Revista del Cristianismo Global

Volumen 1 / Edición 1 / 2015

EDITORIAL Introduciendo la Revista del Cristianismo Global Darren Carlson

ARTICULOS Entrenamiento Ministerial: Un Servicio Delicado y Difícil Dave Deuel

Génesis y la Historia Vietnamita de los Orígenes: Conversión e Identidad Cultural Daniel C. Owens

La Ley y el Cristiano Thomas R. Schreiner and Aubrey M. Sequeira

Ibia J’ikenge: Un Hombre Entre los Benga Mary Cloutier

Las Bendiciones del Rey Jesús para las Naciones: Un Entendimiento Misiológico de Mateo 1:1 Dieudonne Tamfu

INFORME DESDE EL CAMPO Ministerio Estudiantil Universitario Creciendo en la Península Arábiga Andrew Parker

EDITORIAL DE CLAUSURA Drake Williams

RESEÑAS DE LIBROS

RESUMENES REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015)

ACERCA DE LA REVISTA DEL CRISTIANISMO GLOBAL

La Revista del Cristianismo Global busca promover la academia internacional y discusiones en temas relacionados al cristianismo global. La revista trata asuntos específicos relacionados a la misión de la Iglesia con la esperanza de ayudar a aquellos que trabajan por el evangelio, y luchan y aplican la enseñanza bíblica en diversos temas difíciles de misiones. Entendiendo que hay una falta de líderes entrenados y teológicamente educados alrededor del mundo para dirigir a la Iglesia y preparar a futuros líderes, la RCG se dirige a un público de pastores, misioneros y obreros cristianos. El nivel educativo de nuestro público va desde aquellos que han completado un grado de licenciatura a aquellos que han completado un nivel de maestría y en segundo lugar, a aquellos que estudiar para prepararse para el ministerio; estudiantes y profesores del seminario. Somos conscientes de que hay estudiantes de teología, profesores y otros académicos que van a leer y tomar interés en el contenido de esta revista, pero nuestro foco principal es en las personas que trabajan con la iglesia global o aquellos que están considerando trabajar con la iglesia global. La revista supone un alto nivel de educación entre su público, pero no es estrictamente académico. La Revista del Cristianismo Global es publicada dos veces al año en formato digital en: www.TrainingLeadersInternational.org y presentada en PDF y formato HTML. También es hecha disponible en múltiples idiomas. La Revista del Cristianismo Global tiene derechos de autor por Training Leaders International. Los lectores tienen la libertad de circular la revista en formato digital sin costo ni permiso adicional (cualquier uso impreso requiere permiso adicional), pero deben reconocer la fuente y no cambiar el formato.

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EDITORES

Dave Deuel Editor General Darren Carlson Encargado de Edición Decano Académico del Master’s Academy International Presidente de Training Leaders International Investigador Principal para el Christian Institute on Disability

Philemon Yong Editor Cotribuyente H.H. Drake Williams, III Editor Contribuyente Director de School Planting and Curriculum Development Profesor de Idioma y Literatura del NT en Training Leaders International en Tyndale Theological Seminary

Howard Foreman Book Review Editor VP de Ministry Advancement en Training Leaders International

CONSEJO EDITORIAL Evan Burns Keri Folmar Profesor en Asia Theological Seminary United Christian Church of Dubai Vijay Meesala Jeff Morton Presidente de Reach All Nations Pastor en Hillside Baptist Church Travis L. Myers Christine Palmer Instructor en Misiones e Historia de la Iglesia Hebrew Union en Bethlehem College and Seminary Tat Stewart Bob Yarbrough Presidente de TALIM Ministries Profesor de Nuevo Testamento en Covenant Seminary

ARTICULOS Los artículos generalmente tendrán entre 4,000 y 7,000 palabras (incluyendo las notas al pie) y deben ser presentados al Encargado de Edición de La Revista del Cristianismo Global, que es revisada por profesionales. Los artículos deben utilizar un inglés conciso y claro, siguiendo el Manual de Estilo SBL (esp. para abreviaciones), complementado por el Manual de Estilo de Chicago. Deben usar consistentemente la ortografía y la puntuación del Reino Unido o EE.UU, y deben ser presentados electrónicamente como archivo adjunto de correo electrónico utilizando Microsoft Word (extensiones .doc o .docx) o Rich Text Format (extensión .rtf). Los caracteres especiales deben utilizar una fuente Unicode.

RESEÑAS Los editores de las reseñas de libros generalmente seleccionan individuos para hacer reseñas de libros, pero reseñadores prospectos pueden contactarlos sobre hacer alguna reseña de libros específicos. Como parte de organizar las reseñas de libros, los editores de las reseñas de libros proveerán directrices a los reseñadores.

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INTRODUCIENDO LA REVISTA DEL CRISTIANISMO GLOBAL Darren Carlson

Ha sido bien documentado que el centro de gravedad del cristianismo se ha desplazado de los países Occidentales hacia el Sur y el Este. Aquellos que han estudiado este movimiento se refieren normalmente a las conversiones en África, Asia y Suramérica. A lo que no se refieren es a las oportunidades educativas y a teólogos bien entrenados. El desfase entre el crecimiento explosivo de la iglesia y el entrenamiento acentúa la necesidad de que la iglesia global trabaje unida para ayudar a levantar eruditos cristianos y líderes entrenados desde el naciente centro del Cristianismo. Las agencias misioneras occidentales no han sido tan útiles como podrían ser ya que algunas han abandonado por completo la educación teológica a favor de plantar iglesias y, como tal, hay muchos edificios vacíos donde hace 30 años atrás existían lugares de entrenamiento teológico. Además de esto, la mayoría de nuestros nuevos hermanos y hermanas vienen de contextos pobres donde es difícil tener acceso a la educación. En muchos casos, si una persona quiere tener estudios teológicos o simplemente ser entrenado para el ministerio pastoral en un nivel laico, primero tiene que superar su propio nivel de educación. Para entrar en el mundo de las disciplinas teológicas también hay que aprender inglés, que puede ser una tarea insuperable para muchos, dejándolos sin muchos libros y comentarios maravillosos. Para hacerlo más difícil, lugares como China, donde las instituciones teológicas no pueden operar en público, encuentran difícil organizar, financiar y entregar recursos útiles para aquellos que buscan entrenamiento. Si bien hay mucho que celebrar en el éxito reportado de los esfuerzos evangelísticos alrededor del mundo, muchos están preocupados por la viabilidad a largo plazo de estas iglesias, y han tratado de traer educación teológica y formación básica del ministerio a la iglesia global. Ciertamente la educación no garantiza ortodoxia, pero pastores bien entrenados, ya sea en alianzas con escuelas o en el contexto de las iglesias locales, pueden proporcionar estabilidad y protección para el pueblo de Dios. En muchos sentidos, se ha producido una miopía geográfica involuntaria ya que muchos se han preguntado si Occidente aún necesita más eruditos teológicos. El mercado de trabajo es difícil, decimos en Occidente, y muchos doctores trabajan en cafés con la esperanza de convertirse en profesores adjuntos en un colegio o seminario. Mientras existe una necesidad significativa de que maestros bien entrenados sean esparcidos alrededor del mundo. El ímpetu de esta revista nace de tres deseos. Uno es el de proporcionar a la iglesia global la oportunidad de interactuar unos con otros sobre temas que les impactan directamente. Como tal, nos hemos comprometido a hacer gratuita esta revista y traducir el contenido en una variedad de idiomas con el fin de proveer a los lectores que no hablan inglés acceso a los debates teológicos.

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El segundo deseo es estimular a aquellos en particular que tienen una cantidad abrumadora de acceso a las oportunidades educativas a ver la necesidad con mayor claridad y, posiblemente, ser movidos a incluso ayudar a satisfacer esa necesidad. Eso puede requerir trasladarse a otra cultura o comprometerse a asociarse con alguien para ofrecer cursos modulares donde la necesidad es grande. Uno podría pensar que nos estamos refiriendo principalmente a los estadounidenses, pero sería negligente no reconocer que hay muchos buenos teólogos que se han levantado en lugares como Kenia, Brasil, Corea y Singapur.

Por último, esperamos que los temas planteados en esta revista sean desafiantes y alentadores a la vez para los lectores alrededor del mundo. Ya sea que estemos introduciendo una historia desconocida de la obra de un líder cristiano o examinando la manera en que pasajes particulares de la Biblia impactan diferentes culturas, confiamos en que el lector tendrá abierto sus ojos al impacto y la complejidad de la fe cristiana alrededor del mundo.

No somos los primeros en reconocer cuáles son sencillamente las necesidades. Es nuestro deseo sincero servir junto a las innumerables organizaciones que sirven a la iglesia mundial para que, “siguiendo la verdad en amor, [nosotros, la iglesia] crezcamos en todo en aquel que es la cabeza…de quien todo el cuerpo, bien concertado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mutuamente, según la actividad propia de cada miembro, recibe su crecimiento para ir edificándose en amor.” (Efesios 4:15-16).

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Entrenamiento Ministerial: Un Servicio Delicado y Difícil Dave Deuel

Dave Deuel es el Decano Académico de The Master’s Academy International en Santa Clarita, CA; y el Investigador Principal miembro del Instituto Cristiano sobre la Discapacidad, en Agoura Hills, CA.

RESUMEN ¿Dónde debemos poner el énfasis en nuestros ministerios de entrenamiento? Este estudio sostiene que entregar el depósito de la verdad a maestros y predicadores aspirantes es el método bíblico para definir los límites teológicos para la generación actual y la siguiente. Este ministerio, que la Escritura retrata en las imágenes de encargar y guardar, tiene sus raíces en el Antiguo Testamento, sus reflejos en el Judaísmo inter-testamentario, sus continuidades y aplicaciones eclesiásticas en el Nuevo Testamento, y algunas de sus respuestas post-canónicas registradas para nosotros en la historia de la Iglesia. El encargo de Pablo a Timoteo en 2 Timoteo 2:1-2 instruye a líderes en cómo realizar el ministerio de entrenamiento del pueblo de Dios.

Un hecho poco conocido sobre Spurgeon, uno que puede sorprendernos, es la prioridad que le dio a ministerios de entrenamiento de enseñanza y predicación. Un pastor esencialmente autodidacta, Spurgeon consideraba su ministerio de entrenamiento como “el trabajo y gozo de mi vida, un trabajo para el cual todo mi otro trabajo no es más que una plataforma, un deleite superior incluso al proporcionado por mi éxito ministerial.”1 Esa es la razón por la que a la edad de veintiún años y mientras pastoreaba una iglesia de más de mil personas, Spurgeon seleccionó a su primer candidato fiel a entrenar en su estudio. Al final de dos años de instrucción rigurosa, Spurgeon le escribió a este pastor recién formado que ahora necesitaba encontrar “a otro para ser mi amado Timoteo.” 2 En cuanto a su ministerio de entrenamiento, Spurgeon dijo una vez, “no es trabajo insignificante transmitir el tesoro celestial a aquellos que se están convirtiendo en sus guardianes en el futuro. . . es un servicio delicado y difícil.”3

1 Autobiography of C. H. Spurgeon Compiled from His Diary, Letters, and Records (Cincinnati, OH: Curtis and Jennings, 1900), 3.127. 2 C. H. Spurgeon, “Spurgeon to Medhurst, 22 Sept. 1855,” in Letters of Charles Haddon Spurgeon (ed. I. H. Murray; Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 1991), 60-61. 3 C. H. Spurgeon The Sword and the Trowel (1883), 262-63. Cited in “C. H. Spurgeon’s Views on Training for the Ministry,” an unsigned editorial article in Banner of Truth (1960), 30.

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Una exposición de la exhortación de Pablo a Timoteo en 2 Timoteo 2: 1-2 nos puede ayudar a entender mejor este servicio delicado y difícil, y nos ofrece soluciones a algunos de los retos de entrenamiento que se presentan en nuestra generación de iglesias locales.4

1. El Trasfondo de 2 Timoteo 2:1-2 El Apóstol Pablo amonesta a Timoteo, “Tú, pues, hijo mío, esfuérzate en la gracia que es en Cristo Jesús. Lo que has oído de mí ante muchos testigos, esto encarga a hombres fieles que sean idóneos para enseñar también a otros” (2 Timoteo 2:1-2).5 El tema de “encargar” aparece en textos bíblicos y extra-bíblicos más tempranos.

1.1. El uso del Antiguo Testamento e intertestamentario del tema de encargar La palabra griega paratithemi en 2 Timoteo 2:1-2 significa “encargar algo a alguien…para guardarlo o para transmitirlo a otros.”6 El contexto de encargar el tesoro celestial se encuentra en el Antiguo Testamento. La Septuaginta aplica el término “encargar” (paratithemi) a la Ley (Éxodo 19:7; 21:1; Levítico 6:4; 5:23; 10:3; Deuteronomio 4:44). 7 También une las palabras “proteger/guardar” (fulasso) y “encargar” (paratithemi) en una metáfora unificadora– lo que sea que alguien encarga, también espera que personas fieles y capaces protejan.8 Pablo también utiliza el término “proteger/guardar” (fulasso) para aplicarlo a lo que a Timoteo se le ha “encargado”. El apóstol advierte a Timoteo, “Oh Timoteo, guarda lo que se te ha encomendado” (1 Timoteo 6:20) y “Guarda, mediante el Espíritu Santo que habita en nosotros, el tesoro que te ha sido encomendado” (2 Timoteo 1:14). La imagen de encargar y guardar aparecen en “el primer tratado de la tradición rabínica,” 9 Mishnah Pirke Aboth [Los Dichos de los Padres]. La similitud de este texto con la amonestación de Pablo a Timoteo es extraordinaria y puede que no sea una

4 Although other Scripture address the topic of maintaining fidelity in doctrine, 2 Timothy 2:1-2 focuses on the process by which that should occur. 5 Unless otherwise stated, all biblical quotations are taken from the New American Standard Bible (NASB). 6 “paratithemi” BAGD, 622. 7 English translations that render the term “set before” or “placed before” avoid the metaphorical connection between the Old Testament and New Testament uses of the term. 8 One study concludes that it is “The cohesive effect achieved by the selection of vocabulary” (M. A. K. Halliday and R. Husan, Cohesion in English (London, UK; Longman Group LTD, 1974), 274). Lexical cohesion unites the terms “entrust” and “guard” as reflex activities. Those to whom the truth is entrusted will guard it because they are faithful. 9 R. N. Longenenecker, “Introduction,” in Patterns of Discipleship in the New Testament (ed. R. N. Longenenecker; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1996), 3.

6 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) coincidencia. 10 “Moisés recibió la Ley en el Sinaí y la encomendó a Josué, y Josué a los Ancianos, y los Ancianos a los Profetas; y los Profetas la encomendaron a los hombres de la Gran Sinagoga. Ellos dijeron tres cosas: ‘Sé prudente en el juicio, levanta muchos discípulos [talmidim] y haz un cerco alrededor de la Ley.’”11 El patrón de uso de “encomendar a” en este texto sugiere una práctica de confiar la Torá, del grupo identificado (los Ancianos, Profetas, y hombres de la Gran Sinagoga), a la próxima generación. “Sé prudente en el juicio,” significa “discernir en la aplicación del texto.” El mandato de “levantar muchos discípulos” implica enseñar el texto a otros. “Hacer un cerco alrededor de la Ley” ilustra la misión de guardar.12 La conexión entre encargar y guardar la Ley se encuentra en discípulos bien enseñados que son fieles a las enseñanzas de la Ley. Josefo hace eco de una conexión similar cuando comenta sobre el canon del Antiguo Testamento. Bruce dice, “En el período entre Moisés y Artajerjes (465-423 B.C.) él [Josefo] parece prever una sucesión ininterrumpida de profetas, garantizando la continuidad y confiabilidad de los registros que se cree que han producido.13 Lo que los teólogos podrían llamar la preservación de los textos sagrados implica guardar la transmisión de esos textos y encomendarlos a individuos fieles.14

1.2. Las circunstancias que ocurren detrás de la carta de Pablo Cuando el apóstol Pablo encargó a Timoteo en 2 Timoteo 2:1-2, probablemente sacó la terminología y la imagen de encargar, guardar y transmitir la verdad establecida para él en el Antiguo Testamento y reflejada en textos del período intertestamentario. Pero hay que tener en cuenta una distinción crucial: el pasaje de Timoteo fue escrito a un líder de la iglesia y para una iglesia local.15 Las aplicaciones de este pasaje puede que se extiendan más allá, pero debemos comenzar con los pastores y sus iglesias.

10 Issues of transmission and literary dependency are beyond the scope of this study. 11 Mishnah Pirke Aboth 1:1 [The Sayings of the Fathers] cited in Longenecker, “Introduction” in Patterns of Discipleship in the New Testament, 3. 12 Det. Pot. Ins., 65, cited in “paratithemi” TDNT 8.163. Later Judaism retained this perspective, although the term paratithemi gives way to a near synonym parakatatithemi in its nominal form. 13 F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove: Inter-Varsity press, 1988), 33. Bruce was alluding to Josephus’ Against Apion, 38-41. 14 Later Judaism’s use of the entrusting concept underscores fidelity to a message in the terminology of guarding and teaching: “But watching is something complete, namely giving over to the memory the views of sacred things won by practice, handing to the faithful guardian the entrusted possession of knowledge” (“paratithemi” TDNT 8.162). Here again, we find that entrusting to faithful individuals who will guard the treasured message is the crucial issue. 15 Bearing in mind that this was probably a house church with its fitting polity, Filson says, “The development of church polity can never be understood without reference to the house churches. The host of such a group was almost inevitably a man of some education, with a fairly broad background and at least some administrative ability . . .. The house church was the training ground for Christian leaders who were to build the church after the apostolic guidance, and everything in such a situation favored the emergence of the host as the most prominent and influential member” (F. V. Filson, “The Significance of the Early

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Pablo, acercándose al final de su vida terrenal, está consciente de poner en orden la iglesia en Éfeso.16 Llama a Timoteo, su hijo en la fe (1 Tim. 1:2) a visitarlo en la prisión, posiblemente pensando que sería la última vez. Fundamentalmente, “De todos los miembros del círculo de Pablo, no había ninguno con el cual él había formado una unión mutua más estrecha que Timoteo.” 17 De hecho, este joven pastor “compartió su ministerio [el de Pablo] de manera permanente.”18 Éfeso, el encargo que Timoteo debe dejar atrás, estaba particularmente abierta a todo tipo de ideas religiosas.19 De hecho, pretendía ser el principal centro de magia de Asia Menor.20 Consecuentemente, la carta de Pablo está llena de miedo debido a la deserción. El apóstol se lamenta, “me abandonaron todos los que están en Asia” (2 Tim. 1:15). Debemos reconocer el intenso dolor personal de Pablo. Ellos lo abandonaron. Cierto, ellos también se apartaron del Evangelio. Pero el comentario de Pablo nos habla de la tristeza del abandono. Aquí es donde el apóstol se dirige al joven Timoteo para enfrentar el potencial de este de desertar. Marshall dice, “No es el sufrimiento de la persecución o el dolor físico el tema principal. Más bien, se da a entender que, el hecho de que personas se avergüenzan de Pablo y del evangelio hace de la lealtad de Timoteo más necesaria.”21 El reto fundamental de Pablo a Timoteo es hacia la fidelidad en permanecer firme en su puesto.

2. El Mensaje de 2 Timoteo 2:1-2 Siguiendo el orden del texto en 2 Timoteo 2:1-2, varias preguntas dirigen nuestra interpretación de este pasaje crucial: ¿a qué se refiere Pablo con el mandato de

House Churches,” JBL 58 (1939), 109-112). Regarding the potential pool of teachers, Wallace says, “Presumably, not all teachers were elders or pastors” (D. Wallace, Greek Beyond the Basics (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 284). It follows that the pool of early church teachers included women and men for gender-specific roles. 16 But not by adding perpetuity of structure. Bartlett, who argues that structure was the essential purpose in Paul’s plan to write, argues, “There can be no doubt that the pastorals move toward a more rationalized, structured picture of church leadership than that suggested or idealized in the undeniably genuine epistles” (D. L. Bartlett, Ministry in the New Testament (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 151). But Fee argues conversely: “Even in the places where Timothy’s role as a leader might be in view (2:3-7; 2:15-17; 2:22-26; 3:14-17), at issue is not ‘church order’ but ethical conduct. What makes Timothy a ‘man of God’ in this letter is not an ‘office’ but that he serves as a model for ‘every good work’ (3:17)” (G. Fee, ”Toward a Theology of 2 Timothy—from a Pauline Perspective,” To What End Exegesis: Essays Textual, Exegetical and Theological (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001), 327). 17 F. F. Bruce, The Pauline Circle (British Classics Library; Paternoster: Carlisle, UK, 1985), 29. 18 Bruce, The Pauline Circle, 30. 19 C. E. Arnold, Power and Magic: The Concept of Power in Ephesians (Grand Rapids, MI: Baker, 1989), 14. 20 Ibid. 21 I. H. Marshall, The Pastoral Epistles (Edinburgh, Scotland: T. & T. Clark, 1999), 716.

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“esfuérzate”? ¿Quiénes son los testigos? ¿Qué significa “encargar”? ¿Cuál es el referente de “estas cosas”? y ¿a qué se refieren “fieles” e “idóneos”?

2.1. ¿A qué se refiere Pablo con el mandato de “Esfuérzate”? En las palabras “Tu, pues,” el pronombre “tu” funciona como casus pendens contrastando a Timoteo con los desertores a los que Pablo alude en el capítulo anterior. El “pues” mira atrás a la infidelidad de aquellos que cayeron (2 Timoteo 1:15) así como al modelo de fidelidad de Onesíforo (2 Timoteo 1:16-18). Debido a que Onesíforo fue fiel descansando en la fortaleza de Dios, Timoteo debe hacer lo mismo, y luego seleccionar a otros que seguirán su ejemplo de fidelidad. El imperativo “fortalécete”, significa que Timoteo debe “ser energizado.”22 La misma palabra Griega para “fortalécete” se utiliza con Gedeón cuando enfrentó conflicto (LXX, Jueces 6:34), cuando Pablo confrontó con el Evangelio a los Judíos de Damasco (Hechos 9:22), y también a otros cuando se enfrentaron a algún reto. En Hechos 18, Pablo advierte a los ancianos de Éfeso a prepararse para el conflicto porque los lobos estaban esperando para consumir al rebaño.23 Así también es con Timoteo como pastor de la misma iglesia. “Solo si él mismo ha sido fortalecido con nuevo coraje, puede él inducir a otros a ser fuertes.”24 Por lo tanto, el mandato de “fortalécete” mira nuevamente los ejemplos de Pablo de compromiso fiel e infiel en 2 Timoteo 1, y mira hacia delante en el siguiente versículo a su amonestación a levantar líderes que serán fieles frente a los conflictos.25 Pablo, al final de la carta, retorna a su preocupación por la deserción con una lista de aquellos que se han alejado (2 Timoteo 4). El mandato de “fortalécete” tiene connotaciones de guerra.26 Contextualmente, es un motivo de batalla y resalta la feroz oposición frente a Timoteo. Otros dos pasajes paulinos amonestan a los Corintios (1 Corintios 16:13) y a los Efesios (Efesios 6:10ss) a ser fuertes frente al conflicto. En Efesios 6:10ss, Pablo abre el arsenal del armamento defensivo y ofensivo con el cual se libran las batallas espirituales. En 2 Timoteo 2:1-2, el agente expresado del verbo pasivo, “en la gracia” es gracia “como ayuda divina, el don inmerecido de ayuda.”27 Enfáticamente, es la “habilitación divina que Timoteo más

22 Nigel Turner, Christian Words (Edinburg, Scotland: T. & T. Clark, 1980), 135.

23 Walton observes, “Luke’s Paul, when he speaks to Christians as a pastor, sounds like Paul writing as a pastor” (S. Walton, Leadership and Lifestyle: The Portrait of Paul in the Miletus Speech and 1 Thessalonians (Society for New Testament Studies Monograph Series #108. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2000), 213). 24 B. Weiss, II Timothy: A Commentary on the New Testament (New York: Funk & Wagnalls, 1906), 4.94. 25 A conclusion drawn by W. D. Mounce, The Pastoral Epistles (WBC; Nashville, TN: Thomas Nelson, 2000) 503, and Marshall, The Pastoral Epistles, 721. 26 See also in 2 Tm 2:3-5. 27 W. Robertson Nicoll, The Expositor’s Greek Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, reprinted 1976), 4.60.

9 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) necesita.”28 La nueva esfera en la que Timoteo ha sido traído, “en Cristo Jesús” es el lugar de la fuerza.29 Los desertores que no se apropian de la fuerza del Cristo ascendido ponen en peligro la misión del Evangelio. Es más, “la victoria será una realidad de acuerdo a su dependencia en el poder divino.”30 En las Palabras de Grundmann, “este lugar [en Cristo] está en gran medida cargado con el poder superior que le pertenece a Cristo.”31 El poder y las armas de Dios están disponibles a los líderes cuya fidelidad está enraizada en su dependencia de Él.

2.2. ¿Quiénes son los testigos y qué función desempeñan? Varias interpretaciones con muchas variaciones han sido sugeridas. El primer punto de vista afirma que “Pablo usa la idea de una asamblea como testigos”32 una corte proverbial que dará testimonio de lo que han escuchado. Si interpretamos la preposición “en presencia de” o “ante”, existen varias posibilidades: los testigos son los ancianos (1 Timoteo 4:14),33 los familiares de Timoteo, en particular su mamá y su abuela,34 o todos aquellos presentes en la ordenación de Timoteo.35 Pero este punto de vista presenta varios retos. No solo es menos común traducir el significado de la preposición dia como “en presencia de”, sino también el pasaje llama a los testigos a funcionar más allá de este uso. La segunda interpretación favorece traducir la preposición “a través de,” 36 sugiriendo que los testigos son la fuente de la información a ser transmitida y no se limita a un grupo particular de personas que presenciaron a Pablo transmitir estas cosas a Timoteo. Esto significa que el acto de testificar no está limitado a un solo evento como lo sugiere el primer punto de vista. Existen varias posibilidades para los testigos: aquellos

28 D. Guthrie, The Pastoral Epistles (Downers Grove, IL, Intervarsity Press, 2009), 149. 29 Referring to the Ephesians 6 passage, Arnold suggests that this is “the sphere or new set of conditions in which they live” (Arnold, Power and Magic, 108). It means, “they are no longer subjected to the tyranny of life under the control of the prince of the power of the air (2:2) but now live under the loving headship of Christ who is Lord” (Ibid.). In the Ephesians and Corinthians passages, the source or sphere is the Lord. 30 Arnold, Power and Magic, 107. 31 W. Grundmann, Der Begriff der Kraft in der neutestamentlichen Gedankenwelt (BWANT 8, Stuttgart, Germany: 1932), 108, translated and cited in Arnold, Power and Magic, 108. 32 Leland Ryken, James C. Wilhoit, and Tremper Longman III, Dictionary of Biblical Imagery (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 53. 33 W. Lock, Godliness and Contentment: Studies in the Three Pastoral Epistles (Grand Rapids, MI: Baker, 1982), 93. 34 I. H. Marshall, The Pastoral Epistles, 727. 35 J. E. Huther, Meyer’s Critical and Exegetical Handbook to Timothy and Titus (Winona Lake. IN: Alpha Publications reprint, 1979), 9.225. 36 Taken thusly by Colin G. Cruse, “Ministry in the Wake of Paul’s Mission” in The Gospel to the Nations: Perspectives on Paul’s Mission (eds. Peter bolt and Mark Thomson; Downers Grove, IL: Inter- varsity Press, 2000), 213.

