano cose vecchie secondo la lettera, ma per la grazia di Dio portano sempre cose nuove e sempre trovano le realtà spirituali…. Perché il Signore non co- mandò che si riservasse per il giorno dopo il pane che diede ai Discepoli quando disse loro: ‘Prendete e mangiate’ ”40.

6. Conclusione

Per concludere possiamo aggiungere un accenno alla fragilità e la sofferenza dell’esperienza sacerdotale. Questa, possibile solo perché radicata in Gesù, vive nell’attesa di un compimento ancora non pienamente presente. In questo modo si può avvicinare ad esperienze di fragilità della vita familiare, che hanno ricevuto in Cristo una speranza nuova, secondo le tre dimensioni della filiazione, la sponsalità, la paternità. a) In un mondo in cui la filiazione si è persa, tra figli abbandonati e figli desiderati fino al punto di diventare proiezione dei genitori41, il sacerdote testimonia quella filiazione che non crolla e che si prende cura dei fratelli. b) L’esperienza sacerdotale assomiglia a quella di chi, abbandonato dal coniuge, gli resta fedele; di coloro che, nella separazione, testimo- niano la validità del vincolo. Egli sperimenta la fedeltà della Chiesa malgrado il suo abbandono e può così imparare una fedeltà che si mantiene davanti a chi rifiuta l’amore di Cristo. Il sacerdote, possiamo dire, è testimone del “per sempre”, malgrado tutto, dell’amore; testimone di un vincolo vero ed efficace che si farà visibile soltanto nella pienezza dell’amore definitivo dell’ultimo giorno.

40 Cfr. Origene, Hom. in Lev. V, 8, 3, citato da H.U. von Balthasar, “Esistenza sacerdotale” in Sponsa Verbi, Morcelliana, Brescia 1969, 363-407, p. 407. 41 Cfr. M. Gauchet, Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica, Vita e Pensiero, Miliano 2010.

560 Sacerdozio e famiglia: quale nesso?

c) Un esempio concreto del rapporto tra la paternità del sacerdote e l’esperienza della famiglia ci viene offerto dalle famiglie che hanno un problema di sterilità e devono trovare nuove forme di essere feconde. Ecco in certo modo un punto di tangenza tra fecondità matrimoniale e sacerdotale; ecco un generare nuovo nelle sofferenze e nel sacramento, alla misura della fecondità di Gesù. E anche l’adozione e l’affido, l’accoglienza del figlio nell’amore sponsale, può illuminare questa fecondità del sacerdote, questa sua capacità per far scoprire la paternità nuova di Dio agli uomini. Nella gioia e nella sofferenza, l’identità del sacerdote è un’identità familiare, trasformata alla misura della pienezza del tempo che porta Gesù. In questo contributo l’ho descritta come identità narrativa, seguendo il racconto eucaristico, che è la chiave per l’identità narrativa del sacerdote. Nel suo corpo e tempo il sacerdote vive una memoria filiale e fraterna, una sponsalità della promessa incrollabile di Dio nella sua Chiesa, una fecondità del tempo definitivo. Alla fine possiamo notare la fecondità di questa prospettiva. È l’e- sperienza sacerdotale, con la sua totale unità in Cristo, che ci fa capaci di approfondire fino in fondo l’esperienza familiare. Il sacerdozio, che parla nella persona di Cristo, ci insegna la profondità dei legami familiari, l’unità narrativa tra i membri della famiglia, il nuovo tempo che gli sposi sono chiamati a vivere, la capacità di abitare totalmente l’altro. Il sacerdote così diventa testimone di una visione relazionale della persona, di un corpo donato per amore, di un tempo teso dall’origine alla pienezza.

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NOTA CRITICA

Anthropotes 33 (2017)

Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer, la Veritatis splendor vista tras Amoris laetitia. Una respuesta a un libro reciente de Alain Thomasset y Jean-Miguel Garrigues

Juan José Pérez-Soba*

SUMMARY: Professors Thomasset and Garrigues provide a new interpretation of the relationship between Veritatis splendor and Amoris laetitia. They indicate the importance of a reading in continuity, as an ecclesial and magisterial necessity that cordially assumes the existence of intrinsically evil acts and the existence of the subjective dimension of human action. All this is true, but they do not see that proposal of John Paul II’s encyclical of the Thomist theory of the moral object from the point of view of the acting person overcomes the false dichotomies between the universality of the norm and the concreteness of the case, and the objectivity of the act and subjectivity of the person. Thus the road for developing a morality capable of seeing the continuity between the two documents does not pass through the dichotomy between one morality being flexible and the other rigid, but through a deep understanding of the absolute contained in the moral experience.

“Llega de uno a otro confín con firmeza y dispone todo con suavidad” (Sab 8,1). Así se ve la especificidad de la maravillosa comunicación de la sabiduría que así muestra el Espíritu de Dios “amigo de los hombres” (Sab 7,23, fila,nqrwpoj). Se aleja de toda violencia, pero cumple

* Profesor Ordinario de Teología Pastoral de Matrimonio y de la Familia en el Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II, Roma.

565 Juan José Pérez-Soba su misión de guiar a los hombres y evitarles la enfermedad de la nece- dad. No deja de tener un sello divino como el aforismo ignaciano: “non coerceri a maximo, sed contineri a minimo divinum est”1. Ambas indican una presencia especial de lo divino que el hombre debe conocer para seguir el camino de la sabiduría. En su modo de actuar Dios une realidades que el hombre percibe de modo enfrentado como es la firmeza y la suavidad. Esto es posible porque no son contradictorias y sirven para mostrar una disposición superior que, en este caso, se amolda a la condición humana. Es una expresión más de la sunkata,basij, la condescendencia divina en una acción que, sin dejar de ser de Dios, se abaja a las disposiciones humanas. No se trata de una mera adaptación sino de un modo de comunicarse, que eleva al hombre para hacerlo capaz de unirse a Dios. En cuanto forma propia de la providencia divina, se convierte en un modelo para la acción pastoral de la Iglesia en su evangelización.

1. Una necesidad eclesial

Posiblemente la cuestión abierta más importante de la Iglesia en la actualidad es la de la asunción de la exhortación apostólica Amoris laetitia, porque sigue la celebración de dos sínodos consecutivos que han despertado muchas expectativas y un debate teológico grande. Se comprende bien que este sigue abierto después del documento por las distintas interpretaciones que se han generado acerca de su redacción2. Precisamente la pluralidad de las mismas, con posiciones contradictorias entre sí, hace surgir muchas preguntas sobre cómo afrontar el camino que se abre. Alguno la ha califi- cado de forma descriptiva como “tormenta” por las muchas tensiones que existen en una situación que dista mucho de ser plácida3. Este es el ámbito eclesial en el que se han presentado los dubia que cuatro cardenales enviaron al papa en octubre de 2016. La oportunidad

1 Citado en: A. Spadaro, “Intervista a Papa Francesco”, en La Civiltà Cattolica 3918 (19 settembre 2013) 453, precisamente como fuente de discernimiento. 2 Sobre la diversidad de interpretaciones, una primera indicación es: J. Granados, “Tres lecturas de Amoris laetitia, y una cuarta. Nota sobre el debate en torno a la Exhortación apostólica”, en Anthropotes 33/1 (2017) 267-271. 3 Así: V. M. Fernández, “El capítulo VIII de Amoris laetitia: lo que queda después de la tormenta”, en Medellín 108 (mayo-agosto 2017) 449-468.

566 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer de las preguntas formuladas, fuera de cuestiones de autoridad o procedimiento, se ha visto confirmada por la enorme repercusión que han tenido, pues no han dejado de estar presentes en las distintas interpretaciones que se han hecho del documento pontificio. Se constata que el hecho de hacerlas públicas ha sido positivo, porque tienen un valor eclesial en sí mismo. En ellas se han individuado preguntas que muchas personas se formulan y cuyas respuestas marcan posiciones que tocan la comprensión de la Iglesia, los sacramentos y la moral. Es bueno que estén claros estos temas, pues la falta de parresía no es buena. De hecho, algunos autores han considerado conveniente responderlas según su opinión, esto es sin duda una aportación a la reflexión que cuenta con su propio valor, pues ayuda a matizar el contexto y el alcance de los interrogantes. En todo caso, por su carácter de definición magisterial, la única respuesta válida es la que puede dar el Papa o la Congregación de la Doctrina de la Fe, más allá de la de los autores particulares. Los dubia están insertos en un proceso ya en marcha, donde las presiones mediáticas han sido muy grandes desde el principio. Vemos emerger repetidas veces en este campo una nueva edición del planteamiento marcionita entre progresistas y conservadores que recuerda mucho al que se hizo en el Concilio, con el perverso resultado de dividir cada vez más la comunidad eclesial4. Desde luego, no han sido los dubia los que han generado la polémica, sino que su intención es concretarla en algunas cuestiones fundamentales que permiten individuar bien lo que está en juego y evitar discursos aparentes que olviden lo fundamental. Por eso hay que agradecer a los cardenales el esfuerzo y capacidad de síntesis, porque es necesario reconocer que en esas preguntas se contiene lo que todos los autores tratan al comentar Amoris laetitia, aunque a veces sin hacerlo explícito. Ayuda mucho tener claras las cuestiones para comprender mejor la razón de las posturas más allá de aparentes clasifi- caciones entre rigoristas y laxos. Por eso, un año después, podemos entender mejor su auténtico contenido. La razón interna de los dubia que condiciona su redacción y orden, es la relación existente entre Veritatis splendor y Amoris laetitia. Desde el primer momento, y después de una forma cada vez más manifiesta, se levantan voces que señalan una oposición entre los documentos, ya sea

4 Es el error del que avisó: Benedicto XVI, Discurso al clero romano, (14-II-2013).

567 Juan José Pérez-Soba a favor o en contra de uno o de otro5. En los dubia se observa la inten- ción expresa de aclarar algunos argumentos que en la exhortación están abiertos a interpretaciones diferentes y ocasionan una lectura ambigua de temas muy importantes. No estamos hablando solo de sensibilidades distintas ante un caso singular, sino tomas de posición opuestas y enfrentadas que muestran el crecimiento de una división interna dentro de la Iglesia. Se trata de una cuestión espinosa: la impresión de un magisterio que entra en contradicción con otro magisterio, esto es, que aparece en oposición consigo mismo. Es la situación paradójica en la que la sola referencia a la autoridad, la propia del magisterio, deja de servir, porque al mismo tiempo afirma y niega la misma cosa. Tampoco se resuelve a partir del solo criterio evolucionista como si el último documento dis- pensara de todos los anteriores. Esto es válido para los documentos lega- les, nihil contrariis obstantibus, pero no para una enseñanza magisterial que necesariamente se refiere al contenido enseñado y al modo de enseñarlo. Por eso aquí no sirve solo la cuestión de la autoridad, sino del modo de expresarla que tiene niveles muy diversos, y la intención de enseñar que también es muy diferente según los documentos. Como es obvio, por razón misma del magisterio una expresión poco clara no puede quitar el valor a otra anterior expresada con nitidez; algo afirmado de pasada y de forma secundaria, no pone en cuestión otra afirmación central de un documento. De otro modo, la misma razón magisterial queda comprometida porque se convertiría en arbitrariedad sin relación al fin propio de su misión que es enseñar el misterio que nos salva. No podemos caer en una lógica del todo contraria a la fe y, por consiguiente, de la misión de magisterial propia del ministerio petrino, de que basta sembrar una duda para descalificar la firmeza de toda una enseñanza. Es la forma que se usa, en especial en los ámbitos públicos, no para enseñar algo, sino para corroer la fuerza de una convicción. Más allá de estos criterios básicos de necesaria conciliación del magisterio consigo mismo, lo fundamental es ir conociendo mejor las

5 Como extremos se podría señalar, por una parte: S. Goertz – C. Witting (a cura di), Amoris laetitia. Un punto di svolta per la teologia morale?, San Paolo, Assisi 2017; por el otro, la acusación de herejía formal por parte de algunos teólogos y pensadores católicos. Para el primer documento: cfr. A. Frigerio, “Cambio di paradigma o déjà- vu? L’impatto di Amoris laetitia sulla teologia morale”, en Anthropotes 33/1 (2017) 273-300.

568 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer razones de la enseñanza para comprender la relación entre ellas. La Iglesia ha experimentado todo tipo de situaciones, ya sea de evolución rápida con problemas de recepción de lo enseñado, como de momentos de involución al haberse centrado por motivos coyunturales tanto en una cuestión particular que se pierde en parte la referencia a la globalidad. Así pasó en periodo entre el concilio de Éfeso (a. 431) y el de Calcedonia (a. 451) donde la propuesta excesivamente unilateral del primero, exal- tada por los que luego se convertirían en monofisitas, tuvo una reacción rápida en la Iglesia que vio la necesidad dos años después de redactar una Fórmula de unión (a. 433) entre Cirilo de Alejandría y las iglesias de Antioquía6. Se trata de un documento que de hecho fue un preámbulo del Concilio de Calcedonia que se convocó solo 20 años después del de Éfeso. No se puede comprender el desarrollo tan rápido de este proceso, simplemente desde la consideración de la autoridad magisterial; solo se explica desde el contenido de la enseñanza que, en algunos casos pide una explicación posterior. De hecho, la propuesta de Éfeso, aunque fuese la última y promulgada con toda la autoridad de un Concilio, dejaba abiertas algunas cuestiones. En este caso, existía una razón fundamental para llevar a cabo la aclaración. No se ponía en cuestión la unión en la persona de Cristo manifestada en la maternidad divina de María que se había expresado con claridad en la asamblea conciliar, a pesar de la oposición de algunos que fundaron la comunidad nestoriana. El motivo era la ambigüedad del término fu,sij tal como lo empleaba el Concilio en alguna fórmula menos afortunada, era esto lo que pedía de por sí una aclaración. Es un ejemplo claro de que la ambigüedad en las formulaciones es un modo de expresión que en principio no cuadra con la misión magisterial que, por su propia naturaleza, pide, dentro de sus límites, ser lo más clara posible, por la necesidad misma de la Iglesia de vivir de la verdad recibida de Cristo. La complementariedad de los dos concilios más cercanos en toda la historia de la Iglesia ha sido posible, no desde el mero posicionamiento a favor o en contra de uno o de otro, sino por profundizar en sus contenidos de un modo adecuado al misterio que se trataba, esencial para la vida de la Iglesia: la unidad de la persona de Cristo en dos naturalezas. La intervención del obispo Juan de Antioquía pidiendo la fórmula de

6 Cfr. DH, nn. 217-218.

569 Juan José Pérez-Soba unión, no era de ningún modo una rebelión contra Éfeso, sino que evi- denciaba la necesidad de una aclaración vivida por una parte importante de la Iglesia que no podía ser olvidada. Entonces fue la misma Iglesia la que vio la necesidad de redimensionar un documento que se interpretaba insuficientemente, que causaba una tensión muy grande dentro de la relación entre las iglesias y que apuntaba ya por eso a una clarificación posterior. No servía simplemente posicionarse sobre una autoridad que era reconocida, sino a buscar las razones reales de una comprensión mejor del misterio al que se refería.

2. Una hermenéutica de continuidad

La existencia de una aparente contradicción magisterial no se resuelve con un sistema dialéctico que enfrenta los términos, para luego intentar una síntesis conciliadora. La teología no es una mera cuestión de ideas que ordenar, sino que ha de iluminar la verdad real de la presencia de Cristo en la vida de las personas. En la diversidad de acentos y de apro- ximaciones a un tema, se puede mostrar una visión más unitaria que explique de hecho la unión profunda que existe en la fe de la Iglesia. Así se ha realizado suficientemente en torno a la libertad religiosa que es uno de los ejemplos en donde se pueden encontrar en el magisterio formulaciones claramente contrarias. Estas aparentes contradicciones se pueden explicar desde el contexto de cada afirmación que es esencial para el sentido real que tiene y permite integrar de forma complementaria las afirmaciones7. La razón de la evolución parece clara y evita cualquier interpretación unilateral. Las afirmaciones previas no han perdido el significado, sino que se ven ahora como elementos parciales en un todo mayor. Ha sido una cuestión central, pues fue el argumento que usaron algunos para descalificar el Concilio, tildándolo de pastoral y no doctrinal y contrario a la tradición de la Iglesia. Más bien era la misma tradición en cuanto viva la que explicaba el contenido real de la enseñanza eclesial sobre la libertad religiosa.

7 Sigo para este punto el estudio detallado de: G. del Pozo Abejón, La Iglesia y libertad religiosa, BAC, Madrid 2007.

570 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer

En todo caso era necesaria esa aclaración y la asunción de una her- menéutica de continuidad y no de ruptura. Así lo indicó Benedicto XVI en su relectura del Concilio Vaticano II8. En primer lugar, constataba un momento difícil en la Iglesia que no se podía ocultar tras la grandeza del Concilio. Su recepción fue muy conflictiva, a pesar de la casi unani- midad con la que fueron aceptados los documentos. No es algo extraño en la historia eclesial. En su discurso, el Papa alemán hacía referencia a cómo San Basilio vivió el tiempo posterior a Nicea: “El grito ronco de los que por la discordia se alzan unos contra otros, las charlas incompren- sibles, el ruido confuso de los gritos ininterrumpidos ha llenado ya casi toda la Iglesia, tergiversando, por exceso o por defecto, la recta doctrina de la fe”9. Se entiende bien ahora la sabiduría en la elección de los términos. Uno de los problemas que impidió una mejor recepción de la enseñanza conciliar fue aceptar a priori una lógica de ruptura, motivada por el espí- ritu revolucionario de los años 60 y 70, e impulsada por los medios de comunicación que la alentaron con mucha fuerza10. Aceptar una ruptura es contrario a la naturaleza de la Iglesia y la fragmenta en su autoridad y su misión. Es cierto que ese modo rupturista de comprender los cambios eclesiales es muy acorde a la sensibilidad postmoderna que gusta de la flexibilidad líquida capaz de amoldarse a cualquier cosa11. Pero, como el paso de tiempo ha comprobado, tiene efectos demoledores en la Iglesia. Así pasó con los que propugnaron un espíritu del Concilio contra la letra del mismo y pidieron ya el año 1973 un Concilio Vaticano III. Manifes- taron su comprensión de la Asamblea conciliar de un modo revolucionario que rompía con la Iglesia del pasado. En ese punto coincidían con los que consideraron el Concilio como una traición a la tradición eclesial. En ambas posturas hay una mala comprensión eclesial en lo que corresponde a su esencia y su misión. Como es natural, todo este argumento se refiere a la enseñanza y no a las disposiciones pastorales o de disciplina en la Iglesia, que se comprende que no siempre serán las más adecuadas y se

8 Como lo hace en el famoso: Benedicto XVI, Discurso a la Curia Romana, 22-XII-2005. 9 San Basilio, De Spiritu Sancto, 30, 77 (SC 17 bis,524). 10 Para ello no podemos sino referirnos a la reflexión que ofrece: Benedicto XVI, Discurso al clero romano, 14-II-2013. 11 Cfr. Z. Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Laterza, Roma - Bari 2006.

571 Juan José Pérez-Soba pueden reconocer errores en su modo de aplicación. Así se ha hablado en la forma de llevar a cabo la reforma litúrgica, al menos en el modo como se comunicó a los fieles que, de hecho, no la comprendieron. La hermenéutica de continuidad es más compleja de llevar a cabo que la de ruptura; no es inmediata en los momentos primeros de con- fusión que presentan de forma más clara la contradicción a resolver que un camino de acuerdo. Es ese tiempo se producen de forma espontánea bandos enfrentados que proceden de la identificación con posiciones en- contradas. En la medida en que se justifican a sí mismos, no entran en la búsqueda paciente de una razón, la única que puede dar unidad interna a las afirmaciones. La continuidad exige una hermenéutica más profunda. Desde luego, no basta leer lo antiguo a la luz de lo nuevo, un modo de exégesis que ni siquiera sirve para el Nuevo Testamento que requiere la complementariedad de ambos. Las afirmaciones nuevas tienen sentido por la asunción real de las anteriores; en la novedad del contexto, pero siempre desde el primado de la percepción más profunda de la realidad en juego. Así se vio en el Concilio, por ejemplo, con la teología sacra- mental12. A veces la asunción de una excesiva ambigüedad en los térmi- nos, a partir de una pretendida “novedad conciliar”, estaba acompañada de una excesiva precipitación en las conclusiones, que se vio de una gran infecundidad en la evangelización. La ruptura tiende a la rapidez en justificar posiciones, mientras la continuidad enmarca las afirmaciones en contextos diferentes que permiten comprender los matices y que se vea más claramente lo que les une de verdad que es la realidad del misterio. Una teología equilibrada que sabe valorar los procesos reales dentro de la Iglesia, se expresa de una forma mucho más próxima a la experiencia de las personas que entienden así el realismo de las afirmaciones del magisterio. Se comprende de qué modo la hermenéutica rupturista no hace sino agravar un grave mal de la Iglesia que mostraba el Concilio: “El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época”13.

12 Cfr. J. Ratzinger, Zum Begriff des Sakramentes, Minerva Publikation, München 1979. 13 Concilio Vaticano II, Cons. Past. Gaudium et spes, n. 43.

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3. Continuidad y realismo

Esta falta de realismo en los términos y la argumentación ocultadas en la fascinación de un discurso que agrada pero que no forma, es la práctica común en la actualidad en lo que corresponde a la moral. La gran falta en la vida moral de las personas ahora no es la idea de una ley demasiado severa, dado el laxismo tan grande en el que vive una gran cantidad de personas, sino la gran ambigüedad de los términos que dejan de significar y servir como brújula en el camino de crecimiento de las personas. Las personas no saben lo que significan las palabras básicas de la ética como conciencia, libertad, felicidad, por lo que cualquier discurso bien orde- nado que agrade a las personas sirve como cebo. Es la hipótesis inquietante con la que comienza Alasdair MacIntyre su famoso libro After virtue14. La ambigüedad enorme de la terminología ética, sobre todo por un cambio de significación emotivista, debilita dramáticamente a las personas en su vida concreta, pues se ven incapaces de construirla. El influjo de las ideo- logías en lo que el Papa Francisco denomina una “colonización”15, es un gran cortocircuito en lo que corresponde a la recepción magisterial. Uno de los medios más propios de su expansión es favorecer el uso ambiguo de términos porque, de este modo, es fácil deformarlos por la presión constante que ejerce por otros medios. Precisamente por ello, hace referencia a la necesidad de un cierto conjunto de significados que configuran una tradición que actúan como verificadores del contenido real de los términos. Esta realidad se refiere, no a la forma sociológica de entender los comportamientos humanos, sino a la experiencia moral en cuanto tal en la medida en que guía internamente la vida. Esto le permitía al ético escocés no confundir realismo ético con el criterio de plausibilidad tan presente en la ética anglosajona teleologista. En definitiva, en los temas morales no se puede plantear una visión en continuidad como una mera coincidencia terminológica, sino que debe conducir a una mayor profundidad en los principios sin perder nada de lo dicho anteriormente. El modo de expresarlo ha de ser su enrai- zamiento en la experiencia moral básica. A los teólogos esto nos obliga a evitar en todo momento una forma de argumentación justificativa de

14 Cfr. A. MacIntyre, After virtue. A Study in Moral Theory, c. 1: “A Disquieting Suggestion”, Duckworth, London 19852, 1-5. 15 Cfr. Francisco, Discurso en el encuentro con las familias, Manila, 16-I-2015.

573 Juan José Pérez-Soba posiciones ya tomadas. Una postura así, suele partir de la descalificación a priori de los demás, fácil de hacer atribuyéndoles una “posición” desde la cual se considera que no se comprende el problema y así no tratar de verdad las cuestiones a profundizar. En tiempos de crisis eclesial este tipo de justificaciones ha estado siempre presente; pero se hace evidente la esterilidad de este procedimiento. Sin duda, hay que evitar cualquier ideologización en las posiciones, algo difícil cuando la presión de los medios en todo el proceso sinodal ha sido muy grande. Esto, sin duda, ha provocado un malestar por las manipulaciones mediáticas que se han llevado a cabo en el desarrollo de los sínodos, incluso dentro de los ambientes internos a la Iglesia. Precisa- mente, una de las tareas eclesiales de un teólogo es el evitar la confusión que estas maniobras causan en los fieles, es necesario hablar de los temas difíciles que las posturas ideológicas suelen ocultar como si no existiesen.

4. La necesidad eclesial de una lectura en continuidad de Veri- tatis splendor y Amoris laetitia

Por eso es significativo el libro recién aparecido de Alain Thomasset y Jean-Miguel Garrigues, Una morale souple mais non sans boussole, Répondre aux dubia des quatre cardinaux à propos d’Amoris laetitia, Du Cerf, Paris 2017, cuyo prefacio (pp. 9-15) es del cardenal Christoph Schönborn que sin duda es el que ha coordinado la edición. Se trata de dos autores dispares que se unen en una misma perspectiva que se puede resumir en dos propuestas centrales bien articuladas. 1. Es importante responder a los dubia porque apuntan a cuestiones centrales que merecen respuesta. 2. Hay que leer de modo complementario los documentos Veritatis splendor y Amoris laetitia porque de este modo se hallan las respuestas. Ambas tesis se expresan con gran claridad y articulan internamente este pequeño pero interesante libro. Ya lo dice con seguridad el cardenal que ha inspirado la línea básica que se desarrolla: “Estoy convencido de que sus dubia merecen respuesta. Porque sus dubia ponen cuestiones a las que se puede dar una respuesta y tal respuesta que puede aportar la paz en un debate que corre el riesgo de envenenarse (…) Los dos autores han mostrado, cada uno con su aproximación personal, la

574 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer complementariedad entre la encíclica de san Juan Pablo II Veritatis splendor y la exhortación apostólica Amoris laetitia. Que no hay contradicción entre los dos documentos del magisterio, es la respuesta principal que los dos autores dan a los dubia de los cuatro cardenales” (p. 12)16. Es una tesis en verdad valiente, clara y que empeña a los autores y tiene una repercusión eclesial grande: el modo de recibir los documentos magisteriales tiene que saber articular la continuidad en el magisterio y, si ésta parece comprometida, es necesario resolverla como un bien para la Iglesia. No se puede ocultar que existe una cuestión grave y no aclarada en torno a la interpretación de Amoris laetitia. La clave de la misma es leer en continuidad los dos documentos. Esto es más urgente en la medida en que han surgido tantas interpretaciones diversas entre sí, con razones heterogéneas. La contradicción entre estas posturas, todas las cuales rei- vindican una fundamentación en la Amoris laetitia, es un modo de soca- var indirectamente su valor magisterial. La consecuencia que se sacaría del martilleo de este pluralismo radical es que el Papa Francisco ha hecho una exhortación en términos generales, pero no ha querido enseñar y por eso se pueden tener las posiciones que se quieran. El inicial pluralismo del que habla el documento, sería precisamente una ausencia de magisterio que la autoridad de la Iglesia consideraría válido. Es cierto que la exhortación comienza diciendo que hay: “diferentes maneras de interpretar algunos aspectos de la doctrina o algunas consecuencias que se derivan de ella. (…) Además, en cada país o región se pueden buscar soluciones más inculturadas, atentas a las tradiciones y a los desafíos locales” (AL 3). Pero eso se hace desde un presupuesto: “es necesaria una unidad de doctrina y de praxis” (ib.). Esto es, la misma continuidad de la enseñanza magisterial es siempre un criterio necesario de interpretación. Simplemente: “no todas las discusiones doctrinales, morales o pastorales deben ser resueltas con intervenciones magisteriales”

16 “Mais que leur dubia méritent réponse, de cela je suis convaincu. Car leurs dubia posent des questions auxquelles on peut donner une réponse, et une telle réponse peut apporter la paix dans un débat qui risque de s’envenimer. (…) Les deux auteurs ont montré, chacun avec son approche personnelle, la complementarieté entre l’encyclique de saint Jean Paul II Veritatis splendor et l’exhortation apostolique Amoris laetitia. Qu’il n’y a pas contradiction entre les deux documents du magistère, est la principale réponse que les deux auteurs donnent aux dubia des quatre cardinaux”.

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(ib.)17. Esto quiere decir, que algunas sí se han resuelto, y en ellas no cabe el mismo modo de discutir. El hecho que tras la Amoris laetitia se hayan abierto cuestiones que parecían estar superadas, no quiere decir que todas las cuestiones estén abiertas. Como es lógico, una ambigüedad en la exposición sirve para que aquellos que no han aceptado el magisterio precedente, sin tener en cuenta su verdadero valor magisterial, se consideren dispensados de él y lo pongan directamente en cuestión. Pretender que Amoris laetitia estaba dirigida a ello, sería socavarla en su misma intención magisterial, porque sería decir que ha intentado enseñar magisterialmente que no es necesario seguir el magisterio. Esto es, se habría negado a sí mismo. No se trata del magisterio “de un” un Papa o “de otro” Papa, sino el de la Iglesia, al que todos los papas sirven. Entonces, para la lectura en continuidad, se ha de aceptar una afir- mación básica, sin la cual cualquier intento de establecer esa continuidad estaría destinado al fracaso: “Está claro que Amoris laetitia no ha cambiado la norma canónica de la Iglesia. Está en vigor, es válida. La enseñanza de la Iglesia no ha cambiado” (p. 13)18. No debería extrañarnos esta afir- mación, porque se hizo muchas veces a lo largo del proceso de los dos sínodos. En cambio, tiene su importancia, porque son muchas voces las que, a priori, dan por supuesto lo contrario y que incluso públicamente exponen que el matrimonio rato y consumado no es totalmente indisoluble, o plantean soluciones pastorales poniendo entre paréntesis esta indisolubilidad. El cardenal es bien consciente de que se trata de poner en duda esto mismo19. Por la gravedad de estas posiciones que afectan a puntos esenciales de la unidad de la fe en la Iglesia, es muy bueno afirmar con toda claridad, como hace el Schönborn, que es una postura equivocada.

17 Estas dos frases que dejan abierta siempre el modo práctico de llevar a cabo las indicaciones genéricas de Amoris laetitia, son fundamentales para evitar una interpretación exagerada y rígida de la carta del Papa Francisco al delegado de la región pastoral de Buenos Aires: cfr. AAS 108 (2016) 1071-1074; ya que se ofrecen: “sin perjuicio de la autoridad que cada Obispo tiene en su propia Diócesis para precisarlos, completarlos o acotarlos” (ibid., 1072). 18 “Il est donc clair qu’Amoris laetitia n’a pas changé la norme canonique de l’Église. Elle est en vigueur, et elle est valable, L’enseignement de l’Église n’a pas changé”. 19 Por lo que constantemente declara: A. Spadaro, “Conversazione con il Cardinale Schönborn sull’Amoris laetitia”, en La Civiltà Cattolica, 3986 (23 luglio 2016) 144: “Sul piano dei principi, la dottrina del matrimonio e dei sacramenti è chiara”.

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Es grande la perplejidad de muchas personas ante el silencio genera- lizado ante estas posturas, directamente contrarias a afirmaciones explí- citas del magisterio. Esto ha conducido algunos a pensar que, sin decirlo de un modo claro, la exhortación de hecho contendría las bases para esta erosión tan grave de la doctrina y la disciplina de la Iglesia. Por eso, sería conveniente contradecir con fuerza a los malos intérpretes que van, no solo contra la exhortación del Papa, sino contra la “unidad de doctrina y de praxis” que el Papa Francisco pone como base de cualquier inter- pretación, más importante en momentos de una tensión creciente en su seno. La clarificación del cardenal simplemente constata que entonces siguen vigentes las disposiciones legislativas tal como se explica en la de- claración del Pontificio Consejo para los Textos Legislativos20, que se encuentra citado como fuente en Amoris laetitia y que, por ello, tiene un sentido interpretativo para la misma21. Tampoco se ha cambiado el Ca- tecismo de la Iglesia Católica, que también es una fuente importante para los puntos que más discusiones han despertado acerca de la exhortación. Son puntos esenciales que iluminan el intento de interpretación continua de los documentos, para evitar la serie de aplicaciones contradictorias que se vuelcan constantemente sobre la exhortación apostólica (p. 115). Los autores dejan claro el modo de realizarlo que sigue el criterio magisterial que hemos señalado antes: “Como ocurre con toda enseñan- za magisterial, debemos leeros uno a la luz del otro y en los dos sentidos” (p. 29)22. No se puede aceptar el mero criterio cronológico sin tener en cuenta los contenidos. La VS no está superada por la AL, sino que, en concreto, obedecen a acentos distintos. Es manifiesta la diferencia de estilos no solo en cuanto modo de escribir, sino en cuanto la intención del documento. La encíclica es una aclaración de puntos debatidos de la moral cristiana, la exhortación, indicaciones para la “conversión pastoral” deseada y desarrollada por el Papa Francisco. No tienen el mismo peso doctrinal.

20 Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, Declaración sobre la admisibilidad a la sagrada comunión de los divorciados que se han vuelto a casar, 24-VI-2000. 21 La cita en el n. 302, nota 345. En el mismo sentido ya lo interpretaba así: V. M. Fernández, “Vida trinitaria, normas éticas y debilidad humana. Algunas precisiones”, en Universitas 6 (2011) 61-71. 22 “Comme pour tout enseignement magistériel, nous devons les lire l’une à la lumière de l’autre et dans les deux sens”.

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De aquí que esta lectura en continuidad ayude a afirmar que doctrina y pastoral no se pueden separar porque son mutuamente dependientes. Es algo que afirmó explícitamente el Papa en su discurso al Pontificio Ins- tituto Juan Pablo II para los estudios del matrimonio y la familia23. Algo que corresponde a la doble misión recibida por el Instituto de una pro- fundización doctrinal y de una realización pastoral que ha llevado a cabo desde su fundación como realidades inseparables. Si está claro el sentido pastoral de la exhortación que destacan nuestros autores (pp. 51-57), su continuidad en un contexto teológico más desarrollado como es el de la encíclica sobre moral le da una consistencia y una fuerza que reafirma tal intención: “la doctrina y la pastoral no se han de separar” (p. 58)24.

5. La clave de la continuidad

La necesidad eclesial de leerlos en continuidad, es una lectura posible. No se puede dar por descontada, los mismos autores hablan a veces de “conciliar” (p. 66) como algo que de por sí no está unido. Ha sorprendido a muchos que en la larga exhortación no se haga mención, ni se cite nunca, la conocida encíclica sobre moral. Sobre todo, cuando se trata de algunas cuestiones que se hallan desarrolladas en el documento de Juan Pablo II. Garrigues asegura que esto significa el deseo de expresar una novedad; pero no es inmediato encontrar su significado que él considera “una in- terpretación implícita de Veritatis splendor” (p. 149). En todo caso, es una tarea teológica por hacer y que permanece abierta distintos caminos. El profesor dominico lo presenta como “un desarrollo doctrinal implícito” (p. 115) en el sentido que: “la resolución de casos concretos de orden pastoral obliga a precisar el dominio de aplicación de los principios doctrinales anteriormente publicados” (p. 117)25. Es una perspectiva posible, pero que se ha de tomar consciente de lo que significa: desde el principio

23 Cfr. Francisco, Discurso al Pontificio Instituto Juan Pablo II para los estudios del matrimonio y la familia, 27-X-2016. 24 “Doctrine et pastorale ne sont pas à séparer”. En la línea expresada por: C. Schönbron, “Matrimonio e conversione pastorale”, en G. Cottier – C. Schönborn – J.-M. Garrigues, Verità e misericordia. Conversazioni con p. Antonio Spadaro, Ancora - La Civiltà Cattolica, Milano 2015, 27-51. 25 “La résolution” de cas concrets d’ordre pastoral qui obligent à préciser le domaine propre d’application de principes doctrinaux antérieurement dégagés.

578 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer se centra todo en la “aplicación” más que en la comprensión de las razones. Esta perspectiva tiende naturalmente a una visión más legalista de aplicar principios que de guiarse por la comprensión profunda de la acción que es lo que ofrece en gran medida la encíclica. De modo “aplicativo” lo interpreta también Thomasset: “Sí, la en- señanza de VS es siempre válida, pero lo que aclara AL es la imposibilidad de leer y aplicar este texto de una manera intransigente, sino tomar en cuenta la realidad y la singularidad de las situaciones siempre complejas de las parejas (…) A la inversa AL debe ser leída a la luz de VS para recordar que la vida moral tiene necesidad de normas objetivas y que son por tanto referencias indispensables para la conciencia en el momento de la decisión. VS ayuda igualmente a comprender la mirada global de la moral cristiana donde se inscribe AL en lo que concierne a la vida familiar” (pp. 29-30)26. El intento de lectura de la obra es entonces el siguiente: “Esta perspectiva evita hacer una lectura tuciorista (rígida) de Veritatis splendor y una lectura laxista de Amoris laetitia, como algunos sin duda desearían” (p. 20)27. Es una posición que se asienta en la misma exhortación cuando dice: “Los debates que se dan en los medios de comunicación o en publicaciones, y aun entre ministros de la Iglesia, van desde un deseo des- enfrenado de cambiar todo sin suficiente reflexión o fundamentación, a la actitud de pretender resolver todo aplicando normativas generales o derivando conclusiones excesivas de algunas reflexiones teológicas” (AL 2). Una perspectiva que el Papa Francisco ha hecho explícita posteriormente: “ni con el laxismo, de manga ancha, ni con la rigidez”28. Queda claro entonces, como un primer paso de los autores que la claridad no es

26 “Oui, l’enseignement de VS est toujours valable, mais ce qu’éclaire AL c’est l’impossibilité de lire ce texte et de l’appliquer d’une manière intransigeante, sans prise en compte de la réalité et de la singularité des situations toujours complexes des couples (…) À l’inverse AL doit aussi être lue à la lumière de VS pour rappeler que la vie morale a besoin de normes objectives qui sont autant de repères indispensables pour la conscience au moment de la décision. VS aide également à comprendre la visée globale de la morale chrétienne où s’inscrit AL en ce qui concerne la vie familiale”. 27 “Cette perspective évite de faire une lecture tutioriste (rigide) de Veritatis splendor et une lecture laxiste d’Amoris laetitia, comme certains sans doute le souhaiteraient”. 28 Cfr. Francesco, Discorso all’apertura del convegno ecclesiale della diocesi di Roma, 16-VI- 2016: “né con il lassismo, di manica larga, né con la rigidità”, a lo cual añade: ibid.: “non si può parlare della «rigidità», della «sicurezza», di essere matematico nella morale, come la morale del Vangelo”.

579 Juan José Pérez-Soba rigidez, ya que buscan una “claridad doctrinal de fondo” (p. 116)29 y es por ello por lo que quieren responder los dubia. Implícitamente, se piensa evitar en la obra la lectura laxista del documento por el hecho de aceptar la existencia de actos intrínsecamente malos, tal como la define Veritatis splendor: con la aceptación real de la teoría del objeto moral. El rigorismo, por su parte, consistiría en pensar que estas dos afirmaciones contendrían toda la moral de forma que no hiciera falta profundizar en las condiciones subjetivas de la acción, incluso en los casos de debilidad. Como es obvio, el justo medio, al modo de la virtud, no es un equilibrio entre las posiciones, sino la percepción de una plenitud humana, que en este caso es la experiencia moral. La remisión a esta experiencia, más allá de elección entre contrarios, es la luz que permite dar continuidad a los dos textos que tienden a fundamentarse en ella. Esta es la exigencia necesaria que nunca hay que perder de vista. En este sentido, es como se ha de comprender la última indicación de Thomasset sobre la encíclica de Juan Pablo II, que aporta una “mirada global de la moral cristiana” (p. 30). Para comprender la moral es necesario siempre una cierta pre- comprensión de la integridad humana que es la que ofrece la Veritatis splendor, y que el Papa Francisco no intenta hacer ni enseñar directamente en Amoris laetitia. De este modo, se ve el error de aquellos que han querido servirse de las afirmaciones sobre la conciencia de Amoris laetitia como ocasión para rechazar la enseñanza clara y extensa que sobre la misma hace la Veritatis splendor. Así de textos breves y sin mayor inten- ción que expresar una aplicación pastoral, se pretende dar por superada una enseñanza clara, articulada y bastante completa como la que se encuentra en la encíclica. Podemos concluir, por tanto, que los autores del libro que tratamos, se manifiestan contrarios a cualquier pretensión de un “cambio de paradigma” de Amoris laetitia respecto a Veritatis splendor.

6. No a una lectura laxista de Amoris laetitia

Nuestros teólogos ponen el acento más en criticar la lectura tuciorista de Veritatis splendor que la laxista de la Amoris laetitia. Respecto de esta

29 “Clarté doctrinale de fond”.

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última a los autores les basta con aceptar los actos intrínsecamente malos, sin reflexionar las razones actuales de este laxismo que son propias de nuestro tiempo y que precisamente reciben en Amoris laetitia una respuesta. Hubiera sido bueno explicitarlo más como parte de la contri- bución que desean hacer a la Iglesia. Es cierto que se califican la postura de los obispos de Malta y en cierto modo de la conferencia episcopal alemana como excesivas (p. 115); pero faltaría una mejor explicación acerca de qué distingue el laxismo de la flexibilidad que propugnan, para ayudar a una buena interpretación del camino a seguir. En primer lugar, es necesario comprender que el laxismo actual tiene sus propias características, es distinto del de hace cincuenta años. Su pun- to esencial es la emotivización de la conciencia, por lo que todo apoyo en ella tiene ahora una especial complejidad. Se trata del fenómeno del emotivismo que aparece refutado en la exhortación de modo explícito, en la que es una de sus afirmaciones más novedosas y que se mueve en continuidad con la encíclica. Hubiera sido un argumento muy propio para ser incluido en el libro. La frase principal del Papa Francisco es: “Creer que somos buenos sólo porque «sentimos cosas» es un tremendo engaño” (AL 145). Está inserta en el análisis afectivo de la exhortación (AL 143-146) que es una de las grandes novedades del documento en la que casi nadie repara y que, sin duda, ayuda a complementar una dimensión esencial de la moralidad que no está tratada en Veritatis splendor. Entender que el acceso a los afectos no es laxista y que evita toda rigidez, hubiera sido una aportación muy importante al tema en sus distintos ámbitos. La gradualidad es el segundo punto en el que algunos encuentran confirmada una posición laxista en la exhortación. Es importante pararse en esta cuestión, ya los partidarios de la ruptura, la toman como base para señalar una ambigüedad abierta de la exhortación hacia la gradualidad de la ley30. Insiste en el tema Jean-Miguel Garrigues pues lo cita con frecuencia (pp. 138, 141, 148). La exposición de la exhortación parte de las palabras explícitas de San Juan Pablo II, por lo que es un principio de distinción entre una postura laxista y otra que no lo es: “Por ello la llamada «ley de gradualidad» o camino gradual no puede identificarse

30 Es lo que dice: D. Bogner, “Un cenno di cambiamento. L’ambivalenza della «gradualità» in Amoris laetitia”, en S. Goertz – C. Witting (a cura di), Amoris laetitia. Un punto di svolta per la teologia morale?, San Paolo, Assisi 2017, 163-180.

581 Juan José Pérez-Soba con la «gradualidad de la ley», como si hubiera varios grados o formas de precepto en la ley divina para los diversos hombres y situaciones” (FC 34)31. Se excluye así explícitamente la adaptación de la ley tanto a la condición subjetiva del hombre con sus capacidades, como a la situación particular en la que vive. Al mencionar aquí su valor de “precepto” se señala su fuerza de obligación que no se puede pasar por alto. La ley obliga a todos, aunque a alguno le sea penoso su cumplimiento por no estar bien dispuesto hacia la acción mandada. La ley en sí misma no es rígida ni flexible, estas son categorías que no le corresponden, sino que tienen que ver con quien aplica la ley. La mención posterior de San Juan Pablo II que explica la distinción es muy concluyente: “es propio de la pedagogía de la Iglesia que los esposos reconozcan ante todo claramente la doctrina de la Humanae vitae como normativa para el ejercicio de su sexualidad y se comprometan sinceramente a poner las condiciones necesarias para observar tal norma” (FC 34). Una lectura en continuidad debe partir entonces de la asunción real de esta visión, precisamente para dejar clara su superación del laxismo. De un modo convincente el profesor Garrigues comprende el valor teológico de la gradualidad (cfr. 141) desde el número 9 de Familiaris consortio que tiene que ver con la conversión: “Se pide una conversión continua, permanente, que, aunque exija el alejamiento interior de todo mal y la adhesión al bien en su plenitud, se actúa sin embargo concretamente con pasos que conducen cada vez más lejos. Se desarrolla así un proceso dinámico, que avanza gradualmente con la progresiva integración de los dones de Dios y de las exigencias de su amor definitivo y absoluto en toda la vida personal y social del hombre” (FC 9). La conversión habla aquí de la radicalidad de la respuesta subjetiva a la llamada de Dios. Por eso, ya el Concilio de Trento distingue entre la conversión radical que no admite grados, pues es el paso de la muerte del pecado a la vida de la gracia, del camino gradual de conversión que tiende a una santidad. La disposición a la conversión que tiene sus tiempos está movida por la gracia preveniente y es distinta de la recepción de la gracia santificante: “A esta disposición o preparación, síguese la justificación misma que no es solo remisión de los pecados. Sino también santificación

31 Es una cita (nota 95) de: Juan Pablo II, Homilía para la clausura del VI Sínodo de los Obispos, 25-X-1980, 8.

582 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer y renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo”32. Se evidencia el salto (conversión no gradual) que existe de una a otra, necesario para entender la verdadera gratuidad del don de Dios: “nada de aquello que precede a la justificación, sea la fe, sean las obras, merece la gracia misma de la justificación «porque si es gracia, ya no es por las obras; de otro modo (como dice el mismo Apóstol) la gracia ya no es gracia»”33. La no gradualidad de la ley es de por sí un requisito de conversión. En definitiva, la gradualidad de la ley es un nuevo tipo de pelagianismo que quiere medir la fuerza de la gracia por la apreciación subjetiva de las propias fuerzas, un grave error psicologista. Para dar realidad a la afirmación, el mismo Concilio de Trento señala un límite siempre a tener en cuenta en la acción de la gracia, en el sentido mismo que dice Amoris laetitia, precisamente como condición de gradualidad: “la ley es también don de Dios que indica el camino, don para todos sin excepción que se puede vivir con la fuerza de la gracia” (AL 295). Ese don que se puede vivir ha de interpretarse necesariamente como que: “Nadie puede considerarse desligado de la observancia de los mandamientos, por muy justificado que esté; nadie puede apoyarse en aquel dicho temerario y condenado por los Padres: que los mandamientos de Dios son imposibles de cumplir por el hombre justificado. «Porque Dios no manda cosas imposibles, sino que, al mandar lo que manda, te invita a hacer lo que puedas y pedir lo que no puedas» y te ayuda para que puedas. «Sus mandamientos no son pesados» (1 Jn 5,3), «su yugo es suave y su carga ligera» (Mt 11,30)”34. Esta comprensión, profundamente teo- lógica, de cómo la gracia actúa en el hombre justo, señala un contenido necesario para la continuidad necesaria del magisterio. Es un punto en el que la Veritatis splendor ayuda a comprender mejor Amoris laetitia, porque en esta casi no hay referencias a la conversión personal35. Se trata de la exigente invitación inicial de Jesús que es parte

32 Concilio de Trento, Ses. VI, Decreto sobre la justificación, cap. 7 (DH 1528). Sobre el movimiento dispositivo para la conversión: cfr. ibidem, cap. 5-6 (DH 1526-1527). 33 Concilio de Trento, Ses. VI, Decreto sobre la justificación, cap. 8 (DH 1532). La cita es Rom 11,6. 34 Concilio de Trento, Ses. VI, Decreto sobre la justificación, cap. 11 (DH 1536), citado en VS 102. La cita interna es: San Agustín, De natura et gratia, 43, 50 (CSEL 60,270). 35 Las referencias son Amoris laetitia, 18, 78, 297, en donde la conversión aparece como una referencia obligada.

583 Juan José Pérez-Soba esencial del kerygma cristiano: “convertíos y creed en el Evangelio” (Mc 1,15). Así dice el Papa Wojtyła: “En las palabras de Jesús antes mencio- nadas, encontramos también la llamada a formar la conciencia, a hacerla objeto de continua conversión a la verdad y al bien” (VS 64). Es muy iluminadora la posición del cardenal Lustiger en este tema. El parte de la lógica de la pedagogía divina contenida en la Biblia, como ejemplo fundamental de gradualidad. Así argumenta que es precisamente la no gradualidad de la ley de un Dios que ante un pueblo mal dispuesto no rebaja la exigencia de la ley adaptándola al mismo, la que sostiene la ló- gica de la ley de la gradualidad que le permite crecer y caminar, y la abre a la ley nueva de la gracia36. En definitiva, parece que una lectura de la exhortación que, contra el parecer explícito del Papa Francisco37, juzgue todo desde el capítulo VIII, difícilmente evitará el laxismo y fácilmente caerá en una interpre- tación en ruptura con Veritatis splendor. Al centrarlo todo en la aplicación de una norma al caso, fuera de otro contexto, y constantemente invitado a una cierta visión misericordiosa, el lector puede perder el conjunto de la perspectiva moral que nunca se reduce a tal aplicación. Es necesario recordar esa visión más amplia, que el mismo Papa Francisco a expuesto en otro lugar como “inteligencia de amor”38 y que en la exhortación aparece repetidas veces como la exigencia propia del “amor verdadero”.

7. Una lectura rigorista de la Veritatis splendor

Encontramos en el libro frases duras respecto de una lectura rigorista de Veritatis splendor que sería la que superaría de modo definitivo Amoris laetitia. En este punto es el profesor Garrigues el que insiste más con datos

36 Cfr. J.-M. Lustiger, “Gradualità e conversione”, en Aa.Vv., La Familiaris consortio, LEV, Città del Vaticano 1982, 31-57. 37 Es él el que ha llamado la atención de no verlo todo desde el capítulo VIII: cfr. Conferenza stampa nel volo di ritorno dall’Azerbaijan, 2-X-2016: “Sì, se prendi una parte sola non va! L’Amoris laetitia – questo voglio dire –: tutti vanno al capitolo ottavo. No, no. Si deve leggere dall’inizio alla fine. E qual è il centro? Ma… dipende da ognuno. Per me il centro, il nocciolo dell’Amoris laetitia è il capitolo quarto, che serve per tutta la vita. Ma si deve leggerla tutta e rileggerla tutta e discuterla tutta, è tutto un insieme”. 38 Para profundizar un poco en el tema hemos realizado todo un congreso titulado: Intelligenza d’amore. Una nuova epistemologia morale oltre la dialettica tra norma e caso, XVII Colloquio di Teologia Morale, Roma 17-18 novembre 2017.

584 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer precisos sobre la redacción de la encíclica en el punto que titula “una extensión desorbitada del campo de aplicación de Veritatis splendor” (pp. 135-139)39. Allí narra la presión de algunos autores para que el texto contuviese una afirmación dogmática concerniente a algún acto intrín- secamente malo. Se ve aquí la fijación del tema moral en un no a determinadas acciones. Gracias a Dios esto no se llevó a cabo, lo que prueba una vez más que la encíclica puede leerse rígidamente, pero que no lo es. En la exposición del libro este rigorismo se puede caracterizar en dos puntos. 1. El contenido real de la encíclica se circunscribiría al capítulo segundo, los otros dos no aportarían un contenido verdadero a su enseñan- za, serían solo una contextualización teológica secundaria. 2. El capítulo segundo contendría la totalidad de la moral cristiana, para lo cual bastaría la afirmación de la existencia de actos intrínsecamen- te malos. Es cierto que se encuentran autores que se expresan en esos térmi- nos; pero también hay que decir que es una minoría poco significativa. La recepción real de la encíclica, que de hecho encontró muy poca opo- sición explícita entre los teólogos, ha sido en claves mucho más abiertas. De hecho, muy pronto se realiza todo un congreso centrado exclusiva- mente en el capítulo primero para mostrar que sin él la encíclica no se comprende40. Quien piense que con la comprensión de los actos intrínsecamente malos la moral está ya definida, está en contradicción con la misma en- cíclica en cuanto dice: “El amor y la vida según el Evangelio no pueden proponerse ante todo bajo la categoría de precepto” (VS 23). De otro modo, la gracia se presenta como extrínseca a la moral y no se comprende el origen mismo de la acción humana como respuesta a la previa acción gratuita de Dios. Por consiguiente, con un sencillo análisis de la encíclica se puede llegar a formular precisamente que incluye dos claves que responden de forma directa y superan las característica anteriores de su comprensión

39 “Une extension exorbitée du champ d’application de Veritatis splendor”. 40 Editado como: G. Borgonovo (ed.), Gesù Cristo, legge vivente e personale della Santa Chiesa. Atti del IX Colloquio Internazionale di Teologia di Lugano sul primo capitolo dell’enciclica “Veritatis splendor”. Lugano 15-17 giugno 1995, Facoltà di Teologia di Lugano, Piemme, Casale Monferrato 1996.

585 Juan José Pérez-Soba rigorista: “Se trata más bien de entender tanto que los nudos éticos del segundo capítulo pueden encontrar su inteligencia plena y su solución definitiva solo en la luz de las perspectivas teológicas del primer y tercer capítulos, como que el dinamismo teologal implica necesariamente una adecuada integración y encarnación del dinamismo humano”41. Los profesores de la Sede Central del Pontificio Instituto Juan Pablo II, hemos sufrido la crítica directa por parte de esta posición rigorista. Así se nos ha acusado de no comprender bien la encíclica y de enseñar en términos excesivamente abiertos a una interpretación diversa de la sola centrada en los actos intrínsecamente malos y, por ello, defenderíamos una posición cercana al subjetivismo, por no haber fundado bien tales actos42. No nos extrañó esta reacción de rechazo tan fuerte, éramos conscientes de la novedad del planteamiento que habíamos hecho de una moral fundada en el amor, que esta corriente no puede sino juzgar como demasiado atrevida. Está claro que es bueno superar estas posturas porque encierran la teología en un inmovilismo estéril que no admite ningún progreso y que juzga desde posiciones muy cerradas cualquier otra postura como errónea sin entenderla. Con acierto Thomasset enfrenta esta postura con el modo como la Comisión Teológica Internacional trata la ley natural y Garrigues hace uso de la aportación de Jacques Maritain que, sin duda, es diversa y mucho más dinámica que la que se encuentra en los que siguen esa interpre- tación tan reductiva de la encíclica y de la moral cristiana. No podemos entrar en un estudio adecuado de un documento tan complejo como el de la Comisión Teológica Internacional sobre la ley natural43. La exhortación Amoris laetitia (n. 305) cita su número 59:

41 L. Melina – J. Noriega, “Note introduttive: prospettive di rinnovamento della teologia morale a dieci anni da Veritatis splendor”, en L. Melina – J. Noriega (a cura di), “Camminare nella Luce”. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor, Lateran University Press, Roma 2004, 13: “Si tratta piuttosto di capire sia che i nodi etici del secondo capitolo possono trovare la loro intelligenza compiuta e la loro soluzione definitiva solo nella luce delle prospettive teologiche del primo e terzo capitolo, sia che il dinamismo teologale necessariamente implica un’adeguata integrazione e incarnazione nel dinamismo umano”. 42 Cfr. J. A. Sayés, “L. Melina – J. Noriega – J.J. Pérez-Soba ¿mantienen la Veritatis Splendor?”, en Revista Agustiniana 48 (2007) 843-868; Id., “J.J. Pérez-Soba. Un amor sin criterios objetivos”, en Revista Agustiniana 50 (2009) 655-675; Id., “J. J. Pérez- Soba: Ley natural y subjetivismo”, en Revista Agustiniana 52 (2011) 451-466. 43 Cfr. Commission Théologique Internationale, À la recherche d’une éthique universelle. Nouveau regard sur la loi naturelle, ed. par B. De Malherbe, Éditions des Bernardins, Parole et Silence, Paris 2011.

586 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer

“La ley natural no debería ser presentada como un conjunto ya constituido de reglas que se imponen a priori al sujeto moral, sino que es más bien una fuente de inspiración objetiva para su proceso, eminentemente personal, de toma de decisión”. Tal afirmación es inseparable de su contexto, que es evitar la in- terpretación racionalista de la ley natural que se hizo en la modernidad y que ha sido causa de su rechazo por parte de muchos, debido a lo inadecuado de su concepción: “El modelo racionalista moderno de la ley natural se caracteriza por: 1) creencia esencialista en una naturaleza humana inmutable y a-histórica, respecto a la cual la razón puede perfectamente captar la definición y las propiedades esenciales; 2) se pone entre paréntesis la situación concreta de las personas humanas y la historia de la salvación, marcada por el pecado y la gracia, cuya influencia sobre el conocimiento y la práctica de la ley natural son, sin embargo, determi- nantes; 3) la idea de que es posible que la razón deduzca a priori los preceptos de la ley natural a partir de la definición de la esencia del, hombre; 4) la extensión máxima de los preceptos deducidos así, de modo que la ley natural aparece como un código de leyes completas que regula casi todos los comportamientos”44. Como bien afirma el documento, es una interpretación “moderna” que nace en el siglo XVII y que es contraria al modo como la concibe Santo Tomás que sintetiza en su hermosa homilía sobre los diez mandamientos que la encíclica cita en lugares precisos que dan el contexto adecuado para su interpretación45. Una lectura atenta del documento sobre moral fundamental en verdad no deja entonces margen para esa interpretación rigorista. Esta asunción en continuidad ayuda a desterrar este modo erróneo de ver la moral. Los autores citados en el libro: Ser- vais Pinckaers y Jean-Louis Bruguès lo hacen esta línea abierta desde una aceptación total y clara de la encíclica46. Nuestros autores por eso dicen

44 Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal, n. 33. 45 Se trata de: Santo Tomás de Aquino, Collationes in decem preceptis, en J.-P. Torrell, “Les Collationes in decem preceptis’ de saint Thomas d’Aquin. Édition critique avec introduction et notes”, en Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 69 (1985) 5-40. 227-263, citado en VS nn. 12, 40, 78, Con las notas 19, 71, y 128 respectivamente, en los tres casos son citas textuales. 46 A estos autores se le podría añadir el concienzudo estudio de: M. Rhonheimer, Natur als Grundlage der Moral, Tyrolia-Verlag, Innsbruck-Wien 1987 y otros muchos posteriores.

587 Juan José Pérez-Soba de esta postura estrecha: “la opinión teológica común, la más segura hoy, no la hace suya” (p. 150)47. Desde luego, es necesario reconocer a Maritain el esfuerzo grande una concepción dinámica y no racionalista de la ley natural, precisamente en el contexto que él impulsó de la declaración universal de los derechos humanos48. La encíclica se haya en perfecta coherencia con él y se le puede considerar un precedente de la misma. Como es natural, el documento pontificio añade el papel de la experiencia personal y en ella el valor del cristocentrismo objetivo es fundamental. Es cierto que, para ello, hay que comprender la encíclica en la totalidad de su redacción (una lectura sincrónica de los tres capítulos), con una especial atención a los lugares claves de la encíclica en donde se hace alusión al “principio” en sentido a la vez, cristológico y experiencial49. La ley natural, tal como la comprende la Veritatis splendor, siguiendo a Santo Tomás, no es un concepto centrado en la norma cuanto en la luz, sin la cual no se puede caminar (cfr. Jn 12,35-36)50. Es la razón más profunda de la unidad analógica entre ley natural y la ley nueva. De aquí que pueda definir esta como “la gracia del Espíritu Santo que se nos da por la fe de Cristo”51. Por ello, la ley natural es una guía que permite la reformulación de las normas siempre más adecuadas a esa luz. Esto no tiene nada de relativista, porque la objetividad de la luz está clara. Preci- samente, la universalidad y la inmutabilidad de la ley natural, afirmadas fuertemente tanto en la encíclica como en el Catecismo, vienen con ella. Eso no significa, como la Comisión Teológica y Maritain destacan,

47 “l’opinion théologique commune la plus sûre aujourd’hui ne la fait pas sienne”. 48 En especial: cfr. J. Maritain, Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale, en Jacques et Raïssa Maritain. Œuvres Complètes, IX, Éd. Universitaires Fribourg Suisse -Éd. Saint-Paul Paris, Fribourg -Paris 1990, 739-939. 49 Para este argumento de un valor teológico tan grande: cfr. F. Simón Rueda, Una luz en el camino. Dimensión teológica de la ley natural a partir de la encíclica Veritatis splendor, Facultad de Teología San Dámaso, Madrid 2011, que incluye un estudio detallado de todos los debates conciliares sobre la ley natural. Estudia la remisión al “principio” en pp. 147-288. 50 Cfr. ibid., 442-447. 51 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 106, a. 1. En nuestro libro p. 37 y 43. Cfr. F. Simón Rueda, Una luz en el camino, cit., 447: “Los textos donde Santo Tomás expone la unidad entre la luz natural y la luz sobrenatural, revelan dos dimensiones fundamentales. Por un lado, el carácter de perfeccionamiento de luz de la gracia que indica una inherencia en la dirección propia de la luz natural, no para anularla, sino para trascenderla y dirigirla al fin al que no puede llegar por sí misma. Y, en segundo lugar, la unidad con el dinamismo apetitivo del hombre”.

588 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer negar que exista una evolución en su mejor formulación, este proceso es posible precisamente por la inmutabilidad de su contenido. La conclusión es que, la verdadera doctrina sobre la ley natural de Veritatis splendor es mucho más rica y no se deja encerrar en los prejui- cios racionalistas de esa denominada interpretación rigorista que, gracias a Dios, siempre fue minoritaria. La misma personalidad de San Juan Pablo II ayudaba a un modo de interpretación muy diferente, mucho más personalista y cercano a lo concreto. Tanto por la importancia decisiva de la misericordia en su pensamiento y modo de obrar, como la fuerza enorme de la experiencia en sus Catequesis sobre el amor humano que son una fuente de gran importancia en la exhortación Amoris laetitia, pues las cita 25 veces. Si se busca en verdad una lectura en continuidad es apropiado evitar las fáciles dialécticas que oponen ideas y ver el fundamento real en donde emerge el valor evangélico de la enseñanza. La posición rigorista y minoritaria no comprende la verdadera novedad de Veritatis splendor que sintetizaba muy bien Josef Ratzinger en la presentación del documento: “la colaboración de las acciones humana y divina en la plena realización del hombre”52. En esto no entran los actos intrínsecamente malos sino como un modo concreto de acción humana en su posibilidad de ruptura con el plan de Dios. En esa perspectiva, no son nunca el aspecto esencial de la moral, ni sirven para el conocimiento suficiente de la vida cristiana. Es así como se lee la encíclica en su totalidad y no solo el capítulo segundo, y se abre a la necesidad de desarrollar principios teológicos y éticos que simplemente están esbozados en ella. Cualquiera que lea con ojos abiertos la encíclica moral de Juan Pablo II, sacará esa impresión y comprenderá que es un texto que abre caminos y que permite incorporar a su enseñanza pensamientos muy diversos. “De hecho la Encíclica ha intentado ser nos solo un punto de llegada, con cuyas precisiones doctrinales debe confrontarse toda reflexión moral, sino sobre todo punto de partida para un verdadero camino de renovación”53. La

52 J. Ratzinger, “La fe como camino: Introducción a la encíclica «Veritatis splendor» sobre los fundamentos de la moral”, en Id., La fe como camino, EIUNSA, Barcelona 1997, 64. 53 L. Melina – J. Noriega, “Prefazione”, en L. Melina – J. Noriega (a cura di), “Camminare nella luce”. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor, cit., 5: “Infatti l’Enciclica ha inteso essere non soltanto un punto di arrivo, con le cui precisazione dottrinali ogni riflessione morale deve confrontarsi, ma anche e soprattutto un punto di partenza per un vero cammino di rinnovamento”. En este volumen dialogan a partir de la encíclica autores de diversas escuelas teológicas.