10 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) involucrados en la conversión de Timoteo,37 las muchas personas que también han escuchado el mensaje de Pablo,38 o la iglesia en general,39 pero sin excluir a aquellos que habían escuchado el mensaje desde el principio.40 Si bien es difícil limitar el grupo, el mismo incluye claramente a aquellos que escucharon el mensaje de Pablo y lo comunicaron a Timoteo. Los dos puntos de vista—dar testimonio a y transmitir el contenido a— no solo son compatibles, sino también, si se combinan, mejoran el efecto completo de la metáfora de los testigos.41

2.3. ¿Qué significa el término “encargar” (paratithemi)? Dos veces en Hechos se usa en la selección de ancianos y el encomendarlos a Dios para el servicio (Hechos 14:23; 20:32). Contextualmente, es un uso ingresivo del aspecto/tiempo aoristo viendo la acción desde el punto de vista de su iniciación.42 ¿Se refiere paratithemi a enseñar o es una ilustración de mantener la doctrina pura? Se podría fácilmente asumir que “encargar” es un sinónimo cercano de “enseñar”, en que los aprendices en este caso deben ser capaces de enseñar.43 ¿Cuál es la fuente de la metáfora? “En la antigua esfera griega y judía, así como la antigua Roma, se encuentra el dispositivo legal por el cual un objeto puede ser confiado al cuidado de otro por un período especifico.”44 En este pasaje, “la fiabilidad del que es encargado era, por lo tanto, de mayor importancia.”45 Al explicar la metáfora, Scott traduce esta línea, literalmente,

37 Mounce, The Pastoral Epistles, 505. 38 Marshall, The Pastoral Epistles, 726. 39 C. K. Barrett, The Pastoral Epistles in the New English Bible (NCB; Oxford, UK: Clarendon, 1963), 101. 40 Scott says, “Timothy had heard them from Paul, but since Paul himself had received them under the attestation of many others, including the personal disciples of Jesus, they may be accepted with full confidence as the primary demands, acknowledged by all who from the beginning had held the Christian faith” (E. F. Scott, The Pastoral Epistles: The Moffatt Commentary (New York: Harper Brothers Publishers, n.d.), 100). 41 Marshall draws together the two interpretations: “This would be at once a warning against any attempt to falsify what Paul had said, a reminder that any lapses of memory could be reminded by an appeal to such witnesses, but also an encouragement to Timothy that what he preaches as the Gospel received from Paul is backed up by many people” (Marshall, The Pastoral Epistles, 725). 42 Wallace, Greek Beyond the Basics, 558; H. E. Dana and J. R. Mantey, A Manual Grammar of the Greek New Testament (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 1927), 195. 43 “Teaching, although not exclusively, refers to doctrinal instruction as opposed to Scripture (Old Testament)” (J. N. D. Kelly, A Commentary on the Pastoral Epistles (BNTC; London, UK: A. & C. Black, 1963) 43-8). Kelly continues, “A great deal of catechetical material is embodied in the NT writings including the Pauline letters.” But according to 2 Tim 3:16, teaching can be done on the basis of Scripture” (Kelly, the Pastoral Epistles, 43-8). 44 “paratithemi,” TDNT 8.162. 45 Ibid. Additionally, “But there was too, a stringent penalty for embezzlement, and the special

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“transmítelos”46, lo que captura la esencia de la metáfora de “depósito el uno con el otro”47 como una promesa, o “confiar.”48 El enfoque aquí y en 1 Timoteo 1:18 está en depositar la verdad para su custodia o transmisión a otros.49 El referente de esta metáfora se puede encontrar en el capítulo anterior. Pablo amonesta a Timoteo: “Retén la forma de las sanas palabras” (2 Timoteo 1:13). Luego, desarrolla aposicionalmente una metáfora: “Guarda el buen depósito por el Espíritu Santo que mora en nosotros.” (2 Timoteo 1:14). Un pasaje crucial para comprender esto viene más adelante en 1 Timoteo 6:20: “Oh Timoteo, guarda lo que se te ha encomendado.” En este contexto, Timoteo hará esto evitando conversaciones mundanas y vacías, declarado aposicionalmente “los argumentos de la falsamente llamada ‘ciencia’ –la cual profesando algunos, se desviaron de la fe.” Esta clara amonestación para confiar y guardar es fundamental para entender lo que Pablo va a decir más misteriosamente en 2 Timoteo 1 y especialmente en nuestro pasaje en el capítulo 2. Sintácticamente, en 2 Timoteo 2:1-2, el imperativo “encargar”, un aoristo, sirve como una aplicación de “esfuérzate”, un regalo. La relación sintáctica se ve en la traducción, “esfuérzate para encargar.” El ministerio sagrado de encargar requerirá un tipo de poder y un grado de poder “proporcional a la tarea.” Sólo Dios puede suplir tal fuerza.

2.4. ¿Cuál es el referente de “estas cosas”? “El pronombre relativo ‘que’ anticipa ‘estas cosas’, tauta.”50 Específicamente, ¿qué son “estas cosas” que Timoteo escuchó de Pablo (2 Timoteo 2:2)? El pronombre relativo indefinido neutro ofrece varias opciones para el referente: el mensaje del Evangelio51 al que Pablo alude cuando habla de la salvación de Timoteo; “el mensaje apostólico,”52 “que incluye todas sus enseñanzas (cf. 2 Timoteo 1:13-14),”53 “las instrucciones dadas a

wrath of the Gods was invoked” Ibid. 46 Scott, The Pastoral Epistles, 100. 47 “paratithemi” James Hope Moulton and George Milligan, The Vocabulary of the Greek New Testament (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1930), 490. 48 There is another closely related option for the meaning of entrust. Commonly in the ANE, entrusting was the act by which an administrator authorized an official to perform an administrative act or process on his behalf. Entrusting was term used for agency in conducting missions. 49 “paratithemi” BAGD, 623. 50 Marshall, The Pastoral Epistles, 724. 51 Proponents include: H. A. Kent, The Pastoral Epistles (Winona Lake, IN: BMH Publications, 1995) 256-7; Mounce, The Pastoral Epistles, 504; and David Peterson, Engaging with God: A Biblical Theology of Worship (Leicester, UK: Apollos Press, 1992), 197. 52 G. W. Knight III, The Pastoral Epistles, (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1992), 389. 53 Knight, The Pastoral Epistles, 390.

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Timoteo para el desempeño de su cargo;”54 “toda la serie de sermones y lecciones que el discípulo había escuchado de la boca de su maestro durante sus reuniones desde el día en que se conocieron,”55 o incluso más amplio, “todo lo que ha sido dado por Cristo y sus apóstoles, respecto a los elementos esenciales de la fe cristiana.”56 En general, podría ser “la tradición de la verdad,”57 es decir, “la tradición a ser transmitida.”58 Otras opciones incluyen: “las doctrinas que él ha recibido;”59 “las verdades cristianas fundamentales;”60 o lo que, en los primeros siglos se llegó a conocer como “la regla de la fe” o “la regla de la verdad,”61 a la cual un autor se refiere como “un gráfico de la interpretación para la Biblia por la Iglesia del segundo y tercer siglo.”62 Desde Novaciano (c. 250) aprendemos que esto era “un resumen de la enseñanza bíblica”63 a la cual él apelaría. Muchas de estas interpretaciones se superponen. En una dirección distinta, Meyer dice que “estas cosas” “no se refiere tanto a la totalidad de la doctrina evangélica como a las instrucciones dadas a Timoteo para el desempeño de su cargo.”64 Una sugerencia adicional proviene del contexto anterior. En el capítulo anterior, Pablo discute el “depósito” (paratheken) de 2 Timoteo 1:14, e incluso antes a las “sanas palabras” (agiainonton logon) de 2 Timoteo 1:13 que Timoteo había oído de Pablo.65 Es razonable sugerir que la identidad del “depósito” o “sanas palabras” bien puede ser todo el consejo de Dios que Pablo enseñó una vez a la misma iglesia local y que ahora amonesta a Timoteo a guardar (Hechos 20:27).66 ¿Habría Timoteo de hacer menos?

54 H. A. W. Meyer’s Commentary on the New Testament 9.15. 55 William Hendricksen, I-II Timothy and Titus (Grand Rapids, MI: Baker, 1957), 246. 56 A. Plummer, The Pastoral Epistles, in The Expositor’s Bible (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1943), 4.466. 57 K. L. Barker and J. Kohlenberger, The NIV Bible Commentary (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), 2.911. 58 Marshall, The Pastoral Epistles, 724. 59 Weiss, II Timothy, 94. 60 Scott, The Pastoral Epistles, 100. 61 Bruce, The Canon of Scripture, 18. Bruce summarizes , “In the earlier Christian centuries this was a summary of Christian teaching, believed to reproduce what the apostles themselves taught, by which any system of doctrine offered for Christian acceptance, or any interpretation of biblical writings, was to be assessed” (Ibid). 62 R. P. C. Hanson, Tradition in the Early Church (London, UK, SCM, 1962), 127. 63 Bruce, The Canon of Scripture, 179. 64 Huther, Meyer’s Critical and Exegetical Handbook to Timothy and Titus, 9.225. 65 Personal correspondence: Dr. Robert. R. Thomas, The Master’s Seminary, Sun Valley, CA. 66 Expressed passionately in the preceding context (Acts 20:17-21).

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2.5. ¿A qué se refieren “fieles” e “idóneos”? ¿A qué o a quién deben ser fieles los alumnos? Hay dos interpretaciones que pueden ser reconciliadas. Una sugiere que “fieles” se refiere a un compromiso con la sana doctrina.67 Pablo se refiere en varias ocasiones a los que se apartan de la fe. Esta puede parecer la única opción hasta que consideramos el énfasis del contexto. Muchos habían desertado a Pablo y sus posiciones en el ministerio debido a las dificultades y la vergüenza. En este caso, “fiel” puede significar fortaleza frente a la oposición. Por lo tanto, Timoteo no sólo debe seleccionar los que van a permanecer dentro de los límites de la sana doctrina, sino que también, debe elegir sólo los que se quedan en sus puestos en el calor de la batalla. Debe tratar de evitar seleccionar aquellos que podrían desertar. 68 “Fieles” en este contexto se aplica específicamente a los desertores, pero no se puede excluir su salida de la enseñanza bíblica. Fundamentalmente, el Señor Jesús fortaleció a Pablo y lo consideró fiel, poniéndolo en el servicio (1 Timoteo 1:12). Los maestros cualificados también deben ser “idóneos” (ikanos) para instruir a otros.69 Esta segunda pero relacionada condición busca la aptitud o competencia para enseñar.70 En otros pasajes en los que “idóneo” (ikanos) es utilizado nos ayudan a apreciar la importancia de la capacitación dada por Dios. En primer lugar y sencillamente, Dios “nos ha hecho competentes” (2 Corintios 3:6). Pero en segundo lugar, Él “nos hizo aptos para participar de la herencia de los santos” (Colosenses 1:12). Nuestra capacidad en el ministerio, así como nuestra bendición para la eternidad son ambas autorizadas por Dios. Al igual que con el verbo “esfuérzate” en el versículo 1, la fuente o la agencia de para habilitar está fuera del individuo en Cristo. Este proceso sagrado es todo por gracia. Pablo instruye a Tito, otro aprendiz pastoral, que es en el acto de “retener la palabra fiel que es acorde a la enseñanza”, que el Señor habilita (ikanos) al maestro “a exhortar en sana doctrina y refutar a los que contradicen” (Tito 1:9). Ecos de 2 Timoteo 2:1-2 resuenan mientras Pablo recuerda a Tito que la enseñanza debe incluir exhortación y refutación. Pero Dios habilita ambas acciones del ministerio.

3. Implicaciones de 2 Timoteo 2:1-2 Para Nuestros Ministerios de Entrenamiento Podemos extraer varios puntos de aplicación de este pasaje, discutiendo primero los puntos de inferencia, luego los mandatos más claros del pasaje a los pastores para los ministerios de entrenamiento en sus iglesias o ministerios de entrenamiento sirviendo a

67 Translated as “Faithfulness and loyalty” (Turner, Christian Words, 158). 68 One can hear echoes of John Mark’s failure and Paul’s rebuff. But also, a change of heart comes over Paul once John Mark proves himself “faithful,” or in Paul’s terms, “useful for service” (2 Tm 4:11). 69 Guthrie, The Pastoral Epistles, 151. Note Samuel Miller’s message, “The Duty of the Church to Take Measures for Providing An Able and Faithful Ministry,” (Dallas, TX: Presbyterian Heritage Publications, 1964). This manuscript is the inaugural address for Archibald Alexander’s installation as first professor of Princeton on Seminary 12 August 1812. 70 “ikanos” BAGD, 374.

14 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) sus iglesias. Éstos incluyen: Trae a todos los creyentes a la madurez en Cristo; establece ministerios de entrenamiento para maestros; únicamente selecciona a los candidatos cualificados para los ministerios de enseñanza; transmite el mensaje a la próxima generación de líderes que lo vayan a guardar; y supera el miedo y la vergüenza al recibir la fuerza de Dios para el entrenamiento ministerial.

3.1. Trae a todos los creyentes a la madurez en Cristo El término “otros” no se limita a aquellos que enseñan a otra generación de maestros. Pablo incluye a todos los creyentes, con el entendimiento de que cada generación sucesiva seleccionará y entrenará líderes. Con esto en mente, el apóstol amonesta a Timoteo a seleccionar aquellos que son fieles, una cualidad que requiere madurez en la santificación. Pero el enfoque en la enseñanza sugiere que la madurez de los enseñados es una meta.71 Se dice que los evangélicos sostienen “diferencias doctrinales a ser eternamente significativas.”72 Pero el evangelicalismo se enfrenta al reto de tener todas sus filas participando en doctrina y no sólo su élite intelectual. Un presidente de seminario sugiere que la educación teológica está pasando de un “paradigma clerical” a un “paradigma del pueblo de Dios.”73 Él advierte: “El objetivo de la educación en el seminario no es simplemente producir un clero educado, sino más aún de edificar el pueblo de Dios, para convertirse en una congregación educada en Cristo.”74 Aún más, David Peterson nos recuerda: “Si el balance de la enseñanza del Nuevo Testamento debe ser preservada, sin embargo, debería haber espacio para las contribuciones informales de los miembros.”75 Los miembros laicos de la iglesia deben compartir la preocupación y el trabajo de guardar la doctrina de la Iglesia. Como James Montgomery Boice dijo una vez: “Nosotros no tenemos una escasez de líderes, sino una escasez de seguidores del único Líder que puede transformar vidas y naciones…

71 As an example, David Peterson cites Paul’s concern in his Romans letter for the “obedience of faith,” meaning an “obedience which consists in faith and an obedience which finds its source in faith” (David G. Peterson, “Maturity the Goal of Mission,” in The Gospel to the Nations: Perspectives on Paul’s Mission (eds. Peter bolt and Mark Thomson; Downers Grove: Inter-varsity Press, 2000), 187). Another study treating faith and obedience is P. T. O’Brien, Gospel and Mission in the Writings of Paul: An Exegetical and Theological Analysis (Carlisle, UK: Paternoster; Grand Rapids: Baker, 1995), 33. 72 Glen T. Miller, Piety and Intellect: The Aims and Purposes of Ante-Bellum Theological Education (Atlanta, GA: Scholars Press, 1990), 21. 73 Carnegie Samuel Calian, The Ideal Seminary: Pursuing Excellence in Theological Education (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2002), xii. 74 Calian, The Ideal Seminary, 5. In this regard, John Piper warns, “We are pastors being killed by the professionalizing of ministry” (J. Piper, Brothers, We Are Not Professionals: A Plea to Pastors for Radical Ministry (Nashville, TN: Broadman & Holeman, 2002), cover). 75 Peterson, Engaging with God, 197.

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Necesitamos más personas que vayan a hacer las cosas a la manera de Dios y menos personas que hacen las cosas a la manera del hombre.”76 El apóstol Pablo alude al profundo cuidado pastoral que Timoteo tiene por una iglesia: “pues a ninguno tengo del mismo ánimo, y que tan sinceramente se interese por vosotros. Porque todos buscan lo suyo propio, no lo que es de Cristo Jesús” (Filipenses 2:20-21).77 “Tan sinceramente interesado por vosotros” – estas palabras demuestran claramente la preocupación pastoral de Timoteo para nutrir a todo el rebaño.

3.2. Establece Ministerios de Entrenamiento para Maestros Timoteo tendrá que entrenar a estos líderes. De hecho, “Encargar requerirá un entrenamiento en la lección y en la vida.”78 “En el mismo momento en que la Iglesia recibió la verdad, se le dijo que tenía la responsabilidad de…hacerla conocer.”79 Esto, entonces, puede ser considerado como el rastro más antiguo de la formación de una escuela teológica,80 vagamente definida. Pero líderes como Lutero, Calvino, y otros, a través de la historia de la Iglesia han impartido sus ministerios a sus Timoteos.81 Jonathan Edwards sirve como un excelente ejemplo de una persona que captó la perspectiva de Pablo en este pasaje. “Invitó a muchos estudiantes como Joseph Bellamy y Samuel Hopkins a su casa para entrenamiento de postgrado. Estos estudiantes, a su vez, comenzaron sus propias ‘escuelas de profetas’”82 Como Spurgeon, Edwards hizo esto mientras tenía responsabilidades pastorales, entre otras.83

76 James Montgomery Boise, Whatever happened to the Gospel of Grace? Rediscovering the Doctrines that Shook the World (Wheaton, IL: Crossway, 2009), 28. 77 Translation by F. F. Bruce, The Pauline Circle, 33. 78 Peterson, Engaging with God, 197. 79 Plummer, The Pastoral Epistles, 466. “In order to do this he is to establish a school—a school of picked scholars, intelligent enough to appreciate and trustworthy enough to preserve, all that has been handed down from Christ and His apostles respecting the essentials of the Christian faith” (Ibid). 80 Plummer, The Pastoral Epistles, 467. 81 Schindler addresses the debt of these leaders to their own Timothys: “We talk of Luther and Calvin in the days of the Reformation, but we must remember that these men became what they were largely through their power to stamp their image and superscriptions upon other men with whom they came in contact. If you went to Würtemberg, it was not Luther only that you saw, but Luther’s college, the men around him—the students being formed into young Luthers under his direction. It was the same at Geneva. How much Scotland owes to the fact that Calvin could instruct John Knox!” (R. Schindler, C. H. Spurgeon, His Life and Work, 134 cited in “C. H. Spurgeon on Training for the Ministry”, 28). 82 H. Stout, The New England Soul (New Haven, CN, Yale University Press, 1986), 228. 83 Homer Kent warns, “Every such servant of God while not neglecting the whole congregation should endeavor to develop leaders who will be qualified and competent to carry the Gospel effectively to others. This is how the Gospel reached us. It is our responsibility to future generations” (Kent, The Pastoral Epistles, 259).

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Si se observara una escuela, ofrecería el mismo tipo de entrenamiento que Timoteo había recibido. No es una sola clase que se va a graduar, sino que es la perpetuidad de la enseñanza que se busca. “El contexto implica que Timoteo podría actuar varias veces en lugar de en una sola ocasión.”84 Pero, al igual que el entrenamiento de Pablo con Timoteo, debe ser individual, una característica que lamentablemente se ha perdido mucho en los entrenamientos de los seminarios.85 Los líderes son los más conocidos por las congregaciones que los nutren.86 Debemos centrarnos menos en el inicio de nuevas instituciones y más en preparar al pueblo de Dios para liderar. Tal instrucción requerirá enseñar al alma. Spurgeon dijo: “Un hombre debe conocer la verdad en su propia alma antes de que efectivamente pueda transmitirla a los que se sientan a sus pies. Conociéndola, debe vivir en el disfrute diario de la misma. Solo mientras el Espíritu Santo eclipsa la mente de un hombre puede este influir las mentes de otros de una manera correcta. El Espíritu del Evangelio debe estar en él, así como su doctrina.”87

3.3. Selecciona solo a candidatos cualificados para los ministerios de enseñanza No todo hombre será un candidato. Debe ser confiable. Además de ser capacitado para enseñar la Verdad, el hombre de Dios debe ser confiado a protegerla. “En el mismo momento en que la Iglesia recibió la verdad, se le dijo que tenía la responsabilidad de salvaguardarla.”88 Nuestro pasaje no separa el enseñar y el encargar. Debe ser “una escuela que tiene por objeto no sólo la instrucción de los ignorantes, sino la protección y el mantenimiento de un cuerpo definido de doctrina. Lo que el apóstol, cuando estaba en Éfeso, enseñó públicamente, bajo la aprobación de una multitud de testigos, debe ser preservado y transmitido como un patrón de sana doctrina sin ser comprometido o corrompido.”89 Martin Lloyd-Jones hizo la simple pregunta “¿Están los hombres más seguros de la verdad al final de sus estudios que en el principio?” 90 Lloyd-Jones culpó al

84 Marshall, The Pastoral Epistles, 727. 85 When the “New Divinity” parsonage schools, called “schools of the Prophets,” were eclipsed by the seminaries with the advent of seminaries at Andover (1808), Princeton (1812), Harvard (1815), Bangor (1816), Auburn (1818), General (1819) and Yale (1822) something precious and timeless was lost: “The close personal ties between teacher and student, the effective mentoring practices, the living model of pastoral commitment, the practical experiences—these were casualties to the modern theological seminary” (David W. Kling, “The New Divinity Schools of the Prophets” in Theological Education in the Evangelical Tradition (eds. D. G. Hart and R. Albert Mohler, Jr.; Grand Rapids, MI: Baker Books, 1996), 147). 86 Roland Allen, Missionary Methods: St. Paul’s or Ours? (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1962) 100. 87 Spurgeon, The Sword and the Trowel (1883): 262-63, cited in “Spurgeon’s views on Training for the Ministry,” 30. 88 Plummer, The Pastoral Epistles, 466. 89 Plummer, The Pastoral Epistles, 467. 90 Cited in Ian Randall, Educating Evangelicalism: The Origins, Development and Impact of London Bible College (Carlisle, UK: Paternoster Press, 2000), 105.

17 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) método secular de entrenamiento por gran parte de la incertidumbre teológica y desvío entre los graduados de los ministerios de entrenamiento de su época.91 En pocas palabras, proteger es el énfasis, la enseñanza es el método. La respuesta de Spurgeon era que el ministerio de entrenamiento de la iglesia “tiene como objetivo mantener fuera del oficio sagrado a aquellos que no han sido llamados al mismo. Estamos continuamente rechazando candidatos porque cuestionamos su aptitud. Algunos de estos tienen educación y el dinero, y son apoyados por las fervientes peticiones de los padres y amigos; pero todo esto les aprovecha para nada.”92 Otros compartieron el compromiso de proteger de Spurgeon. De J.C. Ryle se dijo: “Él no hizo fácil la entrada a la ordenación.”93 En el discurso inaugural de Archibald Alexander como el primer profesor del recién fundado Seminario Teológico de Princeton, Samuel Miller advirtió: “A menos que examinemos con precaución, y seleccionemos con cuidado sagrado; a menos que tomemos consejo de nuestros miedos como nuestras esperanzas optimistas; a menos que aprendamos el arte no deseado de reprimir el avance y de rechazar al indigno – así como la tarea más agradable de alentar al modesto y al tímido; en el medio de todo nuestro celo sincero por la causa de Cristo, estaremos en peligro de llenar la iglesia con haraganes y plagas, con ignorancia, imbecilidad, herejía y ambición clerical, mientras que con cariño soñamos que estamos preparando obreros fieles para su servicio.”94 Ryle usó palabras fuertes porque abordó un problema crítico. En la ordenación de Gardiner Spring, Samuel Miller predicó: “Ahora estás investido con el poder de ordenar a otros al santo oficio al que has sido apartado. Este poder siempre ha sido y siempre será, uno de los más importantes que se pueda encomendar al ministro de Cristo.”95 Y continúa: “Deje que sus esfuerzos personales y sus actos oficiales se dirijan de manera constante en contra de este error. Porque es un

91 D.M. Lloyd-Jones, Training for the Ministry Today (London, UK: London Theological Seminary, 1983), 5, 9. For Lloyd-Jones, it was an issue of method. Speaking of training institutions that had applied academic methodologies, he said, “They were established on the basis . . . that what we needed to do was to safeguard the teaching; but the method of training was never considered at all. It was felt that all that was necessary was that we should guarantee that the teaching was Evangelical; but they made the fatal mistake of allowing the curriculum to be determined by the liberal outlook, sometimes even by secular universities such as the London University. A secular university . . . was to determine the curriculum and the syllabus that Evangelical ministerial students are to study!” (Lloyd-Jones, Training for Ministry Today, 5). 92 C. H. Spurgeon, The Sword and the Trowel (1887), 206. 93 A Charge delivered to the Clergy of the Diocese by J. C. Ryle . . . at his Second Visitation . . . on October 21st, 1884, 1884. Cited in Peter Toon and Michael Smout, John Charles Ryle: Evangelical Bishop, (Sterling, GA: Grace Abounding Ministries, 1976), 79. In Ryle’s own words, “I cannot sympathize, with those who press Bishops to bring into the ministry men who know little about Latin, Greek, Church History, the English Reformation, the Prayer book, Church Catechism, or Evidences of Christianity, and are only godly men who know the Bible and can talk about the Gospel” (Ibid). 94 S. Miller, An Able and Faithful Ministry (Dallas, TX: Presbyterian Heritage Publications, 1987) vi. 95 Cited in Samuel Miller, The Life of Samuel Miller (Philadelphia, PA: Claxton, Remsen, and Haffelfinger, 1870), 1.289.

18 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) error imaginar que realmente servimos a la Iglesia de Cristo, bajo cualquier circunstancia, dándole ministros no cualificados.”96 Un grupo de iglesias han hecho juntas un pacto con Dios en este asunto: “Los hombres que deseen ser pastores necesitan mostrar evidencia de que están llamados y equipados por Dios. Cuando consideremos que hombres son inadecuados para el pastorado, debemos decirles.”97 La historia de la iglesia ofrece muchos ejemplos del cuidado al seleccionar. Pero tal vez el mensaje más claro y de mayor autoridad es también de Pablo: “No impongas con ligereza las manos a ninguno” (1 Timoteo 5:22).

3.4. Transmite el mensaje a la próxima generación de líderes que lo van a guardar El término “encargar” sugiere guardar o proteger. Guthrie dice: “La transmisión de la verdad cristiana nunca debe dejarse al azar, y claramente no se ha encomendado de manera fortuita a todo cristiano, sino sólo a hombres fieles que sean idóneos para enseñar a otros. Dos cualificaciones se exigen: una lealtad a la verdad, es decir, una lealtad que debe ser probada, y una aptitud para enseñar (cf. 1 Timoteo 3: 2).”98 Guardar y proteger requiere de maestros cualificados. En este sentido, Marshall advierte: “El punto principal es que las personas enseñadas por Timoteo sean fiables y a la vez capaces de enseñar.”99 Esto requiere que un profesor sea: (1) un estudiante diligente del mensaje bíblico y estar completamente familiarizado con sus enseñanzas; (2) leal y fiel al mensaje divino confiado a la Iglesia de Dios; y (3) activamente involucrado en la formación y el equipamiento de los trabajadores adicionales, un paso esencial para el progreso exitoso de la iglesia.100 Guardar y proteger asegurarán la transmisión segura de la verdad. Timoteo “era responsable de garantizar la fiel entrega de la tradición apostólica a la siguiente generación,”101 que incluía la práctica pastoral.102 Si bien es cierto que este pasaje amonesta a Timoteo, y por extensión a nosotros, a participar en los ministerios de entrenamiento, el énfasis claro del pasaje está en el proceso de transmisión sin el cual no tendremos mensaje que enseñar o líderes a guiar. En resumen, el apóstol hace un llamado de lealtad a las Escrituras al transmitirla fielmente a los que van a continuar con el

96 Ibid. 97 The Fellowship of Independent Evangelical Churches, UK, 2. 98 Guthrie, The Pastoral Epistles, 151. The author adds, “The idea is clearly to entrust something to another for safe keeping, and in the present context this notion is of great significance” (Ibid). 99 Marshall, The Pastoral Epistles, 727. 100 D. Edmond Hiebert, “Pauline Images of a Christian Leader,” BibSac 133 #531 (July 1976), 229. The author concludes, “However we conduct our teaching it will need to accomplish these and other goals as well as possible. In short, only solid teaching by men faithful to the teaching will serve as a fitting response to Paul’s mandate to pastors” (Ibid.). 101 Cruse, “Ministry in the Wake of Paul’s Mission,” 213. 102 Ibid.

19 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) proceso. 103 De hecho, la canonicidad se basará en esta práctica. 104 Roger Nicole argumenta convincentemente cómo el encargar tiene implicaciones significativas para la canonicidad.105

3.5. Supera el miedo y la vergüenza recibiendo la fortaleza de Dios para el entrenamiento ministerial En contexto, este es el mensaje más importante: recibiendo la fortaleza que viene de Dios ayudará a Timoteo a mantener un enfoque singular.106 Este mensaje lo vemos al ver el versículo en su contexto completo (2 Timoteo 2:1-23). El mensaje es para un pastor, no para que se canse de líderes que han desertado, aquellos que han intentado y han renunciado por una razón u otra. Más bien, la amonestación es para reproducir y para seleccionar individuos similares a Onesíforo. La historia de la iglesia se hace eco con mensajes sobre el confiar: Calvino anticipó el potencial de sobre proteger cuando dijo: “Al ver que Dios nos ha dado este tesoro y algo tan inestimable como Su Palabra, debemos encargarnos tanto como podamos, a mantenerla sana y salva y no dejarla morir. Y dejar que todo hombre se asegure de guardarla de forma segura en su propio corazón. Pero no basta con tener un ojo para su propia salvación, sino que el conocimiento de Dios debe brillar en general en todo el mundo.”107 Spurgeon dijo una vez: “Asumiendo que sabemos la verdad y estamos seguros en ella por gracia divina, no es trabajo insignificante transmitir el tesoro celestial a aquellos que se están convirtiendo en sus guardianes en el futuro.” 108 Más recientemente, John Piper conecta esta tarea gloriosa con los rigores de la exposición

103 Attempts to find church order must also be cautious. Fee warns that 2 Tim 2:2 “has nothing to do with order, and everything to do with loyalty to Paul’s gospel by faithfully transmitting it to those who will faithfully continue the process. But there is no ‘appointment,’ no titles, nothing that hints of ‘order’ per se” (Fee, ”Toward a Theology of 2 Timothy—from a Pauline Perspective,” 327). 104 Guthrie adds, “He must, at the end of his life conceived of the teaching being in the form sufficiently fixed to be transmitted, in which case the claim that stereotyped doctrine in pastorals is un- Pauline falls to the ground. Secondly it is evident that Paul recognized that the manner in which he himself had forged out the doctrines would not continue in the next generation, and that more normal methods of transmission would not only be resorted to, but would be essential” (Guthrie, The Pastoral Epistles, 151). 105 Roger Nicole said, “There is a notable parallel here with the establishment of the OT canon. God entrusted his OT oracles to the Jews (Rom 3:2), and they were providentially guided in the recognition and preservation of the OT. Jesus and the apostles confirmed the rightness of their approach while castigating their attachment to a tradition that was superimposed on the Word of God (Matt 15:1–20; Mark 7:1–23). God entrusted his NT oracles to his people in the churches, and they are nearly unanimous in the recognition of the NT Canon” (R. Nicole, “The Canon of the New Testament,” JETS 40:2 (1997), 205). 106 Ryken, et.al, Dictionary of Biblical Imagery, 497. 107 John Calvin cited in the Reformed Quarterly (Fall 2001), 9. 108 C. H. Spurgeon, The Sword and the Trowel (1883) 262-63, cited in “Spurgeon’s views on Training for the Ministry,” 30. He continues, “A man must know the truth in his own soul before he can effectually transmit it to those who sit at his feet. Knowing it, he must live in the daily enjoyment of it” (Ibid).

20 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) bíblica. “Y si la Palabra escrita de Dios es el depósito de la verdad histórica…entonces oremos para que Dios levante generaciones de predicadores que se entregan, con una devoción como la de Calvino, a la exaltación expositiva de la gloria de Jesucristo, para la alegría de todos los pueblos.”109

4. Conclusión El mandato de obtener la fortaleza de Dios, un motivo de guerra, se aplica específicamente a aquellos a quienes Dios ha confiado su depósito sagrado y los ha comisionado a cuidarlo. Deben ser fieles a no desertar y deben ser capaces de enseñar. Pero esto no va a ser fácil. 110 Detén de desertar a líderes fieles y capaces, y evita que individuos no cualificados enseñen: eso es lo que está implícito en “encargar”, y así es como definimos los límites teológicos para esta generación y la siguiente. Aunque otros han desertado, se fuerte en el Señor y enseña a los que entrenas a que también sean fuertes para que confíen en Dios para recibir la gracia que los capacite a enseñar a otros. Tienen que soportar las dificultades como soldados, cumplir con las reglas como los atletas, y trabajar duro como los granjeros, porque eso es lo que se necesita para guardar el tesoro y encargar a otros (2 Timoteo 2:3-6). Dicho esto, el apóstol Pablo nos recuerda que aun aquel que desertó una vez, puesto bajo el cuidado de un alentador fiel puede, una vez más, convertirse en “útil para mí en el ministerio” (2 Timoteo 4:11). Quizás sorprendentemente, medido por algunas de las métricas del ministerio de hoy, Pablo pudo haber sido un fracaso absoluto. 111 De hecho, podríamos enfocar fácilmente nuestra atención sólo en los pastores, como Timoteo, y sus alumnos, muchos de los cuales desertaron. Pero, para que no perdamos de vista el enfoque del pasaje, Marshall añade: “Además, lo que es importante aquí es el mensaje, y los ‘hombres de confianza’ son importantes sólo en que lo preservan y lo enseñan.”112 Del mismo modo, Scott afirma, “los hombres son importantes sólo como guardianes del tesoro, y todo lo que se requiere de ellos es fidelidad en su confianza; por esta razón es imperativo que sean correctamente instruidos, y que sean hombres del carácter más alto.”113 El mensaje

109 J. Piper, The Legacy of Sovereign Joy: God's Triumphant Grace in the Lives of Augustine, Luther, and Calvin, (Wheaton, IL: Crossway Books, 2006), 148.

110 In the words of Edwards, a model pastor trainer, “As to the things of the world, you are not to expect outward ease, pleasure, and plenty; nor are you to depend on the friendship and respect of men, but should prepare to endure hardness as one that is going forth as a soldier to war” (Jonathan Edwards, Sermon: True Excellency of a Gospel Minister. 1743). 111 John MacArthur, The Book on Leadership (Nashville, TN: Nelson Books, 2004) 181. 112 Marshall, The Pastoral Epistles, 726. 113 Scott, The Pastoral Epistles, 100.

21 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) de Pablo a Timoteo nos invita a garantizar el contenido sano. Debemos “hacer una valla alrededor de”114 las Escrituras. El anciano apóstol, devastado por la guerra y sentenciado a muerte, le dice a su amado hijo en la fe: “Con fe y amor en Cristo Jesús, sigue el ejemplo de la sana doctrina que de mí aprendiste. Con el poder del Espíritu Santo que vive en nosotros, cuida la preciosa enseñanza que se te ha confiado” (2 Timoteo 1:13-14, NVI)

114 Mishnah Pirke Aboth. Although we must also remember that we are engaged in a community effort to understand the Scriptures better. In Bibliotheca Sacra, January, 1853 the editor candidly states regarding the unfinished task of exegesis: “In the opening of the rich mines of the Scripture, much has already been done, but very much more yet remains to be accomplished, especially in bringing the great and varied wealth of the Bible to the full comprehension of the common reader. The remark of the Puritan Robinson still holds true: ‘God hath yet much light to break forth from his holy word—and happy is the man who can contribute in any degree to the breaking forth of this light’” (editorial for BibSac, January, 1853).

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Génesis y la Historia Vietnamita de los Orígenes: Conversión e Identidad Cultural Daniel C. Owens

Daniel C. Owens es un profesor en Hanoi Bible College y un director regional para reSource Leadership International.

RESUMEN Las historias culturales dan forma a la identidad, así que ¿qué sucede cuando creemos en Jesús y participamos en la historia bíblica de la redención? ¿Debemos abandonar por completo nuestra historia cultural? Este artículo examina esta pregunta al comparar la historia vietnamita sobre los orígenes con la historia bíblica, con un enfoque en el libro del Génesis. Cuando se colocan uno al lado del otro, encontramos diferencias significativas en la cosmovisión entre la historia vietnamita acerca del origen y la Biblia. Por otro lado, ambos discuten sobre ética a la luz de una humanidad común e identifican una alienación como parte de la condición humana. Con estos dos puntos de conexión podemos empezar a negociar qué significa ser cristiano y ser vietnamita.

Una historia del relato antiguo, bajo el cielo azul solo eran dos Lạc Long Quân y Âu Cơ se conocieron en la tierra Las personas comenzaron a amar, cientos de huevos nacieron Cincuenta subieron a las montañas, cincuenta bajaron al mar profundo El océano tiene la mano del padre Dragón La faz de la tierra desierta, madre Âu Cơ construyó … Canten…juntos una canción de cuna apasionada Canten…juntos un linaje, una madre y un padre

“Lời Ru Âu Lạc,” Nguyễn Minh Sơn1

¿Qué significa ser cristiano y ser vietnamita? Los creyentes en cualquier cultura deben

1 Source: http://music.yeucahat.com/mp3/vietnamese/21367-loi-ru-au-lac~acm.html, accessed April 6, 2014. English translation mine.

17 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) enfrentar este tipo de pregunta fundamental, y merece una cuidadosa reflexión teológica. Para enfocar mejor la pregunta, me gustaría considerar la identidad en relación con la historia bíblica. En la conversión, los creyentes entran en la historia bíblica más amplia como los redimidos por la cruz de Cristo, pero ¿deben ellos abandonar su historia cultural original en el proceso? En este artículo voy a tratar de lidiar con cómo la identidad cultural vietnamita puede cruzarse con la historia bíblica y cómo las dos pueden diferir. Al traer la cultura vietnamita en conversación con la Biblia voy más allá del cómodo mundo de la teología bíblica en el que me formé. Yo hago esto reconociendo que no soy ni un antiguo israelita ni una persona vietnamita. Especialmente en lo que respecta a la cultura vietnamita, soy propenso a entender muchas cosas de manera incorrecta o simplemente aplicar categorías occidentales a dos historias orientales. Confío en que pastores-teólogos vietnamitas puedan tomar este ensayo como un tema de conversación e ir más allá de lo que he hecho para que la historia bíblica florezca en un contexto cultural vietnamita. Y al hacer este ensayo disponible en español, espero animar a otros pastores- teólogos asiáticos con las posibilidades de reflexionar sobre la identidad cristiana, así como para proporcionar a los occidentales con una pequeña ventana a la rica herencia de la literatura asiática, que es el contexto de muchas discusiones teológicas y de la proclamación del evangelio en Asia.

1. Enfoque

1.1. ¿Quién debe definir la identidad cultural vietnamita? Nos enfrentamos a ciertos retos cuando tratamos de definir la identidad cultural vietnamita. En primer lugar, ¿quién debe definir la identidad cultural vietnamita? Vietnam es culturalmente diversa, con más de sesenta grupos étnicos distintos. ¿Puede haber una sola identidad cultural para todas las culturas representadas dentro de las fronteras nacionales de Vietnam? Incluso si nos limitamos a la población mayoritaria Kinh, nos encontraríamos probablemente con diferentes perspectivas. Cuando yo estaba viviendo por primera vez en Vietnam uno de mis maestros vietnamitas me dijo que el culto a los antepasados es esencial para la identidad vietnamita. Otros que conocí dirían en general, que los vietnamitas son budistas. ¿Es una de esas perspectivas esenciales para la identidad cultural vietnamita? Obviamente muchos protestantes y católicos no estarían de acuerdo con una o ambas de esas perspectivas. Además, durante el siglo 20 muchas personas salieron de Vietnam a varios países de Occidente, y sin embargo, muchos en la diáspora vietnamita mantienen estrechos lazos familiares con Vietnam o han regresado a Vietnam para vivir. ¿Incluye la identidad cultural vietnamita esta diáspora?

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1.2. El impacto de influencias extranjeras En segundo lugar, las diversas influencias extranjeras evidentes en la vida vietnamita hacen la pregunta más compleja. La influencia china es antigua y profunda, pero la influencia francesa, americana, y rusa ha dado forma a la vida vietnamita de diversas maneras en los dos últimos siglos. Con la globalización, influencias culturales adicionales de fuera de Vietnam han aumentado dramáticamente. Cual sea la conclusión a la que lleguemos sobre la identidad cultural vietnamita debe ser prudente y abierta a revisión, sobre todo cuando el escritor no es vietnamita. Debemos establecer un concepto de cultura con el cual empezar para comprender la identidad cultural vietnamita. Según una definición, “la cultura es un fenómeno colectivo que funciona como un marco de referencia común para un grupo humano.”2 La historia puede ser un marco de referencia común que distingue a un grupo de otro. Los estadounidenses de ascendencia europea a menudo les cuentan a sus hijos la historia sobre el viaje del Mayflower el cual llevaba puritanos ingleses que buscaban la libertad religiosa en Norteamérica. Esta historia cultural compartida explica mucho sobre las actitudes estadounidenses hacia la vida religiosa. Sin embargo, los afroamericanos pueden comprenderse a sí mismos en relación con la trata de esclavos que trajeron a sus antepasados a Norteamérica bajo circunstancias muy diferentes. En ambos casos, la historia sirve de base para la identidad. ¿Qué pasa con Vietnam? En los tiempos modernos la presencia de los occidentales y la influencia de la cultura occidental en Vietnam han sido a veces beneficiosas, pero tal vez con más frecuencia ha sido dolorosa.3 El cruce de oriente y occidente en Vietnam no es mi interés en este artículo. En su lugar, reconozco que Vietnam tiene una larga historia con una rica tradición literaria que informa a la identidad cultural vietnamita. Cuando las personas se convierten en cristianos, su historia cultural, entonces converge con una historia aún más grande, la del cristianismo, que se origina en la historia de la Biblia.

1.3. Conectando a los creyentes a la historia más grande de la Biblia Algunas personas piensan del cristianismo como un conjunto de creencias y normas. Pero cuando leemos la Biblia, vemos que no es primero un conjunto de ideas o enseñanzas. Es

2 Barbara Flunger and Hans-Georg Ziebertz, “Intercultural Identity—Religion, Values, In- Group and Out-Group Attitudes,” Journal of Empirical Theology 23 (2010): 2.

3For a fascinating study of the ebb and flow of foreign influence on Vietnamese culture, see Neil L. Jamieson, Understanding Vietnam (Berkeley: University of California Press, 1993).

19 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) ante todo una gran historia o drama.4 En ella conocemos al Dios que creó un mundo bueno. Aprendemos sobre Adán y Eva, los primeros seres humanos, quienes pecaron e introdujeron la vergüenza, el conflicto y la muerte a la experiencia humana. Vemos cómo Dios escogió a Abraham y sus descendientes de entre todas las familias de la tierra para ser una fuente de bendición para el mundo. A través de la línea de Abraham Dios escogió al rey David para comenzar una dinastía de reyes que gobernarían bajo la autoridad de Dios. Cuando Israel fracasó en ser una fuente de bendición para el mundo y fue enviado al exilio, el pueblo sufrió y todavía esperaban ver al rey davídico de quien los profetas prometieron que vendría. Jesucristo, el Dios-Hombre, es ese rey, cuya muerte en la cruz satisface la ira de Dios contra los pecadores. Después de su resurrección y ascensión, la iglesia continúa la misión de extender el reino de Dios a todas las naciones, mientras esperamos el regreso de Cristo para establecer su gobierno y esperamos por Dios para hacer una nueva creación. Desde Génesis hasta Apocalipsis vemos la marca de esa gran narrativa. ¿Cómo se relaciona esto con la conversión y la identidad cultural? El apóstol Pablo describe lo que sucede en la conversión utilizando múltiples metáforas, pero voy a mencionar dos. En Romanos 11:17 los creyentes gentiles son como las ramas del olivo silvestre injertadas en el olivo del pueblo de Dios. Y en Gálatas 3:7-9 los gentiles que creen se convierten en herederos de las promesas hechas a Abraham. Más adelante en ese capítulo, en los versículos 27-29, Pablo declara que a través del “bautismo en Cristo,” los creyentes llegan a ser herederos completos con la descendencia de Abraham. Podríamos decir que los cristianos se convierten en miembros de una nueva familia con una nueva historia familiar.5 Sin embargo, ellos no dejan su historia familiar antigua totalmente atrás. En Apocalipsis 5:9-10 nuestros orígenes de “toda tribu, lengua, pueblo y nación” no se olvidan, sino que son parte de la gloria dada a Cristo por su obra redentora. Y la multitud diversa que él ha redimido se convierten en “un reino y sacerdotes para nuestro Dios,” que es el papel que Dios le dio a Israel en Éxodo 19:6. En la conversión dos historias coinciden: nuestra historia cultural original y la historia bíblica. La historia involucra nuestra imaginación. Kevin Vanhoozer describe la

4“Story” is the fundamental framework of biblical theology. For one scholar’s perspective, see James Barr, The Concept of Biblical Theology: An Old Testament Perspective (Minneapolis, MN: Fortress, 1999), 345. He acknowledges that not all of the Bible is narrative, but the non-narrative portions of the Bible are brought into the story (ibid., 356).

5 This idea of our entering the biblical story or God’s story has been developed in a number of recent books. For example, see Craig G. Bartholomew and Michael W. Goheen, The Drama of Scripture: Finding Our Place in the Biblical Story (Grand Rapids: Baker Academic, 2004). At a popular level, see Max Lucado, God’s Story, Your Story: When His Becomes Yours (Grand Rapids: Zondervan, 2011).

20 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) imaginación como una herramienta esencial en la santificación. A través de la imaginación podemos vernos a nosotros mismos en la historia bíblica más amplia, y esto nos ayuda a aprender cómo vivir el Evangelio día a día.6 Para que el Evangelio penetre profundamente en la imaginación cultural vietnamita, debemos negociar la relación entre la historia bíblica y la historia cultural de Vietnam. En este breve artículo sólo puedo comenzar esta tarea. He optado por comparar y contrastar Génesis y la historia de Lạc Long Quân-Âu Cơ.7 En la historia, un príncipe dragón del mar llamado Lạc Long Quân viene a la tierra y se enamora de una hermosa hada llamada Âu Cơ. Juntos producen un centenar de niños, cuidan de ellos, y les enseñan cómo vivir. Pero con el tiempo Lạc Long Quân decide volver al mar, y se separan sus niños en dos grupos de cincuenta, unos siguiendo a Lạc Long Quân al mar y el resto con Âu Cơ en las montañas. Esta historia es un mito de los orígenes para el pueblo vietnamita, que algunos vietnamitas consideran como un intento de distinguir la cultura de Vietnam de su vecino más grande, China. He optado por comparar esta historia con Génesis por tres razones. Ambas son historias de los comienzos. Ambas se originan en la antigüedad. Y ambas son relevantes para nuestro tiempo. Existen problemas al comparar estas dos historias, en parte porque son muy diferentes, como explicaré a continuación. Sin embargo, un problema práctico inmediato es decidir qué historia contar acerca de Lạc Long Quân y Âu Cơ. Dos versiones tempranas están disponibles en la traducción vietnamita, dígase, Lĩnh Nam Chích Quái (LNCQ; siglos 14-15 DC) y Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (ĐVSKTT; completado en el 1697). 8 Las versiones modernas están disponibles en varias formas, desde canciones, libros ilustrados,9 e historias de niños en línea10 hasta el contar imaginativo de

6 Justin Taylor, “An Interview with Kevin Vanhoozer,” Between Two Worlds, May 11, 2009, n.p. [cited 20 September 2013]. Online: http://thegospelcoalition.org/blogs/justintaylor/2009/05/11/interview-with-kevin-vanhoozer/.

7 For a similar comparison between Genesis and a Chinese myth of human origins, see Archie C. C. Lee, “The Chinese Creation Myth of Nu Kua and the Biblical Narrative in Genesis 1-11,” BibInt 2 (1994): 312–24. He describes his own task as “doing our theology with Asian resources” (ibid., 323).

8 Nguyễn Hữu Vinh and Trần Đình Hoành, Lĩnh Nam Chích Quái: Bình Giải, 2010, n.p. [cited 20 September 2013]. Online: http://dotchuoinon.files.wordpress.com/2010/11/linhnamchichquai.doc; Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên, and Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (trans. Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam; Hà Nội: Nhà xuất bản Khoa Học Xã Hội, 1993), quyển I, 2a, respectively.

9 Vũ Kim Dũng, Lạc Long Quân-Âu Cơ (Kho Tàng Truyện Cổ Tích Việt Nam; Hà Nội: Nhà Xuất Bản Dân Trí, 2011).

10“Truyền Thuyết Lạc Long Quân và Âu Cơ,” Làng Xìtrum, n.d., n.p. [cited 19 September 2013]. Online: http://vanhoc.xitrum.net/truyencotich/truyenthuyet/2006/11.html.

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Thích Nhất Hạnh.11 Las diversas versiones presentan distintos elementos de la tradición e identifican su significado de diferentes maneras, por lo que en este artículo me referiré a varios. Si mi propósito fuese puramente histórico, esto sería cometer el pecado de anacronismo, pero mi interés es explorar la identidad cultural como lo es hoy, por lo que el hecho de que la historia de Lạc Long Quân-Âu Cơ se ha presentado en varias formas es relevante a la discusión. Voy a comparar Génesis y la historia de Lạc Long Quân-Âu Cơ en dos pasos. En primer lugar, voy a comparar y a contrastar ciertos aspectos de las dos historias de los orígenes humanos. En segundo lugar, voy a comparar las implicaciones que forman la identidad de las dos historias. Por último, voy a ofrecer algunas reflexiones sobre las implicaciones para el ministerio y discipulado cristiano en un contexto cultural vietnamita.

2. Dos Historias de los Orígenes del Hombre Comparando de la historia de Génesis con la historia de Lạc Long Quân-Âu Cơ puede ser como comparar manzanas y naranjas, como decimos en Occidente. Aunque podemos identificar algunos puntos en común entre ellos, hay que reconocer que las dos historias reflejan dos puntos de vista diferentes del mundo. Algunos podrían cuestionar la validez de comparar las dos historias, simplemente sobre la base de su género literario. Este es un asunto de no poco debate entre los cristianos. Muchos eruditos en Occidente considerarían Génesis como un mito, aunque no todos estarían de acuerdo en qué es un mito.12 Como señala Oswalt, una noción popular común del mito es que es una historia sobre algo que en realidad no sucedió.13 Algunos podrían aplicar este criterio a los primeros capítulos de Génesis y aplaudirían una comparación con otros mitos culturales de la creación. Por otro lado, la mayoría de los cristianos en Vietnam y muchos evangélicos fuera de Vietnam tratan Génesis como histórico, aunque, por supuesto teniendo en cuenta diversos grados de formación literaria, sobre todo en el primer capítulo. Este artículo no trata de resolver este, aunque yo personalmente sigo el segundo punto de vista. Empiezo reconociendo que las dos historias tienen un carácter muy diferente: la historia vietnamita tiene dragones y hadas,

11 This was originally published in Vietnamese in Văn Lang Dị Sử (1974), but it is also available in English in Thích Nhất Hạnh, The Dragon Prince (trans. Mobi Warren; Berkeley, CA: Parallax, 2007). 12 John W. Rogerson, “Slippery Words: V. Myth,” ExpTim 90 (1978): 13, cited in John Oswalt, The Bible among the Myths: Unique Revelation or Just Ancient Literature? (Grand Rapids: Zondervan, 2009), Kindle locations 383–84. 13 Oswalt, The Bible among the Myths, Kindle locations 409–11.

22 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) mientras que el relato de Génesis tiene los pies sobre la tierra. Debido a esta diferencia, yo asumo que Génesis describe los acontecimientos históricos, pero el punto que se trata en este artículo no es la historicidad de Génesis, sino más bien la forma en que retrata a los seres humanos y sus relaciones.

2.1. Lạc Long Quân, Âu Cơ, y Dios Al considerar la historia Lạc Long Quân-Âu Cơ, nos encontramos con que no existe un personaje equivalente en Génesis. Sería un error simplemente para comparar Lạc Long Quân y Âu Cơ con el Dios-Creador de Génesis. Las tradiciones sobre Lạc Long Quân incluyen su ascendencia, que Dios el Creador en Génesis 1 (y en el resto de la Biblia) no tiene – Dios simplemente existe. Además, Génesis describe a Dios de una manera que hace que los cristianos le adoren y confíen en Él, mientras que la mayoría de los vietnamitas no adoran Lạc Long Quân y Âu Cơ. Sin embargo, Lạc Long Quân y Âu Cơ juegan un papel en la historia que es similar a Dios. En LNCQ y algunas versiones modernas, las personas buscan a Lạc Long Quân para salvarlos de seres que los oprimen,14 al igual que los israelitas llaman a Dios en los Salmos y Éxodo 2:23-25 (véase también Génesis 21:8-21, donde Agar clama y es salvada por Dios). Además, en LNCQ y otras versiones, Lạc Long Quân y Âu Cơ enseñan a las personas a cultivar, a vestirse y a relacionarse entre sí.15 Sirven un papel similar en la narrativa al de Dios en Génesis, quién ofrece un campo fértil para Adán y Eva para vivir y trabajar en el Jardín del Edén. Debemos tener en cuenta que la versión de Thích Nhất Hạnh identifica claramente a Âu Cơ como una diosa. Comienza “El Príncipe Dragón” de una manera análoga a Génesis. Él comienza la historia “cuando la tierra y el cielo todavía estaban cubiertos de oscuridad,”16 y luego describe el nacimiento de un cuervo de oro y un cisne salvaje que traen “el consuelo de la luz” a un mundo en tinieblas.17 Esta similitud con la historia de Génesis puede o no puede ser intencional, pero no se encuentra ni en LNCQ ni en ĐVSKTT.

2.2. Lạc Long Quân, Âu Cơ, Adán, y Eva Tal vez podemos comparar Lạc Long Quân y Âu Cơ con Adán y Eva. Thích Nhất Hạnh

14 Nguyễn Hữu Vinh and Trần Đình Hoành, LNCQ, 14.

15 Ibid., 14. See also Vũ Kim Dũng, Lạc Long Quân-Âu Cơ.

16 Thích Nhất Hạnh, The Dragon Prince, 19.

17 Ibid., 20.

23 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) describe a Âu Cơ recogiendo un puñado de tierra fragante y probándolo. Otra diosa le advierte de no comer, pero después de que Âu Cơ prueba la tierra, esta diosa le dice, “Nuestro es el reino de la forma, no el reino del deseo.”18 Su deseo conduce a su “caída.” Como resultado, no puede dejar la tierra para volver a casa con sus diosas hermanas porque sus alas son demasiada pesadas. Ella es desterrada del cielo así como Adán y Eva son expulsados del jardín del Edén. En Génesis 3:6 Eva peca por ceder a su deseo de probar el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. Sin embargo, no es el deseo per se su pecado, sino que ella desobedece el mandamiento de Dios. Por supuesto, esta relación entre Adán y Eva y Âu Cơ funciona solo para la versión imaginativa de Thích Nhất Hạnh. No encontramos tal historia en LNCQ y ĐVSKTT. Y, sin embargo se dice que Lạc Long Quân y Âu Cơ juntos producen la dinastía Hùng Vương. Ellos se considerados la fuente del pueblo vietnamita. Lạc Long Quân y Âu Cơ no son los padres de todos los seres humanos, pero son como el Adán y Eva del pueblo vietnamita. La comparación de Adán y Eva no es perfecta por otras razones. Aun si no seguimos la versión de Thích Nhất Hạnh, la manera en la que Âu Cơ da a luz un centenar de huevos que producen cien hijos es sobrenatural, como lo es la habilidad de Lạc Long Quân de viajar bajo el mar. En LNCQ, Lạc Long Quân se describe a sí mismo como un dragón y Âu Cơ como una hada,19 lo cual es muy diferente del hombre y la mujer que caminan el jardín del Edén y se visten a sí mismos con hojas luego de haber pecado y haberse hechos conscientes de su desnudez (Gen. 3:7). En resumen, podríamos decir que Lạc Long Quân y Âu Cơ son análogos en algunos aspectos, tanto a Dios y a Adán y Eva. Lee señala una continuidad similar entre los reinos divinos y humanos en las tradiciones chinas sobre Nu Kua, que es a veces una diosa y, a veces un ser humano que ha alcanzado estatus divino, al igual que los dioses y diosas griegos.20 La naturaleza inquietante de esta comparación nos lleva a comparar las dos historias en un nivel más fundamental.

3. Lạc Long Quân-Âu Cơ y la Cosmovisión Bíblica Cuando comparamos Génesis y Lạc Long Quân-Âu Cơ en un nivel teológico, nos encontramos con que las dos historias reflejan dos puntos de vista muy diferentes de los orígenes humanos. Como es bien conocido, el mar juega un papel importante en muchos relatos

18 Ibid., 21.

19 Nguyễn Hữu Vinh and Trần Đình Hoành, LNCQ, 16.

20 Lee, “The Chinese Creation Myth,” 317–18.

24 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) antiguos de la creación, incluyendo Lạc Long Quân-Âu Cơ. Eruditos del Antiguo Testamento han señalado el papel integral del mar en la historia babilónica Enūma Elish, en la que Marduk debe matar a la diosa Tiamat (mar deificado) para establecer el orden y poner fin a su furia y guerra.21 Los eruditos bíblicos debaten sobre el grado en que este fondo mitológico de la creación como una batalla con el caos informa Génesis 1 y otros textos (por ejemplo, Salmo 24:2). Desde una perspectiva literaria con sentido común, aunque el mar es parte de la narración de la creación en Génesis 1, no se presenta como un actor, sino como el objeto de la actividad creadora de Dios (Gen 1:9-10). No hay batalla explícita para someter al mar o cualquier otros monstruos (como en el Salmo 74:12-17). Por otro lado, Lạc Long Quân-Âu Cơ presenta un papel mucho más significativo para el mar, que lo separa del relato bíblico. Lạc Long Quân viene del mar, a pesar de que es un personaje benévolo, a diferencia de la diosa babilónica Tiamat. En una versión reciente para niños, Lạc Long Quân derrota a varios seres malévolos que hacen la vida imposible a las personas, incluyendo a un monstruo marino.22 En la versión de Thích Nhất Hạnh, Âu Cơ envía Hùng, un aldeano, para llamar a Lạc Long Quân desde el Palacio del Mar. Hùng hace este viaje con una mujer llamada Mỵ, que conoce un mantra para protegerse de un monstruo marino en su viaje hacia el Palacio del Mar. Como se relaciona con el mar, tal vez Lạc Long Quân-Âu Cơ tiene más en común con Enūma Elish que con Génesis, pero incluso ahí las similitudes tienen sus límites. Pero el hecho de que los protagonistas de Lạc Long Quân-Âu Cơ pueden descender al mar lo distingue de la historia de la creación de Génesis 1. Además de otorgarle un papel significativo al mar, Lạc Long Quân-Âu Cơ representa el origen de los seres humanos como el producto de la procreación sobrenatural. Lạc Long Quân y Âu Cơ se unen en una unión física que resulta en el nacimiento de un centenar de niños que se convierten en el pueblo vietnamita. Sus cuerpos están involucrados en el origen de los seres humanos.23 Independientemente de si Lạc Long Quân es un dios y Âu Cơ una diosa (como en la versión de Thích Nhất Hạnh),

21William W. Hallo and K. Lawson Younger, eds., “Epic of Creation (Enūma Elish),” in The Context of Scripture (trans. Benjamin R. Foster; vol. 1; Leiden: Brill, 1997), 1.111:395.