589 Juan José Pérez-Soba aceptación leal de su enseñanza, de ningún modo conlleva una mentalidad estrecha e inmovilista que no obedece a su forma de tratar los temas. Es evidente que cualquier mención a la objetividad y la existencia de actos intrínsecamente malos se puede interpretar rígidamente, pero esto no se debe ni a la intención, ni a la redacción de la encíclica. Eso sí, la apertura grande que ha aportado este documento no puede ser valorada suficientemente ni por el texto sobre la ley natural de la Comisión Teológica In- ternacional que simplemente establece un status quaestionis y no incluye lo más novedoso de los estudios tras la encíclica, y menos desde Maritain que, por ser un primer acercamiento al tema, no conocía lo más genuino de la renovación de la teoría de la razón práctica que nunca comprendió suficientemente. En todo caso, no ayuda al diálogo eclesial exagerar el peligro de rigorismo, teniendo en cuenta que vivimos el influjo preeminente de una cultura laxista. En este sentido alguna de las afirmaciones del profesor Garrigues es del todo excesiva en sus calificaciones54.

8. Las fuentes: Santo Tomás de Aquino y el Catecismo de la Iglesia Católica

El Papa Francisco ha invitado a leer la exhortación desde su fuente to- mista55, pues es notorio el que se apoya en el Doctor Angélico en momentos centrales de su argumentación. Esto requiere sin duda un análisis

54 Así Garrigues se lamenta de la rigidez de una determinada escuela teológica –identificada con los profesores del Instituto Juan Pablo II- y pone como ejemplo el coloquio “Fides – foedus”, al que él mismo fue invitado (p. 154). Según él, le sorprendió ver cómo casi todas las relaciones se cerraban a considerar la pertinencia pastoral y doctrinal de revisar la relación entre la fe de los contrayentes y la validez del sacramento, una cuestión suscitada por Benedicto XVI. Cualquiera que lea las actas del coloquio (A. Diriart – S. Salucci (a cura di), Fides-foedus. La fede e il sacramento del matrimonio, Cantagalli, Siena 2014) puede constatar otra cosa. El artículo del prof. José Granados propone la necesidad de la fe para la validez del matrimonio, entendiendo esta fe como voluntad de pertenencia a la Iglesia (p. 35). La profesora Diriart explora la posibilidad de “elementos de sacramentalidad” en algunas uniones no sacramentales (p. 210). Y el obispo Juan Antonio Reig-Pla hace una reflexión pastoral innovadora, que asocia anuncio evangélico y preparación al matrimonio. Además, las actas incluyen una amplia bibliografía sobre el tema como contribución científica inestimable en vista de favorecer una investigación abierta. Todo ello dentro del ámbito de diálogo en el que se desarrolló el Coloquio que contó con la intervención cualificada del profesor Garrigues. 55 Cfr. Francesco, Discorso all’apertura del convegno ecclesiale della diocesi di Roma, 16-VI- 2016: “riprendo le parole di un grande teologo (…), il cardinale Schönborn, che l’ha presentata –tutto è tomista, dall’inizio alla fine”.

590 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer riguroso. Ya en los debates posconciliares sobre la autonomía moral, muchos autores intentaron fundar en Santo Tomás su idea de autonomía de un modo meramente formal. Querían hacer decir al Angélico lo que ellos pensaban, de forma, que una vez sentada su afirmación, dejaban de acudir a él y no aparecía más en su desarrollo. Esta advertencia hi- stórica nos obliga a evitar el peligro de: “una tentación, también del todo «política», de usar paradójicamente esta autoridad [de Santo Tomás] en orden a engañar a los demás en su lectura discontinua de las enseñanzas pontificias. Al poner aparentes «novedades» bajo el patrocinio de tal modelo de ortodoxia, S. Tomás, piensan que pueden protegerse a sí mismos contra el reproche de promover una hermenéutica de ruptura”56. Es necesario tomar las fuentes en su rigor, para comprender en verdad el alcance de sus argumentos, solo así se asegura una continuidad verdadera y no se cae en un fácil concordismo. No es suficiente ver que se tratan algunos temas comunes, sino que es muy importante percibir en ellos la fuerza que les da unidad. Junto con Santo Tomás, está el Catecismo de la Iglesia Católica, presente en puntos muy sensibles de la exhortación y que los autores citan con frecuencia en su libro. Es notorio que no se podía elegir unas fuentes más tradicionales. En la medida en que la argumentación de la exhorta- ción se basa en ellas hay que comprenderlas en su propio valor, evitando forzar su significado para no sacar de ellas algo que en verdad no dicen.

9. El Catecismo y los atenuantes57

“La Iglesia posee una sólida reflexión acerca de los condicionamientos y circunstancias atenuantes” (AL 301). Este es el modo de introducir un

56 S.-T. Bonino, “St. Thomas in Amoris laetitia”, en The Thomist 80 (2016) 501: “a temptation, also entirely «political,» of paradoxically using this authority in order to fool others about their discontinuous reading of pontifical teachings. In placing apparent «novelties» under the patronage of that paragon of orthodoxy, St. Thomas, they think that they can protect themselves against the reproach of promoting a hermeneutic of rupture”. 57 Si nos fijamos en un texto anterior muy semejante sobre los atenuantes constatamos que es profundamente ambiguo y muy difícil de comprender dentro de la acción humana; no ayuda casi nada a nuestro propósito de claridad: cfr. V. M. Fernández, “La dimensión trinitaria de la moral. II. Profundización del aspecto ético a la luz de «Deus caritas est»”, en Teología 43 nº 89 (abril 2006) 133-163.

591 Juan José Pérez-Soba número complejo de Amoris laetitia donde se dan muchas afirmaciones seguidas que proceden de distinta fuente. La atención por los atenuantes sí que es una novedad respecto de Veritatis splendor que solo hace una alusión genérica a los mismos. Llama la atención que la invocación de la “sólida reflexión” que insinúa una tradición anterior asentada, se halla mezclada con muchas indicaciones que no se habían desprendido nunca de ella. Se da al mismo tiempo una llamada a un pensamiento tradicional junto con una apli- cación del todo novedosa. Para ello no se aducen razones, sino que se presenta casi a modo de conclusión. Este salto lógico, entonces, pide una profundización real del valor moral y la importancia de los atenuantes, para poder comprender mejor el alcance de la afirmación magisterial. Nos hallamos por cierto ante una cuestión ante todo humana, cuya de- terminación obedece en gran medida primero a la psicología, esencial para medir el valor real de esas afirmaciones. Es una dirección que indica el Papa, que ha de verificarse con un conocimiento más profundo dentro de la acción humana. Sin duda, es un campo abierto a la investigación en el sentido de que “la reflexión de los pastores y teólogos, si es fiel a la Iglesia, honesta, realista y creativa, nos ayudará a encontrar mayor claridad” (AL 2). No se puede hacer con precipitación, sino con una reflexión serena como servicio eclesial. La frase principal es (CCE 1735): “La imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas a causa de la ignorancia, la inadvertencia, la violencia, el temor, los hábi- tos, los afectos desordenados y otros factores psíquicos o sociales”. Está enmarcada, cómo no, en la sección que trata de la libertad. Es una afir- mación cierta que se ha de comprender por la inmediatamente anterior (CCE 1734): “La libertad hace al hombre responsable de sus actos en la medida en que estos son voluntarios. El progreso en la virtud, el conocimiento del bien, y la ascesis acrecientan el dominio de la voluntad sobre los propios actos”. Existe un crecimiento de la libertad por obrar en el bien y un debilitamiento de la misma por el mal. Son caminos contra- puestos, la no imputabilidad pide entonces un cambio fuerte por encon- trarse el hombre en un camino mal dirigido que le daña con su malicia. Evidentemente, esto se realiza en grados. Los atenuantes hacen la ac- ción menos libre. Por consiguiente, cuando se dice que esos condicionantes

592 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer

“suprimen” del todo la imputabilidad, el Catecismo se refiere, al caso máximo de que la acción no es de ningún modo libre. No se puede pensar una situación más penosa para un hombre encerrado en una terrible es- clavitud interior. Solo se puede atribuir esta realidad tan miserable con mucho cuidado, porque es ofensivo hacerlo cuando no es cierto. Los atenuantes se refieren a la libertad no a la conciencia que juzga de otro modo. Aquellos que son esclavos de sus pasiones son normal- mente los menos conscientes de ello, necesitan una ayuda para salir de esa ceguera tan grande. Lo describe muy bien la exhortación cuando dice: “Es lo que sucede con un adicto compulsivo a la droga. Cuando la quiere lo hace con todas sus ganas, pero está tan condicionado que por el momento no es capaz de tomar otra decisión. Por lo tanto, su deci- sión es voluntaria, pero no es libre. No tiene sentido «dejar que elija con libertad», ya que de hecho no puede elegir, y exponerlo a la droga sólo aumenta la dependencia. Necesita la ayuda de los demás y un camino educativo” (AL 273). Como bien explica el Papa Francisco, no necesita tanto un discernimiento del grado de culpabilidad, sino una ayuda y un camino para salir de esa triste situación. El discernimiento adecuado sería el de cómo acom- pañar mejor a esa persona para que, cuanto antes, salga de su postración. Simplemente pensar que por no ser culpable se le puede dejar en la misma, sería un pensamiento terrible. De hecho, el primer acompañamiento que necesita es salir del contexto que le condiciona tan gravemente y que, muchas veces, conforma todo un modo de vida. Es muy difícil de superar y nunca se puede hacer solo, pues está muy por encima de sus mermadas capacidades. Se constata entonces que la alusión a la conciencia perpleja nunca ha entrado directamente entre los atenuantes, porque se comprende siempre una cuestión muy particular que, al no obedecer a ningún criterio objetivo, no puede permanecer en el tiempo, sino que pide una reso- lución lo más pronto posible58. Hemos de evitar decididamente la fácil tentación de un posibilismo en este campo como si bastase cualquier tipo de atenuante o de imperfección para concluir que no hay culpabilidad alguna, todavía menos si se confunden con la ceguera ante los valores

58 Extrañamente es a la que al final reconduce su pensamiento: B. Valuet, “Amoris Laetitia: Le chapitre VIII est-il une révolution”, en Revue Thomiste 116 (2016) 585-618.

593 Juan José Pérez-Soba que tiene un dinamismo mucho más complejo. El posibilismo en todas sus manifestaciones es un claro ejemplo de laxismo. Extraña por eso la insistencia de Thomasset en el conflicto de valores, mediante una alusión tan antigua como la de los obispos franceses sobre la Humanae vitae (p. 92) en términos que Juan Pablo II negó ex- plícitamente: “Hablar de «conflicto de valores o de bienes» y de la consiguiente necesidad de lograr una especie de «equilibrio» de los mismos, eligiendo uno y rechazando el otro, no es moralmente correcto y sólo produce confusión en la conciencia de los esposos”59. Se trata de un camino equivocado como reconocen los principales pensadores sobre la ética de los valores, ya que estos nunca se eligen, sino que son el motivo de la elección. “Cualquier intento de explicar el comportamiento moralmente incorrecto como la preferencia de un bien que posee un valor inferior sobre otro bien dotado de un valor superior, está condenada al fracaso”60.

10. La universalidad de las normas y la concreción de las acciones

La mención fundamental de Santo Tomás que se haya en Amoris laetitia es la que distingue en el conocimiento moral la certeza propia de los principios, de aquella que se puede obtener en los actos concretos. “Aunque en los principios generales haya necesidad, cuanto más se afrontan las cosas particulares, tanta más indeterminación hay (…) En el ámbito de la acción, la verdad o la rectitud práctica no son lo mismo en todas las aplicaciones particulares, sino solamente en los principios generales; y en aquellos para los cuales la rectitud es idéntica en las propias acciones, esta no es igualmente conocida por todos (…) Cuanto más se desciende a lo particular, tanto más aumenta la indeterminación” (I-II, q. 94, a. 4, citado en AL 304).

Es un principio de máxima importancia para Santo Tomás cuya comprensión de la razón práctica no parte desde la aplicación de normas,

59 Juan Pablo II, Discurso al IV Congreso Int. de la Familia de África y Europa, 14-III-86, n. 1. 60 D. von Hildebrand, Ética, Encuentro, Madrid 1983, 51.

594 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer sino desde la atracción de bien, es decir, desde lo concreto de un bien que motiva al hombre a su acción, por medio de sus afectos. Sí lo tiene en cuenta Thomasset como principio (p. 82); pero no lo acaba de integrar posteriormente desde las razones de actuar y la atracción del bien. De aquí que la afirmación anterior no debe entenderse como si la ley no llegase a considerar lo concreto de la acción, pues en cuanto orden interno que guía la realización del bien, está presente en toda acción concreta. Lo que significa es que no sirve para obrar bien solo el conocimiento de la norma, a modo de principio o fórmula, sino que son necesarias las disposiciones subjetivas del agente. Si se pueden formular principios universalmente válidos, estos no contienen toda la verdad de la acción que está envuelta en una multitud de bienes concretos que la definen. Esta es la preocupación que ya tuvo Aristóteles: de qué modo podía haber una ciencia de algo tan contingente como es la acción humana. Para ello había que entender cómo obraba la razón en el interior de la acción concreta, pero siempre desde la atracción del bien en su objetividad, lo que asegura su correlación con la norma universal que expresa precisamente la razón de bondad de la acción. Existe pues siempre una tensión entre la ciencia moral y sus afirmaciones y el saber moral de las personas al dirigir su vida. Esto llevó a Santo Tomás a decir: “El fin de esta doctrina no es el conocimiento de la verdad, sino que lleguemos a ser buenos”61. La dinámica se sostiene desde la objetividad del bien que perfecciona al sujeto que actúa, y no como una indeterminación a llenar subjetivamente. Por eso se define la verdad de la acción como “confor- midad con el apetito recto”62 para ver que no se trata de una razón ajena al movimiento concreto de los afectos en el sujeto. Es distinta de la razón teórica que no es adecuada para esta ciencia práctica. La referencia a los afectos como fundamento de toda verdad práctica es la razón de tocar lo concreto, por lo que: “la razón universal no mueve sin lo particular”63. El signo mayor de una posición rigorista, claramente no de acuerdo con

61 Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, l. 2, lec. 11, 4-5. 62 Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 57, a. 5, ad 3: “Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum”. Se refiere a: Aristóteles, Ética a Nicómaco, l. 6, c. 2 (1139a 30-31). 63 Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, l. 6, lec. 2 (139-140): “ratio universalis non movet sine particulari”.

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Santo Tomás, es olvidar lo concreto del movimiento de la afectividad que ilumina la razón recta. Se ve lo propio de la racionalidad práctica que aporta un nuevo concepto de aplicación, a modo de luz y no de mera obligación ya establecida. La luz permite ver la razón de bondad o malicia del acto del acto singular en la dinámica de la persona que genera su acción64 y no simplemente a modo de caso particular de una ley general que no considera lo concreto de la actuación del agente. Así lo reconoce la encíclica de modo expreso: “La enseñanza del Concilio subraya, por un lado, la actividad de la razón humana cuando determina la aplicación de la ley moral: la vida moral exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y causa de sus actos deliberados” (VS, n. 40). Esto aclara mucho que la auténtica “aplicación” de la Veritatis splendor es muy distinta de la pretendida por la “interpretación rígida”, pero que tampoco se corresponde con la que describe Garrigues (pp. 118-128) que lo presenta siempre como si tratase de una norma general al caso concreto. Quien realmente conoce la acción es la persona que actúa, no quien observa desde fuera (perspectiva de la tercera persona) sino desde su intencionalidad respecto del bien. Precisamente es el agente al que más le interesa obrar bien –“que llegue a ser bueno”- que es a lo que ayuda la enseñanza moral. La existencia de la indeterminación en lo concreto, pide a la ciencia moral cuidar, no solo la formulación de normas, sino además la formación del sujeto moral. Esto es lo esencial de la ética de la virtud invocada por los autores (especialmente pp. 37. 90. 150), que no pierde nada de la objetividad, sino que la refuerza. Es precisamente el bien en cuanto atrae el que va conformando interiormente al sujeto en su forma de disponerse a la acción en una disposición permanente que se llama virtud. Esta es la dimensión propia de la moral, formar el sujeto. La encíclica Veritatis splendor tiende a ella, pero no la desarrolla, y su necesidad queda puesta de relieve en la exhortación Amoris laetitia. Hemos de considerarla la base necesaria para comprender mejor sus afirmaciones y evitar una errónea interpretación laxista de la misma.

64 Cfr. L. Melina, La conoscenza morale. Linee di riflessione sul Commento di san Tommaso all’Etica Nicomachea, Pubblicazioni dell’I.S.U. Università Cattolica, Milano 20052, 211.

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La prudencia es la virtud del conocimiento del bien y la que permite salvar ese salto entre lo universal y lo concreto, pero que nunca se mueve en una dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo. Lo propio de la prudencia es ver el “bien en sí” perfectivo en el juicio concreto de la acción como criterio fundamental de todo discernimiento, frente a la atracción del bien aparente que engaña. Para ello la prudencia ilumina la rectitud del afecto: “para el pecado se requiere una deliberación [collatio] entre lo que tiene una bondad aparente y lo que es naturalmente bien de por sí”65. De aquí que se pueda concluir: “Poner el precepto prudencial tras la elección lleva en cambio a subrayar una primacía objetiva de la virtud de la prudencia, la cual, teniendo en vista la ejecución concreta, no se puede preocupar solo de la rectitud subjetiva, sino también de la verdad objetiva de la acción”66. Esta es la visión prudencial tomista a la que se refieren los autores (pp. 14. 45. 76. 80. 146) que actúa de modo muy diferente a la conciencia lo cual no tienen en cuenta (cfr. p. 80). De aquí que la indicación de la existencia de actos intrínsecamente malos ayuda al agente a reconocer mejor en concreto las razones de maldad posibles en su acción, de forma que, reconocidas en ella, la prudencia le conduce a variar el modo de actuar. Cualquier concreción posterior en esa dirección no hace variar la malicia: “Porque hay ciertas pasiones y acciones que en su mismo nombre implican malicia, como en las pasiones el gozo en el mal, la desvergüenza y la envidia, en las obras el adulterio, el robo y el homicidio; todas estas cosas y sus similares, son por sí mismas malas, y no solo su exageración o defecto, de donde sobre estas no ocurre que alguien se disponga rectamente para obrar cualquiera de ellas, sino que siempre el que obra estas cosas peca. Para explicar esto basta que el bien o no bien no sucede en ellas del hecho que alguien obre alguna de ellas, pensemos en el adulterio, como se debe, o cuando es debido para que se haga bien, y mal cuando se obra no como es debido, sino que simplemente, siempre que se haga una de estas cosas, es pecado; pues

65 Santo Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d. 18, q. 1, a. 3, ad 4: “requiritur ad peccatum collatio ejus quod habet apparentem bonitatem ad id quod est per se bonum naturaliter desideratum”. 66 L. Melina, La conoscenza morale, cit., 209: “Collocare il precetto prudenziale dopo l’elezione porta invece a sottolineare una primazia oggettiva della virtù della prudenza, la quale, avendo di mira l’esecuzione concreta, non si può preoccuppare solo della rettitudine soggettiva, ma anche della verità oggettiva dell’azione”.

597 Juan José Pérez-Soba todas estas implican en sí mismas algo que repugna a lo que se debe”67. Es como el Aquinate comprende el conocimiento moral concreto a la luz de los actos intrínsecamente malos: no se debe nunca a la comparación con un ideal de forma que no llegando él permanece una cierta bondad en la acción, sino en la dirección real del acto que al ser desviado daña la persona, la perjudica en su enfermedad moral. El discernimiento genui- namente moral tiene como centro la especificación real en concreto del objeto de la acción68, se realiza mediante sus razones morales que tienen un principio de inmutabilidad69. Es lo que no se ve en Thomasset que sigue un concepto neoes- colástico de norma como ajena al caso. Por tanto, en su análisis toma el sentido de “aplicar” a modo de las normas humanas que ven en lo concreto razones diversas de la que especifica la norma. Esto desfigura el discernimiento, porque así las disposiciones subjetivas se separan en su dinamismo de la especificación objetiva. En el Aquinate, como hemos visto, al entrelazarse ambas dimensiones en la acción, no se pueden tratar como si fuesen esferas independientes. Las disposiciones subjetivas que conducen a una persona a mentir sin remordimientos de conciencia, no son las mismas por las que otra decide entrar en una asociación mafiosa. Cada una de ellas manifiesta “objetivamente” una carencia “subjetiva” distinta. La realidad objetiva de la acción pide también una implicación subjetiva que no es separable de la misma y que califica al sujeto.

67 Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, l. 2, lec. 7 (147-163): “Quia quaedam tam passiones quam actiones in ipso suo nomine implicant malitiam, sicut in passionibus gaudium de malo et inverecundia et invidia, in operationibus autem adulterium, furtum, homicidium; omnia enim ista et similia, secundum se sunt mala et non solum superabundantia ipsorum vel defectus; unde circa haec non contingit aliquem recte se habere qualitercumque haec operetur, sed semper haec faciens peccat. Et ad hoc exponendum subdit, quod bene vel non bene non contingit in talibus ex eo quod aliquis faciat aliquod horum, puta adulterium, sicut oportet vel quando oportet, ut sic fiat bene, male autem quando secundum quod non oportet, sed simpliciter, qualitercumque aliquod horum fiat, est peccatum; in se enim quodlibet horum importat aliquid repugnans ad id quod oportet”. 68 Cfr. J. Costa Bou, El discernimiento del actuar humano. Contribución a la comprensión del objeto moral, EUNSA, Pamplona 2003. 69 Cfr. Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, l. 5, lec. 12 (197-204): “quia rationes etiam mutabilium sunt immutabiles, si quid est nobis naturale quasi pertinens ad ipsam hominis rationem, nullo modo mutatur, puta hominem esse animal. Quae autem consequuntur naturam, puta dispositiones, actiones et motus mutantur ut in paucioribus; et similiter etiam illa quae pertinent ad ipsam iustitiae rationem nullo modo possunt mutari”.

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Esta forma excesiva de prestar toda la atención en “aplicar” normas también está presente en Garrigues cuya preocupación cuando salió la encíclica Veritatis splendor fue según sus palabras preguntarse por su modo de aplicación: “yo había elevado, al mismo tiempo que Jean Vanier y sin duda que también otros, la cuestión de los límites de la esfera de aplica- ción de los principios morales incontestables formulados por la encícli- ca” (p. 118)70. Esta visión parcial se evidencia en la forma que tienen de comprender la encíclica. Desde la visión de la razón práctica son del todo irrelevantes algunos de sus argumentos: ya sea insistir en que no hay una lista completa de actos intrínsecamente malos (pp. 69-70, 83, 120-121), como referirse a los actos que, no bien especificados en su objeto, cam- bian de valoración moral (pp. 70, 72-73, 123-126). La Veritatis splendor insiste en la especificación en la perspectiva “de la persona que actúa” y no se pone en la posición del moralista preocupado en la formulación de normas y la aplicación de la mismas. Es un modo de ver que la com- prensión real del texto de la encíclica es más compleja de lo que muchos piensan y que, por ello, es de por sí una referencia próxima para la re- cepción adecuada de la Amoris laetitia.

11. La dinámica de la acción: entre lo objetivo y lo subjetivo, la luz del “objeto moral”

La tensión que existe entre la norma y el caso se suele proyectar entre lo objetivo (norma universal) y lo subjetivo de los condicionamientos del sujeto (que actúa en lo concreto). Es precisamente lo que la racionalidad práctica desarrollada por Santo Tomás quiere superar. No son dos polos opuestos, sino dos dimensiones coincidentes en la acción que se inicia siempre por una llamada objetiva que recibe el sujeto. Lo com- prendió bien Paul Ricoeur que corrige algunas posiciones suyas sobre la acción del hombre tras la lectura de Intention de Elisabeth Anscombe y lo que esto significa para la identidad narrativa por la incorporación de la

70 “J’avais soulevé, en même temps que Jean Vanier et que d’autres aussi sans doute, la question des limites de la sphère d’application des principes moraux incontestables formulés par l’encyclique”. Hace referencia al artículo de J. Vanier en Le Figaro, 18-X-1993.

599 Juan José Pérez-Soba pregunta “¿por qué?”. Esta califica la intencionalidad para actuar que es esencial para dar razón de la unidad identitativa de las acciones. Esta no es nunca simplemente subjetiva, sino que se ha de ver en un contexto de comunicación intersubjetiva con su propia objetividad71. De aquí lo que se denomina moral de primera persona72 esencial para comprender la enseñanza sobre el “objeto moral” que propone la Ve- ritatis splendor. Por eso, afirma con toda fuerza: “para poder aprehender el objeto de un acto, que lo especifica moralmente, hay que situarse en la perspectiva de la persona que actúa” (VS 78). Es decir, no lo puede comprender sino el sujeto que actúa, al que le es propio una dimensión de concreción y de integración de las dimensiones subjetivas que no son ajenas al objeto moral. Al definir el objeto de un modo intencional, nunca lo considera algo exterior que se imponga al sujeto, sino la especificación de la ac- ción que el sujeto construye. En este sentido es mucho más apropiada la aproximación al mismo que hace el profesor Garrigues que la de Tho- masset que la toma desde la formulación de las fuentes de la moralidad de modo clásico73 que, al estar expresadas desde la perspectiva de la tercera persona propia de la tradición manualística, no permiten comprender adecuadamente el objeto moral tal como lo presenta la Veritatis splendor74.

71 Así en: P. Ricoeur, Du texte à l’action. Essais d’herméneutique, II, Seuil, Paris 1986, 203: “Comme de nombreux philosophes dans le domaine nouveau de la théorie de l’action l’ont montré, le caractère intentionnel d’une action est pleinement reconnu quand la réponse à la question quoi? est expliquée en fonction d’une réponse à la question pourquoi? Je comprends ce que vous avez eu l’intention de faire si vous êtes capable de m’expliquer pourquoi vous avez fait telle ou telle action. Or quelles sortes de réponses à la question quoi? sont porteuses de sens? Seulement les réponses qui énoncent un motif compris comme raison de, et non pas seulement comme cause”. Cfr. G.E.M. Anscombe, Intention, Basil Blackwell, Oxford 19662, 9, nota 5: “What distinguishes actions which are intentional from those which are not? The answer that I shall suggest is that they are the actions to which a certain sense of the question ‘Why?’ is given application; the sense is of course that in which the answer, if positive, gives a reason for acting”. 72 Es una expresión de: G. Abbà, Felicità, vita buona e virtù, LAS, Roma 1989. 73 Recordemos que la fuente de su visión del acto humano de Santo Tomás es Louis Janssens: cfr. A. Thomasset, Interpréter et agir. Jalons pour une éthique chrétienne, Cerf, Paris 2011, 241-242; en el cual se percibe el influjo de la errónea interpretación de las fuentes de la moralidad que propugnó: P. Knauer, “La détermination du bien et du mal moral par le principe du double effet”, en Nouvelle Revue Théologique 87 (1965) 356-376. 74 Compárese con dos estudios básicos como son: A. Rodríguez Luño, “El acto moral y la existencia de una moralidad intrínseca absoluta”, en G. del Pozo Abejón (ed.),

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Lo comprobamos al ver sus dos preguntas insistentes para mostrar los límites de la objetividad: “La intencionalidad no es exterior (…) es in- herente a la misma acción, le es intrínseca” (p. 75)75; “para juzgar un acto importa estar atento a una descripción más precisa de la acción, la cual incluirá necesariamente ciertas circunstancias que puede cambiar su naturaleza” (p. 76)76. No percibe que ambas están directamente asu- midas en la definición de la encíclica del objeto moral. En este sentido, estas observaciones no añaden nada a su enseñanza, aunque sirven para mostrar el modo impropio de una lectura racionalista del objeto, que lo considera no intencional ni especificado dentro de lo concreto de la ac- ción, precisamente, lo propio de una interpretación rigorista. En esto la Amoris laetitia no añade una nueva consideración, simplemente requiere una comprensión más profunda en la línea de lo que ha dicho Veritatis splendor. La referencia al objeto moral es más necesaria en los casos concretos, la necesita para cualquier discernimiento. La reflexión de Garrigues tiene que ver con el modo de construir el acto humano, que no solo ha de ver la especificación de la acción, sino su realización (ejecución). Es la correlación que establece Santo Tomás entre la inteligencia y la voluntad en la que se ve una evolución de su pensamiento que ha dado lugar a una amplia literatura77. Es un sentido justo que está en continuidad con la Veritatis splendor que hace mención expresa de la teoría de la acción tomista (VS 126), pero que no desarrolla

Comentarios a la “Veritatis splendor”, BAC, Madrid 1994, 693-712; M. Rhonheimer, “La prospettiva della persona agente e la natura della ragione pratica. L’«oggetto dell’atto umano» nell’antropologia tomistica dell’azione”, en L. Melina – J. Noriega (a cura di), “Camminare nella Luce”, cit., 169-224. Respecto de las fuentes de la moralidad y la necesidad de superar el modo escolástico de entenderlas: G. Stanke, Die Lehre von den “Quellen der Moralität”. Darstellung und Diskussion der neuscholatischen Aussagen und neuerer Ansätze, Friedrich Pustet, Regensburg 1984. 75 “L’intentionnalité n’est pas extérieure (…) elle est inhérente à l’action elle-même, elle lui est intrinsèque”. Esto es esencial en las acciones de doble efecto a las que alude el libro (pp. 74. 123). 76 “pour juger l’acte il importa d’être attentif à une description plus précise de l’action, laquelle inclura nécessairement certaines circonstances pouvant en changer la nature”. En este sentido de concreción es como cita a: V. M. Fernández, “El capítulo VIII de Amoris laetitia: lo que queda después de la tormenta”, en Medellín 43, nº 168 (2017) 449-468. 77 Destacada por: C. Fabro, “Orizzontalità e verticalità della libertà”, en Angelicum 48 (1971) 302-354 y K. Riesenhuber, Die Transzendenz der Freiheit zum Guten. Der Wille in der Anthropologie und Metaphysik des Thomas von Aquin, Berchmanskolleg Verlag, München 1971.

601 Juan José Pérez-Soba suficientemente. Ya se pueden rastrear las raíces de esta visión en San Máximo el Confesor y su visión tan profunda del acto humano, que está en la base del análisis de Santo Tomás78, sobre todo por la aceptación de un nuevo concepto de voluntad espiritual (qe,lhsij) que no está en Aristóteles79 y que muchos tomistas no tienen en cuenta. Con esta voluntad fuerte y espiritual se destaca la posición de la persona ante Dios y le necesidad de entrar en concordia de voluntades con Él, algo que no tiene nunca presente el Estagirita. En verdad, un análisis más cuidadoso de los textos tomistas80, muestra sobre todo la correlación entre ambos, no como momentos sucesivos, sino implicados mutuamente en la acción dentro del concepto de rectitud que necesita los dos. Solo una comprensión conjunta da razón de su papel de construcción de la acción. Así lo especifica Santo Tomás con su caracterís- tico equilibrio y en la perspectiva de la virtud de la prudencia y la verdad propia de la razón práctica: “Pues como en la elección concurren la razón y el apetito, si la elección debe ser buena, lo que se requiere para la razón de la virtud moral, es necesario que la razón sea verdadera y el apetito recto, de modo que lo mismo que la razón dice, esto es afirma, lo siga el apetito; para que haya perfección en el acto, es preciso que ninguno de estos principios sea imperfecto. Sino que esta mente, esto es la razón que así concuerda con el apetito recto y su verdad es práctica”81. La ejecución del acto no pierde la rectitud objetiva, sino que la tiene presente y la sigue. No basta con analizar la implicación de la persona en su acción que se realiza siempre en dependencia del objeto del acto. No pide

78 Cfr. R.-A. Gauthier, “Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l’acte humain”, en Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale 21 (1954) 51-100. 79 Cfr. J. D. Madden, “The Authenticity of Early Definitions of Will (thelêsis)”, en F. Heinzer – Ch. Schönborn (eds.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur Fribourg, 2-5 septembre 1980, Éditions Universitaires Fribourg Suisse, Fribourg Suisse 1982, 61-79. 80 Lo estudia: D. Westberg, “Did Aquinas Change His Mind about the Will?”, en The Thomist 58 (1994) 41-60; que luego desarrolla en: D. Westberg, Right Practical Reason. Aristotle, Action and Prudence in Aquinas, Clarendon Press, Oxford 1994. 81 Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, l. 6, lec. 2 (83-92): “quia igitur ad electionem concurrit et ratio et appetitus, si electio debeat esse bona, quod requiritur ad rationem virtutis moralis, oportet quod et ratio sit vera, et appetitus sit rectus, ita scilicet quod eadem quae ratio dicit, id est affirmat, appetitus prosequatur; ad hoc enim quod sit perfectio in actu, oportet quod nullum principiorum eius sit imperfectum. Sed haec mens, scilicet ratio quae sic concordat appetitui recto, et veritas eius est practica”.

602 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer lo mismo contraer matrimonio que comprar una lata en un mercado, el objeto mismo indica una trascendencia en el bien que realiza objetivamente la persona82. Todo ello ha sido estudiado de modo particular por Karol Wojtyła83, por lo que, aunque no se encuentre desarrollado en Veritatis splendor, es una dimensión tenida muy en cuenta en todo su magisterio. El aspecto personal y concreto del actuar humano no se pierden en la objetividad propia del acto en cuanto construcción del sujeto personal. Es más, se ve la especificidad de la persona y su dignidad sostenida y defendida por dicha objetividad. El acertado resumen que hace Thomasset del análisis de la acción de Paul Ricoeur (pp. 87-90) se integra entonces muy bien en esta “intervención intencional” (p. 88) que está especificada de modo concreto por el objeto moral tal como lo concibe la encíclica. El valor específico de la persona, que no puede ser nunca expresado del todo por categorías meramente objetivantes84, abre el campo a un discernimiento de amor como luz en la moral. Volver a una inteligencia de amor que pueda exponer de verdad el “amor verdadero” es una clave de lectura de la Amoris laetitia que complementa algo no desarrollado en Veritatis splendor y que se ha de proponer como una auténtica contribución a la misma85. Esto obedecería, en palabras del mismo Papa Francisco a leer el cap. VIII no de forma aislada, sino en el conjunto de la exhortación; pero que es algo que todavía está por hacer y que los comentadores del texto apenas si han puesto en práctica. Se trata de una lectura coherente del texto que puede ayudar a desarrollar puntos que solo están apuntados y no suficientemente desarrollados. Es una perspectiva en profunda continuidad con la enseñanza magisterial anterior, tanto de Juan Pablo II como de Benedicto XVI que han

82 Es el argumento principal de: I. Murdoch, The Sovereignty of Good, Routledge, London-New York 1989. 83 En especial en: K. Wojtyła, Persona y acción, Palabra, Madrid 2011, y en los artículos posteriores recogidos en: Id., El hombre y su destino, Palabra, Madrid 1998. 84 Es un principio personalista básico: cfr. P.-L. Landsberg, Problèmes du Personnalisme, Éditions du Seuil, Paris 1952, 16 : “Sans doute, tous les penseurs personnalistes de tous les temps semblent être d’accord sur le fait que le noyau d’une personnalité concrète n’est accessible à la connaissance que d’une manière spécifiquement non objectivante et n’est jamais dénissable sans être faussé, ni exprimable d’une façon adéquate”. 85 Cfr. Francisco, Discurso al Pontificio Instituto Juan Pablo II para los estudios del matrimonio y la familia, 27-X-2016.

603 Juan José Pérez-Soba prestado un gran interés a la verdad del amor86. En ambos se presenta como modo de superación de una inadecuada dialéctica sujeto-objeto que no ayuda a comprender ni la identidad personal ni el crecimiento de las personas en su camino moral. La insistencia enorme del Papa Francisco sobre la misericordia se ha de asentar en esta teología del amor que está en su base87. Como ya señalaba Juan Pablo II, la intelección del amor que es ana- lógica88, se sostiene en una hermenéutica del don que es esencial para comprender la estructura misma del acto humano. “Se revela en esto el perfil subjetivo de ese amor, del que además se puede decir que «es objetivo» hasta el fondo, en cuanto se nutre de la misma «objetividad» recíproca del don”89. La recepción subjetiva del don, nunca es ajena a la voluntad del donante por su intención de comunicar un bien objetivo. De aquí nace una lógica que supera siempre el enfrentamiento entre las dos dimensiones. Así se ve de un modo particular en la parábola de la semilla (Mt 13,1-23; Mc 4,1-20; Lc 8,5-15) en donde las disposiciones subjetivas son muy importantes para el fruto y piden el trabajo paciente del que siembra, pero siempre centrado en la vitalidad propia de la semilla que es capaz de superar los obstáculos. La existencia de límites y la imperfección en la recepción nunca excusan de la verdad de la conver- sión que es la que permite dar el fruto que Cristo jamás deja de exigir (cfr. Jn 15,1-11). Esta especificidad personal incluida en el juicio moral explica bien la hermosa cita del comentario a los salmos de Santo Tomás que propone Garrigues (p. 131) y que es bueno presentarla en su integridad para comprenderla mejor: “Hay un doble juicio, es decir, de severidad y de misericordia o equidad. El primero, es cuando se considera solo la cosa

86 Cfr. L. Melina, Imparare ad amare. Alla scuola di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, Cantagalli, Siena 2009. 87 Podría decirse que esta es la conclusión principal del congreso: J.J. Pérez-Soba – A. Frigerio (a cura di), Misericordia: pensieri, parole, opere e omissioni, Cantagalli, Siena 2017; en continuidad con: J.J. Pérez-Soba (a cura di), Misericordia, verità pastorale, Cantagalli, Siena 2014. 88 Siempre fundamentada por al referencia a un “amor originario” al que se refiere: Francisco, C.Enc. Lumen fidei, n. 51. 89 Giovanni Paolo II, L’amore umano nel piano divino. La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio nelle catechesi del mercoledì (1979-1984), a cura di G. Marengo, Cat. 19 (20- II-1980), 1, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, 159: “Si rivela in ciò il profilo soggettivo di quell’amore, di cui peraltro si può dire che «è oggettivo» fino in fondo, in quanto si nutre della stessa reciproca «oggettività del dono»”.

604 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer y no la condición; y esto se ha de temer. De lo cual dice el Salmo 142: ‘no entres en juicio’ etc. porque nuestra justicia no es nada en presencia de Dios, como dice Is. 64. Y este juicio es sin misericordia, como dice Sant. 2. El segundo es cuando se considera no solo la naturaleza de la cosa, cuando la condición de la persona. Sal 102: ‘se compadece el Señor de los que le temen, porque conoce nuestro barro’. Y es el que pide”90. Se comprende que se trata del juicio divino y no humano, que no elige entre dos modos de juzgar, sino que ayuda a que el hombre pida en su plegaria ser reconocido por la misericordia divina. El efecto de la oración queda expresado entonces en un segundo juicio que aclara mejor el primero: “hay un doble juicio: es decir de discusión, cuando se discuten los méritos: y no pide este, porque la discusión debe ser temida (Job 9): ‘tenía miedo de todas mis obras, sabiendo que tu no perdonas al que delinque’. Otro es el juicio de discreción, esto es de separación del mal: y es el que pide ‘discierne mi causa’”91. Se trata de la realidad personal de saberse necesitado el perdón de Dios y de su gracia para poderse separar del mal, evitando la perniciosa tentación de acudir solo a las propias fuerzas y capacidades por las que es imposible ser justo ante Dios. La objetividad de la separación del mal es, entonces, claramente parte del juicio de misericordia en su realidad plenamente personal. El juicio completo del amor que mira la persona en sus condiciones subjetivas, es inclusivo y no dialéctico, no solo mira la falta o la culpa, sino sobre todo el modo de apartar al hombre con la gracia divina del mal que le daña. Sin duda se ha de leer así Amoris laetitia como profundiza- ción de Veritatis splendor.

90 Santo Tomás de Aquino, In Psalmos, 42, 1: “duplex judicium: scilicet severitatis, et misericordiae seu aequitatis. Primum est, quando attenditur solum res et non conditio; et hoc est timendum. De hoc dicit Psal. CXLII: ‘non intres in judicium,’ etc. quia justitiae nostrae nihil sunt in conspectu Dei, ut dicitur Isa. LXIV. Et hoc judicium est sine misericordia, ut dicitur Jacob. II. Secundum est, quando consideratur non solum natura rei, sed conditio personae. Psal. CII: ‘misertus est dominus timentibus se, quoniam ipse cognovit figmentum nostrum’. Et hoc petit”. Por desgracia el autor la cita solo fragmentadamente, sin indicar la parte que ha quitado, por lo que su verdadero sentido se hace poco reconocible, sobre todo al perder el contexto que es el juicio de Dios y no del hombre. 91 Ibid.: “Est duplex judicium: scilicet discussionis, cum merita discutiuntur: et hoc non petit hic, quia discussio est timenda Job IX: ‘verebar omnia opera mea, sciens quod non parces delinquenti’. Aliud est discretionis, scilicet separationis a malis: et hoc petit; et ideo subdit, ‘et discerne causam meam’”.

605 Juan José Pérez-Soba

12. La respuesta a los dubia

El libro tiene como fin responder a los dubia de los cardenales, los autores lo hacen honestamente y, por ello, lo hace cada uno de modo personal. No son respuestas iguales y son importantes los matices que cada autor propone. El modo de respuesta es ya significativo. Thomasset (pp. 93- 100) lo hace como conclusión de su explicación anterior (pp. 24-93) tras la respuesta solo le queda un breve exordio final de carácter pastoral (pp. 101-109). Garrigues lo hace en la mitad de su discurso (pp. 139-149), después de haber explicado la impropiedad de la interpretación rigorista de la Veritatis splendor (pp. 115-139), y como introducción a lo que sería la interpretación implícita de la encíclica por parte de Amoris laetitia y sus conclusiones eclesiales y pastorales (p. 149-168). Así también se ve en la forma de responder las dudas: Thomasset dedica todo su razonamiento a la primera (pp. 93-100), y las demás están respondidas en ella. Garrigues pasa a responder una a una con detalle. Se comprende bien que los cuatro dubia finales directamente se refieren a la continuidad magisterial para aclarar la situación surgida por las nume- rosas interpretaciones que dicen lo contrario. En cambio, la primera es diferente porque propone un juicio moral sobre un acto concreto y es allí donde se asienta el punto fundamental. Es curioso ver que el sí de Thomasset después de muchas explicaciones (p. 97), resulta un inicial “no” con matices en Garrigues (p. 140). Es cierto que en su forma prác- tica tienden a ser lo mismo, pero se ve la diferencia en la aproximación del tema: Thomasset lo aborda directamente desde la responsabilidad personal, Garrigues distingue entre la norma que permanece como FC 84 señala, y la implicación personal en la acción. Queda claro entonces que para ellos la novedad es la dimensión de implicación personal del agente en su acción que la Veritatis splendor no ha abordado y que daría una solución diferente al tema de la comunión de los divorciados en una nueva unión, implícitamente contenida en Familiaris consortio 84 cuando invita a “discernir bien las situaciones”. Es aquí donde las reflexiones que nos han acompañado hasta ahora nos conducen a una conclusión bien distinta. Desde luego que la novedad de las disposiciones subjetivas es una aportación de Amoris laetitia que todavía está por desarrollar, pero una visión auténticamente tomista de ella, tal como propugna el mismo Papa Francisco, parte de una forma

606 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer distinta de comprensión, precisamente porque se basa en un discernimiento prudencial que unifica siempre la dimensión objetiva y subjetiva en la perspectiva de la construcción del sujeto moral. La prudencia está muy atenta al modo como el sujeto se construye en sus acciones que es una consideración siempre basada en la objetividad del bien y asegurada intencionalmente por los fines de las virtudes. Además, si no hay un cambio disciplinar, queda vigente la indicación de que el discernimiento no se debe al estado de gracia que la Iglesia no juzga y, por ello, tampoco directamente la culpabilidad, sino: “el pecado grave, entendido objetivamente”92. Lo cual indica, como es lógico, que no se discierne solo el sentido moral del agente, sino el sacramental que es de orden diverso y que no tiene que ver con los atenuantes. La profunda visión de las virtudes que presenta el Aquinate presu- pone una valoración específica de los actos intrínsecamente malos en el proceso de discernimiento que resulta clara: “no puede ocurrir que alguien se halle rectamente dispuesto para obrarlos, sino que quien los haga, siempre peca”93. Es lo que es tradición sólida de los atenuantes en la Iglesia siempre ha considerado, que la implicación personal tiene que ver mucho con el objeto de la acción que se realiza pues se trata de una unidad intencional y no de una dialéctica de fuerzas. Es el requisito primero que señalaba San Ignacio de Loyola al tratar del discernimiento: “es necesario que todas las cosas de las cuales queremos hacer elección sean indiferentes o buenas en sí, y que militen dentro de la santa madre Iglesia jerárquica”94. La cuestión no es cómo aplicar una norma, sino como se construye o destruye el sujeto al obrar, lo principal no es la culpabilidad, sino la realización de la persona.

13. La experiencia moral como criterio, más allá de flexibilidad y rigor

Hemos visto como afirmar la continuidad entre ambos documentos requiere reflexionar sobre el sentido real de la evolución del magisterio,

92 Pontificio Consejo para los Textos Legislativos, Declaración sobre la admisibilidad a la sagrada comunión de los divorciados que se han vuelto a casar, 24-VI-2000. 93 Santo Tomás de Aquino, Sententia libri ethicorum, l. 2, lec. 7 (154-155). Cfr. L. Melina, La conoscenza morale, cit., 121-125. 94 San Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales, n. 170.

607 Juan José Pérez-Soba que no es nunca ni un inmovilismo ni una ruptura; la relación entre doctrina y pastoral es de mutua ayuda y no de contradicción dialécti- ca y la comprensión real del papel de los actos intrínsecamente malos, formulados universalmente por las normas, dentro de lo concreto de la acción personal se realiza como una luz en el camino y no es solo una aplicación exterior sobre un acto particular, pues depende sobre todo de la especificación del objeto moral. Este último contiene el sentido moral fundamental que puede explicar la continuidad magisterial que buscamos y que hemos analizado desde la relación en el acto humano de sus dimensiones objetivas y subjetivas. Un acercamiento al tema nos ha hecho ver que su articulación es diversa al de la flexibilidad y rigor95. Lo fundamental es la experiencia moral de la persona que actúa; la pretendida elección entre ser flexible o rígido, en cambio, está centrada, en cambio, en las disposiciones subjetivas de quien tiene que aplicar la ley. Compartimos con los autores su esfuerzo por una lectura en continuidad evitado la interpretación rigorista de Veritatis splendor y la laxista de Amoris laetitia y también la necesidad eclesial de responder a los dubia en un ambiente de grave confusión por la proliferación de interpretaciones contradictorias de la exhortación. Todos experimentamos la urgencia de afrontar en un diálogo sereno y dar razones de las acciones pastorales en una cuestión muy delicada que afecta a la sacramentalidad misma de la Iglesia. Sí que se observa en el libro la estrechez de miras de haber enmar- cado el tema de la continuidad en una lectura flexible de Veritatis splendor que superaría una interpretación rígida y que podría establecer la continuidad entre ambos documentos. Con ello, pone todo el acento en la aplicación de una norma universal en los actos concretos, de un modo diverso al que la fuente tomista a la que se refiere la exhortación. Santo Tomás lo inserta desde la experiencia moral de la acción desde la razón práctica que parte de la rectitud del apetito. Tal fijación de los autores, tal vez se deba a centrar la atención excesivamente al capítulo VIII, pues

95 Tiene en cuenta esta distinción: T. Michelet, “Amoris laetitia: Note de théologie sacramentaire sur la communion des divorcés remariés”, en Revue Thomiste 116 (2016) 619-645.

608 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer no se ve en su argumentación un apoyo en otros muchos elementos de novedad de la exhortación que iluminan la acción moral. Por una parte, hemos de lamentar que se trata de una visión parcial que no toma sino un aspecto y no el esencial de la problemática. Por otra, esta elección complica todavía más la solución, porque pone el acen- to en la dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo que es precisamente el camino contrario que sigue Santo Tomás para su iluminación y que hace suyo la Veritatis splendor con su doctrina del objeto moral. No porque se ignore esta polaridad, sino porque se afronta desde una concepción más desarrollada de la razón práctica. Esto se evidencia al final en los autores, pero también en tantos otros casos por retomar una terminología y un contexto del todo semejantes a los sistemas morales que son la expresión más clara de la pérdida de esta visión integradora tomista. Es una verdadera casuística precisamente en el sentido que el Concilio Vaticano II rechazó porque, en vez de mostrar la grandeza de la vocación humana en Cristo y el valor salvador de los actos humanos, se pierde en conside- raciones mínimas de la disposición subjetiva del que tiene que aconsejar. La proliferación de interpretaciones posibilistas de Amoris laetitia que se empeñan en abrir una posibilidad para concluir que se puede obrar libremente, creo que es una constatación de lo equivocado del camino. Se puede afirmar que conduce a disputas sin fin por dar vueltas una y otra vez a la subjetividad de un modo que se le separa de cualquier criterio objetivo. Tal vez por ello el libro no toma en cuenta el porqué de la interpre- tación laxista de la Amoris laetitia y los males que de ella se desprenden. Esta no se debe sólo a la negación de los actos intrínsecamente malos, sino en primer lugar a un modo de interpretar la experiencia moral de forma que excluye en ella el valor de absoluto. Esto se evidencia sobre todo en el juicio moral, que se reduce a parámetros siempre relativos que ocultan que es la identidad moral de la persona lo que está en juego. No basta con tener una buena brújula para superar el laxismo, no basta con saber a dónde ir en un “camino de crecimiento” (p. 62), sino que concierne también en cómo dar los pasos, entender la rectitud de lo que dirige al fin, so pena de desorientarse en las acciones concretas y reales. Se trata entonces de un elemento intrínseco a la persona, que no se identifica con la norma ni su aplicación. Esta unión entre experiencia y absoluto,

609 Juan José Pérez-Soba se puede ver en Søren Kierkegaard y toda la corriente existencialista96, como reacción contra el sistema dialéctico hegeliano que subordinaba de hecho la persona al absoluto del “todo ideal”, por lo que el personalismo incorporó este principio como defensa de la persona97. La reivindica- ción de la singularidad personal de la acción proviene fundamentalmente de esta fuente que, sacada de la dialéctica de la idea, se puede integrar en la acción mediante la verdad del amor. Sobre todo, lo que se desprende de la lectura del libro es la excesiva fijación contra la rigidez, casi en términos de considerarla el mayor mal en la Iglesia. Es por ello por lo que insisten en la necesidad de una moral flexible que evite la excesiva severidad. En verdad, cuando se ven pastoralmente la multitud de temas que surgen en la vida de las familias, se constata que en la situación actual el problema principal que viven las personas, no es la rigidez de la postura de la Iglesia, sino la dificultad seria que experimentan al intentar construir la propia vida, por la enorme debilidad que experimentan. La gran carencia es no saber reconocer en el Evangelio la fuerza y la inteligencia del amor verdadero que es la luz que ilumina la existencia. Una posible actitud rígida es muy secundaria respecto de esta dificultad fundamental. Extrañamente en el libro no se cita el n. 294 de la AL que es clave para el capítulo VIII y que ilumina la cuestión de otro modo: “Es lo que hizo Jesús con la samaritana (cfr. Jn 4,1-26): dirigió una palabra a su deseo de amor verdadero, para liberarla de todo lo que oscurecía su vida y conducirla a la alegría plena del Evangelio” (AL 294). Se ve el modo de abordar un caso límite, fuera de cualquier norma y con una singularidad excepcional. Jesucristo no lo afronta ni con rigidez, ni con flexibilidad. Podría parecer rígida su apelación a “no tienes marido” (cfr. Jn 4,17), pero resulta esencial para la conversión de la mujer; podría parecer flexible su invocación a una adoración espiritual que parece desviar la mirada y no ayudar a su situación actual, pero apunta al centro de sus anhelos. Ambas se unen en la verdad, la verdad especial de “su deseo de amor verdadero”. Es aquí donde está la clave más profunda que une VS y AL más allá de la flexibilidad o rigidez. Los autores hablan de “el amor en

96 Sobre todo, por su análisis de la correlación experiencia-sujeto, como presenta por vez primera en: S. Kierkegaard, Temor y temblor, Tecnos, Madrid 20004 (del año 1843). 97 Especialmente en: E. Mounier, Traité du caractère, Éditions du Seuil, Paris 19472.

610 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer camino” (p. 63), pero no se encuentra en su estudio una aportación real y concreta de lo que significa en la dinámica de la acción y la valoración real de los actos concretos. Ya Paul Ricoeur supo determinar muy bien el valor personal úni- co de la experiencia moral, sobre todo en un tiempo de crisis donde se pierden los referentes: “yo no sé más cual es mi lugar en el universo, yo no sé más la jerarquía estable de los valores que puede guiar mis pre- ferencias, yo ya no distingo claramente mis amigos de mis adversarios, pero existe para mí lo intolerable. En la crisis, experimento el límite de mi tolerancia”98. El valor absoluto contenido en la experiencia moral supera los parámetros de flexibilidad y rigidez y revela la auténtica dignidad de la persona que se pone en juego en las acciones y de la que los actos intrínsecamente malos son un testimonio. Esta insistencia en la dignidad que se expresa en los actos humanos es el corazón mismo de la moral propuesta en el Catecismo de la Iglesia Católica y un punto esencial de continuidad entre los dos documentos99, precisamente porque evita el emotivismo de hacer de la propia emoción la medida de la vida100. El laxismo actual no se funda como ocurría en el s. XVIII en el modo de aplicación de una norma, sino en la emotivización de la conciencia que pierde el sentido real de dicho absoluto, por la imposición de un amor líquido101. La sola mención de la flexibilidad no es el punto clave, aún en el caso de contar con una buena brújula. Más bien, se comprende que al centrar de nuevo la cuestión en las disposiciones subjetivas que se interpretan inmediatamente de modo emotivista, se hace más difícil la verdadera iluminación del problema que es la capacidad de la persona,

98 P. Ricoeur, “Meurt le personnalisme, revient la personne”, en Esprit 51 (1983) I, 116-117: “je ne sais plus quelle est ma place dans l’univers, je ne sais plus quelle hiérarchie stable de valeurs peut guider mes préférences, je ne distingue pas clairement mes amis de mes adversaires, mais il y a pour moi de l’intolérable. Dans la crise, j’éprouve la limite de ma tolérance”. 99 Cfr. C. Schönborn, Scegli la vita. La morale cristiana secondo il Catechismo della Chiesa Cattolica, Jaca Book, Milano 2000, 14: “«Dignità dell’uomo»: questa espressione torna oggi continuamente, come una sorta di Leitmotiv, tutte le volte che si parla di moralità, etica, morale”. Es un tema de gran fuerza en el Concilio Vaticano II: cfr. A. Thomasset, La morale de Vatican II, Médiaspaul, Paris 2013, 53-72. 100 Como afirma en relación al modo de vivir la sexualidad: C. Schönborn, Scegli la vita, cit., 135: “Questa immagine ideale di una vita costruita sulla propria norma e a propria misura va però sempre più in crisi”. 101 Cfr. Z. Bauman, Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Laterza, Roma - Bari 2006.

611 Juan José Pérez-Soba no tanto de cumplir una norma, cuando de ser capaz de vivir plenamente el plan de Dios. Por la gracia, este plan no es un ideal inalcanzable, sino una fuerza real y concreta operante de forma eficaz en todas las acciones. Querer hacer la medida de la gracia las capacidades humanas es un nuevo modo de pelagianismo. Es el contenido real de la exposición sobre los salmos del Aquinate que hemos citado, cuyo sentido no es dife- renciar juicios morales sino destacar la fuerza de la “oración para realizar el deseo”102 verdadero de la salvación. No se pueden retomar las dimensiones objetivo-subjetivas de la moral ignorando la racionalidad práctica que retoma la Veritatis splendor y que no ha comprendido esa interpretación rígida de la que hablan los autores. Esta es la gran aportación de la encíclica de San Juan Pablo II que necesita la Amoris laetitia para evitar ser interpretada de modo laxista. Fue la manualística del s. XVII con su racionalismo que alejaba los afectos de la experiencia moral, la que deformó esas categorías al enfrentarlas dialécticamente. En consecuencia, todas las cuestiones morales pasaron a verse como el equilibrio en la aplicación de la norma al caso concreto. De aquí las disputas interminables de los sistemas morales que San Alfonso María de Ligorio pacificó, pero no resolvió en sus fundamentos. Esto es lo que Servais Pinckaers, tantas veces citado en nuestro libro, cuidó mucho en mostrar, que son modos muy diversos de concebir la moral103. Pretender asemejarlos sin más, no hace sino extender un modo ambiguo de discernimiento que será muy inadecuado para un ámbito tan delicado como el matrimonial. No ayudaríamos de verdad a la moral que ahora necesita la Iglesia, si volvemos a ese modelo, y mucho menos si no se evita con claridad una forma posibilista de leerlo. Es un error claro decir que si existe alguna posibilidad para actuar en favor del sujeto ya basta para no aplicarle la ley dura. Todavía más si se confunde la misericordia que cura con la tolerancia que deja hacer.

102 Santo Tomás de Aquino, In Psalmos 42, 1: “orationem ad implendum desiderium”. 103 De modo especial en: S. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne: sa méthode, son contenu, son histoire, Éditions Universitaires Fribourg –Éditions du Cerf, Fribourg Suisse –Paris 1985 (citado en p. 39); con una preocupación especial en la existencia de actos intrínsecamente malos: S. Pinckaers, Ce qu’on ne peut jamais faire. La question des actes intrinsèquement mauvais. Histoire et discussion, Éditions Universitaires Fribourg –Éditions du Cerf, Fribourg Suisse –Paris 1986, citado en el libro (pp. 73, 90, 119, 122).

612 Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer

Se entiende muy bien como Charles Péguy, envuelto en una moral de sistemas morales clamase por una flexibilidad, donde no veía más que leyes impersonales ajenas a sus deseos104. Pero, precisamente por la grandeza de su alma, quería custodiar con toda fuerza el valor de absoluto que encierra la experiencia moral, porque en ella es donde el hombre custodia la conciencia de su propia dignidad. El autor francés admiraba a Juana de Arco105 porque fue consciente de esa dignidad que no se puede perder ni siquiera en las peores presiones. Concebía la misión de la santa una obra de verdadera caridad por ser testimonio de rechazo de lo que dañaba tal dignidad. El poeta no deja de repasar una y otra vez ese motor de la acción de la mártir como expresión de máxima caridad: “Solo digo: no hubiéramos aguantado eso. No habríamos soportado eso. No habríamos dejado hacer eso”106. En un tiempo de confusión, la Santa Juanita tiene la claridad de la verdad que devuelve la dignidad a la persona para salir de su situación deplorable. La Iglesia en la difícil situación de ser un “hospital de campo”107 debe tener muy clara la enfermedad que debe de curar. De otro modo puede emplearse en muchos cuidados que tengan el triste resultado de una extensión mayor de la epidemia. Serán muy bienintencionados y realizados con mucha solicitud, pero carentes de esa capacidad curativa que sana la persona. La enfermedad no consiste en la culpa a medir, sino en la presencia de una debilidad del deseo que es precisamente la cau- sante de esos atenuantes que, entonces son signos de la necesidad de un

104 En la frase que inicia el libro (p. 7) de C. Péguy, “Note conjointe sur M. Descartes précédée de la note sur M. Bergson”, en Œuvres posthumes, t. IX, Gallimard, Paris 1924, 54-55, y que luego se cita con frecuencia en él (pp. 14 s., 19. 104 s., 163 s.) 105 A la que dedica dos obras poéticas largas y relacionadas entre sí: Le mystère de la charité de Jeanne d’Arc y Le mystère de la vocation de Jeanne d’Arc. 106 C. Péguy, Le mystère de la charité de Jeanne d’Arc, en Id., Œuvres poétiques complètes, Introduction de François Porche, notes par Marcel Péguy, «Bibliothèque de la Pléiade», Gallimard, Paris 1967, 513: “Je dis seulement : Nous n’aurions pas enduré ça. Nous n’aurions pas supporté ça. Nous n’aurions pas laissé faire ça”. Con la fuerza de poder decir: ibid., 419: “Complice, complice, c’est comme auteur. Nous en sommes les complices, nous en sommes les auteurs. Complice, complice, c’est autant dire auteur. / Celui qui laisse faire est comme celui qui fait faire. C’est tout un. Ça va ensemble. … / Et quand on le laisse faire, il y a le même crime ; c’est le même crime ; et il y a la lâcheté par-dessus. Il y a la lâcheté en plus. / Il y a partout une lâcheté infinie. / Complice, complice, c’est pire qu’auteur, infiniment pire”. Que se comprende desde la perspectiva de la disolución de la experiencia moral. 107 A. Spadaro, “Intervista a Papa Francesco”, en La Civiltà Cattolica 3918 (19 settembre 2013) 462.

613 Juan José Pérez-Soba profundo cambio para devolver cuanto antes la auténtica responsabilidad y libertad de la persona tan gravemente enferma. Es la clave de la continuidad entre los dos documentos, la formación real del sujeto cristiano capaz por la gracia de vivir la llamada de Dios. Así percibimos lo esencial en esa terapia del deseo108 en un momento en el que a veces hasta hablar de deseo resulta excesivo para el hombre emotivo109. El Evangelio es capaz de salvar el deseo humano con la fuerza del amor verdadero110 y, como en el caso de la Samaritana, más allá de toda rigidez o flexibilidad, con la firmeza y suavidad de la sabiduría, puede quitar todo lo que oscurece la vida para poder vivir la plena alegría del Evangelio.

108 Cfr. M. C. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton, New Jersey 1994. 109 Cfr. Z. Bauman, Amore liquido, cit., 17: “Forse parlare di «desiderio» è eccessivo (…) il tempo occorrente per ottenere il ritorno sull’inmestimento della coltivazione del desiderio appare sempre più lungo, lo si avverte esasperante e insoportabile”. 110 Pues de otro modo, entran en contradicción y corrompen el sujeto: cfr. ibidem, 16: “Desiderio e amore agiscono con finalità contrapposte. L’amore è una rete gettata sull’eternità, il desiderio è uno stratagemma per risparmiarsi l’onere di tessere la rete. Fedele alla propria natura l’amore si sforza di perpetuare il desiderio. Il desiderio, per contro, sfugge alle manette dell’amore”.

614 QUAESTIONES DISPUTATAE Introducción a la rubrica Quaestiones disputatae

El ojo del teólogo en el medioevo aprendía a enfocar a través de diversos métodos. Uno de ellos era la quaestio disputata, en la que dos teólogos debían explicar las razones de su interpretación y confrontarse con otras razones. Una interpretación vale lo que valen sus argumentos, pues son ellos “los que convencen la mente”. Anthropotes ha querido formular las quaestiones hoy relevantes y ofrecer un espacio a los teólogos para que muestren sus argumentos. En esta rúbrica, Quaestiones disputatae, el lector podrá apreciar posiciones en contraste y así valorar los argumentos que se ofrecen. El ojo del lector podrá así enfocar con más precisión las cuestiones que se proponen. La quaestio que afronta este volumen es la siguiente: “si la propuesta de una nueva disciplina en la que se dé la comunión a divorciados en nueva unión que no viven en continencia está o no en continuidad con la tradición”. O lo que es lo mismo, “si esta propuesta puede verse como un desarrollo de la tradición”. La pregunta se ha hecho a dos conocidos teólogos: el profesor Jean- François Chiron, de la Faculté de Théologie de la Université Catholique de Lyon, y el profesor Michael G. Sirilla, de la Franciscan University of Steu- benville. Ambos han tenido a bien ofrecer los argumentos de su interpre- tación en un breve escrito, y a ambos se les ha dado la oportunidad de responder en el siguiente número de la revista. En el volumen anterior de la revista se propuso la primera quaestio: “si la exhortación apostólica Amoris laetitia es tomística”. Los profesores Eberhard Schockenhoff y Basil Cole publicaron sus intervenciones en el número 1 de este año, y a ambos profesores se les ha dado la oportunidad de responder en el presente número. A esta invitación ha respondido el profesor B. Cole, con una intervención que se publica a continuación. JN

616 Quaestio disputata 2:

Comunione ai divorziati risposati: continuità o rottura con la Tradizione?

Anthropotes 33 (2017)

L’Exhortation apostolique Amoris laetitia a-t-elle introduit une rupture dans la tradition?

Jean-François Chiron*

SUMMARY: As to knowing whether Amoris laetitia has introduced a rupture in the tradition of the Church, two levels must be taken into consideration. At the level of the theology of the magisterium, a presumption of continuity must be posited. At the level of moral theology, the exhortation does not break with any of the principles received by the tradition of the Church; it invites a precise definition of the morality of the act and thus the evaluation of its sinful character.

Nous proposons ici, non pas un développement approfondi, mais, dans l’esprit de la disputatio proposée par cette revue, un certain nombre de « thèses », qu’il conviendrait évidemment d’approfondir et d’étayer. Premier rappel introductif : il est question ici de l’accès aux sacrements des personnes ayant contracté un mariage civil alors que leur mariage religieux reste valide. Amoris laetitia a un objectif bien plus large, sans la prise en compte duquel la question litigieuse ne peut être pleinement saisie. L’instruction doit être lue dans le contexte et l’objectif qui sont les siens, ceux d’une promotion de l’enseignement intégral de l’Église catholique sur le mariage.

* Faculté de Théologie, Université Catholique de Lyon.

619 Jean-François Chiron

Second rappel introductif : le pape Jean-Paul II avait déjà opéré un déplacement significatif de la question, reconnaissant que des personnes se trouvant dans cette situation pouvaient accéder aux sacrements, dès lors qu’elles observaient la continence : la question relève donc de la morale. Il y a là une logique : l’Église catholique ne reconnaît pas de mariage civil, considérant seulement en lui la dimension sexuelle qu’il implique normalement. L’acte problématique consiste non pas en un « mariage », mais en des relations sexuelles, de fait hors mariage.

1. Sur la théologie du magistère

Toute conception visant à un « positivisme magistériel » doit être récusée. Ceci admis, on peut et doit poser, pour commencer, qu’il existe une présomption de continuité dans l’enseignement du magistère. ‒ Certes, cette présomption de continuité, et donc de vérité, est « simple », et non pas « irréfragable », comme ce serait le cas si l’enseignement se présentait comme « définitif ». ‒ Il s’agit en effet de l’exercice d’un magistère simplement authentique (cfr. LG 25, troisième niveau de la profession de foi de 1989). Ce qui a été confirmé par la publication aux Acta Apostolicae Sedis en octobre 2016 de l’échange entre le pape et des évêques argentins. ‒ Ce magistère n’est pas diminué en ce qu’il est exercé dans le cadre d’une exhortation apostolique, et non d’une encyclique. Au contraire, il peut se prévaloir d’être dans la continuité de l’enseignement d’un synode des évêques. ‒ Une possibilité de désaccord est donc envisageable, mais limité dans l’expression, et devant être sérieusement fondé ; pour le moins, l’enseignement magistériel en question doit être pris en considération attentive par les fidèles et les théologiens. ‒ Si l’enseignement d’Amoris laetitia constituait une rupture dans la tradition de l’Église, la chose serait néanmoins grave. L’objet de l’enseignement, comme on va le rappeler, relève d’un registre fondamental, car pouvant être considéré comme touchant au salut des fidèles (salus animarum). ‒ Il y a, certes, dans l’enseignement ici envisagé, une dimension d’implicite. On aurait pu aussi souhaiter que l’enseignement pontifical

620 Amoris laetitia a-t-elle introduit une rupture dans la tradition? soit formulé autrement que dans une simple note de bas de page, même si le magistère n’a pas, lui-même, à justifier la continuité qui est la sienne avec l’enseignement antérieur. On fera valoir, d’autre part, que la réception ecclésiale d’Amoris laetitia est, quoi qu’on ait pu dire au vu d’une agitation médiatique organisée, relativement pacifique, sinon unanime ; les réactions négatives ou inter- rogatives bien connues doivent être situées à leur juste place et dans un contexte plus large : elles n’ont été le fait que d’une infime minorité des 200 cardinaux, des 5000 évêques, et des théologiens de rang universi- taire de l’Église catholique. Si la réception par la communauté ecclésiale ne crée pas l’autorité d’un document, elle dit néanmoins quelque chose de sa conformité avec la tradition et la foi de l’Église (sensus fidei fidelium). D’une façon générale, on devra rester prudent devant les accusations d’erreurs portées à l’égard d’enseignements magistériels (hier, c’était le fait de théologiens « progressistes », dont un Hans Küng représente un exemple extrême, dans le but de disqualifier le concept d’infaillibilité ; aujourd’hui, une pareille accusation provient, paradoxalement, de théo- logiens (peu nombreux) d’un bord opposé). On dira plutôt qu’on a affaire, dans le temps, à des points de vue différents portés, légitimement, sur une même question ou des questions voisines, mais dans des contextes autres. Ce point mériterait évidemment d’être amplement développé. Disons que le Mystère ne saurait être envi- sagé, même par l’Église, d’un seul regard ; il ne peut l’être que selon des points de vue toujours partiels – pas pour autant erronés (cfr. la Déclara- tion Mysterium Ecclesiae, 1973). La chose est encore plus manifeste dans le domaine moral, où, à la dimension de révélation, s’ajoute la nécessaire prise en compte de l’infinie diversité des situations – diversité qui, on va le rappeler, n’empêche en rien la légitimité d’énoncés généraux valant semper et ubique, mais interdisant la réduction de l’investigation du champ moral à l’application pure et simple de ces énoncés. On pourra d’ailleurs se demander si, s’agissant de l’enseignement d’Amoris laetitia, ce n’est pas la dimension d’inerrance de l’Église (plutôt que d’infaillibilité au sens strict) qui est en cause. Comme on l’a dit, l’objet de l’enseignement touche au salut des fidèles, et le pape s’adresse à toute l’Église. Dieu permettrait-il que, le salut des âmes étant ainsi en cause, il soit menacé par une prise de position du Pasteur suprême de

621 Jean-François Chiron l’Église – même si, encore une fois, celle-ci n’engage pas l’infaillibilité stricto sensu ? Cette question peut au moins être soulevée. S’agissant de l’autorité du magistère, tel qu’elle est engagée dans Amoris laetitia, on pourra se référer au canon 7 sur le mariage du concile de Trente, telle qu’une interprétation autorisée la comprend : l’Église catholique ne se trompe pas quand elle interdit le remariage de bapti- sés validement mariés. On dira que, de même, l’Église catholique ne se trompe pas en autorisant dorénavant, dans certaines circonstances et moyennant un discernement rigoureux, l’accès aux sacrements à des catholiques ayant contracté un mariage civil après un mariage religieux toujours valide.

2. Sur le fond de la question

On peut évoquer en quoi il y aurait eu rupture dans la tradition catholique : ‒ En cas de reconnaissance de la légitimité d’un deuxième mariage, sacramentel ou non. ‒ En cas d’affirmation du caractère moralement neutre, voire positif, des relations sexuelles hors mariage et donc en cas d’abandon de la qualification des relations sexuelles hors mariage comme relevant du péché. ‒ En cas d’abandon de la catégorie des actes intrinsèquement mauvais, telle que rappelée par Jean-Paul II dans Veritatis splendor. ‒ En cas d’option pour une conception de la conscience créatrice des normes et des valeurs. ‒ En cas d’enseignement contraire à un enseignement « définitif » de l’Église, ou contraire au magistère ordinaire et universel. ‒ Bien évidemment, en cas d’enseignement contraire à l’Écriture. Or on peut considérer comme pouvant être solidement fondées les assertions suivantes (dont certaines seront reprises ci-dessous) : ‒ La légitimité d’une seconde union légitime n’est pas reconnue par Amoris laetitia ; il n’est donc pas porté atteinte à l’indissolubilité du mariage. ‒ Le document continue à considérer comme moralement problé- matiques les relations sexuelles hors mariage, quelle que soit la situation.

622 Amoris laetitia a-t-elle introduit une rupture dans la tradition?

‒ La catégorie des actes intrinsèquement mauvais n’est en rien récusée. ‒ Amoris laetitia ne saurait passer pour promouvoir une conception de la conscience autonome et créatrice des normes et valeurs morales. ‒ On ne voit donc pas de contradiction avec un enseignement défi- nitif, ou même simplement « authentique » du magistère. ‒ On n’en voit pas non plus avec l’Écriture, à savoir ce que prohibe le Christ (l’adultère), et ce qu’il promeut (l’engagement définitif dans le mariage). Le Christ n’a pas, expressément, exclu des sacrements toutes les personnes divorcées remariées civilement. On peut faire valoir que, entre l’interdit évangélique (interdit d’adultère, visant à protéger ce que la tradition appelle l’indissolubilité du mariage) et l’interdit ecclésial de l’accès aux sacrements de la part des personnes ayant contracté un second mariage civil, il y a non pas une identité, mais un raisonnement, une déduction, un processus, qui relèvent de l’autorité de l’Église en sa tradition et en son magistère. En d’autres termes, la prise en compte de la parole du Christ clairement fondée dans les évangiles n’interdit pas l’ouverture indiquée par Amoris laetitia (rappelons que, de l’avis unanime des exégètes, les incises matthéennes constituent déjà l’expression d’une interprétation ecclésiale, que l’on retrouve en 1 Co 7). Positivement, l’Exhortation opère un certain nombre de choix qu’on peut et doit considérer comme légitimes : ‒ De façon explicite, Amoris laetitia promeut la prise en compte des « circonstances atténuantes », d’ordre subjectif (touchant les personnes), mais constituant un élément objectif, c’est-à-dire s’imposant objectivement à toute évaluation de la moralité de l’acte dans son objet. ‒ De façon plus implicite, l’Exhortation invite à l’intégration des circonstances « objectives » à la définition de l’acte. La question est certes complexe (rappelons par exemple la différence entre euthanasie et refus de l’acharnement thérapeutique : un discernement fin est requis pour qualifier différemment des actes apparemment proches, et donc porter un jugement moral approprié). On peut au moins affirmer que le document ne tombe pas pour autant dans la morale de situation ni dans une forme quelconque de proportionnalisme, mais vise à une qualification précise des actes humains, dans leur singularité, en référence aux normes morales objectives.

623 Jean-François Chiron

‒ La prise en compte de ces éléments, traditionnelle en théologie morale (sous peine de verser dans une conception « objectiviste » de l’éthique), fait qu’il est non moins traditionnellement affirmé qu’un comportement, qui pourrait être considéré comme un péché mortel, ne constitue en fait qu’un péché véniel (réciproquement, un péché véniel peut devenir mortel). ‒ Le résultat est qu’on ne peut plus qualifier systématiquement d’« adultères » les actes relevant de certaines situations. Il faut oser dire que toute relation sexuelle entre personnes non mariées de sexes dif- férents ne représente pas un « adultère », même si cette relation reste objectivement de l’ordre du péché. Les situations envisagées par Amoris laetitia sont subjectivement, et objectivement, différentes, tout en res- tant dans la catégorie du moralement problématique. Mais, on doit le répéter, intrinsèquement mauvais/déshonnête ne signifie pas toujours gravement (et intrinsèquement) mauvais/déshonnête (et donc constitutif d’un péché grave ou mortel). ‒ Certes, la théologie morale n’était pas allée, semble-t-il, jusqu’à tirer de telles conclusions ; mais les prémices en étaient posées, y compris par la tradition thomiste, comme cela a été montré et comme le suggère l’Exhortation elle-même. On a affaire à un prolongement de principes déjà posés, et non à un renversement. ‒ Évidemment, il faut prendre du recul par rapport à l’opinion selon laquelle tout ce qui touche le de sexto est toujours matière grave – au sens où le péché en cette matière serait toujours mortel ; ce qui a pu conduire à mettre sur le même plan de gravité des actes objectivement qualifiables différemment, et empêchait prendre en compte les caractéristiques objectives. Étant entendu que ne pas qualifier un comportement de péché mortel ne signifie pas, on l’a dit, le légitimer.

3. Considérations subsidiaires et conclusion

Analogiquement, on rappelle que, de Casti connubii (1930) à Humanae vitae (1968), une évolution a pu constituer un précédent : un acte défini par Pie XI comme péché grave, empêchant la réception des sacrements, a cessé d’être qualifié comme tel par Paul VI : le recours à la contraception « artificielle » n’est plus considérée par le magistère comme constituant

624 Amoris laetitia a-t-elle introduit une rupture dans la tradition? un péché grave justifiant un interdit sacramentel. Ce qui compte est la formation des consciences et leur progrès. Ce à quoi un Jean-Paul II a voulu contribuer, explicitant les fondements anthropologiques de la position catholique sur le recours aux moyens contraceptifs « artificiels ». De façon subsidiaire, on pourrait sans doute faire valoir la diffé- rence d’écoles théologiques, légitime (bien sûr jusqu’à un certain point) en théologie, et notamment en théologie morale. Les exemples ne manquent pas dans le passé, sachant que le magistère a, traditionnellement, et par exemple pour les condamnations portées au XVIIe siècle, cherché à tracer des bornes plutôt qu’à indiquer des voies qui s’impose- raient. On pourra ainsi estimer que, s’agissant des relations entre loi et conscience, l’Exhortation opte pour une école qui n’est pas celle qui a pu « parasiter » la réflexion en théologie morale depuis la fin du Moyen- Âge (et dérivée du nominalisme), revenant notamment à une perspective plus fidèle à l’enseignement de saint Thomas. En conclusion, on semble fondé à parler de développement magisté- riel. En se référant au discours du pape Benoît XVI le 22 décembre 2005, on dira qu’on a affaire à « un ensemble de continuité et de discontinuité à divers niveaux », à un « processus de nouveauté dans la continuité ». Dans le domaine moral, il s’agit notamment de prendre en compte de nouveaux éléments (il en alla ainsi pour la condamnation du prêt à in- térêt, ou la liberté religieuse). On doit aussi sortir d’une mentalité qui cherche et dénonce l’erreur, soit celle du magistère antérieur, soit celle du magistère contemporain : on a affaire, non pas à des erreurs, mais à des différences de points de vue, fondées sur une prise en compte d’élé- ments objectifs rendue possible par un discernement plus affiné, sous la motion de l’Esprit Saint. Faut-il dire que des papes auraient condamné ce qu’ont dit leurs successeurs ? Ou plutôt que, placés dans les mêmes circonstances historiques, ces papes auraient tenu le discours de leurs successeurs ? On doit plaider pour une vision historique des énoncés doctrinaux, excluant pour autant toute vision relativisante.

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Anthropotes 33 (2017)

Whether the Proposal to Give Communion to Divorced and Remarried Catholics Living in More Uxorio Is a Development of Doctrine in Continuity with Tradition?

Michael G. Sirilla*

SUMMARY: The recent proposal to admit divorced and remarried Catholics living in more uxorio to the sacraments of Penance and Communion presents itself as a merciful solution to a very painful situation. But this pastoral course of action would be harmful to the faithful and is not viable since it constitutes a corruption, rather than an organic development, of Church doctrine and praxis. This becomes clear by scrutinizing the proposal in light of Christ’s and the Church’s teaching on this matter as found in Scripture, the writings of the Fathers, the decrees of the early councils, up through the pontificate of John Paul II. A theological analysis shows that this proposal fails to meet each one of the seven sound criteria developed by John Henry Newman in his essay on the development of doctrine. Pastoral regard for the context and culpability of the acting moral subject is essential, as highlighted by professor Rocco Buttiglione; yet this must not entail affirming persons in their moral error to their detriment. Rather, such subjective situations require pastors to inform and encourage the faithful about life in Christ in matters of marriage, divorce and remarriage, and the fruitful reception of Penance and Communion, in organic continuity with what the Church has always taught. It has recently been proposed that some divorced and remarried Catho- lics who are not committed to living continently ought to be admitted on a case-by-case basis to the sacraments of Penance and Communion.

* Professor of Theology at the Franciscan University of Steubenville, Ohio.

627 Michael G. Sirilla

This proposal is troubling as it represents a corruption of the Church’s consistent praxis and, as such, is not available as a viable course of pastoral ministry. The Church’s doctrine on this matter is ancient and constant and the contrary proposal fails to meet all seven criteria given by John Henry Newman for the development of doctrine in his seminal essay on the same1. In his post-synodal apostolic exhortation, Familiaris Consortio, given after the 1980 synod of bishops on the family, Pope John Paul II bears witness to the Church’s traditional practice of not admitting such persons to Communion:

The Church reaffirms her practice, which is based upon Sacred Scripture, of not admitting to Eucharistic Communion divorced persons who have remarried. They are unable to be admitted thereto from the fact that their state and condition of life objectively contradict that union of love between Christ and the Church which is signified and effected by the Eucharist…. Reconciliation in the sacrament of Penance which would open the way to the Eucharist, can only be granted to those who, repenting of having broken the sign of the Covenant and of fidelity to Christ, are sincerely ready to undertake a way of life that is no longer in contradiction to the indissolubility of marriage…. With firm confidence she believes that those who have rejected the Lord’s command and are still living in this state will be able to obtain from God the grace of conversion and salvation, provided that they have persevered in prayer, penance and charity.2

Remarking on this passage in a 2017 article published by La Stampa, philosopher Rocco Buttiglione argues that in affirming this rule, John Paul did not exclude exceptions to it.3 This is true; yet while John Paul II does not explicitly exclude proportionate reasons that would excuse persons from this rule, he did approve and order the promulgation of the

1 All citations from Newman in this essay are drawn from An Essay on the Development of Christian Doctrine, fourteenth impression: Longmans, Green, & Co., London 1909. 2 John Paul II, Familiaris Consortio, 1981, a. 84. 3 He writes, “La Familiaris Consortio, del resto, nel momento in cui formula la regola, non ci dice che essa non tolleri eccezioni per una ragione proporzionata” (“L’Approccio Antropologico di San Giovanni Paolo II e quello Pastorale di Papa Francesco”, 25).

628 Whether the Proposal to Give Communion to the Divorced is in Continuity with Tradition?

1994 letter of the Congregation of the Doctrine of the Faith in which this rule is not only reaffirmed but clarification is added, namely, that it is to be held without exception:

The faithful who persist in such a situation may receive Holy Commun- ion only after obtaining sacramental absolution, which may be given only “to those who, repenting of having broken the sign of the Covenant and of fidelity to Christ, are sincerely ready to undertake a way of life that is no longer in contradiction to the indissolubility of marriage. This means, in practice, that when for serious reasons, for example, for the children’s upbringing, a man and a woman cannot satisfy the obligation to separate, they ‘take on themselves the duty to live in complete continence, that is, by abstinence from the acts proper to married couples’”4.

In his essay, Buttiglione provides ample reflections on John Paul’s affirmation of the moral horizons of the acting subject and highlights how persons in an objective state of adultery may be subjectively in- culpable and therefore, be in a state of grace and able to receive the sacraments of Penance and Communion. However, in their letter the Congregation affirms the traditional practice of the Church that in such situations pastors and confessors,

given the gravity of the matter and the spiritual good of these persons [citing 1 Corinthians 11:27-29] as well as the common good of the Church, have the serious duty to admonish them that such a judgment of conscience openly contradicts the Church’s teaching [citing CIC, 978 §2]. Pastors in their teaching must also remind the faithful entrusted to their care of this doctrine.5 Properly understood, this strict rule is not a matter of discrimina- tion, but “only of absolute fidelity to the will of Christ who has restored

4 Congregation for the Doctrine of the Faith, “Letter to the Bishops of the Catholic Church Concerning the Reception of Holy Communion by the Divorced and Remarried Members of the Faithful”, a. 4. The passage cited quotes directly from Familiaris consortio, a. 84. The Pontiff’s personal approval of this letter is stated at the end, “During an audience granted to the Cardinal Prefect, the Supreme Pontiff John Paul II gave his approval to this letter, drawn up in the ordinary session of this Congregation, and ordered its publication”. 5 Ibid., a. 6.

629 Michael G. Sirilla and entrusted to us anew the indissolubility of marriage as a gift of the Creator.”6 And in a study published by the Congregation for the Doctrine of the Faith (CDF) in 1998, Cardinal Ratzinger notes that,

In the Church at the time of the Fathers, divorced and remarried members of the faithful were never officially admitted to Holy Communion after a time of penance…. In the West, on account of the Gregorian reform, the original concept of the Church Fathers was recovered. This development came to its conclusion at the Council of Trent and was once again expressed as a doctrine of the Church at the Second Vatican Council…. If the prior marriage of two divorced and remarried members of the faithful was valid, under no circumstances can their new union be considered lawful and therefore reception of the sacraments is intrinsically impossible. The conscience of the individual is bound to this norm without exception.7

Both John Paul II and the CDF refer to the scriptural basis of this long-standing practice of the Church. We find it in Christ’s teaching on the indissolubility of marriage (for example, Mark 10:2-12) and St. Paul’s teaching that Communion must be received by those who are properly disposed. Receiving Communion in a state of unrepentant mortal sin is a gravely immoral act of sacrilege and scandal and, thus, persons in this state may not present themselves for Communion. To receive the Eucharist fruitfully the recipient must be in a state of grace since the Eucharist is a sign of the spiritual union in faith and charity that already exists between the recipient and Christ. When this spiritual union is lacking, one must refrain from receiving Communion. In 1 Corinthians 11:27-30, St. Paul warns of the serious harm resulting from unworthy reception:

Whoever, therefore, eats the bread or drinks the cup of the Lord in an unworthy manner will be guilty of profaning the body and blood of the Lord. Let a man examine himself, and so eat of the bread and drink of the

6 Ibid, a. 10. 7 Congregation for the Doctrine of the Faith, Concerning Some Objections to the Church’s Teaching on the Reception of Holy Communion by Divorced and Remarried Members of the Faithful, 1998.

630 Whether the Proposal to Give Communion to the Divorced is in Continuity with Tradition?

cup. For anyone who eats and drinks without discerning the body eats and drinks judgment upon himself. That is why many of you are weak and ill, and some have died.

Inasmuch as reception of this Sacrament is a sign of metaphysical and supernatural union between Christ and the recipient in faith and charity, worthy reception requires that the recipient assent to the full teaching of Christ as expressed by the Church and that the he love Christ with supernatural charity. A Catholic who fails to repent of acts of divorce, illicit remarriage, or adultery and yet receives Communion outwardly professes himself to be a lover of Christ (and he may inwardly think this as well), but in fact he has rejected the love of Christ by failing to love properly his true spouse, his current paramour, and his very self. His act of reception is thus contradicted by his ongoing choice to remain divorced to his true spouse and to pursue adulterous sexual relations with another. Objectively speaking, he commits both a performative lie (in which his external actions contradict his true interior dispositions) and an act of profound irreverence toward Christ. For the good of souls the Church has always prohibited such acts8. This teaching is affirmed in the Catechism: “Anyone who desires to receive Christ in Eucharistic communion must be in the state of grace. Anyone aware of having sinned mortally must not receive communion without having received absolution in the sacrament of penance”9. Yet

8 For example, Council of Trent’s “Decree Concerning the Most Holy Sacrament of the Eucharist,” chapter 7: “The more the holiness and divinity of this heavenly sacrament are understood by a Christian, the more diligently ought he to give heed that he approach not to receive it but with great reverence and holiness, especially as we read in the Apostle those words full of terror; He that eats and drinks unworthily, eats and drinks judgment to himself…. Ecclesiastical usage declares that necessary proof to be, that no one, conscious to himself of mortal sin, howsoever contrite he may seem to himself, ought to approach to the sacred Eucharist without previous sacramental confession”. See also canon 11 of the same session: “If any one says that faith alone is a sufficient preparation for receiving the sacrament of the most holy Eucharist; let him be ana- thema. And for fear lest so great a sacrament may be received unworthily, and so unto death and condemnation, this holy Synod ordains and declares, that sacramental confession, when a confessor may be had, is of necessity to be made beforehand, by those whose conscience is burdened with mortal sin, howsoever contrite they may think themselves”. 9 Catechism of the Catholic Church, para. 1415. Earlier, in para. 1385, we read, “To respond to this invitation we must prepare ourselves for so great and so holy a

631 Michael G. Sirilla this is not a recent teaching; it is what the Church has required from the very beginning. The fathers of the Church and the early Church councils are unanimous in prohibiting those in an objective states of mortal sin – including adultery – from receiving Communion10. This robust consensus signifies that this praxis is at least of apostolic and perhaps of dominical origin indicating that the teaching is likely definitive. Regarding those whose subjective culpability is diminished or ab- sent, as the CDF noted in the citation above, priests must instruct the

moment. St. Paul urges us to examine our conscience: ‘Whoever, therefore, eats the bread or drinks the cup of the Lord in an unworthy manner will be guilty of profaning the body and blood of the Lord. Let a man examine himself, and so eat of the bread and drink of the cup. For anyone who eats and drinks without discerning the body eats and drinks judgment upon himself’ (1 Cor 11:29). Anyone conscious of a grave sin must receive the sacrament of Reconciliation before coming to communion”. 10 In a forthcoming article, theologian Christian Washburn meticulously demonstrates this strong consensus. Among the fathers and ecclesiastical writers explicitly referring to this pastoral practice, Washburn identifies Tertullian, Apologeticum 39.4 and De Pudicitia, 1.10 and 4; Cyprian, De dominica oratione 18, Letter 55.26.1 and Letter 51.27; Gregory of Nyssa, Epistula canonica (Gregory of Nyssa: the Letters, ed. Anna Silvas [Leiden: Brill, 2007]); Basil in his three canonical letters (188, 199, and 217) the history of which is summarized by Wilfried Hartman and Kenneth Pennington, The History of Byzan- tine and Eastern Canon Law to 1500 (Washington, DC: CUA Press, 2012), 99; Ambrose, De paenitentia 1.13.60 and 2.11.104; Augustine, De fide et operibus 19.34, Contra Cresco- nium grammaticum partis Donati 2.28.35, Enarrationes in Psalmos 129.4-5, Sermon 392.2-3 and 5, Sermon 393.1, Letter 153.3.6 and 153.21; Chrysostom, Homiliae in Isaiam, 6.3 (PG 56.139); and Leo the Great, Letter 167.19 and the study by P. J. Riga, “Penance in Saint Leo the Great”, in Église Et Théologie 5 (1974) 5-32. Washburn also shows a consensus among early conciliar decrees denying Commu- nion to unrepentant grave sinners: Council of Ancyra, canon 20 (Mansi 2:521-28); Council of Neocaesarea, canons 1, 2, and 8 (Mansi 2:539-44); Council of Elvira, canons 7-10 (Mansi 2:7) and the study by S. Laeuchli, Sexuality and Power: The Emer- gence of Canon Law at the Synod of Elvira, Temple University Press, Philadelphia 1972; Council of Gangra, canon 14 (Mansi 2:1099-1104 and Hefele 2:325-39); and The Council of Carthage in 419AD, canon 102 (Munier, Concilia Africae a. 345 – a. 525 in CCL, 149 Brepols, Turnholt 1974). Washburn also shows that the mistaken claim that canon 8 of the Council of Nicea admits divorced and remarried Catholics to Communion has been refuted by H. Crouzel in three studies: L’Eglise primitive face au divorce, Beauchesne, Paris 1971; “Un nouvel essai pour prouver l’acceptation des secondes noces après dans l’Eglise primitive,” in Augustinianum 17 (1977), 555-66; and “Les ‘digamoi’ visés par le concile de Nicee dans son canon 8”, in Augustinianum 18 (1978) 533-46. Cardinal Walter Kasper’s recent revival of this error has been redressed in the following studies: J. Cor- bett et al., “Recent Proposals for the Pastoral Care of the Divorced and Remarried: A Theological Assessment”, in Nova et Vetera 12 (2014) 610-11; J. M. Rist, “Divorce and Remarriage in the Early Church: Some Historical and Cultural Reflections” in R. Dodaro, Remaining in the Truth of Christ: Marriage and Communion in the Catholic Church, Ignatius Press, San Francisco 2014, 87-91; and W. Brandmüller, “Divorziati risposati, così nella Chiesa primitiva”, in Avvenire 5 April 2014.

632 Whether the Proposal to Give Communion to the Divorced is in Continuity with Tradition? faithful of this doctrine. And even though personal ignorance diminish- es or altogether removes moral culpability11, it would be a significant failure of charity for a priest not to instruct the ignorant person of the gravity of his sins12. Thus, the Church requires priests to instruct the faithful, especially when they display ignorance about the gravity of a moral act. In Amoris laetitia, Pope Francis reaffirms this in article 300, “Priests have the duty to ‘accompany [the divorced and remarried] in helping them to understand their situation according to the teaching of the Church’”13. Though it may seem counterintuitive in our current cultural context, it is essential in cases like these for pastors to realize that judgments of conscience are not always to be followed. A personal judgment of conscience is either subjectively certain or doubtful, but it is also either objectively correct or erroneous so that even a subjectively certain conscience may be in error. And while a person may not be culpable for acts the gravity of which he is innocently unaware, nevertheless he and others will suffer from the effects of those acts since all sin is contrary to human nature and does violence to it14. Thus, true mercy and, indeed, the very duties of his sacerdotal office compel the priest to instruct such persons, even when doing so may not be well received at first – he must preach the Gospel “in season and out of season”, 2 Timothy 4:2. The solution to this painful situation is not to admit persons to the sacraments without reforming their lives, but to help them resolve their ignorance and commit to live chastely. It has been argued that, even though some divorced and remarried Catholics have full knowledge of the moral gravity of their ongoing adultery, they may be unable to live continently. Certain divorced and remarried persons, it is claimed, cannot live chastely without committing or at least occasioning further sin, such as when the refusal of sex rouses the ire of an abusive spouse or when one’s commitment to continence somehow causes the children to suffer. Despite their adultery, such persons may be in a state of grace because their consent is diminished by the

11 An exception to this is found when the person is responsible for his own ignorance, such as when he knows of his ignorance and that he can take reasonable steps to overcome it, but refuses to do so. 12 Instructing the ignorant is one of the classical spiritual works of mercy; see Catechism of the Catholic Church, para. 2447. 13 He cites a. 85 of the Relatio Finalis from the 2015 Synod of Bishops on the Family. 14 Thomas Aquinas, Summa Theologiae, I-II q. 71, a. 2.

633 Michael G. Sirilla threat of violence or grave harm. Thus, they qualify to be readmitted to the sacraments without committing to live continently. In response, it must be noted that John Paul II reaffirmed the Church’s constant teaching that the negative precepts of the divine law admit of no exceptions:

The negative precepts of the natural law are universally valid. They oblige each and every individual, always and in every circumstance. It is a matter of prohibitions which forbid a given action semper et pro semper, without exception, because the choice of this kind of behaviour is in no case compatible with the goodness of the will of the acting person, with his vocation to life with God and to communion with his neighbour. It is prohibited — to everyone and in every case — to violate these precepts. They oblige everyone, regardless of the cost, never to offend in anyone, beginning with oneself, the personal dignity common to all15.

This includes the prohibition of adultery. By analogy, we may consider those in the early Church who were threatened with violence or death for failing to offer incense to idols. Fear perhaps reduced their personal culpability to the venial level, but that cannot be the basis for an exception to the absolute prohibition of idolatry. Reduced culpability does not eliminate the demands of the law. The same applies to adultery committed under duress. A special grace of fortitude is needed for persons to remain faithful to Christ in terrible situations like these; but Christ has promised this grace. Paul teaches, “No temptation has over- taken you that is not common to man. God is faithful, and he will not let you be tempted beyond your strength, but with the temptation will also provide the way of escape, that you may be able to endure it” (1 Corin- thians 10:13). Trent solemnly confirmed that no divine commandment impossible to fulfill16. Because people in these situations often suffer an acedia of despair thinking that they cannot obey Christ’s law of love, all the more must their pastors exhort them to trust that Christ will surely help them to become faithful to him and to their loved ones. Accompa- nying them in their suffering, the good pastor encourages them to trust that Christ will take care of their civil spouse and children and that their

15 John Paul II, Enc. Lett. Veritatis splendor, a. 52. 16 Session 6, chap. 11 and canon 18.

634 Whether the Proposal to Give Communion to the Divorced is in Continuity with Tradition? family will have the opportunity to be edified and encouraged by the witness of their chastity at so great a cost. Far from permanently damag- ing them, their fidelity will work for their healing and salvation. Turning now to Newman’s criteria for distinguishing development of doctrine from its corruption, it appears that this proposal is not a legitimate development of doctrine or praxis17. For Newman, “Cor- ruption…is the breaking up of life, preparatory to its termination” and it is “the reversal and undoing of what went before”18. The proposal in question does precisely this – it corrodes Christian worship and harms the life of souls. He summarizes his seven criteria as follows, “There is no corruption if it retains one and the same type, the same principles, the same organization; if its beginnings anticipate its subsequent phases, and its later phenomena protect and subserve its earlier; if it has a power of assimilation and revival, and a vigorous action from first to last”19. 1. “Preservation of Type”: By this Newman means the preservation of a doctrine’s “substantial identity.” Accidental changes surely occur, but the thing (or “office” or “calling”) “remains identically what it was”20. In the proposal, the doctrines on marriage, divorce, and remarriage remain the same; but the Church’s prohibition of Communion is substantially corrupted. The Eucharist can be understood in part as medicine for the spiritually sick; but it is not spiritual sustenance for those who are spiritually dead. The proposal also corrupts the praxis regarding the sacrament of Penance by directing pastors to absolve those who have not repented from or committed to cease the grave sin of adultery. And it substantially corrupts the Church’s constant practice respecting those who, through ignorance or other mitigating circumstances, are not subjectively culpable. Such persons must be instructed on the nature of marriage, divorce, and the proper dispositions to receive the sacraments and encouraged to commit to continence and attend the sacrament of Confession. The practical effect of the proposal would bring this practice to an end.

17 In his essay, Newman speaks explicitly of the development of “beliefs, opinions, and usages” the latter signifying disciplinary practices. Newman, cit., 170. 18 Ibid., 170-71. 19 Ibid., 171. 20 Ibid., 172 and 178.

635 Michael G. Sirilla

2. “Continuity of Principles”: For Newman a principle is an abstract law:

The life of doctrines may be said to consist in the law or principle which they embody. Principles are abstract and general, doctrines relate to facts; doctrines develope [sic], and principles at first sight do not; doctrines grow and are enlarged, principles are permanent; doctrines are intellec- tual, and principles are more immediately ethical and practical… A development, to be faithful, must retain both the doctrine and the principle with which it started…. A principle without its corresponding doctrine may be considered as the state of religious minds in the heathen world21.

If this proposal seeks to preserve the principle in question, namely, that one should not receive Communion without repenting of grave sin, then it constitutes a change in “doctrine” in Newman’s sense here – namely, it would be the retaining of a religious principle, but practically promoting that the faithful live as the heathen do. In another and stronger sense, the proposal is in discontinuity with another principle, namely, that the Church’s public judgment (as opposed to the private judgment of individuals) is the standard for praxis. In the proposal, the individuals involved (the couple, the priest) make a private judgment for Communion. This is in sharp discontinuity with the principle that the Church’s public judgment ought to be the standard in cases like these. And for Newman, “the destruction of the special laws or principles of a development is its corruption”22. 3. “Power of Assimilation”: here Newman treats of “the unitive power of faithful developments” in which “external materials” are taken into the very substance of the Church’s tradition, transforming those elements into itself.23 But the proposal fails this test, since it is tantamount to taking the world’s acceptance of divorce and remarriage, seen perhaps as a tragic but inevitable fact of contemporary life, into the practice of Church worship. Assimilating it would utterly transform and, hence, destroy the Church’s doctrine on the indissolubility of marriage and the true nature of Penance and Eucharistic Communion.

21 Ibid., 178-181. 22 Ibid., 185. 23 Ibid., 189.

636 Whether the Proposal to Give Communion to the Divorced is in Continuity with Tradition?

4. “Logical Sequence”: Believers, when challenged on an issue of faith or practice, must think through their reasons and argue for the soundness of their doctrines and develop a more self-conscious, logical sequence of thought. For Newman, a doctrine or praxis is a true development and not a corruption “in proportion as it seems to be the logical issue of its original teaching”24. Yet the proposal fails to respect the proper sequence of logic: if Christian sacramental marriage is always indissoluble and Communion must be received worthily, then allowing divorced and remarried Catholics living in more uxorio to receive Com- munion necessarily entails either that marriage is dissoluble (at least in some cases) or that Communion may be received by those who have not repented of grave sin. 5. “Anticipation of Its Future”: By this, Newman indicates that in their original form, doctrines contain the seeds for further development. Thus, legitimate developments are anticipated by the ideas to which they originally belong. Yet the proposal fails this test as well, since the ideas embedded in the Church’s teaching and praxis on marriage and Communion do not contain the seeds of their own destruction. A proposal which fundamentally violates the original doctrines (or “ideas,” as Newman puts it) as does this proposal, is in fact a corruption. 6. “Conservative Action Upon its Past”: Legitimate developments, according to Newman, conserve or preserve the legitimate developments in the past. New practices that “reverse the course of doctrine which has been developed before them, and out of which they spring, are certainly corrupt; for a corruption is a development in that very stage in which it ceases to illustrate, and begins to disturb, the acquisitions gained in its previous history”25. In this sense, the proposal is “liberal” and not “conservative” insofar as it constitutes a reversal of prior praxis. 7. “Chronic Vigor”: Newman contends that since corruption or- dinarily proceeds rapidly, the long duration of a doctrine or praxis, that is, its “chronic vigor,” is an indication of an authentic development: “Corruption cannot, therefore, be of long standing; and thus duration is another test of a faithful development”26. And while decay may be

24 Ibid., 195. 25 Ibid., 199. 26 Ibid., 203.

637 Michael G. Sirilla very slow and corruption itself may be very vigorous, corruption itself is decidedly marked by a “transitory character”27. By all accounts, the proposal at hand is promoted vigorously in some quarters, but its vigor is not “chronic”: it has no history, no length of duration; it is a radical novelty. In the final analysis, the proposal constitutes a corruption of the Gospel principle that pastors must strengthen and encourage those who are weak to rely on Christ’s grace in order to cease sinning. It would overturn the pastoral practice of the Church from her very beginnings. And it is a corruption not only of disciplinary norms but also of the Church’s unchanging moral doctrine on the duties of the faithful to refrain from Communion when in a state of grave sin and of their pastors to instruct and form them in Christ. Though the Church’s traditional practice barring persons from receiving Communion until they resolve to sin no more in sacramental Confession may be derided as a pastoral practice of “exclusion,” it is in fact based on a more fundamental call from Christ to be included as a member of His flock. The proposal at hand would lead people away from Christ, from His grace, and from eternal life. Christ offers genuine mercy to all by the grace of His cross through the sacraments of His Church applied to us when we obey his command, “Repent and believe in the Good News” (Mark 1:15). Wise pastoral practice cleaves to these fundamental truths of the Gospel, it does not direct people away from them.

27 Ibid., 205.

638 Quaestio disputata 1:

È tomistica Amoris laetitia?

Anthropotes 33 (2017)

The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia. In response to Prof. Eberhard Schockenhoff

Basil Cole*

SUMMARY: The problem of reconciling St. Thomas Aquinas with portions of chapter eight in Amoris laetitia is daunting. The Common Doctor is neither idealistic (optimistic) nor over-pessimistic about the morality of conjugal intercourse. The virtue of chastity is only obtained after many battles in adolescence, and many even in their adult years many do not seem to have the quasi-virtue of continence due to the capital vice of lust, a disposition for sin. We are all unique but with a common human nature and fulfillment comes about from cooperation with grace and acquiring virtue. The commandments are only the beginnings of virtue. Now, if a sacramental marriage can be reduced to a “legal fiction” or a “spiritual torso” whose continuing existence is only nominal and of no practical consequence, then we do not have a homogeneous evolution but a heterogeneous corruption of doctrine.

In his short essay, Professor Eberhard Schockenhoff argues thatAmoris laetitia has rediscovered Thomistic virtue ethics, effectively overcoming what he calls a “neo-scholastic act morality” 1. According to his reading of St. Thomas’s position, it is not permissible to pass a final judgment

* Professor (Ordinarius) of Moral and Spiritual Theology at the Pontifical Faculty of the Immaculate Conception Dominican House of Studies, Washington D.C. 1 See Eb. Schockenhoff, “Thomas von Aquin und die moraltheologische Perspektive von Amoris Laetitia”, in Anthropotes 33 (2017) 303-311.

641 Basil Cole on the moral quality of an action exclusively on the basis of its external, material object. Rather, for Schockenhoff, the moral object of an action cannot be finally determined until reason has verified which circumstances are relevant to reason. One of such relevant circumstances would be the fact that a person’s marriage is no longer a lived reality, but has rather been reduced to what he calls a “legal fiction” or a “spiritual torso”. To his mind then, acts of sexual intimacy between partners of a new union could then no longer be called acts of adultery. Though the partners would remain nominally married to someone else, practically they have ceased to be so. Though they would nominally not be married to each other, they are practically living as if they were. Given these circumstances relevant to reason, their acts of sexual union would have to be considered as legitimate physical expressions of love. This, he claims is the real insight of Pope Francis’s use of St. Thom- as. But this claim contradicts Aquinas’ understanding of the development of any sacred doctrine. Pope Francis has recently said: “… I want to repeat clearly that the morality of Amoris laetitia is Thomist, the morality of the great Thom- as”2. However, claiming that Amoris laetitia is a Thomistic document retrieving a more ancient tradition beyond the cold Neo-Scholasticism that reigned after the sixteenth century, then it necessarily follows that any Thomistic document should include or reference many of Aqui- nas’s principles and arguments. Amoris laetitia does not sufficiently do this. However, moral objects are more than what they appear to be on the surface. Further, this new moral breakthrough concerning second unions, while a first marriage still exists objectively, is an evolution or, indeed, a departure from Thomas’s theology. But a reasoned proof must show, starting from Thomas’ teaching, how the second union is not a state of adultery. If Amoris laetitia is genuinely Thomistic, then it must take into account not only sixteen occasional statements that it makes about Thomas, but speak from his whole moral framework, which is not a commandment or rule driven casuistry pace Schockenhoff but does not deny them either.

2 Francis, “To Jesuits of Columbia”, in La Civiltà Cattolica, Sept. 10, 2017.

642 The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia

1. An Apparent Development in the Sacramental Order

In the sacramental order, a development of praxis seems quite easy to defend from the point of view of pure reason. For example, using barley bread or rice bread seems more reasonable as matter for the Eucharist in certain countries where wheat is not available. Likewise, using other alcoholic beverages instead of wine where grapes do not grow seems reasonable. Both Eucharistic elements are given to humankind from the earth, and one element is the fruit of the vine such as juice from berries. So other elements from the earth should be acceptable. It is merely a question of an accidental not a substantial problem of the matter of the Eucharist, for any of these possibilities (rice or other alcoholic beverages) can become food and drink, the general matter of Holy Commun- ion. However, reason alone cannot come to this conclusion due to the teaching of general and particular councils of the Church as well as the papal magisterium. Changing the matter for the Eucharist prima facie by will of a pope is not so simple even though the decrees on this question are disciplinary and dogmatic. So, if that kind of an evolutionary change cannot occur here, why not in moral teaching? Can racism, genocide and paedophilia, slavery, homosexuality, adultery, fornication, masturbation, and usury no longer be sins given special circumstances and intentions of the person, whether ignorant or not of divine commandments and precepts or counsels? Thomas would not agree.

2. St. Paul and Vatican II an Exception?

Did St. Paul really mean it in all cases when he said “the immoral, idol- aters, adulterers, sexual perverts, thieves, the greedy, drunkards, revilers, robbers” are excluded from the Kingdom of God (cfr. 1 Cor 6:9)3. Common sense knows that the prohibitions against thievery and robbery may, under desperate conditions, not be morally binding on someone. It is also clear that the Church began to teach later in her history that buying and selling human beings is contrary to the natural law. Similarly, as money’s

3 See St. Thomas Aquinas, Commentaries on I Cor 6.9, Mt. 19:17-18, Eph 4;15. and Rom. 3.8.

643 Basil Cole nature began to be understood more deeply than as something merely fruitless in itself, charging interest on a loan became morally good under certain conditions so that today excessive interest taking is considered usurious but investing in an industrial bond for its interest is not. Further, the Second Vatican Council lists some very serious morally evil acts, which clear show the intrinsic links of Catholic faith, the moral life and sacramental life:

Whatever is hostile to life itself, such as any kind of homicide, genocide, abortion, euthanasia and voluntary suicide; whatever violates the integrity of the human person, such as mutilation, physical and mental torture and attempts to coerce the spirit; whatever is offensive to human dignity, such as subhuman living conditions, arbitrary imprisonment, deportation, slavery, prostitution and trafficking in women and children; degrading conditions of work which treat laborers as mere instruments of profit, and not as free responsible persons: all these and the like are a disgrace, and so long as they infect human civilization they contaminate those who inflict them more than those who suffer injustice, and they are a negation of the honor due to the Creator4.

Can there be a change of these species of actions by circumstances and intention? Someone can erroneously intend a good end in all of these above acts in ignorance but often it is supine ignorance, not ignorance simply speaking, given the insights common to all by the natural law. Rather, the matter or behavior of these actions is clearly wrong from the perspective of reason and faith. No circumstance or intention can change the moral evil in these material objects, which are not merely reference points of general truth but have the inherent meaning of disorder based on an immutable set of meanings.

3. Summary of Thomistic Virtue Theory of Moral Acts

What is Aquinas’s virtue teaching about? It begins with fallen and thereby a weakened moral human nature, yet a nature common to all human beings capable of good moral actions. At the same time, each person is unique. Everyone is in possession of key concepts for guiding his life even though

4 Second Vatican Council, Past. Cons. Gaudium et Spes, 27.

644 The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia some are known only to the wise5. The natural law embedded in the human person includes a threefold degree of principles the last being know- able only to the wise. Fallen human beings can acquire natural virtues of prudence, justice, fortitude, and temperance imperfectly, albeit with many falls because feelings based on imagination and faulty memory of the principles of morality can trump right reason, which in turn can persuade the will to choose apparent goods instead of true goods that fulfill oneself and others. At the same time, human nature by itself cannot forgive its own sins or heal its blinded mind and weakened will. Further, natural law has been supplemented by the divine laws found in the Old Testament, specifically the ten commandments and other precepts and counsels. With the coming of Christ, there is a new law, the Holy Spirit dwelling in the soul, and graces to aid in accomplishing God’s plan for one’s life. Secondarily, the law is written down in Sacred Scripture and Tradition, lest conflicts occur among people regarding what is asked of Christians by the Holy Spirit. The new law frees one from the burden of the old law because it enables anyone who accepts Christ, prays, and receives the sacraments, to live the precepts and commandments of virtue and, on occasion fulfill the counsels of Christ by the help of assisting or actual grace. Furthermore, conscience, which judges actions before and after they are done, is enlight- ened by Sacred Scripture, Sacred Tradition and the official teachings of the sacred magisterium of the bishops and pope. All these strengthen each follower of Christ to stand against false moral principles and persuasions of unruly passion as well as the world’s media prompting people to choose untrue or apparent goods. No one has to be a theologian to become a follower of Christ. Only a few followers make this love of theology their vocation. It is also quite clear in Dei Verbum 10 that all three “enlightenments” are closely united that one of them “cannot stand without the other”. The cardinal or hinge virtues have within each of them many other species, or potential parts. Putting practical truth in the intellect so that one can wisely choose how to act is called prudence, the charioteer of the virtues. The unformed emotions can move prudence away from truth to error if they are not put into synchronization by reason and faith. So, the aggressive emotions of hope for great things and anger against evil threats need to be kept in check until circumstances are ripe for their expression.

5 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae (from here on STh), I-II q. 91, a. 2; q. 93, a.2; q. 94, a. 3 & 6.

645 Basil Cole

These are called acts of courage which either sustains or attacks evil when prudence decides what is truly the best course of action. The soft passions of love, desire, and pleasure need to be flooded by reason so that they do not lead the human person away from what is a right course of action in the bodily sphere. As Thomas puts it, “The devil is said to rejoice chiefly in the sin of lust, because it is of the greatest adhesion, and man can with difficulty be withdrawn from it. ‘For the desire of pleasure is insatiable’, as the Philosopher states”6. Finally, the will needs to honor the dignity of others by refraining from harming anyone and by fulfilling one’s responsibilities to the common good of one’s family, work place, the country, and ultimately God. The intellect tries to persuade the will to do this, but the will can reject reason based on the overwhelming thrust or overtures of the emotions. This is why St. Paul speaks of the spiritual life as a battle or a wrestling match that includes temptations also from the devil. However, to achieve the virtuous life in its many ramifications, the commandments were given as the way to begin acquiring virtue. They are not imposed by God but are rather indicators of human flourishing beneath the surface of the human person as a bodily spirit. That is why Thomas develops his understanding of the commandments after he has analyzed each virtue. He teaches very clearly “a man ought not to commit adultery for any expediency… cannot become good, no matter how, or when, or where, they are done, because of their very nature they are connected with an evil end”7. Likewise, some actions of themselves have the moral evil of guilt inherent in them, and no intention or circumstance can change them8. These are called per se or intrinsically evil or better intrinsically shameful, morally flawed, or essentially ignoble. Radical situation ethics contradicts Aquinas’s firm affirmation that there are some moral norms that always hold for everyone. The reason for these exceptionless norms is that human nature does not change (even though each person is unique), nor does the Gospel change. If these norms are exceptionless, then calling any change away from them an “evolution” would be imprecise. We would rather be dealing with a heterogeneous corruption. However, there are more norms that do admit of exceptions.

6 STh, I-II, q. 73, a. 5 ad 2. 7 St. Thomas Aquinas, De Malo, 15, 1 ad 5. 8 Cfr. St. Thomas Aquinas, Quaestiones quodlibetales, 9, 7 ad 2.

646 The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia

While the passions of themselves are neither morally good or evil, they can enhance virtue. On the other hand, they can also pull the will away from virtue by leading reason away from true fulfillment. Thereby, the human person chooses to sin and often feelings strengthen a vice. The seven capital vices together with their queen, pride, are also upsurg- es of various passions that are disordered, but that under the guidance of reason and faith can be set aside. Traditionally they are named vainglory, avarice, envy, anger, gluttony, lust and acedia, all under the queen of pride. When consented to, they are the instigators of forty-two other sins (called daughters of the vices). When the vices emerge in consciousness but are not consented to and are set aside by reason and the will, they are the stuff that can be the occasion of virtue. Thomas calls their first unconsented movements venial sins but they are only analogous sins due to the disorder introduced by original sin. This is important for understanding Thomas’s idea of authentic conjugal intercourse as distin- guished from wrongful conjugal intercourse.

4. St. Thomas’s Realism about Conjugal Acts

However to assert that Thomas has only a positive idea of marital intercourse is not quite exact. What makes for holy and unholy conjugal intercourse for Aquinas? He begins with a very pertinent objection:

It would seem that the marriage act cannot be altogether entirely without sin by the aforesaid goods of marriage9. For whoever allows himself to lose a greater good for the sake of a lesser good sins because he allows it inordinately. Now the good of reason which is prejudiced in the marriage act is greater than the three marriage goods. Therefore the aforesaid goods do not suffice to excuse marital intercourse10.

Objection three offers another hurdle to overcome in order to appreciate his treatment of marital chastity:

9 Here understood as openness to offspring, intentional fidelity until death, and sacrament. 10 St. Thomas Aquinas, STh. Suppl. q. 49, a. 4.

647 Basil Cole

Further, wherever there is immoderate passion there is moral vice. Now the marriage goods cannot prevent the pleasure in that act from being immoderate. Therefore they cannot excuse it from being a sin.

The reply is a lesson in fundamental moral theology for Thomas clearly teaches what the properties or ideals of marriage do in a conjugal act:

…Now a human act is said to be good in two ways. In one way by goodness of virtue, and thus an act derives its goodness from those things which place it in the mean. This is what “fidelity” and “offspring” do in the marriage act… In another way, by goodness of the “sacrament”, in which way an act is said to be not only good, but also holy, and the marriage act derives this goodness from indissolubility of the union, in respect of which it signifies union of Christ with the Church. Thus it is clear that the aforesaid goods suffice to render the marriage act innocent.

The answer (ad 1) to the objection that a marriage act is less per- fect than a better moral act and should be avoided is easily quashed by observing that “generically better actions are sometimes interrupted for some lesser good act”. It is referenced by the same idea mentioned in a earlier article that one can and does lay aside the act of contemplation for other actions or good deeds such as eating and sleeping. But the reply to the third objection is more poignant:

The excess of passion that amounts to a sin does not refer to the passion’s quantitative intensity, but to its proportion to reason; wherefore it is only when a passion goes beyond the bounds of reason that it is reckoned to be immoderate. Now the pleasure attaching to the marriage act while it is more intense in point of quantity, does not go beyond the limits previ- ously appointed by reason before the commencement of the act, although reason is unable to regulate those limits during the pleasure itself.

5. What Is an Inauthentic Act of Conjugal Intercourse?

When speaking about the effects of original sin, the Supplementum clearly teaches that one effect, which is a punishment of original sin, is that the

648 The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia lower powers and members of the body do not of themselves follow reason without some difficulty. This is a penalty from within not imposed from without. Yet it has led Thomas and others thinkers to pose a question: can someone have the moral good of marital intercourse with one’s spouse and still have the intention not of a marriage good but merely of pleasure? The issue revolves around the word “merely” or even “exclusively.” The reply merits being quoted fully:

Some say that whenever pleasure is the chief motive for the marriage act it is a mortal sin; that when it is an indirect motive it is a venial sin and that when it spurns the pleasure altogether and is displeasing, it is wholly void of venial sin; so it would be a mortal sin to seek pleasure in this act, a venial sin to take the pleasure when offered, but that perfection requires one to detest it. But this cannot be so, since according to the Philosopher (Ethic.x, 3, 4) the same judgment applies to pleasure as to action, because pleasure in a good action is good, and in an evil action evil; wherefore, as the marriage act is not evil in itself, neither will it be always a mortal sin to seek pleasure therein11.

Here Thomas very clearly sees the goodness of the pleasure of marital intercourse but not always. For he continues:

Consequently the right answer to this question is that if pleasure be sought in such a way beyond the integrity (honestum) of marriage, so that, to wit, it is not as a wife but as a woman that a man treats his wife, it is a mortal sin; wherefore such a man is said to be too ardent a lover of his wife, because his ardor carries him away from the goods of marriage. If, however, he seek pleasure within the bounds of marriage, so that it would not be sought in another than his wife, it is a venial sin.

Here his reasoning argues brilliantly in favor of accepting pleasure in an authentic marital act but if it is an act motivated exclusively for pleasure against the goods of marriage, then such pleasure is not virtuous pleasure but “wanton” pleasure without any reference to the goods of marriage. If a husband does not have to have a virtual intention to give the glory to God while engaged in the action of marital love, his love for his wife is a venial

11 STh Supplementum, q. 49, a. 6.

649 Basil Cole sin. However, he need not have an actual intention to the precise goods of marriage either, so long as they are already present in a virtual intention. Such is the idea behind the answer to the third objection12. It is true that in pastoral experience, it is not always clear what is going on in a person’s life. However, Thomas says this does not mean overturning a commandment as AL would seem to suggest:

Practical reason deals with contingent things, upon which human activity bears, and so although there is necessity in the general principles, the more we descend to matters of detail, the more frequently we encounter defects … In matters of action, truth or practical rectitude is not the same for all, as to matters of detail, but only as to the general principles13

If a priest discerns correctly, he may only see the general principle or law being violated in a person’s life, but he may also see more deeply certain goodness in the details of a person’s life that diminish guilt. It does not follow that “it is preferable that it be the knowledge of the particular reality, which is closer to the act”14. The context here is not about morals but about eating foods. A doctor may know from experience that certain foods aid health but he may not know the reasons why. Likewise certain virtues can imperfectly coexist with sins against other virtues even though a priest may not know all the underlying details. However, some sins of themselves already indicate disordered choices. So, Aquinas’ definition of adultery15 is very concrete: “adultery is access to another’s marriage-bed”, or engaging in sexual intercourse despite the fact that at least one of the acting persons is married to someone else. Whether intentions or circumstances change this moral object is the major dispute or issue surrounding whether or not a successful second union after a previous “dead” marital union can allow one to receive the sacraments, because one holds that the couple is no longer in the state of sin. Thomas

12 Thomas will abandon the Augustinian way of speaking in his later works: “Although he does not actually refer the pleasure to God, he does not place his will’s last end therein; otherwise he would seek it anywhere indifferently. Hence it does not follow that he enjoys a creature (an Augustinian way of saying, “making it an end in itself); but he uses (again an Augustinian work of saying that he does not make it the end in itself) a creature actually for his own sake, and himself, habitually, though not actually, for God’s sake” (STh. Supplementum q. 49, a. 6 ad 3). 13 STh, I-II 94, 4. 14 St. Thomas Aquinas, Commentary on the Nicomachean Ethics, Bk 6, lect. 6, section 11. 15 STh, II-II, q. 154, a. 8c.

650 The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia would clearly say no. He might have called it today a modern form of Gnosticism16.

6. The Fonts of Moral Action

The Catechism of the Catholic Church following St. Thomas17 enumerates the sources of morality18: “The morality of human acts depends on: the object chosen; the end in view or the intention; the circumstances of the action. The object, the intention, and the circumstances make up the “sources”, or constitutive elements, of the morality of human acts”. It is true that the moral theologian does not simply look at the material object of an action and conclude that he knows what is right and wrong subjectively in a person. He cannot know if someone is in the state of sin or not but he can judge morally good or evil acts or a particular state of one’s life (a pirate, for example) exist from discussion with a penitent as he describes certain behaviors. Some moral objects are indifferent like picking up a needle, while others have built within them disorders against the good of a person like deliberately killing an innocent person. So, “an evil action cannot be justified by reference to a good intention”19. Likewise, there is the question of motive or the general overall intent of a human act. Some circumstances can be merely accidental (wearing white shoes), while others are properties of an action (raping someone’s wife, which has the note of injustice as well as lust). Ignorance of a moral precept renders an action a material sin, which does not destroy sanctifying grace in the soul. However, once the truth of the matter is known, then virtue is not easily accomplished and often harms have already been done not only to oneself but to the common good as well. When it comes to positive precepts, moral actions do not oblige always and in every circumstance, but negative ones oblige always without excep- tion20. Often when recovering from a repented sinful life, one can possess some virtues in one way, but not necessarily in all ways. That a convert or

16 Cfr. http://www.apatheticagnostic.com/index.html or http://www.apostolicgnosis. org/gnostic-church.html 17 STh, I-II, q. 18, a. 4 ad 3. 18 Catechism of the Catholic Church, n. 1750. 19 Dec. praec. 6. 20 STh, II-II, q. 33, a. 2; Super Rom. C.13, lect 2 (11520); Super Gal c.6, lect. 1 (343).

651 Basil Cole revert may not be able to exercise some virtues well is not a sin21. From this principle, one cannot conclude that someone living in an immoral state of life (in the mafia, for example) can be in the state of grace simply because he or she can exercise particular virtues while not possessing other virtues such as chastity due to a second bond simulating marriage.

7. Dogma of Marriage

Together with St. Thomas the universal Church teaches, based on Gn 2:23–24, Mt 19:6, and Mk 10:9 that valid marriage, sacramental or not, is itself permanent and indissoluble until death with the exception of the Petrine or Pauline privilege for dissolving non-sacramental marriages2216. If the marriage bond is established by God23, it is not possible for an individual to abolish it or for God to withdraw it himself, the Pauline and Petrine privileges being the exception. As Dr. Grisez explains, “In marriage, the man and woman are fulfilled in three ways: by faithful love, by becoming parents, and by constituting a bond of communion with one another which both represents and realizes the communion which Christ establishes in the Eucharist”24. Marriage should express and realize the ideal of love as self-giving and not a mere taking. However, disordered self-love a “daughter of lust” often emerges and is not opposed in first valid marriages that end in divorce. This selfish love is the basis of all sin, which can “kill” in the psychological order a marriage25. For Aquinas, lust is also related to the queen of the vices, pride, which refuses to accept the limits God has placed within human nature nor desires to follow the plan God has created in and for human nature26. Lust is a kind of lieutenant of this queen of vices27. Therefore to say that Veritatis splendor nn. 78-80 needs revision or updating (though it can always be deepened), one has to prove that such updating does not contradict its teaching but is in conformity with it. As Pope Pius XII once wrote:

21 STh III, q. 65, a. 3 ad 2; De Malo 2, 2. 22 DS 1797-99; cfr. Pius IX, DS 2967; Pius XI, DS 3711. 23 Cfr. Second Vatican Council, Gaudium et Spes, 48. 24 G. Grisez, The Way of the Lord Jesus, General Moral Principles, Franciscan Herald Press, Chicago 1983, 802; cfr. Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum,1327. 25 STh, I-II, q. 77, a. 4. 26 STh, I-II, q. 84, a. 2 ad 2. 27 STh, II-II, q. 162, a. 8.