22 Vũ Kim Dũng, Lạc Long Quân-Âu Cơ, 3.

23 The physical involvement of deities in human origins is also known from the ANE. In the Mesopotamian story Atra-ḫasis, humans are formed from the blood of a deity that is killed (William W. Hallo and K. Lawson Younger, eds., “Atra-Ḫasis,” in The Context of Scripture [trans. Benjamin R. Foster; vol. 1; Leiden: Brill, 1997], 1.130:451). Likewise in Enūma Elish they are formed from the blood and flesh of deity (COS 1.111:400). And in the Egyptian Coffin Texts humans are made from the tears of a creator god (William W. Hallo and K. Lawson Younger, eds., “From Coffin Texts Spell 1130,” in The Context of Scripture [trans. James P. Allen; vol. 1; Leiden: Brill, 1997], 1.17). Note that in Thích Nhất Hạnh’s version, Âu Cơ’s tears provide fresh water for the earth.

25 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) la forma en que un centenar de huevos nacen de un solo saco de Âu Cơ es sobrenatural. E involucra la participación física de dos seres sobrenaturales. Por el contrario, en Génesis 1:26 los seres humanos son creados por decreto divino, y en Génesis 2:7 Dios usa el polvo y Su aliento para crear a Adán. Ningún cuerpo divino participa.24 Mientras que la Biblia describe a los seres humanos como una creación especial, la historia vietnamita describe el origen del pueblo vietnamita como un producto de la procreación sobrenatural. Las diferencias entre Génesis y Lạc Long Quân-Âu Cơ respecto al papel del mar y la manera en que los humanos son creados pone las dos historias en desacuerdo teológico. Los estudiosos han señalado que en algunos aspectos la Biblia puede haber sido escrita como una polémica contra los dioses extranjeros en los días del antiguo Israel.25 Por lo tanto, no debe sorprendernos que Génesis esté en contradicción con otras historias culturales. ¿Qué es lo que está en juego en esto? John Oswalt compara la Biblia a los mitos del Antiguo Cercano Oriente (ANE) y llega a la conclusión de que la Biblia representa una cosmovisión completamente diferente. En la Biblia, Dios es trascendente, lo que significa que es ontológicamente distinto de sus criaturas (que no tiene cuerpo, no procrea para producir seres humanos, y no tiene que luchar con cualquier ser para crear). Por otro lado, en los mitos ANE, los dioses son muy parecidos a los humanos en que se casan, dan a luz, y disputan o aún batallan entre ellos, sobre todo en el proceso de la creación.26 A un cierto nivel la cosmovisión representada en Lạc Long Quân-Âu Cơ es fundamentalmente distinta de lo que encontramos en la historia bíblica. Lee reconoce una diferencia similar entre Génesis y tradiciones chinas.27 Nuestro primer intento de comparar Génesis con la historia de L Lạc Long Quân- Âu Cơ ha demostrado que los dos son muy diferentes, que la cosmovisión de la famosa historia de los orígenes vietnamitas no se correlaciona fácilmente con la de la historia bíblica en un nivel teológico. Este ha sido un intento preliminar para comparar los dos, y espero que los teólogos vietnamitas puedan tomar esto mucho más lejos de lo que yo puedo. Sin embargo, ha llegado el momento de considerar los dos desde otro ángulo, es decir, cómo se relacionan con la identidad cultural.

24 John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2006), 205–206.

25 John D. Currid, Against the Gods: The Polemical Theology of the Old Testament (Wheaton, IL: Crossway, 2013). See also Gerhard F. Hasel, “Polemic Nature of the Genesis Cosmology,” EvQ 46 (1974): 81–102. 26 Oswalt, The Bible among the Myths.

27 Lee, “The Chinese Creation Myth,” 324.

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4. Dos Historias que Forman la Identidad Si vamos a traer a Lạc Long Quân-Âu Cơ a una participación fructífero con Génesis y el relato bíblico más amplio, debemos hacer más que comparar motivos o incluso comparar las cosmovisiones representadas en cada historia. Debemos descubrir cómo las dos historias abordan las formas básicas en la que nos entendemos a nosotros mismos como seres humanos. Yo sugeriría que Lạc Long Quân-Âu Cơ nos ayuda a hablar de dos aspectos fundamentales de la experiencia humana, dígase, la pertenencia y la alienación.

4.1. Pertenecer como un Origen Compartido La identidad cultural implica pertenencia y exclusión: algunos pertenecen a nosotros y otros no. En Lạc Long Quân-Âu Cơ, leemos sobre el nacimiento de la dinastía Hùng Vương. Sin embargo, la historia ha sido interpretada de diversas maneras para definir la identidad cultural vietnamita como pertenencia que se basa en un origen compartido. En ĐVSKTT el escritor termina la historia de Lạc Long Quân con una pregunta: “Vương se casó con la hija del Dios Dragón, y dio a luz a Lạc Long Quân. Lạc Long Quân se casó con la hija de Đế Lai y tuvo la bendición de dar a luz a cien hijos. ¿No es eso lo que creó la herencia de nuestro país de Viet?”28 Esta idea de una herencia común creada por los antepasados sobrenaturales supone un origen común para el pueblo vietnamita. Del mismo modo, en dos de las versiones para niños, la historia termina con la afirmación: “Con el mito de Lạc Long Quân-Âu Cơ, el pueblo vietnamita siempre está orgulloso de ser el hijo del Dragón, el descendiente del Hada (con rồng, cháu tiên).”29 En LNCQ, Âu Cơ “da a luz a un saco de huevos.”30 En sus comentarios sobre LNCQ, Trần Đình Hoành explica, “Cien niños en un saco enfatizan el significado de ‘đồng bào’ (‘compatriota).”31 En este punto de vista, los vietnamitas vienen de un solo saco, y sobre esa base son compatriotas. Ese estatus tiene, por lo tanto, consecuencias para sus relaciones con los demás. En una novela sobre la guerra de Vietnam en los años 1960 y 1970, un personaje cita esta historia para cuestionar por qué vietnamitas están luchando contra vietnamitas —él sugiere que han olvidado su vientre común en Âu Cơ. 32

28 Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên, and Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, 2b Lê Văn Hưu, Phan Phu Tiên, and Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, 2b.

29 Vũ Kim Dũng, Lạc Long Quân-Âu Cơ, 15; see also “Truyền Thuyết Lạc Long Quân và Âu Cơ.”

30 Nguyễn Hữu Vinh and Trần Đình Hoành, LNCQ, 15.

31Ibid., 19. Ông cũng nói rằng “một bọc” nhấn mạnh đến tính bình đẳng.

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Seguramente desde una perspectiva cristiana podemos afirmar esta conclusión ética, que un origen compartido debería conducir no sólo a un sentido de pertenencia, sino también a un sentido de la responsabilidad de amar y no lastimar a otros. Sin embargo, en Génesis este origen común se remonta a Eva, quién en Génesis 3:20 se llama Eva “porque ella era la madre de todos los vivientes.” Y esta madre está hecho a imagen de Dios (Gn. 1:26-27). Mientras los cristianos se enfrentan a dilemas bioéticos como el aborto, asuntos del fin de la vida, e incluso el asunto sobre la guerra y \ la comunidad humana, sin duda nuestra humanidad compartida es una consideración importante. El leer a Lạc Long Quân-Âu Cơ ha impulsado a algunos a considerar estos temas de una manera que sea compatible con la fe cristiana.

4.2. La Alienación como la Condición Humana Y sin embargo, el personaje de la novela antes citada se asombra por la realidad de que un vietnamita mataría a otro vietnamita. Esto refleja un aspecto de la condición humana que Lạc Long Quân-Âu Cơ también describe. En todas las versiones de la historia que he leído, en algún momento Lạc Long Quân decide que debe dejar Âu Cơ. En LNCQ Lạc Long Quân regresa al mar después del nacimiento de sus cien hijos, dejando a Âu Cơ para cuidar de ellos. Ella echa de menos su tierra natal y su esposo y por eso lo llama. Cuando él viene, reconoce que sus distintos orígenes significan que no podrán estar juntos por siempre. Él es un dragón; ella es un hada. Así que cada uno de ellos toma cincuenta hijos y se van por caminos separados. Aun así, el pueblo de Âu Cơ’ que se acerca al mar sufren a manos de los dragones y deben llevar tatuajes para alejarlos. Este tema de la alienación es más significativo en LNCQ que en algunas versiones posteriores, incluyendo incluso a ĐVSKTT. En el primero Âu Cơ es la esposa de Đế Lai, el rey que viene y ocupa la tierra Lĩnh Nam, mientras que en el segundo es su hija. Así que en la antigua Âu Cơ está alienada de dos maridos. Las versiones de los niños pueden oscurecer este tema de la alienación por razones obvias.33 Sin embargo, el realismo de LNCQ es refrescante y de común acuerdo con la historia bíblica. La alienación en Génesis es un tema frecuente. En Génesis 3:16 Dios describe la primera alienación, en la que la primera relación de matrimonio es trastornada.34 Podemos

32 Duong Thu Huong, Novel Without a Name (trans. Phan Huy Dương and Nina McPherson; New York: Penguin, 1995), 247; cited in Ursula Lies, “War and Ideology: Erich Maria Remarque’s All Quiet on the Western Front and Novel Without a Name by Duong Thu Huong,” in Chewing Over the West: Occidental Narratives in Non-Western Readings (ed. Doris Jedamski; Amsterdam: Rodopi, 2009), 173. 33 Vũ Kim Dũng, Lạc Long Quân-Âu Cơ.

34 There are multiple views on this verse. Some argue that the pre-fall authority of the man is now corrupted and becomes a matter of domination (Gordon Wenham, Genesis 1–15 [electronic ed.; WBC; Dallas, TX: Word, 1987], 81). Others argue that the pre-fall state of equality is replaced by domineering

28 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) decir que el deseo de Âu Cơ’por su marido en LNCQ es un ejemplo poderoso de lo que Génesis 3:16 describe. Continuando al resto de Génesis, Caín mata a Abel su hermano en Génesis 4 y se convierte en un nómada (Génesis 4:11-12). En Génesis 11 los humanos tratan de construir una torre para hacerse para sí un nombre (Génesis 11:4), así que Dios confunde su idioma por lo que se vuelven extraños entre ellos (Génesis 11:6-9). La única humanidad se convierte en varios pueblos. Aun dentro de la familia de Abraham, los hermanos son alienados entre ellos, como Jacob y Esaú y José y sus hermanos. Génesis y Lạc Long Quân-Âu Cơ comparten una perspectiva realista de las relaciones en la que las diferencias tienden a provocar una alienación. Incluso un conocimiento de los orígenes comunes no puede alejar esta realidad.

4.3. Pertenecer como Particular o Universal Esto nos trae al último punto de la conversación sobre Lạc Long Quân-Âu Cơ y Génesis. Lạc Long Quân-Âu Cơ es principalmente una historia particular de un pueblo particular. Sin embargo, Génesis, y de hecho el resto de la Biblia, es tanto una historia universal y como particular. Hasta cierto punto Lạc Long Quân-Âu Cơ trata de explicar la diversidad dentro de Vietnam como el resultado de los orígenes híbridos de los vietnamitas. Pero aun en la versión Mường, en el que la mitad de los niños siguen a Âu Cơ a las montañas para convertirse en el pueblo Mường, y la otra mitad sigue Lạc Long Quân al mar para convertirse en el pueblo vietnamita,35 sólo dos grupos étnicos están involucrados, y la historia permanece siendo una historia regional. En contraste, Génesis ve a toda la humanidad como procedente de Eva (Génesis 3:20).36 El incidente de la Torre de Babel en Génesis 11:1-9 crea una situación en la que los seres humanos no son sólo están alienados de Dios, sino que también están alejados el uno del otro. En ese contexto, Dios elige a un hombre, Abram, para ser padre de una nación (Génesis 12:2), pero su elección de Abram es con el propósito de traer bendición a

husbands (Victor P. Hamilton, The Book of Genesis: Chapters 1-17 [NICOT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990], 200).

35 Note that in the Mương version of the story, there are fifty sons and fifty daughters (Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam [Berkeley, CA: University of California Press, 1983], 303).

36 In light of evolutionary biology, some evangelicals have questioned the idea that all humanity came from Adam (Peter Enns, The Evolution of Adam: What the Bible Does and Doesn’t Say about Human Origins [Grand Rapids, MI: Brazos, 2012]). For a response, see John C. Collins, Did Adam and Eve Really Exist?: Who They Were and Why You Should Care (Wheaton, IL: Crossway, 2011). Although this matter is debated, the universal vision of Genesis does not depend solely on the traditional view about Adam and Eve.

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“todas las familias de la tierra” (Génesis 12:3). El alcance universal del plan de Dios es solo un indicio en esta etapa, y Dios continua moviendo hacia delante su plan con horizontes tanto particulares como universales a la vista. En Éxodo 19:4-6 Dios resume Su salvación de Israel de Egipto para convertirse en su “especial tesoro sobre todos los pueblos; porque mía es toda la tierra” (Éxodo 19:5; cf. Salmo 24:1). Esta declaración describe simultáneamente la elección particular de Dios de Israel y su posesión universal del mundo. El próximo versículo entonces describe el rol de Israel como “un reino de sacerdotes, y gente santa” (Éxodo 19:6). Luego en 2 Samuel 7:1-17 Dios reduce el alcance de su plan para enfocarse en David y sus descendientes como una dinastía eterna. En Jesús tenemos al rey Davídico quien cumple de una vez y por todas el rol sacerdotal de reconciliar al pueblo con Dios (Hebreos 9:11-12). En un hombre, un rey Davídico, el Dios-hombre, Jesucristo, vemos a Dios cumplir Su plan para remediar el problema de la alienación del hombre de Dios y de los unos a otros. Fue el plan de Dios bendecirá todas las familias de la tierra (Génesis 12:3). Por lo tanto en Mateo 28:18-20 Jesús encarga a sus seguidores a hacer discípulos de todas las naciones. La historia de Lạc Long Quân-Âu Cơ comparte con Génesis el concepto de pertenencia basado en un origen común y un realismo sobre la condición humana. Pero Lạc Long Quân-Âu Cơ permanence una historia particular, mientras que la historia bíblica es tanto particular y universal. ¿Cuáles son las implicaciones de esto para la recepción del evangelio en Vietnam?

5. Implicaciones para la Recepción del Evangelio Cristiano en Vietnam En primer lugar, debemos enfatizar que la historia cultural vietnamita tiene mucho en común con la historia de la Biblia. Una persona vietnamita que se convierte cristiana no necesita abandonar completamente la historia cultural vietnamita. He señalado dos conceptos significativos en los cuales las dos historias procesan el mundo de maneras similares. Podemos hablar de ética a la luz de la humanidad común, y podemos hablar de la condición humana que involucra la alienación. Esos asuntos básicos son terreno común desde el cual podemos comenzar a hablar sobre el evangelio porque en el evangelio encontramos la solución para la alienación y un sentido de pertenencia. En segundo lugar, las diferencias más fundamentales entre la historia bíblica y la historia cultural vietnamita significan que la conversión al cristianismo implica un alejamiento sustancial de la cosmovisión representada en la historia tradicional vietnamita, e implica tomar una nueva identidad relacionada con la historia bíblica. Por supuesto, debemos reconocer que un vietnamita secular, e incluso probablemente muchos vietnamitas religiosos no entenderían la historia de Lạc Long Quân-Âu Cơ de la misma manera que los cristianos evangélicos entienden Génesis. Muchos tal vez lo considerarían

30 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) como un tesoro cultural sin mucha base histórica.37 Pero aún en ese caso, la historia bíblica representa una perspectiva distinta del mundo: que el único Dios trasciende el mundo que Él hizo, que somos Sus criaturas que han rechazado Su gobierno, y que ha hecho un camino para nosotros reconciliarnos con Él a través de Su hijo Jesús. La afirmación de que este camino está universalmente abierto para la humanidad puede que ofenda a muchos en Vietnam que no consideran la historia bíblica como su historia. Y la idea de que la conversión involucra tomar esta nueva historia bíblica también puede ofender a muchos. No podemos ignorar la ofensa de la cruz de Cristo, y sin embargo, podemos encontrar formas de ayudar a las personas a ver la necesidad que tienen de esa cruz al conectar los temas encontrados en la historia cultural vietnamita. En tercer lugar, como un asunto de discipulado, ayudar a las personas a ver cómo encajan en la historia bíblica requiere la negociación entre la historia cultural vietnamita y la historia bíblica.38 Entrar en la historia bíblica no significa abandonar nuestra historia cultural. La Biblia no nos obliga a perder la identidad étnica. Sin embargo, la nueva identidad bíblica a veces puede estar en contradicción con la identidad cultural original, y eso requiere que encontremos un equilibrio adecuado entre las dos. Como extranjero viviendo en Vietnam he visto los lazos fuertes que los vietnamitas sienten el uno por el otro, y yo celebro eso. Y sin embargo, me pregunto si un paso significativo en el discipulado implica el difícil paso de re-imaginar la identidad en relación a una humanidad universal y un pueblo universal de Dios (que no son lo mismo). Una vez le pregunté a algunos estudiantes en una clase de teología en inglés en Vietnam, donde irían como misionero si pudieran elegir cualquier país. Varios países fueron mencionados, como Camboya, Canadá, Estados Unidos, Australia, y así sucesivamente. Comencé a preguntar por qué, y descubrí que muchos hicieron su elección basándose en dónde podrían encontrar poblaciones vietnamitas significativas. A la luz de la historia bíblica, me parece que el discipulado debe implicar una re-imaginación de la identidad de uno tanto como parte de un pueblo en particular, así como parte de una humanidad universal y en última instancia, un pueblo universal de Dios que se han comprometido a trabajar por el poder del Espíritu Santo para ver la gracia de Dios en Jesucristo extendida a todos los pueblos. En otras palabras, el discipulado debe implicar no sólo una necesidad de ver a los vietnamitas reconciliados con Dios, sino también el deseo de ver a otros pueblos conocer a Cristo.

37 However, for a more positive perspective, see Long S. Le, “Reading the Legend of Lac Long Quan and Au Co,” The Global Viet, n.d., n.p. [cited 19 September 2013]. Online: http://blogs.bauer.uh.edu/vietDiaspora/feature-articles/reading-the-legend-of-lac-long-quan-and-au-co/.

38 Le suggests that Lạc Long Quân-Âu Cơ represents the repeated displacement and reconstruction of the Vietnamese identity that has taken place throughout its history. Even with long periods of foreign occupation, the Vietnamese identity has proven resilient and unique (ibid.).

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La Ley y el Cristiano Thomas R. Schreiner y Aubrey M. Sequeira

Tom Schreiner es profesor James Buchanan Harrison de interpretación del Nuevo Testamento, profesor de teología bíblica, y decano adjunto en el Southern Baptist Theological Seminary en Louisville, KY.

Aubrey M. Sequeira creció en el Sur de la India en el Catolicismo Romano sincretista. Actualmente es Instructor Adjunto de Interpretación del Nuevo Testamento y candidato de doctorado en Teología Bíblica en el Southern Baptist Theological Seminary en Louisville, KY.

RESUMEN Las iglesias alrededor del mundo deben ser guiadas por una teología de toda la Biblia que toma en cuenta los contornos del plan redentor de Dios y el cumplimiento escatológico de las promesas de salvación de Dios en Jesucristo, para articular la relación de los cristianos con la ley mosaica. Por tanto, este artículo pretende examinar el papel de la ley mosaica en el plan de redención de Dios y cómo se aplica a la vida del cristiano. Procedemos primero describiendo brevemente la naturaleza de la ley y su papel dentro de la historia del Antiguo Testamento (AT). En segundo lugar, analizamos el papel de la ley en la teología de los autores del Nuevo Testamento (NT). Afirmamos que los autores del NT entienden la ley de manera histórico-salvífica y cristológica. La ley ha sido cumplida en Jesucristo y por lo tanto los creyentes ya no están bajo las prescripciones de la ley mosaica. En cambio, los creyentes están bajo la “ley de Cristo”, que se centra en Jesús mismo como el intérprete autorizado y soberano de la ley. Los creyentes cumplen la ley de Cristo al amarse los unos a los otros como aquellos que tienen sus corazones circuncidados bajo el nuevo pacto y en los cuales mora el Espíritu Santo prometido. Por último, basados en los datos bíblicos, delineamos cinco conclusiones concernientes a la relación de los cristianos con la ley, con los puntos correspondientes de aplicación.

Vivimos en una época donde existe un avance del Evangelio entre las naciones sin precedentes. El siglo 20 ha visto un crecimiento explosivo del cristianismo en lo que se

33 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) ha denominado el “Sur Global.” 1 En esta temporada de crecimiento, los pastores, teólogos y misioneros se enfrentan a varias preguntas, nuevas y viejas, de cómo las Escrituras deben ser contextualizadas en diversas culturas y comunidades. En medio de muchos temas nuevos, una pregunta perenne que la Iglesia ha enfrentado por 2000 años es el de la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento y las implicaciones que esta relación tiene en la vida de los cristianos. Por ejemplo, mientras uno de nosotros dirigía una plantación de iglesia en el sur de la India hace unos años, varios miembros de la congregación que se habían mudado recientemente a la zona para iniciar nuevos trabajos, ofrecieron todo el salario de su primer mes a la iglesia. Ellos estaban actuando de acuerdo con la práctica común en las comunidades cristianas en el sur de la India, donde los miembros de la congregación ofrecen todos los primeros frutos de sus cosechas, el primogénito de sus animales, y todo el salario de su primer mes de cualquier trabajo nuevo a las iglesias, creyendo que están actuando en obediencia a la ley de Dios (Éxodo 13:1-2; 11-13; Deuteronomio 15:19; 26:1-4). Más ejemplos de otros contextos pueden ser provistos. En el 2011, uno de nosotros pasó una semana en una ciudad importante en el este de África entrenando pastores de iglesias de barrios pobres en la exposición de la Biblia. Una pregunta que surgió fue cómo pasajes de Deuteronomio se aplican a los cristianos. Los pastores se preguntaron si los hombres recién casados deben tomar un año de descanso de todo trabajo para estar con sus esposas (Deuteronomio 24:5). Otros preguntaron si caminar por varias partes de la ciudad les aseguraba que estas partes de la tierra se otorgarían a sus iglesias en cumplimiento de las promesas de Dios a Josué (Josué 1:8). Estas ilustraciones demuestran una pregunta crucial de hermenéutica que enfrentan los cristianos alrededor del mundo: ¿Cómo deben los creyentes del nuevo pacto interpretar y aplicar el Antiguo Testamento? Más específicamente, ¿cuál es la relación entre los cristianos y la ley de Moisés? Estos problemas no son nada nuevo, ya que la iglesia apostólica luchó con estas preguntas mientras el evangelio avanzaba a nuevas fronteras y gentiles eran incluidos en el pueblo de Dios (Hechos 15:1-29). En nuestros días, la iglesia mundial está plagada por la proliferación de teología poco saludable a través de formas sincretistas de adoración y de graves errores, como la mala aplicación de las promesas del Antiguo Testamento por los defensores de la “evangelio de la prosperidad.” Estas realidades agravan la necesidad de una teología basada en toda la Biblia que toma en cuenta los contornos del plan redentor de Dios y el cumplimiento escatológico de las promesas de salvación de Dios en Jesucristo, para articular la relación de los cristianos con la ley mosaica.

1See the astounding statistics in John Piper, Let the Nations Be Glad, 3rd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2010): 15–18.

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Por tanto, este artículo pretende examinar el papel de la ley mosaica en el plan de redención de Dios y cómo se aplica a la vida del cristiano.2 Procedemos primero describiendo brevemente la naturaleza de la ley y su papel dentro de la historia del Antiguo Testamento. En segundo lugar, examinamos el papel de la ley en la teología de los autores del NT. Afirmamos que los autores del NT entienden la ley de manera histórico-salvífica y cristológica. La ley ha sido cumplida a plenitud en Jesucristo y por lo tanto los creyentes ya no están bajo las prescripciones de la ley mosaica. En cambio, los creyentes están bajo la “ley de Cristo”, que se centra en Jesús mismo como el intérprete autorizado y soberano de la ley. Los creyentes cumplen la ley de Cristo al amarse los unos a los otros como aquellos que tienen sus corazones circuncidados bajo el nuevo pacto y en los cuales mora el Espíritu Santo prometido. Por último, basados de los datos bíblicos, delineamos cinco conclusiones concernientes a la relación de los cristianos con la ley, con los puntos correspondientes de aplicación.

1. La Ley en el Antiguo Testamento

1.1. La Palabra para Ley La palabra Torá se usa en el Antiguo Testamento para la palabra ley. Específicamente, se refiere a todo lo que el pueblo de Israel se le ordenó a hacer bajo el pacto del Sinaí. Aunque en algunos pasajes tiene un significado más amplio (Job 22:22; Salmo 94:12; Proverbios 1:8; 4:2; 13:14; Isaías 2:3; 42:4; 51:4; Mal 2:6-8), la palabra normalmente denota los mandatos y preceptos que fueron dados a Moisés en el Sinaí para regular la vida del pueblo de Israel. Un análisis del uso en el Antiguo Testamento revela que el término Torá se refiere principalmente a los mandamientos, estatutos y leyes de Dios (por ejemplo, Génesis 26:5; Deuteronomio 4:8; 17:19; 30:10; 1 Reyes 2:3; 2 Reyes 17:13; 2 Crónicas 19:10; Esdras 7:10; Nehemías 9:14; 10:29; Jeremías 44:10; Amós 2:4; Malaquías 4:4). El Antiguo Testamento habla de “andar en la ley” (por ejemplo, Éxodo 16:4; Josué 22:5; 2 Crónicas 6:16; Salmos 78:10; 119:1; Jeremías 26:4; 32:23); “guardar la ley” (por ejemplo, Josué 23:6; 1 Crónicas 22:12; Salmo 119:44); “llevar a cabo la ley” (por ejemplo, Deuteronomio 27:26; 28:58; 29:29; 31:12; Josué 1:7; 23:6; 2 Reyes 17:37; 2 Crónicas 33:8); “obedecer la ley" (Isaías 42:24; Esdras 7:26); “transgredir la ley” (Daniel 9:11). La “ley” del Antiguo Testamento, por lo tanto, constituye las

2 Our work here naturally is heavily dependent and draws on previous work by one of the authors. See Thomas R. Schreiner, 40 Questions about Christians and Biblical Law (Grand Rapids: Kregel, 2010); idem, “The Commands of God,” in Central Themes in Biblical Theology: Mapping Unity in Diversity, ed. Scott J. Hafemann and Paul R. House (Grand Rapids: Baker Academic, 2007); idem, The Law and Its Fulfillment: A Pauline Theology of Law (Grand Rapids: Baker, 1993). Readers are referred to these works for a fuller discussion than is possible here.

35 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) estipulaciones del pacto para el pueblo del pacto de Dios, Israel. En el Nuevo Testamento, se utiliza la palabra nomos para referirse a “ley” y a menudo se refiere al Pentateuco como parte de la Escritura (por ejemplo, Mateo 5:17; 7:12; 22:40; Lucas 16:16; Juan 1:45; Romanos 3:21), y también para referirse a lo que está escrito en la ley (Lucas 10:26; Juan 10:34; 12:34; 1 Corintios 9:8; 14:34; Gálatas 4:21). En estos casos, el término parece simplemente referirse a la Escritura. En algunos textos, la palabra nomos parece designar un principio o norma en un sentido más general, aunque esto es altamente debatido (por ejemplo, Romanos 3:27; 7:21,23,25; 8:2).3 Sin embargo, más frecuente el término se refiere a lo que es ordenado en la ley mosaica (Mateo 5:18-19; 22:36; 23:23; Lucas 2:22,23,24,27,39; Hechos 23:3; Juan 7:19,23; 8:17; 19:7; Romanos 2:17,18,20; 9:31; 10:4; Gálatas 2:21; 3:11; 5:4; Efesios 2:15; Filipenses 3:6,9). Así que nomos en el Nuevo Testamento se refiere primariamente a la ley mosaica y sus mandamientos.