652 The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia

Nor should one think that the things proposed in Encyclical Letters do not of themselves call for assent on the plea that in them the Popes do not exercise the supreme power of their Magisterium. For these things are taught by the Ordinary Magisterium, to which this also applies: ‘He who hears you hears me’… But if the Popes in their acta deliberately pass judgment on a matter controverted up to then, it is clear to all that according to the mind and will of the same Pontiffs, the question can no longer be considered open to free discussion among theologians28.

There is a profound distinction then between homogeneous evolution of doctrine and heterogeneous evolution. Calling new moral assertions “Thomistic evolution” is not sufficient if they contradict previous Thomistic teaching and do not truly deepen the same meaning. Otherwise the concern of the moral theologian and confessor is simply to please the sinner, if not excuse him or her. In other words, the lens of Amoris laetitia is not the means of interpreting Thomas, rather Thomas is the lens to view Amoris laetitia.

28 Cfr. Pius XII, Enc. Lett. Humani generis, in Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum,3885.

653

TESTIMONIANZA

CARLO CAFFARRA: IL PROFILO DI UN PASTORE TEOLOGO Introducción a la rubrica Testimonianza Carlo Caffarra

En ocasión de la muerte del Cardenal Carlo Caffarra el pasado 6 de sep- tiembre 2017, Anthropotes ha querido publicar una serie de testimonios que recogiesen el perfil de quien ha sido el primer presidente de nuestro Istituto. Para ello, ha invitado a algunos colegas suyos, a alumnos de la primera hora, a personal no docente, a sucesores en la cátedra episcopal o en la presidencia del Instituto a delinear en un modo personal los tra- zos de su perfil como pastor teólogo. Porque en estas dos dimensiones se reúnen lo que constituía la vida de don Carlo: la enseñanza de la teología y el ministerio episcopal. Los testimonios muestran la riqueza de una amistad, cuyo punto central era la participación en la pasión por la verdad del hombre y su comunicación a otros, una amistad que así se hacía relevante en la vida de quien entraba en contacto con él. Hubié- ramos querido poder ofrecer más testimonios: algunos de ellos han sido recogidos ya en el número anterior (Anthropotes 1/2017), como el del Cardenal Scola. Basten los que aquí ofrecemos para mostrar el don que don Carlo ha supuesto para el Istituto y para la Iglesia.

JN

656 Anthropotes 33 (2017)

Discorso del Preside in occasione del primo atto accademico dell’Istituto alla presenza di Papa Giovanni Paolo II (1981)

Carlo Caffarra*

È questo il primo “atto accademico”, potremmo dire, del nuovo Istituto Giovanni Paolo II di Studi su Matrimonio e Famiglia: l’inizio della sua attività. Che essa cominci davanti a Vostra Santità è un fatto pieno di significato: sta ad indicare quanto stia a cuore a Lei questo settore della vita e della cura pastorale della Chiesa. Vorrei ora, brevemente, esporre alcuni orientamenti fondamentali cui il nostro insegnamento intende ispirarsi e gli obiettivi che ci proponiamo di raggiungere. 1. Innanzitutto gli orientamenti. Esiste un progetto di Dio sul Ma- trimonio e sulla Famiglia, un progetto che Dio ha rivelato “dal principio”, progressivamente manifestato nella rivelazione vetero-testamentaria e definitivamente svelato con e in Cristo. Questo progetto costituisce la verità della famiglia e del Matrimonio: una verità che è affidata alla libertà e responsabilità dell’uomo e della donna che si sposano. La grandezza e la felicità di essi sta nella fedeltà a questa verità dalle inesauribili ricchezze. Con i nostri studi, con l’impegno della nostra ricerca rigorosa, con il nostro insegnamento è questa verità che ci proponiamo di scoprire sempre più profondamente e di comunicare agli studenti. Sicuri come

* Primo Preside del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II (1981-1995). Il discorso è stato tenuto davanti al Santo Padre Giovanni Paolo II.

657 Carlo Caffarra siamo che il primo servizio che il nostro Istituto è chiamato a rendere agli sposi ed alla Chiesa tutta intera è il servizio alla verità. Il progetto di Dio sul matrimonio e la famiglia non è qualcosa di estrinseco, di esteriore alla persona dell’uomo e della donna che si sposano. E inscritto nel loro essere stesso, cosa che, quando l’uomo è attento alle esigenze più profonde della sua persona, già con la sola sua ragione può scoprirne alcune linee essenziali. È per questo che nel nostro insegnamento si è fatto spazio anche alla riflessione filosofica ed alle cosid- dette scienze umane. La prima è volta alla elaborazione di una antropologia che, partendo soprattutto dalla esperienza etica, mostri la verità della persona umana nella sua dignità e contro ogni tentativo di riduzioni o impoverimento. Le seconde alla descrizione attenta della situazione storica in cui l’uomo e la donna sono chiamati a vivere il loro matrimonio e la loro famiglia. Questa pluralità di discipline rischierebbe di nuocere alla unità profonda dell’insegnamento, condizione fondamentale per la formazione dei nostri studenti, se non tenessimo continuamente presente che deve essere la “spina dorsale” di tutta la ricerca nel nostro Istituto: la verità ri- velataci da Dio ed insegnataci autenticamente dal Magistero della Chiesa. È innegabile, d’altronde, che in questi anni, nella vasta produzione teologica e non sui temi attinenti al matrimonio e alla famiglia, non tutto è stato vero e buono. È accaduto, anzi, che la coscienza morale degli sposi è stata turbata, resa incerta anche su questioni di essenziale importanza nella dottrina cristiana del matrimonio. La situazione è stata spesso denunciata anche da semplici fedeli che, ammaestrati solo da quella Unzione che è data ad ogni credente, hanno espresso la loro esigenza, il loro diritto alla verità. Di conseguenza, il nostro Istituto è chiamato a svolgere, al riguardo, un servizio che non è più prorogabile. In particolare. Sarà nostro impegno scientifico ed educativo la riflessione e l’insegnamento della dottrina della Enciclica Humanae vitae, ciascuno secondo la propria specifica competenza. Questa dottrina è interamente accettata nel nostro Istituto, né su di essa ci dovranno essere ambiguità o incertezze, ma, anzi, uno degli orientamenti fondamentali sarà l’approfondimento continuo dei suoi fondamenti antropologici e teologici e la messa in atto anche di tutta una strumentazione scientifica per la sua applicazione. Pensiamo, in questo modo, di operare perché

658 Discorso del Preside in occasione del primo atto accademico dell’Istituto questa Enciclica penetri sempre più profondamente nella coscienza e nel cuore della Chiesa e nella coscienza dei fedeli. Ugualmente su due altri temi, l’Istituto dovrà distinguersi per la fer- mezza e la nettezza della sua fedeltà al Magistero della Chiesa: sul tema dell’aborto e sul tema dell’indissolubilità coniugale. Quanto al primo, noi tutti sappiamo come esso metta in questione radicalmente i fondamenti stessi di ogni convivenza civile, giustificando l’omicidio di un innocente. Quanto al secondo, noi tutti sappiamo che il divorzio, sotto qualunque forma e per qualunque ragione venga ammesso, inevitabilmente diventa sempre più facile e viene accettato come un fatto normale, siamo tutti al corrente che, sia in tema di aborto che in tema di divorzio, sono sorte incertezze nell’ambito delle comunità ecclesiali. La fedeltà del nostro Istituto al Magistero, al riguardo, è quindi un servizio di valore incalco- labile per tutta la Chiesa. 2. Ed ora una parola sugli obiettivi che l’Istituto si propone di raggiungere. Da quanto ho detto deriva che lo scopo fondamentale di questo Istituto è la conoscenza, scientificamente elaborata, della verità sul matrimonio e sulla famiglia: è questo l’apporto specifico che siamo chiamati a dare per l’edificazione della Chiesa. D’altra parte, è una proprietà essenziale della verità cristiana quella di essere una verità da mettere in opera, una veritas facienda. È per questo che il nostro Istituto è chiamato a sostenere l’impegno pastorale della Chiesa, teso ad aiutare l’uomo e la donna sposati a vivere il loro matrimonio e la loro famiglia secondo il progetto di Dio. Questo sostegno è tale da essere conforme alla natura propria di un Istituto di studi. È questo un obiettivo assai impegnativo per tutti noi. La cura pastorale, infatti, deve essere continuamente radicata in una solida dottrina ed ogni separazione tra pastorale e dottrina è dannosa. La Chiesa esercita la sua maternità (Ecclesia Mater) innanzitutto insegnando la verità (Ecclesia Magistra). Nel contesto di questi obiettivi fondamentali, si inserisce la formazione di teologi, di operatori pastorali in tutti i campi, che sappiano poi svolgere opera o di ricerca scientifica o di insegnamento, o impegnarsi in attività pastorali. Sarà, per questo necessario, che si dia ampio spazio, nell’ambito pastorale, alla presentazione delle varie esperienze che si vanno facendo in tutto il mondo.

659 Carlo Caffarra

Santità, l’annuncio della creazione del nuovo Istituto doveva essere dato proprio il 13 maggio, durante l’udienza. La Vostra Persona fu colpita. L’intercessione di Maria, di cui proprio in quel giorno veniva ricor- data l’apparizione a Fatima, e la Vostra sofferenza, sopportata con tanta edificazione per tutta la Chiesa, ottengano dal Signore un lavoro fruttuoso per tutta la comunità cristiana.

660 Anthropotes 33 (2017)

Testimonianza su Carlo Caffarra

Massimo Camisasca*

La notizia della scomparsa del cardinale Carlo Caffarra mi ha raggiunto in modo totalmente inatteso. Ci eravamo infatti sentiti al telefono da poco tempo e avevamo già deciso che ci saremmo incontrati a Bologna di lì a pochi giorni. Dio ha voluto diversamente. Lo ha preso con sé quando nessuno poteva presagirlo. In me e in tutti i suoi amici è rimasto assieme a un grande vuoto, un bisogno di silenzio, di preghiera, di riflessione su ciò che conta veramente nelle ore terrene. Le nostre due persone si erano legate nel tempo in un affetto molto profondo. Don Carlo esprimeva la sua amicizia con mille attenzioni, consigli, risate, sguardi, lezioni di vita, parole. Ci siamo conosciuti negli ormai lontanissimi anni Settanta, all’Università Cattolica di Milano. Io, appena laureato, frequentavo i corsi del Dipartimento di Scienze Re- ligiose, che era stato da poco inaugurato. Don Pino Colombo, padre Lyonnet, padre Cantalamessa erano alcuni dei maestri di quell’istituto. E tra loro c’era Caffarra, giovane ma già affermato insegnante di Teologia morale. Ho ancora le fotocopie delle sue dispense scritte interamente a mano. Cosa ricordo di quei mesi? La profonda struttura razionale delle sue lezioni. Aveva assimilato l’insegnamento di San Tommaso e lo presentava a noi studenti senza ripeterlo pedissequamente, come un dogma che piovesse dall’esterno. Nelle sue parole si coglieva un amore

* Vescovo di Reggio Emilia-Guastalla. Già Vice Preside della Sede Centrale del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II e già Superiore generale della Fraternità sacerdotale dei missionari di San Carlo Borromeo.

661 Massimo Camisasca profondo per la verità, ricercata nella grande Tradizione dei Padri e della Scolastica, in dialogo con le domande poste dalla filosofia moderna e contemporanea. Avrei ritrovato questo stesso amore per la ragione in un infinito numero di sue lezioni nei quasi cinquant’anni della nostra vicinanza. Amore per la ragione, per quella verità che veniva sempre più dimenti- cata e addirittura osteggiata dal pensiero debole, dal nichilismo e dal relativismo successivo. Già si vedeva in lui quella che sarebbe stata, decenni dopo, la grande battaglia di Benedetto XVI. Le nostre strade hanno preso poi indirizzi geografici diversi. La distanza tra noi però era solo apparentemente. Io andavo a Roma, Caffarra restava a Milano, dove continuava il suo insegnamento alla Facoltà teologica e pubblicava articoli scientifici che lo ponevano all’attenzione del mondo della teologia. Nel 1981 usciva Viventi in Cristo, che Giacomo Biffi ha definito «il più riuscito tentativo di presentare un’etica davvero cristiana»1. Nello stesso anno la chiamata di Giovanni Paolo II lo portava a Roma per essere il padre del nuovo Istituto di studi sul matrimonio e la famiglia. Era il 13 maggio. Lo stesso giorno nasceva il Pontificio Consiglio per la Famiglia e il Papa veniva gravemente ferito in Piazza San Pietro. Era anche il giorno della Madonna di Fatima. Caffarra volle a lavorare con sé Angelo Scola, Stanisław Grygiel, Livio Melina. Altri nel tempo si sarebbero aggiunti. Tra tutti vorrei ricordare Marc Ouellet. In quegli anni romani ci vedevamo spesso. Breve era il percorso tra l’Università del Laterano e le Cappellette di San Luigi, dove abitavo con Scola e dove presto sarebbe nata la Fraternità San Carlo. Nel 1990 mi ha chiamato a insegnare metafisica e gnoseologia nella sua Università. La comunione di vita e di pensiero è naturalmente aumentata. Dal ’93 al ’95 sono stato suo vice-preside. L’Istituto è stato il suo capolavoro: una vera communitas di studi nella fede. Una fucina di giovani insegnati, operatori pastorali, ma soprattutto una famiglia dove era sempre acceso il fuoco della ricerca comune. Nel 1995 il Papa lo ha chiamato all’episcopato. Giovanni Paolo II ha voluto che il suo pensiero fecondasse tutta la Chiesa attraverso un nuovo profilo di responsabilità. Ho avuto la sorte e il privilegio di passare ore

1 G. Biffi, Lettere a una carmelitana scalza (1960-2013), Itaca, Castel Bolognese 2017.

662 Testimonianza su Carlo Caffarra e ore con lui per accompagnarlo e convincerlo a quel passo. Era uno strappo troppo grande? Carlo lo ha sofferto come una lacerazione. Da vescovo, sia da Ferrara che da Bologna veniva spesso a Roma, soprattutto per la Conferenza episcopale. Il suo segretario mi avvisava e cenavamo assieme. Parlavamo della Chiesa italiana e di quella universale, delle sue diocesi, della Fraternità san Carlo, di letteratura, musica, poesia, sport, di don Giussani, di don Divo Barsotti. Vedeva in loro due grandi maestri. Il secondo era per lui un padre spirituale. Non parlava mai delle sue malattie, talvolta molto visibili sul suo volto. Invece mi parlava spesso delle sue sofferenze spirituali. Si è speso per le Chiese di Ferrara e Bologna interamente, senza risparmio, innanzitutto nell’intercessione tra Cielo e terra, nella preghiera per i poveri e i sofferenti di cui è ricca la giornata di un vescovo, nello studio e nella predicazione, nella passione per la verità di Cristo. Non è mai sceso a patti con la mentalità mondana. Lo incontravo anche a Ferrara e a Bo- logna, dove mi ha chiamato a parlare ai suoi preti e dove ho visto la sobrietà assoluta della sua persona, delle sue abitazioni, delle sue giornate. Mi ha consacrato vescovo. Ho scelto Caffarra perché Presidente della Conferenza Episcopale regionale. Avrei scelto chiunque occu- passe quel posto, ma ero felice che fosse lui. Poi abbiamo vissuto assieme per tre anni l’avventura bella e appassionante dell’episcopato in Emilia-Romagna. Pro veritate adversa diligere: penso che la frase di Gregorio Magno scelta come proprio motto dal Cardinale Martini ben si potrebbe attribuire anche al caro Cardinal Caffarra. La sua vita è stata luminosa.

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Anthropotes 33 (2017)

L’integrum: dovere etico e proposta educativa in Carlo Caffara

Maria Luisa Di Pietro*

1. La parcellizzazione dell’essere umano e del suo agire

1985-2017: sono passati oltre trenta anni da quando, appena laureata in Medicina e Chirurgia e specializzanda in Endocrinologia, ho frequentato le lezioni di Carlo Caffarra. Un modo di argomentare, una capa- cità di comunicazione, una tipologia di linguaggio, del tutto nuovi per chi - come me - aveva dedicato i suoi anni e i suoi studi alle scienze sperimentali, ma che mi hanno consentito di guardare alla realtà in una prospettiva del tutto nuova. Antropologia, teologia, etica: un modo diverso di approcciarsi all’essere umano. Nuove “chiavi di lettura”, come le definiva Carlo Caffarra, che vanno oltre ciò che è empiricamente dimostrabile e che può dare solo risposte di tipo quantitativo (chiave sperimentale), alimentando la logica del dominio e della manipolazione (chiave tecnologica). Nuove chiavi di lettura, che consentono di spaziare con lo sguardo a 360 gradi e di lasciarsi interrogare dal valore e dalla dignità dell’essere umano (chiave filosofica), anche con l’ausilio della lente di ingrandimento della fede (chiave teologica). Nuove chiavi di lettura per trovare risposte alle tante domande che il progresso scientifico e tecnologico ponevano in quegli anni e continuano a porre. Con una fondamentale differenza: la vivacità

* Docente all’Università Cattolica del Sacro Cuore e al Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II, Roma.

665 Maria Luisa Di Pietro del dibattito degli anni ’80-’90 rimane, purtroppo, un lontano ricordo rispetto all’attuale assordante silenzio dell’assuefazione. In quegli anni, le riflessioni sul procreare e generare umano, sullo statuto dell’embrione umano, sulle proposte di programmi di educazione della sessualità anche nelle scuole, sulle questioni di fine vita, sulle problematiche del vivere quotidiano, erano al centro dell’attenzione a fronte di una crescente tendenza alla parcellizzazione dell’essere umano. Con due conseguenze: il riduzionismo antropologico (l’essere umano nella sola dimensione fisica); il riduzionismo biologico (l’essere umano equiparato alle altre specie viventi, anche delle classi più basse). Una parcellizzazione, conseguenza di quel processo di separazione su cui Carlo Caffarra ha più volte insisti- to, distinguendone tre livelli. 1) La separazione del corpo dalla persona. Il corpo, separato dalla persona, viene inteso come proprietà della persona e in tal modo rei- ficato, oggettivizzato, spersonalizzato e ridotto - infine - a mera natura biologica. Una tale visione del corpo porta con sé due conseguenze: 1. la natura biologica viene intesa come forza da assecondare, per cui l’agire umano si limita ad essere risposta ad un istinto (prospettiva dell’i- stintivismo naturalista); 2. la natura biologica è una realtà indifferente da utilizzare secondo il proprio desiderio (prospettiva del permissivismo). In entrambi i casi l’uomo viene espropriato di ciò che lo caratterizza in quanto tale, la corporeità. Fino a cancellarne anche l’esistenza. È quanto avviene nella cosiddetta “teoria del genere”: dopo aver separato il sesso biologico dal genere, si giunge a negare l’esistenza stessa di una realtà corporea maschile e femminile. D’altra parte, è proprio il processo di de-costruzione della realtà umana il punto di partenza della prospettiva del genere, che lo considera solo come un costrutto sociale e culturale impresso sulla superficie della “materia-sesso”. Laddove decade il discorso di senso e di verità della realtà umana, viene meno - però - anche la possibilità di rintracciare un bene intelligibile da perseguire e anche la libertà (la stessa libertà che più volte viene rivendicata come unico criterio di scelta) finisce per divenire - come già detto - spontaneità o soddisfacimento di un istinto. E una libertà, che si limita ad essere risposta ad un istinto, non è più libera. 2) La separazione dell’eros dall’agape. L’amore nella sua dimensione passionale, centripeta (eros) e l’amore nella sua dimensione oblativa,

666 L’integrum: dovere etico e proposta educativa in Carlo Caffara centrifuga (agape), non sono in competizione ma anzi costituiscono l’im- palcatura stessa dell’amore. Essi non si lasciano mai separare l’uno dall’altro. La contemporaneità ha, però, isolato ed esaltato soprattutto l’aspetto erotico dell’amore, contribuendo all’emergere di atteggiamenti edonisti- ci, utilitaristici e libertari. Questi ultimi non sono da sottovalutare nelle complesse dinamiche affettive, ma se vengono assolutizzati negano la verità propria dell’Amore e ne cancellano la dimensione personale. E, rendono inutile qualsiasi intervento di educazione dell’affettività e della sessualità. D’altra parte, se la sessualità non viene considerata più una dimensione strutturale della persona ma solo una mera funzione, per quale ragione si deve educare il sentimento morale? Sarebbe sufficiente insegnare norme igieniche al fine di evitare la trasmissione di malattie sessualmente trasmesse e insistere sulla “prevenzione” delle gravidanze con l’uso di contraccettivi e/o abortivi. 3) La separazione tra le due dimensioni (logos) insiste nella relazione coniugale: unitiva e procreativa. È oggi possibile disgiungere i due significati (unitivo e procreativo) insiti nella relazione sessuale-genitale: da un lato, la coniugalità senza la procreazione (contraccezione), dall’altro la procreazione senza coniugalità (fecondazione artificiale). Una tale separazione - possibile solo sul piano tecnico - viola una “necessità” o inseparabilità di altro tipo, di ordine non scientifico, ma antropologico e ontologico. Separazione, parcellizzazione, riduzione: gli esempi potrebbero continuare. Rimane, però, una domanda di fondo: è questa la verità dell’Uomo?

2. La visione dell’unità sostanziale

Cos’è l’uomo? È questa una delle magnae questiones degli esseri umani di ogni tempo. È compito della riflessione antropologica scoprire i problemi che si nascondono dietro alla domanda “chi sono?”, assumerli, esami- narli in modo critico e tentare di dare risposte che possano illuminare le problematiche concrete dell’esistenza. Da dove cominciare? Il punto di partenza è, senz’altro, l’esperienza che mette in evidenza come l’essere umano abbia una caratteristica che lo distingue da qualsiasi altro essere vivente: la sua profonda unità, pur nella molteplicità delle

667 Maria Luisa Di Pietro sue manifestazioni. Con riferimento a Tommaso D’Aquino, è sempre lo stesso uomo che mangia, rifugge il freddo, corre (attività corporee) e pensa, sceglie, entra in relazione (attività spirituali). L’uomo può essere, allora, concepito come una unitotalità corporeo-spirituale. L’uomo “è” un corpo nel senso che la dimensione corporea è sostanziale e non può essere considerata un accidente (ossia qualcosa di “aggiunto” ad un soggetto pre-esistente) o dotata di “dignità inferiore”. Ma l’uomo è anche “più” di una semplice corporeità dal momento che le attività (pensiero, amore, emozione, volontà, libertà, ecc.), di cui è capace, presuppongo- no una dimensione di natura spirituale. La tesi dell’unità sostanziale della persona umana ha - come mette in evidenza Carlo Caffarra - conseguenze rilevanti per la conoscenza del senso del dimorfismo sessuale. La persona umana è persona umana-donna e persona umana-uomo. La femminilità/mascolinità strutturano e configurano la persona umana. È l’unità che esiste fra il segno e il significato. Il corpo esprime la persona: in questo consiste il significato specificamente umano del corpo. Il corpo è segno della persona; la persona è significata dal e nel corpo. Sono, allora, deducibili le conseguenze sul piano ontologico ed etico di questa “verità” antropologica quale risposta ai diversi tentativi di separazione. Il corpo non è una proprietà o una merce, ma una dimensione dell’uomo stesso (è l’essere umano nella sua dimensione fisica) da rispettare e tutelare in quanto tale; il corpo è primo principio di individuazione (l’essere umano è quel che è anzitutto a partire dalla sua corporeità) e differenziazione (fin dai caratteri fisici l’essere umano si differenzia dagli altri individui della sua stessa specie); il corpo è mezzo affinché la persona si esprima ed entri in comunicazione e in comunione con l’altro; il corpo è linguaggio, principio di strumentalità e anche limite (la sofferenza e la morte sono due realtà “inseparabili” dalla persona proprio perché scritte nella dimensione finita e corruttibile della corporeità). Dall’altro canto l’esistenza personale, pur realizzandosi nella corporeità, non si esaurisce completamente in essa proprio a motivo della dimensione spirituale che va a “formare” il corpo e quindi anche a “significarlo”. Il significato umano del corpo deriva proprio dall’informazione spirituale che lo con- traddistingue. Nella spiritualità è possibile rintracciare la “trascendenza” (ontologica ed assiologica) propria dell’humanum.

668 L’integrum: dovere etico e proposta educativa in Carlo Caffara

3. Dall’unità come condizione ontologica all’unità come dovere etico

L’essere unità sostanziale di corpo e spirito come si traduce sul piano dell’agire? Il dato esperienziale alimenta la consapevolezza che nell’essere umano coesistono tre forze centripete, che Carlo Caffarra chiama “dinamismi”. Il dinamismo somatico, il dinamismo psichico, il dinamismo spirituale: di fronte ad ogni situazione, in cui si è chiamati a scegliere, queste tre forze mettono a dura prova la volontà umana. Carlo Caffarra applica la teoria tre dinamismi in modo particolare al discorso sulla relazione uomo-donna e all’unica possibilità di vivere la relazione coniugale, quella del dono di sé all’altro. L’inclinazione reciproca della mascolinità e della femminilità, se considerata esclusivamente dal punto di vista biologico e/o psicologico, non è orientata al dono di sé. In senso biologico, essa ha come fine quello di porre le condizioni del concepimento di un nuovo individuo della specie umana; in senso psicologico, essa ha come fine quello di giungere al soddisfacimento di un bisogno. Bisogna, allora, concludere che il significato della relazione coniugale (realizzazione della persona come dono di sé) è imposto in modo estrinseco alla dimensione biologica e psicologica della sessualità umana, ovvero dal dinamismo spirituale. E se, continua Carlo Caffarra, è facile delineare la differenza tra il dinamismo somatico e dinamismo spirituale, è più difficile intuire la vera natura del dinamismo psichico, che si potrebbe definire come una cer- niera tra lo spirito e il corpo biologico. Questa distinzione non deve fare, però, dimenticare che la persona umana è unica ed unico è il soggetto di questi tre dinamismi, che sono tra di loro armonizzati e gerarchizzati. Come si realizza questa unicità? La persona non è riducibile a ciascuna delle sue tre dimensioni, non è il risultato della loro somma, ma le trascende. Questa possibilità di trascendenza è data all’uomo dalla presenza dello spirito, che informa, contiene, unifica e dirige il corpo. Che consente, soprattutto, di integrare i due poli da cui si scatena la tensione che è propria dell’agire della persona umana: il polo della distinzione dei dinamismi operativi (somatico e psichico) e il polo dell’unità (lo spirito). In questa continua tensione si colloca il compito etico dell’uomo, ovvero il processo di integrazione della persona umana.

669 Maria Luisa Di Pietro

Il compito, il dovere, etico dell’essere umano è proprio questo: cercare di unificare queste tre dimensioni che, continuamente in lotta e in disaccordo tra di loro, lo porterebbero ad un comportamento non uniforme. La realizzazione di una realtà integra (integrum) nasce dal rapporto ordinato delle varie parti, ordinate in un complesso unitario e progetta- to. “Ordine” significa ridurre la molteplicità ad unità e reciprocamente il dispiegarsi dell’unità nella molteplicità. L’ordine suppone e integra una gerarchia oggettiva di essere e, quindi, anche di valori. Si può quindi definire l’integrum, chiarisce Carlo Caffarra, come una totalità unificata che esiste in una molteplicità di parti gerarchicamente ordinate. L’integrazione è precisamente quel processo attraverso il quale questa totali- tà unificata esiste in una molteplicità di parti gerarchicamente ordinata. L’opposto dell’integrazione è la concupiscenza, ovvero il disordine della persona in forza della quale essa non è più soggetto in grado di trascen- dere e dominare le proprie molteplici tendenze. Nell’ambito della relazione uomo-donna nella comunione coniugale, la capacità (habitus) di realizzare l’integrum è la virtù della castità, che si nutre dell’amore maturo, dell’amore trasparente, che in ogni atto che lo manifesta lascia intravedere il riconoscimento del valore della persona, di un rapporto interpersonale. Un rapporto, nel quale la persona dell’altro è voluta in sé stessa e per se stessa, semplicemente per il valore intrinseco, per la dignità di questa persona. Una dignità che le fa meritare di essere voluta in questo modo, nella sua preziosità singolare. Una dignità, che non può essere mai né calpestata né tradita, come è costume frequente oggi. Perché si possa vivere la castità sono necessarie - secondo Carlo Caf- farra - almeno tre condizioni. Innanzitutto, l’autodominio, che l’essere umano può esercitare proprio per quella dimensione che lo trascende e consente di decidere come realizzare la sua storicità e quali delle sue fa- coltà tradurre in atti. Si comprende così la teoria tomista secondo la quale la virtù della castità è subordinata alla virtù della temperanza. Infatti, come la virtù della temperanza aiuta l’uomo a vivere secondo la ragione e a raggiungere - quindi - la perfezione propria della natura umana, così la virtù della castità rende la volontà in grado di temperare i moti dei sensi e quelli della concupiscenza, che nascono come reazioni della sensualità (dimensione somatica) e dell’affettività (dimensione psichica).

670 L’integrum: dovere etico e proposta educativa in Carlo Caffara

La seconda condizione è l’autoposesso: nessuno può donare ciò che non possiede. Questo autopossesso deve, poi, tradursi sul piano opera- tivo: chi è in sé, deve agire da sé. È questa la definizione di libertà. È mediante la libertà che la persona possiede operativamente se stessa: non è di altri in senso completo. La terza condizione è l’esistenza di un vero Amore per l’altro, quell’amore che riconosce il valore della persona e che consente all’uno di volere il bene dell’altro in quanto bene dell’altro. Un amore, che non subordini la disposizione ad amare in tutte le circostanze al desiderio di godere.

4. L’integrum come progetto educativo

In merito all’educazione, Carlo Caffarra sottolinea come Socrate abbia avuto l’incomparabile merito di aver radicato l’azione educativa nell’antropologia, cioè nella visione della verità sull’uomo. Infatti, a differenza dei sofisti che muovevano dal presupposto che non si desse verità sull’uomo se non quella della convenzione sociale, Socrate optava per l’educazione come sforzo di insegnare ad aver cura di se stessi e lasciava intravedere una sorta di bene (cioè di verità) che l’uomo doveva perseguire per la propria realizzazione, non identificabile certamente con il solo consenso sociale. In tal senso l’educatore o il formatore, lungi dall’essere un semplice insegnante di strategie di azione (la prospettiva sofistica), poteva essere paragonato ad un’ostetrica, che aiuta l’uomo a “prendere dimestichezza, confidenza” con se stesso e a partorire la pienezza della sua realtà umana. La verità sull’uomo: perché, se non si innesta e radica in una verità integrale della persona, la libertà può condurre l’uomo stesso a comportamenti e scelte riduttive, o diventare strumento di prevaricazione e di puro arbitrio, o portare ad atteggiamenti di rassegnazione e pericoloso scetticismo. Quale verità e quale bene sull’uomo? Problema complesso, eppure decisivo. Perché solo se si individuano le caratteristiche proprie dell’uomo, ciò che determina la sua natura e - di conseguenza - la sua digni- tà, siamo in grado di indirizzare gli sforzi educativi. Educare e formare sono parole che, etimologicamente, rimandano ad una meta (il primo)

671 Maria Luisa Di Pietro e ad una forma (il secondo). L’uomo ha scritte entrambe dentro di sé e il cammino che deve percorrere, soprattutto nei primi anni della sua esistenza (ma il processo potrebbe non avere mai fine), non può non conformarsi ad esse. Rinunciare alla pretesa di alcune verità sull’uomo significa rinunciare ad educare. L’educatore deve, allora, condurre la persona a realizzare se stessa secondo questa verità al fine di rispondere al bisogno dell’essere umano: il bisogno di essere un vero Uomo; il bisogno di vivere una vita buona; il bisogno di vivere felicemente. In tal modo, l’educazione diviene guida della persona, aiuto dato alla persona perché cresca al punto da essere essa stessa capace di vivere, di conoscere e godere della verità conosciuta. Il dramma attuale dell’educazione, oggi, è proprio questo: non si ammette l’esistenza di una tale verità sull’uomo; non si trasmette un progetto di vita ritenuto buono e vero. La povertà educativa è, in realtà, una “povertà antropologica”. E la negazione di una verità sull’uomo pe- nalizza - ricorda Carlo Caffarra - l’essenza stessa della libertà. La libertà umana, che è libertà di scelta, presuppone sempre un giudizio circa la bontà di ciò che sto scegliendo, implicando quindi il riferimento alla ve- rità. Ogni scelta è radicata in un desiderio naturale che la precede, perché ne è la condizione di possibilità: il desiderio di una pienezza di essere. E non di solo desiderio. La libertà, nel senso più profondo, è la capacità che ha l’Io di disporre di se stesso in ordine a quel bene o valore che ritiene essere il più importante. La vita si decide nella risposta che la libertà sceglie di dare alla verità ultima circa se stesso, circa la realtà nella sua interezza. Il rifiu- to da parte dell’educatore nel proporre una visione, un’immagine viva dell’uomo nella sua integralità, impedisce alla persona di attingere alla vera ricchezza della sua umanità: il suo Io. Quale libertà? La scelta della libertà - scrive Carlo Caffarra - nasce dal confronto tra la proposta di vita (che si fonda su una visione del mondo e dell’uomo fatta dall’educatore) e la soggettività della persona che si sta sviluppando, che si deve educare. L’atto educativo non fa nascere un Io libero perché non propone nulla, ma perché propone in modo che chi riceve abbia un terreno su cui porsi e un referente con cui confrontarsi, un’ipotesi interpretativa della realtà da verificare. La radice ultima della questione è la fiducia nella ragione. Se si parte dal presupposto che

672 L’integrum: dovere etico e proposta educativa in Carlo Caffara non esista una verità circa il bene della persona, che non esista nell’uomo un desiderio innato di sapere come stanno le cose, che ogni proposta di vita sia un’opinione non razionalmente condivisibile perché si vuole solo di cercare il proprio bene privato e individuale, che diritto avrebbe l’educatore di proporre all’educando la propria visione del mondo e dell’Uomo? L’educazione non è, quindi, solo istruzione. Lo sarebbe se venisse negata l’esistenza della libertà, riducendo l’essere umano ad una realtà governata solo dalle leggi della biologia. L’educazione si deve avvalere della testimonianza, che tocca intimamente la persona e muove l’Io verso la sorgente profonda da cui la testimonianza sgorga. Con quella verità che raggiunge in modo delicato ma abbondante i destinatari di tale veri- tà, sorprendendo per la sua bellezza e per la sua freschezza.

5. Testimoniare la verità

1985-2017: sono passati oltre trenta anni, ma non ho dimenticato nulla dell’insegnamento di Carlo Caffarra sia nella mia professione sia nella mia vita. Ho avuto modo di ascoltarlo e di leggere i suoi scritti anche negli anni successivi e di apprezzare in ogni momento la sua capacità di testimoniare la verità. Testimone di verità, giorno dopo giorno e per tutta la sua vita in modo - sempre - limpido e coerente. Limpidezza e coerenza: virtù sempre più rare oggi. Più che le note bibliografiche, che avrebbero sminuito questo testo, credo che valga il ricordo indelebile di un Uomo, che con la forza dello sguardo e delle parole ha consentito a quanti lo hanno conosciuto e ascoltato di scoprire la bellezza dell’essere umano e l’Amore di quel Dio che ci ha amati per primo e che ci consente di scoprire e vivere l’Amore.

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Anthropotes 33 (2017)

Un esempio indimenticabile per i suoi alunni e per tutti i teologi moralisti

Willem Jacobus Eijk*

Il Beato Paolo VI sembrava essere più apprezzato al momento della sua beatificazione, il 19 ottobre 2014, che durante il suo pontificato. Nes- suno che abbia vissuto questo pontificato, dimenticherà il modo in cui questo grande Papa fu avversato non solo fuori ma soprattutto dentro la Chiesa in seguito alla pubblicazione della sua Enciclica Humanae vitae. La ragione di tale rifiuto è da ricercare nel fatto che egli mantenne salda la dottrina, che considera la contraccezione diretta un atto intrinsecamente illecito, in continuità con l’insegnamento del Magistero e con la tradizione della Chiesa. Paolo VI ha incontrato una profonda incomprensione. A parte tanti altri fattori legati al rapidissimo aumento della prosperità in Occidente1, fra i quali la nascita e la rapida diffusione sia della mentalità della conte- stazione sia della cultura iper-individualista secolare, con cui la pubblicazione dell’enciclica (il 25 luglio 1968) coincise, tuttavia la causa più profonda di tale incomprensione fu l’assoluta mancanza a quel tempo di una visione filosofica e teologica del matrimonio, da cui risulta chiaramente l’illiceità intrinseca della contraccezione diretta. Solo negli anni ’70 e ’80

* Cardinale, Arcivescovo di Utrecht, Olanda. 1 Questa cultura è descritta da Charles Taylor come la “cultura dell’individualismo espressivo,” si veda: Ch. Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard University Press, Cambridge/London 2002, 79-107; cfr. W.J. Eijk, “Esperienze di discontinuità”, in Sacrum Ministerium 16 (2010) n. 1-2, 114-118.

675 Willem Jacobus Eijk alcuni pensatori hanno sviluppato un’analisi e una visione filosofica e teologica universale del matrimonio e della sessualità umana, da cui derivano argomenti convincenti per la norma che riguarda la contraccezione diretta. I protagonisti in questo ambito di ricerca furono Papa Giovanni Paolo II, che si è concentrato sul tema dal punto di vista teologico mediante la sua teologia del corpo, e il Monsignore, più tardi Cardinale, Caffarra, il cui contributo era soprattutto di carattere filosofico. Ho incontrato Mons. Caffarra per la prima volta all’inizio di ottobre nel lontano 1987, nel periodo in cui era Preside del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II, che si trovava nella Pontificia Università Lateranense, e più tardi anche di tutti gli altri Istituti con lo stesso nome in altri paesi e continenti. Mons. Caffarra era un uomo abbastanza piccolo, un po’ nervoso e molto vivace, che era solito passarsi le mani sui capelli, mentre presentava un ragionamento profondo durante le sue lezioni. Il vescovo della diocesi di Roermond, nella quale ero incardinato, mi aveva mandato a Roma per conseguire la Licenza ed il Dottorato in Filosofia alla Pontificia Università San Tommaso d’Aquino (l’Angelicum). In questo periodo, un amico che studiava all’Istituto Giovanni Paolo II mi aveva entusiasmato con i suoi racconti molto positivi sull’alto livello e sul contenuto dei corsi che vi venivano offerti. Questo amico mi con- vinse ad intraprendere un altro ciclo di Licenza, contemporaneamente ai miei studi all’Angelicum. Con l’accordo del mio Vescovo, che chiese per me una dispensa da parte della Congregazione per l’Educazione Catto- lica per fare due licenze nello stesso tempo, sono divenuto uno studente anche dell’Istituto Giovanni Paolo II. Non mi sono mai pentito di questa scelta, che mi ha permesso di frequentare dei corsi ottimi: ho seguito il corso di Teologia dogmatica sul matrimonio tenuto dal futuro Cardinale Angelo Scola, che adesso è Arcivescovo emerito di Milano, il corso di Teologia Morale fondamentale di Mons. Ramón García di Haro, e quello di Teologia Morale speciale di Mons. Angel Rodríguez Luño. Il corso però che ha segnato maggiormente i miei studi all’Istituto Giovanni Paolo II è stato quello di Mons. Caffarra sull’Etica generale della sessualità, il cui contenuto è stato successivamente pubblicato sotto lo stesso titolo2.

2 C. Caffarra, Etica generale della sessualità, Edizioni Ares, Milano 1992.

676 Un esempio indimenticabile per i suoi alunni e per tutti i teologi moralisti

Mons. Caffarra insegnava con una passione ed un amore visibili per la dottrina della Chiesa riguardante il matrimonio e la sessualità, e nello stesso tempo in modo molto sistematico e strutturato. Iniziava di soli- to con alcune premesse, successivamente sviluppava un ragionamento strutturato al livello di un trattato scolastico, terminava poi con alcuni corollaria. Non gli interessava mettere in mostra la propria conoscenza o intelligenza, o esprimere argomentando le proprie opinioni, ma il vero ed unico obiettivo del suo insegnamento era quello di comprendere la verità oggettiva. Cominciava con le premesse di antropologia metafisica e di morale fondamentale, per spiegare, attraverso un ragionamento denso e conciso, i principi dell’etica sessuale e la loro applicazione. Prendendo come punto di partenza l’antropologia aristotelica-tomista, ci ha insegnato il fondamento dell’etica sessuale (ma anche quello dell’etica medica), cioè che la persona umana è una unità sostanziale, in base alla tesi che tanto più intenso è l’atto di essere, quanto più questo è comunicativo di sé. L’essere delle realtà spirituali, che sono incorrut- tibili, è di una suprema intensità e quindi comunicativo al massimo. L’atto di essere del soggetto spirituale umano (l’anima) è comunicato al corpo, per cui la persona umana è una unità sostanziale, costituita sia da una dimensione spirituale che da una materiale. La base del suo corso era la definizione del matrimonio come il mutuo dono totale degli sposi l’uno all’altro, che deriva dalla Costituzione pastorale del Concilio Va- ticano Secondo Gaudium et spes: “mutuum sui ipsius donum” (n. 49)3. Prendendo questa definizione come punto di partenza arrivava alla conclusione che la contraccezione diretta implica che si renda incompleto il dono di sé al livello della dimensione materiale e perciò anche il dono totale di sé stesso, visto che l’essere umano è una unità sostanziale di spirito e corpo. Per la prima volta qualcuno mi aveva dato un argomento filosofico convincente sul perché l’uomo non possa rompere di sua iniziativa la connessione inscindibile fra il significato unitivo e il significato procreativo dell’atto coniugale (Humanae vitae, n. 12). Mons. Caffarra era un uomo coraggioso. Mi ricordo che durante un congresso alla Pontificia Università Lateranense (una delle poche occasioni avute di tenervi una conferenza), gli venne affidato, o forse scelse

3 Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale Gaudium et spes, (7 dicembre 1965), AAS (1966), 1025-1115, p.1070.

677 Willem Jacobus Eijk lui stesso, un tema che riguardava la contraccezione. Tra i molti professori presenti durante la sua conferenza, cresceva una resistenza sempre più manifesta per il contenuto della sua relazione. Nella discussione che seguì, egli venne attaccato quasi da tutti coloro che prendevano la parola, ma reagiva difendendo la sua posizione, come sempre conforme alla dottrina della Chiesa, anche se i suoi interlocutori rifiutavano di ascoltare seriamente le sue argomentazioni. Alcuni mass media - anche all’estero, compresa l’Olanda - hanno estrapolato un argomento non centrale dalla sua relazione e, citandolo fuori contesto, hanno rappresentato Mons. Caffarra come un teologo conservatore medievale. Si è tentato di minare la sua fama in modo ignobile. Quello stesso amico che mi aveva consi- gliato di iscrivermi all’Istituto Giovanni Paolo II, visitando Mons. Caf- farra il giorno successivo, lo trovò triste a causa di ciò che era accaduto al congresso: era un uomo coraggioso, ma rimaneva un essere umano… I suoi avversari e talvolta anche i mass media hanno tentato di rappresentare Mons. Caffarra come un uomo rigido, chiuso agli argomenti ed ai pensieri altrui. Coloro che come me l’hanno conosciuto personalmente sanno che era esattamente l’opposto: una persona calda, con un cuore aperto per i suoi studenti. Sebbene fosse un uomo molto occupato come Preside dell’Istituto e professore con molti altri incarichi, riservava sempre volentieri del tempo per ricevere e parlare con i suoi studenti. È stato un uomo tutt’altro che chiuso e rigorista. Come essere umano e come cristiano si impegnava sinceramente a trovare argomenti validi per esporre la dottrina della Chiesa e aiutare così i suoi contemporanei nel trovare l’unica verità, che è in una sola Persona, in Cristo. I suoi insegnamenti e la sua ricerca avevano in fin dei conti uno scopo pastorale. Si diceva che quando Mons. Caffarra teneva una conferenza sull’etica sessuale e soprattutto sulla contraccezione, la gente si arrabbiava, mentre questo non capitava ad altri relatori, che affermavano le stesse tesi. Se questo è vero, penso che tale avversione nei suoi confronti fosse dovuta alla forza del suo argomentare, per cui le sue conclusioni, sempre in con- formità con la Tradizione e la Dottrina della Chiesa, risultavano alla fine inevitabili, e coloro che non accettavano le sue tesi, rendendosi conto di non poterle semplicemente negare, si arrabbiavano per la loro stessa incapacità di ribattere i suoi argomenti ed il suo ragionamento lucido.

678 Un esempio indimenticabile per i suoi alunni e per tutti i teologi moralisti

Ho incontrato di nuovo Sua Eminenza Caffarra, nel frattempo diventato arcivescovo di Bologna e cardinale, in occasione del concistoro di febbraio 2012, in cui io stesso fui creato cardinale da Papa Benedetto XVI, ed ho trovato la stessa persona amichevole e accessibile dei tempi in cui presiedeva l’Istituto Giovanni Paolo II, ma non più nervoso. Da quel momento ci siamo incontrati regolarmente nei concistori del Col- legio Cardinalizio e poi nel conclave del 2013. Alla fine del secondo Sinodo dei vescovi nel 2015 il Cardinale Caffarra, facendo riferimento all’enciclica Veritatis splendor, ha messo in guardia tutti i partecipanti circa il pericolo che correva la dottrina riguardante l’esistenza di norme asso- lute anche per gli atti umani concreti. Per un momento mi sono sentito di nuovo nell’aula dell’Istituto Giovani Poalo II, dove avevo seguito i suoi corsi quasi trent’anni prima. “Eminenza, caro amico, quando Lei avrà raggiunto il cielo – e credo che questo sia il caso vista la Sua fedeltà esemplare a Cristo – preghi il Signore con l’intercessione della Madonna, tanto venerata da Lei, che doni qualcosa della forza e del coraggio, concessi a Lei tanto abbondan- temente, anche a noi. Noi che stiamo tentando di testimoniare la verità in Cristo riguardo la morale matrimoniale e quella sessuale nelle circostanze difficili di un mondo sempre più secolarizzato. In breve, affinché noi, i Suoi alunni gratissimi siamo in grado di seguire sempre e ovunque il Suo esempio indimenticabile”.

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Anthropotes 33 (2017)

Carlo Caffarra e il dibattito sulla coscienza morale

Hermann Geissler*

SUMMARY: Carlo Caffarra always committed himself to value the dignity of the moral conscience, highlighting in particular its irreplaceable role in the realization of the human and Christian person, and denouncing, in the footsteps of Newman, the limits of a merely subjectivist approach. As a professor and pastor, he farsightedly indicated a dynamic way for the formation of conscience, which leads man to the personalization of the truth of Christ within the ecclesial community.

L’attenzione dedicata alla coscienza morale ha giocato un ruolo cruciale nel servizio teologico e nella cura pastorale del compianto cardinale Carlo Caf- farra. In questo breve contributo non è possibile presentare tutta la ricchezza, chiarezza e profondità della sua riflessione su questa complessa tematica. Ci si limita a mostrare le linee fondamentali del suo pensiero, partendo dal suo compendio Viventi in Cristo1, considerando alcuni interventi recenti2 e tenendo conto anche dell’esperienza personale di una lunga e bella amicizia3.

* Direttore dell’International Centre of Newman Friends. 1 C. Caffarra, Viventi in Cristo. Compendio della morale cristiana, nuova edizione rivista e corretta, Edizioni Cantagalli, Siena 2006. 2 C. Caffarra, J.H. Newman: una proposta educativa per la comunicazione oggi, conferenza pronunciata il 21 gennaio 2011; Id., Metti Gesù nella tua vita, e vivrai una vita vera. La responsabilità di se stessi, catechesi tenuta il 30 ottobre 2013; Id., Ricostruzione dell’umano, relazione pubblicata l’11 settembre 2017; Id., L’educazione della coscienza morale secondo Newman, lezione apparsa il 21 settembre 2017. Tutti questi contributi sono stati pubblicati on-line. 3 Ho frequentato il Pontificio Istituto Giovanni Paolo II dal 1988 al 1991, scrivendo una tesi di dottorato, sotto la guida di Carlo Caffarra, sul tema Gewissen und Wahrheit bei John Henry Kardinal Newman, seconda edizione, Peter Lang, Frankfurt am Main 1995.

681 Hermann Geissler

Chi ha potuto frequentare le lezioni di Caffarra, si è subito accorto della sua rinnovata visione della morale, non più legata alle discussioni spesso sterili della casuistica. Accogliendo pienamente il desiderio del Concilio Vaticano II, il suo punto di partenza nell’elaborare la teologia morale è l’incontro con Cristo, che ci introduce nella verità sul bene e ci guida, nella forza dello Spirito Santo, su una via verso la vita piena nella carità, il cui anelito è iscritto dal Creatore nel cuore di ogni uomo4. Tutta la sua riflessione morale è cristocentrica, orientata verso un cammino di conversione, di fede e di realizzazione della propria umanità, in conformità con il piano di Dio, nella fiducia della grazia che ci dà forza.

* * *

Questa visione dinamica della teologia morale si riflette anche nel pensiero di Caffarra sulla coscienza morale. Egli parte dalla distinzione fra la conoscenza delle norme morali, che “riguarda le esigenze della realizzazione della persona umana come tale, cioè in conformità con l’universo dei valori etici”, e la coscienza morale, che “è pur sempre un atto di conoscenza, ma il suo oggetto è l’azione che sto per compiere io, in questo momento, in questa situazione, in quanto essa è rapportata alle norme morali”5. La coscienza morale, quindi, che mette in relazione l’atto che sto per compiere con il valore morale al fine di vagliarne la sua bontà o malizia, costituisce la personalizzazione del valore morale: essa rende possibile alla persona umana “di realizzarsi nella sua singolare irripetibilità secondo la verità del valore e della norma morale”6. Nella coscienza il valore morale si personalizza (dall’universale al singolare) e la persona umana si realizza nell’universo dei valori etici (dal singolare all’universale). Seguendo (o non seguendo) liberamente la propria coscienza, la persona umana forma se stessa, diventa buona (o cattiva). In questo senso ciascuno di noi, attraverso i suoi atti liberi, è padre e madre di se stesso, come hanno insegnato i Padri della Chiesa7.

4 Cfr. Concilio Vaticano II, Decreto Optatam totius, n. 16. 5 Caffarra, Viventi in Cristo, cit., 106. 6 Ibid., 107. 7 Cfr. Caffarra, Metti Gesù nella tua vita, e vivrai una vita vera. La responsabilità di se stessi, 1.

682 Carlo Caffarra e il dibattito sulla coscienza morale

Ciò significa per coloro che vivono in Cristo: “Mediante la coscienza morale le esigenze del nostro essere e vivere in Cristo si personaliz- zano. È la singolarità di ogni credente che si realizza mediante il giudizio della coscienza e per ciò stesso si costituisce la comunione veramente interpersonale in Cristo (dal singolare all’universale). È l’accoglienza, l’a- prirsi della singola esistenza del credente alla stessa e identica Vita del Cristo, di cui si è eucaristicamente partecipi, che ci si realizza mediante il giudizio della coscienza e per ciò stesso si costituisce la vera singola- rità del cristiano (dall’universale al singolare)”8. Il luogo dell’incontro con Cristo per ogni credente è la coscienza morale, che in Cristo viene rinnovata, illuminata e fortificata per poter giudicare in ogni situazione della vita in conformità alla verità del Vangelo. Riflettendo sul cammino e sulla dottrina di John Henry Newman, Caffarra mette in evidenza il rapporto naturale che esiste fra la coscienza morale e Dio Creatore. La coscienza morale, quindi, è “la capacità di giudicare e dire al soggetto ciò che è bene/male, alla luce di una Verità che le è superiore”9 e che la illumina dall’interno. La coscienza morale, essendo, secondo Newman, la coniugazione tra “senso morale” e “senso del dovere”, può essere descritta come “un atto mentale mediante il quale di fronte ad un atto da compiere o già compiuto, proviamo in noi approvazione o riprovazione e di conseguenza lo giudichiamo giusto o sbagliato. È sulla base di questa esperienza interiore … che noi abbiamo un’apprensione reale di un Sovrano e Giudice divino”10. Caffarra conclude: “Newman si trova nella linea di pensiero che da Agostino attraverso Pascal giunge all’antropologia adeguata di Karol Wojtyła – Giovanni Paolo II… La coscienza morale è il luogo dove il Mistero si fa originariamente presente; è l’originaria Rivelazione di Dio, come guida dell’uomo”11. Oppure con le parole dello stesso Newman: “La coscienza è l’originario vicario di Cristo, profetica nelle sue parole, sovrana nella sua perentorietà, sacerdotale nelle sue benedizioni e nei suoi anatemi; e se mai potesse venir meno nella Chiesa l’eterno sacerdozio,

8 Ibid., 108. 9 Caffarra, L’educazione della coscienza morale secondo Newman, 1. 10 Ibid., 2. 11 Ibid.

683 Hermann Geissler nella coscienza rimarrebbe il principio sacerdotale ed essa ne avrebbe il dominio”12. Da queste considerazioni segue che l’uomo è sempre obbligato a seguire la propria coscienza, anche se fosse invincibilmente erronea. Agire contro il giudizio certo della propria coscienza, infatti, significa peccare. Occorre, tuttavia, comprendere bene il fondamento di questa sovrana dignità della coscienza morale. In ultima analisi, non è il giudizio della coscienza a costituire il valore di un atto, ma l’ordine dei valori morali, cioè “la Sapienza creatrice cui la persona umana partecipa, quando usa rettamente della sua ragione”13. La legge morale disposta da Dio è la regola suprema delle azioni umane (norma remota della moralità). La coscienza morale è sovrana in quanto è l’organo di apprensione della legge divina (norma prossima della moralità). Con altre parole: “La coscienza è sovrana perché è suddita; o, come scrive Newman: ‘La coscienza ha dei diritti perché ha dei doveri’”14. La distinzione fra norma prossima e norma remota della moralità ri- veste una fondamentale importanza per l’etica cristiana e “difende il concetto di coscienza morale da ogni insidia di soggettivismo, di riduzione cioè della interiorità personale ad una pura auto-coscienza in se stessa conchiusa. Riduzione che solo apparentemente esalta la singolarità della persona, ma che in realtà la distrugge”15. Il fatto che la concezione classica di coscienza è da tempo combattuta intellettualmente, e nella realtà rifiutata dalla maggioranza delle persone costituisce, secondo Caffarra, la radice di tanti problemi che si pongono ai nostri giorni.

* * *

Oggi, infatti, il concetto di coscienza è divenuto ambiguo e impre- ciso e si è costruita sempre di più un’opposizione dialettica tra libertà e norma, tra autonomia e eteronomia, tra soggettività e oggettività.

12 J.H. Newman, Lettera al Duca di Norfolk. Coscienza e libertà, Jaca Book, Milano 1999, 220. 13 Caffarra, Viventi in Cristo, cit., 110. 14 Id., L’educazione della coscienza morale secondo Newman, 3. Caffarra cita un passo famoso dalla Lettera al Duca di Norfolk, cit., 221. 15 Caffarra, Viventi in Cristo, cit., 110.

684 Carlo Caffarra e il dibattito sulla coscienza morale

Con questa costatazione non si intende che la coscienza morale non può trovarsi nel dubbio o cadere nell’errore, come invece dimostra l’e- sperienza di sempre. La coscienza morale, infatti, non è infallibile e viene spesso deformata, oggi in particolare dal conformismo a ciò che si fa, dai modelli cattivi, dai peccati contro la castità, come afferma Caffarra in una catechesi con la concretezza a lui consueta16. Anche se la coscienza invincibilmente erronea obbliga, colui che segue questa coscienza, pur non peccando, non cresce nel bene e non personalizza il valore morale. Occorre, quindi, cercare di superare l’errore, formando la coscienza morale secondo le esigenze del bene e del vero. L’opposizione sopramenzionata non riguarda neanche l’ipotesi reale di un conflitto tra coscienza e Magistero. Questo conflitto consiste nel fatto che “il singolo ritiene che nella sua situazione concreta non è obbliga- to a seguire la norma del Magistero, norma che egli ben conosce e della cui verità oggettiva non dubita”. Ora, come già detto, l’uomo “deve sempre seguire il giudizio della sua coscienza. Dio solo potrà giudicar- lo”. Ma “non si può né si deve esigere che il Magistero riconosca come universalmente e oggettivamente vero il giudizio della coscienza del singolo, quando questo si pone in contrasto colla norma insegnata”17. Poi- ché l’uomo non può crescere nel bene se non vive nella verità, occorre impegnarsi per superare questo conflitto, magari anche con l’aiuto di una buona direzione spirituale, mediante la frequenza della confessione sacramentale e soprattutto con il sostegno dell’amore di Cristo eucaristicamente partecipato18. La problematica, davvero grave, sta nel fatto che oggi esiste una corrente di pensiero secondo la quale l’uomo non sarebbe capace di riconoscere una verità oggettiva nelle questioni religiose e morali, nelle quali potrebbe ultimamente decidere soltanto il soggetto. Con la parola “coscienza” si afferma appunto che in tali questioni potrebbe decidere solo il singolo, l’individuo con le sue intuizioni ed esperienze. Nelle questioni circa la religione e la morale, quindi, non esisterebbe una verità oggettiva, ma solo opinioni soggettive19. Questa visione riduttiva della

16 Cfr. Caffarra, Metti Gesù nella tua vita, e vivrai una vita vera. La responsabilità di se stessi, 2. 17 Caffarra, Viventi in Cristo, cit., 120-121. 18 Cfr. ibid., 122-124. 19 Cfr. Benedetto XVI, Discorso per la presentazione degli auguri natalizi, 20 dicembre 2010.

685 Hermann Geissler coscienza, che slega l’uomo da Dio e dalla verità, ha un altro effetto devastante: non avendo più un punto sicuro di riferimento per il proprio agire, di fatto la persona diventa dipendente dalle idee dominanti nella società. La riduzione dell’uomo alla sua mera sensibilità soggettiva non lo rende libero, ma limitato dal proprio sentimento ed esposto al peso influente dell’opinione pubblica. Denunciando quest’interpretazione riduttiva della coscienza, Caffar- ra cita talvolta un famoso testo di John Henry Newman che conviene richiamare: “Quando gli uomini si appellano ai diritti della coscienza, non intendono assolutamente i diritti del Creatore, né il dovere che, tanto nel pensiero come nell’azione, la creatura ha verso di Lui. Essi intendono il diritto di pensare, parlare, scrivere e agire secondo il proprio giudizio e il proprio umore senza darsi alcun pensiero di Dio… La coscienza ha dei diritti perché ha dei doveri; ma al giorno d’oggi, per una buona parte della gente, il diritto e la libertà di coscienza consistono proprio nello sbarazzarsi della coscienza, nell’ignorare il Legislatore e Giudice, nell’essere indipendente da obblighi che non si vedono. Consiste nella libertà di abbracciare o meno una religione… La coscienza è una severa consi- gliera, ma in questo secolo è stata rimpiazzata da una contraffazione, di cui i diciotto secoli passati non avevano mai sentito parlare o dalla quale, se ne avessero sentito, non si sarebbero mai lasciati ingannare: è il diritto ad agire a proprio piacimento”20. Caffarra è convinto che “la contraffazione della coscienza morale è fattore distruttivo, ed altamente distruttivo, dell’umano, perché distrugge alla sorgente l’originario rapporto della persona umana con Dio Creatore. Oscura lo splendore dell’originaria parola che Dio Creatore rivolge all’uomo, come sua guida”21.

* * *

Per superare questa contraffazione della coscienza, si deve anzitutto chiarire il concetto di libertà di coscienza. Ciò non significa fare della propria coscienza “il fondamento ultimo della Verità morale ed essere perciò indifferente ed evasivo di fronte ad ogni impegno di ricercare la

20 Newman, Lettera al Duca di Norfolk, cit., 222. 21 Caffarra, Ricostruzione dell’umano.

686 Carlo Caffarra e il dibattito sulla coscienza morale verità. La libertà di coscienza, insomma, non è da confondersi con l’atteggiamento di chi si giudica padrone assoluto di decidere ciò che è bene e ciò che è male”22. Secondo Caffarra, libertà di coscienza “significa essenzialmente e prima di tutto che la persona umana ha sempre il dovere di seguire la propria coscienza e di comportarsi di conseguenza. Da ciò consegue il secondo significato, fondato sul primo: la persona umana ha il diritto di non essere forzata, in alcuna maniera, ad agire contro il dettato della propria coscienza”23. Questo dovere-diritto si fonda sulla natura della coscienza e quindi sulla natura della persona umana. Non si può non mettere al centro la libertà dell’uomo. Tramite gli atti di libertà, infatti, l’uomo forma se stesso. Occorre poi riaffermare il rapporto costitutivo tra libertà e verità. Coscienza non significa autodeterminazione del soggetto contro le esigenze della verità, ma la presenza percepibile ed imperativa della voce della verità nel soggetto stesso. La coscienza, in quanto è la capacità dell’uomo di riconoscere la verità negli ambiti decisivi della vita (religione e morale), gli impone, al tempo stesso, il dovere di incamminarsi verso la verità, di cercarla e di sottomettersi ad essa laddove la incontra. Analizzando l’esperienza della propria coscienza, Caffarra giunge alla seguente conclusione: “poiché l’uomo è obbligato solo mediante il giudizio della propria coscienza (= auto-nomia); poiché il giudizio della propria coscienza obbliga perché fa conoscere la verità, dunque l’uomo è autonomo quando è sottomesso alla verità. La propria autonomia consiste nella propria subordinazione alla verità”24. Proprio qui si comprende l’importanza della formazione della coscienza morale, compito sempre necessario e urgente. Perciò Caffarra ha sempre affermato che non basta invitare le persone a seguire sempre la propria coscienza, senza aggiungere subito di amare e cercare la verità circa il bene. La ricostruzione dell’umano, così afferma, deve cominciare al punto “dove si incrociano verità e libertà”25, cioè nella coscienza morale. Per il cristiano ciò significa soprattutto riconoscersi “ingiusto”

22 Caffarra, Viventi in Cristo, cit., 113-114. 23 Ibid., 113. 24 Caffarra, Ricostruzione dell’umano. 25 Ibid.

687 Hermann Geissler davanti a Dio e bisognoso della grazia di Cristo, che ci viene offerta nei sacramenti della fede. L’uomo è chiamato a rinascere in Cristo26. Significa aprirsi al dono dello Spirito Santo che rende presente nella coscienza del credente la verità di Cristo, che non è altro che il mistero della sua vita filiale. Mediante l’azione dello Spirito la verità di Cristo viene personalizzata nella coscienza del singolo cristiano. “Lo Spirito introduce in noi la Verità di Cristo e noi nella Verità di Cristo”27. Lo Spirito personalizza la verità di Cristo nel credente e lo guida nell’elaborazione del giudizio di coscienza perché esso sia vero e faccia realmente passare nella vita concreta le esigenze della verità di Cristo, soprattutto quelle della carità. Poiché lo stesso Spirito garantisce il permanere della Chiesa nella verità di Cristo, la coscienza morale del credente si forma nella Chiesa e dalla Chiesa. Fra coscienza morale e trasmissione ecclesiale della verità, quindi, “non c’è né giustapposizione né, tanto meno, contrapposizione”28. La trasmissione della verità nella Chiesa non si compie “fino a quando essa non raggiunge la vita quotidiana del credente, non penetra dentro alle scelte personali di questi…, fino a quando non diventa luce e criterio della coscienza personale di ogni battezzato”29. Nell’uomo pienamente rinnovato dallo Spirito questa personalizzazione della verità di Cristo nel santuario della propria coscienza si realizza in modo perfetto, così da diventare “modello” per tutta la Chiesa. In questo ampio contesto del rapporto tra coscienza morale e trasmissione ecclesiale della verità di Cristo si colloca anche la riflessione sul rapporto fra coscienza morale e Magistero. In quanto il Magistero è garante della trasmissione della verità di Cristo, la proposizione delle norme morali da parte del Magistero “è obbligante per la coscienza morale”30. Il Magistero, ovviamente, “non si sostituisce alla coscienza morale nel compito proprio ed esclusivo di essa, quello di interiorizzare, fare propria, mediare nelle situazioni concrete e personali la Verità di Cristo e le Sue esigenze. Anzi, il Magistero suppone questo compito ineludibile e si rivolge alla coscienza morale del singolo come a suo interlocutore

26 Cfr. Gv 3,5. 27 Caffarra, Viventi in Cristo, cit., 115. 28 Ibid., 117. 29 Ibid. 30 Ibid., 119.

688 Carlo Caffarra e il dibattito sulla coscienza morale ultimo”31. Il Magistero, quindi, è al servizio della coscienza morale e la coscienza morale del credente è orientata al Magistero perché ordinata alla verità. Seguendo il pensiero di Newman, Caffarra riassume: la coscienza morale, pur essendo l’originaria memoria del bene e del vero, ha bisogno “di un aiuto esterno per diventare capace di esercitarsi”. Questo aiuto viene offerto, tra l’altro, dal Magistero della Chiesa: “esso, sul piano morale, non impone nulla dall’esterno. Impedisce che l’uomo cada nella peggiore amnesia, quella del bene del male; che la naturale capacità si indebolisca; opera perché diventi sempre più capace di funzionare”32. Pur ribadendo il ruolo cruciale dell’incontro con Cristo nella formazione della coscienza, o ragione pratica, del credente, Caffarra sottolinea sempre anche l’importanza della ragione speculativa. “Non basta una fede esclamata ma non interrogata, una fede detta ma non pensata. Ciò che ho chiamato ‘trasposizione del rapporto reale di Cristo col mondo nella prassi del discepolo’ è in gran parte una fatica della retta ragione. Anche su questo i Padri della Chiesa sono esemplari”33. Occorre essere pronti, infatti, a rispondere a chiunque ci domandi ragione della speranza che è in noi34.