1.2. Desde la Creación hasta Abraham Dentro de la historia del Antiguo Testamento, la promulgación de la ley tiene lugar después de Dios liberar a su pueblo de la esclavitud de Egipto. Una comprensión más completa de la ley de Dios en el Antiguo Testamento es obtenida mediante la examinación de los precursores al pacto del Sinaí. Aunque el término Torá no ocurre en el relato de la creación, el mandato de Dios a Adán y Eva de no comer del árbol del conocimiento del bien y del mal prefigura la promulgación de la ley (Génesis 2:16-17; 3:2-3). El mandato fue dado en el contexto de la provisión de amor por parte de Dios para Adán y Eva y su relación con ellos. Adán y Eva habían experimentado la bondad de Dios en la creación de un mundo que era “muy buen,” en darles vida a ellos, y situarlos en un precioso jardín-santuario. Sin embargo, siendo engañada por la serpiente, Eva dudó de la bondad de Dios y transgredió el mandamiento de Dios, creyendo que el fruto prohibido era, de hecho, nutritivo, agradable, y la manera para ser sabia (Génesis 3:6). Adán y Eva por lo tanto se rebelaron contra Dios al tratar de decidir por sí mismos lo que era “el bien y el mal.” Un motivo clave en la teología bíblica emerge aquí, a saber, que la desobediencia a los mandamientos de Dios fluye de una falta de confianza en Dios. Adán y Eva transgredieron el mandamiento de Dios, porque no creyeron la palabra de Dios para ellos. La verdadera fe se expresa en la obediencia. El período de Adán a Noé confirma esta verdad. Aunque los seres humanos aún no estaban bajo la ley mosaica, Abel, Enoc y Noé vivieron rectamente y agradaron a Dios mientras caminaban delante de

3In support of the Mosaic law, see James D. G. Dunn, Romans 1–8, WBC (Dallas: Word, 1988), 392–95. In support of a metaphorical reading (i.e., “principle”), see Douglas Moo, The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996): 460–67.

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él en la obediencia (Génesis 4:4; 5:23-24; 6:8-9,22; 7:5). Hebreos 11: 4-7 deja claro que la obediencia de ellos estaba enraizada en la fe. La fe se manifiesta en la obediencia por lo que las obras son el fruto de la fe verdadera. Los que confían en Dios le obedecen.

1.3. Abraham El siguiente giro importante en la historia bíblica es la relación de Dios con Abraham. Génesis enfatiza la confianza de Abraham en Dios durante su vida (Génesis 12-25). Los autores del Nuevo Testamento también se centran en la fe de Abraham (Romanos 4; Gálatas 3; Hebreos 11:8-19). Abraham fue declarado justo ante Dios por su fe (Génesis 15:6), y el autor de Hebreos nos dice que la obediencia de Abraham fluía de su fe. Así vemos que la fe y la obediencia están integralmente relacionadas. Abraham no vivió bajo el pacto del Sinaí, pero la obediencia de Abraham a Dios, que fluía de su fe, constituye un importante precursor de la ley mosaica. Comprender la relación entre el pacto del Sinaí y el pacto de Abraham es importante para determinar la naturaleza del pacto del Sinaí. La redención de los israelitas de Egipto fue un cumplimiento de las promesas del pacto hechas a Abraham, Isaac y Jacob (Éxodo 2:24; 3:6,15-16; 4:5; 6:8), y por lo tanto, el pacto del Sinaí en un sentido era un cumplimiento del pacto de Abraham.

1.4. El Pacto del Sinaí El Señor en gracia redimió a Israel de Egipto antes del establecimiento del pacto del Sinaí y la entrega de la ley. La ley regulaba la vida del pueblo de Dios bajo el pacto del Sinaí, pero esto no implica que el pacto del Sinaí era en sí legalista. Por “legalismo,” nos referimos a la idea de que uno puede ser encontrado justo en los ojos de Dios por nuestras obras. El pacto mosaico ciertamente no era legalista en este sentido. Más bien, Dios escogió a la familia de Abraham y redimió a Israel de Egipto simplemente por su amor y gracia electivos (Deuteronomio 7:6-8; 9:4-5). La promulgación de la ley se produjo después de la redención de su pueblo (Éxodo 20:2) de Dios, y por lo tanto la relación de Israel con el Señor fue establecida por gracia. La ley fue dada a Israel para responder a la gracia de Dios con una fiel obediencia. El pacto del Sinaí prometió bendiciones al obedecer y maldiciones al transgredir (Levítico 26; Deuteronomio 26-28). Sin embargo, Israel no heredó las bendiciones porque se rebelaron contra el pacto y trajeron sobre sí mismos las maldiciones del pacto. La desobediencia de Israel no indica un problema con los mandamientos del pacto, sino más bien, con el pueblo del pacto. Aunque Israel fue liberado de Egipto, el pueblo tenía corazones incircuncisos, eran malvados en su interior, y no tenían el poder para obedecer la ley de Dios. Fueron tercos y rebeldes de corazón, sin ojos para ver ni oídos para oír (Deuteronomio 29:4). Necesitaban una circuncisión interior del corazón para ser capaces de guardar la ley de Dios (Deuteronomio 10:16).

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Moisés predijo que Israel continuaría en su rebeldía y experimentaría las maldiciones del pacto, culminando en su exilio de la tierra (Deuteronomio 32:15-27). Sin embargo, Deuteronomio también contiene la promesa de que Dios no abandonaría por completo a su pueblo, sino que circuncidaría sus corazones en el futuro para que pudieran amarle y obedecerle (Deuteronomio 30:6-8). Esta promesa se cumple en el nuevo pacto. Este asunto de la circuncisión del corazón aclara la importante discontinuidad entre el pacto del Sinaí y el nuevo pacto. Aunque el pacto del Sinaí fue un pacto de gracia, no concedió a los miembros del pacto la capacidad interna para mantener las estipulaciones del pacto. Sólo un remanente del pueblo conocía y amaba a Dios bajo el antiguo pacto.4 Por el contrario, en el nuevo pacto, Dios escribe su ley en los corazones de todos los miembros del pacto para que ellos amen hacer su voluntad – cada miembro del pacto tiene un corazón circuncidado y verdaderamente conoce al Señor (Jeremías 31:31-34; Ezequiel 36:26-27). Por lo tanto el Antiguo Testamento espera con ansias el cumplimiento de las promesas de salvación de Dios en el nuevo pacto. Antes de proceder a considerar el papel de la ley en el Nuevo Testamento, una pregunta más importante debe ser abordada, ya que hay mucha confusión en este punto, sobre todo entre los laicos. Debe quedar claro, a la luz de la discusión anterior, que el Antiguo Testamento no enseña que uno puede ganar su justicia delante de Dios sobre la base de nuestras las obras. De hecho, Pablo argumenta que la salvación era siempre por la fe, aun en el Antiguo Testamento. Pablo apela a Abraham, que vivió antes de la ley (Romanos 4:1-25) y a David, que vivió bajo la ley (Romanos 4:6-8), para argumentar que la justificación es solo por la fe. La salvación en el Antiguo y el Nuevo Testamento, por lo tanto, siempre es por la fe. Pasamos ahora a una examinación de la ley en el Nuevo Testamento.

2. La Ley en el Nuevo Testamento ¿Cómo ven la ley de Moisés los autores del Nuevo Testamento? Sostenemos que los autores del Nuevo Testamento consideran la ley en términos cristológicos e histórico- salvíficos. En otras palabras, los autores del Nuevo Testamento enseñan que la ley mosaica se cumple en Cristo y por lo tanto ya no es obligatoria para el pueblo de Dios. Los cristianos, por lo tanto, no están bajo el pacto de la ley y no están obligados a obedecer sus prescripciones. En su lugar, como miembros del nuevo pacto tienen la ley escrita en sus corazones para que internamente deseen obedecer a Dios, amándolo con todo su corazón, alma, mente y fuerza, y amar a sus prójimos como a sí mismos. En

4 The expressions of delight in the law in Psalm 19 and Psalm 119 represent the experience of the righteous remnant who were circumcised in heart and therefore experienced the Torah as a blessing and delight rather than as a burden.

38 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) pocas palabras, los cristianos están bajo la “ley de Cristo,” y cumplen con la ley a través del amor. La ley mosaica, aunque era santa y buena en sí mismo, no fue capaz de producir un pueblo obediente. Sin embargo, los cristianos son capaces de mantener el requerimiento justo de la ley de esta manera debido a que viven en la era de cumplimiento y en ellos mora el Espíritu Santo de la promesa que les permite vivir de una manera agradable a Dios (Romanos 8:4). Un breve estudio del Nuevo Testamento hace esto más claro.

2.1. La Ley en Pablo Comenzamos con las cartas paulinas, entendiendo que lo que el apóstol dice acerca de la ley es vital para una teología del Nuevo Testamento de la ley. La doctrina paulina sobre la ley se resume en siete puntos, más abajo:

2.1.1 Los Cristianos ya no están bajo el pacto de la ley de Moisés Pablo enseña claramente que los cristianos ya no están bajo la ley del pacto de Moisés. Varios textos se pueden presentar en apoyo de este punto. En Gálatas 3:19-20, Pablo dice que la ley sólo se añadió hasta que vino la simiente prometida. Es decir, Pablo pone una limitación temporal en la jurisdicción de la ley. Con la venida de Cristo, la era de la ley ha terminado. Este carácter provisional de la ley se menciona aún más en Gálatas 3:23- 25. Aquí, Pablo usa la metáfora del maestro para describir la relación entre la era de la ley y la era de cumplimiento en Cristo. La descripción de la ley como un “guardián” implica que la ley fue instituida por un período limitado de tiempo y su autoridad ha llegado a su fin ahora que Cristo ha llegado. La era del maestro da paso a la era de plenitud. Pablo enfatiza aún más esta idea en Gálatas 4:1-7. Aquí, Pablo usa la ilustración de un heredero que no puede recibir su herencia, mientras que él todavía es menor de edad. En un sentido, por lo tanto, el tiempo bajo la ley es un período de la esclavitud. En la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo y ha redimido a los que estaban bajo la ley, para que ahora se les considere como hijos. El dominio de la ley por lo tanto ha llegado a su fin. Otro pasaje que apoya la perspectiva de que los cristianos ya no están bajo el pacto mosaico es 2 Corintios 3. En 2 Corintios 3:14, Pablo etiqueta el pacto mosaico como el “antiguo pacto,” en contraste con el “nuevo pacto” (2 Corintios 3:6; también Romanos 7:5-6). En 2 Corintios 3:11, el pacto mosaico se describe como “lo que llegó a su fin” (to katargoumenon). El nuevo pacto permanece y continúa, mientras que el antiguo pacto llega a su fin. La sustitución del antiguo pacto por el nuevo pacto implica naturalmente que las leyes del antiguo pacto ya no son obligatorias. En Romanos, encontramos confirmación adicional de que la ley de Moisés no es obligatoria para los cristianos. Pablo dice en Romanos 6:14 que los creyentes no están

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“bajo la ley.” En este texto, Pablo está respondiendo a la afirmación de sus oponentes de que el evangelio promueve el pecado ya que la gracia no proporciona ninguna base para vivir una vida justa. Pablo responde esta objeción diciendo que la gracia mediada a través del evangelio no conduce al pecado, sino que nos da victoria sobre el pecado. De hecho, son los que están bajo la ley que están esclavizados al pecado, como lo demuestra la historia de Israel bajo el pacto mosaico. La ley pertenece a la vieja era de la historia de la salvación y los creyentes han sido liberados de su dominio. Este carácter histórico- salvífico de la ley se confirma en Romanos 7:5-6, que dice que los cristianos han sido liberados del cautiverio bajo la ley, para que puedan servir de “en novedad del Espíritu” y no en “el arcaísmo de la letra” (véase también 2 Corintios 3:6). Aunque Pablo considera la ley como “santa” y sus mandamientos como “santos, justos y buenos” (Romanos 7:11), la ley es incapaz de producir un pueblo obediente porque el pecado engañosamente la utiliza para producir la muerte (Romanos 7:7-25). El fin del dominio de la ley, se establece en Romanos 10:4, donde Pablo afirma que Cristo es “el fin de la ley.” La palabra telos traducida aquí como “fin”, indica tanto “fin” como “meta.” Cristo es la meta a la que la ley apunta, y ahora que ha llegado, la ley ha llegado a su fin. Ya que la ley ha llegado a su fin, los creyentes en Cristo no están bajo su dominio. La enseñanza de Pablo sobre la comida, en Romanos 14:1-15:6 también implica que la ley ya no está en vigencia para los creyentes. Pablo declara que todos los alimentos son limpios en el Señor Jesús, y son sólo consideraciones de conciencia que debería hacer que uno considere algo como impuro y no participe de él (Romanos 14:14, 20). Es evidente que, con respecto a la comida, la ley de Moisés no es obligatoria, porque la ley mosaica delimitaba estrictamente ciertos alimentos como impuros y prohibía al pueblo de Israel comer de estos alimentos. Podemos observar que Pablo igualmente abroga la circuncisión (Romanos 4:9-12; 1 Corintios 7:19; Gálatas 5:2-4, 6; 6:15) y el Sabbat (Romanos 14:5-6; Col 2:16-17). La era de la ley ha llegado a su fin en Cristo.

2.1.2 El papel histórico-salvífico de la ley en el pensamiento de Pablo El papel histórico-salvífico de la ley en el pensamiento de Pablo se puede ver en la forma en que se refiere a la relación entre el pacto mosaico, el pacto de Abraham, y el nuevo pacto. En Gálatas, Pablo también explica la naturaleza histórico-salvífica del pacto de la ley en relación al pacto de Abraham (Gálatas 3:15-18). El pacto del Sinaí fue dado 430 años después del pacto de Abraham y por lo tanto no anula las promesas hechas a Abraham. Las promesas del pacto de Abraham se cumplen en Cristo, y los que tienen fe en Cristo reciben estas promesas. Romanos 4:13-16 también contrasta la promesa de Abraham con la ley mosaica. La promesa a Abraham no fue recibida a través de la ley, sino por la justicia de la fe. La ley trae ira para aquellos que la transgreden y como todo el mundo es un transgresor, la ley en consecuencia, no puede dar lugar a la vida. La

40 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) promesa está asegurada por la fe para aquellos que son los verdaderos hijos de Abraham.

2.1.3 Entendiendo las declaraciones negativas de Pablo a través del lente de la historia de la salvación Las aparentes declaraciones negativas de Pablo que separan la ley mosaica de la fe se entienden mejor a través del lente de la historia de la salvación y la superioridad- redentor-histórica del nuevo pacto sobre el viejo. La nueva era ha llegado en Cristo y por lo tanto, los cristianos ya no están bajo el pacto mosaico. El pacto Mosaico no era legalista, pero era nacionalista en que creó un muro de separación entre Israel y los gentiles. Efesios 2:11-22 indica que este muro de separación se ha eliminado a través de la persona y obra de Jesucristo. Este cambio histórico-salvífico explica las declaraciones de Pablo acerca de la ley en Romanos y Gálatas. Los maestros judíos en Galacia estaban insistiendo que mantener las prescripciones del pacto del Sinaí era necesario para la salvación, pero para Pablo, esto es equivalente a una negación de la obra terminada del Señor Jesucristo. Pablo afirma que tal enseñanza equivale a dar marcha atrás al reloj de la redención histórica e ignorar la obra de Cristo. Puesto que nadie guarda la ley mosaica perfectamente, los sacrificios de animales eran necesarios bajo el antiguo pacto. Pero ahora, el sacrificio de Cristo en la cruz es el cumplimiento a la que los sacrificios de animales apuntaban. Si los sacrificios de animales eran suficientes para el pecado, no habría necesidad de que Cristo muriera. Continuar viendo el pacto del Sinaí como el estándar para la salvación requiere perfecta obediencia a la ley, porque los sacrificios de animales ya no pueden expiar el pecado ahora que Cristo ha muerto. Los que exigen obediencia a la ley tendrían que guardarla completa, sin su provisión para el perdón. La cruz de Cristo ha llevado a su fin los sacrificios de animales.5 Uno puede o confiar en el pacto del Sinaí para salvación al guardarlo perfectamente (ya que los sacrificios de animales ya no pueden expiar el pecado) o confiar en la obra terminada de Cristo. Por lo tanto, Pablo entiende la ley en un marco histórico-salvífico. Pablo no considera el pacto del Sinaí como legalista, pero su cumplimiento en Cristo implica que si uno se basa en la ley para salvación, uno debe obedecer la ley perfectamente para ser salvos.

2.1.4 La ley ha sido abolida y cumplida en Cristo Parece que Pablo considera que la ley ha sido abolida y cumplida en Cristo. Mientras la circuncisión ya no es necesaria para la membresía en el pueblo del pacto de Dios, los creyentes disfrutan de la circuncisión del corazón a través de la expiación de Cristo y la obra del Espíritu Santo (Filipenses 3:3; Colosenses 2:11-12). La Pascua es un festival del

5 The epistle to the Hebrews also moves in similar categories of thought as we will see below (cf. Heb 9:15–10:18).

41 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) antiguo pacto que los cristianos no están obligados a guardar, pero apunta tipológicamente a Cristo, que es el sacrificio de la Pascua para los cristianos. De hecho, todos los sacrificios bajo el antiguo pacto ahora encuentran su cumplimiento tipológico en Cristo (Romanos 3:25-26; 2 Corintios 5:21; Gálatas 3:13). El templo como institución ya no está en vigor, pero se ha cumplido en la iglesia de Jesucristo, así que la comunidad del Nuevo Pacto es el lugar donde Dios mora y el Espíritu de Dios mora en los creyentes (1 Corintios 3: 16-17; 6: 19; 2 Corintios 6:16; Efesios 2:21). Las regulaciones de alimentos del antiguo pacto han pasado, como ya hemos visto, pero el tema de cumplimiento se extiende a la comida también. El limpiarse de la levadura (Éxodo 12:15- 20) se aplica a los creyentes simbólicamente, por lo que no deberían permitir que el mal infecte la iglesia (1 Corintios 5:6-8; Gálatas 5:9). Del mismo modo, el requisito de la pena capital bajo el antiguo pacto no se aplica literalmente en el nuevo pacto, pero se cumple a través de la excomunión de la comunidad del pacto de aquellos que continúan en pecado sin arrepentirse (1 Corintios 5:13). Creemos que este cumplimiento incluye también el Sabbat, a pesar de que el Sabbat es parte de los Diez Mandamientos. Pablo afirma que los cristianos son libres en cuanto a la observancia de los días, por lo que todos los días son iguales (Romanos 14:5). El Sabbat no se excluye de este pronunciamiento, ya que se guardaba semanalmente y era, naturalmente, el día que vendría a la mente de los lectores de Pablo. En Colosenses 2:16-17, Pablo afirma que el Sabbat pertenece junto con las sombras del antiguo pacto.

2.1.5 Continua autoridad moral para el cristiano Pablo traslada algunas normas morales de la ley como autoritativas para el cristiano. Por ejemplo, a los cristianos se les ordena honrar a padre y madre (Efesios 6:2). Pablo enseña que el amor cumple la ley (Romanos 13:8-10), pero varias normas morales del antiguo pacto continúan aplicándose a los creyentes. Estas incluyen: adulterio (Romanos 2:22; 7:3; 13:9; 1 Corintios 6:9); asesinato (Romanos 1:29; 13 9; 1 Timoteo 1:10); robo (Romanos 1:29-30; 1 Corintios 6:9-10; Efesios 4:28); mentir (Colosenses 3:9; 1 Timoteo 1:10; 4: 2; Tito 1:12); codiciar (Romanos 1:29; 7:7-8; Efesios 5:3, 5; Colosenses 3:5). La prohibición de la idolatría también sigue claramente presente para aquellos en el nuevo pacto (1 Corintios 5:10-11; 6:9; 10: 7, 14; 2 Corintios 6:16; Gálatas 5:20; Efesios 5:5; Colosenses 3:5). ¿Cómo se puede conciliar la afirmación de Pablo de que la ley del Antiguo Testamento ha sido abolida para los cristianos con su continua cita de algunos de sus mandamientos como autoridad para los creyentes? Históricamente, muchos teólogos cristianos han distinguido entre la ley moral, la ceremonial y la civil, a fin de explicar cómo se aplican a los cristianos algunas partes de la ley mosaica. Si bien esta distinción tiene algunos elementos de verdad, la misma no representa adecuadamente la perspectiva de Pablo sobre la ley. Ya hemos reunido

42 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) pruebas suficientes para demostrar que Pablo ve la totalidad de la ley mosaica como abrogada en Cristo por lo que los creyentes en Cristo no están bajo su autoridad. Afirmar que la parte “moral” de la ley mosaica sigue prevaleciendo sobre los creyentes es erróneo porque tal afirmación no se ajusta con la afirmación de Pablo de que la totalidad de la ley ha sido reservada para los creyentes en Cristo. Además, las categorías de moral, civil y ceremonial pueden ser bastante arbitrarias, ya que es muy difícil discernir qué elementos de la ley caen en cada categoría. Por ejemplo, la ley que prohíbe el cobro de intereses es un mandato moral (Éxodo 22:25), pero fue dirigida a Israel como una sociedad agrícola en el antiguo Cercano Oriente. Del mismo modo, el Sabbat no se puede colocar fácilmente en cualquiera de estas categorías. Aunque la distinción entre la ley moral, ceremonial y civil tiene un cierto grado de congruencia con el testimonio del Nuevo Testamento, evidentemente no es el marco con el que los autores del Nuevo Testamento operan, y la distinción entre lo que es moral, civil o ceremonial no es suficientemente clara. Por lo tanto, afirmar que las partes ceremoniales y civiles de la ley han sido abolidas mientras que la ley moral permanece no hace justicia a la perspectiva de Pablo. Sin embargo, la distinción entre moral, ceremonial, civil y tal vez tiene algo de verdad en ello, porque como hemos señalado anteriormente, Pablo aplica directamente algunos mandamientos de la ley a la vida de los creyentes. Estos apropiadamente pueden ser llamados “normas morales.” Es de destacar que aun cuando Pablo cita los mandamientos del Antiguo Testamento (Romanos 13:9; Efesios 6:2-3), no se presentan como autoritativos, porque son parte de la ley. Más bien, son normativos porque reflejan el carácter de Dios. Estas normas morales del Antiguo Testamento no son obligatorias para los cristianos como las estipulaciones de la ley y el pacto mosaico, ya que los creyentes en Cristo no están bajo la ley mosaica. En cambio, parece mejor considerar las normas morales del Antiguo Testamento como incluidas en la “ley de Cristo” (Gálatas 6:2; 1 Corintios 9:21; cf. Levíticos 19:18; Marcos 12:28-32). El corazón y el alma de la ética de Pablo se resume en el mandamiento de amarnos unos a otros (por ejemplo, Romanos 12:9; 13:8-10; 1 Corintios 8:1-3; 13:1-13; 14:1; Gálatas 5:13-15; Efesios 5:2; Colosenses 3:15; 1 Timoteo 1:5). Los creyentes cumplen la ley de Cristo cuando se llevan las cargas los unos a los otros (Gálatas 6:2), y la ley del Antiguo Testamento se cumple en el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo (Gálatas 5:14, cf. Levítico 19:18). El amor, por lo tanto, es el centro de la ley de Cristo y subyace a todo lo que los creyentes están llamados a hacer. Los creyentes expresan su amor por medio de la obediencia a las normas morales.

2.1.6 Los creyentes cumplen la ley de Cristo Pablo afirma que los creyentes cumplen la ley, específicamente, la ley de Cristo que hemos discutido anteriormente. La gracia y transformación interna que se requiere para

43 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) mantener los mandamientos de Dios son provistas a todos los miembros del pacto en el nuevo pacto, mientras que esta habilitación interior no estaba disponible bajo el pacto del Sinaí. El pacto del Sinaí no proveyó a la mayoría de Israel la circuncisión de corazón que era necesaria para mantener sus prescripciones. Con la excepción de un remanente justo dentro de Israel, la gran mayoría de la nación se rebeló contra Dios y falló en mantener su ley. Por lo que Israel experimentó las maldiciones del pacto. Sin embargo, Pablo afirma que los creyentes en Cristo son circuncidados en el corazón por el Espíritu de Dios y por lo tanto son capaces de vivir vidas que son agradables a Dios (Romanos 2:28-29; Colosenses 2:12; Filipenses 3:3). Los creyentes son el nuevo trabajo de creación de Cristo y son los beneficiarios de la promesa del Espíritu Santo. Como aquellos que han recibido vida por el Espíritu Santo, los cristianos tienen la facultad de caminar en obediencia y cumplir la justicia de la ley (Romanos 2:28-29; 7:6; 8:4). Los creyentes han experimentado el amor de Dios en Cristo y son capaces de amarse los unos a otros y obedecer los mandamientos de Dios a través del poder del Espíritu Santo.

2.1.7 El legalismo judío no indica un pacto legalista Por último, es necesario aclarar que, si bien el pacto del Sinaí no fue un pacto legalista, Pablo trata con una polémica contra el legalismo judío en sus cartas.6 La evidencia en las cartas paulinas indica que algunos judíos en los días de Pablo creían que podían ser justos delante de Dios sobre la base de la observancia de la ley. Tal punto de vista de la ley equivale al legalismo porque basa la justificación en la obediencia humana en lugar de la gracia de Dios. Dondequiera que Pablo usa el término “obras de la ley,” una polaridad entre las obras y la fe está presente en lo que respecta a la justificación (Gálatas 2:16; 3:2,5,10-12; Romanos 3:20-22, 28). Pablo enseña en Romanos y Gálatas que la fe mira a las promesas de Dios y su obra sobrenatural, mientras que la dependencia en la ley introduce la condición de obediencia humana para recibir la salvación prometida por Dios. Una polémica contra el legalismo es clara en Romanos 9:30-10:8, ya que Pablo critica la búsqueda de Israel de justicia delante de Dios sobre la base de las obras, como si pudieran poner a Dios en su deuda. Israel trató de establecer su propia justicia y, por tanto, no se sometió a la justicia de Dios. El contraste es entre “creer” y “hacer” (Romanos 10:4-8). Israel tropezó con el corazón del Evangelio, que es la fe en Cristo, para justicia. Romanos 10 es paralelo a Filipenses 3:2-11, otro texto en el que Pablo avanza una polémica contra el legalismo. En Filipenses 3, Pablo contrasta su propia justicia de la ley con la justicia superior que es por la fe en Jesucristo (Filipenses 3:9).

6Contra proponents of the so-called “New Perspective on Paul,” who claim that Paul primarily opposes Jewish ethnocentricism and nationalistic pride rather than legalism. See James D. G. Dunn, “The New Perspective on Paul,” BJRL 65 (1983): 95–122; N. T. Wright, What St. Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids, Eerdmans, 1997).

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Una polémica en contra de las obras de justicia es también evidente en los textos como Efesios 2:8-9, que hace hincapié en que la salvación es por fe y no por obras, y Tito 3:5, en el que Pablo rechaza “obras de justicia” como la base de una relación con Dios. En resumen, está claro que la perspectiva de Pablo de la ley es histórico-salvífica y cristológica. Para Pablo, la ley mosaica pertenece a la vieja era y ya no es obligatoria para los cristianos. En su lugar, como miembros del nuevo pacto, los creyentes están sujetos a la ley de Cristo, la demanda principal es el amor mutuo, y caminan en obediencia a Dios como aquellos que son capacitados por el Espíritu Santo que mora en ellos. Habiendo examinado la perspectiva de Pablo de la ley, ahora procedemos a un estudio del resto del Nuevo Testamento. Por razones de espacio, limitaremos nuestro estudio a Hebreos, Mateo, Lucas-Hechos, y Santiago.7

2.2. La Ley en Hebreos La perspectiva de la ley articulada en la epístola a los Hebreos es coherente con la que hemos visto en las cartas paulinas. La ley mosaica fue temporal y los cristianos no están atados a sus estipulaciones. El autor de los Hebreos argumenta en contra de volver al culto levítico y sus sacrificios, basado en la historia de la salvación. Cristo es el gran sumo sacerdote, de la orden de Melquisedec, quien ofrece un mayor y final sacrificio y, por lo tanto su persona y su obra eclipsan el sacerdocio y los sacrificios levíticos. El autor de Hebreos no rechaza de plano el sacerdocio del Antiguo Testamento y los sacrificios. Más bien, el culto del Antiguo Testamento con su sacerdocio y sacrificios son vistos tipológicamente. El sacerdocio levítico y el sistema sacrificial del antiguo pacto forman la estructura por la cual la obra de Cristo debe ser entendida. Ellos apuntaban y anticipaban, tipológicamente, la persona y obra de Cristo, quien los cumple por medio de su sacrificio definitivo una vez y para siempre. El autor de los Hebreos argumenta que el cambio en el sacerdocio demanda un cambio en la ley (Hebreos 7:11-12). Incluso afirma que la ley no trajo perfección y era débil e inútil (Hebreos 7:18-19). En el contexto, estas declaraciones tienen la intención de indicar que la ley no pudo hacer nada para proveer una expiación completa y final por el pecado. El autor procede a argumentar que la inauguración del nuevo pacto hace obsoleto el pacto del Sinaí (Hebreos 8:7-13). Él cita la promesa del nuevo pacto de Jeremías 31:31-34 que la ley sería escrita en los corazones de los creyentes y ellos recibirían el perdón de pecados. Mientras el énfasis de Pablo es en la renovación del corazón y la obediencia del cristiano, el autor de los Hebreos se enfoca en el perdón completo y final de los pecados que es provisto en el nuevo pacto.