* * *

Carlo Caffarra si è sempre impegnato per valorizzare la dignità inso- stituibile della coscienza morale, evidenziando il suo ruolo fondamentale nella realizzazione della persona umana e cristiana, denunciando i gravi limiti di un’impostazione meramente soggettivistica e indicando un cammino dinamico di formazione della coscienza che conduce l’uomo alla personalizzazione della verità di Cristo all’interno della comunità ecclesiale. In questo processo l’autorità soggettiva e quella oggettiva ri- mangono dipendenti l’una dall’altra: il Magistero dalla coscienza e la coscienza dal Magistero, perché ambedue stanno al servizio della verità, che – in ultima analisi – è lo stesso Signore Gesù35.

31 Ibid., 120. 32 Caffarra, L’educazione della coscienza morale secondo Newman, 3. 33 Caffarra, Ricostruzione dell’umano. 34 Cfr. 1 Pt 3,15. 35 Cfr. Gv 14,6.

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Anthropotes 33 (2017)

Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra

José Granados*

SUMMARY: The article delves into the thought of Cardinal Carlo Caffarra about the mystery of marriage and the family. Starting from the concept of mystery as the experience of an original love which precedes and founds the dignity of the person, three central elements are developed to understand marriage and the family: the mystery of the person in his body, the mystery of conjugal love, and the mystery of the redemption of love in Christ and his Church. These foundations are crucial for the Church in her mission of evangelizing society today, for they permit her to affirm both the divine design for marriage and the family and the fact that it is possible to live up to this gift of God.

La enseñanza de Carlo Caffarra sobre el matrimonio y la familia se inspira en el magisterio de san Juan Pablo II para ahondar en él. El papa polaco dirigió una vez al cardenal una frase que le sería de inspiración: “la gente no ama el amor conyugal”1. Y Caffarra dedicó buena parte de su

* Vice-presidente y profesor de Teología dogmatica en el Pontificio Instituto Teológico Juan Pablo II para las Ciencias del Matrimonio y la Familia, Roma. 1 C. Caffarra, Scritti su etica, famiglia e vita (2009-2017), 2 vol., Cantagalli, Siena 2017, (en imprenta); Para referirme a algunos escritos de nuestro autor usaré estas abreviaturas: AI = C. Caffarra, “Non è bene che l’uomo sia solo”: l’amore, il matrimonio, la famiglia nella prospettiva cristiana, vol. 2: L’amore insidiato, Cantagalli, Siena 2006; CA = C. Caffarra, “Non è bene che l’uomo sia solo”: l’amore, il matrimonio, la famiglia nella prospettiva cristiana, vol. 1: Creati per amare, Cantagalli, Siena 2006; SE = C. Caffarra, Scritti su etica, famiglia e vita (2009-2017), 2 vol., Cantagalli, Siena 2017, (en imprenta);

691 José Granados reflexión como teólogo y de su oficio pastoral a despertar de nuevo el aprecio por el amor conyugal. Si queremos un término clave que unifica sus reflexiones, este puede ser “misterio”. El amor humano es un misterio, porque se nos da como experiencia originaria que funda nuestro ser personal y porque apunta hacia la manifestación encarnada del amor de Cristo por su Iglesia. “Misterio” no quiere decir aquí algo impenetrable u oscuro, ni tampoco una realidad inabarcable por nosotros, sino más bien algo que nos abarca, y que se nos revela y se nos dona desde el fundamento de nuestra misma identidad, como luz que ilumina toda la vida. Por eso al misterio no se arriba como a un resultado final de nuestro raciocinio esforzado, sino que el misterio aparece como origen que nos precede y al que se nos abre acceso desde la memoria más profunda de nosotros mismos. Entrar en el misterio es entender que el amor está en el origen de nuestra vida y ahondar en la experiencia del amor hasta encontrar sus raíces últimas. Si falta la experiencia de este misterio, toda reflexión sobre él será inútil. Pero esta experiencia es accesible a todos, pues se contiene en el mismo modo de venir al mundo a partir de la unión del hombre y de la mujer. Por eso el matrimonio y la familia podrán describirse, según ve- remos a continuación, como lugar de acceso al misterio (AI 76). En ellos se desvela el principio más originario, en el amor del Creador. Este principio no lo es solo en sentido temporal (lo más antiguo), sino en sentido radical, como lo que sigue cimentando todo (AI 333). “Misterio significa que dentro de un evento humano, y por tanto con toda la pobreza y la fragilidad propia de lo humano, habitan el Ser y el Amor absolutos” (CA 4). Se abre así el itinerarium mentis in amorem (CA 1), expresión que, evocando la obra de san Buenaventura, hace intuir la relación del amor con su fuente última en Dios. Notemos de pasada que, en la búsqueda de este misterio encontraba Caffarra la razón de ser del Pontificio Instituto Juan Pablo II, del que fuera el primer presidente: “El santo Pontífice ha querido este Instituto para que fuese posible crear un lugar donde, en la comunión de profesores y alumnos, se abriese la senda hacia el ‘Principio’: una senda que no se interrumpiese” (SE, vol. II, cap. 6). Vamos a describir en tres pasos

UD = C. Caffarra, “Introduzione”, en Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò. Catechesi sull’amore umano, Città Nuova – LEV, Roma 1985, 5-24.

692 Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra el acceso al misterio: la persona, el amor, la revelación de Cristo en su Iglesia.

1. El misterio de la persona, en el amor y en el cuerpo

Para presentar el misterio gusta Caffarra de comenzar afirmando la dignidad única de la persona. La persona, insiste nuestro autor, es en sí única, inconmensurable. Y arguye que, cuando se pregunta si un número es grande, es necesario un término de comparación: ¿grande o pequeño con respecto a qué otro número? Pero esto no es así si se trata de personas. No se puede decir que tres personas tengan poco valor con respecto a tres mil. “No deis nunca por supuesta esta gran afirmación sobre el hombre, que el texto conciliar [Gaudium et Spes 24] indica con la ex- presión ‘querido por sí misma’” (CA 179). Caffarra cita a Santo Tomás, cuando este afirma que los conceptos de “persona” y de “parte” son incompatibles entre sí (In III Sent. V,2,1 ad 2) (AI 4). Por eso “ninguna persona forma parte de una serie, es, literalmente, un fuera de serie” (CA 155). Pues bien, esta unicidad de la persona la ilumina Caffarra, no desde la convicción del pensamiento aislado del individuo, sino desde la experiencia originaria de ser amados y capaces de amar: “amor ergo sum” (AI 97). Es este amor el que nos asegura que cada persona es única e irrepeti- ble. Así, ninguna madre aceptaría que se sustituyera a su hijo por otro de características parecidas. En este contexto cita Caffarra a Virgilio: Incipe, parve puer, risu cognoscere matrem (Bucoliche, Ecloga IV, v.60): “comienza, pequeño, a reconocer a tu madre por el modo en que te sonríe”. Y es que la presencia de la madre transmite al niño el gusto por la bondad de la vida. Más precisamente, el lugar donde se salvaguarda la dignidad de la persona es el amor conyugal. En efecto, “es cuando la concepción de una nueva persona humana sucede en el amor conyugal cuando la nueva persona humana resulta reconocida en su unicidad e irrepetibilidad” (CA 182). Descubrimos aquí el camino que lleva al “misterio”. Para descubrir la dignidad de la persona es preciso ahondar en su origen, en su sustrato familiar. Y desde el origen familiar la mirada de Caffarra se prolonga al origen de la persona en el Creador. En efecto, la unicidad de la persona,

693 José Granados el hecho de que tenga un nombre distinguible entre infinitos nombres, solo puede justificarse desde la relación de la persona con Dios (CA 153). Por eso la paternidad humana es un reflejo de la paternidad de Dios (AI 9-19). A su vez, desde este amor originario nace la capacidad de amar, que está inscrita en el centro de nuestro ser personal. Resulta, así, que nuestra relación con el misterio no es algo que esta- blecemos desde una libre elección, sino que en esta relación nos encontramos ya desde el principio de la existencia: “la persona humana no está en relación con otras porque ha decidido estarlo (=contrato). Antes de decidir si relacionarse o no, ya está en relación” (SE, vol. II, cap. 7). Para descubrir el fundamento de esta sentencia hay que seguir la reflexión de Caffarra sobre el vínculo entre la persona y su propio cuerpo. El cuerpo es el símbolo real de la persona, donde ella se expresa (CA 9). Hoy resulta difícil entender la dignidad del cuerpo, señala Caffarra, porque reflexionamos sobre él a partir del conflicto entre cuerpo y libertad, entendiendo ésta como independencia de toda condición previa, con lo que el cuerpo es uno de los límites de los que hay que liberarse (CA 14-15). Ahora bien, prosigue nuestro autor, la libertad no consiste en liberarnos del cuerpo, sino en situarnos correctamente ante el cuerpo como elemento integrante de la propia identidad. La aceptación del cuerpo como dimensión esencial de la persona es un acto de la libertad que lleva consigo un modo de comprender esa misma libertad. Es decir, quien acepta el cuerpo como parte integrante de la persona acepta una visión de la libertad que es siempre relacional y que se cumple, última- mente, en el amor (libertad para el don de sí). Frente a distintos enfoques reductivos (el cuerpo como objeto de estudio científico, el cuerpo visto desde la técnica que le busca utilidad) solo hace justicia a la totalidad del cuerpo considerarlo desde la dignidad de la persona. “La libertad lleva en sí la posibilidad de integrar al cuerpo en la persona o, mejor, de custodiar la unidad de la persona” (CA 25). Notemos que no se trata de conquistar la unidad de la persona, sino de custodiarla, lo que implica que esta unidad nos ha sido ya dada. El cuerpo atestigua el don originario que está en el origen de la persona, don que precede nuestra libertad y la convoca. Esto significa que el lugar adecuado para entender el cuerpo es la relación interpersonal (CA 26). Y es que, “la mediación de este contacto

694 Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra originario cognoscitivo yo-tú la cumple el cuerpo” (AI 118). Lo cual se confirma si consideramos que en el cuerpo se encuentra inscrita la diferencia sexual. “El dimorfismo sexual es el símbolo real de la llamada de la persona a la comunión interpersonal que consiste en la unidad dual entre el hombre y la mujer” (CA 9-10). Este “dimorfismo sexual” revela, se- gún Caffarra, “el carácter relacional de la persona y, al mismo tiempo, hace la persona-hombre capaz de ponerse en relación con la persona-mujer. La sexualidad es el ‘performative language’ de la relación entre las personas” (CA 100). Se aclara así cuál es el simbolismo propio del cuerpo sexuado. Pues en el cuerpo se aprende que

el humanum no coincide enteramente ni con la masculinidad ni con la feminidad; no coincide con la reducción que homologa los dos. Sino que consiste en la afirmación de lo que es propio de cada uno de los dos, dentro de una relación que, en un plano de igual dignidad, orienta al hombre y a la mujer a la plenitud de su humanidad común (SE, vol. II, cap. 3).

De este modo, el cuerpo se hace lenguaje de la persona, manifestando el significado esponsal de ella, que se realiza virginal o conyugalmente (CA 27). Nuestro autor llega a decir que en esta nueva visión del cuerpo se encuentra un claro avance del magisterio contemporáneo (CA 37), en cuanto se afirma que el lenguaje de la persona es el lenguaje del cuerpo. Una tal visión del cuerpo sexuado permite hablar de una “originaria sacramentalidad del matrimonio” (CA 37).

2. El amor conyugal abierto a la vida y su fundamento en el Creador

Se ve entonces que, según Caffarra, el matrimonio y la familia son el lugar donde la persona puede entender el significado del cuerpo y vivirlo plenamente como respuesta al amor. Aquí se fraguan las experiencias originarias donde se desvela el misterio de ese amor que nos llama a una plenitud de vida. Se explica desde aquí el interés que el Magisterio de la Iglesia ha mostrado por el matrimonio, en cuanto que en él se custodia la verdad sobre lo humano. Caffarra resume la gran intuición de san Juan

695 José Granados

Pablo II en el descubrimiento del nexo entre antropología y matrimonio: en el matrimonio se descubre la verdad del hombre (AI 309). Y es que en las nupcias nace, como ya enseñara san Agustín, el primer elemento social de la vida de la persona (prima societas in coniungio). Aquí se da una verdadera unidad del hombre y la mujer que, por otro lado, no es una mera fusión en que los dos pierdan su individualidad. “La comunión interpersonal hombre-mujer no implica la desaparición de los dos: entre el hombre y la mujer no existe complementariedad, sino reciprocidad. Y esta subsiste mientras que existen los dos en su dualidad. Es decir: la unidad deja subsistir a la alteridad, a la dualidad” (CA 101). Desde la unidad del matrimonio se entiende también qué es la libertad y como ésta se fundamenta en la comunión entre los hombres. Para donarse, es necesario poseerse a sí mismo, y en esta posesión está el rasgo originario de la libertad que es, por tanto, libertad para el don de sí. Por eso van unidas pertenencia y libertad. Y puede concluirse: “no es posible, in humanis, una pertenencia mayor que la conyugal. No existe un acto de libertad mayor que el acto con el que dos esposos se donan: acaso no es posible, in humanis, ser más libre” (CA 146). El único modelo que respeta esta lógica del amor personal es el matrimonio. Caffarra ve en otros modelos de unión (como la convivencia o las parejas de hecho) una estructura opuesta a la que descubrimos en el matrimonio, en cuanto que están basados sobre el uso del otro (CA 93) o sobre el contrato mutuo de dos libertades aisladas (CA 94), es decir, sobre visiones individualistas de la persona. La apertura de la dualidad hombre – mujer a una comunión más grande se muestra en el misterio de la venida del hijo. “¿Existe entonces una imposibilidad radical de los dos de construir una unidad completa? Existe: esta unidad es el hijo” (CA 101). En el nacimiento del hijo se pone en juego, de nuevo, la unidad entre la persona y su cuerpo. Tam- bién en este caso la lógica del cuerpo lleva en sí el lenguaje del don, porque marido y mujer se donan mutuamente la capacidad de convertirse en padre y madre: “La fertilidad de la esposa es la capacidad que ella tiene de donar la paternidad a su esposo; la fertilidad del esposo es la capacidad que él tiene de donar la maternidad a su esposa” (CA 131). El acto de los esposos al recibir la vida se prolonga después en la educación. “La genealogía de la persona es la genealogía de su libertad, es decir, de su

696 Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra capacidad de amar, es decir, de donarse a sí mismo al otro” (CA 141). Por eso puede recoger Caffarra la imagen tomista de la familia como “útero espiritual” (CA 143). Sea gracias a la estrecha unión que permite entre marido y mujer, sea por su apertura para transmitir la vida, el amor conyugal nos habla de algo recibido, previo. Se suscita aquí la pregunta por la presencia del Creador en el matrimonio. Caffarra cita, a este respecto, los versos del poeta italiano Ugo Foscolo: “Desde que boda, tribunal y altares / la bes- tia humana hicieron ser piadosa / de sí misma y de otros…” (Dei sepolcri, 91-93) (CA 161). E insiste sobre el matrimonio y la familia, no como “invenciones humanas”, sino como “don y responsabilidad”: algo recibido, de lo que somos responsables (CA 97). La presencia del Creador se hace patente en modo singular en el nacimiento del hijo: “considerad la dulce condescendencia del Señor. No ha querido tener cooperadores cuando creó el universo. Cuando crea la criatura más preciosa, la persona humana, Él pide la cooperación del hombre y de la mujer” (CS 65). Caffarra puede fundamentar así que el matrimonio pertenece a la naturaleza humana (AI 40-41). Lo natural es, por una parte, lo biológico, de donde se deduce la orientación a la unión de los sexos, masculino y femenino, para la procreación. Ahora bien, esto biológico, por sí solo, no nos dice todo lo humano. La naturaleza del hombre se descubre solo cuando se considera la dignidad única de la persona, digna de respeto y llamada al don de sí misma en el amor. Ocurre que en el matrimonio lo biológico es integrado en esta dimensión espiritual de la persona, la cual es un sujeto llamado a realizarse en el don de sí. Es claro, por una parte, que este don de sí no se deduce desde la mera realidad biológica; es verdad, por otra, que tampoco se le impone desde fuera, porque en el cuerpo están ya presentes los signos originarios de este don (CA 168). El matrimonio es el modo en que el hombre está llamado a vivir el lenguaje inscrito en su cuerpo. “La ‘naturalidad’ del matrimonio consiste en esto: en su ser el fin debido (finis debitus) de la recíproca inclinación – atrac- ción entre la persona humana – hombre y la persona humana – mujer” (CA 169). En el fondo de esta mirada se encuentra la confesión cristiana de fe en el Creador. De él viene el amor originario que ha plasmado al hombre y a la mujer y les ha hecho capaces de transmitir la vida, ya desde

697 José Granados la misma realidad corpórea de ellos. Hablando del anuncio de la verdad sobre la persona y la sexualidad, dice Caffarra:

¿Qué sería una Iglesia en la que no se defendiesen ya los ‘derechos de Dios de ser reconocido como Dios’? ¿Una Iglesia que se contentase con confesar con palabras a Dios Padre-Creador –como sucede en el primer artículo de la fe– y luego, en la realidad, olvidase lo que ha confesado? La respuesta sería trágicamente simple: sería una Iglesia que traiciona su misión […] Porque lo que está en juego es esto. Dios es nuestro creador, Dios es nuestro Padre y la capacidad de suscitar nuevas vidas humanas, inscrita en la sexualidad humana, es la capacidad de cooperar con su amor creativo (UD 23).

Así resume Caffarra esta presencia de Dios en el misterio del amor humano, de modo que nos abre ya a considerar el sacramento del matrimonio como sacramento de la redención en Cristo:

Dios celebra la liturgia de su amor redentor mediante el ministerio de los sacerdotes. Celebra la liturgia de su amor creativo mediante el ministerio de los esposos. En la biología de la generación está inscrita la genealogía de la persona. En la paternidad y maternidad humanas el mismo Dios creador está presente (SE, vol. II, cap. 10).

3. Misterio del amor en Cristo, el matrimonio

El misterio del amor conyugal se confirma cuando se mira a la luz de Cristo. Y a Cristo pertenece este amor conyugal en cuanto Él domina la esfera de la creación. Por eso no pueden separarse las dimensiones creatural y sacramental del matrimonio cristiano (AI 56). Caffarra defen- dió esta unidad escribiendo para la Comisión Teológica Internacional2. Allí ahondaba en el fundamento de la doctrina clásica sobre la inseparabili- dad, en el matrimonio, de contrato y sacramento, doctrina reafirmada de reciente en Amoris laetitia 75. Si contrato y sacramento no pueden escindirse es porque no puede escindirse Cristo de la creación, es porque no puede escindirse la pertenencia a Él de la pertenencia al plan originario

2 C. Caffarra, “Création et Rédemption”, en Commission Théologique Inter nationale, Problèmes doctrinaux du mariage chrétien, Louvain 1979, 218-293.

698 Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra sobre el matrimonio y la familia. Aquí encuentra Caffarra la base para hablar de “vocación” respecto al matrimonio, en cuanto que toda vocación debe suceder en Cristo (CA 119)3. Por eso puede decir nuestro autor: “El matrimonio es el único sacramento que coincide con una realidad creada. Es el mismo sacramento ‘natural’ el que resulta transfigurado en el sacramento” (SE, vol. II, cap. 8). No extraña, entonces, que el magisterio de la Iglesia se preocupe tanto sobre el matrimonio y la familia. De este modo se sirve al bien de la persona, que Cristo ha llevado a plenitud. Es que “los sacramentos, y por tanto el sacramento del matrimonio, son el ‘lugar’ donde la gracia que salva encuentra al hombre, lo sana y lo inserta en Cristo. Pero, ¿a qué hombre encuentra el sacramento del matrimonio, precisamente? Al hombre llamado, en cuanto hombre y mujer, a realizarse en el amor que dona la vida” (CA 33). Caffarra explica la sacramentalidad del matrimonio a partir del concepto general de sacramento como símbolo real, que posee capacidad performativa (AI 254-255). Ya hemos indicado cómo el cuerpo, y el cuerpo en su bimorfismo sexual, es símbolo real de la persona y de su vocación al amor. Caffarra añade, a esta luz, que en el sacramento, símbolo real, se da una pertenencia física al Señor (CA 55). La cosa se percibe en su máxima claridad en la Eucaristía: “Es a través de la Euca- ristía como nos ha sido dado tocar físicamente la persona del Señor que se dona en sacrificio” (CA 60). De hecho, “para que al hombre y a la mujer les sea dada una ‘vía de acceso’ a este evento, ha sido inventado el matrimonio por Dios Creador” (CA 39). ¿Qué tipo de participación se da entre el amor de Cristo a la Iglesia y el amor de los esposos, participación en la que hay un “gran misterio” (Ef 5,32)? Un texto de la Exhortación Apostólica de Papa Francisco Amoris laetitia habla de una “analogía imperfecta” entre el matrimonio y el amor de Cristo y la Iglesia (Amoris laetitia 73). ¿De qué imperfección se trata? ¿Cómo respondería a esta pregunta el cardenal Caffarra? Para verlo digamos, en primer lugar, que la clave de la analogía entre matrimonio y Cristo no está en la acción solitaria de los esposos.

3 “El hombre es creado en Cristo y en vista de Cristo y, por lo tanto, ya el matrimonio “al principio” sucedía en su gracia. En este sentido se puede ya hablar de un “sacramento primordial” en el matrimonio” (UD 22).

699 José Granados

No se debe interpretar [esta participación] en el modo siguiente: Cristo es el modelo y yo, esposo / esposa, debo imitarlo. No es de esto de lo que hablamos. El sacramento del matrimonio no es en primer lugar un esfuerzo del hombre: es un don del Señor. No eres tú que te debes esforzar copiando un modelo: no eres capaz. Es el Señor quien te hace don de su capacidad de amar (CA 58).

Y es que, a la luz de la acción de Cristo, tal como sucede en los de- más sacramentos, se da en el matrimonio una participación real. Es decir, el nexo no es solo de una exhortación moral, sino que se trata de una relación ontológica:

Decir ‘participación’ significa que el nexo de analogía instituido en esta página neo-testamentaria [Ef 5] entre el matrimonio y el amor con el que Dios ha amado al hombre en el don que Cristo hace de sí sobre la cruz, no es solo motivo de exhortación moral. Esta analogía tiene una valencia ontológica: este amor está realmente presente en el amor nupcial de los bautizados (UD 21).

El vínculo, en su natura íntima, es “una configuración del ser de la persona de los cónyuges” (CA 120). Desde este punto de vista Caffarra puede comparar, según la tradición teológica, el vínculo conyugal y el carácter sacramental (CA 120). El vínculo, por tanto, permite una par- ticipación real, tanto como la que se da en el bautismo. De hecho, si el consenso de los esposos produce el sacramento, es en virtud de la fuerza del bautismo que recibieron y vive en ellos (AI 56). Ahora bien, ¿existe una distancia entre el amor esponsal y el de Cris- to y la Iglesia? ¿Y cómo puede medirse? En un sentido obvio, la distancia la marca la creaturalidad misma de los esposos o de su imperfección moral (SE, vol. II, cap. 4). Esto implica que todo matrimonio tiene ante sí un camino de crecimiento que comienza en la misma boda. “El vínculo conyugal, por su misma naturaleza, pide penetrar profundamente en la mente, en el corazón, en la libertad y la psique de los esposos: en toda su persona” (SE, vol. II, cap. 8). Ahora bien, hay otro elemento aún en que se muestra el límite de la participación de los esposos en la relación Cristo-Iglesia. La participación es limitada en el sentido de que la entrega total de Cristo se refleja en los

700 Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra distintos estados de vida de la Iglesia, y no se agota en las nupcias. El matrimonio recoge una parte de esa riqueza, en cuanto que vive el misterio de la creación (SE, vol. II, cap. 10).

La pregunta vierte sobre la conyugalidad como limitación de la partici- pación en el amor que ha movido a Cristo a donarse a sí mismo en la Cruz […] Mi idea es que la conyugalidad es limitativa, no en el sentido de que sea extraña, extrínseca al amor de Cristo, sino en el sentido de que es capaz de expresar solo una dimensión de este amor. Todos los colores del arco iris están presentes en la luz, pero es necesario un espectro para verlos. Todas las formas del amor, del Don de sí, están presentes en la autodonación de Cristo en la Cruz. Pero la riqueza total tiene necesidad del fragmento para hacerse conocer. Sin embargo, al mismo tiempo, el fragmento nos reenvía siempre al todo: el amor conyugal nos reenvía más allá de sí mismo, hacia una plenitud de ser que él no es capaz de contener ni de realizar (cfr. 1Cor 7,29) (SE, vol. II, cap. 4).

Es decir, se trata de un límite ligado a la presencia de distintos estados de vida en la Iglesia. Al matrimonio toca reflejar un aspecto del amor de Cristo, que contiene todos los modos en que se vive el amor en la Igle- sia. Se pone así de relieve que la participación viene del mismo Cristo y que, en cuanto se considera el “molde” conyugal, esta participación es total. Por eso conserva, esta vez con el solo límite de la muerte de uno de los cónyuges, la misma indisolubilidad de Cristo y la Iglesia.

¿Qué significa esto? Que el vínculo conyugal es “producido” por el mismo Cristo; los dos esposos consienten a que Cristo les vincule según la modalidad sacramental. Hablando del bautismo, san Agustín dice: no es Pedro, Pablo, Juan, quien bautiza, sino Cristo que bautiza mediante Pe- dro… Esto vale también en el matrimonio. Es Cristo quien os ha despo- sado, quien os ha “vinculado” uno a otro (“lo que Dios ha unido…”) He aquí por qué ninguna autoridad, incluida la del Papa, puede romper un vínculo conyugal que ha alcanzado su perfección sacramental (SE, vol. II, cap. 8).

Notemos que esta participación ontológica necesita, para ser viva, la caridad que Cristo comunica a los esposos. Para mostrarlo insiste Ca- ffarra en que la comparación no equipara Cristo al esposo y la Iglesia al

701 José Granados esposo, sino que se refiere al amor mutuo. “Atención: ‘si digo (cfr. Ef 5) Cristo:Iglesia = esposo:esposa’, no se debe entender Cristo=esposo / Iglesia=esposa, sino que se debe entender que la relación que existe entre Cristo y la Iglesia se expresa sacramentalmente en la relación entre el esposo y la esposa” (CA 113). Aquí sitúa Caffarra el papel del Espíritu Santo en el matrimonio. El Espíritu hace a los esposos ser “persona – don” en clave conyugal. Por eso puede decirse que el matrimonio fue instituido en la Cruz, entendida ésta como Cruz gloriosa, lugar de la efusión del Espíritu (CA 114). Es el Espíritu y su obra en el corazón de los cónyuges, derramando la caridad conyugal, el que hace real en la vida la analogía sacramental: “La caridad conyugal que el vínculo exige tiene las mismas características del amor de Cristo por la Iglesia: es un amor exclusivo, total, fiel, fecundo” (CA 121). Este elemento sacramental del matrimonio se deja sentir también en la dimensión generativa del amor esponsal. Caffarra constata que, según la tradición de la Iglesia “no se puede administrar el bautismo a un niño contra la voluntad de sus padres”. Y descubre, tras este hecho, una verdad profunda: “el encuentro de la generación humana con la ge- neración divina de la persona” (CA 34). La educación en la fe compete de modo originario e inderogable a los padres. Se da así un intercambio: “los padres piden a la Iglesia el bautismo; la Iglesia pide a los padres que eduquen en la fe” (CA 34). A través del matrimonio “la Iglesia se integra, generación tras generación, en la humanidad” (CA 35). Se refleja de tal modo el gran misterio de nuestra paternidad, que proviene de la gran paternidad de Dios, según afirma la carta a los Efesios (Ef 3,14-15: cfr. CA 11). Resumiendo, Carlo Caffarra encuentra tres estratos en el matrimonio. En el primer estrato está el intercambio del consentimiento; en el segundo, la constitución del vínculo como realidad no visible; en el ter- cero, la caridad conyugal, don del mismo Espíritu de Cristo que inspiró su entrega en la Cruz (SE, vol. II, cap. 8). El matrimonio, de este modo, posee su misión propia en la Iglesia. Caffarra usa, para explicarlo, la imagen de la luz que atraviesa el cristal y adquiere su color (CA 122). La gracia del sacramento resulta filtrada por el vínculo, y se hace una gracia con rasgos conyugales, para ayudar a los esposos en su camino concreto.

702 Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra

4. Conclusión: el misterio, un amor verdadero y practicable

Evaluando la situación de la familia a los cuarenta años de Familiaris Consortio, descubría nuestro autor una evolución. Mientras, en 1981, la sociedad pensaba que la doctrina de la Iglesia, aun verdadera, “no es practicable”, hoy se dice que “no es verdadera” (AI 307; SE, vol. II, cap. 4). La visión de Caffarra sobre el misterio del amor conyugal intenta responder a ambos desafíos, porque están íntimamente trabados. Por un lado, es necesario proclamar la verdad del amor y sus razones; por otro, es preciso a la vez insistir en que esta verdad es practicable, porque brota del don originario de Dios en su designio creador y en el sacramento del matrimonio. Se trata de la verdad de una vida, la cual no se sitúa solo como etapa final de un largo camino, sino que es una realidad fundante, que nos precede, que se descubre siempre como trasfondo último de nuestra identidad. La Iglesia se encuentra, por tanto, ante un desafío a la razón, para conocer la verdad; un desafío a la libertad, para acoger esta verdad conocida; un desafío a nuestra capacidad de educar, es decir, de conducir a los jóvenes a la plenitud de su humanidad (CA 106). Y la esperanza que mueve a la Iglesia ante estos retos yace, según Caffarra, en esta cercanía del misterio al corazón del hombre y de la mujer. Pues cuando la Igle- sia espera que se desaten en su favor las fuerzas del bien, que combaten por el matrimonio y la familia, sabe bien que estas no son refuerzos que llegan desde fuera: las fuerzas del bien son el vigor mismo del amor humano y del sacramento del matrimonio, que habitan ya entre nosotros (AI 104-111). Ante la doctrina de la Iglesia sobre el amor humano pueden encon- trarse varias respuestas. Puede decirse: “esto no es verdad”. Y a ello hay que responder explicando las razones del amor. Puede decirse, entonces: “esto es verdad, pero no es practicable”. Ante esto es preciso convencer, mediante el testimonio de la vida cristiana, y el acompañamiento de la comunidad (red de familias), de que es posible vivir así. De este modo se dará el paso, desde “esto es verdad, pero no es practicable”, a: “esto es verdad, es difícil para mí solo (para mí solo es imposible), pero desde Cristo y en la Iglesia me es dado realizar esta verdad que me plenifica en el amor”. Así lo resume el cardenal Caffarra:

703 José Granados

No sé que impresión os habrá causado cuanto os he dicho. De lo que estoy seguro es de que al menos os ha pasado por la cabeza: “hermoso, pero demasiado difícil; pero imposible”. Es verdad. Entonces, ¿qué es lo que os he contado, una bella fábula? ¿Bella, pero fábula? De ninguna manera. ¿Os he indicado un ideal hacia el que caminar? De ninguna manera. ¿Os he enunciado algunos mandamientos? Todavía menos. ¿Entonces, qué? Os he dicho la verdad sobre el amor humano, inscrita en vuestra persona. Pero la libertad tiene que ser educada para hacer la verdad: podemos ser verdaderamente libres solo si somos libremente verdaderos. Pero podemos ser también libremente falsos. La educación al misterio del amor es imprescindible. Nacemos curvados sobre nosotros mismos (=pecado original). Cristo nos ha liberado de esta fea curvatura. Se trata de hacer nuestro este don (SE, vol. II, cap. 7).

704 Anthropotes 33 (2017)

Servus veritatis et amoris

Stanisław Grygiel*

Uno dei più grandi doni che Dio mi ha offerto è la presenza del Car- dinale Carlo Caffarra nella mia vita. Nella bellezza della sua amichevole persona si svela per me – ora, dopo la sua morte, con una forza raddop- piata – la verità dell’uomo, alla cui chiamata ognuno deve rispondere con l’amore e con il lavoro. Oso dire che il Cardinale si è incatenato a questa verità come a una roccia: non riusciva a vivere che nella e della verità. L’amore con cui edificava la propria dimora sulla verità lo rendeva uomo libero. Induceva ammirazione negli uomini desiderosi di tale libertà. Suscitava vergogna nei pusillanimi, a volte faceva insorgere in loro ire nascoste. Per tutti provava un cordiale amore. Lo rifiutavano soltanto quelli che si vergognavano di se stessi. Per giustificarsi tacciavano di fanatismo il suo coraggio evangelico, grazie al quale il suo parlare era sempre “sì – sì” oppure “no – no”. Opponendosi alla sua testimonianza, rivelavano la propria miseria morale e la propria apatia intellettuale di fronte alla circostante realtà. Con un umile coraggio il Cardinale affron- tava le sfide della modernità che mette al bando la difficile bellezza della verità dalla vita delle persone e della società. Io lo conobbi a Roma nel 1979 in occasione di un congresso dedicato alla catechesi, al quale ero stato invitato dal Cardinale Ugo Po- letti, allora Vicario della diocesi del Papa. Il giovane sacerdote Caffarra

* Docente emerito di Antropologia Filosofica presso il Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia, Roma.

705 StanisŁaw Grygiel impressionò; ebbi modo di ammirare il coraggio e la fervida convinzione con cui condusse un intervento assai critico nei confronti del catechismo recentemente pubblicato dall’Episcopato italiano. La sua profonda fede in Dio, l’affidamento allo Spirito d’Amore trinitario e la visione della Chiesa si accordavano con quanto io avevo visto e vissuto nell’Uomo che appena qualche mese prima era venuto a Roma “da un pasese lontano”. Durante una pausa tra le sessioni, in un nostro breve dialogo, accad- de in noi qualcosa che continua ad accadere e che fa sì che l’amicizia con Carlo Caffarra solo ora, quando la coscienza della sua partenza comincia a far male, mi dice chi sia l’uomo quando davvero è uomo. Un anno dopo, nel 1980, san Giovanni Paolo II lo chiamò a Roma perché realizzasse il suo progetto di un Istituto dedicato agli studi filo- sofici e teologici antropologicamente orientati sul matrimonio e sulla famiglia. Il Papa era giunto a Roma da Cracovia già formato dall’amore vissuto nei e con i giovani da lui preparati alla vita nel matrimonio oppure nel celibato, che anticipa nel tempo il matrimonio dell’uomo con Dio nell’eternità. Don Carlo Caffarra era stato formato dalla medesima esperienza ed era perciò proprio lui il perfetto esecutore della volontà di san Giovanni Paolo II. L’incontro di questi due grandi sacerdoti diede inizio alla loro imperitura amicizia e lasciò nella vita della Chiesa tracce inde- lebili che nessuna forza riuscirà a distruggere poiché sono state impresse non solo sulla carta ma soprattutto nei cuori e nelle menti degli uomini. I tempi in cui l’Istituto venne fondato erano improntati dalla mancanza di riflessione antropologica sui problemi fondamentali della vita nel matrimonio e nella famiglia, cosa che si ripercuoteva negativamente nella pastorale. San Giovanni Paolo II ben sapeva come non bastasse conoscere soltanto la tecnica del fare per poter essere un pastore. La presenza del pastore in mezzo agli uomini affidati al suo lavoro deve essere una pratica epifania della verità dell’uomo, verità che è Cristo. Egli, Cristo, e non il sacerdote, compie ciò che nel più profondo senso del termine si chiama praxis pastorale. Il santo Papa aveva voluto che l’Istituto da lui fondato sviluppasse la primordiale idea dell’università come comunione dei professori e degli studenti che insieme pregano e lavorano, insieme gioscono e insieme sono in pena. Egli aveva voluto che, senza trascurare il rigore accademico, questo Istituto avesse il carattere di una comunità famigliare, riunita nella comune domanda sulla verità dell’amore e della

706 Servus veritatis et amoris libertà e nella comune ricerca di questa verità. Don Carlo Caffarra riuscì a realizzare il desiderio di Giovanni Paolo II in modo tale che ancora oggi i professori, gli studenti e gli addetti si sentono nell’Istituto come nella loro casa famigliare. Per l’esperienza vissuta a Cracovia il santo Papa ben sapeva che la presenza nel mondo di pastori formati in un tale Isti- tuto avrebbe portato frutti abbondanti. Don Carlo Caffarra aveva compreso senza difficoltà l’idea di san Giovanni Paolo II, poiché entrambi erano preoccupati per il futuro della pastorale delle famiglie in un’epoca di miseria provocata dalle moderne ideologie che eliminano la verità dalla società e con essa eliminano anche la libertà, l’amore e la giustizia. Questi due santi sacerdoti erano tormentati dalla sempre attuale domanda di come preparare i cristiani ad una presenza nel mondo tale da renderli epifanie della verità che, parte- cipando dell’eternità, vince il tempo, senza mai cessare di essere attuale. Entrambi sapevano che le emozioni, la compassione sentimentale e, per quanto si dica, la misericordiosa indulgenza nei confronti della miseria in cui il peccato trascina l’uomo, non sostituiranno mai la verità. L’affermazione della verità e del bene, e la condanna della menzogna e del male, che sono la loro negazione, hanno reso il Cardinale Carlo Caffarra un uomo assolutamente inabile al compromesso col peccato. Egli amava gli uomini, tuttavia il suo amore della verità, cioè la libertà, era così grande da obbligarlo a dire loro la verità sul loro comportamento senza riguardi per le conseguenze. Il Cardinale, come anche san Giovanni Paolo II, ha amato gli uomini nella verità ed ha amato l’amore umano. Mai fu condizionato dalla paura di perdere qualcosa. Egli non si lasciava guidare che dal timor Dei. La sua libertà, la cui sorgente scatu- riva dall’amore della verità, rendeva il suo pensiero chiaro e addirittura trasparente. Perciò le sue parole tracciavano un percorso logico e senza interruzioni che portava i suoi uditori e lettori a ciò che trascende i pensieri e le parole. Egli parlava in modo chiaro e umile soprattutto di ciò di cui parla la docta ignorantia. La sua docta ignorantia era clara et distincta. Essa seguiva la regola che la negazione di qualche affermazione non si identifica con il suo sviluppo. Caffarra ricordava come il teologo che ritenga che per poter fare un progresso nella comprensione della natura della persona umana occorre mettere in dubbio per esempio ciò che Cristo e la Genesi dicono del matrimonio, susciti il caos nella vita della Chiesa.

707 StanisŁaw Grygiel

Alla fine della vita la grande tristezza e dolore provocati dalla teologica e pastorale confusione martirizzavano il Cardinale. Essi non hanno tuttavia alterato il suo stare fedelmente nell’attaccamento alla verità e il suo porre la speranza nella vittoria finale. Fino all’ultimo giorno è stato presente per gli altri, fino alla fine della vita ha fatto piani per il futuro. Prima delle ultime vacanze avevamo stabilito cosa fare nell’autunno per il prossimo anno. Sono convinto che tutto procederà secondo il nostro progetto, solo che in un diverso modo. La fede mi infonde la fiducia che il Cardinale ci aiuterà ad amare e a lavorare meglio, cioè ci aiuterà a vivere meglio. Dimorando con Dio, rimarrà con noi per darci la mano nel nostro prepararci alla piena unione con la verità eterna. Immagino l’incontro di Carlo Caffarra con Giovan- ni Paolo II. Cerco di ascoltare il loro dialogo ed anche – e perché no? – la loro preghiera. Infatti le domande che costituivano l’essenza stessa dei colloqui con Giovanni Paolo II e col Cardinale risultavano domande di preghiera per ricevere da Dio ciò che ci manca (cfr. Lc 10, 42) e che calma il mare tempestoso sul quale navighiamo (cfr. Mc 4, 35 e s.). La loro fedeltà al “dono di Dio” (cfr. Gv 4, 10), cioè alla verità dell’uomo creato maschio e femmina orientati nel loro reciproco amore a Dio, si esprimeva nella cura pastorale degli uomini che soffrivano di un’an- tiumana poiché antidivina comprensione dell’amore dovuto all’uomo. Coloro che hanno dimenticato cosa sia ciò che mancha all’uomo, hanno accusato Giovanni Paolo II e il Cardinale Carlo Caffarra di un idealismo fanatico. La loro saggezza si rivelava nel loro saper soffrire. Nei primi anni dell’esistenza dell’Istituto fondato da Giovanni Paolo II le critiche e le accuse ricadevano soprattutto sulle spalle di don Caffarra. Giovanni Pa- olo II sapeva peró bene contro chi fossero puntate. “So” - mi disse un giorno - “che le batoste che prende adesso Caffarra sono destinate a me. Dio gliene darà ricompensa. Intanto Egli fa vedere come questo Istituto sia necessario per la Chiesa”. Il primo Direttore dell’Istituto e suo Co- fondatore riceveva queste batoste con fede serena, con grande speranza e con fervido amore. È in quel tempo che ebbi modo di toccare la sua saggezza e la sua libertà, e quindi la sua santità. Non posso “perdonarlo” soltanto di una cosa. Egli, grande amatore e intenditore della musica di Mozart, un giorno dopo aver ascoltato con

708 Servus veritatis et amoris me una delle sue opere, alla mia domanda se avesse nella discoteca qualcosa di Chopin, mi rispose con malizia ma con un sorriso amichevole: “Ne ho, ma non molto. Stashiù, dicono, che era grande compositore”. Oggi, dopo più di trenta anni da questo “scontro”, spero che il mio Amico ascolti in Dio anche la musica di Chopin e l’apprezzi. Quella sera mi aveva procurato quel dolore che solo può sorgere tra amici: il mio Amico non sapeva godere come me, polacco, del genio del polacco Chopin.

709

Anthropotes 33 (2017)

Carlo Caffarra: maestro e testimone della verità dell’amore

Livio Melina*

SUMMARY: The intervention illustrates the dramatic and testimonial characteristics of the most recent theology of Cardinal Caffarra, proceeding in three stages, which also correspond to fundamental theses of his thought. First, the question of the truth about the good is apprehended as decisive for the humanum. Second, the pericoresis between the anthropological question and the question of marriage and family is documented. Thirdly, the theological question of redemption is placed at the foundation of Christian morality. Around these points is articulated his testimony and his extremely heartfelt appeal to the Church to be faithful to her mission.

Per il Cardinal Carlo Caffarra la teologia non era un’occupazione meramente accademica: si radicava invece intimamente nella sua testimonianza di fede e d’amore a Cristo e all’uomo. Per questo era intessuta di vita e immersa nella lotta per la verità, che per lui era sempre anche lotta per la dignità della persona umana. Possiamo capire meglio questa dimensione qualificante del suo pensiero illuminando tale osservazione iniziale con una tesi del grande teologo svizzero, Hans Urs von Balthasar, suo amico e collega per anni alla Commissione Teologica Internazionale. Nel secondo volume della

* Ordinario di Teologia Morale fondamentale presso il Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia, Roma.

711 Livio Melina

Teo-Drammatica1, egli spiega che esistono tre forme di teologia: c’è la teologia “epica” o oggettiva, che parla su Dio, considerandolo come un oggetto di conoscenza tra gli altri; c’è la teologia “lirica”, o soggettiva, che parla a Dio come effusione di sentimenti. E infine c’è la teologia “drammatica”, che essendone la forma propriamente cristiana, non si svolge e non può svolgersi mai fuori del dramma, che anzi è parte del dramma della storia della salvezza. Essa è sempre nello stesso tempo liturgia adorante e combattimento. È risposta alla prassi di Dio ed ha la forma insuperabile di una testimonianza nella fede e di un gesto cristiano della carità, con cui si edifica la Chiesa. Il tratto agonico della riflessione teologica di Caffarra fa vibrare di passione per l’uomo e per Cristo ogni suo intervento, soprattutto i più recenti, che hanno il pathos dell’urgenza di una battaglia estrema ingag- giata per la salvezza dell’uomo2. Alcune venature apocalittiche sono certamente ispirate alle misteriose parole profetiche scrittegli da suor Lu- cia di Fatima quando egli, su suggerimento di San Giovanni Paolo II, le rivolse una richiesta di preghiera per il Pontificio Istituto per Studi su Matrimonio e Famiglia. Ecco come il Cardinale le riporta: «Esse diceva- no: “verrà un tempo in cui lo scontro decisivo tra Satana e il Regno di Cristo accadrà nel matrimonio e nella famiglia; chi difenderà il matrimonio e la famiglia avrà grandi persecuzioni; ma non abbia paura: Nostra Signora gli ha già schiacciato la testa”. Furono per me e per noi tutti, parole di grande consolazione»3. Per ricordare i momenti salienti del magistero teologico più recente del Cardinal Caffarra4 procederò in tre punti, che sono anche tre tesi fondanti del suo pensiero. In primo luogo: la questione della verità come decisiva per l’humanum. In secondo luogo: l’identità della questione del matrimonio e della famiglia con quella antropologica. E infine:

1 H. U. von Balthasar, Le persone del dramma: l’uomo in Dio, vol. II di Teo-Drammatica, trad. it. di G. Sommavilla, Jaca Book, Milano 1982, 58-65. 2 Si veda, solo come esempio, l’intervento del 29 novembre 2014 all’Istituto Veritatis splendor di Bologna: «La condizione in cui versa oggi l’humanum è di urgenza, poiché si è consegnato ad una potenza – una libertà senza verità – che lo sta devastando. Un suicidio ritenuto un’autocreazione». 3 C. Caffarra, “Testimonianza. La Vergine di Fatima e il Pontificio Istituto Giovanni Paolo II”, in Anthropotes XXXIII/1 (2017) 13-14. 4 Molti dei testi più recenti del card. Caffarra a cui faccio riferimento stanno per essere raccolti e pubblicati in due volumi postumi di Scritti su Etica, Famiglia e Vita (2009- 2017), presso l’Editore Cantagalli di Siena.

712 Carlo Caffarra: maestro e testimone della verità dell’amore la questione teologica della redenzione come fondamento della morale cristiana. Concluderò con alcune considerazioni circa la missione della Chiesa, che gli stavano a cuore nel momento storico che stiamo vivendo.

1. Questione della verità e destino dell’uomo

La storia umana è interpretata dal Cardinale di Bologna come uno scontro tra la forza di attrazione della verità, che ha la sua sorgente nel Cuore del Crocifisso-Risorto, e il potere di Satana, che edifica una cultura della menzogna5. Il destino dell’uomo si gioca per lui soprattutto sulla questione della verità. Egli si ispira a Sant’Agostino, che scrisse: «nessuno può essere amico dell’uomo se non è innanzitutto amico della verità»6, e a Karol Wojtyla, che disse: «L’uomo è se stesso attraverso la verità. La sua relazione colla verità decide della sua umanità e costituisce la dignità della persona»7. Non si tratta qui tanto di una verità di carattere speculativo, quanto piuttosto della verità pratica sul bene, sul fine ultimo che rende una vita umana veramente buona8. La menzogna che si è imposta nella cultura dell’epoca moderna e contemporanea nega la possibilità di conoscere una verità sul bene, che guidi l’agire e che formi le regole di “una grammatica morale comune”, capace di assicurare la pace e il bene comune della società. Percorriamo con Caffarra i tratti di questa deriva di un’etica senza verità e senza bene, prima di risalire con lui la china che permette di attingere a un orizzonte antropologico adeguato. La ragione pratica infatti è stata umiliata e ridotta a ragione utilitaria, incapace di cogliere una verità universale sul bene e sul male, e serva degli interessi dell’individuo. Essa ha un valore puramente strumentale, dovendo calcolare i mezzi più adatti, ma senza poter giudicare sui fini dell’agire, che vengono lasciati all’arbitrio dei gusti soggettivi. Il relativismo etico non può che cercare un qualche rimedio nel contrattualismo sociale di regole convenzionali, stabilite per assicurare la convivenza, ma

5 Cfr. Intervento al Rome Life Forum del 19 maggio 2017. 6 Sant’Agostino, Lettera 155, 1. 7 K. Wojtyła, Segno di contraddizione, Vita e pensiero, Milano 1977, 133, citata nella relazione “Ricostruzione dell’umano”, che era prevista per il 10 settembre 2017 e non fu svolta a causa della morte avvenuta quattro giorni prima. 8 “La crisi dell’etica in Occidente”, Roma, 26 maggio 2009.

713 Livio Melina senza che vi sia la possibilità di uscire dall’aporia per cui nessuna regola può impormi di rispettare le regole. Il soggetto utilitario vive «nell’orizzonte antropologico costituito dai suoi bisogni ed interessi (…) il cui criterio di soddisfazione è paralizzato dalla psicologia centripeta dell’amor proprio»9. Nel clima della post-modernità, esso è catturato dall’ancor più fragile contesto dell’emotivismo, che rende impossibili legami stabili per l’esistenza. La libertà, rompendo il legame costitutivo con la verità sul bene, diventa “infondata”, priva di contenuti e arbitraria: è quella libertà di indifferenza, teorizzata dal nominalismo tardo-medioevale, per cui le norme morali non hanno nessun riferimento veritativo al bene, ma solo un potere coercitivo nello stabilire estrinsecamente il giusto legale. In questo contesto la coscienza perde il suo carattere originario di testimonianza della verità sul bene e diventa semplice opinione personale che nessuno avrebbe l’autorità di giudicare. È quella “contraffazione della coscienza”, contro cui il beato Card. John Henri Newman com- batté, identificando il fattore di mistificazione in quello che lui chiamava “principio liberale”, che nega ogni riferimento veritativo superiore al soggetto. Il Card. Caffarra, in un intervento inedito, che avrebbe dovuto tenere il 21 ottobre 2017, denunciò la straordinaria attualità della teologia newmaniana della coscienza, per la quale il sense of duty acquista tutta la sua autorità e il suo valore positivo, solo quando si associa nell’intimo della coscienza al moral sense, che sa riconoscere la sua dipendenza dalla verità, da Dio e dalla Chiesa10. Altrimenti, l’esaltazione dell’autonomia senza ricerca e subordinazione alla verità, si trasforma nell’inconscia dipendenza alla mentalità dominante o nella schiavitù dei propri interessi e desideri. E tuttavia proprio nell’intimo della coscienza brilla irriducibile quella che Caffarra chiama: “l’originaria memoria del bene e del vero”11, una luce dove il Mistero si fa originariamente presente, in una rivelazione primitiva che guida l’uomo. Egli colloca a questo livello alcune “intuizioni

9 Lezione “Comparazione tra matrici etiche: etica della terza ed etica della prima persona”, 8 marzo 2012, con riferimento interno a F. Botturi, La generazione del bene, Vita e pensiero, Milano 2009, 275. 10 Relazione “L’educazione della coscienza morale secondo Newman”, prevista a Londra, al John Henry Newman Cultural Centre, per il 21 ottobre 2017. 11 Idem.

714 Carlo Caffarra: maestro e testimone della verità dell’amore spirituali, percezioni di realtà, esperienze vissute”12, che formano la struttura fondamentale di un’antropologia adeguata e i riferimenti guida per la verità sul bene. Innanzitutto l’irripetibile unicità di ogni persona, che vale per se stessa e merita l’omaggio della mia libertà; poi il valore del corpo, come segno visibile della persona, che appartiene al suo essere e non solo all’avere, in quanto l’essere umano è unità sostanziale di corpo e anima; il di-morfismo sessuale, come simbolo originale della chiamata della persona a vivere in relazione con gli altri. Sulla scorta della riflessione tomista, il Cardinale emiliano reinter- preta in chiave personalista le inclinazioni naturali verso i beni umani fondamentali della vita, della sessualità e della socialità13. Egli parla di “reciproca inabitazione delle inclinazioni naturali nella ragione pratica e della ragione pratica nelle inclinazioni naturali, del bios nel logos e del logos nel bios”. Se le aspirazioni ai beni umani particolari offrono alla ragione il contenuto, è nel riferimento ermeneutico al bene della persona che esse acquisiscono la forma propriamente etica della virtù. Per concludere questo primo punto, notiamo i due presupposti fondamenti della visione di Caffarra che stabiliscono il nesso tra verità e destino dell’uomo; essi sono: da un lato l’antropologia adeguata che sa integrare anche la corporeità e i suoi dinamismi nella persona e dall’altro l’assunzione della prospettiva pratica di prima persona, per cui il soggetto ricerca, mediante la prassi, la sua realizzazione. È questa concezione realista che può opporsi alla frammentazione dell’essere umano e alla concezione utilitarista ed emotivista del suo agire.

2. Questione familiare e questione antropologica

Perché la Chiesa ha tutto questo interesse per la famiglia? A questa cruciale domanda Caffarra risponde in maniera molto netta: perché è proprio la famiglia il luogo dove è assicurata una vera genealogia della persona14. Questa è la missione specifica della famiglia: la generazione

12 In “Mistero e dinamiche dell’amore umano”, Santuario di San Luca, 24 ottobre 2014. 13 Relazione “Natura, ragione pratica, matrimonio secondo San Tommaso”, Roma, Pontificia Accademia San Tommaso, 25 giugno 2016. 14 Relazione “Perché tanto interesse della Chiesa per la famiglia?”, Correggio, 12 febbraio 2017.

715 Livio Melina e l’educazione della persona, affermava in una straordinaria conferenza tenuta a Valencia il 18 settembre 2015. Tra questione familiare e questione antropologica si dà un’intima connessione e quasi una pericòresi. Solo la famiglia, che nasce dal matrimonio tra un uomo e una donna, garantisce alla persona di essere “voluta per se stessa”, come una persona da accogliere e non come una cosa da possedere. Solo la famiglia permette alla persona di formarsi nella logica del dono e di imparare a donarsi. Dal punto di vista teologico, solo nel contesto del matrimonio e della famiglia non viene oscurata la dignità dell’immagine e somiglianza divina, con un’anima immortale voluta direttamente e immediatamente da Dio, per cui si tratta davvero di pro-creazione e non di riproduzione di un esemplare di una specie. Ma la logica del dono e dell’amore, l’unica adeguata alla dignità della persona, è oggi insidiata e contraffatta. Il Cardinale di Bologna afferma che è avvenuta una “decostruzione” del matrimonio e della famiglia: cioè non tanto una distruzione, ma uno smontaggio dei singoli pezzi, quali il dimorfismo sessuale, le categorie di paternità, maternità e filiazione; esse sono state letteralmente “fatte a pezzi”, sconnesse tra loro e ridefinite15. E la chiave della ridefinizione è la “de-biologizzazione” del matrimonio. Esso cioè è stato sradicato dalla dimensione biologica della persona umana in quanto maschio e femmina. Questa decostruzione è l’esito di lunghi e profondi processi culturali, che hanno portato alla perdita del significato finalistico della natura, alla separazione del corpo dalla persona, al distacco dell’esercizio della sessualità dalla procreazione, con la riduzione del sesso a pura fonte di piacere individuale. Così il matrimonio è stato privatizzato, cioè non più riconosciu- to come istituzione di diritto pubblico, in quanto fattore di origine di una famiglia stabile e quindi elemento del bene comune della società16. Esso è diventato istituzione di diritto privato, di carattere meramente convenzionale, espressione di desideri individuali, diventati improvvi- samente diritti, su cui lo Stato non dovrebbe che garantire uguaglianza e possibilità di esercizio indisturbato. Continuano a sussistere staccati

15 Relazione “Natura, ragione pratica, matrimonio secondo San Tommaso”, cit. 16 Cfr. A. Giddens, La trasformazione dell’intimità. Sessualità, amore ed erotismo nelle società moderne, Il Mulino, Bologna 1995.

716 Carlo Caffarra: maestro e testimone della verità dell’amore l’uno dall’altro dei pezzi di quello che prima era l’edificio “matrimonio” o l’edificio “famiglia”, ma l’edificio come tale non sussiste più. Ormai si tratta solo di una delle tante aggregazioni costituite per affetti e interessi privati. L’affetto non genera più legami oppure i legami, una volta generati, tendono a diventare insopportabili. Caffarra arriva così a dire che nella società attuale il matrimonio cristiano risulta non solo “impraticabi- le” dal punto di vista esistenziale e morale, ma addirittura “impensabile” dal punto di vista teorico17. La decostruzione del matrimonio provoca però, contestualmente anche la perdita del bene comune della società, che si concepisce sempre più come un agglomerato di individui uniti da motivazioni utilitaristiche e da vincoli puramente contrattualistici. Difendendo la famiglia, fondata sul matrimonio tra un uomo e una donna, la Chiesa non sostiene quindi una sua visione ideologica di parte, ma tutela piuttosto il fondamento comune del legame sociale, poiché, come sapeva già Cicerone, “familia seminarium societatis”. L’antropologia adeguata, che riconosce il carattere personalistico della differenza sessuale iscritta nel corpo maschile e femminile, è anche nello stesso tempo antropologia del dono di sé. “Persona-dono e corpo sessuato sono simultanei”, afferma icasticamente Caffarra18. Per questo la via per una ricostruzione della famiglia, all’altezza della sfida culturale e pastorale posta dal momento attuale, non può essere quella di una casistica al modo dei farisei. È invece la via del “ritorno al Principio”, come quella indicata da Gesù nella sua risposta alla questione sulle cause legittime del divorzio (cfr. Mc 10, 6-9)19. I farisei, in effetti, non erano affatto rigidi sul tema – come talvolta si sente dire-, erano anzi estremamente flessibili e apparentemente comprensivi e umani: consi- deravano il matrimonio alla luce delle presunte possibilità umane, alla luce di ciò che accadeva nella cronaca quotidiana e che sembrava im- porre loro il realismo di rinunciare a visioni troppo ideali, concedendo

17 Relazione “L’istituzione matrimoniale. Ragioni di una crisi; proposte di una soluzione”, Incontro Lions, Bologna 21 marzo 2011. 18 Intervento del 20 marzo 2014 al Seminario di Studi su Giovanni Paolo II, a Roma, presso il Pontificio Istituto per Studi su Matrimonio e Famiglia. 19 Cfr. Relazione “Famiglia, sinodo, modernità: Amoris laetitia”, Pavia, 20 maggio 2016. Giovanni Paolo II dedicò tutta la prima parte delle sue Catechesi sull’amore umano a spiegare questo rimando del Signore, che anche papa Francesco riprende nella esortazione ai nn. 61-66.

717 Livio Melina eccezioni alla debolezza umana. Invece Gesù, che agli occhi loro e persino dei discepoli sembrava rigido e disumano, chiede di esaminare il matrimonio nella luce del progetto originario di Dio e delle forze che Dio concede sempre, in Cristo, a chi gliele chiede con fiducia. È questa operazione di “ortottica”, che il cardinale Caffarra chiede di realizzare: vedere tutto nella luce del Principio, che è allo stesso tempo il disegno creativo originale e quello redentivo di Cristo, che non è venuto per accusare il cuore dell’uomo o per imporgli pesi insopportabili, ma piuttosto per permettergli di vivere l’amore all’altezza della vocazione divina.

3. Verità della redenzione e fondamento della morale cristiana

Siamo così già entrati nel terzo momento della schematica esposizione del pensiero di Carlo Caffarra, quello più schiettamente teologico. Egli lo introduce affrontando la sfida di un fattore teorico, che a suo avviso si colloca alla radice della situazione attuale: si tratta della progressiva separazione della sacramentalità del matrimonio dalla sua costituzione naturale20. Il riferimento specifico è alla teologia del matrimonio elaborata dal gesuita Gabriel Vasquez (1548-1604), che insegnò alla fine del XVI secolo ad Alcalá de Henares, e che finì per imporsi nella manualistica cattolica. Sulla base di un estrinsecismo tra realtà naturale del contratto matrimoniale e intervento della grazia sacramentale, intesa come mero aiuto per osservarne gli obblighi, il teologo complutense interpretava il capitolo quinto della lettera agli Efesini escludendo che il vincolo coniugale fosse di natura soprannaturale: l’analogia tra vincolo coniugale e unione tra Cristo e la Chiesa si limitava per lui ad una somiglianza, senza che ci fosse una trasformazione del vincolo medesimo in forza della grazia. Veniva così ad oscurarsi fino ad essere negata la realtà sacramentale permanente del vincolo matrimoniale, in contrasto con quanto sostenu- to invece da San Roberto Bellarmino e poi magisterialmente insegnato e definito da papa Pio XI nell’enciclica Casti Connubii21.