7Readers are referred to Schreiner, 40 Questions about Christians and Biblical Law (Grand Rapids, MI: Kregel, 2010) for a fuller discussion.

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El autor continuamente contrasta las estipulaciones y los castigos del antiguo pacto con lo que ahora es requerido para aquellos que están en Cristo (Hebreos 2:1-4; 9:6-10, 15-24; 10:26-31; 12:25-29; 13:9-12). Aun el prólogo de la carta contrasta la revelación definitiva dada en los últimos días en el Hijo con la revelación preliminar y parcial en el pasado. Similarmente, Moisés es contrastado con Cristo en Hebreos 3:1-6. Claramente el autor de Hebreos piensa con la misma estructura histórico-salvífica que Pablo – el antiguo pacto es desplazado y cumplido por el nuevo pacto en Cristo. Más aun, volver al culto levítico quita toda posibilidad de perdón. Debemos también señalar que el autor de Hebreos no acusa al pacto mosaico de legalista, ni critica las prescripciones de la ley. Más bien, él ve el pacto mosaico tipológicamente en términos histórico-salvífico. El tabernáculo apunta al verdadero tabernáculo celestial donde Dios mora (Hebreos 8:1-6; 9:1-10). Los sacrificios de animales del antiguo pacto eran la sombra del sacrificio definitivo de Cristo bajo el nuevo pacto (Hebreos 9:11-14; 23-28; 10:1-18). Las promesas de la tierra y reposo en el Antiguo Testamento anticipan la ciudad celestial y el reposo final del pueblo de Dios en la era venidera (Hebreos 3:7-4:13; 11:9-10, 13-16; 12:22; 13:14).

2.3. La Ley en Mateo Más que Pablo y Hebreos, Mateo parece enfatizar la continuidad entre el Antiguo y Nuevo Testamento. La validez perdurable de la ley es enfatizada en Mateo 5:17-20, donde Jesús dice que él no vino a “abolir la Ley o los Profetas” sino a “cumplirla” (Mateo 5:17). Ni una jota ni una tilde pasará de la ley, hasta que todo se haya cumplido. De manera que cualquiera que quebrante uno de estos mandamientos muy pequeños, y así enseñe a los hombres, muy pequeño será llamado en el reino de los cielos (5:18-19). El evangelio de Mateo excluye la declaración de Marcos de que todos los alimentos son limpios (Mateo 15:1-20 y Marcos 7:19). Mateo también elogia la ofrenda del sacrificio (Mateo 5:24) así como el diezmo (Mateo 23:23). Jesús también endorsa todo lo que los escribas enseñan (Mateo 23:2-3). Aunque Mateo resalta la continuidad, él pone un mayor énfasis en el tema del cumplimiento centrado en novedad vida en Cristo (Mateo 1:22; 2:15, 17, 23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9; 3:15; 26:54, 56). La ley apunta a Jesús, y él es el cumplimiento de la ley. El verdadero significado de la ley es entendido en la persona y la obra de Jesucristo, quien cumple toda justicia (Mateo 3:15). Por lo tanto, Mateo presenta una discontinuidad cristológica con respecto a la ley. Como la ley apunta a Cristo y es cumplida en él, el Antiguo Testamento debe ser interpretado cristológicamente. Por ejemplo, Jesús no invalida el Sabbat, sino que enfatiza su rol como el nuevo David que es mayor que el templo y es “Señor del Sabbat (Mateo 12:5-12). El Sabbat entonces, toma

46 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) un nuevo significado con la venida de Cristo y el reino de los cielos. Mientras que Mateo no incluye explícitamente el comentario de Marcos de que todos los alimentos son limpios (Marcos 7:19), Jesús específicamente afirma que la comida no es lo que contamina al hombre (Mateo 15:10-20). Por lo tanto, la novedad de cumplimiento en Cristo resulta en la anulación de la ley del Antiguo Testamento. El carácter temporal de la ley está firmemente apoyado por Mateo 17:24-27. Los israelitas debían pagar el impuesto del templo bajo el antiguo pacto (Éxodo 30:13-16). Jesús, sin embargo, declara que “los hijos están exentos” del impuesto del templo (Mateo 17:26). El cumplimiento de la ley en Jesucristo resulta en un cambio en su estado. La ley debe ahora ser interpretada a la luz de Jesús, quien es mayor que el templo (Mateo 12:5- 6). Más aun, Jesús incluso predice la destrucción del Templo (Mateo 24). Así, las referencias a ofrecer sacrificios (Mateo 5:24) y el diezmo (Mateo 23:23) no deben ser vistos como un elogio a estas prácticas, sino más bien, simplemente como un relato de los acontecimientos que tuvieron lugar antes de la muerte y resurrección de Jesús. No son prescripciones para la iglesia después de que la redención ha sido llevada a cabo. Por tanto, Mateo se refiere a la ley en un marco histórico-salvífico de continuidad y discontinuidad similar a Pablo y el autor de Hebreos. Jesús es el intérprete soberano de la ley y es el que la cumple. Jesús cita mandamientos de la ley que requiere de nosotros honrar a padre y madre y enseña que este mandamiento es obligatorio, mientras que echa a un lado las leyes de comida y enseña que ya no son aplicables para el pueblo de Dios. Más aun, él reinterpreta los mandamientos del Antiguo Testamento a la luz de su venida y la inauguración de su reino. Más notablemente, Jesús, en Mateo, afirma que la ley se resume en el mandamiento de amar a Dios y al prójimo (Mateo 22:34-40; Deuteronomio 6:4-9; Levítico 19:18). Por lo tanto, Mateo está teológicamente en la misma esfera que Pablo y su enseñanza sobre la ley de Cristo.

2.4. La Ley en Lucas-Hechos La perspectiva de Lucas de la ley es también mejor entendida desde el marco histórico- salvífico. En la superficie, parece que Lucas enfatiza la continuidad en su perspectiva de la ley. Tanto en el evangelio de Lucas como en Hechos, son abundantes las referencias a la observancia de la ley. Zacarías y Elisabet son elogiados por “andar irreprensibles” de acuerdo a la ley (Lucas 1:6). Lucas registra que Jesús fue circuncidado al octavo día como la ley requería (Lucas 2:21) y los padres de Jesús observaron la ley de la purificación en el momento de su nacimiento (Lucas 2:22-24; Éxodo 13:2; Levítico 12:8). Más aun, cuando le preguntaron a Jesús en dos ocasiones distintas qué era necesario para obtener la vida eterna, Jesús menciona la observancia de la ley (Lucas 10:25-28; 18:18-20). La continuidad de la ley está firmemente destacada en la declaración de que “es más fácil es que pasen el cielo y la tierra, que se frustre una tilde

47 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) de la ley” (Lucas 16:17). La vigencia de la ley también parece ser enfatizada en Hechos. Pedro y Juan llegaron al templo en “la hora de novena” (Hechos 3:1), lo más probable que para participar en el holocausto vespertino. Los gentiles son instruidos a observar ciertas normas que provienen de la ley mosaica (Hechos 15:20-21). Por otra parte, la representación de Pablo en Hechos es especialmente notable en lo que respecta a su observancia de la ley. Pablo circuncidó a Timoteo (Hechos 16:3), lo que parece sorprendente a la luz de su repudio a la circuncisión en Gálatas (Gal 2:3-5; 5:2-6). Pablo incluso se purificó a sí mismo en el templo y ofreció los sacrificios necesarios para cumplir un voto nazareo (Hechos 21:26; Números 6:13-15). Adicional a esto, Pablo incluso pagó los gastos para los sacrificios por otros hombres que habían hecho votos nazareos (Hechos 21:23-24). A pesar de que aparenta haber un énfasis en la continuidad y la observancia de la ley, Lucas, de hecho, acentúa más fuertemente la discontinuidad, y las referencias a la observancia de la ley son mejor entendidas en el marco de la historia de la salvación y la cristología. Cristo es presentado en Lucas-Hechos como el cumplimiento de todo el Antiguo Testamento. Los que leen correctamente “Moisés y todos los profetas” disciernen que anticipan a Cristo, su sufrimiento, y la entrada en la gloria (Lucas 24:26-7; 4:16-21). El sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús son el cumplimiento de todo lo escrito “en la Ley de Moisés, en los profetas y en los salmos” (Lucas 24:44). Para Lucas, Jesús es el cumplimiento de las Escrituras de Israel. La misma perspectiva se ve en Hechos, cuando Pablo afirmó que seguir el “Camino” porque creía “todas las cosas que en la ley y en los profetas están escritas” (Hechos 24:14; Hechos 26:22-23; 28:23). Un lente histórico-salvífico ayuda a explicar el aparente énfasis de Lucas en la continuidad y la observancia de la ley. Las referencias a la observancia de la ley por Zacarías y Elisabet, y la familia de Jesús, todas se refieren a las personas que vivían bajo la ley en la antigua era de la historia de la salvación. En ambos casos, en el Evangelio de Lucas, donde los mandamientos de la ley son exaltados como el camino a la vida eterna, Jesús va más lejos y más profundo. El relato en Lucas 10:25-28 en realidad enfatiza la centralidad del amor a Dios y al prójimo, y se complementa con la parábola del Buen Samaritano, que destaca la misericordia. Aún más sorprendente es el relato en Lucas 18. Jesús le recordó al joven rico los mandamientos de la ley, pero luego le ordenó a vender todo lo que tenía y seguir a Jesús en el discipulado (Lucas 18:18-23). Para alcanzar la vida eterna, hay que seguir a Jesús. La ley del Antiguo Testamento se resume en los mandamientos de amar a Dios y al prójimo, y estos mandamientos se cumplen siguiendo a Cristo. Aunque Lucas afirma que no se “frustrará una tilde de la ley” (Lucas 16:17), esta afirmación debe interpretarse a la luz del énfasis de Lucas de que Jesús es el cumplimiento de todo el Antiguo Testamento. De hecho, el versículo siguiente presenta a

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Jesús como el intérprete soberano de la ley mosaica, mientras Jesús interpreta la ley del Antiguo Testamento sobre el divorcio, prohibiendo el divorcio y segundas nupcias (Lucas 16:18). La observancia de Pablo de la ley en Hechos no implica que él creía que la ley del Antiguo Testamento todavía era obligatoria. Pablo no se oponía a que los judíos continuaran observando la ley por razones culturales. Su principal argumento era contra la imposición de la ley sobre los gentiles, o de afirmar que la observancia de la ley es requerida para la salvación. Pablo mismo observó la ley cuando estaba con los judíos (Hechos 21:24; 1 Corintios 9:20). Pero cuando estaba con los gentiles, Pablo no observaba la ley, para poder ganar gentiles para Cristo (1 Corintios 9:21). Más aun, varios textos en Lucas-Hechos enfatizan una discontinuidad radical e indican que la ley ha sido echada a un lado en Cristo. Tal perspectiva es especialmente prominente en Hechos 15:1-35, donde la decisión del Concilio de Jerusalén fue que la circuncisión no era requerida para los gentiles convertidos, algo sin precedentes en la historia de la redención. En adición a esto, el relato del sueño de Pedro y la salvación de Cornelio en Hechos 10:1-11:18 implica que las leyes alimenticias no son requeridas para los creyentes en Cristo. De este modo, la era del cumplimiento libera a los cristianos de las prescripciones de la ley mosaica. Dos textos especialmente sólidos que enfatizan la discontinuidad histórico-salvífica son Hechos 13:38-39 y 15:10-11. En Hechos 13:38-39, Pablo pone el creer en Cristo por encima de la ley mosaica. La libertad de la esclavitud y el pleno perdón de pecados se encuentran en Jesucristo, y no se podían obtener a través de la ley mosaica. Estas declaraciones en Hechos encajan, claro está, con lo que hemos visto en las cartas paulinas y Hebreos. Hechos 15:10-11 es también instructivo. Pedro contrasta la salvación por la gracia del Señor Jesús con el yugo de la ley mosaica. Los creyentes tienen limpios sus corazones por la fe, y la salvación viene a judíos y gentiles por la fe en Jesucristo y no por la obediencia a la ley mosaica, ya que ni la actual generación de judíos ni sus padres fueron capaces de guardar la ley. Una lectura cuidadosa de Lucas-Hechos así resalta una comprensión histórico-salvífica y cristológica de la ley.

2.5. La Ley en Santiago Santiago utiliza el término “la ley de la libertad” (Santiago 1:25; 2:12), “la ley perfecta” (Santiago 1:25), y “la ley real” (Santiago 2:8). Esta ley sin duda incluye las normas morales del Antiguo Testamento ya que Santiago se refiere a las medidas de no asesinar, y no cometer adulterio. Más aun, parece que Santiago está de acuerdo con Pablo de que se requiere obediencia perfecta a la ley, ya que Santiago establece que una persona que guarda toda la ley pero falla en un solo punto se convierte en culpable de toda ella (Santiago 2:10). Santiago expresa una significativa continuidad con la ley del Antiguo Testamento ya que él cita autoritativamente los mandamientos del Antiguo Testamento.

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Además, la preocupación por las viudas y huérfanos está enraizada en la ley mosaica (Santiago 1:27; Éxodo 22:22; Deuteronomio 10:18). El énfasis en la pureza al hablar y en una sabiduría piadosa (Santiago 3:1-18) tiene sus raíces en la literatura de sabiduría del Antiguo Testamento. La condenación del rico que oprime al pobre (Santiago 5:1-6) nos recuerda a las acusaciones que hacían los profetas del Antiguo Testamento a los ricos (Amos 2:6-8; 4:1-3; Deuteronomio 24:14-15). Todas estas características pueden llevarnos a concluir que Santiago ve la ley mosaica como obligatoria aun sobre los cristianos. Sin embargo, también llama la atención que Santiago nunca menciona las dimensiones ceremoniales de la ley. La circuncisión, el Sabbat, y leyes de comida están totalmente ausentes en la epístola de Santiago. La clave para comprender la perspectiva de Santiago sobre la ley es, probablemente, en su uso de los términos “la ley de la libertad” (Santiago 1:25; 2:12) y “la palabra” (Santiago 1:18, 22-23, 25). En ambos casos donde Santiago usa el término “la ley de la libertad,” el énfasis está en la importancia de hacer la voluntad de Dios (Santiago 1:19-25; 2:8-13). Esta ley libera a las personas para hacer la voluntad de Dios. Si esto es una referencia a la ley de Moisés, entonces está en un grave conflicto con las declaraciones de Pablo de que la ley aumenta las transgresiones (Romanos 5:20; Gálatas 3:19) y que resulta en muerte (2 Corintios 3:6-7; Romanos 7:5-25). Sin embargo, es mucho más probable que “la ley de la libertad,” en Santiago se refiera al evangelio en lugar de la ley mosaica. Santiago estrechamente asocia la “ley” con la “palabra.” En Santiago 1:18, Santiago afirma que a los creyentes se les concede nueva vida “por la palabra de verdad,” y esto es una clara referencia al evangelio de Cristo. Santiago enfatiza ser un hacedor de “la palabra” y no sólo un oyente (Santiago 1:22-23). Este hacer de la palabra se describe además como “hacer” “la ley de la libertad,” o sea, “la perfecta ley” (Santiago 1:25). Estos versículos sugieren una relación muy estrecha entre la “ley” y el evangelio (es decir, la “palabra”). Además, Santiago exhorta a sus lectores a recibir la “palabra implantada, la cual puede salvar vuestras almas” (Santiago 1:21). La palabra implantada aquí es el medio de salvación escatológica. Santiago se refiere a la promesa del nuevo pacto en Jeremías 31:33-34, donde el Señor promete poner su ley dentro del pueblo del nuevo pacto y escribir su ley en sus corazones. Lo mejor parece equiparar la “palabra implantada” con esta ley, escrita en los corazones de los creyentes del nuevo pacto. El nuevo pacto explica la relación entre la “palabra” del evangelio y la ley del Antiguo Testamento en Santiago, ya que la inauguración del nuevo pacto implica la redacción de la ley en el corazón por medio del evangelio. En otras palabras, las referencias de Santiago a la ley son mejor vistas como referencias a la ley del nuevo pacto de Cristo, que también contiene normas morales de la ley del Antiguo Testamento. Hemos examinado con cierto detenimiento los datos bíblicos sobre la ley y su

50 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) relación con el creyente. Nuestro estudio ha demostrado que los autores del Nuevo Testamento adoptan el mismo lente para entender la ley, aunque con diversas perspectivas. Todos los autores del Nuevo Testamento ven la ley con un marco histórico- salvífico y cristológico. Retratan la misma imagen desde distintos ángulos. Sobre la base de la discusión anterior, ahora procedemos a extraer cinco conclusiones relativas a la relación de la ley con los creyentes.

2.6. La relación de la ley con los creyentes

2.6.1 Los cristianos no están obligados a guardar la ley mosaica Los cristianos ya no están bajo la ley mosaica y por lo tanto no están obligados a guardar sus prescripciones. Hemos demostrado que todos los autores del Nuevo Testamento ven la ley desde un punto de vista histórico-salvífica, y por lo tanto consideran la ley de mosaica como obsoleta y que pertenece a la vieja era de la historia de la salvación. La ley mosaica señalaba hacia y se cumple en la persona y obra de Jesucristo. La ley mosaica no se puede dividir en categorías morales, ceremoniales y civiles, sino que se abolió en su totalidad para los creyentes. Al aplicar esta verdad podemos inferir que los cristianos no están obligados a observar el Sabbat ya que el Sabbat era la señal del pacto mosaico. La observancia del Sabbat es un asunto de conciencia y libertad cristiana. El Sabbat señalaba al descanso escatológico en Cristo, que los creyentes disfrutan ahora anticipadamente, y disfrutarán plenamente cuando se cumplan las promesas de Dios. Del mismo modo, el diezmo no es obligatorio bajo el nuevo pacto, ya que el diezmo está inseparablemente ligado al antiguo pacto, que ha pasado y no tiene autoridad sobre los creyentes. Sin embargo, los creyentes en el Nuevo Testamento deben dar de su dinero y pertenencias alegres y generosamente (2 Corintios 8-9). A los cristianos se les ordena apoyar a aquellos que proclaman el evangelio (Mateo 10:10; Lucas 10:7; 1 Corintios 9:6-14; 1 Timoteo 5:17-18) y ser generosos con los necesitados (1 Timoteo 6:17-19). Las leyes que regulan la sociedad agraria de Israel bajo el antiguo pacto ciertamente no se aplican a los cristianos que viven en las sociedades agrarias de la India. La totalidad del antiguo pacto junto con la ley mosaica han sido puestas a un lado en Cristo. Más aun, un intento de establecer nuestra propia justicia sobre la base de la sumisión a la ley mosaica sería desastroso, ya que exigiría obediencia perfecta sin la provisión de los sacrificios de animales para el perdón, porque estos sacrificios señalaban y se han cumplido en el sacrificio perfecto y final de Cristo.

2.6.2 Los cristianos están bajo la ley de Cristo En lugar de estar bajo la ley mosaica, los cristianos están bajo la “ley de Cristo” (Gálatas 6:2). La ley de Cristo se centra en Cristo mismo y su interpretación soberana y

51 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) autoritativa de la ley. Los creyentes cumplen la ley de Cristo principalmente en su amor por los demás. Algunas normas morales del Antiguo Testamento están definitivamente incluidas en la ley de Cristo, tales como los mandamientos de honrar a los padres (Efesios 6:2), y los mandamientos en contra del asesinato y adulterio (Romanos 13:9). Sin embargo, el foco no está en la ley mosaica, sino en su cumplimiento en Cristo – los creyentes cumplen la ley al obedecer el mandato de Cristo de amar a Dios y amar al prójimo. En efecto, Cristo mismo es el ejemplo supremo y estándar de la ley del amor.

2.6.3 Los cristianos guardan la ley de Cristo por el Espíritu Santo Los cristianos son capaces de guardar las demandas justas de la ley de Dios y vivir de una manera agradable a Dios, porque como miembros del pueblo del nuevo pacto de Dios, todos ellos tienen la ley de Dios escrita en sus corazones y el Espíritu Santo prometido mora en ellos. La morada del Espíritu Santo da vida a los creyentes y los capacita a amar al Señor con todo su corazón, alma, mente y fuerzas, y amar al prójimo como a sí mismos. Este amor se manifiesta al guardar los mandamientos de Dios. A través de la muerte y resurrección de Cristo, y el poder del Espíritu Santo que mora en nosotros, todos los miembros del pueblo del nuevo pacto de Dios hacen lo que sólo un remanente del antiguo pacto hizo: amar al Señor con todo su corazón, alma, mente y fuerza y sus prójimos como a sí mismos (Deuteronomio 6:4-9; Levítico 19:17-18; Marcos 12:28-32; Romanos 8:4; 13:8). Tal obediencia, por supuesto, sigue siendo imperfecta ya que los creyentes viven en la tensión entre el ya y el todavía no.

2.6.4 Los cristianos y las Bendiciones/Maldiciones Las maldiciones del Antiguo Pacto no se aplican a aquellos que están en Cristo, mientras que todas las promesas de Dios se aplican a los creyentes de manera “ya / pero todavía no.” Este punto es necesario para contrarrestar las afirmaciones perjudiciales de la teología de la prosperidad y de ciertos maestros que afirman que los cristianos pueden sufrir de “maldiciones generacionales,” o sea de maldiciones que se transmiten de generación en generación donde los creyentes son afectados y sufren por la maldad de sus antepasados. Ya hemos resaltado que el antiguo pacto ha sido puesto a un lado, y que los creyentes son liberados de la condenación y la maldición de la ley a través de Cristo que sufrió la maldición a favor de su pueblo. La eliminación de la maldición de la ley para los cristianos que están en Cristo implica que los verdaderos creyentes están completamente liberados en Cristo y ya no enfrentan cualquier maldición de Dios. Los cristianos, por tanto, no deben temer la herencia de maldiciones de sus antepasados. Más bien, como miembros de la familia de Abraham en Cristo, ellos se convierten en herederos de todas las promesas de Dios. Sin embargo, el cumplimiento tipológico de las promesas indica que estas promesas se cumplen en una manera “ya/ pero todavía no.” Los cristianos

52 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) pueden regocijarse ahora en la obra salvadora de Dios a su favor y el cumplimiento espiritual de sus promesas ahora en Cristo, aun cuando todavía esperan por el descanso final y la consumación de todas las promesas de Dios en los cielos nuevos y la tierra nueva. Importar todas las promesas del antiguo pacto y aplicarlas a los cristianos sin consideración del cumplimiento en Cristo, como los maestros de la prosperidad hacen, es un error de una escatología sobre-realizada y una mala interpretación de cómo los Testamentos encajan. Esta teología refleja una comprensión distorsionada del gran plan de salvación de Dios y un desprecio del enfoque cristológico de las Escrituras.

2.6.5 Los cristianos y la Justificación Por último, son necesarias unas palabras sobre la justificación. Hemos visto que toda la Escritura enseña uniformemente que los pecadores son incapaces de guardar la ley de Dios, y por lo tanto nadie puede ser justo delante de Dios sobre la base de las obras. Tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, la justificación es por la fe sola (Génesis 15:6; Salmos 32:1-2; Romanos 4:1-25). Los creyentes, por tanto, son declarados justos delante de Dios solo por medio de la fe, sobre la base de la obra expiatoria y justicia perfecta de Jesucristo (Romanos 1:18-3: 26; Gálatas 3:10-14). Debemos aclarar que el término “justicia” en Pablo se refiere al derecho de estar delante de Dios, y no se refiere a la transformación interna de los creyentes por la gracia de Dios. 8 La transformación interna de los creyentes es una parte esencial del nuevo pacto, pero el derecho de estar delante de Dios es por la fe en la obra terminada de Cristo. Las buenas obras de los creyentes son el fruto de la fe, pero no la base de la justificación. Estas obras son la evidencia de la nueva vida en Cristo y la obra transformadora del Espíritu Santo en la vida de los miembros del nuevo pacto.

3. Conclusión Alabamos a Dios por la rápida propagación del evangelio en el Sur Global, pero creemos que hay mucho trabajo urgente por hacer en la tarea del discipulado. En la Gran Comisión, nuestro Señor nos ha mandado no sólo a hacer “conversos,” sino a hacer discípulos, enseñándoles a obedecer todas las cosas que él ha mandado.9 Tristemente, la creciente iglesia en el Sur Global está llena de preguntas sobre el lugar de la ley mosaica en el plan de redención de Dios, guiándolos a prácticas poco saludables que la lleva al

8 See the extended defense of a forensic understanding of justification and righteousness in Schreiner, 40 Questions on Christians and Biblical Law, 109–52. 9 See M. David Sills, Reaching and Teaching: A Call to Great Commission Obedience (Moody Publishers: Chicago, 2010): 11–65.

53 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) legalismo y a vivir en esclavitud. Nosotros mismos hemos tenido mucha experiencia personal con contextos cristianos internacionales donde los mandamientos del Antiguo Pacto son predicados como si hubiesen sido escritos después de la cruz y la resurrección de Jesucristo. En respuesta, hemos buscado demostrar aquí que la obediencia cristiana consiste en la obediencia a la ley de Cristo por medio del poder del Espíritu, en lugar de vivir bajo los mandamientos de la ley mosaica. Es nuestra sincera esperanza de que hayamos ayudado a aclarar a nuestros hermanos y hermanas de todo el mundo lo que significa ser libres en Cristo Jesús, para que juntos podamos caminar en la “obediencia de la fe,” y no estar sujeto a un yugo de esclavitud (Gálatas 5:1; Romanos 1:5; 16:26).

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Ibia J’ikenge: Un Hombre Entre los Benga Mary Cloutier

Mary Cloutier ha servido en ministerios de iglesia a tiempo completo en las zonas urbanas de Pittsburgh, Pensilvania, y como misionera en el extranjero con la Alianza Cristiana y Misionera, enseñando en el l'Institut Biblique de Betel, en Libreville, Gabón, y en Nyack College (Nyack, NY). Recientemente terminó un doctorado en Estudios Interculturales en el Trinity Evangelical Divinity School.

RESUMEN El Rev. Ibia J’Ikenge, el primer convertido y ministro ordenado de la Iglesia Presbiteriana en Corisco (ahora la Guinea Ecuatorial) demostró fortaleza espiritual y coraje moral cuando se enfrentó a las estructuras de poder de su comunidad, así como al patriarcado de la misión extranjera. Su mayor demostración de masculinidad, sin embargo, fue su reconocimiento e inclusión de mujeres en los ministerios de la iglesia, para la transformación de su comunidad y la proclamación del evangelio de Jesucristo.

Trasfondo Histórico

Mary Henrietta Kingsley escuchaba con profunda atención mientras el envejeciente pastor Benga describía lo que una vez fue su pueblo: una nación poderosa y orgullosa entre los muchos pueblos del África Ecuatorial Occidental. Era 1895, y la famosa viajera británica estaba visitando la isla de Corisco, recopilando de datos científicos sobre las especies de peces autóctonas, y también registrando detalles interesantes sobre las culturas locales y las personas que encontraba. El pastor Ibia le describió a Kingsley cómo el Benga entró en el comercio con los europeos – intercambiando marfil y esclavos por productos europeos. Habían caído en la trampa de recibir mercancías a crédito, y caer en deuda con los comerciantes europeos. El ron estaba destruyendo su cultura, y los hombres ya no valoraban el trabajo duro o las glorias de la guerra; los incentivos se habían ido, y los hombres se habían vueltos “perezosos.”1 Ibía agregó que el Benga había “tomado malos hábitos…como el matrimonio infantil.”2 Esta práctica era desconocida

1 Kingsley, Mary Henrietta. 1897. Travels in West Africa: Congo Français, Corisco and Cameroons (London: MacMillan and Co., Limited), 403. 2 Ibid., 402.

55 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) apenas cuarenta años antes, pero ahora, “los hombres viejos compran las niñas, tanto como esposas para sí y para sus hijos pequeños.”3 Mientras Ibia se alegraba de que el “viejo espíritu guerrero, sanguinario Benga había sido quebrantado,”4 se lamentaba que los antiguos valores Benga de ‘masculinidad’ habían sido perjudicados por los efectos de la influencia del hombre blanco. A lo largo de sus cuarenta y cinco años de ministerio cristiano, buscó el retorno a la masculinidad piadosa a través de la industria, la educación y los valores cristianos. Ibia reconoció, desde el principio, que para edificar a su pueblo, necesitaba afirmar los derechos de las mujeres, reconocer sus dones en el ministerio, y honrar su valor e inversión en el bienestar de la comunidad. Ibia luchó esta guerra por masculinidad Benga en dos frentes – en contra de las costumbres patriarcales Benga que mantienen a las mujeres con miedo, sometimiento y opresión, y en contra del patriarcado misionero,5 que mantuvo el control eclesial en manos de los misioneros, que eran renuentes en conceder autonomía y autoridad a los líderes de la iglesia de África. Ibia capitalizó la creciente ola de trabajo de la mujer, tanto en los EE.UU. y en sus iglesias locales esparcidas, para traer la reforma social y la renovación espiritual de su pueblo. En muchos sentidos, fue el énfasis en el ministerio de la mujer (apoyado y promovido en gran manera por el Pastor Ibia) que trajo la transformación entre los hombres Benga, y el crecimiento espiritual entre los Benga.