20 Intervento al Convegno Internazionale “Permanere nella verità di Cristo”, Angelicum, Roma, 30 settembre 2015. 21 San Roberto Bellarmino, De Controversiis III, De matr. Controv. II, cap. VI: Pio XI, Lett. Enc. Casti Connubii, AAS 22 (1930) 583. In merito, J. Granados, Una sola carne in un solo Spirito: teologia del matrimonio, Cantagalli, Siena 2014, 244-250.

718 Carlo Caffarra: maestro e testimone della verità dell’amore

Caffarra fa notare come questa visione impoverita del sacramento abbia conseguenze determinanti anche per le questioni attuali. Se infatti si riduce il dono della grazia sacramentale ad un semplice aiuto per osservare una promessa umana, il problema dei cosiddetti “divorziati risposati” diventa di facile soluzione: hanno mancato ad una promessa, basta che si pentano, perché del primo matrimonio non resta nulla. Tolta l’ontologia sacramentale, l’indissolubilità resta un fatto di natura morale. Qualora si associ a questo primo fattore anche una visione nominalistica della legge, che – come abbiamo visto – non rifletterebbe una verità sul bene, ma solo la disposizione positiva di un legislatore, allora si può ben capire come la teologia manualistica moderna si trovi sprovvista rispetto alle problematiche attuali. La proposta teologica del Cardinal Caffarra, di impronta decisamente cristocentrica, è in grado di spiegare adeguatamente il realismo del “grande mistero” di Efesini 5 e quindi la partecipazione sacramentale ontologica dell’unione coniugale dell’uomo e della donna alla unione tra Cristo e la Chiesa. Se si trattasse solo di un riferimento morale, si potrebbe sostenere che viene proposto un ideale troppo elevato per le forze umane e che quindi occorrerebbe fare realisticamente i conti con le limitate possibilità umane, segnate dal peccato. Invece, per Caffarra, così come per la dottrina cattolica, l’indissolubilità del vincolo matrimoniale non è una questione di natura principalmente morale, ma una realtà ontologica della grazia. Come la stessa esortazione Amoris laetitia conferma, non può esserci valido contratto matrimoniale tra battezzati che non sia anche sacramento (n. 75), e quindi l’eventuale imperfezione analogica non riguarda il dono della grazia, ma solo la sempre limitata realizzazione che una creatura può operare del mistero nuziale divino (n. 73). Ecco la vera natura della proposta cristiana, con le parole del Cardi- nale di Busseto: «Non è un ideale, ma è la verità circa il matrimonio e la famiglia. Non è una legge, ma è una grazia che viene donata»22. La morale è per il teologo cristiano sempre una parola seconda rispetto al dono della grazia. Il vero pelagianesimo è quello che pensando che la realtà cristiana sia un ideale da raggiungere con le nostre forze, finisce poi con ridurre la mèta a misura delle limitate capacità di un uomo e di una donna dopo il peccato. Ma la vera dimensione dell’humanum è nell’orizzonte

22 Cfr. Intervento al Convegno Internazionale “Permanere nella verità di Cristo”, cit.

719 Livio Melina della redenzione, “ut non evacuetur Crux Christi” (I Cor 1, 17). Affinché non sia resa vana la Croce, afferma San Giovanni Paolo II nell’enciclica Veritatis splendor, è «solo nel mistero della Redenzione di Cristo (che) stanno le concrete possibilità dell’uomo» (n. 103) e sarebbe un “errore gravissimo” pensare che la norma insegnata dalla Chiesa sia solo un “ideale”, che va poi adattato, proporzionato o graduato. Ciò significherebbe in ultima analisi e nello stesso tempo negare la realtà della Redenzione ed abbassare la grandezza della vocazione all’amore dell’uomo.

4. La missione della Chiesa

Negli ultimi tempi, la voce del Cardinale, si fece via via più vibrante di appello accorato alla Chiesa, perché non abbandonasse la sua missione in favore della verità e in favore della grandezza dell’amore umano. La sua voce diventa sempre più coraggiosa e profetica. Chiede alla Chiesa di uscire dal silenzio sul contenuto soprannaturale del suo messaggio: «È di urgenza drammatica che la Chiesa ponga fine al silenzio circa il soprannaturale. Quanto più la mondanizzazione della Chiesa avanza, tanto più si oscurano nella coscienza del popolo cristiano la verità del peccato originale e la fede nella necessità della redenzione: i due cardini sui quali si svolge tutta la proposta cristiana». Sono parole della relazione che aveva preparato e che non poté leggere23. Così egli concludeva una relazione del marzo 2014: «È rimasta solo la Chiesa a farci sentire il respiro dell’eternità nell’Amore umano. E se anche essa rinunciasse a farlo sentire?»24. L’ultimo suo intervento, che non poté tenere a causa della morte improvvisa, evocava il tradimento di Pietro (cfr. Mc 14, 66-76), che per paura, davanti a una serva, prevarica la verità: «Sappiamo che Pietro ha tradito e piange. Egli è stato autore, vittima e testimone della prevaricazione contro la verità»25. Egli ammonisce che la strategia del venire a patti con l’ideologia del mondo è perdente: «se ne accetti un frammento, introduci nella menta- lità dei fedeli il tutto. Quelle condizioni di vita sono oggi infatti in tutto e per tutto pensate secondo l’ideologia post-moderna: la verità come

23 Relazione “Ricostruzione dell’umano”, prevista per il 10 settembre 2017, cit. 24 Intervento del 20 marzo 2014 al Seminario di Studi su Giovanni Paolo II, cit. 25 Relazione “Ricostruzione dell’umano”, prevista per il 10 settembre 2017, cit.

720 Carlo Caffarra: maestro e testimone della verità dell’amore opinione, l’amore come emozione, la libertà come semplice possibilità. La Chiesa è chiamata ad accogliere con misericordia le persone, non l’ideologia né a dialogare con essa»26. A questo proposito il Cardinale mette in guardia da un equivoco: «Dire poi che i criteri del discernimen- to devono essere desunti dalla misericordia, è falso e pericoloso. La misericordia infatti denota un’attitudine generale, che muove i vari gesti di guarigione, i quali tuttavia hanno una loro consistenza propria a seconda della malattia (…). È pericoloso, poiché la misericordia male intesa può evitare di ricorrere a necessarie medicine amare»27. Il coraggio della verità deve animare l’azione pastorale. Sono di- ventate celebri le parole di un suo ammonimento: «Un grande lavoro ci aspetta oggi. Non è svalutando la fatica del pensare in nome di una supposta più intensa pastorale, che si risolvono i problemi inediti del matrimonio. Una Chiesa meno ricca di pensiero non è una Chiesa più pastorale; è semplicemente una Chiesa più ignorante. E quindi meno immunizzata contro la mondanità del pensiero corrente»28.

5. Conclusione

«Ricordatevi dei vostri capi, i quali vi hanno annunciato la parola di Dio. Considerando attentamente l’esito finale della loro vita, imitatene la fede. Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e per sempre» (Ebr. 13, 7-8). Facendo memoria del Card. Carlo Caffarra abbiamo obbedito ad un insegnamento della Sacra Scrittura. Egli amava intensamente la Chiesa, amava intensamente il Papa e per questo ha avuto il coraggio di essere non solo Maestro, ma anche Testimone della verità sull’amore. Testi- mone si dice in greco “martire”: certo Egli ha dato la vita per la Chiesa. Quanto abbia sofferto interiormente non possiamo saperlo: di certo sappiamo che ora ci incoraggia e sostiene nella lotta, una lotta difficile che continua, ma nella quale sappiamo che – come egli ci diceva - Cristo ha già vinto e vincerà ancora.

26 Intervento al Convegno Internazionale “Permanere nella verità di Cristo”, cit. 27 Idem. 28 Relazione “Natura, ragione pratica, matrimonio secondo San Tommaso”, cit.

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Don Carlo: un padre

Nando Menestò*

Ho conosciuto il cardinale Carlo Caffarra nel 1983, quando ho iniziato a lavorare presso l’Istituto Giovanni Paolo II. I 13 anni trascorsi al suo fianco sono per me indimenticabili e hanno segnato la mia vita. Prima di incontrarlo, avevo già sentito parlare di questo giovane monsignore che il Papa Giovanni Paolo II aveva chiamato a fondare e dirigere l’Istituto collocato all’interno della Pontificia Università Latera- nense. Fin dalla prima volta, sono rimasto colpito dalla sua affabilità e dai modi gentili che caratterizzavano il suo rapportarsi con le persone. Col passare del tempo, ho gradatamente imparato a conoscere gli altri tratti del suo carattere che lo hanno reso speciale ai miei occhi: la sua sensibi- lità, il rispetto profondo per ogni persona, la dolcezza del suo cuore. Più che un preside o un datore di lavoro, è sempre stato per me e per i miei colleghi un padre ed un esempio di fede. Grazie a lui, l’Istituto di quegli anni era prima di tutto una “famiglia” per noi che ci lavoravamo, un luogo dove ci sentivamo accolti, compresi, amati, sostenuti da quel sacerdote dal cuore buono. La sua presenza in Istituto era costante: al mattino arrivava molto presto e celebrava la Santa Messa nella piccola cappella. Poi, dopo un caffè e una sigaretta (con il tempo dovette però smettere di fumare), iniziava la sua giornata di lavoro - piena di incontri, studio, lezioni, riunioni - che si concludeva spesso a pomeriggio inoltrato. L’attività didattica era

* Addetto all’Archivio e Servizi Generali del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II.

723 Nando Menestò quella che lo appassionava più di tutte e gli studenti erano entusiasti delle sue lezioni: rimanevano affascinati dal suo modo di esporre, così chiaro e logico, e dalla profondità delle sue riflessioni. Nonostante i tanti impegni che riempivano le sue giornate, non dimenticava mai di chiedere quotidianamente notizie dei nostri cari, di interessarsi alle nostre vicissitudini personali, di piangere o gioire con noi, di consolarci o spronarci quando ce n’era bisogno. E di commentare - con me in particolare, ma anche con il suo amico don Agostino Sever- gnini - i risultati delle partite di calcio al lunedì mattina (era tifosissimo del Milan!). Grazie alla sua personalità, l’Istituto di quegli anni era una comunità di studio e di fede. Questa unità dei suoi membri non era scontata, se si considera che la maggioranza degli studenti veniva dall’estero. Eppu- re persone così diverse per provenienza, cultura, lingua e abitudini si amalgamavano quasi subito, perché in lui trovavano un padre che sapeva come accoglierle e che si faceva in quattro per aiutarle. Quanti volti e quante storie sono passate dall’Istituto e dal suo ufficio! Fra gli altri, ricordo con affetto le tante coppie di sposi che, con coraggio invidia- bile, lasciavano casa, lavoro e affetti per venire a studiare all’Istituto: in particolare voglio citare due sposi cileni, Benito e Lorena Baranda, che ancora oggi sono rimasti legati all’Istituto anche per motivi professionali. Ricordo tantissimi sacerdoti provenienti dai cinque continenti, ognuno con la sua storia e il suo bagaglio di esperienze, molti dei quali sono poi diventati vescovi o hanno fondato famiglie religiose: qui vorrei ricordare in particolare il sacerdote rwandese Jean-Bosco Yilirwahandi – uno dei primi a usufruire di una borsa di studio – la cui fine tragica dopo il ri- entro in patria spezzò il cuore di tutti noi. Ricordo alcune ragazze che, dopo gli studi in Istituto, sono entrate in convento: una delle prime fu Ursula Renz, una ragazza tedesca divenuta poi monaca di clausura. Ri- cordo tante religiose, anche esse provenienti da tutte le parti del mondo, come le due suore indiane, pure loro borsiste, che durante la permanenza a Roma vissero a Vitinia, nella stessa casa religiosa dove abitava anche il cardinale Caffarra che così ebbe l’opportunità di seguirle in modo speciale non solo per gli aspetti accademici. Accanto ai volti degli studenti, nei miei ricordi ci sono naturalmente anche quelli dei docenti, un gruppo coeso di maestri di vita ancor prima

724 Don Carlo: un padre che delle loro rispettive materie, la maggior parte chiamati personalmente dal Santo Padre Giovanni Paolo II a partecipare a quest’opera educativa. Tanti di loro oggi purtroppo non ci sono più - penso alla carissima dottoressa Anna Cappella, al padre Louis Ligier s.j., al padre Tadeusz Styczen, al padre José Castaño o.p., a don Ramon Garcia de Haro -, tanti altri, dopo alcuni anni, sono stati destinati a nuovi incarichi, come il cardinale Angelo Scola o il vescovo Massimo Camisasca; alcuni di loro non erano italiani, ma pur di collaborare con l’Istituto trovavano il modo ogni anno di venire ad insegnare all’Istituto per qualche settimana, come i proff. Josef Seifert, John Crosby, Lorenzo Albacete, Carl Anderson. Mi ricordo anche del giovane studente Livio Melina, primo dottorato all’I- stituto, poi diventato Preside. Tutti loro sono stati per il cardinale Caf- farra degli amici preziosi e dei collaboratori fidati ed insieme a lui hanno contribuito a creare quell’aria “speciale” che si respirava in Istituto. Oltre alla vita accademica, che il cardinale Caffarra seguiva con cura attenta e profonda, l’Istituto iniziò da subito anche una intensa attività scientifica: tanti furono i seminari e i congressi organizzati su temi particolarmente urgenti in quegli anni, riguardanti i temi della vita e della procreazione umana. Mi sono rimasti impressi in particolare i week-end di studio sui temi della bioetica, rivolti a medici e biologi italiani: erano gli anni in cui si iniziava a parlare di fecondazione assistita e il primo corso di bioetica fu frequentato da molti ginecologi. Il cardinale ci raccontò in seguito che in particolare uno di loro rimase profondamente colpito dalle riflessioni che vennero proposte in quei giorni, tanto da abbandonare la strada della FIVET. Negli anni rimase sempre in contatto con il cardinale e spesso lo veniva a trovare a Roma. In qualche occasione, i partecipanti ai Congressi con respiro più internazionale sono stati ricevuti dal Santo Padre. Il cardinale non mancava mai di invitare anche me e i miei colleghi a quelle udienze: in questo modo, grazie a lui, abbiamo avuto la gioia e l’onore di incontrare tante volte Giovanni Paolo II, sempre con un’emozione indescrivibile. Grazie a questi gesti, ricevevamo conferma – se mai ce ne fosse stato bisogno – dell’affetto e dell’attenzione che il cardinale prestava alle nostre persone e al nostro lavoro. Nel 1985 venne fondata la Rivista Anthropotes e furono iniziate le prime collane di libri: il cardinale era molto fiero di questa attività,

725 Nando Menestò soprattutto per i nomi prestigiosi dei tanti studiosi di tutto il mondo che con entusiasmo accettarono subito la sua proposta di collaborazione. Ma la vita dell’Istituto era scandita anche da alcuni appuntamenti speciali, dedicati alla preghiera. Uno di questi era il pellegrinaggio del 13 maggio, che ogni anno il cardinale organizzava per celebrare l’anniversario della fondazione dell’Istituto, una tradizione che ancora oggi viene rispettata. La meta era quasi sempre un santuario mariano e al pellegrinaggio aderivamo tutti, docenti, studenti e personale. Ricordo in particolare quello al Santuario della Mentorella (dove Giovanni Paolo II si recò in preghiera prima di entrare nel Conclave dove poi fu eletto papa) e quello al Santuario di Pompei. In quelle occasioni ho avuto il privilegio di ascoltare le sue riflessioni, dalle quali emergevano in modo chiaro la grande passione per la Chiesa e la testimonianza di una fede profonda. Ma ricordo, con altrettanto piacere, i momenti conviviali con lui, che quelle giornate permettevano: c’era spazio per poter parlare un po’ di tutto (non solo di lavoro), per ridere e cantare insieme, per confi- dargli i nostri problemi o le nostre preoccupazioni. Nel 1988 venne fondata la prima sezione extra-urbana dell’Istitu- to, a Washington D.C. Per il cardinale fu una grande gioia, anche se naturalmente comportò tanto lavoro in più. Ricordo che volle subito attrezzare il suo ufficio con un fax (il primo ad essere installato nell’Uni- versità Lateranense) per poter comunicare più facilmente con i responsabili dell’Istituto statunitense. In seguito vennero aperte anche la sezione messicana e quella spagnola. Il cardinale era entusiasta e iniziò a viaggiare sempre di più. Tornava da ogni viaggio con mille racconti che condivi- deva con noi, facendoci così sentire coinvolti nella missione dell’Istituto che si espandeva sempre di più. Sempre nel 1988 ho vissuto l’emozione e l’onore più grande: il cardinale accettò di celebrare il mio matrimonio e di questo io e mia moglie Marilena gli saremo eternamente grati. Negli anni seguenti è sempre stato presente nella vita della mia famiglia con grande affetto e partecipazione e ha benedetto la nascita dei miei figli. Quando l’8 settembre 1995 arrivò la notizia della sua elezione a Arcivescovo di Ferrara, per me e i miei colleghi fu un duro colpo. Natu- ralmente l’affetto e la riconoscenza che provavamo non sono mai venuti

726 Don Carlo: un padre meno, così come i contatti con lui, ma fin da subito la sua presenza paterna e affettuosa ci è mancata tantissimo. Ora che il Signore lo ha chiamato a sé, continuo a sentire la sua mano sulla mia testa, in quella carezza così leggera, ma insieme così carica di amore, che per anni ha voluto regalarmi quasi ogni giorno. Grazie, Eminenza, per tutto quello che mi ha insegnato.

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Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité

Jean-Marie Meyer*

« Dépourvu de vérité, l’amour bascule dans le sentimentalisme. L’amour devient une coque vide susceptible d’être arbitrairement remplie. C’est le risque mortifère qu’affronte l’amour dans une culture sans vérité » (Benoit XVI, Caritas in veritate, n°3). Ces quelques mots du Pape Benoit XVI peuvent sans doute nous aider à présenter ce que fut la mission et la passion du Cardinal Caffarra : enseigner à temps et à contre temps, mais toujours avec profondeur et charité, la vérité de l’homme en la contemplant dans sa source c’est-à-dire dans le projet même que Dieu a sur l’homme, projet qui s’accomplit dans et par le Christ. Ce projet éclaire jusqu’au fond l’être et l’histoire de l’homme, de chaque homme, appelé pour la gloire du Père à devenir fils dans le Fils en vivant dans le Christ grâce à l’Esprit Saint. Si cette histoire ne s’accomplit ultimement que dans l’éternité elle doit commencer en cette vie. Le Cardinal Caffar- ra, à la suite de saint Jean-Paul II, s’est donc mis au service de l’homme, en lui dévoilant la Vérité qui sauve, le Christ Jésus, ainsi que la vérité de son être même. Dans les lignes qui suivent je me propose de montrer que c’est dans et à partir de la notion de vérité qu’il convient d’éclairer plusieurs thèmes essentiels de la pensée et de l’enseignement de Carlo Caffarra. La pré- sentation de ces quelques thèmes d’anthropologie théologique permet d’indiquer comment le Cardinal Caffarra demeure un témoin privilégié

* Professeur agrégé de Philosophie, Paris.

729 Jean-Marie Meyer de la vérité qui sauve ainsi qu’un prophète pour l’Eglise d’aujourd’hui et peut-être encore davantage de demain. Le bien fondamental de l’intelligence est la vérité. En elle, c’est de l’être réel et intelligible qu’il s’agit et pas simplement d’un aspect frag- mentaire ou apparent de notre rapport au monde. Comme tout penseur authentique Carlo Caffarra demande donc à la vérité d’être l’objet de sa quête et à l’intelligence d’être actualisée par ce qui est, c’est-à-dire d’ac- céder à ce que la tradition philosophique dénomme essence et existence. Cette manière de considérer la vérité révèle corrélativement la vocation de l’intelligence humaine comprise comme ouverture sur l’infini de l’être et, à terme, sur Dieu. Cette compréhension de l’homme, principe d’une anthropologie pleinement réaliste et chrétienne, constitue la condition première pour entendre dans leur profondeur les paroles de la Révélation qui nous permettent de nous enfoncer dans la contemplation du mystère de Dieu et de celui de l’homme. Un texte de présentation des Catéchèses de Jean-Paul II, Vérité et Ethos de l’amour conjugal1 développe avec bonheur deux aspects essentiels de ce primat de la vérité et en indique la portée avec grande précision. 1) En s’appuyant sur un texte de saint Thomas d’Aquin2 Carlo Caf- farra affirme que l’homme peut se connaitre lui-même de deux ma- nières : en premier lieu, au travers d’une connaissance de soi singulière qui me permet de percevoir « que » je suis. Dans ce cas, « en présence de moi-même », je prends conscience de mon acte et de moi-même qui le pose. Mais je peux également m’interroger –et c’est la deuxième manière de se connaitre- sur la nature de cet acte, sur les facultés intellectuelles et psychiques qui le rendent possible, voire sur la nature de la personne qui le pose. Dans ce cas se produit un prolongement de la première connaissance, prolongement qui mène à un approfondissement : c’est bien toujours de moi qu’il s’agit, du sujet existant et agissant, mais ce sujet se connait et se découvre selon son essence comme un être humain, connaissant et se connaissant sous le rapport de son être. On observe

1 Ce texte « Vérité et Ethos de l’amour conjugal, Réflexion philosophico-théologique sur la première série des catéchèses de Jean-Paul II (1979-1983) » a d’abord été publié par la Rivista del Clero italiano en septembre 1983, p. 693 et suiv., puis traduit et publié par la revue Esprit et Vie, n°17 dans sa livraison du 24 avril 1984. C’est à ce dernier texte que nous référons ainsi qu’à sa pagination. 2 Saint Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Ia pars, q. 87, a. 1.

730 Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité ici que l’expérience première du je existant s’enrichit d’une nouvelle connaissance de soi et ne disparait pas. La dimension concrète, singulière et existentielle du point de départ n’est pas niée ou oubliée dans la mise en évidence des caractéristiques universelles de l’humain. En effet, l’être sur lequel portait cette première connaissance contenait déjà ces carac- téristiques mais l’intelligence devait les dégager. Parler de vérité dans la connaissance de soi c’est donc souligner la capacité de l’intelligence à connaitre l’être de l’homme et à l’exprimer dans un jugement qui affirme de cet être existant – et connu comme tel- des propriétés qui appartiennent à son essence. Au total, l’injonction delphique : « Connais- toi toi-même » suppose et appelle une dimension d’expérience de soi par la conscience et de connaissance de soi par l’intelligence. Carlo Caffarra montre donc ce que le personnalisme de Jean-Paul II présuppose quant à la capacité ontologique de l’intelligence humaine mais aussi et surtout ce que chacun de nous est en droit d’attendre de la vérité de l’expérience de soi. Carlo Caffarra souligne ainsi l’aspect fondateur pour l’homme et pour l’Eglise de cette expérience et de ce rapport à soi. Ainsi qu’il l’écrit dans ce même texte : « L’homme dont parle l’Eglise n’est pas différent de l’homme qu’est chacun de nous : c’est l’homme concret. Et ainsi, l’Eglise-lorsqu’elle parle de l’homme- peut et doit faire appel à l’ex- périence essentiellement humaine que chaque homme a de lui-même, parce que toute activité magistérielle a pour but d’enseigner la vérité qui sauve l’homme. L’Eglise « doit » faire appel à l’expérience essentiellement humaine : pour deux motifs connexes. D’abord, parce que la raison est une lumière qui vient de Dieu : elle est participation à la Sagesse créatrice de Dieu ; la mépriser c’est rompre cette alliance originelle. Ensuite, parce que « le mystère de l’homme » – ainsi que l’enseigne Va- tican – II « ne s’éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné »3. Ce plein réalisme de la parole de l’Eglise est décisif. C’est précisé- ment ce qui permet au message authentique de l’Eglise d’obéir à une double obligation : révéler l’homme à lui-même et le faire en référence à Celui qui seul sait parfaitement « ce qu’il y a dans l’homme »4.

3 Esprit et Vie, 26 avril 1984, 246. 4 Evangile selon Saint Jean II, 25.

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2 ) Cette référence à la vérité de l’être humain possède également une importance particulière pour l’Eglise lorsque le Pasteur se demande comment il doit parler à ses brebis. Isaïe déjà affirmait : « Parlez au cœur de Jérusalem ! » (Isaïe, 40,2). Cette perspective biblique et pastorale, ne contredit pas mais présuppose le fait que l’homme, grâce à son intelligence, ait la capacité de connaitre, de se connaitre et de vouloir obéir à ce que Dieu lui demande dans son cœur et au travers de sa conscience bien formée. Ici, la notion de vérité de l’homme nous introduit dans la contemplation de ce que Dieu veut pour l’homme depuis l’origine et elle nous permet aussi de mesurer les multiples manières selon lesquelles l’homme ne parvient pas à correspondre à ce projet. Toutefois, il convient d’insister sur le fait que, comme l’écrit C. Caffarra dans ce même texte, « l’homme a conservé dans les profondeurs de sa personne, la force originaire de cette même « origine ». « De l’origine » l’homme a hérité un patrimoine de vérité plus profond que l’état de péché héréditaire »5. Ce « patrimoine de vérité »est en quelque sorte notre héritage ontologique, la marque d’une dignité filiale que le péché altère, « blesse », mais ne peut totalement détruire et qui reste le gage d’un retour possible à la maison paternelle. C’est cette capacité de connaitre la vérité de notre être qui nous permet tout d’abord de juger les erreurs et les fautes, c’est- à-dire le mal qui ne correspond pas à ce que nous sommes selon le plan et le commandement de Dieu. Par le fait même, cette vérité connue ouvre une brèche dans le mal puisqu’elle nous dévoile une autre manière de vivre conforme à ce que nous sommes d’après la Sagesse créatrice de Dieu, fondement de notre être, depuis « l’origine ». Ce texte trace donc, avec un grand bonheur d’expression, la manière permanente selon laquelle l’Eglise rend service à l’homme. En l’éclairant sur le fait qu’il est bénéficiaire de l’acte créateur et de l’acte rédempteur de Dieu, elle donne à l’homme toute la vérité sur celui qu’il est et sur celui qu’il est appelé à devenir. C’est pourquoi, au terme de sa présentation des Catéchèses le Cardinal Caffarra rendait hommage au Pape Jean-Paul II de la manière suivante : « Le pape est habité par la « passion » pastorale de dire à l’homme toute la vérité sur l’homme ». Cette notion de vérité entendue dans toute sa profondeur ontologique et sotériologique dans le domaine de l’anthropologie théologique

5 Esprit et Vie, 26 avril 1984, 250.

732 Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité joue également un rôle essentiel lorsqu’il est question de la conscience. Le Professeur Caffarra n’a cessé de contempler, d’approfondir et d’enseigner cette notion dont dépend toute la morale et qui éclaire la sub- jectivité humaine. En accord étroit avec ce que seront les pages les plus lumineuses de l’Encyclique Veritatis Splendor, C. Caffarra resitue tout d’abord le rapport entre l’obligation morale et la conscience : l’obligation morale est connue au travers de la conscience mais ne vient pas de la conscience. L’obligation morale nous renvoie en fait à la vérité de ce que nous sommes et au bien à accomplir pour correspondre à la dignité de notre être. La conscience, pour sa part, nous rend donc manifeste cette obligation ainsi que la vérité qu’elle contient, mais c’est la vérité qui est constitutive de l’obligation. D’où le lien intrinsèque que fait notre Au- teur entre l’obligation, la vérité et la source ultime de vérité à savoir la Créateur de l’homme. Une phrase de saint Bonaventure exprime cela avec beaucoup de netteté : « la conscience est comme le héraut et le messager de Dieu ; ce qu’elle dit, elle ne le prescrit pas d’elle-même, mais le prescrit comme venant de Dieu, à la manière d’un héraut lorsqu’il proclame l’édit d’un roi. Il en résulte que la conscience a la pouvoir d’obliger »6. Comme l’explique avec une grande rigueur notre Auteur dans un de ses ouvrages consacré à la vie dans le Christ :

L’expérience de « l’intériorité » et de la « singularité »comprise dans le terme « conscience »n’enferme pas la personne en elle-même, seule avec elle-même, mais la met en contact avec la Vérité la plus profonde de son être, qui est Autre qu’elle-même, bien qu’étant plus intime à elle –même qu’elle-même. Nous pourrions dire que c’est « l’intériorité objective ». « L’intériorité objective » signifie qu’au travers du jugement de la conscience la personne s’ouvre à la Vérité de son être manifestée dans la Valeur morale et c’est pour cette raison que cette vérité doit être accueillie7.

On remarquera ici que cette expression d’ « intériorité objective » vise à souligner que la conscience morale, loin d’être indéterminée,

6 Saint Bonaventure, Librum Sentent., II, dist.39, a.1, q.3, concl. : Ad claras Aquas, II, 907b. 7 C. Caffarra, Viventi in Cristo. Compendio della morale cristiana, Cantagalli, Siena 2006, 110.

733 Jean-Marie Meyer possède un contenu et que ce contenu nous oblige car il parle du bien à accomplir, bien qui correspond à ce que nous sommes. Au travers de notre conscience c’est donc la vérité qui nous éclaire sur notre être et sur notre bien. Ou encore, c’est grâce à la conscience morale que chacun de nous peut juger que telle action doit être accomplie parce que dans cette action la personne humaine comme telle se réalise en vérité et s’affirme. Faire connaitre à la conscience les exigences de l’action qui correspondent à ce que nous sommes et lui indiquer ce qui ne correspond en aucun cas à la dignité humaine, tel est le grand service de l’enseignement moral de l’Eglise dont toute époque a besoin. La nôtre ne fait pas exception. C’est pourquoi, expliquait encore récemment le Cardinal Caffarra : « la loi morale bien qu’elle s’expose normalement en termes prescriptifs dit en réalité la vérité au sujet du bien/ du mal de la personne. Nous pouvons dire : la loi morale exprime la vérité de la personne confiée à la liberté ». Et il ajoutait en pensant aux souffrances de tant de nos contemporains prisonniers de leurs échecs et incertains quant aux repères existentiels : « si on nie le rapport intrinsèque de la liberté avec la vérité on vit l’expérience d’une liberté comme un itinéraire privé de but : un vagabondage et non un pèlerinage »8. Cette dernière considération mérite d’être prise très au sérieux. En effet, au travers d’une compréhension correcte de la conscience c’est effectivement l’articulation entre la vérité et le bien qui est en cause. Notre conscience nous pousse à agir droitement et comme l’enseigne le Concile Vatican II : « notre dignité est de lui obéir » (Gaudium et Spes, n°16). Mais cette impérativité de la conscience n’a rien d’arbitraire. En effet, en elle c’est l’autorité du vrai bien qui commande et qui exprime les exigences de la Sagesse créatrice de Dieu. C’est donc pour chacun d’entre nous sur cette base qu’il nous est possible de vouloir correspondre à la volonté de Dieu. Sans elle, nous ne pourrions savoir comment notre liberté peut relier en vérité le projet de Dieu sur nous et notre réponse personnelle à ce projet. Compte tenu de ce qui précède, je dirai alors que le Cardinal Caffar- ra nous a appris à ne pas confondre la vérité avec un idéal. Il me semble

8 Conférence donnée à Avila le 8 novembre 2016. Cette conférence peut être retrouvée sur le site Caffarra.it, sous le titre “Matrimonio e libertà”, Avila (Spagna) à la date du 8 novembre 2016.

734 Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité utile de préciser quelque peu ce qui est ici en cause. Nous avons vu plus haut que la connaissance de soi est la base sur laquelle la Parole de Dieu vient germer et pousser ses racines. L’accueil de cette Parole est vraiment une bonne nouvelle parce qu’elle nous révèle la vérité ultime, naturelle et surnaturelle quant à notre être. Mais cela présuppose que l’homme recherche la vérité sur lui-même. L’indifférence à l’égard du vrai – ou la superficialité entretenue en ce domaine – rend la rencontre avec Celui qui est la Vérité peu significative…. Le désir du vrai est donc ce que l’homme apporte dans sa quête de Dieu et ce à quoi Dieu répond, à la mesure de son Être ! Ainsi, lorsque l’Eglise parle de Dieu et de l’homme elle est dépositaire de paroles lumineuses qui assurent la possibilité de la rencontre salutaire entre Dieu et l’homme. On ne saurait alors utiliser la catégorie d’idéal pour comprendre ce qui se joue ici. Tout d’abord, parce qu’on emploie communément le terme « idéal » comme opposé au terme « réel ». Or, la Foi chrétienne nous parle de la vie la plus réelle qui soit : elle est la rencontre de deux existants – Dieu et l’homme – et la mesure de cette rencontre dépasse le cadre limité de toutes les autres expériences humaines. Mais elle n’en est pas moins l’expérience de ce qu’il y a de plus réel. De plus, et par-delà les nuances prises par le sens du mot « idéal » dans les écoles philosophiques, ce terme correspond ou prétend correspondre au besoin de notre raison ; notre raison est donc pensée comme le principe de l’idéal. Or, si la vérité est connaissable par notre raison et exprimée par elle dans un jugement, c’est l’être même de la chose qui est principe du vrai et que considère notre raison pour entrer dans la vérité. C’est de cela qu’il est question dans la notion d’ « adéquation ». La grandeur de notre raison renvoie donc tout d’abord à notre capacité intellective d’accueillir la réalité et non de construire arbitrairement un échafaudage intellectuel, même si celui-ci est censé viser un idéal. Davantage, pour ce qui concerne la connaissance de soi l’homme s’appuie, nous l’avons vu plus haut, sur la conscience qu’il a de lui- même, conscience enrichie par une connaissance intellectuelle de la nature humaine. L’enracinement de cette connaissance de soi dans ce rapport existentiel au « je » du sujet connaissant ne relève pas non plus de la catégorie d’idéal mais bien de l’expérience du sujet humain par lui-même. Encore faut-il préciser que cette expérience est ouverte à

735 Jean-Marie Meyer l’intelligence et nourrie par elle. Il s’agit ici d’autre chose que de vagues impressions. C’est bien d’une expérience humaine qu’il s’agit. Et, pour subjective qu’elle soit, cette expérience nous mène à la connaissance de l’être du sujet. En ce sens elle est également objective. Enfin, lorsqu’il est question de la vérité qui éclaire la conscience et qui, par-là, permet à notre acte de mériter le qualificatif de « moral », cette vérité est aussi celle qui nous indique ce que doit être un acte humain pour correspondre à la dignité de la personne humaine. Mais, pour que cette vérité éclaire jusqu’au bout notre jugement moral il faut éga- lement que nous cherchions à reconnaitre et à choisir dans la singularité de l’agir, l’acte lui aussi singulier qui convient à ce que ma conscience m’indique en fait d’acte bon. La vérité pratique se reconnait à ceci qu’en elle l’exigence universelle de bien dérivée de la loi morale se retrouve dans l’acte choisi comme étant le mien parce que dans cet acte je choisis mon vrai bien, celui qui contient la vérité sur le bien de l’homme et que je fais mien. Or, là encore, là surtout, la notion d’idéal ne rejoint pas la vérité de ce qui est à penser. La vérité de la loi morale exprime une vérité qui provient de la Sa- gesse créatrice de Dieu. En Elle se trouve réellement la source de tous les biens. Cette source est « Celui qui seul est bon » (Mt 19,17) et c’est pour cette raison qu’en faisant ce qu’il nous commande nous sommes assurés d’être en accord avec notre être. Nous savons que ce qu’il commande est bon pour tout homme en tant qu’homme. Pour le dire en d’autres termes, ce qui nous est commandé correspond à ce que nous sommes vraiment et, dès lors, nous éclaire sur notre véritable finalité. En effet, nous ne pouvons comprendre notre bien qu’en saisissant les exigences profondes de notre être. Mais alors les actes qui correspondent à ce que nous sommes nous indiquent également comment nous devons agir en respectant la dignité de notre personne et en atteignant les buts qui tra- duisent cette dignité. Ultimement, c’est parce que Dieu est la finalité ultime de notre existence qu’à partir de ce but ultime tous les actes sus- ceptibles d’être ordonnés à cette finalité sont des actes bons et désirables. Dire que ces actes, et tout d’abord cette finalité ultime, ne s’atteignent pas sans la grâce divine ne transforme pas ces buts en autant d’idéaux. Il s’agit plutôt de buts élevés et accessibles qui correspondent à la vérité de ce que nous sommes et que Dieu nous aide à atteindre.

736 Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité

Au total, la catégorie de l’idéal ne peut se substituer au terme « vé- rité » dans le contexte de l’anthropologie théologique pour deux raisons de fond en lesquelles se résume notre rapide analyse. D’un point de vue théorétique, tout d’abord, la vérité exprime l’intelligibilité de l’être. Qu’elle soit contemplée dans sa source – l’être même de Dieu – ou dans l’adéquation dite par notre intelligence, la vé- rité nous parle d’abord d’une propriété de l’être alors que l’idéal évoque un besoin de la raison humaine. On ne saurait donc sans dommage intellectuel grave substituer idéal à vérité. Sous un autre rapport – celui qui éclaire directement l’agir humain – les notions d’idéal et de vérité ne peuvent pas non plus être prises l’une pour l’autre. L’idéal est présenté comme ce à quoi on aspire mais qui, par définition, n’est pas réel et ne peut l’être ou le devenir. Or, qu’on envi- sage la loi morale dans sa source – la Sagesse divine – ou dans la manière dont elle met en lumière les exigences objectives et universelles du bien moral, celle-ci est vraie, elle est toujours une lumière qui éclaire notre conscience et lui permet de poser un choix dans les situations concrètes. La loi morale nous indique en vérité où est le bien. De façon vigoureuse et très précise, saint Thomas soulignait que le bien est « in re »9, ce qui signifie qu’il convient de l’atteindre au-delà de nos concepts dans l’existence elle-même. C’est très exactement ce qui est en cause dans la VIE morale. Mais alors, jamais l’indication d’un idéal ne pourra nous permettre de rejoindre le bien comme bien, puisque celui-ci nous attire ; telle est sa causalité propre, connue non en tant qu’on se contente de le conce- voir mais en tant qu’on désire le rejoindre, qu’on se laisse attirer par lui « in re », c’est-à-dire dans l’existence. Faire l’expérience du bien comme bien c’est goûter le bien existant et s’il s’agit d’un bien opérable, c’est agir, et non chercher vainement à satisfaire un besoin de notre raison, en pensant à l’idéal. C’est pourquoi, en morale, Il s’agit d’une vérité exi- geante, engageante et qui porte sur des biens à accomplir dans des actes concrets. L’enjeu de l’obligation morale n’est donc pas de se rapprocher d’un terme inaccessible – un idéal – mais de poser notre meilleur acte ici et maintenant.

9 Saint Thomas d’Aquin, De Veritate, qu.21, a.1 corp.

737 Jean-Marie Meyer

Dans une conférence récente10 le Cardinal Caffarra déplorait la confusion actuelle concernant la conscience. Elle est, disait-il, « réduite à une opinion alors qu’elle est le lieu où se produit la révélation originaire de Dieu ». De plus, en banalisant l’appel à la conscience sans relier la conscience à la loi morale on vide la liberté de sa signification profonde. Notre liberté est une propriété de notre être. Elle lui appartient en tant que caractéristique essentielle de notre volonté. Mais cela impose de toujours la resituer dans l’être de la personne faute de quoi elle est comme ces plantes qui se développent « hors sol ». Dans le cas de la liberté humaine, c’est dans la vie humaine et chrétienne qu’elle a vocation à s’exercer et à être féconde. Par conséquent, libérer les personnes des erreurs de perspective et tout d’abord de leur ignorance c’est offrir à l’intelligence et au cœur de la personne des éléments nutritifs, donner à la liberté l’occasion de s’exercer réellement. Ce dont on doit aujourd’hui se méfier, me semble-t-il, c’est d’une revendication indistincte de liberté qui oublie les conditions anthropologiques de son usage. C’est pourquoi la prise en charge du bien de l’intelligence, sa formation dans l’éduca- tion, constitue un vrai service de la liberté. Sans cette nourriture de l’intelligence, Carlo Caffarra voyait bien qu’une liberté sans « logos » était littéralement rendue folle. De plus, cette formation de la personne renvoie aussi à la connaissance de notre situation de pécheur. Éduquer au sens du péché est dans cette perspective une exigence nécessaire pour que la conscience nous mette devant la vérité qui sauve. Mais pour être sauvé, pour comprendre la nécessité du salut, encore faut-il voir notre misère afin de saisir à quel point nous avons besoin ultimement non de tolérance mais d’une authentique miséricorde. Je terminerai en indiquant un trait qui, depuis de nombreuses an- nées, m’a toujours frappé dans la personnalité et la réflexion du Cardinal Caffarra. Il a toujours été soucieux de comprendre en profondeur nos contemporains afin de leur montrer que Jésus peut les rejoindre en les éclairant et en les guérissant. Cela l’amenait à constamment interroger les penseurs contemporains étrangers et parfois hostiles à la foi chrétienne. Les difficultés de ces penseurs et plus généralement de nos contemporains

10 Conférence donnée à Bratislava le 24 février 2016, cfr. Caffarra.it à la date du 24 février 2016.

738 Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité constituaient pour lui autant de défis à relever afin de respecter pleinement l’intelligence de ceux qui lui proposaient leurs objections. C’est cette manière de procéder du Cardinal que j’ai retrouvée mer- veilleusement pratiquée dans conférence donnée en 2012 à Bologne : concluant sa conférence consacrée à l’exhortation Familiaris Consortio, il soulignait l’actualité de ce texte, assurant qu’il demeure aujourd’hui la base de notre tâche d’évangélisation dans le domaine de la pastorale familiale. Il montrait que dans ce texte prophétique de saint Jean-Paul II « l’exigence de la réflexion anthropologique comme dimension essentielle de la proposition chrétienne du mariage n’a cessé d’avoir un carac- tère croissant d’urgence, même et avant tout du point de vue théorétique. Ici est nécessaire la reconstruction d’une vision de l’homme fondée sur la foi et qui puisse répondre vraiment aux questions que l’homme se pose sur lui-même et sur son destin. Toutefois pour que cette reconstruction puisse avoir lieu la pensée chrétienne doit se confronter – et apporter des réponses – à trois défis fondamentaux que le monde contemporain lui lance : le défi du nihilisme métaphysique, le défi du cynisme moral, le défi de l’individualisme asocial »11. Pour terminer cet hommage au Cardinal Caffarra je voudrais briè- vement revenir sur les commentaires qu’il fait de ces trois défis et sur les pistes de réflexion qu’il indique en répondant à ces défis. Par leur justesse et leur pertinence ces réflexions me semblent constituer un legs à faire fructifier. - Le nihilisme (et le défi qu’il nous lance) considère la réalité comme une illusion ou comme un jeu d’apparences. Ce qui nous permet de relever le défi c’est le réalisme de la Foi, nous dit le Cardinal. Ce réalisme de la Foi me semble faire écho à un autre texte prophétique, à savoir celui de Fides et Ratio. Au paragraphe 83, saint Jean-Paul II souligne l’importance cruciale d’une philosophie de l’être qui permette d’entendre la parole de Dieu selon sa vraie profondeur. Dans cette perspective, Jean-Paul II affirme : « La parole de Dieu se rapporte continuellement à ce qui dépasse l’expérience, et même la pensée de l’homme ; mais ce ‘mystère’ ne pourrait pas être révélé, ni la théologie en donner une certaine intelligence, si la connaissance humaine était rigoureusement

11 “La Familiaris Consortio trent’anni dopo”, Bologna, Associazione AMBER, 22 gennaio 2012.

739 Jean-Marie Meyer limitée au monde de l’expérience sensible. La métaphysique se présente donc comme une médiation privilégiée dans la recherche théologique. Une théologie dépourvue de perspective métaphysique ne pourrait aller au-delà de l’analyse de l’expérience religieuse, et elle ne permettrait pas à l’intellectus fidei d’exprimer de manière cohérente la valeur universelle et transcendante de la vérité révélée ». - Le Cardinal Caffarra relevait ensuite le défi du cynisme qui dissout l’opposition réelle du bien et du mal et rend impensable la compénétra- tion du choix et du vrai. Ici disparait de l’horizon l’idée même d’un vrai bien choisi en tant que tel. Tous les choix se valent et, par conséquent, aucun n’a plus d’importance que l’autre. Dans ces conditions, poursuit le Cardinal, c’est du réalisme de l’Espérance qu’il nous faut vivre et té- moigner. En effet, grâce à l’Espérance il est possible d’ancrer notre vie dans le Bien absolu qu’est Dieu. Ce choix et cette remise de notre personne – ce don de soi – à Dieu orientent et donnent sens à toute notre vie. Se savoir enfant de Dieu assure l’unité de notre existence et jette une lumière d’éternité sur les événements quotidiens de notre histoire. - Enfin, le Cardinal Caffarra voit dans l’individualisme le dernier défi à relever. Dans cette situation d’individualisme radical n’existe que des individus sans liens entre eux. La vie collective n’est plus qu’une coexistence réglementée prenant en compte les égoïsmes fermés et opposés. Faute d’un véritable « commun » partagé par les individus la communauté n’est guère plus qu’une illusion. Par voie de conséquence l’idée même d’un « prochain » a disparu de l’horizon anthropologique et éthique. Le réalisme de la charité est la réponse à cette situation de crise et doit permettre de redécouvrir la beauté et la bonté des liens au travers desquels les hommes s’ouvrent à la vérité de chaque personne. Cette vérité c’est que chacune est précieuse et doit être aimée en tant même que personne. Dans ce contexte, la valeur de la personne est goûtée pour ce qu’elle est et les communautés auxquelles appartiennent les personnes sont comprises comme des lieux protecteurs dans lesquels le don et l’accueil d’autrui constituent les principes des relations interpersonnelles. On aura remarqué que ces trois défis lancés par le monde contemporain trouvent leur réponse, selon l’esprit et le cœur de Carlo Caffarra, d’abord dans la Sagesse divine à laquelle il nous faut demander les vertus théologales. Mais cette origine divine de ce qui devrait constituer

740 Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité notre manière de penser et d’agir ne nous éloigne pas du réel. Tout au contraire elle nous permet de le connaitre, de le corriger lorsqu’il ne correspond pas aux exigences de la Sagesse et de l’aimer en vérité.

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Anthropotes 33 (2017)

Memoria del Cardinal Carlo Caffarra

Luigi Negri*

La memoria evoca con infinita gratitudine la figura del Cardinale Carlo Caffarra, arcivescovo emerito di Bologna, amico fraterno e carissimo: una delle personalità ecclesiali che hanno portato con maggiore forza, con maggiore dignità e anche con eroico sacrificio il peso della fedeltà alla santa Chiesa e di servizio all’uomo di questo nostro tempo. Nella sua straordinaria normalità, nell’incontro con lui, si avvertiva che era un prete, ma un prete della santa Chiesa di Dio, che aveva imparato la fede sulle ginocchia di sua mamma, in quella sana tradizione popolare cattolica dell’Emilia e della Lombardia. E a questa fede è rimasto fedele ininterrottamente e senza un minimo di cedimento lungo tutto la sua vita, interamente spesa per il servizio della santa Chiesa. Innanzitutto una grande esperienza di cultura, una cultura che nasceva dalla fede e che intendeva – proprio in forza dell’origine della fede – diventare giudizio vivo sulla realtà personale, familiare e sociale; servizio effettivo al bene comune della società. Un insegnamento che lo ha visto, oltre che insegnante nei seminari del nord Italia o in Università Cattolica, alla direzione dell’allora Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per gli Studi su Matrimonio e Famiglia. Questa realtà fu pensata insieme a Giovanni Paolo II come una profezia dei giorni contemporanei e di cui si può dire che, il cardinale, fu effettivo creatore e artefice. Attraverso questo glorioso Istituto la Chiesa si aprì con intensità di partecipazione,

* Arcivescovo emerito di Ferrara-Comacchio.

743 Luigi Negri con forza di penetrazione, con intelligenza di comprensione alle vicende della Famiglia, che già da tempo cominciava ad avvertire i segni di un attacco frontale alla sua esistenza, alla sua identità e alla sua missione e che gli ultimi anni hanno così dolorosamente radicalizzato con una violenza inimmaginabile. Difendere la Famiglia per difendere la Chiesa: riscoprire la sacralità della Famiglia, per Caffarra, consisteva nel riscoprire compiutamente la sacralità della Chiesa e l’amore incondizionato alla persona, alla sua vita, alla sua dignità, alla sua libertà, all’intangibilità della vita in ogni momento della sua esistenza – senza nessun cedimento – dalla nascita al suo ritorno nelle mani e nel cuore di Dio. Sui cardini dell’amore alla vita, alla famiglia e alla Chiesa egli mosse la sua attività di moralista: forse uno dei più grandi dell’ultimo secolo, nella Chiesa cattolica. Per quanto riguarda la famiglia intuì con acutezza, non solo la profonda analogia fra la famiglia e la Chiesa, continuatrice della missione di Cristo per la salvezza dell’uomo e del mondo; ma intuì anche che la famiglia era l’unica possi- bilità per avere una visione realistica della vita umana e dei rapporti che l’uomo deve tendere a stabilire con le persone e con le cose. Difendere e comprendere la famiglia e approfondirne sempre più il mistero, perché nella sua radice profonda la famiglia è mistero, esattamente come mistero è la Chiesa: e sono mistero perché sono espressioni, o irradiazioni, del grande mistero della Trinità. Caffarra ha legato in maniera indisgiun- gibile la famiglia alla Trinità, poiché la caratteristica determinante della Famiglia Cristiana è appunto questo essere fatta, costituita, sullo schema della Trinità. E proprio perché in quanto costituita sullo schema della Trinità, è anche la rivelazione della natura profonda dell’uomo: Cristo rivela ad ogni uomo la verità che è in lui. E questa novità l’ha declinata assorbendo e rielaborando, accogliendo ed evolvendo il grande Magiste- ro di San Giovanni Paolo II. Il suo insistente richiamo all’insegnamen- to del Papa Santo, ha come intessuto il punto di riferimento, la trama comune del suo insegnamento. La riscoperta, quindi, della intangibilità della vita umana – nel mistero della famiglia come nel mistero della Chiesa – ha ribadito la innegoziabilità che essa non è a disposizione di nessuno, di nessuna autorità mondana: soprattutto di quella pervasiva autorità che cominciava a presentarsi come portante tutti i diritti perché avente tutti i poteri, ovvero la struttura tecno-scientifica che Benedetto

744 Memoria del Cardinal Carlo Caffarra

XVI indicò come il pericolo di una ritornante tentazione ideologica della vita, nella società. Messa a tema così la Famiglia, Caffarra ha enucleato, oltre a questa identità misterica – che è la vera parte essenziale del mistero della Chiesa e della sua missione – nei vari interventi che ci ha lasciato fino agli ultimi giorni, in previsione degli incontri che avrebbe dovuto tenere e che costituiscono in qualche modo il suo estremo testamento spirituale, l’indicazione della responsabilità della paternità e della maternità: un punto inderogabile della Famiglia Cristiana, chiamata a partecipare in maniera diretta a quel compito di generazione di uomini nuovi nel mondo – di cristiani nuovi – che è il compito, la responsabilità ultima, che Dio affida alla famiglia. Ma anche sull’educazione, il Cardinal Caffarra ha sempre avuto parole di grande profondità e insieme di grande forza, nei confronti di una società che andava, lentamente ma inesorabilmente, mettendo in crisi i punti di responsabilità educativa: la famiglia, la scuola e, non meno gravemente, la Chiesa. L’impostazione della ecclesiologia del Cardinal Caf- farra, e la sua pastorale, hanno sottolineato fortemente la necessità che la Chiesa riaprisse il compito educativo. Non era pensabile, per il Cardinal Caffarra, una Chiesa che guardasse il fenomeno educativo, la responsa- bilità educativa, come un aspetto opzionale, facoltativo: una Chiesa che non vive questa attenzione all’aspetto educativo dei suoi figli e, al di là di questo di tutti gli uomini che sono in questo mondo, è una Chiesa che vive in modo ridotto la sua identità e ancor più che cerca di sottrarsi alla sua responsabilità. Nel suo grande, fulgido, episcopato bolognese, egli si dovette con- frontare e assumere la responsabilità di maturare e di attualizzare la grande lezione dei suoi predecessori, prima fra tutte quella del Cardinale Giacomo Biffi. E poi dovette misurarsi, certamente in modo reale, con quella volontà egemonica delle forze radicali, marxiste ed anche masso- niche, sviluppando in questo confronto, nella sua umile imperturbabilità, una forza grandiosa di dialogo e di paternità, non cedendo mai, davvero mai, alle pressioni e forse anche ai tentativi di ricatto che venivano dalla mentalità dominante. Questo si è rilevato bene dai messaggi di cordoglio arrivati al momento della sua morte e, ancor prima, quando ha lasciato il suo prestigioso incarico di arcivescovo di Bologna: tutti hanno avuto per

745 Luigi Negri quest’uomo un grande rispetto. Anche gli avversari. Gli avversari non hanno potuto non riconoscere che il suo modo di essere ed agire, il suo insegnamento alto, limpido e appassionato, non cedeva mai alla polemica per la polemica, ma non accettava neppure mai l’intimidazione, alla ricerca di chissà quale silenziosa presenza, che diventa connivenza con il mondo. Per questo il Cardinal Caffarra ha sofferto, e molto, anche la situazione della grande fatica della Chiesa. Sono rimaste lapidarie le sue affermazioni. Quella a me più cara è: “soltanto un cieco può non vedere la situazione di gravità della vita ecclesiale”. Egli portava questa fatica quasi leggendovi una misteriosa chiamata a una forma di martirio nella Chiesa e per la Chiesa, di cui non aveva neanche previsto la possibilità. Nella sua incondizionata adesione alla Chiesa e al Magistero del Santo Padre, la sua generazione – che è peraltro la mia – non poteva pensare che nella vita della Chiesa si potessero determinare tensioni, debolezze, collusioni, che rendessero ai cristiani che vogliono vivere la Fede più faticoso il cammino. Caffarra si assunse fino in fondo il compito di stare dentro a questa situazione faticosa e di parlare ancor più chiaramente che in passato, o meglio ancora più decisamente, per investire la vita della Chiesa e della società di progressivi interventi tesi a centrare continuamente il fulcro della questione: la grandezza della famiglia, la difesa della persona e della sua libertà, l’incremento della partecipazione dei Cristiani alla vita della società, attraverso la testimonianza della inesorabilità della dottrina sociale della Chiesa. L’ho visto fino agli ultimi giorni, ho avuto con lui un rapporto in- tensissimo, continuativo: io ritengo che non sarei riuscito a sostenere il peso di un attacco sistematico e assolutamente irrispettoso alla mia vita e al mio servizio, se non avessi avuto accanto a me, con una capacità di partecipazione gratuita al mio lavoro, il cardinale Carlo Caffarra, e ho capito in tutti questi anni che cosa significa il vescovo Metropolita, che vive la sua funzione metropolitana nei confronti delle diocesi che dipen- dono dalla sua. Il Cardinal Caffarra mi è stato padre, assumendosi con me la difficoltà dei passi che erano necessari, il lavoro che dovevo fare per superare le tentazioni del cedimento, la necessità di rinvigorire le nostre forze per questa battaglia quotidiana: implacabilmente sereno, ma implacabile testimone di quel Dio che venendo sulla terra e diventando uomo fra gli uomini, ha chiamato l’uomo a partecipare in maniera concreta,

746 Memoria del Cardinal Carlo Caffarra già nella concretezza della storia, alla grandezza e alla definitività della vita di Dio. La sua improvvisa scomparsa nel momento del ridimensionamento del Pontificio Istituto per gli Studi su Matrimonio e Famiglia, che era stata la sua grande opera, la sua impresa, è accaduta quando è sembrato che si facesse strada, in certi ambiti della vita ecclesiale e soprattutto teologica e pastorale, una concezione drammaticamente pragmatica, una contrapposizione assolutamente insostenibile fra dottrina e pastorale. Mi ha sempre accompagnato e confortato in questi anni questa sua affermazione: “la pastorale senza dottrina è un arbitrio”. Il Card. Caffarra è stato implacabile assertore dei diritti di Dio e della Chiesa, che si esprime con un servizio effettivo all’uomo e al suo destino soprannaturale: questo l’ha fatto, sarei tentato di dire, nel candore della sua presenza. Esso viene indicato nell’episodio della sua vita infantile. Caffarra, sfuggendo alle cure della mamma con cui andava tutti i giorni alla prima messa della mattina – mi pare alle 5 – sgattaiolò, si introdusse nella fila di quanti andavano a fare la Comunione e, tanto era il desiderio di fare la Comunione, che la fece in anticipo rispetto ai tempi prefissati: fu così comunicato una mattina, in una messa comune, senza la preparazione ordinaria. La madre, tra l’irritato e il desolato, trasmise al parroco il suo disappunto per l’accaduto, ma lo stesso parroco le rispose: “Signora, non ho mai dato in tutta la mia vita la comunione ad una persona che ne fosse più degna”. Questo è stato per me il Cardinal Caffarra, e vi ringrazio di avermi offerto questa opportunità: ho voluto evocarlo nella sua straordinaria capacità di essere, come si diceva una volta, un autentico Uomo di Dio e della Chiesa; e quindi uomo per gli uomini e per il mondo, senza soluzione di continuità contro questa rovinosa volontà di separare, che intorpidisce la presenza Cristiana nel mondo e la rende tanto incomprensibile se non inutile.

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Anthropotes 33 (2017)

La enseñanza de un maestro y un padre

Juan Antonio Reig-Pla*

Conocí a Carlo Caffarra en el año 1990 en Madrid (España), adonde había acudido a pronunciar una conferencia. Yo iba con el encargo de mi arzobispo de proponerle la apertura de una sección del Pontificio Instituto Juan Pablo II en Valencia (España). Mi impresión al escucharlo por primera vez la guardo intacta en mi memoria. Comprendí que estaba delante de un hombre de Dios, de un maestro que unía la profundidad de los análisis con la claridad de exposición y, a la vez, intuía la sencillez de un alma atravesada por el don de la «infancia espiritual». Al hablar con él, y después de muchos años de estar unidos en los trabajos del Instituto Juan Pablo II, pude comprobar cuanto capté en la primera impresión y lo descubrí como un verdadero padre. Lo he visto muchas veces orar a solas en la capilla del Instituto, en la que destaca una vidriera de las Bodas de Caná, y he deducido que toda su clarividencia y sencillez brotaban del contacto íntimo con el Señor y de su amor espe- cialísimo a la Santísima Virgen María. En cierta ocasión, paseando juntos por la orilla del río Turia en Valencia, me confesó que su gran ilusión hubiese sido dedicarse a la Mariología como clave para comprender el misterio de la Iglesia y la misión de la teología. Esta confidencia me ha ayudado mucho a intuir lo que guardaba en su corazón y que queda expresado en el texto de A. von Speyr, La sierva del Señor.

* Obispo de la Diócesis de Alcalá de Henares y Vicepresidente del Pontificio Instituto Teológico Juan Pablo II para las Ciencias del Matrimonio y la Familia (Sección Española).

749 Juan Antonio Reig-Pla

Mi primera lectura de lo escrito por Carlo Caffarra fue su libro Vida en Cristo. Recuerdo perfectamente que lo encontré en el estante de li- bros recientes de la librería San Pablo de Valencia. Yo había concluido mi doctorado en Moral en la Academia Alfonsiana de Roma y buscaba con verdadero interés un manual de Moral fundamental para ofrecerlo a los seminaristas y a los alumnos de la Facultad de Teología. Comencé a leer el libro mientras acompañaba a mi madre enferma y a las puertas de la agonía. En esa ocasión tan especial se entremezclaron en mí el dolor por ver a mi madre agonizando y el consuelo de unas páginas que respondían a lo que de verdad estaba buscando. Esta experiencia ha sido muy importante en mi vida. Muchas veces he releído la Vida en Cristo como un tesoro donde se unen la paternidad espiritual de Caffarra y el consuelo que me alcanzó ante la muerte de mi madre. Curiosamente entre los textos seleccionados en el libro la Vida en Cristo, Caffarra propone el siguiente de A. von Speyr: «en el asentimiento, María renuncia a sí misma, se vacía de sí misma para dejar que sólo Dios obre en Ella»1. Desde aquel primer encuentro siempre he leído y estudiado todo lo escrito por el añorado Cardenal, especialmente su Ética general de la sexualidad, constatando sus análisis agudos y su clarividencia. Ambos aspectos se han puesto de manifiesto en sus últimos textos sobre La conciencia en Newman y sobre La reconstrucción de lo humano. Se ha hablado de estos textos póstumos, que no llegó a pronunciar, como su testamento espiritual. Lo que es evidente es que en ellos aparece de nuevo y de una manera nítida toda su clarividencia y su espíritu profético. Siguiendo la trayectoria de su vida podemos afirmar que nos encontramos ante un gigante del espíritu, un hombre verdaderamente libre que se puso, sin reservas, al servicio de la verdad. Recuerdo que cuando lo visité en su pequeño apartamento en Roma me llamó la atención que en una de las paredes colgaba un dibujo de Picasso que representaba a Don Quijote y a Sancho Panza, personajes del inmortal Cervantes. Le pregunté por ello y me dijo de manera apasionada que era un gran admirador del Quijote cervantino y me recordó inmediatamente algunos pasajes, entre ellos la batalla contra los molinos de viento, que citó varias veces en sus confe- rencias. En el mismo Quijote leemos: «La libertad, Sancho, es uno de

1 A. von Speyr, La sierva del Señor, citado por C. Caffarra en Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1992, 182.

750 La enseñanza de un maestro y un padre los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos, con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar cubre; por la libertad así como por la honra se puede y se debe aventurar la vida, y por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres» (Cervantes, El Quijote, 2ª parte, cap. LVIII). Indiscutiblemente el Cardenal Caffarra tenía alma de Quijote, siempre dispuesto a «desfacer entuertos y a socorrer a los huérfanos», los huér- fanos provocados por una cultura nihilista que socava las raíces del alma y nos hace perder el horizonte de la verdad y de la eternidad junto a Dios nuestro Padre. Como el Quijote, Caffarra ha sido un hombre libre como ha expresado en uno de los textos inéditos que iba a pronunciar en Lon- dres sobre la conciencia moral. En él habla de «mi conciencia súbdita y soberana». Súbdita de la verdad y soberana para ejercitarse en la verdad y la justicia. Como no podía ser menos, también en el otro texto póstumo que iba a pronunciar en el Centro Rosetum de Milán, Caffarra, después de afirmar que «la voz la conciencia sitúa la libertad del hombre ante un absoluto: un deber absoluto», habla de la posibilidad de falsear la conciencia desde la propia subjetividad y con un acto suyo. Para ello pone el ejemplo de Sancho Panza que reconoce que merece ser castigado, pero ¡pide darse él mismo los bastonazos! El Cardenal afirma a continuación: «El gran Cervantes había comprendido a la perfección la falsificación de la conciencia».

1. El contexto en el que comenzó a enseñar

Todavía es difícil hacerse cargo de lo que significó para la moral cristiana el periodo posterior al Concilio Vaticano II, sobre todo, tras la promul- gación de la encíclica del Papa Pablo VI, Humanae vitae (1968). A pesar de los cincuenta años pasados desde su promulgación, todos los aconteci- mientos que se vivieron entonces siguen presentes en cierta medida en la vida eclesial e impiden una mirada con la suficiente distancia para poder valorar su significado en la Historia de la Iglesia. Aquellos que vivimos en esos años convulsos del posconcilio inmer- sos en los estudios morales sentimos entonces, dentro del vértigo general, la necesidad de una luz para poder orientar los pasos en momentos en que se perdía el horizonte y se ignoraba hacia dónde ir. Mucho más al

751 Juan Antonio Reig-Pla ser conscientes de la misión eclesial que en el fondo se nos confiaba y que parecía muy difícil de afrontar. La coincidencia con la revolución sexual y cultural de los años sesenta, no ayudaba precisamente a ello. La asunción precipitada, por parte de muchos moralistas, de algunas posturas éticas extremas vigentes en esos años, se explica por las presiones enormes que existían en la vida universitaria y cultural dominadas por un ambiente revolucionario, donde el afán por acabar con formas sociales determinadas primaba sobre cualquier tipo de propuesta constructiva. Eran cambios bruscos en muchos ámbitos cuyo alcance sólo se ha po- dido ver mejor con el paso de los años. Todo ello repercutía con mucha fuerza en la vida interna de la Iglesia que parecía mecerse al vaivén de las olas sin tener claro el timón. Cosas impensables hace muy poco tiempo se convertían en puntos de partida para un futuro imprevisible. La invasión en el campo moral eclesial de la primacía efímera del teleo- logismo, la tentación cercana de un análisis social de corte neo-marxista, la presión de los sistemas éticos procedimentales, no se pueden entender sino como la búsqueda excesivamente veloz de un sustitutivo del orden moral anterior que se tenía por inválido en cuanto se entendía que había sido rechazado en el Aula Conciliar2. Como marco de comprensión de este modo revolucionario de exponer la moral, aparecía el recurso constante a un “cambio de paradigma”3. Esta innovación escondía, al fin y al cabo, una revolución de pensamiento que, como en tantos casos, se trataba más bien de una huida hacia delante que de una reflexión serena nacida de la sabiduría cristiana. El paradigma moral, en casi todos los casos, vendría de la ética secular del momento en el cual se situarían de una forma nueva las ca- tegorías tradicionales de la enseñanza cristiana4. A pesar de las grandes divergencias que existían entre los autores, el punto en común de lo que se denominó pronto “nueva moral” era precisamente esa necesidad de un cambio radical con la tradición precedente. Esto decantó el debate en

2 Por qué el documento denominado De ordine morali fue rechazado: cfr. ASCVII, II S. praep., 22, 28-57. 3 Según la tesis sostenida por: T. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, The University of Chicago, Chicago 1970. Cfr. L. Melina, “Le sfide di Amoris laetitia per un teologo della morale”, en Anthropotes 33 (2017) 233-247, especialmente: 240-244. 4 Es la tesis sostenida por: V. Gómez Mier, La refundación de la moral católica. El cambio de matriz disciplinar después del Concilio Vaticano II, Verbo Divino, Estella 1996.

752 La enseñanza de un maestro y un padre dos posiciones: la de la ética autónoma y la moral de la fe5. La primera no se refería ya a la asunción del concepto de autonomía kantiano, sino a considerar que la fe solo podía orientar la moral a nivel de actitudes genéricas y no a nivel de acciones concretas cuya moralidad quedaba a merced de la interpretación de cada momento histórico a partir de la ética filosófica vigente, dentro del diálogo ético propio de la sociedad. La importancia de los cambios se sufría en la enseñanza de teología, en especial en los seminarios donde se carecía de manuales equilibrados y se sucedían propuestas dispares a todos los niveles, pero coincidentes en el rechazo de un patrimonio común que se consideraba pasado. Las indicaciones preciosas, pero excesivamente generales del Decreto del Concilio Vaticano II Optatam totius, no eran suficientes para ordenar los estudios morales y se vivía con una urgencia inusitada la tarea de cambiar la moral precedente. La exhortación conciliar “póngase especial cuidado en perfeccionar la teología moral”, se entendió como “póngase especial prisa en cambiar la teología moral”. Eran síntomas de un rechazo interior nacido de la aceptación de una ruptura, con la necesidad de encontrar una nueva formulación, y se buscaba, no en la tradición de la Iglesia, sino en el pensamiento contemporáneo como el que podía dar el contenido que faltaba a una moral cristiana tenida por decadente. Pablo VI, envuelto en tal vorágine, encargó a la Comisión Teoló- gica Internacional estudiar el tema de la moral cristiana. Al final, dentro de discusiones internas, la Comisión pudo proponer de modo genérico las tesis de Balthasar y de Schürmann que, junto con el pensamiento de Ratzinger sobre la tradición moral, daban una primera orientación cristiana a la moral6. Se hablaba de forma nueva de una vida en Cristo y de qué modo eso suponía una formulación, también renovada, de sus categorías principales. Se respondía así a la necesidad de conservar la tra- dición viva de la Iglesia en la convicción de la existencia de contenidos concretos de conducta como forma necesaria de vida cristiana7. La cen-

5 Lo estudia detenidamente: T. Trigo, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana, EUNSA, Pamplona 2003. 6 Publicados en: J. Ratzinger – H. U. von Balthasar – H. Schürmann, Principios de Moral Cristiana compendio, Edicep, Valencia 1999. El documento es de 1974. 7 Como lo recuerda: Pablo VI, Alocución a la Comisión Teológica Internacional, 16-XII-1974.

753 Juan Antonio Reig-Pla tralidad de la cuestión moral se evidenció en los documentos emanados por la Congregación para Doctrina de la Fe8. Este es el contexto donde nace, se desarrolla y encuentra su misión específica la obra y el pensamiento del cardenal Carlo Caffarra que per- tenecía entonces a la Comisión Teológica y que vivió muy de cerca, también por sus estudios en la Academia Alfonsiana, la turbulencia de esos años en el mundo de la moral.

2. El criterio de un maestro

Acercarse a su figura supone en primer lugar reconocer en él almaestro que quería indicar un camino que él previamente había recorrido. Cum- pliendo la indicación de Pablo VI, fue maestro porque era testigo9. Su figura emerge como una respuesta a nivel eclesial a la necesidad urgente en la Iglesia de unos fundamentos sólidos donde construir la enseñan- za moral de la Iglesia, para lo cual empeñó la vida, la fama y la salud con una generosidad asombrosa. Es importante comprender esto para no perder su auténtica dimensión. La obra escrita de Caffarra está referida a su enseñanza directa donde se mostraba siempre como un testigo de la fe y exponía de forma creíble las respuestas a las preguntas profundas del hombre. Antes que un estudioso o un intelectual que comunica los resultados de sus estudios, él en cualquier ocasión mostraba la riqueza de la fe que hacía presente en sus palabras. Lo hacía centrando las preguntas reales que latían detrás de los dilemas morales. Una vez determinada la cuestión verdadera, es donde la respuesta resultaba clarificadora. Sabía hacer preguntas porque sabía también la claridad de las respuestas. Esa era su virtud más marcada, mostrar de qué modo la luz de la fe servía para iluminar la vida concreta de las personas. De aquí es de donde nacía su pensamiento siembre volcado a su comunicación de un modo generoso y humano. Su deseo de claridad nacía de la conciencia de los males que

8 Como son: Congregación para la Doctrina de la Fe, Declaración De abortu procurato, 18-XI-1974; Id., Declaración Persona humana sobre algunas cuestiones de ética sexual (29-XII-1975); Id., Declaración De euthanasia, 5-V-1980; Id., Instrucción Donum vitae sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreación, 22-II-1987. 9 Cfr. Pablo VI, Ex.Ap. Evangelii nuntiandi, n. 41.

754 La enseñanza de un maestro y un padre la confusión generaba en la Iglesia y más en el campo moral donde se aboca a las personas a sufrir tanto en sus vidas. El camino emprendido por Caffarra era la respuesta adecuada. La deriva eclesial que hemos narrado antes se debe en gran medida a un error en la fe que no se concibe como vida. Por eso se había desgajado de la enseñanza bíblica y proyectaba una interpretación sacramental proble- mática10. Era necesario profundizar en la vida de la fe para dar una orien- tación, no se trata de aplicar normas recibidas por la fe, sino en descubrir la fuente de vida que es la misma fe.

3. La vida en Cristo

Resulta natural que su obra central se llame Vida en Cristo11. No es en él un título sin más, sino expresión exacta de su forma mentis. Compren- der la moral directamente como la expresión natural de la vida cristiana que nace del encuentro con Cristo y, por ello, algo que está presente en todo cristiano por el bautismo, y que, de modo natural, conduce a una reflexión que sirva para profundizar en sus principios y su ordenación. El modo concreto de concebir el alcance de esta vida cristófora se alimentaba de testigos singulares de la fe: Kierkegaard, Rosmini, New- man. En ellos la vida personal y la enseñanza se hacen uno, de forma que el mismo mensaje se vuelve creíble. Siempre bebió de estas fuentes con el fin de introducirse mejor en el misterio que nos salva. Los tres pensadores fueron especialmente conscientes del desafío que suponía para el cristianismo un modo sociológico de entender la fe y la necesidad de una respuesta que apuntara a la conciencia del cristiano que en sí misma se ha de conformar a la de Cristo. No se trataba simplemente de coordinar diversas aportaciones teoló- gicas como el cristocentrismo objetivo y la conciencia y libertad filiales. No consistía en ordenar ideas en un sistema más completo que ayude a comprender una propuesta intelectual. Era más bien individuar siempre

10 Para comprender este periodo hasta la Veritatis splendor: cfr. J. Ratzinger, “Il rinnovamento della teologia morale: prospettive del Vaticano II e di Veritatis splendor”, en L. Melina –J. Noriega (a cura di), “Camminare nella Luce”. Prospettive della teologia morale a partire da Veritatis splendor, Lateran University Press, Roma 2004, 35-45. 11 Cfr. C. Caffarra, Vida en Cristo, EUNSA, Pamplona 1988 (2ª ed. 1999, 3ª ed. 2010). El original es: Id., Viventi in Cristo, Jaca Book, Milano 1986.

755 Juan Antonio Reig-Pla la presencia real en la acción humana de Cristo salvador y la necesidad radical de cada persona de un encuentro con Cristo para poder encontrar su propia identidad. Eso es lo que movía su pensamiento y se expresaba de forma natural en su modo de comunicarlo en todo tipo de enseñanzas, como confe- rencias, cursos, encuentros. En todos ellos se ofrecía a sí mismo en una relación personal llena de amistad y confianza.

4. La experiencia moral como lugar de gracia

La gran fuerza de la propuesta de Caffarra era acercarse a la experiencia moral del hombre que actúa y descubrir en ella la presencia de la gracia. Este es el fundamento de cualquier metodología moral que no puede ver la vida cristiana desde fuera, sino que se ha de insertar en ella12. De esta forma se da unidad a lo específicamente humanum, que no puede ser sustituido por una visión cientificista que pierde esta mirada unitaria13. Esta correlación tenía en él una fuente kierkegaardiana sobre la que es- tablecía, según la interpretación de Cornelio Fabro, una relación entre el momento de la libertad humana y el don de Dios al hombre como realización del existencial cristiano, en donde el hombre encuentra su identidad. Así presentaba la vida de Cristo como motor de libertad, y se alejaba directamente ya sea de la concepción normativista de una obligación exterior, como la meramente formal autonomista, vacía de contenidos. La experiencia moral le permitía ver la moral como lo serio de la existencia, donde el hombre se juega su destino eterno ante Dios. Así como la fe forma un todo incomparable que es recibido, la moral contiene la recepción de la donación de Dios en Cristo en vista de la plenitud humana en el plan de salvación de Dios. Siempre impresionaba la fuerza de la eternidad que latía en sus palabras como fuente que vivifica el corazón del hombre. Esto caracterizaba su forma de abordar la Escritura donde

12 Cfr. C. Caffarra, “Appunti per un metodo in teologia morale”, en Teologia 1 (1976) 36-50. 13 Cfr. C. Caffarra, “Teologia morale e scienze positive”, en Studia Moralia 14 (1976) 121-133.

756 La enseñanza de un maestro y un padre los textos se hacían vitales porque los leía desde la dramática interna del hombre que responde a Dios. Por ello, aborrecía cualquier modo de relativizar la experiencia de absoluto contenida en tal experiencia o concebir la interioridad humana a modo de un vacío. La presencia de Cristo en nuestras acciones concretas era entonces el lugar natural de la moral donde resuena la voz de Dios que nos guía en el camino donde descubrimos la plenitud de nuestra existencia en Cristo. Un lugar habitado por la Iglesia en una comunión primera ofrecida que el hombre recibe como un don y que, del mismo modo que Newman, es la formación primera de la conciencia cristiana que es dócil a la voz de Dios que escucha por la autoridad de la Iglesia. Este es su planteamiento que expresa de forma muy testimonial en la Vida en Cristo que quiere acercar al lector a las intuiciones fundamentales que le permiten rastrear la verdad de esa acción del Espíritu, en donde siempre impactan los testimonios de textos fundamentales de santos que denomina Meditación de la Esposa, porque guían al reconocimiento de esa acción de la gracia. En él no se trataba de meras reflexiones, sino de una sabiduría del hombre que toca lo más profundo de los deseos humanos y que se puede rastrear en cada vida. Era la luz que le permitía mostrarlo en su enseñanza donde las cuestiones que proponía atraían la atención de los que le escu- chaban porque se sentían fuertemente identificados con ella.

5. El plan de Dios y las catequesis: la ética de la sexualidad

Es imposible referirnos al Cardenal Carlo Caffarra sin tener en cuenta un acontecimiento que marca toda su existencia: el encuentro y la amistad con San Juan Pablo II, concretado en la misión de fundar el Pontificio Instituto Juan Pablo II para los estudios del matrimonio y la familia. Se trata de una consecuencia de su intervención en el Sínodo de la Familia de 1980. Admirado por sus conocimientos y por la profundidad de sus análisis, San Juan Pablo II decidió elegirle para esta tarea. Su vínculo fue tan estrecho que ambos hablaban de nuestro Instituto14.

14 Cfr. Juan Pablo II, Discurso a los profesores y alumnos del Pontificio Instituto Juan Pablo II para los estudios del matrimonio y la familia, 31-V-2001, donde habla de “nuestro Instituto”.

757 Juan Antonio Reig-Pla

No era una simple tarea sino una misión que ha caracterizado su vida hasta su muerte señalada después de sus intervenciones en los dos síno- dos sobre la familia de 2014 y 2015 y su formulación filial de los dubia que siguen estando presentes en la vida de la Iglesia. Todo parte de una tarea recibida de Juan Pablo II que el entonces profesor de teología se ve llamado a desarrollar. En primer lugar, recibe una convicción con la que habló largamente con el Papa polaco, de que el punto fundamental era una pérdida de la identidad en referencia a Cristo. Es lo que narraba Ramón García de Haro del primer encuentro de profesores del Instituto con San Juan Pablo II: “la tragedia del hombre de hoy es que se ha olvidado de quién es: ya no sabe más quién es”15. Además, le entregó en depósito una primera herencia de un valor inmenso: las Catequesis sobre el amor humano que iba pronunciando a lo largo de esos años y que Carlo Caffarra recibe como encargo para el Instituto editar con estudios introductorios donde él hace el prólogo general que marca la lectura de la obra y es un criterio de interpretación de la misma16. De aquí que, sin apartarse en ningún momento de la experiencia moral fundamental, desciende a ver de qué modo la verdad de Cristo, que ilumina la vida concreta de las personas, ilumina también la verdad de la sexualidad humana. Si se vio envuelto de forma directa en los debates sobre la Humanae vitae, su interés no era solo defender una norma sino la verdad que está en juego en el sentido de que: “la gramática que rige el lenguaje de la persona que es la sexualidad, es la gramática del don de sí”17.

15 R. García de Haro, “In memoriam”, en Anthropotes 12 (1996) 8: “la tragedia dell’uomo di oggi è che si è scordato chi è: non sa più chi è”. 16 En la edición que se ha hecho como “normativa” una vez fallecido San Juan Pablo II, se ha conservado la introducción general como expresión de un texto permanente al respecto: C. Caffarra, “Introduzione generale”, en Giovanni Paolo II, L’amore umano nel piano divino. La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio nelle catechesi del mercoledì (1979-1984), a cura di G. Marengo, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, 77-99. 17 C. Caffarra, “Il messaggio dell’‘Humanae vitae’: aspetti teologico-dottrinali. Lectio magistralis”, en E. Giacchi –S. Lanza (a cura di), Humanae Vitae: attualità e profezia di un’Enciclica, Ricerche: Bioetica e Medicina, Vita e Pensiero, Milano 2011, 43: “la grammatica che regge il lingguagio della persona che è la sessualità, è la grammatica del dono di sé”. Ha tratado por extenso este tema en su magnífica: C. Caffarra, Ética general de la sexualidad, EIUNSA, Barcelona 1995, cuyo original es: Etica generale della sessualità, Ares, Milano 1992.

758 La enseñanza de un maestro y un padre

6. Un servicio a la Iglesia que permanece abierto

La tarea empeñada ha sido de un gran valor por lo que supuso al entonces profesor Caffarra la misión de aglutinar una investigación moral a nivel internacional centrándola en los puntos más fundamentales que en él siempre giraron en torno a la persona y al amor esponsal. La primera materialización de eso fue el Congreso Internacional de Teología Moral Persona, verità e morale, del año 198618. No solo reunió a un gran número de moralistas sobre temas nuevos, sino que el discurso del Papa Juan Pablo II fue un primer paso para la encíclica Veritatis splendor que anunció en 198719. En este discurso el Papa ya adelantaba los dos puntos principales del futuro texto pontificio: la existencia de actos intrínseca- mente malos y la no creatividad de la conciencia respecto de la ley20. Allí se defendía esa verdad del hombre contra algo que la deshace y que el maestro comprendía como una amenaza terrible21. La frescura de su pensamiento lo abría siempre a las nuevas cuestiones que aparecían en el debate moral y cultural. Como pastor consideraba necesario iluminar a los fieles, también a los más sencillos que son los más desvalidos. Es la tarea que desarrolló en su etapa de obispo, donde nunca dejó de estar cercano a las personas, pero siempre como maestro en la fe y padre de sus sacerdotes. Hasta el final de su vida el Cardenal Caffarra se distinguió por la valentía de buscar la verdad para servir a la Iglesia. Esta valentía está vin- culada con la sabiduría de la alianza de Dios en el corazón del hombre

18 Cfr. Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia. Università Lateranense –Centro Accademico Romano della Santa Croce. Università di Navarra, Persona, verità e morale. Atti del Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 7-12 aprile 1986), Città Nuova, Roma 1987. De Carlo Cafarra es: “Il peccato e le sue forme”, en Ibid., 435-440. 19 La anuncia en: Juan Pablo II, C. Ap. Spiritus Domini, 1-VIII-1987. 20 Cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes al Congreso Internacional de Teología moral, 10-IV-1986. 21 Cfr. C. Caffarra, “Humanae vitae: venti anni dopo”, en Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia. Università Lateranense –Centro Accademico Romano della Santa Croce. Università di Navarra, “Humanae vitae” 20 anni dopo. Atti del II Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 9-12 novembre 1988), Ares, Milano 1989, 194: “il più grave che la storia spirituale dell’umanità abbia conosciuto. Esso è costituito dall’affermazione della creatività della coscienza. La coscienza non è più luogo dell’ascolto della voce divina, ma è essa stessa la fonte che ultimamente decide ciò che nell’agire intra-mondano dell’uomo è moralmente lecito o illecito”.

759 Juan Antonio Reig-Pla por la creación. Esta alianza se hace plena y visible en Jesucristo, vida nuestra que nos introduce en la comunión trinitaria. De aquí que su magisterio y su vida sean muestra del amor íntimo de Dios que es expresión de misericordia. “La verdadera «compasión» hacia el hombre despojado de la originalidad de su persona, nos recordaba Caffarra, es reconducir- lo a sí mismo, a su verdad: no es ofrecerle pensamientos que son solo profilácticos contra una infección mortal para su dignidad real”.22 Que nuestro maestro e iniciador del Pontificio Instituto Juan Pablo II, por la misericordia de Dios, descanse en paz.

22 C. Caffarra, “La verdad y fecundidad del don”, en L. Melina –S. Grygiel (dir.), Amar el amor humano. El legado de Juan Pablo II sobre el Matrimonio y la Familia, Edicep, Valencia 2008, 202.

760 Anthropotes 33 (2017)

Il Vangelo come Evento e Comandamento. Sull’epistemologia teologico-morale di Carlo Caffarra (1938-2017)

Pierangelo Sequeri*

SUMMARY: While teaching in Milan, Professor Carlo Caffarra presented to the inaugural issue of the journal “Theology” (n. 1, January 1976) an important essay on the fundamental epistemological structure of moral theology. These notes highlight the key points and relevance of that approach, with special reference to its integration with the fundamental theology of faith.

Nel gennaio del 1976, poco più di quarant’anni orsono, vedeva la luce il primo numero della rivista “Teologia”, pubblicazione scientifica della Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale. In quel numero, inaugurale e programmatico, condividevo l’onore della firma con Giuseppe Ange- lini, Inos Biffi, Giuseppe Colombo. E con Carlo Caffarra, allora docente di teologia morale in quella Facoltà. La rivista si proponeva – per altro senza nessuna preclusione all’intero campo degli interessi teologici – di focalizzare il suo asse principale di ricerca sulle questioni relative al “metodo”. In quella cornice programmatica, Carlo Caffarra offriva il suo lucido contributo1.

* Preside del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia. 1 C. Caffarra, “Appunti per un metodo in teologia morale”, in Teologia 1 (1976) 36- 50, d’ora in avanti AM.

761 Pierangelo Sequeri

Nonostante il quasi mezzo secolo trascorso, percepisco la possibilità di confrontarsi e di apprezzare l’illustrazione del modello di teologia morale, qui descritto e argomentato, in termini che appaiono di intat- ta capacità interlocutoria anche per l’orizzonte della contemporaneità. Rileggendo il testo, devo dire che il carattere avanzato delle formule e dell’impianto adottati da Caffarra, per la costruzione del suo modello, mi comunicano un effetto di sorpresa, per la precisione delle loro formula- zioni e l’originalità delle loro anticipazioni, che forse non mi aveva raggiunto con la stessa forza in quel tempo. Raramente, del resto – lo nota giustamente Caffarra all’inizio del suo saggio – i teologi moralisti si erano impegnati nella messa a punto del modello strutturale e non semplicemente organizzativo della teologia morale. Il rigore metodologico dell’e- sercizio della teologia morale chiede che essa, dal suo interno, riprenda per proprio conto la questione su “che cos’è” e “che cosa fa” la teologia cristiana. Non basta che la teologia morale addotti estrinsecamente, come presupposto, un modello generale della teologia come intellectus fidei, che ne definisce la struttura cognitiva a prescindere dall’appello che la rivelazione di Dio rivolge all’intenzionalità dell’agire. In quanto ha come suo oggetto l’Evento salvifico fondamentale”, colto nella sua intrinseca esigenza di “produrre mediante la prassi umana una storia salvifica”, la teologia morale “comunica con tutte le altre discipline teologiche”. In quanto “considera la valenza pratica” di questa istanza, assumendo come tema proprio la dimensione in cui il Vangelo si presenta come Comandamento, la teologia morale si distingue dalle altre articolazioni disciplinari del sapere teologico (AM, 36). La densità di questa formula, che costituisce il perno della riflessione metodologica (ma direi, più profondamente, epistemologica) consegnata da Caffarra a quelle pagine, suggerisce qualche sottolineatura di taglio propositivo anche per l’oggi. In primo luogo, l’uso del sintagma “Evento salvifico fondamentale”, per indicare la “Rivelazione di Dio in Cristo”, appare come un’anticipa- zione categoriale la cui pertinenza, forse, è ancora più pregnante oggi, di quanto non lo fosse al tempo della redazione di questo scritto. “Evento”, nonostante l’incoraggiamento della Dei Verbum ad intendere la rivelazione nella stretta congiunzione di “fatti e parole intimamente connessi” (ossia come “storia rivelatrice”, e fondamentalmente come storia rivelatrice “di Gesù”), non era ancora di uso corrente nella stessa teologia

762 Il Vangelo come Evento e Comandamento fondamentale, con la pregnanza sintetica (fenomenologica, ontologica e teologica) con la quale appare qui. La formula è ben calibrata: recepisce la sollecitazione, ormai condi- visa dalla teologia e dal magistero, alla piena riabilitazione della dimensione soteriologica, e non puramente ontica e cognitiva, dell’evento rivelatore. La rivelazione storica, che si compie nell’evento di Gesù Cristo, è costitutivamente una comunicazione di Dio nostrae salutis causa. La sua realtà, la sua verità, il suo appello si lasciano compiutamente intendere in rapporto alla nostra distanza storica dall’amore di Dio (il peccato del mondo) e alla nostra destinazione ultima alla comunione con Lui (la vita eterna). Il “Vangelo” di questo Evento assume, proprio a partire dalla storia di Gesù, e in riferimento alla nostra, la forma di “Comanda- mento”. L’efficacia di questa formulazione categoriale della correlazione corrisponde perfettamente alla struttura della fede – richiesta e resa possibile – dall’effettività di un accadere salvifico che ha la forma di appello all’azione dell’uomo nel momento stesso in cui si manifesta come irre- vocabilità della dedizione di Dio. La fede stessa è obbedienza all’amore di Dio, in quanto la rivelazione stessa è ingiunzione dell’amore di Dio. Il fatto che questa correlazione del Vangelo e del Comandamento, come logos e come nomos, si lasci iscrivere radicalmente nella forma dell’Evento (cristologico), e non anzitutto in un apparato di enunciati e di norme che le assicurerebbero estrinsecamente una pensabilità e una praticabilità che altrimenti non potrebbe esprimere, è la ragione di intrinseca coerenza della teologia dell’atto di fede con la teologia dell’atto morale2.

2 Mi fa piacere annotare qui il fatto che io stesso ho cercato di riabilitare questo intrinseco rapporto, dal punto di vista della teologia fondamentale: sia collocando a mia volta il principio rivelatore nella figura dell’Evento fondatore (coerente con il fatto che la sua assolutezza ontologica si costituisce nella effettività dell’accadere), sia insistendo sulla intrinseca connessione di verità e giustizia che ne definisce l’appello incondizionato e – rispettivamente – la libera consegna della fede. Cfr. P. Sequeri, Il Dio affidabile, Queriniana, Brescia 1996. Nell’intrinseca circolarità di Evento e Comandamento, qui brillantemente delineata da C. Caffarra, colgo ancor meglio oggi la posta in gioco, alla quale dedico l’impegno maggiore della mia ricerca attuale. Del resto, con ogni evidenza, sembra proprio lo scioglimento di quella circolarità il fattore determinante del processo che va estenuando congiuntamente la coscienza credente e l’esperienza etica: incominciando proprio dal loro unitario rimando alla nominazione di Dio come creatore e salvatore dell’umano.

763 Pierangelo Sequeri

La precisione del raccordo, formulato in questi termini, è di speciale rilievo per l’attualità: dove spesso, per evitare l’estrinsecismo della riduzione ideologica e normativa della rivelazione, si enfatizza a tal punto l’irriducibilità della fede cristiana alla costituzione di un sistema morale, da mettere in difficoltà anche l’intrinseca connessione dell’atto di fede (e della sua verità) con l’ingiunzione dell’amore (e della sua giustizia). L’integrazione proposta nella formula di Caffarra include invece il dinamismo dell’attualizzazione dell’evento rivelatore nella struttura stessa della sua attuazione. Non si tratta – interpreto – di far semplicemente rivivere, o anche soltanto di mettere in pratica, una verità della rivelazione ormai consegnata alla memoria storica. Si tratta di metterla in atto nella sua qualità – sempre aperta e mai saturabile storicamente – di appello e ingiunzione. E proprio in questo modo, di darle il suo effetto di rivelazione, mettendo in opera il suo senso compiuto. L’immanenza della pratica etica all’esperienza di rivelazione, mediata dall’accoglienza e dall’obbedienza della fede, consente di valorizzare la specificità irriducibile della forma etica dell’esperienza: “È necessario perciò richiamare il fatto che il problema etico in quanto problema teologico presuppone almeno due verità. La prima consiste nel fatto che l’Evento salvifico fondamentale possiede essenzialmente una valenza pratica, che esso non è soltanto Parola e Fatto ma anche essenzialmente Comandamento. La seconda consiste nel fatto che l’esperienza etica è un’esperienza umana irriducibile a qualsiasi altra esperienza” (AM, 37). Il carattere originario di questo intreccio, che esplicita una coerenza di lettura della storicità della rivelazione enunciata da Dei Verbum (“fatti e parole intrinsecamente connessi”), è tanto più suggestivo nel nostro contesto, dove il carattere di interdetto e di ingiunzione del comandamento è sospettato di nuocere alla originaria trasparenza positiva e propositiva della rivelazione. Questo sospetto, in realtà dipende proprio dal difetto di elaborazione epistemologica della teologia morale fondamentale, che troppo scarsamente ha ri- flettuto sul legame strutturale dell’ingiunzione morale con l’obbedienza teologale che caratterizza la fede (et quidem il sapere della fede). L’esigenza culturale – storicamente giustificata – di disincagliare il tema dell’ingiunzione morale dal sospetto di eteronomia dispotica e di primato dell’interdetto, ha favorito anche l’inclinazione – certamente problematica – a sottovalutare l’intrinseca affinità della libera obbedienza

764 Il Vangelo come Evento e Comandamento che istituisce la fede con l’esperienza dell’adesione credente all’istanza morale. Quella appunto che l’evento fondatore riassume nella pratica della giustizia dell’amore, rispettivamente di Dio e del prossimo. L’integrazione dell’intreccio originario (parola, fatto, comandamento) restituisce l’evento rivelatore alla bellezza del suo ordinamento alla pratica della giustizia e alla trasformazione della storia: precisamente in questo sta il suo carattere positivo e propositivo. Il dinamismo antropologico della recezione etica dell’evento fondatore – che in verità è il dinamismo stesso della sua costituzione storica – ne risulta più chiaramente intrinseco alla rivelazione medesima. Pro- prio il rigore di questo impianto fondativo apre direttamente la strada al suo esercizio ermeneutico. Non solo perché la declinazione antropologica dell’ingiunzione non è estrinseca all’intelligenza teologica della rivelazione, in quanto si offre con un unico atto alla libertà che istituisce l’auto-determinazione cognitiva ed etica del soggetto umano. Ma soprattutto perché, chiamandola in causa, l’autorizza e la rende possibile come atto teologale e come effetto salvifico. Di qui viene una importante conseguenza, di rilievo squisitamente antropologico. L’ingiunzione iscritta nella rivelazione (il Vangelo in quanto Comandamento, nel lessico di Caffarra), restituisce e sigilla l’esperienza etica come struttura originaria dell’accadere umano dell’uomo: non soltanto dell’idealità soggettiva (la “coscienza”), ma anche, indissolubilmente, della prassi storica (la “vita”)3. La “irriducibilità” dell’esperienza etica – che non è semplicemente la coscienza, né semplicemente l’azione – rispetto a qualsiasi altra esperienza, è infatti confermata dalla sua posizione interlocutoria nei confronti dell’evento rivelatore, che precisamente ad essa fa appello. Il Comandamento, spiega Caffarra, “in quanto veicolo di un operandum si rivolge all’uomo in quanto soggetto etico presupponendone la etici- tà, una dimensione che appartiene all’umano come tale. Senza questa presupposizione l’Evento non potrebbe mai assumere per l’uomo la forma di Comandamento e venir conosciuto come tale da nessuno” (AM,

3 Il tema dell’esperienza morale come struttura originaria della coscienza umana, in quanto coscienza e in quanto umana - sostanzialmente disatteso, con poche eccezioni (P. Ricoeur, E Levinas, H. G. Gadamer) – rimane istanza fondamentale anche nell’elaborazione teologico-morale, pur diversamente argomentata, di G. Angelini, “Teoria ed esperienza morale nel presente”, in Id., Teologia morale fondamentale, Glossa, Milano 1999, 31-53.

765 Pierangelo Sequeri

38)4. Naturalmente, questa presupposizione viene all’altezza dell’istanza etica soltanto attraverso l’illuminazione dell’atto creatore di Dio: che pone l’uomo all’altezza di questa indeducibile disposizione ontologica per la qualità morale dell’origine e della destinazione dell’umano. “Si tratta allora di un’intelligenza dell’umano che, partendo dal presupposto che l’uomo, in forza del gesto creativo di Dio, porta in se stesso inscritte le direzioni ultime secondo le quali egli deve liberamente realizzarsi, intende scoprire queste radicali indicazioni del suo cammino verso il suo Bene supremo” (AM, 38). In questo movimento di ricerca e di scoperta devono naturalmente essere assunti tutti i dati riguardanti l’esperienza umana, per essere confrontati con l’intelligenza critica indirizzata all’apprezzamento della loro rilevanza etica. È da notare, in questa elaborazione del modello, la sorveglianza del lessico, che indica già di per se il tracciato della corretta interpretazione fenomenologica del fatto morale. Caffarra parla di “esperienza etica” – non semplicemente di coscienza o di atto – come dato originario e sintetico dell’instaurarsi del fatto morale. L’esperienza etica, infatti, in quanto dato originario, indeducibile e irriducibile del dover-essere morale, è più che l’idealità della coscienza riflessiva o la soluzione del caso pratico. Essa è piuttosto l’effettività della postura etica dell’umano, in cui si dispone già sempre l’attività della coscienza e la coscienza dell’azione. Effettività che rimanda ultimamente alla sua connaturalità con l’incondizionato della giustizia dell’amore, mediata storicamente dall’esperienza della relazione inter-soggettiva e sociale. Poiché, d’altra parte, la naturale possibilità (come potentia oboedientialis) della comprensione del Comandamento di Dio a riguardo della giustizia dell’amore “non può avvenire che nella grazia e mediante la grazia” (e dunque mediante la decisione della fede di affidarsi alla comunione del Figlio con il Padre), il Comandamento di Dio in Cristo introduce una correlazione asimmetrica fra l’eticità umana e l’obbedienza credente. La conoscenza del Comandamento è resa possibile dalla disposizione creaturale dell’eticità; però la conoscenza del Comandamento esercita la sua signoria sull’eticità umana, incalzandola – pedagogicamente e anche criticamente – verso la destinazione al compimento reso possibile dalla

4 Proprio come il fatto che una Rivelazione “non accolta da nessuno non sarebbe più tale”, AM, 44.

766 Il Vangelo come Evento e Comandamento grazia. La teologia morale si distingue dall’etica filosofica precisamente in ragione del fatto che assume questa signoria – nella fede – come Legge suprema (o anche, sempre sul filo dell’analogia esplicativa, Norma fondamentale). “Da questa riflessione deriva – specifica il Nostro – un corol- lario assai importante: esiste una distinzione fra Comandamento di Dio in Cristo e norme morali o criteri”. Si tratta naturalmente di una distinzione, non di una separazione o contrapposizione. In ogni caso non c’è pura e semplice sovrapposizione o identità. Questa distinzione “è fondata sul fatto che la norma non è che la conoscenza elaborata teologicamente del Comandamento: caso particolare della distinzione teologia-fede-Rivela- zione” (AM, 46-47). L’elaborazione teologica della norma come ipotesi di coerenza della determinazione etico-pratica corrispondente al Co- mandamento fondamentale dà luogo a giudizi-proposizioni che “esprimono la conoscenza attuale che essa possiede del Comandamento di Dio in Cristo”. È appunto il lavoro della teologia morale in quanto scienza normativa5. “Questa conoscenza ha valore ipotetico sia nel senso che essa è rivedibile e quindi superabile, (il superamento non è da concepirsi come negazione del già acquisito), sia nel senso che essa esige che ogni suo momento conoscitivo sia coerentemente integrato nel tutto unitario che è la Rivelazione di Dio in Cristo […] sia perché l’azione dello Spiri- to nella Chiesa la introduce ad una conoscenza sempre più profonda del Comandamento, sia perché l’intelligenza dell’eticità avviene progressivamente” (AM, 47). L’argomentazione di questa correlazione, e della circolarità dei diversi momenti della sua elaborazione, è appunto il lavoro della teologia morale. Parafrasando un testo assai pregnante del De Veritate di San Tommaso d’Aquino6, sintetizza Caffarra, “si potrebbe anche dire così: il Comandamento di Dio in Cristo è unico e incommensurabile, è la stessa Carità di Cristo (amatevi come io vi ho amato), ma l’intelligenza umana (teologia morale) lo coglie sempre scomponendolo nelle sue varie parti […]; e perciò assentendo a un giudizio-proposizione la teologia tende verso la conoscenza piena del Comandamento” (AM, 48).

5 Carlo Caffarra assume dichiaratamente, come riferimento di senso, la definizione formale di Husserl: “è normativa la scienza che elabora norme normalizzanti legate alla norma fondamentale” (cfr. AM, 46 e nota 23). 6 San Tommaso d’Aquino, De veritate, q. 14, a. 8, ad 5m.

767 Pierangelo Sequeri

Naturalmente, la teologia morale non lavora in presa diretta e come in uno spazio vuoto tra l’Evento-Comandamento e l’elaborazione della sua articolazione in giudizi-proposizioni (norme, criteri) destinate all’o- rientamento della decisione morale nell’ambito della problematica etica di volta in volta emergente. La regola teologica inerente alla forma cattolica, implica l’assunzione di un contesto di scoperta di acquisizione della Rivelazione (e quindi del Comandamento) istituito da una “costellazione comprendente tre grandezze, Scrittura – Tradizione – Magistero, nel senso indicato dalla Dei Verbum” (AM, 39). A questo riguardo, mi limito a citare due passaggi del testo, di esemplare chiarezza e rigore in ordine alla visione cattolica della distinta operatività e della indissolubile circolarità di questo ordine di referenza dell’intelligenza teologica della Parola di Dio. Il primo passaggio descrive chiaramente il senso cattoli- co del primato della sacra Scrittura. “La Chiesa ha sempre riconosciuto come ‘suprema regola della fede’ la Scrittura (cfr. DV, 21), ma la stessa Scrittura non diviene ‘viva voce del Vangelo’ se non è resa attuale dalla vivente tradizione della Chiesa. La sola Scriptura non è sufficiente, in quanto essa diventa viva nella vita-fede della Chiesa, così come la vita-fede della Chiesa è governata dalla Scrittura […] Per questo la Scrit- tura è norma-non-normata e la Tradizione è norma-normata (dalla Scrittura) della fede e della prassi del singolo fedele” (AM, 41-42). La progressiva comprensione dell’Evento rivelatore, insomma, vive e vivifica la Chiesa di ogni tempo proprio attraverso la circolarità di questa distinta e conver- gente funzione normativa. Dall’altro lato, esiste anche un momento di discernimento autorevole, interno alla forma ecclesiale di questo dinamismo della fedeltà creativa alla Parola di Dio, assicurata dalla correlazione di Scrittura e Tradizione. “Sia la Tradizione che il Magistero trasmettono lo stesso ‘Deposito’ e lo interpretano, ma in modo diverso. In quanto ‘il compito di interpretare autenticamente la Parola di Dio scritta o traman- data è stato affidato al solo Magistero vivo della Chiesa’, e pertanto solo nella funzione propria del Magistero la Tradizione si esprime in maniera pienamente visibile e normativa […] Il Magistero morale della Chiesa è per la teologia morale la fonte ultimamente normativa, attraverso la quale essa conosce il Comandamento di Dio rivelato in Cristo, consegnato alla Scrittura ed attualizzato fedelmente dalla Tradizione. In secondo luogo, poiché il Magistero morale è annuncio del Comandamento

768 Il Vangelo come Evento e Comandamento all’uomo concreto, esso avviene sempre dentro un contesto storico e pertanto per la individuazione dei principi metodologici occorre fare una distinzione fra Magistero passato e Magistero presente. Nella lettura dei documenti del primo, condotta ultimamente alla luce del Magistero seguente, occorre discernere ciò che è legato alle condizioni del tempo da ciò che viene affermato come valore essenziale e permanente. Nella lettura del Magistero attuale il compito della teologia morale è quello di integrare continuamente l’insegnamento globale, così che risulti nei suoi significati più profondi” (AM, 42-43). Nella sua densità, il saggio metodologico e programmatico elabora- to da Carlo Caffarra per il fascicolo inaugurale della rivista “Teologia”, contiene molti altri passaggi e costrutti di sorprendente ispirazione, anche per la contemporaneità della visione e del lavoro teologico: non solo nel campo morale. La rilettura del testo sarà certamente motivo di rico- noscente apprezzamento da parte dello studente e anche dello studioso di oggi. I tratti sui quali ho desiderato richiamare l’attenzione, in ogni caso, mi sono apparsi straordinarie anticipazioni di un compito – fondamentalmente, il rilancio dell’unità profonda tra teologia fondamentale e teologia morale, nel contesto dell’odierna crisi dell’etica – che, nella odierna koiné teologica, mi pare ancora abbastanza distante dalla lucida e convinta elaborazione consegnata a quelle pagine7.

7 Per quanto riguarda lo sfondo della ricostruzione storica e della restituzione ermeneutica dei passaggi che hanno segnato la scissione dell’esperienza etica e del rimando teologale, aprendo una deriva culturale di rimozione su entrambi i fronti, si consulteranno utilmente almeno due scritti esplicitamente dedicati: C. Caffarra, “Ricerca storica”, in C. Caffarra – G. Piana, Principi di morale religiosa, Dehoniane, Bologna 1972, 9-66; C. Caffarra, La prassi cristiana nella teologia del xx secolo, Cittadella, Assisi 1976 (Il libro è dedicato Amicis Mediolanensibus: valga questo mio breve testo come simbolica restituzione di amicizia commossa e grata).

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VITA DELL’ISTITUTO

Anthropotes 33 (2017)

I. Situazione statistica degli studenti

Totale studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 3.680 1) Sede centrale Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 533 Dottorato in S. Teologia con specializzazione in Scienze del Matrimonio e della Famiglia 83 Licenza in S. Teologia del Matrimonio e della Famiglia 94 Master in Scienze del Matrimonio e della Famiglia 24 Master in Scienze del Matrimonio e della Famiglia – ciclo speciale 56 Master in Bioetica e Formazione 15 Master in Fertilità e Sessualità Coniugale 48 Diploma in Pastorale familiare 158 Corso di Formazione permanente in Pastorale familiare per sacerdoti 15 Studenti ospiti 40

2) Sezione statunitense (Washington, D.C.) Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 107 Licentiate in Sacred Theology of Marriage and Family 7 Doctorate in Sacred Theology of Marriage and Family 5 Master of Theological Studies in Marriage and Family 31 Studenti programma Ph.D. 25 Studenti ospiti 9 Continuing Education Series Students 30

3) Sezione messicana Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 1357 Licenciatura en Ciencias de la Familia 95 Maestría en Ciencias de la Familia 584 Diploma 678

773 Vita dell’Istituto

4) Sezione spagnola Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 793 Licenciatura en Teología del Matrimonio y la Familia 39 Master en Ciencias del Matrimonio y la Familia 227 Especialidad Universitaria en Pastoral Familiar 527

5) Sezione brasiliana Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 40

6) Sezione per l’Africa francofona (Cotonou, Benin) Studenti iscritti nell’anno accademico 2016/2017 = 39 Licence d’Université en Sciences du Mariage et de la Famille 15 Licence Canonique en Théologie du Mariage et de la Famille 18 Master en Sciences du Mariage et de la Famille 6

7) Sezione indiana (Changanacherry, India) Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 57 Licentiate in S. Theology of Marriage and Family 23 Master in Family Studies 18 Diploma in Family Ministry 16

8) Centro Associato di Melbourne (Australia) Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 119 Graduate Certificate 71 Graduate Diploma 10 Master 23 Studenti programma Ph.D. 15

9) Centro Associato di Beirut (Libano) Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 81 Master 18 Diploma in Scienze del Matrimonio e Famiglia 9

774 Vita dell’Istituto

Diploma in Pastorale Familiare 24 Diploma in Mediazione Familiare 30

10) Centro Associato di Daejeon (Corea) Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 45

11) Centro Associato di Bacolod (Filippine) Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 63 Master of Education 30 Diploma in Family Ministry 33

12) Centro Associato di Bogotà (Colombia) Studenti iscritti nell’Anno Accademico 2016/2017 = 446

II. Situazione dei titoli di studio

1) Sede centrale Dottorato in Sacra Teologia 1. Dichiarati dottori in S. Teologia con specializzazione in Scienze del Matrimonio e della Famiglia: Alcalde-Morales David, The Problematic Theological Extrinsicism Inher- ent in Modern Cosmology. Barbini Luigi, Famiglia e Carcere. Pastorale familiare e cura dei legami affettivi e genitoriali in regime di detenzione. Cortes Blasco Francisco José, El esplendor del amor esponsal y la communio personarum. La doctrina de la castidad en las Catequesis de San Juan Pablo II sobre El Amor humano en el Plano Divino. De Paolis Antonio, Kerygma, Fede e Speranza. Il rinnovamento dell’apolo- getica cattolica nella riflessione di Gaetano Corti.

775 Vita dell’Istituto

De Prada Garcia Luis, La caridad conyugal, una amistad que construye una vida. Estudio teológico-pastoral en Familiaris Consortio y Carta a las Familias (Juan Pablo II). De Roeck Antoine, Les époux Beltrame-Quattrocchi: deux vies au service du bien commun. La dimension sociale de la sainteté conjugale à partire de la vie des bienheureux Luigi et Maria Beltrame-Quattrocchi. El Madi Mario, Eucaristia, martirio e carità a partire dal pensiero di Bene- detto XVI. Fu Wen Ling, Partecipation, Alienation, and the Common Good in the An- thropological Vision of Karol Wojtyła and its Reflection in the Magisteri- um of John Paul II. Gałuszka Paweł Stanisław, “Il memoriale di Cracovia”. Il contributo del Cardinale Karol Wojtyła e del gruppo di teologi e filosofi polacchi, nella preparazione e nella ricezione dell’Enciclica Humanae vitae. Kabala Florence Abala, Conscience and Relationship: The Role of Affec- tion, Friendship and Family in the Moral Formation of Conscience in the Light of John Henry Newman. Meléndez Juárez José Isaias, La Iglesia como familia en el Vaticano II y su recepción en el Magisterio postconciliar. Mwanga Raphael Ferdinand, The Concept of the Church as Communion according to the Thought of Avery Dulles and its Relevance to the Family as a Community of Persons. Okry Koutchoro Allelua Magloire, Le dynamisme de l’agir humain chez Servais Pinckaers : pour une redécouverte du bonheur et de la finalité a l’intérieur de la vie morale. Ortiz Rozo Nelson Enrique, “Extasis est amoris”. La dinámica extática de la Caridad según Santo Tomás de Aquino. Rodrigues Lawrence Stanislaus, La pastorale familiare. Una necessità per la Chiesa in Tanzania. Rowland Tracey, Beyond Baroque Scholasticism. The Theological Signif- icance of History in the Thought of Joseph Ratzinger / Benedict XVI. Sserugga Joseph, The family as Teacher of Peace. A Study on Peace as an Educational Mission of the Family in the Light of Africae Munus Theo- logical and Pastoral Approach.

776 Vita dell’Istituto

Shayo Simon Sunguka, African Traditional Community as a Source for Christian Education in Tanzania in Reference to Laurent Magesa and Benézét Bujo. Sweeney Conor Thomas, Sacramental Presence after Heidegger: Beyond Louis-Marie Chauvet and Lieven Boeve. Tchoungui Thomas Bienvenu, Culture et moralité dans le Magistére de Jean Paul II.

2. Dichiarati degni del Dottorato in S. Teologia del Matrimonio e della Famiglia: Alcalde-Morales David, The Problematic Theological Extrinsicism Inher- ent in Modern Cosmology. Corby Simon James, The Hope and Despair of Human Bioenhancement: A Virtual Dialogue Between the Oxford Transhumanists and Joseph Ratzinger. Cortes Blasco Francisco José, El esplendor del amor esponsal y la communio personarum. La doctrina de la castidad en las Catequesis de San Juan Pablo II sobre el amor humano en el Plano Divino. De Prada García Luis, La caridad conyugal, una amistad que construye una vida. Estudio teológico-pastoral en Familiaris Consortio y Carta a las Familias (Juan Pablo II). Fu Wen Ling, Partecipation, Alienation, and the Common Good in the An- thropological Vision of Karol Wojtyła and its Reflection in the Magisteri- um of John Paul II. Josephkoil Pillai Joseph Arockia Jayakumar, Practice of Family Coun- seling in the Context of Pastoral Care: A Study on the Problems and Possibilities of Using Structural Family Therapy of Salvador Minuchin as a Tool in Pastoral Care with Special Reference to Ministering Families in India. Kabala Florence Abala, Conscience and Relationship: The Role of Affec- tion, Friendship and Family in the Moral Formation of Conscience in the Light of John Henry Newman. Nyuykongmo Gerald Jumbam, The Theological Education of the Laity in John Henry Newman.

777 Vita dell’Istituto

Okry Koutchoro Allelua Magloire, Le dynamisme de l’agir humain chez Servais Pinckaers : pour une redécouverte du bonheur et de la finalité a l’intérieur de la vie morale. Rodrigues Lawrence Stanislaus, La pastorale familiare. Una necessità per la Chiesa in Tanzania.

Licenza in Sacra Teologia del Matrimonio e della Famiglia Amaya García Edgar Fabian, El acompañamiento a la persona y a la familia en la realización de su vocación al amor. Una reflexión a la luz de Familiaris Consortio y Amoris laetitia. Amaladasan Johny, The Underlying Causes of Difficulties in Couple Rela- tionships: A Psycho-Spiritual Quest for Their Solutions. Bader Bashir Salman Issa, La pastorale dei fidanzati nel contesto del Pa- triarcato Latino di Gerusalemme tra tradizioni e modernità. Barakat Diab Jad Michel Marie, Cœurs sans repos. Le cas du célibat non choisi des personnes jamais mariées. Betancourt Rodriguez Juan Pablo, El sentido del sufrimiento cristiano en la vida del Padre Luis Sebastian Mauricio Variara Bussa S.D.B. Bonte Pietro Cristian, I personaggi biblici, apocrifi e cristiani nelle preghiere sacerdotali come guide nelle mistagogie del Matrimonio di Rito Bizantino. Cavagno Maria, Vernunft und Sinne in der Tugend. Ihr Verhältnis nach Thomas von Aquin und Karol Wojtyła. Chungan Aji Varghese, Family, the Protagonist of New Evangelization: with a Special Reference to Familiaris Consortio. Chretienne Vincent, Jesus au Temple. Paternité humaine et paternité divine en Luc 2, 48-51. Cruz Hurtado Daniel, Familia y nueva evangelización en los documentos de Puebla, Santo Domingo y Aparecida. De Borbón Savoya Aosta Alessandro Enrico, La maxima amicitia come carità in San Tommaso d’Aquino nella Summa Theologiae II-II Q. 23 A. 1. Deda Rita, Il rispetto e la dignità della vita umana alla luce congiunta di fede e ragione. Una riflessione a partire dalla dichiarazione sull’aborto procurato.

778 Vita dell’Istituto

De Freitas Ferreira Douglas, Il sacramento del matrimonio secondo Achille Maria Triacca “mysterium-actio-vita”. Del Prete Elia, La famiglia come casa di Dio. La dimensione familiare e abi- tativa nella chiesa antica. Dion Michael Anthony, Gnosticism and Modernity in the Thought of Eric Voegelin. D’Souza Kim, The Analogy Between Baptism and Marriage in Saint Augu- stine. The Fruitfulness of the Sacrament. Emmatty Antony Lino Stephen, Catholic Doctrine on the Dignity of Marriage and Life. A Comparative Analysis on the Basis of Humanae Vitae (1968), Familiaris Consortio (1981), and Evangelium Vitae (1995). Hemkemeier Nelton, A família nos documentos da conferencia nacional dos bispos do Brasil. Desafios e perspectivas. Herrera Reyes Zaira Magaly Coyalxaugui, Cuerpo sacramental y re- velación de la Trinidad en San Hilario de Poitiers. João Manuel Casimiro, Evangelho da familia: ponto de partida para a evangelização de Angola. Johnson Franklin Raymond, An Experience of Treatment Given by the Pastors. Cultural and Pratical Reflection on Alcohol and Alcoholism in Tamil Nadu. Kook Jae Ryang, Pastorale familiare nella cultura del pansessualismo che chiama a conversione. Kucinskas Dovydas, Amour et divinisation chez Vladimir Soloviev. Lituañas Lopito Migue, Preimplantation Genetic Diagnosis: Background, Techniques, Outcomes, Risks And Ethical & Moral Implications. Lodi Lorenzo, La famiglia fonte di relazione e di vita. Matar Elie, Accompagnare la coppia nella via della maturazione. Analisi critica di metodi attualmente in uso e prospettive per la formazione della coppia. Masasi Deodatus John, Marriage Preparation: An Important Moment for a Stable Family in Light of Familiaris Consortio n.66. Orellana Castro Fernando Aristides, Propedeutica del matrimonio secondo Karol Wojtyła.

779 Vita dell’Istituto

Pit Daniel Catalin, Significato teologico della danza liturgica nei sacramenti del Battesimo, del Matrimonio e dell’Ordine nella tradizione bizantina. Popic Ivan, I coniugi-cooperatori dell’amore di Dio Creatore (FC, 28). Pro- spettive teologiche e compito pastorale a partire da Familiaris consortio. Potter Adam, Why is Contraception Wrong? The Response of St. John Paul II Before and After Humanae Vitae. Rosignoli Julio, L’associazionismo familiare applicato alla parrocchia. Una via dell’agire umano nella prospettiva del bene comune. Shim Sangeun, L’accompagnamento delle persone omosessuali secondo l’insegnamento della Chiesa. Signorelli Roberto, Padre, dove sei? La sfida di essere padre nel tempo della postmodernità. Simatupang Manuju, Realizzare una comunione vera. L’importanza del perdono nella famiglia. Skokovsky Karel, “Lacta, Mater, Cibum nostrum”. Maria lactans ed Eu- caristia nella prospettiva della Teologia del corpo. Thomas Binu, Emotion and Action: Karol Wojtyła’s Evaluation of Max Scheler. Tomaszycki David Mark, Fatherhood. In the Works of Fulton J. Sheen. Usunobun Courage Omoruyi, The Dignity and Unity of Christian Mar- riage in the Minds of the Fathers of the Second Vatican Council. Zhao Honggang, La preghiera nella formazione familiare nell’esortazione Apostolica Familiaris Consortio. Una realtà pastorale nella diocesi di Kaifeng.

Master in Scienze del Matrimonio e della Famiglia Abanador Maria Eloisa, Love and Sex: A Connection to be Discovered by the Filipino Youth in the Perspective of Karol Wojtyla’s “Love and Responsibility”. Cavicchia Sergio, Il paradigma pedagogico ignaziano e la pastorale familiare. Damatar Eogenia, Famiglia come esperienza di comunione nella prospettiva di Familiaris Consortio. Grandi Michela, Famiglia ed evangelizzazione alla luce dell’insegnamento di Giovanni Paolo II.

780 Vita dell’Istituto

Grassi Scalvini Natale, Cristo-Sposo e Chiesa-Sposa. La comunità degli Apostoli come segno della Chiesa-Sposa. Estevez Pia Magdalena Sofia, La familia como escuela de humanidad. Dialogo entre Karol Wojtyla y Zygmunt Bauman. Macrì Arcangelo, Per la costruzione di un piano pastorale della famiglia nella diocesi di Oppido Mamertina-Palmi. Marulanda Toro Nilsa Ximena, Importancia de pertenecer a una familia natural, en el desarrollo de la identidad personal. Mosele Marta Maria, Consacrazione degli sposi e spiritualità del concreto nella vita di coppia. Ngalula Bilualuakunyi Cecile, L’éducation aux méthodes naturelles de procréation pour une reprise de la pédagogie du Pape Jean-Paul II dans l’Archidiocèse de Kananga/RDC. Pedroni Luca, San Giuseppe nella Redemptoris custos di Giovanni Paolo II. Rubagotti Vittorio, Quale Padre? Riflessioni sulla parabola del Padre Mi- sericordioso (Lc 15,11-32). Siciliano Marcella, Comunicare la famiglia. Sorbara Maria Rosa, Le catechesi sulla famiglia: da Giovanni Paolo II a Papa Francesco. Tropeano Anna Maria Rachele, L’amore trinitario nell’amore umano.

Master in Bioetica e Formazione Bianconi Angelo Raquel, Il soggetto morale come principio di educazione della persona per capire il senso della vita. Borgna Silvia, Ethical Challenges of Next-Generation Sequencing in Geno- mic Medecine. Carian Simon, Introduction to Alasdair MacIntyre’s Philosophy of Depen- dence: And an Application of it to Beginning-of-Life Bioethics. Cerboni Elisabetta, Il medico di medicina generale come consulente nelle questioni bioetiche di inizio vita, famiglia e fine vita. Ceroni Giovanni, Le leggi ingiuste. La prospettiva italiana oggi.

781 Vita dell’Istituto

Colangelo Maria Luisa, Per il bene degli stakeholder. L’importanza del domain etico nell’Health Technology Assessment. Effa Ateba Victor Joseph Steve, La Caritas in veritate di Benedetto XVI: un’antropologia del bene comune e le sue ripercussioni per la bioetica. Favretto Angelo, Natura umana e legge naturale. Esiste un fine per l’uomo? Figueroa Eguigurems Karla Marlene, Sofferenza, ricerca di senso e cura della fragilità umana in famiglia. Fiocca Marco, Accudire il dolore: atto medico o atto di redenzione? Garreaud Indacochea Emilio Julio, La enfermedad, la muerte y la com- pasión esperanzadora vista desde Betania. Giovanardi Filippo, Personalized medicine in oncologia: una nuova sfida etica in medicina. Ong Kathryn-Daphne Masangkay, The doctor as a person: the importance of humanistic formation for medical professionals. Pricoli Vilela Luciana, Il concetto di ordinario/straordinario (proporziona- to/sproporzionato) applicato ai mezzi di sostegno vitale: gli atti morali di conservazione della vita e le implicazioni per la bioetica clinica. Reufels Beate Dorothea, Das Artz-Patienten-Verhaltnis: Chancen und Perspektiven fur eine neue “Visiten” karte der Medizin. Santinelli Sara, Anime felici? La sfida dell’enhancement psicologico. Spola Roberta, L’eutanasia neonatale nell’era della tecnica.

Master in Fertilità e Sessualità coniugale Frémont Cécile, La splendeur de la femiminité. Le corps de la femme, mer- veuille au service de sa vocation. Lallemand ep. Sans Florence, Pour les couples infertiles, un chemin de retour aux origines de leur fécondité

Master in Consulenza Familiare Bartolino Maria Emanuela, Famiglia ed economia del dono in J. Godbout e A. Cailleè.

782 Vita dell’Istituto

Burlando Giampaolo, La famiglia Dis-connessa. Il difficile equilibrio tra principi originari e sfide dell’era del web. Cleri Anna Rita, “Famiglie a prescindere”. Possibilità di aiuto e sostegno educativo alle famiglie con DSA. Collina Emilia, La consulenza previa nell’introduzione della causa di nullità matrimoniale nel contesto consulturiale. Dolci Elisabetta, Il matrimonio: unione con fini o unione senza confini? Frisulli Silvia, Fallimenti adottivi. La crisi di un sistema. Introna Anna Lisa, Il lavoro che educa. Consulenza educativa e i percorsi di istruzione e Formazione Professionale Lo Presti Daniela, Famiglia e genitorialità. Proposta formativa per genitori e figli. Lotti Marina, Betania: un percorso per la famiglia. Masini Lisa, L’attaccamento madre-bambino prenatale: teoria ed esperienze a confronto. Notarfonso Daniela, Lasciarsi “abitare” dall’altro. Differenza sessuale, alleanza e reciprocità: dall’esperienza consultoriale uno sguardo oltre gli steriotipi. Ottonelli Maria Gabriella, Il bilancio sociale della fondazione per la Fa- miglia Profumo di Betania ONLUS. Pagani Laura, Promuovere la corresponsabilità educativa. Il colloquio didattico come momento privilegiato. Palazzini Chiara, Il sostegno alle famiglie in ospedale: analisi critica del progetto “Speak up” all’ospedale pediatrico Bambino Gesù. Piepoli Antonella, L’educazione del desiderio d’amore nei figli. Pizzi Antonella, Il cammino del desiderio verso l’amore coniugale integro. Porcu Stefania, I consultori familiari oggi. La co-costruzione di processi dia- logici comunitari. La promozione alla salute e del dono come fenomeno relazionale libero e gratuito. Riccio Angela, “Patto segreto e patto esplicito” nella coppia: gli interventi a sostegno della transizione della separazione e divorzio. Sgroi Saverio, Il ruolo dell’empatia nella consulenza educativa. Valentini Antonella Giuseppina, La consulenza con la donna arabo-mu- sulmana: diritto alla salute, contraccezione e aborto. Questioni bioetiche emergenti.

783 Vita dell’Istituto

Vallieri Laura Roberta, Il counselling a scuola.

2) Sezione Statunitense Licentiate in Sacred Theology Boelscher Eric, The Kenotic Principle in Marriage

3) Sezione Messicana Maestría en Ciencias de la Familia para la Consultoría Alvarez Schumann Ma. Catalina, Un modelo de intervención psicológica para el proceso de inserción y adaptación en niñas de nuevo ingreso en situación de protección y cuidado temporal: Hogar Montiel (San José de Costa Rica). Anaya Bourgoing Alma Eugenia, La dignidad de la persona humana, el fenómeno migratorio y otros temas de antropología para la comprensión del problema del migrante y su familia. Benítez Espino Ana Lucía, Homeschooling católico como estilo de vida dentro de la dinámica familiar. Chagolla Arévalo Ma. Guadalupe, La práctica del amor en la pareja, según Erich Fromm. Cruz Sifuentes Leonel, Los Métodos Alternativos de Solución de Conflictos (MASC) en el acompañamiento y la orientación familiar. Madariaga Marín Ma. de la Luz Cristina, Familias Evangelizadoras: la identidad cristiana de las familias influyendo en el ambiente social. Monroy Vázquez Gloria Nichole, La importancia de la Terapia Fami- liar Sistémica para el entendimiento de la familia en su contexto. Pérez Oliveros Adriana, La experiencia del sufrimiento en Karol Wojtyla como base de las enseñanzas de Juan Pablo II sobre el dolor humano. Plascencia Díaz Elisa, Familias evangelizadoras: la identidad cristiana de las familias influyendo en el ambiente social. Rivera Espinosa Noemí, Perspectivas y urgencias de la Consultoría Familiar. Salas Escamilla Elda Patricia, El artista, su arte una fuente inspiradora de ayuda y amor al prójimo.