Condiciones de la Mujer de Corisco Setenta años antes de la visita de Kingsley con Ibia, y treinta años antes de que los misioneros llevaran primero el evangelio a Corisco, el capitán Thomas Boteler visitó la isla. Mientras navegaba por la costa atlántica de África ecuatorial, en la década de 1820, Boteler grabó sus encuentros con la población local en su cuaderno de viaje, que fue publicado en 1835. Boteler era un agudo observador de las personas y las costumbres, aunque confió en un informante local, un joven africano que sirvió en el barco, para interpretar y explicar las costumbres locales: Las mujeres de Corisco también se mantienen precisamente en el mismo estado de degradación que las del Gabón y me inclino a creer que, en la vida salvaje, donde el poder constituye derecho mucho más que en los países civilizados, el vaso más frágil

3 Ibid., 403. 4 Ibid.

5 Nassau, Robert Hamill. 1914. Ibiya—A West African pastor. The Missionary Review of the World 27 (6): 442-444. Dr. Nassau declared, ‘This holding of ruling elderships by the missionaries finally became an evil, resulting in the abuse of power’ (p. 442).

56 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) siempre va a las paredes, y forman, por así decirlo, un vínculo entre la libertad y la esclavitud.”6 Él continuó: “En Corisco, una mujer se compra de sus padres como esposa; y si su marido, después de llevarla a su casa, encuentra, incluso después de tenerla por algunos días, que esta no está a la altura de sus expectativas, en cuanto a su capacidad para realizar las diferentes funciones asignadas a ella, él la devuelve inmediatamente a sus padres, exigiendo al mismo tiempo la restitución de los bienes que pagó. Si ellos rehúsan, él inmediatamente la vende como esclava, para reembolsarse el dinero, en parte, por su pérdida, porque el valor de una mujer libre, como esposa, es mucho mayor que la de una esclava; y la diferencia en consecuencia constituye la pérdida.”7 Este era el mundo en el que nació Ibia J’Ikenge,8 y uno que iba a desafiar en última instancia como el primer pastor cristiano entre los Benga de Corisco en África Ecuatorial.

Misión en Corisco La misión en Corisco fue establecida en la isla en 1850. Dos parejas, los Mackeys y los Simpsons, pasaron sus primeras semanas en la Misión de Gabón, 9 con el fin de “aclimatarse” al clima africano. Justo antes de su transición a Corisco, la señora Mackey murió, y fue enterrado en el cementerio de la Misión de Gabón. En el transcurso de un año, los Simpsons se perdieron en el mar en una poderosa tormenta, dejando al recién enviudado Reverendo James L. Mackey, solo en la naciente obra.10 Durante la próxima década, varias otras parejas y solteros misioneros se unieron a la Misión de Corisco y pronto fueron acompañados en su trabajo por tres cristianos locales que sirvieron como evangelistas y maestros de escuela. Desde el principio, trabajaron para establecer escuelas para niños de la localidad, con la esperanza de invertir en la próxima generación de

6 Kingsley, Mary Henrietta. 1897. Travels in West Africa: Congo Français, Corisco and Cameroons, 403. 7 Boteler, Capt. Thomas, R.N. 1835. Narrative of a voyage of discovery of Africa and Arabia, performed by his majesty’s ships Leven and Barracouta, from 1821 to 1826, under the command of Capt. F. W. Owen, R. N. in two volumes, Volume II (London: Richard Bentley), 404.. 8 Nassau, Robert Hamill. 1902. Rev. Ibia J’Ikenge [an obituary]. The Assembly Herald March 1902: 106-107. Dr. Nassau believed that Ibia was born in the mid-1830’s, though no exact birth year was recorded. The two met when Nassau first arrived as a missionary at Corisco in 1861; Nassauwas then twenty-six, and estimated Ibia to be a little older than himself 9 The Gaboon Mission was established in 1842 by the American Board of Commissioners for Foreign Missions (ABCFM), and located in an area that is now the capitol city of Libreville. Corisco island is situated north of Gabon, and off the coast of Equatorial Guinea. The Presbyterian Board established the Corisco Mission in 1850. The two missions merged in 1870, due to personnel shortages. 10Nassau, Robert Hamill. 1888. A History of the Presbytery of Corisco (Trenton, N.J: Albert Brandt, Jr. Press), 5.

57 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) líderes que sería “una bendición para sus tribus” y eventualmente alcanzar a “numerosas y ampliamente extendidas tribus [que] podrían ser alcanzadas y eficazmente influenciadas sólo por una agencia cristiana nativa.”11 Ellos vieron las operaciones educativas de la misión tan importante para la eventual evangelización de esa vasta región del África Ecuatorial. Los misioneros también tenían la esperanza de que la educación de niñas y mujeres jóvenes transformaría las “condiciones sociales” de sus pueblos.12 Unos cincuenta años después de la descripción de Boteler, las mujeres de Corisco todavía estaban siendo tratadas por sus esposos y padres como propiedad. En 1874, una joven se lamentó con misionero Louise Reutlinger: “¡Somos compradas con barras de hierro, y gobernadas con hierro…ore por nosotros!” 13

El Primer Converso de la Misión en Corisco Ibia J’Ikenge era un adolescente cuando los misioneros presbiterianos llegaron por primera vez en la isla de Corisco y es considerado como el primer converso.14 Tuvo un primer contacto con los cristianos como un joven mientras trabajaba en la lejana isla de Fernando Poo. “Aquí…escuché por primera vez el evangelio y el miedo al infierno se apoderó de mí. Después me fui a casa a Corisco, y entendí allí las palabras de los misioneros más con mayor perfección.” 15 Los misioneros notaron que Ibia era un estudiante brillante, de buen comportamiento y totalmente confiable.16 Recibió una educación en la escuela de la misión establecida por el reverendo y la señora Mackey y posteriormente fue preparado para el ministerio bajo la tutela del reverendo Clemens.17 Ibia fue el “primero” en muchas de esas transiciones espirituales y culturales, a menudo encontrando conflicto tanto con su comunidad y con los líderes de la misión ya que fue pionero en el liderazgo cristiano entre los Benga y sus vecinos.

11 Presbyterian Board of Foreign Mission (PBFM). 1858. Corisco Mission Report. In The Twenty-first Annual Report of the Board of Foreign Mission of the Presbyterian Church in the United States of America (New York: Presbyterian Board Mission House Publishers), 43. 12 Ibid, 41. 13 Reutlinger, Mary Louise. 1874. Letter excerpt quoted in the Third annual report of the Woman’s Presbyterian Board of Missions of the North-West (Chicago: D. & C. H. Blakeley, Printers), 58. 14 Nassau 1902, 106. 15 Ford, Rev. Edward A. 1891. Persecution of a native pastor. The Church At Home And Abroad 10(12):531.. 16 American Colonization Society. 1861. IBIA—The heathen boy of Corisco. The African Repository 37 (4): 120. 17 Nassau 1902, 106.

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El Matrimonio de Ibia En el Informe de la Junta de 1858, los misioneros de Corisco reportaron la pérdida de al menos un misionero y la salida (por enfermedad) de varios otros. Añaden que estas ausencias habrían hecho imposible continuar los distintos departamentos de trabajo en estas estaciones, si no hubiera sido por la notable eficiencia de tres jóvenes nativos,18 quienes fueron llamados a una labor más activamente por estas circunstancias. 19 También informaron de un matrimonio cristiano entre los creyentes de Corisco. Aunque no se dan sus nombres, es claramente Ibia y su novia Hika: Uno de las alumnas más adultas y más avanzadas de la escuela [de chicas] recientemente se ha unido en matrimonio al hombre cristiano nativo que está a cargo de la escuela en Alongo.20 Este es el primer matrimonio cristiano alguna vez ratificado entre los habitantes de la isla, y se espera fervientemente que sea el comienzo de un mejor estado de cosas entre ellos.21 Hika no tenía más de dieciséis años de edad al momento de su matrimonio.22 En el primer año, sucedieron al menos cinco matrimonios cristianos más que involucraban niñas educadas en la escuela de la misión. Los misioneros vieron esto como una indicación de una fuerte tendencia entre las personas de conformarse con los hábitos de la civilización, sobre todo cuando se tiene en cuenta lo fuerte que el sentimiento a favor de la poligamia estaba antiguamente arraigado en sus corazones.23 El matrimonio de Ibia y Hika parecía ser estable y fuerte. Cuarenta y cinco años más tarde, en un artículo sobre las ramificaciones de la poligamia, el misionero Robert Hamill Nassau rindió homenaje a la relación de Ibia con su esposa, en contraste con el matrimonio típico: “Es la idea del hombre aquí que la mujer es inferior, y debe ser en todos los sentidos subordinadas. Apenas conozco alguno de nuestros hombres miembros de la iglesia que estén muy civilizados sobre este asunto.”24 Nassau lamentó que aun los ministros nativos modelan este tipo de relaciones, con la excepción de Ibia, a quien consideraba como un hombre

18 The three young men were Andeke (at Evangasimba), Sukonjo (at Ugovi), and Ibia (at Alongo). 19 PBFM 1858, 39, italics added). 20 Ibid., In this report, Ibia is listed as a ‘native teacher’ at Alongo, working with missionary Cornelius DeHeer. 21 PBFM 1858, 41. 22 Ibid., 40. The girls’ boarding school was composed of sixteen girls, aged six to sixteen . 23 Presbyterian Board of Foreign Missions. 1859. Corisco Mission Report. In The Twenty-second Annual Report of the Board of Foreign Mission of the Presbyterian Church in the United States of America (New York: Presbyterian Board Mission House Publishers), 42. 24 Nassau, Robert Hamill. 1903. Some ramifications of polygamy. The Assembly Herald 8 (6): 238-240. P 238.

59 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) notablemente civilizado: “No conozco a ninguno de nuestros ancianos nativos que otorguen igualdad a sus esposas.”25

Con Licencia para Predicar Ibia fue mencionado por nombre por primera vez en el Reporte Anual de la Junta del 1858. 26 En ese año fue listado como un maestro nativo. Los reportes anuales subsiguientes lo mencionan como asistente nativo27, y ayudante nativo;28 a principios de 1861, aparece oficialmente como predicador licenciado.29 Cuando uno lee los reportes de la misión, se hace evidente que este tipo de “ascensos” llegaron lentamente, y por lo general en momentos en que los misioneros no tenían otro remedio que elevar un líder local a una posición de autoridad debido a la pérdida de personal misionero por muerte y enfermedad. Seis meses después de la colocación de Ibia como predicador en la estación de Ilobi, había cincuenta personas asistiendo a los servicios en el día de reposo y siete estaban expresando su interés en la salvación.30 A pesar de los comentarios elogiosos sobre el ministerio de Ibia, y la responsabilidad que se le dio cuando los líderes misioneros estaban ausentes, el reporte de la misión de 1863 establece que “ninguno de los hermanos nativos, por el momento, parece estar llamado a la oficio pastoral, ni parece ser el tiempo para organizar los comulgantes nativos en iglesias separadas en las diferentes estaciones. La plantación firme del Evangelio entre las personas depende en gran medida del establecimiento de tales cargos pastorales; en cada campo misionero esto es un asunto del mayor momento; pero muchas cosas deben ser consideradas antes de que se tomen medidas para este fin.”31 Cabe señalar que uno de los mayores obstáculos para el entrenamiento de pastores locales era la propia falta de organización y disponibilidad

25 Ibid. 26 PBFM 1858, 37. 27 PBFM 1859, 36. 28 Presbyterian Board of Foreign Missions. 1860. Corisco Missions Report. In The Twenty-third Annual Report of the Board of Foreign Mission of the Presbyterian Church in the United States of America (New York: Presbyterian Board Mission House Publishers), 34. 29 Presbyterian Board of Foreign Mission. 1861. Corisco Mission Report. In The Twenty-fourth Annual Report of the Board of Foreign Mission of the Presbyterian Church in the United States of America (New York: Presbyterian Board Mission House Publishers), 30. 30 Ibid., 38. 31 Presbyterian Board of Foreign Mission. 1863. Corisco Mission Report. In The Twenty-sixth Annual Report of the Board of Foreign Mission of thePresbyterian Church in the United States of America (New York: Presbyterian Board Mission House Publishers), 19.

60 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) de los misioneros en lo que respecta a instrucción teológica. En las primeras décadas de la misión, según el Dr. Robert Hamill Nassau, no se hicieron arreglos formales; no había ningún plan de estudios regular; ninguna escuela establecida; ningún profesor designado. Cada misionero, de entre los empleados de su estación, o los asistentes de la escuela, encontraba a alguien a quien adoptaba como protégé, y a quien le daba instrucción especial. El entrenamiento era irregular, en cuanto a tiempo, debido a muchas otras tareas del misionero.32 Cuando los misioneros volvieran al campo, o cuando los nuevos reclutas llegaban, eran puestos en posiciones de autoridad, y los “pastores nativos” parecían estar subyugados a ellos. En mayo de 1864, el nuevo misionero George Paull escribió en su diario haber visitado Alongo y haberse reunido con Ibia, que estaba a cargo de la escuela allí, en ausencia de los misioneros.33 Ibia sirvió de intérprete cuando el Rev. Paul estaba predicando a los Benga que vivían cerca de Alongo.34

Mujeres convertidas A principios de la década de 1860, los misioneros observaron una tendencia positiva en la asistencia femenina:

Una gran parte de los que son recibidos a la comunión de la iglesia el año pasado fueron mujeres adultas, que no habían tenido relación con las escuelas [misioneras], y que no habían tenido oportunidades de instrucción religiosa, excepto los derivados de la predicación pública en el día de reposo. Este es un evento inusual en la historia de las misiones africanas, sobre todo en las primeras etapas de su historia, y puede ser considerado como un hecho muy 35 alentador en relación con la futura prosperidad de esta misión en particular.

El mismo informe también señaló que la educación femenina era ahora valorada por la población local:

En la etapa inicial de la misión se encontró muy difícil conseguir cualquier estudiante femenina en lo absoluto. Los hábitos, prejuicios y supersticiones de las personas estaban en oposición a la elevación moral e intelectual del sexo femenino. Pero esta oposición está cediendo a la influencia de los principios religiosos, y los maridos y padres están volviéndose 36 deseosos de la educación de sus hijas y esposas.

32 Nassau 1914a, 442. 33 Wilson, Samuel. 1872. George Paull of Benita—A memoir (Philadelphia: Presbyterian Board of 34 Ibid., 118. 35 PBFM. 1861, 33. 36 Ibid., 35.

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Charity L. Sneed, quien era apoyada por las Mujeres Presbiterianas tanto como lectora de la Biblia y trabajadora del ministerio de mujeres entre los Benga, describió las mujeres de la localidad como “muy, muy ignorantes y miserables.”37 Sneed había llegado a Corisco hacía trece años, en 1859, y había establecido relaciones con las mujeres de la isla. Ella describe su ministerio entre ellas:

Ha sido mi costumbre desde hace un tiempo visitar a las mujeres en sus diferentes pueblos. Yo al principio traté de conseguir que vinieran todas las tardes a la casa de la misión y me dejaran enseñarles, pero no continuaron haciendo esto por mucho, dando muchas excusas para no venir. Ahora voy a ellas. Algunas se alegran de verme y tratan de aprender sus letras, otras no tratan, ya que dicen que no pueden ver. Yo también les leo a ellas de uno de los Evangelios y un libro de himnos en la lengua Benga. Generalmente son están muy calladas hasta que yo termino, entonces ellas dicen, ‘Tienes que venir a menudo, nos gusta escuchar, pero estamos demasiadas cansadas para caminar a donde usted después de que venimos de 38 nuestros jardines. Tenemos tantas cosas que hacer.’

A pesar de las dificultades de trabajar en una cultura donde las mujeres eran tratadas mal, el Rev. Cornelius DeHeer señaló en su informe de 1873 de la misión de Corisco que “el trabajo entre las mujeres degradadas ha sido una característica muy importante y prometedora en nuestro trabajo.”39

Influencia desmoralizadora del Comercio En 1864, el misionero J.L. Mackey describió la influencia negativa de los comerciantes extranjeros en los hombres de Corisco con respecto a la codicia, la prevalencia de ron, y el atractivo de crédito fácil que llevó a la esclavitud financiera. Mackey dijo que la misión esperaba establecer una escuela de oficios, para capacitar a los hombres para labores (como la construcción de muebles), y para ayudarles a ganarse la vida independiente del comercio extranjero.40 Mackey también describió la “anarquía” común a las tribus de la costa (Corisco, Gabón), quienes

37 Sneed, Charity L. 1872. Letter from Charity L. Sneed, a native Bible –reader, to the Martin Luther Mission Band, Wheeling, W. Virginia. Woman’s Work for Woman Vol. 1 No. 4. January 1872. 159-160. Charity Sneed, though African American, was listed as a ‘native helper.’ She and her parents were emancipated from slavery in 1854 and emigrated to Liberia. While still a teenager, in 1859, Charity journeyed from Liberia to Equatorial Africa, to serve with the Presbyterian mission. She joined the missionary women and local African women in evangelism, education, literacy and vocational training. 38 Ibid. 39 De Heer, Rev. Cornelius 1874. Notices of the Corisco Station—Letter of Rev. De Heer dated Aug 18 1873. Presbyterian Monthly Record Vol XXV No 1 January 1874. 176. 40 Mackey, Rev. J. L. 1864. Hindrances at Corisco, West Africa. The Home and Foreign Record of the Presbyterian Church in the United States of America. Vol. XV. No. XII December 1864. 275-276.

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…se deshacen su lealtad al control patriarcal, al que en otro tiempo, en algún grado, se sometían; y cada hombre considera que lo mejor es hacer lo que parece correcto en sus propios ojos, lo que a menudo sucede parecer muy mal a los ojos de los demás ... En esta tribu, y en algunas otras que nos rodean, que han hecho algún pequeño inicio en la civilización, había antiguamente hombres astutos e ingeniosos, quienes, a través de influencias supersticiosas y fetiches podrían ejercer un cierto control sobre las personas, pero estas cosas se están volviendo anticuadas, y no hay poder gubernamental adecuado para ocupar su lugar.41

En 1867, mientras Ibia todavía era un predicador licenciado, él estaba estacionado en la estación de Mbangwi, y supervisando los puestos de predicación dispersados. Había establecido una pequeña escuela industrial, con el fin de enseñar a los hombres habilidades de carpintería, e informó de que había “trece alumnos, que consta de diez niños, dos hombres y una niña.”42 Ibia también informó de los avances en el ámbito de la moral, la industria y la equidad marital, en que algunos de los hombres de la localidad están ahora plantando jardines de maní (cacahuetes) y maíz. Un hombre, en contraste con las costumbres locales, trabajó con su esposa en la creación de un jardín, y “en plena calle llevó un palo de cazabe43 para plantar.”44 Nassau, quien resumió el informe de Ibia, señaló que se trata de una cuestión de “la razón triunfando sobre el orgullo.”45 Un hombre cristiano había tomado una decisión consciente de poner fin a su compromiso con una joven quien habría sido su segunda esposa. Otros hombres estaban mostrando resistencia a la práctica de “confiar” – una forma de crédito dada a los comerciantes africanos que rápidamente los atrapaba en deuda. El misionero John Menaul describió su visita al “Lugar de Ibia” alabando los métodos de construcción de casas de bambú mejorados, el levantamiento de cercos alrededor de sus casas, y la plantación de diferentes tipos de cultivos. Aunque Ibia tenía la esperanza de que la escuela industrial fuese autosostenible, le pidió ayuda a la misión en la adquisición de maquinaria para hacer tableros de madera nativa, un condensador para ayudar en el procesamiento de la caña de azúcar, y una máquina de rallar un tubérculo local llamado mevonda, y hacerlo almidón.46 El programa educativo de la misión para niñas, dio mayor capacitación a las niñas en las habilidades de servicio del

41 Ibid., 276. 42 Nassau, Robert Hamill. 1867. Mainland work of the Corisco mission. Home and Foreign Record of the Presbyterian Church in the United States of America. XVIII (2): 61-63. P 62. 43 Cassava, or manioc, is a staple food among the peoples of Equatorial Africa. 44 Ibid. 45 Ibid. 46 Menaul, Rev. John. 1868. A visit to Ibia’s place. The Record of the Presbyterian church in the United States of America Vol. XIX(9): 215.

63 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) cuidado de la casa, costura, planchado y hospitalidad. Esto fue visto como una forma de ayudarlas en su camino a la “civilización,” así como a la posibilidad de empleo.

Ordenación Dr. Robert Hamill Nassau, en su Historia del Presbiterio de Corisco, señala que Ibia fue ordenado el 5 de abril de 1870. Esta fue la primera ordenación de un pastor nativo en la misión de Gabón y Corisco, y aun así Nassau implica que el ascenso de Ibia se debió principalmente a la necesidad de preservar el Presbiterio, que se había reducido a un miembro.47 Los informes publicados del evento también indican reservas de la misión en ordenar a Ibia:

ORDENACIÓN DE UN NATIVO AFRICANO. –El Presbiterio de Corisco ordenó al Sr. Ibia, el 5 de abril, como un ministro del Evangelio. En la ausencia de otros misioneros, él es ahora el único responsable de la obra en la isla de Corisco – un trabajo demasiado grande para 48 él; de hecho, uno que hasta ahora requería los servicios de dos misioneros de este país.

Poco después de la ordenación de Ibia, el Dr. Nassau visitó la misión en Corisco. Se quedó toda la semana en la casa de la pareja pastoral, y “no dejó de ser sorprendido con respeto al trato de la señor Ibia, y la delicada apreciación de ella de los ritos de la hospitalidad.”49 Nassau también comentó que algunas de las mujeres de la iglesia estaban ahora vestidas con prendas hechas con sus propias manos, “en contraste con desnudez de otros en las reuniones públicas.”50 –esto parece indicar que la congregación de Ibia aceptó las mujeres en cualquiera de los estados, aparentemente sin reproche o vergüenza.

El Trabajo de las Mujeres Los misioneros y viajeros que viajaban a Corisco en la década de 1870 continuaron observando los malos tratos y la opresión de las mujeres y niñas por parte de los hombres de su comunidad. Entre las evidencias de este control fue la práctica del matrimonio infantil, la poligamia y la sociedad secreta de los hombres Ukuku (que mantenía a las

47 Nassau 1888, 12. By the time he was ordained, Ibia had been a licentiate for ten years. It would be another ten years before he was given a church, and three more before he was officially installed. Nassau notes that the 1880 ordination of the second native pastor, Ntaka Truman, was due to the same reason—all missionaries were absent, and only Ibia was left to represent the Presbytery 48 American Colonization Society. Ordination of a Native African. African Repository 1870, 350. 49 Nassau, Robert Hamill. 1870. Notices of Corisco and Benita work (letter dated July 27, 1870). The Presbyterian Monthly Record XXI (12): 278. 50 Ibid.

64 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) mujeres y las niñas en miedo y sumisión) contra lo que Ibia luchó. Se podría argumentar que Ibia simplemente se apropió y mantuvo la opinión de los misioneros blancos, como parece evidente en diversos reportes misioneros; sin embargo, sus propios escritos indican una verdadera atención pastoral a las preocupaciones de las mujeres, y la creencia de que al mejorar la calidad de vida de las mujeres de la comunidad, estaba mejorando la calidad de la propia comunidad. Esto a menudo lo puso en conflicto con los hombres de Corisco. Su informe de 1870 a la Junta describe los inicios de los ministerios de la iglesia iniciados por mujeres, en particular una reunión de oración semanal. Ibia vio esto como prueba en su “interés en cosas mejores”, y señaló que “es muy grato verlas dejar costumbres necias una por una, y reduciendo su conocimiento a la práctica. Es cierto que estas cosas no son la piedad, pero ayudan a los hombres a llevar mejor una vida piadosa.”51 En el mismo reporte, Ibia mencionó el aumento de la asistencia en los servicios dominicales y la Escuela Dominical, incluyendo que dos de los maestros de la Escuela Dominical eran mujeres, y agrega: “Parece que en la actualidad en la isla que las mujeres tienen más interés en las cosas de Dios que los hombres.”52 Este aumento de la actividad y el ministerio de la mujer en la iglesia local coincidió con el nuevo énfasis en “el trabajo de la mujer” en las iglesias presbiterianas en los EEUU. Las mujeres estaban ahora formando sus propias juntas misioneras para promover los ministerios en el extranjero, que se enfocaban específicamente en las mujeres. Esta fue una gran bendición para el Pastor Ibia, quien recibió la empatía, estímulo y apoyo (en oración y financiera) para la continua labor en Corisco, en momentos en que los incrédulos estaban luchando contra la propagación del evangelio, y su obra transformadora entre las mujeres. La misionera Isabella Nassau atrajo la atención del lector a Ibia y su esposa, Hika, compartiendo dos cartas que ellos le habían enviado, con respecto al progreso del ministerio de mujeres de Corisco. En la primera carta a la señorita de Nassau, que fue publicada en la edición de noviembre de 1872 de El Trabajo de la Mujer para la Mujer,53 Ibia escribió:

Las mujeres reciben mucha oposición de los hombres. La mujer de la Biblia recibió un trato muy malo de un Nga-lo. Este hombre Nga-lo piensa que la mujer de la Biblia está echando a perder a todas las mujeres, y uno de las suyas, en particular. No creo que los hombres logren mucho con su oposición. El Señor reina. Él hará que la ira de ellos le alabe, y restringirá el resto. Dile a las damas cristianas que oren más y más por las mujeres de África. Sentimos la

51 J’Ikenge, Ibia. 1871. An African minister’s report. The Presbyterian Monthly Record 22 (2): 51. 52 Ibid. 53 Woman’s Work for Woman was a missionary journal put out by the Woman’s Foreign Missionary Society of the Presbyterian Church, describing mission work around the world that was both supported by women and focused on ministry to women. By early 1873, the magazine boasted a readership of 5,000 (Woman’s Work for Women Vol. 2 No. 6, page insert, no number).

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influencia de sus oraciones aquí. Entre algunas de nuestras necesidades aquí es una dama que enseñe a las mujeres. Mi esposa te saluda, y espera que esté bien. Yo soy tu amigo en Cristo, 54 Ibia.

Dos meses más tarde, Ibia añadió el siguiente informe que indica la tensión constante entre los hombres y las mujeres:

Las mujeres están haciendo un progreso bueno y esperanzador tanto en la religión y en civilizarse. Si las cosas continúan progresando como lo hacen ahora, hay mucha esperanza. Ahora tenemos siete mujeres en la clase de investigación, cinco han profesado el cristianismo, durante más de dieciséis meses. Hay muchas buenas noticias, pero no tenemos tiempo para decir todo lo que me gustaría decir. El interés entre las mujeres no se limita a Corisco solamente, pero en otros lugares no son tan afortunados como para tener maestros. Todos los polígamos están enojados con lo que está haciendo por las mujeres, pero es evidente que no 55 pueden detener el curso de los acontecimientos.

Ibia luego añade los comentarios de su esposa, reportando el progreso de la escuela de costura y reuniones de oración de las mujeres en Corisco. La pareja se había trasladado a otra estación de la misión, y estaba haciendo visitas periódicas a su antiguo hogar y estación. La carta está firmada, “Somos sus amigos, HIKA IBIA, IBIA J'IKENGE”.56 El solo hecho de firmar su nombre abajo de ella es un homenaje silencioso al respeto y el cuidado de Ibia hacia su esposa. El Reporte Anual de 1873 de la misión de Gabón y Corisco señaló que, “en ausencia de los misioneros [DeHeers, Reutlinger], el ministro nativo, Sr. Ibia, mantuvo algunos de los servicios de predicación y otros trabajos con buen ánimo.”57 El reporte también describe un aumento del interés espiritual entre la gente: “Este aumento de interés parece especialmente a manifestarse entre las mujeres, que son cada vez más y más inclinadas a civilizarse. De nueve adultos que fueron bautizados en la última comunión, cuatro eran mujeres.”58 Ibia le añade a este reporte,

54 J’Ikenge 1872. Letter from Rev. Ibia—The native pastor at Corisco--To Miss Bella A. Nassau. Woman’s Work for Woman 2(5): 202. 55 J’Ikenge, Ibia. 1873. Letter of Ibia J’Ikenge—to Miss B. A. Nassau. Corisco, August 18, 1872. Woman’s Work for Woman 2(6): 272. 56 Ibid. 57 Presbyterian Board of Foreign Mission. 1873. The Corisco Report. In The Thirty-sixth Annual Report of the Board of Foreign Mission of the Presbyterian Church in the United States of America (New York: Presbyterian board Mission House Publishers), 34. 58 Ibid.