784 Vita dell’Istituto

Serrano Limón Luis Francisco, Los vínculos parentales como uno de los mejores factores de protección contra las adicciones tempranas. Tamez Larios Norma Olivia, El matrimonio como sacramento: misterio. María del Carmen Silva Rosas, Integrando la espiritualidad carmelitana desde la psicología personalista.

4) Sezione Spagnola Licenciatura en Teologia del Matrimonio y la Familia Alvarado Castillo Walter Floresmil, Presencia del personalismo en el directorio de pastoral familiar en la Iglesia en España. Bernabeu Mas José Ramón, La conyugalidad y la paternidad en el ser de la persona. Cuestas Dueñas Ricardo Enrique, Iglesia Doméstica y Sacramento de tu amor. Domenech Bardisa José Luis, Situación terminal de enfermedad: magisterio y asistencia religiosa en la diócesis de Valencia. Ekua Obama Laureano, Preparación al sacramento del matrimonio según la Familiaris Consortio y Amoris Laetitia. Moreno Quiñonez Arnulfo, El matrimonio, “imagen de Dios Amor” en las catequesis de San Juan Pablo II. Ochoa de Aranda Luis Fernando, Dignidad, Vocación y Misión de la mujer a la luz de María. Una aproximación desde el magisterio de los últimos papas: de Pablo VI a Francisco. Pérez Chávez Juan Carlos, Situación actual de la familia respecto al cuidado de los enfermos en situación terminal . Rizzo Giancarlo, Luce e amore nel mondo di J. Vermeer. Talavera Mario José, La familia cristiana, como sujeto educativo y transmi- sora de la Fe a los hijos, a la luz de Familiaris Consortio.

Master en Ciencias del Matrimonio y la Familia Benlloch Máñez Vicente, Situación y evolución de los roles paternos y maternos desarrollados durante el S. XXI.

785 Vita dell’Istituto

Benalcázar Renán Patricio, Acompañar a los padres en la educación del corazón de los hijos, tarea indispensable en el mundo moderno. Campos Amparo Antonaya, La rehabilitación de la castidad conyugal en el magisterio del siglo XX. Aportaciones de la obra “Amor y responsabilidad” de Karol Wojtyla. Fernández Jiménez Antonio, El valor de la cultura en San Juan Pablo II. García Pérez Fernando, La moral en el acto educativo. Garijo Cortés Ester, La visión del cuerpo en la danza contemporánea con- trastada con la Teología del Cuerpo. Ibáñez Rosello José, El IRPF y la familia. Un estudio sobre la visión antro- pológica del impuesto y la carga tributaria de la familia en España. Lazaro Borja Carmen, Atención relacional adecuada a la persona mayor. Morales Junquero Clara, Análisis de la fidelidad, una respuesta al desafio emotivista. Navarro Rodríguez Mª Belén, La misión educativa de la familia Cristia- na: la virtud de la caridad. Novell Llopis Fabián, Nuevas Formas familiares en Europa y en España en el S. XXI. Ortiz Nogués Laura, La familia y la Resilencia. Pérez Collado Clara, Seamos prudentes en Internet. Una aproximación desde Sto. Tomás de Aquino. Pérez Pérez Paloma, Mujer, la belleza del genio femenino. Sales Triguero Gabriel, Los medios y su distorsión antropológica de la familia. Análisis de Modern Family. Sales Triguero José, Seamos prudentes en Internet. Una aproximación desde Sto. Tomás de Aquino. Sales Triguero Isabel, Una aproximación al trastorno mental grave en la familia: implicaciones, necesidades y riesgos futuros. Solorzano Mercedes María, La idea de fraternidad en los escritos de Joseph Ratzinger/Benedicto XVI. Valcárcel Carbonell Ildefonso, Matrimonio en el Japón. Vissani Agustina Gabriela, La complementariedad del varón y la mujer en el matrimonio.

786 Vita dell’Istituto

Master en Pastoral familiar Carrión Armero Venancio, El misterio de la fecundidad en el matrimonio infértil. Fabres Curiel Jordina, El misterio de la fecundidad en el matrimonio infértil. Ramajo Ramajo Salvador, La promesa. Máster en Psicología de la familia Oliva Panta Katia Magaly, El sistema preventivo de Don Bosco y su repercusión en la familia.

5) Sezione Africana Licence Canonique en théologie du mariage et de la famille Biakampa Dieudonné, Vie familiale en Afrique : une reconstruction par les vertus mariales. Iatamo Jean Marie, L’alliance du Christ et de l’Eglise comme fondement du mariage chrétien. Perspectives pour une pastorale familiale au diocèse d’Antsiranana. Kabasubabo Godefroid, l’eucharistie comme source de communion familiale. Pour une pastorale des familles dans l’Archidiocèse de Kananga en RDC. Kanena Alungu Gerry, La pastorale de proximité dans l’évangélisation des familles. Kuenda Kubantu Louison, Jésus-Christ comme voie pour la famille afri- caine dans la reconquête de son identité. Macumi Théobald, La famille chrétienne au-delà de l’ethnocentrisme : cas du Rwanda. Mudimbe Vital, Vivre l’amour conjugal total. Ndayambaje Isidore, Fondements anthropologiques de l’unité et l’indissolu- bilité du mariage. Eléments pour une pastorale inculturée. Ndongo Ferdinand, Le Sacrement de mariage dans la théologie du corps de Jean-Paul II. Nkeshimana Palémon, Evangélisation par des familles authentiquement chrétiennes : gage d’une stabilité sociale au Burundi. Tchanhoun Brice, De l’amour de la famille à l’expérience fructueuse de la vie familiale : Pistes pour une pastorale familiale.

787 Vita dell’Istituto

Master en sciences du mariage et de la famille Ahoga Jocelyne, La sexualité du couple à la lumière de la théologie du corps de Jean-Paul II : Fécondité et défis. Kazaku Robert, Le don de soi comme mission des époux chrétiens. Eléments pour une pastorale familiale en Afrique.

Licence d’université en sciences du mariage et de la famille Agbado Philippe, La gestion pédagogique de l’inappétence intellectuelle des élèves : cas du Cours Secondaire Saint Augustin de Cotonou. Gansehoun Didier, Nécessité de l’école maternelle dans le développement et le cursus scolaire de l’enfant : cas de 77 écoliers dans l’arrondissement de Godomey. Kagene Ariane, Accompagnement et motivation des apprenants : Cas du col- lège catholique Père Aupiais et du Cours Secondaire Notre Dame des Apôtres de Cotonou. Nshimirimana Emmanuella, Influence de la collaboration entre parents et enseignants sur les résultats de l’apprenant : Cas du collège catholique Père Aupiais de Cotonou.

Master en sciences de l’education Zoumenou Etchiha Raîssa, Enjeux et perspectives de la formation des jeu- nes femmes incarcérées en vue de leur insertion socio-professionnelle : cas de la prison civile de Porto-Novo.

6) Centro Associato di Melbourne (Australia) Master of Theological Studies (marriage and family) Gourlay Thomas Vianney, The Catholic Academy and the Sanctified Mind. The Implications of David L Schindler’s Critique of Liberal Met- aphysics for the Ethos of Catholic Academies.

788 Vita dell’Istituto

Master of Arts (theology) Ashley Simon Raymond, Adolescence and the Pre-marriage Catechumenate.

Doctor of Philosophy Gaskin Gerard Michael, Foundations for Senior Leadership in Catholic Education: Sacred or Secular? Vyner Owen, The Encounter with the Father of Mercies: An Ecclesial An- thropology of the Sacrament of Penance. Lefsrud Sigurd Olaf, Kenosis in Theosis: An Exploration of Balthasar’s Theology of Divinization.

III. Attività scientifiche

1) Sede centrale All’inizio dell’Anno Accademico sono state proposte agli studenti e ai docenti alcune attività di accoglienza e di introduzione allo spirito dell’Istituto, tra le quali, in data 5 ottobre la visita tematica ai Musei Vaticani sul tema “Un Corpo per la Gloria” guidata dalla Dott.ssa Eli- zabeth Lev; il sabato 22 ottobre, il Pellegrinaggio al Santuario della Mentorella seguendo il sentiero Karol Wojtyła; l’8 novembre, la Visita alle Catacombe di San Sebastiano sulla Via Appia Antica; e, infine, il 23 novembre, la visita alla Cappella Pontificia Redemptoris Mater nel Palazzo Apostolico Vaticano, guidata dalla Dott.ssa Natasa Govekar, del Cen- tro Aletti. Giovedì 27 ottobre 2016 si è tenuta l’udienza con il Santo Padre Francesco in occasione dell’Inaugurazione dell’Anno Accademico. Han- no partecipato circa 400 persone tra Autorità del Consiglio Superiore, del Consiglio Internazionale dell’Istituto, docenti della Sede Centra- le, studenti dei vari programmi offerti dall’Istituto e anche i Docenti del Master organizzati in collaborazione con altri enti universitari ed ecclesiali. I giorni 18-19 novembre 2016 si è tenuto il XVI Colloquio di Te- ologia Morale “Misericordia: pensieri, parole, opere e omissioni”, organizzato dall’Area di Ricerca in Teologia Morale. Sono intervenuti i

789 Vita dell’Istituto

Proff. Pablo Requena (Pontificia Università della Santa Croce), Kle- mens Stock (Pontificio Istituto Biblico), Riccardo Ferri (Pontificia Università Lateranense), Giacomo Samek Lodovici (Università Cat- tolica del Sacro Cuore, Milano), Donna Orsuto (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Amaury Begasse de Dhaem (Pontificia Università Gregoriana), Stephan Kampowski (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Benedetto Carucci Viterbi (Collegio Rabbinico Italiano, Roma), Nestor Bassunga (Pontificia Accademia Alfonsiana), Juan José Pérez- Soba (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Peter Schallenberg (Theologische Fakultät Paderborn), Aude Suramy (Institut Catholique de Toulouse). Nei giorni 5-7 dicembre 2016 ha avuto luogo il Seminario di Studio Wojtyła Lectures (9° edizione), organizzato dalla Cattedra Karol Wojtyła e che quest’anno ha trattato il tema “La situazione della famiglia nell’U- nione Sovietica”. Il seminario è stato guidato dal Prof. Bogdan Prach, Rettore dell’Università Cattolica Ucraina, Leopoli. Nell’ambito delle Wojtyła Lectures, mercoledì 14 dicembre ha avuto luogo la Conferenza pubblica tenuta da Sua Beatitudine Svjatoslav Ševcˇuk, Arcivescovo Maggiore della Chiesa Greco-Cattolica Ucraina, sul tema “La difesa della dignità della persona nei paesi post-comunisti”. Dal 13 al 17 febbraio 2017 ha avuto luogo il Corso Visiting professors “Splendore e ambiguità del sesso. È possibile educare?”, con gli interventi dei Proff. Giuseppe Mari e Raffaella Iafrate (entrambi dell’U- niversità Cattolica del Sacro Cuore, Milano) nonché del Preside, Prof. Pierangelo Sequeri. Il coordinatore del corso è stato il Prof. José No- riega. La conferenza pubblica ha avuto luogo giovedì 16 febbraio 2017. Il Prof. Mario Binasco ha coordinato le due sedute del Seminario di Studio “Il vino e l’olio sulle ferite. Cura pastorale delle piaghe dell’a- borto e del divorzio”. Tali sedute hanno avuto luogo i giorni 15 e 30 marzo rispettivamente. Sono intervenuti, per la prima sessione, intitolata “L’esperienza dell’aborto”, i seguenti relatori: Mons. Pierangelo Sequeri (Preside del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Prof. Juan José Pérez-Soba (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Dott.ssa Mo- nika Rodman Montanaro (La Vigna di Rachele), Dott. Stefano Di Battista (Associazione difendere la vita con Maria), Dott.ssa Valeria D’Antonio (Fede e Terapia), Dott.ssa Gabriella Bertocchi (C.A.V.

790 Vita dell’Istituto di Melzo, Milano), Don Fulvio Bertini (C.A.V di Melzo e Vicario Parrocchiale della Parrocchia Sant’Ambrogio in Vignate, Milano), Prof. Mario Binasco (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II). Nella seconda sessione, dal titolo “L’esperienza delle rotture in famiglia”, sono intervenuti: il Preside dell’Istituto, Mons. Pierangelo Sequeri, don Dou- glas De Freitas Ferreira (Parroco a Sao Paulo, Brasile, e dottorando all’Istituto Giovanni Paolo II), Prof.ssa Costanza Marzotto (Univer- sità Cattolica del Sacro Cuore, Milano), Don Mario della Giovanna (Bergamo), Paola Menaglia, Luciana Sinisi e Giuseppe Capece (Fa- miglie Separate Cristiane, Roma) e il Prof. Mario Binasco (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II). Venerdì 28 aprile ha avuto luogo il IV Colloquio di Teologia Sacra- mentaria, dedicato al tema “Vincolo coniugale e carattere sacramentale: una nuova corporeità”. Al Colloquio, organizzato dall’Area Internazio- nale di Ricerca in Teologia Sacramentaria, sono intervenuti i Proff. Pie- rangelo Sequeri (Preside del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Alexandra Diriart (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), José Gra- nados (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Carmine di Martino (Università degli Studi di Milano), Carlos José Errázuriz (Pontificia Università della Santa Croce), Sr. Mary Melone (Rettore Magnifico della Pontificia Università Antonianum), Philippe Vallin (Université de Strasbourg), Luca Pedroli (Pontificio Istituto Biblico) eMonika Gry- giel (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II). Nel mese di maggio, in particolare dal 2 all’11 maggio, si è tenu- to il Seminario di Studio “Impegno pastorale con famiglie povere ed emarginate”, guidato dai coniugi Benito Baranda e Maria Lorena Cornejo. Giovedì 11 maggio, presso l’Auditorium dell’Istituto, ha avuto luogo la presentazione del libro del padre John Francis Harvey, Attrazione per lo stesso sesso. Accompagnare la persona, edito dalle Edizioni Studio Do- menicano. L’evento, organizzato insieme a Courage Italia e alla Casa Edi- trice, ha visto gli interventi di Mons. Pierangelo Sequeri (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), S.E.Mons. Giuseppe Marciante (Vescovo ausiliare della Diocesi di Roma), Prof. Juan José Pérez-Soba (Pontifi- cio Istituto Giovanni Paolo II), Prof. José Maria La Porte (Pontificia Università della Santa Croce), Don Sean Kilcawley (Ufficio Pastorale

791 Vita dell’Istituto

Familiare della Diocesi di Lincoln, Nebraska, USA). L’evento è stato presentato dalla giornalista Costanza Miriano. Giovedì 25 maggio 2017 ha avuto luogo la Lectio inauguralis come docente stabile della Prof.ssa Alexandra Diriart, intitolata “Un amore salvato: la forma pasquale della vita coniugale”. Durante l’evento la professoressa ha fatto la professione di fede e il giuramento di fedeltà al Som- mo Pontefice, come dal Regolamento Generale della Curia Romana. In tale atto sono stati consegnati i premi ai migliori studenti dell’Anno Accademico 2015/2016. Venerdì 23 giugno 2017 ha avuto luogo il Seminario di Studio “Prendersi cura della famiglia”, con interventi di S.E. Mons. Vincenzo Paglia (Gran Cancelliere dell’Istituto e Presidente della Pontificia Acca- demica per la Vita), Prof. Riccardo Prandini (Università di Bologna), nonché dei Proff. Livio Melina e Domenico Simeone, Direttori del Master in Consulenza Familiare. I giorni 27 e 28 giugno hanno avuto luogo le sessioni di lavoro del Consiglio di Istituto, dedicate al tema “Famiglia e dimora: edificare, generare, abitare”. Sono intervenuti i Proff.Giancarlo Consonni (Po- litecnico di Milano), Antonio López (Sezione di Washington D.C.), Prof. Sergio Belardinelli (Sede Centrale), José Granados (Sede Cen- trale), Walid Abi-Zeid (Centro Associato di Beirut), S.E. Mons. Juan Antonio Reig Pla (Sezione Spagnola). Durante il secondo semestre si sono tenute le sedute del Semina- rio dei Docenti, dedicato quest’anno al tema della “Antropologia della gestazione”. 23/III/2017: Fenomenologia della gestazione (Prof. Pierangelo Sequeri) 6/IV/2017: Gestazione e generazione del soggetto (Prof. Mario Binasco) 4/V/2017: Sviluppo embrionale e linguaggio del corpo (Prof.ssa Maria Luisa Di Pietro) 24/V/2017: Famiglia e Chiesa come utero spirituale (Prof. Livio Melina)

Visiting Professors Nell’ambito del programma di Visiting Professors, le Autorità dell’I- stituto e alcuni Professori della Sede Centrale dell’Istituto si sono recati nelle Sezioni extra-urbane e nei Centri Associati per tenere i propri corsi. Questo scambio di docenti tra le diverse sezioni è particolarmente

792 Vita dell’Istituto importante per favorire quella “unità di visione nella ricerca e nell’insegnamento, pur nella diversità dei luoghi e delle sensibilità”, a cui pensava San Giovanni Paolo II al momento della costituzione di questo Istituto, concependolo come unica realtà presente con differenti sedi nei cinque continenti. In particolare, dal 2 al 8 febbraio 2017, il Gran Cancelliere, S.E. Mons Vincenzo Paglia, e il Preside, Mons. Pierangelo Sequeri, si sono recati negli Stati Uniti dove hanno avuto modo di incontrare la comunità accademica della Sezione Statunitense dell’Istituto. Inoltre, hanno partecipato a Dallas all’evento “40 Days for Life” e al 26th Work- shop for Bishops National Catholic Bioethics Center. A New York, hanno incontrato i responsabili di alcuni ONG che lavorano nell’ambito della famiglia e della vita e che sono presenti presso l’ONU. Il Prof. José Granados, dal 22 al 29 gennaio 2017 ha visitato la Se- zione Messicana, ove ha tenuto un corso dal titolo “Sacramento del matrimonio y pastoral de la conversión”. Inoltre, il professore ha avuto un seminario con i docenti della Sezione, nonché un incontro con sacerdoti, seminaristi e agenti di pastorale familiare dell’Arcidiocesi di Messico. Il Prof. Jarosław Merecki, si è recato presso la Sezione Indiana dell’Istituto in qualità di Visiting professor, tenendo il corso “The Philo- sophical Anthropology of Karol Wojtyła”. Inoltre, il professore ha partecipato al Simposio annuale con il Keynote Address “Interpretation of the Apostolic Exhortation Familiaris consortio”. Alla fine del mese di gennaio, la Prof.ssa Maria Luisa Di Pietro si è recata nella Sezione Spagnola per tenere un corso sul tema “Antropo- logía de la sexualidad e ideología de género”. Dal 16 al 17 febbraio 2017 il Prof. Stephan Kampowski ha visitato la Sezione Spagnola dove ha tenuto un seminario con i docenti dell’I- stituto sulla recezione e le interpretazioni di Amoris laetitia. Inoltre, il professore ha partecipato al Congresso “Responsabilidad, Amor e Identidad Personal”, organizzato dalla Facoltà di Filosofia dell’Universidad Católica de Valencia. L’intervento del professore era dedicato al tema: “Love, Fa- mily, and Responsibility”. La Prof.ssa Gabriella Gambino ha visitato la Sezione Brasiliana dal 22 aprile al 1 maggio, tenendo il corso dal titolo “Família, Bioética e Biodireito”. Inoltre la professoressa ha tenuto 4 conferenze pubbliche

793 Vita dell’Istituto legate alla biogiuridica. Durante la sua visita ha assistito all’inaugurazione dei nuovi locali dell’Istituto Giovanni Paolo II all’interno dell’Università Cattolica di Salvador. Dal 21 al 24 maggio il prof. José Noriega ha visitato il Centro As- sociato di Daejeon per intervenire in qualità di relatore principale alla Settimana di studio pastorale, rivolta ai sacerdoti, religiosi e religiose, agenti di pastorale familiare delle varie diocesi, studenti del Centro As- sociato, nonché ai docenti dei seminari e delle case di formazione dei Paesi vicini. Dal 31 maggio al 7 giugno, la Prof.ssa Oana Gotia ha visitato il Centro Associato di Beirut, ove ha tenuto un corso e una conferenza pubblica sul tema “Educazione e terapia del desiderio”. Inoltre, è in- tervenuta al Simposio “La verità salvifica del bene e la sua drammaticità concreta e personale come risposta al nichilismo, pluralismo e relativismo etico” con una relazione dedicata al tema “La novità dell’amore portato da Cristo: a partire da San Tommaso e da Wojtyła”.

Cooperazione Interuniversitaria Nel contesto del progetto di un Centro Associato per la Repubblica Ceca e la Slovacchia, in data 11 gennaio 2017 è stata firmata la convenzione tra il Pontificio Istituto Giovanni Paolo II, rappresentato dal Preside, Mons. Pierangelo Sequeri, e l’Accademia di Diritto Canonico della Diocesi di Brno in Repubblica Ceca (rappresentata dal Vescovo di Brno, Mons. Vojtech Cikrle, e dal Presidente dell’Accademia, Mons. Karel Orlita) per offrire un Corso di Formazione Permanente in Pa- storale Familiare. Il corso ha avuto in quest’Anno Accademico 52 iscritti, tra cui laici, preti e religiosi. In Slovacchia, il corso è offerto insieme all’Ufficio Famiglia della Conferenza Episcopale Slovacca, e ha visto 48 iscritti per l’Anno Accademico 2016/2017. In data 27 gennaio 2017, il Preside dell’Istituto Giovanni Paolo II, Mons. Pierangelo Sequeri, e il Preside dell’Istituto Universitario Sophia, del Movimento dei Focolari, Mons. Pietro Francesco Coda, hanno firmato un progetto di co-tutela per una tesi di Dottorato sul tema: “La analogía trinitaria en la relación ‘varón-mujer’, en la mística de Chiara Lubic. Perspectivas para vivir la communio personarum”, dello studente Dott. Juan Justo de la Torre, sotto la direzione dei Proff. José

794 Vita dell’Istituto

Granados (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II) e Pietro Francesco Coda (Istituto Universitario Sophia). In data 8 febbraio 2017, è stato firmato un accordo di cooperazione accademica con l’Università di Warmia a Mazury a Olsztyn, in Polonia.

Area Internazionale di Ricerca in Teologia Morale I giorni 18-19 novembre 2016 si è tenuto il XVI Colloquio di Te- ologia Morale “Misericordia: pensieri, parole, opere e omissioni”, organizzato dall’Area di Ricerca in Teologia Morale. Sono intervenuti i Proff. Pablo Requena (Pontificia Università della Santa Croce), Kle- mens Stock (Pontificio Istituto Biblico), Riccardo Ferri (Pontificia Università Lateranense), Giacomo Samek Lodovici (Università Cat- tolica del Sacro Cuore, Milano), Donna Orsuto (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Amaury Begasse de Dhaem (Pontificia Università Gregoriana), Stephan Kampowski (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Benedetto Carucci Viterbi (Collegio Rabbinico Italiano, Roma), Nestor Bassunga (Pontificia Accademia Alfonsiana), Juan José Pérez- Soba (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Peter Schallenberg (Theologische Fakultät Paderborn) e Aude Suramy (Institut Catholique de Toulouse). Nel secondo semestre dell’Anno Accademico, l’Area di Ricerca ha svolto il Seminario libero dedicato al tema “Intelligenza d’amore: una nuova epistemologia morale oltre la dialettica tra norma e caso”, in preparazione al XVII Colloquio di Teologia Morale previsto per i giorni 17-18 novembre 2017. Frutto dei lavori dell’Area di Ricerca è stata la seguente pubblicazione: J.J. Pérez-Soba (a cura di), La famiglia: chiave del dialogo Chiesa-mondo nel 50º della Gaudium et spes, Cantagalli, Siena 2016.

Cattedra Karol Wojtyła Nei giorni 5-7 dicembre 2016 ha avuto luogo il Seminario di Stu- dio Wojtyła Lectures (9° edizione), organizzato dalla Cattedra Karol Wojtyła e che quest’anno ha trattato il tema “La situazione della famiglia nell’Unione Sovietica”, Prof. Bogdan Prach, Rettore dell’Università Cattolica Ucraina, Leopoli. Nell’ambito delle Wojtyła Lectures, merco- ledì 14 dicembre ha avuto luogo la Conferenza pubblica tenuta da Sua

795 Vita dell’Istituto

Beatitudine Svjatoslav Ševcˇuk, Arcivescovo Maggiore della Chiesa Greco-Cattolica Ucraina, sul tema “La difesa della dignità della persona nei Paesi post-comunisti”. Gli Atti dell’edizione precedente delle Wojtyła Lectures sono stati pubblicati in: S. Grygiel - P. Kwiatkowski (a cura di), Il richiamo della Bellezza. Pensieri ispirati all’eredità di San Giovanni Paolo II. Con un testo di Benedetto XVI, Cantagalli, Siena 2016.

Area Internazionale di Ricerca in Teologia Sacramentaria Venerdì 28 aprile ha avuto luogo il IV Colloquio di Teologia Sacra- mentaria, dedicato al tema “Vincolo coniugale e carattere sacramentale: una nuova corporeità”. Al Colloquio, organizzato dall’Area Internazio- nale di Ricerca in Teologia Sacramentaria, sono intervenuti i Proff. Pie- rangelo Sequeri (Preside del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Alexandra Diriart (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), José Gra- nados (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II), Carmine di Martino (Università degli Studi di Milano), Carlos José Errázuriz (Pontificia Università della Santa Croce), Sr. Mary Melone (Rettore Magnifico della Pontificia Università Antonianum), Philippe Vallin (Université de Strasbourg), Luca Pedroli (Pontificio Istituto Biblico) eMonika Gry- giel (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II). L’Area di Ricerca ha pubblicato gli Atti del Colloquio dell’anno precedente: A. Diriart – M. Gegaj (a cura di), Il matrimonio, cardine dell’economia sacramentaria, Cantagalli, Siena 2017.

Biblioteca La Biblioteca dell’Istituto, nata nel 2003, offre una qualificata e spe- cialistica raccolta di volumi sul matrimonio e la famiglia, con particolare riferimento alle scienze bibliche, all’antropologia teologica, alla teologia morale, alla bioetica ed alla psicologia. Dal gennaio 2008 partecipa alla rete Urbe (Unione Romana Bi- blioteche Ecclesiastiche) ed in collaborazione con le altre Università ed Istituti pontifici ha avviato un programma di riqualificazione catalogra- fica, ritenendo l’adozione di standard e regole comuni nella descrizione bibliografica dei singoli cataloghi punto di partenza imprescindibile per la creazione di un futuro Opac virtuale che renda sempre più facile la

796 Vita dell’Istituto ricerca da parte di un’utenza internazionale, quale è quella che caratterizza i Pontifici Atenei Romani. Inoltre, sempre in contesto Urbe, che ha raccolto in tal senso l’invito dell’Ufficio Nazionale per i Beni Culturali Ecclesiastici della CEI, partecipa al gruppo di lavoro per lo sviluppo di un nuovo soggettario per i termini di ambito religioso, a sua volta inserito nel più ampio progetto del Nuovo Soggettario della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze. La Biblioteca cura la spedizione delle tesi pubblicate dall’Istituto a 70 centri universitari in Italia e all’estero e l’invio delle altre pubblicazioni dell’Istituto ad American Theological Library Association (ATLA), Catholic Periodical and Literature Index (CPLI), Ephemerides Theologicae Lovanienses, Intams Chair for the Study of Marriage & Spirituality, Centro Internazionale Studi Famiglia (CISF) e Centro G.P. Dore di documentazione e promozione familiare, affinché vengano inserite nelle relative rassegne bibliografiche e banche dati. Ricordiamo, infine, che il suo posseduto consta di 8349 volumi e 94 titoli di riviste correnti.

Premiazioni Il Premio Sub Auspiciis, concesso alla tesi dottorale che si è maggiormente distinta nell’Anno Accademico 2015-2016, è stato attribuito dal Consiglio della Sede Centrale riunitosi l’8 novembre 2016 allo studente Paweł Stanisław Gałuszka, che ha difeso in data 9 giugno 2016 la tesi dal titolo “Il memoriale di Cracovia”. Il contributo del cardinale Karol Wojtyła e del gruppo di teologi e filosofi polacchi, nella preparazione e nella ricezione dell’Enciclica Humanae vitae di Papa Paolo VI, sotto la direzione del Prof. Livio Melina, con votazione e qualifica pari a 89,91/90 (Summa cum laude). In occasione della Lectio inauguralis della prof.ssa Alexandra Diriart, sono stati conferiti i premi ai migliori studenti del Ciclo di Licenza per l’Anno Accademico 2015-2016. In particolare si tratta di: ‒ 1° premio: Rev.do D. Alberto Frigerio - 30/30 (Summa cum laude) – Titolo dissertazione: “Natura umana e razionalità pratica nella discussione teologica circa Humanae Vitae” (Relatore: Prof. Livio Melina)

797 Vita dell’Istituto

‒ 2° premio: Rev. D. Roberto Signorelli - 30/30 (Summa cum laude) – Titolo dissertazione: “Padre dove sei? La sfida di essere padre nel tempo della postmodernità” (Relatore: Prof. Furio Pesci) ‒ 3° premio: Rev. D. Rodolphe Berthon – 29,96/30 (Summa cum laude) – Titolo dissertazione: “La ‘forme eucharistique’ de l’existence chrétienne vécue dans le mariage” (Relatore: Prof. Alexandra Diriart). Per quanto riguarda il Master in Scienze del Matrimonio e della Famiglia, la migliore studentessa per l’Anno Accademico 2015-2016 è stata la Dott.ssa Verónica Fernández Espinosa - 30/30 (Summa cum laude) – Titolo dissertazione: “Aprendiendo a amar el amor humano. La educación al amor en el ámbito escolar” (Relatore: Prof. Juan José Pérez-Soba).

Pubblicazioni Collana “Amore umano - Strumenti” P. Donati, Generare un figlio. Che cosa rende umana la generatività, Cantagalli, Siena 2017.

Collana “Studi sulla Persona e la Famiglia”: A. Diriart – M. Gegaj (a cura di), Il matrimonio, cardine dell’economia sacramentaria, Studi sulla persona e la famiglia - Atti 37, Cantagalli, Siena 2017. S. Kampowski (a cura di), Pratiche di vita buona per una cultura della famiglia, Studi sulla persona e la famiglia - Atti 38, Cantagalli, Siena 2017. S. Kampowski, La fecondità di una vita. Verso una antropologia del matrimonio e della famiglia, Studi sulla persona e la famiglia - 39, Cantagalli, Siena 2017.

- Tesi di Dottorato: A. de Roeck, Les époux Beltrame-Quattrocchi: deux vies au service du bien commun. La dimension sociale de la sainteté conjugale à partir de la vie des bienheureux Luigi et Maria Beltrame-Quattrocchi, Studi sulla persona e la famiglia - Tesi 34, Cantagalli, Siena 2017.

798 Vita dell’Istituto

Fuori Collana: La Libreria Editrice Vaticana ha ristampato a gennaio 2017 il volume Giovanni Paolo II, L’amore umano nel piano divino. La redenzione del corpo e la sacramentalità del matrimonio nelle catechesi del mercoledì (1979- 1984), a cura di Gilfredo Marengo.

2) Sezione Statunitense Nell’Anno Accademico 2016/2017 il numero totale degli iscritti è stato di 107 studenti: 10 sacerdoti, 1 diacono, 94 laici e 2 religiosi, provenienti da 6 differenti paesi. Nel dettaglio, il corso di Master ha visto la partecipazione di 31 studenti, quello di Licenza di 7 studenti, il corso di Dottorato in S. Teologia di 5 studenti, 25 sono stati gli iscritti al programma di Ph.D. e 9 studenti uditori. 30 sono gli studenti classificati come Continuing Education Series students. L’anno si è aperto il 15 settembre 2016 con la S. Messa nella Cappel- la Redemptor Hominis del Saint John Paul II National Shrine. La cerimonia è stata presieduta da S.Ecc.za Mons. Timothy Broglio, Arcivescovo per i Servizi Militari degli Stati Uniti di America. Il 26 settembre 2016 la Sezione ha ospitato il Prof. Jeff Shafer, dell’Alliance Defending Freedom, per una conferenza sul tema “Evolving Conceptions of Liberty: Prospects for Law and Religious Freedom in the Obergefell Era”. Il 2 novembre 2016 alcuni docenti della Sezione hanno partecipato alla tavola rotonda organizzata dalla Conferenza dei Vescovi Cattoli- ci Statunitensi per i nuovi direttori nazionali della pastorale familiare. Hanno partecipato: Prof. Antonio López sul tema “Pastoral Accom- paniment;” Prof. David Crawford sul tema “The Deconstruction of Sexuality;” Prof. Nicholas Healy sul tema “What is at Stake with Mar- riage and the Family Today? The Sacramentality of Marriage and the Eucharist;” e la Prof.ssa Jeanne Schindler sul tema “Love, Work, and Human Fulfilment.” Il 2 dicembre ha avuto luogo la presentazione del volume del Prof. Joseph Atkinson “Biblical and Theological Foundations of the Fami- ly: The Domestic Church”. Sono intervenuti, oltre all’Autore, il Prof.

799 Vita dell’Istituto

Gregory Tatum, O.P., dell’École Biblique & Archéologique Française de Jérusalem, e il Prof. Craig Bartholomew, della Redeemer University. Il 3 febbraio 2017 hanno visitato la Sezione di Washington S. Ecc. za Mons. Vincenzo Paglia e Mons. Pierangelo Sequeri, rispettivamente Gran Cancelliere e Preside del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II. Mons. Paglia e Mons. Sequeri hanno tenuto gli interventi ai docenti, collaboratori, studenti e ex-alunni della Sezione sulla missione dell’Isti- tuto. All’incontro sono stati presenti: S. Em.za Card. Donald Wuerl, Vice Gran Cancelliere della Sezione, Prof. John Garvey, Presidente della Catholic University of America, Mons. Brian Bransfield, Segretario Generale della Conferenza dei Vescovi Statunitensi, Rev. Mark Moro- zowich, Decano della School of Theology and Religious Studies presso la Catholic University of America; e il Prof. John McCarthy, Decano della School of Philosophy presso la Catholic University of America. Il 17 febbraio 2017 la Prof.ssa Janelle Hallman ha tenuto una lezione sul tema “The Heart of Female Same-Sex Attraction”. Il 22 marzo 2017, il Prof. Simon Oliver, Van Mildert Professor of Divinity della Facoltà di Teologia e Religione della Durham University, ha tenuto una lezione sul tema “Creation’s Ends: Teleology and the Natural”. Il 30 marzo 2017 la Sezione ha ospitato la presentazione dell’ultima pubblicazione del Prof. Antonio López, Gift and the Unity of Being, alla quale è intervenuto, oltre all’Autore, il Prof. John Milbank. Il 31 marzo 2017 i docenti della Sezione hanno avuto un incontro con il Prof. John Milbank per discutere il suo recente articolo “Mathesis and Methexis: the Post-Nominalist Realism of Nicholas of Cusa.” Il 9 maggio 2017 si è tenuta la consegna dei diplomi e in quella occasione è stata celebrata la Santa Messa presso il Saint John Paul II National Shrine. La Messa è stata presieduta da S.Ecc.za Mons. James Conley, Vescovo della Diocesi di Lincoln, NE. La rivista quadrimestrale Humanum: Issues in Family, Culture, and Science, ha proseguito con la sua sesta edizione. Sono state pubblicate le riflessioni sui seguenti temi: 1) Home and Family 2) Recovering Origins 3) Health and Medicine

800 Vita dell’Istituto

4) Education and Ecology Per quanto riguarda le pubblicazioni più recenti della Sezione si ricordano i seguenti titoli: D.L. Schindler, Freedom, Truth, and Hu- man Dignity: What Did Dignitatis Humanae Affirm Regarding the Rights to Religious Liberty?; Card. M. Ouellet, The Mistery and the Sacrament of Love: a Theology of Marriage and the Family for the New Evangelization; M. Harper McCarthy, Recovering Origins: Children of Divorced Parents; D.S. Crawford, Beyond Heterosexuality: Marriage Debate and Public Reason. La Sezione ha iniziato il lavoro per l’edizione critica in lingua inglese dell’Opera Omnia di Karol Wojtyła / Giovanni Paolo II. I primi volumi saranno pubblicati nel 2019. Sono pronte le traduzioni delle opere: The Acting Person; The Lublin Lectures; The Complete Plays and Poetry. Il 24 giugno 2016 la Sezione di Washington ha ricevuto l’accredita- mento civile da parte della Middle States Commission on Higher Education per altri otto anni.

3) Sezione Messicana Presso la Sezione Messicana nell’anno 2016/2017 risultano iscritti 1357 studenti così suddivisi: 95 alla Licenciatura en ciencias de la familia, 584 al Maestría en ciencias de la familia, 678 ai vari corsi di Diploma. Nell’ambito dei Visiting professors, dal 22 al 29 gennaio 2017 il Prof. José Granados ha visitato la Sezione Messicana, e ha tenuto un corso dal titolo “Sacramento del matrimonio y pastoral de la conversión”. Inoltre, il professore ha avuto un seminario con i docenti della Sezione, nonché un incontro con sacerdoti, seminaristi e agenti di pastorale familiare dell’Arcidiocesi di Messico. Nel mese di marzo la Sezione Messicana ha organizzato in città del Messico la “Semana de la Familia”. Il 17 aprile alcuni docenti della Sezione hanno diretto un dialogo accademico su Amoris laetitia. Per celebrare l’anniversario dell’Istituto, nel mese di maggio sono stati realizzati i seguenti eventi: a Mérida ha avuto luogo la conferenza su “La Teologìa del Cuerpo y la Eucaristìa”; inoltre, si è tenuta la presentazione del libro di J. Granados – S. Kampowski – J.J. Pérez-Soba, Acompañar, discernir, integrar. Vademécum para una nueva pastoral familiar a

801 Vita dell’Istituto partir de la Exhortación Amoris laetitia, che ha visto la partecipazione del Prof. Juan José Pérez-Soba. La Sezione Messicana ha pubblicato i seguenti volumi: M. A. Gra- cia Triñaque, Persona y bioética. La defensa de la vida humana a la luz del Magisterio de la Iglesia Católica; R. Lucas Lucas, Explícame la persona; J. Granados – S. Kampowski – J.J. Pérez-Soba, Acompañar, discernir, integrar. Vademécum para una nueva pastoral familiar a partir de la Exhortación Amoris laetitia.

4) Sezione Spagnola Nell’Anno Accademico 2016/2017 il numero complessivo degli iscritti alla Sezione Spagnola è stato di 793 studenti così suddivisi: 39 alla Licenciatura en Teologìa del Matrimonio y de la Familia, 227 al Máster en Ciencias del Matrimonio y de la Familia, 527 alla Especialidad Universitaria en Pastoral Familiar. Il 7 novembre 2016 si è celebrata la Giornata Lateranense, presieduta dal Vice Gran Cancelliere della Sezione, S. Em.za Card. Antonio Cañizares Llovera. Dopo la celebrazione eucaristica, concelebrata dal Vice Preside della Sezione, S.Ecc.za Mons. Juan Antonio Reig Pla, il Prof. José Manuel Hernández Castellón ha tenuto la lezione inaugurale sul tema “El concepto de fecundidad en la exhortación apostólica Amoris laetitia: arrostrar la cosificación”. Il 20 dicembre 2016, ha avuto luogo la presentazione del libro di J. Granados – S. Kampowski – J.J. Pérez-Soba, Acompañar, discernir, integrar. Vademécum para una nueva pastoral familiar a partir de la exhortación Amoris Laetitia. Oltre ad uno degli Autori, il Prof. Juan José Pérez- Soba, è intervenuto il Vice Gran Cancelliere della Sezione. L’8 maggio 2017 il Vice Gran Cancelliere S. Em.za Card. Antonio Cañizares Llovera ha celebrato la Santa Messa per la festività della Madonna di Fatima; la S. Messa è stata concelebrata dal Vice-Preside della Sezione, S.Ecc.za Mons. Juan Antonio Reig Pla, che ha tenuto la lezione sul tema “Los nuevos retos de la pastoral familiar”. La Sezione, in collaborazione con la Diocesi di Alcalá de Henares, ha organizzato il Congresso “La familia cristiana y la escuela católica. Minorías creativas para la renovación de la sociedad”, tenutosi nei giorni

802 Vita dell’Istituto

10-12 marzo 2017. Ha presieduto il Congresso S. Ecc.za Mons. Juan Antonio Reig Pla, e sono intervenuti i Proff. José Granados (Sede Centrale dell’Istituto), Eduardo Ortiz (Universidad Catòlica de Valencia), José Noriega (Sede Centrale dell’Istituto), Nacho Calderòn (Instituto de Neuropsicologia y pedagogìa aplicada, Madrid), i coniugi Federico Mu- let e Isabel Cruz (Centro de Orientaciòn Familiar, Valencia), Elio Gal- lego (Universidad CEU - San Pablo, Madrid). L’8 maggio 2017 è stato firmato un Accordo di collaborazione tra la Sezione Spagnola e l’Università Cattolica di Valencia. Nell’ambito dei Visiting professors, il 30-31 gennaio 2017 la Prof.ssa Maria Luisa Di Pietro ha tenuto il corso “Antropología de la sexualidad”. Il Prof. Juan José Pérez-Soba della Sede Centrale ha tenuto il seminario dei professori sul tema “La inteligencia del amor: una nueva epistemología moral”. Altri corsi speciali sono stati organizzati dalla Se- zione: il 23-24 gennaio il corso “El personalismo en Karol Wojtyła”, tenuto dalla Prof.ssa Pilar Ferrer Rodríguez; il 30-31 gennaio “Antro- pología de la sexualidad”, tenuto dalla Prof.ssa Maria Luisa Di Pietro; il 5-6 giugno “La subjetividad moral del cuerpo”, tenuto dal Prof. Juan de Dios Larrú; e dal 12 al 13 giugno il corso “Una pastoral a partir de Amoris laetitia”, tenuto dal Prof. Juan José Pérez Soba. In merito alle pubblicazioni, si ricordano: J.D. Larrú Ramos, La familia, escuela de la misericordia divina, BAC, Madrid 2016; J.D. Larrú Ramos, El camino de la misericordia, Ediciones Universidad San Dámaso, Madrid 2017; N. Sánchez García, Tributos locales. Comentarios y casos prácticos 2017, Ediciones CEF, Madrid 2017.

5) Sezione Brasiliana Prosegue l’iniziativa dei corsi di Specializzazione della durata complessiva di 400 ore in un anno e mezzo di corso, frequentati da 40 studenti per ogni corso. Il Vice Gran Cancelliere della Sezione Brasiliana, S. Ecc.za Mons. Murilo Sebastião Ramos Krieger ha riconfermato in data 20 marzo 2017 S. Ecc.za Mons. Giancarlo Petrini a Vice Preside della Sezio- ne Brasiliana per un periodo di tre anni. Il Vice Gran Cancelliere della Sezione Brasiliana ha nominato in data 12 maggio 2017 il Rev. Padre

803 Vita dell’Istituto

Rafael Cerqueira Fornasier a Decano della Sezione Brasiliana per un triennio. È stata inaugurata la nuova sede dell’Istituto presso l’Università Cat- tolica di Salvador. Nell’ambito del programma di Visiting professors, la Sezione nel mese di aprile 2017 ha ospitato la Prof.ssa Gabriella Gambino, della Sede Centrale, la quale ha tenuto un corso dal titolo “Família, Bioética e Bio- direito”. Inoltre la professoressa ha tenuto quattro conferenze pubbliche sul tema del biodiritto. È in fase di elaborazione un Corso di Specializzazione Universitaria (400 ore) in Teologia della Famiglia che sarà realizzato nel 2018, incorporando il core curriculum dell’Istituto. Tale corso sarà divulgato in tutto Brasile, e sarà rivolto soprattutto ai sacerdoti e agli agenti di pastorale familiare.

6) Sezione per l’Africa francofona Nell’Anno Accademico 2016/2017 la Sezione per l’Africa francofona ha registrato 39 iscritti da 9 Paesi diversi, così suddivisi: 15 studenti al ciclo di Licence d’université en sciences du mariage et de la famille, 18 al ciclo di Licence canonique en théologie du mariage et de la famille, 6 al ciclo di Ma- ster en sciences du mariage et de la famille. Il 6 ottobre 2016 il Vice-Preside della Sezione, Mons. Philippe Kin- kpon, ha presieduto la Santa Messa dell’inizio dell’Anno Accademico. L’anno accademico è terminato il 20 giugno 2017 con una cerimonia conclusiva. Il 3 novembre 2017 la Sezione per l’Africa Francofona ha celebrato il XX anniversario dalla sua fondazione. Il Gran Cancelliere S. Ecc.za Mons. Vincenzo Paglia e il Preside, Mons. Pierangelo Seque- ri, hanno visitato la Sezione dal 1 al 4 novembre e hanno partecipato sia al Convegno organizzato in questa occasione che alla Santa Messa di ringraziamento per i doni ricevuti negli anni di presenza dell’Istituto a Cotonou.

804 Vita dell’Istituto

7) Sezione Indiana Nell’Anno Accademico 2016/2017 il numero totale degli iscritti è stato di 57 studenti così suddivisi: 23 al ciclo di Licentiate in S. Theology of Marriage and Family (di cui 3 provenienti da Malawi), 18 al ciclo di Master in Family Studies e di 16 al Diploma in Family Ministry. L’inaugurazione dell’Anno Accademico è avvenuta il 21 settembre 2016 con la solenne Celebrazione Eucaristica presieduta da S. Ecc.za Mons. Sebastian Edeyamtharethareth, Vescovo ausiliare dell’Arci- diocesi di Ernakulam. Il Prof. Dominic Muriamkavunkal ha tenu- to la lezione inaugurale dal titolo “Domestic Church: Principles and Applications”. Nello stesso giorno è stata inaugurata la Cattedra di S. Kuriakose Elia Chavara. All’Inaugurazione è stato presente il Rev. Prof. Cyriac Madathil CMI, Provinciale della Congregazione CMI di Trivandrum. Il 24 settembre 2016 è stata celebrata la festa di San Giovanni Pao- lo II, che ha visto la partecipazione di molti sacerdoti, religiosi e laici provenienti dalle varie diocesi. Il 9 novembre 2016 si è svolto il pellegrinaggio in occasione della conclusione dell’Anno di Misericordia. La Sezione, in collaborazione con il Theological Forum dell’Arcidio- cesi di Changanacherry, ha organizzato il 10 dicembre 2016 un Semi- nario sull’Esortazione Apostolica Apostolica Amoris laetitia. Oltre ai di- scorsi sui diversi aspetti della vita familiare, sono state offerte al pubblico testimonianze e riflessioni dei laici e di persone provenienti da diverse confessioni cristiane. Il Simposio annuale, dedicato a tema “Accompanying the Couples and Families in the Light of Amoris laetitia”, si è svolto il 27 gennaio 2017. Il Prof. Jarosław Merecki, della Sede Centrale, ha tenuto il Key- note address. Il Simposio si è concluso con la cerimonia di consegna dei diplomi. Dal 25 gennaio al 5 febbraio 2017, il Prof. Jarosław Merecki, ha tenuto un corso Visiting professors sul tema: “The Philosophical Anthro- pology of Karol Wojtyła”.

805 Vita dell’Istituto

8) Centro Associato di Melbourne (Australia) Il numero degli iscritti ai diversi corsi offerti dal John Paul II Institute for Marriage and Family, Centro Associato di Melbourne, nell’Anno Ac- cademico 2016/2017 è stato di 119, di cui 71 per il Graduate Certificate, 10 per il Graduate Diploma, 23 per il Master e 15 per il PhD. Sono stati creati due nuovi programmi: Graduate Certificate ed il Graduate Diplo- ma in the Theology of Psychology. Hanno avuto successo i corsi di Educazione Religiosa offerti dal Centro Associato. La modalità on-line ha fatto sì che gli studenti provenienti sia dal Victoria rurale che da altri Stati hanno potuto trarre vantaggio da queste qualifiche. Nel luglio dello scorso anno sono state implementate le nuove qualifiche e i nuovi curricula approvati dalla TEQSA (Tertiary Education Quality and Standards Agency) l’anno precedente. Ciò ha reso necessario lo sviluppo di un’ampia gamma di materiali didattici. La Prof.ssa Tracey Rowland ha pubblicato il suo libro “Catholic Theology”, che offre ai seminari e alle Facoltà teologiche una ampia ras- segna della teologia cattolica contemporanea. Nel maggio 2017 i Proff. Adam Cooper e Joel Wallace hanno condotto un ritiro di due settimane sulla Teologia del Corpo di Giovan- ni Paolo II per sacerdoti a Madang e Papua Nuova Guinea. Il Centro Associato ha creato una serie di video conferenze accom- pagnate da un manuale sulla Teologia del Corpo di San Giovanni Paolo II. Lo scopo di questo progetto è stato di rendere la teologia del corpo accessibile ad un pubblico più ampio e promuovere uno degli aspetti fondamentali del lavoro dell’Istituto. Dal 16 al 18 settembre 2016 l’Istituto ha organizzato la terza edizione della National Fertility Conference. Alla conferenza hanno partecipa- to 120 persone, tra cui medici, educatori, agenti di pastorale familiare, provenienti da tutti gli stati dell’Australia, dal Giappone e dalla Nuova Zelanda. Il 30 maggio 2017 S. Ecc.za Mons. Peter Elliott ha presieduto la cerimonia di chiusura dell’Anno Accademico.

806 Vita dell’Istituto

9) Centro Associato di Beirut (Libano) Per l’Anno Accademico 2016/2017 l’Institut de la Famille de l’Univer- sité La Sagesse, Centro Associato di Beirut, ha registrato 81 studenti: 18 per il Mastère en sciences ecclésiales – option études sur le mariage et la famille, 9 per il Diplôme en pastorale familiale, 30 studenti hanno partecipato al programma biennale di Diplôme en médiation familiale, organizzato in collaborazione con la Commissione Patriarcale per la Famiglia a Bkerke e 24 studenti del Diplôme en pastorale familiale organizzato in collaborazione con il Seminario St. Antoine de Padoue – Karm Saddé. Il 28 giugno 2016, è stato rinnovato l’accordo tra il Pontificio Istitu- to Giovanni Paolo II e il Centro Associato di Beirut, firmato dal Preside Mons. Livio Melina e dal Cancelliere del Centro a Beirut, S. Ecc.za Mons. Boulos Matar, Arcivescovo Maronita di Beirut. Il 7 giugno 2017 il Centro Associato ha organizzato un Simposio sul tema “La verità salvifica del bene e la sua drammaticità concreta e personale come risposta al nichilismo, pluralismo e relativismo etico”. Sono intervenuti in qualità di relatori i Proff.Khalil Chalfoun, Ta- nios Khalil, Henri Cremona, Nadine Abbas, Pascale Tabet, Mi- chel Sakr e Oana Got¸ia. Dal 31 maggio al 7 giugno 2017, nell’ambito dei Visiting professor, la Prof.ssa Oana Got¸ia, ha offerto un corso sul tema “Education et thérapie du désir pour un lien stable”. La Prof.ssa Got¸ia, inoltre, ha tenuto una conferenza pubblica per gli operatori pastorali della Diocesi di Beirut.

10) Centro Associato di Daejeon (Corea) Il Centro, con sede presso l’Università Cattolica di Daejeon conta un totale di 60 studenti tra primo e secondo anno di corso provenienti da 8 diocesi della Corea del Sud. Gli studenti sono laici, sacerdoti e religiosi. Il 28 novembre 2016 il Centro Associato ha organizzato il V Con- vegno Nazionale sulla Teologia del Corpo, dedicato al tema “Dono dell’amore: Teologia del corpo e la pastorale familiare”. Il 22 maggio si è tenuto il VI Convegno Internazionale sul tema “Letizia della famiglia e accompagnamento pastorale della Chiesa”,

807 Vita dell’Istituto rivolto a sacerdoti, religiosi e religiose, agenti di pastorale familiare delle varie diocesi, nonché studenti di Centro Associato del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II, docenti dei seminari e delle case di formazione dei paesi circostanti. Il Prof. José Noriega è intervenuto in qualità di relatore principale al Convegno Internazionale e ha tenuto un corso Visiting professor sul tema “Enigmi del piacere. Cibo, desiderio e sessualità”. Per quanto riguarda le pubblicazioni è uscito il volume di Kim Sook Hee “Matrimonio nella Sacra Scrittura”. Inoltre, è stato tradotto e pubblicato il volume di José Noriega, Enigmi del piacere. Cibo, desiderio e sessualità.

11) Centro Associato di Bacolod (Filippine) Il Pope John Paul II National Institute for Studies on Marriage and Fa- mily nell’Anno Accademico 2016/2017, ha avuto complessivamente 63 studenti, dei quali 30 iscritti al Master of Education e 33 al Diploma on Family Ministry, provenienti da diverse diocesi delle Filippine, da Cina e Myanmar. Nell’ambito del servizio ai vari Istituti diocesani di famiglia, dal 8 al 10 novembre 2016 il Direttore del Centro, Mons. Victorino Rivas e il Prof. Ronaldo Quijano hanno tenuto una serie di lezioni sulla pastorale familiare presso la Diocesi di Baguio. Inoltre, nel mese di novembre Mons. Victorino Rivas ha offerto un seminario sul tema “Family Life Ministry and Canon Law” ai sacerdoti e gli agenti della pastorale familiare della Diocesi di Tagum. Mons. Rivas ha tenuto anche una conferenza su “Family Life Ministry” ai sacerdoti della Diocesi di Ipil. Nel mese di novembre i Proff. Sergio e Carme Tan, insieme con la Prof.ssa Agnes Hechanova hanno tenuto un corso su “Pastoral Coun- seling and Marriage Preparation” presso l’Institute on Marriage and Family in Baguio, e un corso dallo stesso titolo ai sacerdoti dalla Diocesi di Ipil. Il Prof. Ronaldo Quijano ha partecipato al primo Congresso Dio- cesano, svoltosi dal 2 al 6 marzo 2017, e ha presentando una relazione sul tema della famiglia.

808 Vita dell’Istituto

12) Centro Associato di Bogotà (Colombia) Il Centro Associato di Bogotà ha avuto nell’Anno Accademico 2016/2017 un totale di 446 studenti. Il Centro offre Corsi di Pastorale Familiare di durata bimestrale. In questo anno ha avuto anche inizio il Corso di Diploma in Bioetica e Famiglia, in collaborazione con l’Univer- sidad Católica de Colombia. Dal 11 al 15 luglio 2016 il Centro ha offerto un corso su “Evange- lización y pastoral familiar” presso il Seminario Mayor Nuestra Señora del Carmen dell’Arcidiocesi di Villavicencio. Dal 28 al 29 luglio 2016 si è tenuto il corso di “Actualización teológica” destinato ai sacerdoti della Arcidiocesi di Villavicencio.

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INDICE ANNATA 2017

Lettera del Cardinale Angelo Scola in occasione delle esequie del Cardinale Carlo Caffarra 8 L. Melina, In memoria di Sua Eminenza il Card. Carlo Caffarra 9

Testimonianza

C. Caffarra, La Vergine di Fatima e il Pontificio Istituto Giovanni Paolo II 13

Di quale fede vive la Chiesa? Le prospettive di Lumen fidei

J. Noriega, Editorial 17

Articoli

P. Sequeri, L’affidabilità dell’amore 25 J. Granados, La fe, “luz encarnada”, según Lumen fidei 45 K. H. Menke, Die Sakramentalität des christlichen Glaubens Ein zentrales Anliegen der Enzyklika „Lumen fidei“ 63 W. Giertych, “Who touched me?”. When Faith Enables Us to Touch God 85 C. Granados, Lumen fidei: fragilidad y fuerza de una fe encarnada en la historia 109 J. Spronck, Gnose et foi chrétienne. Réflexions théologiques à partir du n0 47 de Lumen fidei 123 J. J. Pérez-Soba, Conocimiento y amor: la novedad de Lumen fidei 147 N. J. Healy, The Light of Faith and the Development of Doctrine 197

811 Indice annata 2017

In rilievo

S. Grygiel, Il maestro e l’allievo sono presenti l’uno all’altro 217 L. Melina, Le sfide di Amoris laetitia per un teologo della morale 233

Cronaca Teologica

J. J. Pérez-Soba, A. Frigerio, La misericordia, uno sguardo su un mistero che genera vita: a proposito del Colloquio internazionale 251

Nota critica

J. Granados, Tres lecturas de Amoris laetitia, y una cuarta. Nota sobre el debate en torno a la Exhortación apostólica 267 A. Frigerio, Cambio di paradigma o déjà-vu? L’impatto di Amoris laetitia sulla teologia morale 273

Quaestio disputata: È tomistica Amoris laetitia?

E. Schockenhoff, Thomas von Aquin und die moraltheoligische Perspektive von Amoris laetitia 303 B. Cole, Thomism, Moral Claim and Amoris laetitia 313

* * *

Francesco, Lettera Apostolica in forma di Motu Proprio “Summa Familiae Cura” 335 J. Noriega, Editorial 339

Famiglia e dimora: edificare, generare, abitare

Articoli

P. Sequeri, Famiglia e dimora: edificare, generale, abitare 347 G. Consonni, Intimità / esteriorità dell’abitare: la casa, la città 351

812 Indice annata 2017

A. López, The First Dwelling Place: Childhood and the Structure of Familial Relationships 367 S. Belardinelli, Abitare la società dei non-luoghi: la famiglia sorgente di spazio sociale 397 J. Granados, “Venne ad abitare in mezzo a noi”: teologia della carne e dimora 407

W. Abi-Zeid, To Inhabit Time: Liturgical Rhythm and Family Life 433 J. A. Reig-Pla, Edificare la chiesa domestica: pratiche familiari per abitare in Chiesa 459

In rilievo

J. Granados, Semina Verbi: una esperanza para la familia 485

E. Falque, Eros, corps et Eucharistie 513

J. Granados, Sacerdozio e famiglia: quale nesso? 537

Nota critica

J. J. Pérez-Soba, Con suavidad y firmeza: un camino eclesial a recorrer, la Veritatis splendor vista tras Amoris laetitia. Una respuesta a un libro reciente de Alain Thomasset y Jean-Miguel Garrigues 565

Quaestiones disputatae

Introducción a la rubrica Quaestiones disputatae 616

Quaestio disputata 2: Comunione ai divorziati risposati: continuità o rottura con la Tradizione? J.-F. Chiron, L’Exhortation apostolique Amoris laetitia a-t-elle introduit une rupture dans la tradition ? 619 M. G. Sirilla, Whether the Proposal to Give Communion to Divorced and Remarried Catholics Living in More Uxorio Is a Development of Doctrine in Continuity with Tradition? 627

813 Indice annata 2017

Quaestio disputata 1: È tomistica Amoris laetitia?

B. Cole, The Hurdles of St. Thomas Aquinas to Overcome in Amoris laetitia. In response to Prof. Eberhard Schockenhoff 641

Testimonianza Carlo Caffarra: il profilo di un pastore teologo

Introducción a la rubrica Testimonianza Carlo Caffarra 656

C. Caffarra, Discorso del Preside in occasione del primo atto accademico dell’Istituto alla presenza di Papa Giovanni Paolo II (1981) 657 M. Camisasca, Testimonianza su Carlo Caffarra 661 M.L. Di Pietro, L’integrum: dovere etico e proposta educativa in Carlo Caffara 665 W.J. Eijk, Un esempio indimenticabile per i suoi alunni e per tutti i teologi moralisti 675 H. Geissler, Carlo Caffarra e il dibattito sulla coscienza morale 681 J. Granados, Itinerario hacia el misterio: matrimonio y familia según Carlo Caffarra 691 S. Grygiel, Servus veritatis et amoris 705 L. Melina, Carlo Caffarra: maestro e testimone della verità dell’amore 711 N. Menestò, Don Carlo: un padre 723 J.M. Meyer, Le Cardinal Caffarra, témoin de la vérité 729 L. Negri, Memoria del Cardinal Carlo Caffarra 743 J. A. Reig-Pla, La enseñanza de un maestro y un padre 749 P. Sequeri, Il Vangelo come Evento e Comandamento. Sull’epistemologia teologico-morale di Carlo Caffarra (1938-2017) 761

Vita dell’Istituto 773

Indice annata 2017 811

814 Anthropotes 33 (2017)

Novità Editoriali 2017

P. Donati, Generare un figlio. Che cosa rende umana la generatività, (Collana “Amore umano - Strumenti”- 12), Cantagalli, Siena 2017. A. De Roeck, Les époux Beltrame-Quattrocchi: deux vies au service du bien commun. La dimension sociale de la sainteté conjugale à partir de la vie des bienheureux Luigi et Maria Beltrame-Quattrocchi, (Collana “Studi sulla Persona e la Famiglia - Tesi” - 34), Cantagalli, Siena 2017. A. Diriart – M. Gegaj (a cura di), Il Matrimonio, cardine dell’economia sacramentaria, (Collana “Studi sulla Persona e la Famiglia - Atti” - 37), Cantagalli, Siena 2017. S. Kampowski, La fecondità di una vita. Verso un’antropologia del matrimonio e della famiglia, (Collana “Studi sulla Persona e la Famiglia - Atti” - 38), Cantagalli, Siena 2017. S. Kampowski (a cura di), Pratiche di vita buona per una cultura della famiglia, (Collana “Studi sulla Persona e la Famiglia - Atti” - 39), Cantagalli, Siena 2017. G. Fiorentini, Quando l’Invisibile si fa visibile. L’opera di Dio in Maria Ver- gine, sposa e madre nel De beatae Mariae virginitate di Ugo di San Vittore, (Collana “Studi sulla Persona e la Famiglia - Tesi” - 40), Cantagalli, Siena 2017. J.J. Pérez-Soba – A. Frigerio (a cura di), Misericordia: pensieri, parole, opere e omissioni, (Collana “Studi sulla Persona e la Famiglia - Atti” - 41), Cantagalli, Siena 2017. P. Gałuszka, Karol Wojtyła e Humanae vitae. Il contributo dell’Arcivescovo di Cracovia e del gruppo di teologi polacchi all’enciclica di Paolo VI, (Collana “Sentieri della Verità” - 14), Cantagalli, Siena 2017.

815 EDIZIONI CANTAGALLI Via Massetana Romana, 12 53100 Siena Tel. 0577 42102 Fax 0577 45363 www.edizionicantagalli.com e-mail: [email protected]