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No estamos ansiosos, sin embargo, por números solamente, estamos preocupados por tener conversos reales. Tenemos ahora tres candidatos para el ministerio. Una capilla fue construida por las ofrendas voluntarias del pueblo, comerciantes incluidos. Todavía no se ha completado, pero la adoración se lleva a cabo en ella’... Es gratificante ver la posición que los cristianos 59 toman contra ese engaño asesino Ukuku y otras supersticiones.

Las Costumbres Benga El misionero Robert Hamill Nassau describe la crítica e incluso el desafío de Ibia, de las costumbres religiosas y sociales locales de su pueblo. La primera era la sociedad secreta masculina, llamada Ukuku.60 Nassau afirma que el objeto de la sociedad era

el gobierno, en especial, de las mujeres, y la solución de los conflictos tribales. Sabiendo que sus órdenes simplemente como hombres no serían obedecidos, los miembros envolvían a sí mismos en secreto y juramentos, y la afirmación de que los decretos de la sociedad eran dictados por un espíritu, Ukuku. La negación de esta creencia, o la exposición de sus secretos, 61 era seguida de una muerte instantánea.

La Sociedad Ukuku se requería de todos los hombres de la localidad, y mientras los cristianos cortaban su afiliación con la sociedad, ellos no divulgaban sus secretos. Las mujeres y los niños estaban aterrorizados por la venida de Ukuku62, y se escondían o protegían sus ojos, cuando venía. Ibia una vez había sido parte de esta sociedad, e hizo un esfuerzo mal aconsejado para exponer su falsedad. Según Nassau, el incidente casi le cuesta la vida, y se salvó gracias a la intervención de los misioneros y la familia de Ibia. A pesar de que no lo mataron, la Sociedad puso una maldición sobre Ibia inventando “encantos fetiche que destruirían la vida de su hijo, e…iba a maldecir la tierra sobre la que pisó para que se enfermaran sus pies.”63 Nassau señala que el bebé hijo de Ibia, de hecho, murió poco después, y que Ibia desarrolló una úlcera dolorosa en un pie, que duró más de un año. Mientras que Nassau vio esto como coincidencias sorprendentes, ‘Ibia reconoció sus aflicciones como una prueba de su fe permitida por Dios.”64 Ukuku resultó ser una amenaza periódica a los misioneros y ministros nativos para al menos las

59 Ibid., 35. 60 Nassau, Robert Hamill. 1874. Crowned in Palm-Land—A story of African mission life (Philadelphia: J.B. Lippencott & Co), 101. According to Nassau, Ukuku means ‘departed spirit’ in the Benga language (p 101) 61 Nassau 1914a, 443. 62 The Ukuku was actually a man dressed up to impersonate the spirit. Runners would precede his arrival, warning women and children to flee or hide their eyes, lest they be killed. 63 Nassau, Robert Hamill. 1904. Fetichism in West Africa (London: Duckworth & Co), 144. 64 Ibid.

67 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) primeras dos décadas del Presbiterio de Corisco. La Sociedad podía presionar a comunidades enteras a boicotear a sus “enemigos”, negándose a venderles comida, darles acceso al agua, o interactuar con la comunidad. Ukuku ocasionalmente interrumpía escuelas de la misión, servicios religiosos y otras actividades cristianas, de acuerdo con informes de los misioneros.65 La segunda costumbre que Ibia desafió fue la práctica de la poligamia y el “mercado matrimonial.”66 Polígamos ricos compraban chicas jóvenes para sí o para sus hijos pequeños. El matrimonio era necesario en esta cultura, y el celibato era prácticamente desconocido. Los jóvenes cristianos no fueron capaces de encontrar esposas disponibles, debido al “dinero” requerido. Durante un tiempo, la misión pagó el dinero de colegialas cristianas jóvenes para ser entonces sus “guardianes.” Los jóvenes cristianos podían escoger una esposa entre estas jóvenes, si ella consentía. Nassau señaló que Ibia “obtuvo su esposa de esta manera,”67 pero que sus padres exigieron más dinero. Debido a esto, Ibia aconsejó a la misión de “no regalar más esposas, sino exigir a los jóvenes cristianos a pagar, de sus salarios, el “dinero” que la misión había dado. El sistema funcionó durante varios años, pero finalmente fue abandonado por la misión. Para entonces, la iglesia había establecido una regla que los padres cristianos no debían “vender” a su hija en matrimonio.68 Ibia escribió un tratado para su propio pueblo, Costumbres Benga, que se publicó en su lengua nativa Benga en 1874, en los Estados Unidos, bajo la dirección del Rev. Robert Hamill Nassau. Muchos años después de la muerte de Ibia, su antiguo colega, Myongo, compartió una copia traducida de este libro con el misionero Jean Kenyon Mackenzie, quien lo presentó en un artículo enviado a la revista The Atlantic Monthly:

Las personas dicen: ‘Una mujer y un hombre son dos tribus diferentes.’ Esto no es así, la mujer y el hombre son, sino de una nación…Deje que la mujer lo sepa todo, eso que el hombre sólo conoce; eso que ella misma no quiere aprender; y deje que coma lo que el hombre come también, excepto si ella se niega. Que no mantengan más en ignorancia, deje que ellas no sea privadas de cosas buenas; y, lo sé y me preguntarán que yo les muestre la 69 nobleza de una mujer. También voy a pedirles que me muestren la de un hombre.

65 DeHeer 1874, 17. 66 Nassau 1914a, 443. 67 Ibid. 68 Ibid. 69 Mackenzie, Jean Kenyon. 1916. The Black Commandments. The Atlantic Monthly 118: 794- 803. Mackenzie also included Ibia’s material in her book, ‘An African Trail’ Mackenzie, Jean Kenyon. 1917. An African Trail (West Medford, MA: The Central Committee on the United Study of Foreign Missions), 796.

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La Divisón La correspondencia misionera en 1878 indicó una profunda división entre Ibia y sus colegas misioneros en Corisco. A principios de enero de ese año, el misionero Louise Reutlinger escribió al doctor Lowrie70: “La misión nos ha liberado por completo de nuestro trabajo en Corisco, entregándola en manos del señor Ibia, en quien confiamos será fiel a su cargo.”71 El reverendo Cornelio DeHeer había estado sirviendo en la isla de Corisco durante veintitrés años y había conocido Ibia como un hombre joven, en sus primeros años como creyente. DeHeer había enterrado a su primera esposa y su hijo bebé en la isla,72 y ahora servía con su segunda esposa, Reubina. La señora Louise Reutlinger había venido con su joven esposo hacía once años,73 y también había enterrado a su cónyuge y un hijo bebé.74 Los tres misioneros habían invertido mucho en los primeros años de la iglesia de Corisco, y habían sido profundamente heridos por su rechazo por parte de los miembros de la iglesia de Corisco, y pidieron ser liberados de ese puesto de misión.75 Su colega en Gabón, el reverendo Albert Bushnell, describe la situación: “Es tan triste, que dejan Corisco en circunstancias tan malas circunstancias – no hay amor o solidaridad entre ellos y la gente, y ninguna expectativa de retornar allí.”76 Entonces Ibia fue nombrado oficialmente para hacerse cargo de la misión, y uno de los estudiantes de teología fue licenciado para que le asistiera en el trabajo en la cercana estación de Benita en la parte continental.77 El reverendo Bushnell culpó a Ibia por “deshacerse del señor DeHeer y compañía,”78 y señaló el “mismo viejo espíritu maligno” de Ibia por escrito en

70 Rev. John Cameron Lowrie was the Corresponding Secretary for the Presbyterian Board from 1850 to 1891. 71 Reutlinger, Mary Louise. 1878. Letter to Dr. Lowrie, dated 17 January 1878. Vol 12 Reel 75 Letter 307. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 72 Rankin, William. 1895. Memorials of foreign missionaries of the Presbyterian Church U.S.A. (Philadelphia: The Trustees of the Presbyterian Board of Publication and Sabbath-School Work), 96-97. 73 Ibid., 302. 74 Family information on both the DeHeers and Mrs. Reutlinger was provided by Mrs. Holly Lemons, who is a descendant of Rev. DeHeer and his first wife, and who has possession of the DeHeer family archives. 75 The DeHeers and Mrs. Reutlinger returned to serve for many more years at the mainland mission posts, near Corisco, and remained as Ibia’s colleagues in the ministry. 76 Bushnell, Rev. Albert. 1878b. Letter to Dr. Lowrie, dated 1 February 1878. Vol 12 Reel 74 #102. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. Underlining in the original. 77 Bushnell, Rev. Albert. 1878a. Letter to Dr. Lowrie, dated 1 February 1878. Vol. 12 Reel 74 #98. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 78 Bushnell, 1878b.

69 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) una carta al recién llegado Rev. Murphy sobre sus preocupaciones.79 Bushnell lo atribuyó a “la ambición” de Ibia de tener “todo el control de la misión en la parte de Corisco.” 80 Ese año, la misión no envió misioneros a Corisco o Benita, sino que los asignó a Gabón (Libreville) y las misiones en el interior.81 Una carta del reverendo Samuel Murphy al doctor Lowrie, más tarde ese año, reveló finalmente el problema subyacente del conflicto entre Ibia y los misioneros:

El señor Ibía estuvo aquí hace poco para verme, y me siento mucho más animado sobre él. Posiblemente ha sido mal entendido en algunas cuestiones, pero creo desde que enviaste tu carta sencilla y valiosa, él ve la locura del antagonismo. Ciertamente, no se merece el trato que había sido necesario dar a los nativos hace quince o veinte años. Estas personas no son 82 las mismas ahora. Ha habido avances y pide que los misioneros deben tener esto en mente.

Muchos años más tarde, el doctor Robert Hamill Nassau publicó un artículo titulado “Ibia – un pastor del África Occidental,” en el que describe el incidente entre DeHeer e Ibia:

El señor De Heer había predicado un sermón serio, instando al Bengas a un trabajo más activo, reprendiéndolos por depender, al parecer, de la ayuda del blanco, y cerrando diciendo, ‘¿Qué vas a hacer si yo me voy?’ Lo que él pretendía con eso yo no lo sé. Pero, el señor Ibia de inmediato, de manera audaz y algo brusca, lo tomó como “un desafío” y respondió: “¡Vete, y nosotros los Bengas nos haremos cargo de nosotros mismos!” No mucho después, en 1877, el señor DeHeer se retiró a Benita, y el señor Ibia fue nombrado encargado de la iglesia y de 83 la escuela de Corisco, y los llevó con éxito.

Agregado a este conflicto fue la posterior llegada del señor Schorsch, un ex- misionero a quien la Junta Presbiteriana había despedido varios años antes debido a su decadencia espiritual y mental.84 Los líderes de la iglesia Corisco habían invitado al señor Schorsch vivir entre ellos como un misionero independiente, lo que dio lugar a la disensión y división en la iglesia de Corisco. Poco después de su llegada, sin embargo, Schorsch comenzó a “hacer guerra” con Ibia, dividiendo aún más la iglesia de Corisco. Ibia, en una carta al reverendo misionero Samuel Murphy, solicitó la intervención de la

79 Ibid. 80 Ibid. 81 Bushnell 1878a. 82 Murphy, Rev. Samuel H. 1878. Letter to Dr. Lowrie, dated 24 May 1878. Vol 12 Reel 74 #111. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. Italics added. 83 Nassau 1914a, 442. 84Nassau, Robert Hamill. 1914b. My Ogowe: Being a narrative of daily incidents during sixteen years in Equatorial West Africa (New York: The Neale Publishing Company), 237.

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Misión en el caso, e instó a la iglesia a no darle ninguna ayuda al señor Schorsch: “Sus esfuerzos por separar sólo tendrán éxito cuando se le de ayuda desde el extranjero.”85 Ibia no se vio a sí mismo como independiente de la Junta Presbiteriana, sino que les pidió ayuda y apoyo durante esta crisis, como es evidente en sus numerosas cartas a los misioneros y al doctor Lowrie. Para julio de ese año, Ibia estaba completamente ocupado en el asunto de la disciplina eclesiástica. En su carta al doctor Lowrie, señaló que algunos de los miembros participaron en el cisma (Schorsch), por lo que excomulgó a cinco y suspendió a cuatro. Sus esfuerzos para “arreglar” la iglesia fueron retrasados debido a la ausencia de los señores.86 Su siguiente carta a Lowrie, tres meses más tarde, informó que Schorsch ahora estaba siendo abandonado por sus seguidores. Algunos en la comunidad lo veían como el Anticristo, otros lo convirtieron en un hazmerreír.87 Ibia informa que la iglesia de Corisco “está en mal estado” – de seis hombres de buena reputación, ahora había sólo dos. Por falta de quórum, no hubo sesión o comunión ese trimestre. Ibia se lamenta de que “incluso el anciano Etiani que ha ejemplificado el cristianismo durante diecisiete o dieciocho años, ha vuelto a casa. Los otros dos están en la división con el señor Schorsch y culpables de otras cosas.”88 Para noviembre de 1878, el misionero doctor Robert H. Nassau señaló que Ibia estaba cooperando plenamente con la misión. El cisma de Schorsch parecía haber expuesto las tensiones subyacentes entre los líderes locales de la iglesia y los misioneros. Nassau hizo referencia a la carta anterior del doctor Lowrie a la misión en la que abordó este tema; Nassau acordó con todo lo que Lowrie tenía que decir sobre “"nuestra relación con los hermanos nativos,” aunque todavía se oponía a las “acciones y hechos pasados” tanto de Ntaka Truman (Gabón) e Ibia (Corisco). Ninguno de los dos había causado sufrimiento a Nassau, “pero para el señor DeHeer Ibía ha sido lo más insultante.”89 Ibia mismo admitió que el cisma lo liberó de los “problemas de miembros impíos de la iglesia en el futuro.”

Pastor y Consejero

85 J’Ikenge, Ibia. 1878a. Letter to Rev. Samuel H. Murphy (Gaboon Mission), dated 27 February 1878. Vol. 12 Reel 74 #105. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 86 J’Ikenge, Ibia. 1878b. Letter to Dr. Lowrie, dated 18 July 1878. Vol 12 Reel 75 #313. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 87 J’Ikenge, Ibia. 1878c. Letter to Dr. Lowrie, dated 2 October 1878. Vol. 12 Reel 75 #320 Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 88 Ibid. 89 Nassau, Robert Hamill. 1878. Letter to Dr. Lowrie, dated 1 November 1878. Vol 12 Reel 75 Letter 322. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives.

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En 1879, Ibia llevó un diario detallado de su itinerario ministerial a varios pueblos en el continente, incluyendo aquellos pedían misioneros y escuelas. Entre los problemas y preguntas comunes que le planteaban estaban aquellas relacionadas al tema de las relaciones matrimoniales. En una ocasión, durante su visita a la iglesia Mbade:

Las hermanas de la iglesia me llamaron para una entrevista privada. Deseaban saber si en el presente estado del país no era una especie de necesidad para ellas casarse polígamos después de la muerte de sus maridos, ya que no tienen la libertad de elegir por sí mismas. Les dije que no debemos ceder a la costumbre, sino luchar contra ella, confiando en Dios para la victoria sobre la costumbre. Una de ellas ha cedido voluntariamente a esto: ella puede conseguir gratis si a ella le gusta. La sesión no tomó ninguna medida en su caso con la esperanza de que 90 pudiera reflexionar y tomar un rumbo mejor.

La propia respuesta de Ibia es notablemente libre de juicio o de control, y muestra abundante gracia hacia las mujeres que hacen estas difíciles decisiones. Casi tres años después del cisma en Corisco, Ibia escribió una carta sincera al doctor Lowrie, describiendo las causas subyacentes de la perspectiva de la población local: “La [causa] principal fue el enojo de la gente y de muchos miembros de la iglesia hacia mí y misioneros extranjeros, que buscaban venganza por la forma extraña de volver al paganismo y el descuido de los deberes cristianos.”91 Ibia añadió que “la gran desventaja de la Iglesia de Corisco es la falta de miembros masculinos. Tenemos sólo seis miembros varones [;] uno que vive en Corisco, el resto en la parte continental. El de Corisco es de ninguna utilidad para la Iglesia como lo son la mayoría de los cinco en el continente.”92 Mientras la iglesia de Corisco avanzaba bajo el liderazgo de Ibia, destacó la mejora y esperanza continua entre las mujeres, y la apatía constante por parte de los hombres. En una carta enviada al doctor Lowrie a principios de 1883, Ibia cita las observaciones de su colega, el señor Frank Myongo:

El señor Myongo dice que ha notado aquí dos cosas que nunca vio antes, que cuando va a los pueblos a reuniones, todas las personas asisten y la actividad de las hermanas miembros [sic]. Las hermanas miembros son la corona de esto. Nuestras contribuciones provienen en gran 93 parte de ellas. Nueve miembros [,] ocho de ellas mujeres [,] fueron recibidas…

90 J’Ikenge, Ibia. 1879a. An African minister’s journal: April 16, 1879. The Presbyterian Monthly Record 30 (10):313-315. The second part of Ibia’s journal was printed in the following month’s issue: The Presbyterian Monthly Record 30 (11): 346-349. 91 J’Ikenge, Ibia. 1881. Letter to Dr. Lowrie dated Dec 1881. Vol 13 Reel 75 Letter 117 Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 92 Ibid. 93 J’Ikenge, Ibia. 1883a. Letter to Dr. Lowrie, dated 1 January 1883. Vol 13 Reel 76 Letter 264. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives.

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Ibia hizo un gran esfuerzo para asegurar que las familias locales apoyaran los costos de la educación de sus hijos, en lugar de depender del apoyo de la misión. En la misma carta, Ibia afirma que tres niños fueron rechazados “porque sus padres dijeron que iban a dar a la ropa solamente y la misión debía dar alimentos. La excusa de ellos fue que no eran capaces de suministrar alimentos, que sus mujeres ya tienen mucho que hacer. Estos mismos hombres pasan su tiempo en la ociosidad, la embriaguez y siempre pueden tener el dinero suficiente para los propósitos polígamos y paganos. Ellos son personas excomulgadas y uno de ellos es uno de los más educados en nuestras misiones.”94 Ibia pasa luego, en de manera extensa, a desalentar a la Junta Presbiteriana de la misión a apoyar los gastos de educación de los varones de Corisco, ya que el pueblo de África Ecuatorial entierran “varios cientos de dólares anuales” con los muertos, como parte de sus “instituciones paganas.”95 Más adelante afirmó que “las personas en este país son pobres por indolencia y funcionalidad.” Ibia continuó librando a la iglesia de “miembros podridos” y relacionó esto con el aumento de la actividad de la iglesia y contribuciones más altas que en el año anterior.96

Instalación A principios de 1883, los nuevos misioneros, el reverendo Adolphus Good, reverendo William Gault, y el reverendo Graham Campbell fueron enviados por los “misioneros antiguos” para hacer frente a un problema con el anciano Petiye y para instalar a Ibia como pastor de la iglesia de Elongo97 en la isla de Corisco: “la instalación fue un servicio muy agradable, el interés que se ha acentuado por la idea de que este fue el primer servicio de este tipo que se celebra en el campo.”98 Campbell también se refirió a la ocasión importante, que parecía sanar y conciliar la iglesia y la misión

La instalación del señor Ibia fue un servicio muy interesante mientras nos recordábamos de los trabajos de aquellos que habían estado antes en Corisco – algunos de ellos llamados al Hogar a su recompensa, algunos todavía orando e indirectamente trabajando por la salvación de este pueblo, me parecía que más que nuestra pequeña banda estaba presente pero más que todo, lo que sentimos fue que teníamos la presencia del Espíritu y que no sólo nuestros

94 Ibid. 95 Ibid. 96 Ibid. 97 Alongo was one of four mission stations on the island of Corisco. The four were later consolidated under the name Elongo. 98 Good, Rev. Adolphus Clemens. 1883. Letter to Dr. Lowrie, dated 17 February 1883. Vol 13 Reel 76 Letter 278. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives.

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propios corazones fueron fortalecidos y alentados, pero que esta iglesia y pastor fueron 99 hechos más fuertes para el trabajo del Señor a través de esta unión.

Los misioneros observaron que algunos de los miembros de esa iglesia eran “consistentes” y muchos miembros habían caído.100 A través de 1883 y 1884, Ibia reportó el aumento de mujeres interesadas y participantes en la iglesia, y las crecientes contribuciones financieras, y agregó que “algunas de las mujeres miembros son perseguidas por sus paganos y apóstatas maridos.”101 Ibia lamentó que la iglesia carecía de “hombres devotos” que pudieran instruir a las interesadas y compartir el liderazgo: “Si sólo tuviésemos estos y cristianos permanentes y no meros profesores temporales la salvación de África es segura, a pesar del ron, y la poligamia y la indolencia.”102 Para finales de 1884, sólo había ocho miembros masculinos de la iglesia de Elongo, “y la influencia de las seis mayores no es del todo cristiana.”103 En contraste, “la mayoría de las miembros femeninas parece estar decididamente del lado de Cristo, atrayendo su sexo a Él.”104 Ibia estaba convencido de que la poligamia “en este país enviaría más hombres al infierno que cualquier otro pecado.”105 Sabía que lo que la iglesia más necesitaba era hombres piadosos, pero no iba a tolerar la impiedad en la iglesia, prefiriendo disciplinar y excomulgar a los miembros rebeldes que aumentar el porcentaje de los hombres a través de acomodarlos y comprometerse. Después de décadas de pastorear la iglesia y supervisar los ministerios de educación, Ibia siguió expresando en sus informes su intento de equilibrar el trabajo académico con el entrenamiento en habilidades manuales, para aumentar la productividad, la laboriosidad y la división del trabajo en su comunidad:

No he abandonado la idea, y nunca voy a abandonarla, de entrenar niños y niñas para ser autosuficiente, enseñándoles algo útil. Nuestros muchachos son muy elogiados a expensas de

99 Campbell, Rev. Graham. 1883. Letter to Dr. Lowrie, dated 6 March 1883. Reel Vol 13 76 Letter 280. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 100 Ibid. 101 J’Ikenge, Ibia. 1883b. Letter to Dr. Lowrie, dated 17 September 1883. Vol 13 Reel 76 Letter 290. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 102 J’Ikenge, Ibia. 1884a. Letter to Dr. Lowrie, date 16 July 1884. Vol 13 Reel 76 Letter 62. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 103J’Ikenge, Ibia. 1884b. Letter to Dr. Lowrie, date 31 October 1884. Vol 13 Reel 76 Letter 88. Philadelphia: Presbyterian Historical Society Archives. 104 Ibid. 105 Ibid.

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los padres. Cuando cualquier padre me trae un niño siempre dice: ‘Quiero que hagas a mi hijo un hombre fuerte.’ Los hombres inactivos son despreciados por las mujeres y los hombres que trabajan son alabados por ellas. Ya ningún hombre que trabaje en la agricultura será 106 escarnecido.

El Reporte a la Junta de 1891 es una preocupación particular, ya que la iglesia y las escuelas de Corisco se enfrentaban ahora a la oposición y rivalidad de sacerdotes y monjas misioneros españoles católicos. Ibia instó al Presbiterio de organizar dos iglesias en el campo “para que el rebaño disperso pueda ser atendido adecuadamente.”107 Informó que los católicos ahora tenían tres hermanas enviadas a instruir a las niñas, y que estaban “utilizando todos los medios posibles para inducir a los miembros de nuestra propia iglesia de enviar a sus hijos a la escuela que acaba de abrir.”108 Al parecer, la escuela de la misión de Corisco para las niñas había sido cerrada por falta de un profesor calificado. La escuela que quedaba, ahora para ambos sexos, tenía una inscripción de veinte niños y seis niñas. Debido a la creciente amenaza de la nueva escuela de la misión católica Ibia hizo una súplica ferviente de que la escuela de niñas de la misión de Corisco fuese reabierta.109

La Visita de Kingsley Tal vez una de las descripciones más notables de Ibia provino de María Henrietta Kingsley, la autora y viajera británica, que da un raro vistazo del carácter y la personalidad de Ibia y su esposa en su famoso libro, Los viajes en África Occidental. La señorita Kingsley había visitado la Misión de Gabón, y le habían prestado un barco y una tripulación, cortesía de Robert H Nassau; entre la tripulación había un joven de Corisco, Eveke, hijo del reverendo Ibia, “el único representante de la misión de Presbiteriana de América ahora en la isla de Corisco.”110 Al llegar en Corisco, el joven Eveke introdujo a Kingsley a su madre, a quien describe como “una señora bonita, de linda apariencia de la cual es difícil de creer de que tiene edad suficiente para ser la madre de Eveke.”111 Hika probablemente estaba en sus cincuenta para esta fecha, y está rodeada de “un montón de mujeres jóvenes robustas que se presentaron con ella, y la abuela de otras jóvenes

106 Presbyterian Board of Foreign Mission. 1891. Gaboon and Corisco Mission. In The Fifty- fourth Annual Report of the Board of Foreign Mission of the Presbyterian Church in the United States of America (New York: Presbyterian Board Mission), 18. 107 Ibid., 18. 108 Ibid. 109 Ibid. 110 Kingsley 1897, 385. 111 Ibid., 386.

75 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) robustas mezcladas entre ellas.”112 “La señora Ibia” entonces ofrece hospitalidad a Kingsley, insistiendo “de la forma más amable posible” que Kingsley tomara su propia habitación.113 Kingsley se pasa una gran cantidad de tiempo con la familia, tomando té con la señora Ibia y haciendo preguntas acerca de las personas de la localidad, su historia y sus costumbres.114 Días después, Kingsley finalmente conoce a Ibia mismo, a su regreso de una misión de evangelización. Ella lo describe como “un hombre espléndidamente robusto, un hombre de hombros cuadrados, un Benga puro, del tipo más fino, lleno de energía y entusiasmo.”115 Cuando él revela su edad, y la de su esposa, Kingsley, bromea, “Todavía creo que él estará igual unos buenos diez años después.”116 Kingsley e Ibia tienen largas conversaciones sobre las diversas tribus locales, y sus migraciones e historias. Él le dice que ahora hay solo quedan 2,000 de su tribu Benga, “y que aquellos que ahora están representando a la misma son muy inferiores, físicamente, comparados a los que él recuerda haber visto como hombres mayores, cuando él era un niño.”117

Muerte y Legado Ibía murió el 28 de febrero de 1901, y se cree que tenía alrededor de sesenta años. El doctor Robert Hamill Nassau, quien comenzó su carrera misionera en 1861, conoció a la joven Ibia, “ya un hombre eminente,” que estaba casado con dos hijos y ya un licenciado en el Presbiterio. Luego de cuarenta años de servir con Ibia, Nassau reconoció que los conflictos anteriores de Ibia con la misión surgieron de su deseo apropiado de ver a su pueblo independiente y autosuficiente, no dependiente del comercio del hombre blanco (y su inmoralidad relacionada), y no subyugada al liderazgo perpetuo de misioneros blancos. Al momento de haber recibido a Cristo, Ibia habló en contra de la injusticia y la inmoralidad de las costumbres sociales y religiosas prevalecientes, atrayendo para sí la ira y la venganza de su propio pueblo. Más tarde dio la misma energía y dedicación para condenar las prácticas y enseñanzas de la Iglesia Católica, que estaba luchando con él sobre las almas y el territorio de la isla de Corisco.118 Su libro, Costumbres Bengas, que denunció las costumbres locales y enseñó las verdades y morales bíblicas para la vida

112 Ibid., 387. 113 Ibid. 114 Ibid., 393. 115 Ibid., 399. 116 Ibid. 117 Ibid., 402. 118 Ford 1891, 532;

76 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) diaria, parecía haber tenido una profunda influencia en los misioneros posteriores, así como en su propio pueblo. El misionero Jean Kenyon Mackenzie, quien llegó en el campo varios años después de su muerte, inmortalizó sus enseñanzas sobre los Diez Mandamientos en The Atlantic Monthly, así como en su libro, Un Camino africano.

Conclusión El doctor Robert Hamill Nassau, en el obituario del Pastor Ibia en 1902, lo describió como “valiente, franco, masculino,”119 y sin embargo Ibia mostró una gentil y ferviente preocupación por las mujeres y niños de su comunidad, queriendo que ellos conociesen al Salvador, y conociesen la libertad en Él. Afirmó a mujeres en su crecimiento espiritual y en su liderazgo en la iglesia, mientras respetaba sus difíciles circunstancias en matrimonios polígamos y las influencias de los parientes paganos. Fue Nassau que reconoció la verdadera “masculinidad” de Ibia y la fortaleza de permanecer en pie contra los hombres de su comunidad, en la opresión de las mujeres, y en contra del gobierno patriarcal de los misioneros que estaban renuentes en abandonar el poder, la autoridad y la autonomía a líderes nativos de la iglesia.120 Se ha escrito mucho, por años después de su muerte, acerca del carácter piadoso y liderazgo talentoso de Ibia. Su legado continuó en el ministerio de su hijo, Bodumba, que se sintió llamado al ministerio justo después de la muerte de su padre, en 1902.121 Al alabar al hijo, el misionero Melvin Fraser atribuye al padre:

Bodumba Ibia, de semblante Saulino, modesto y sincero, todavía con el rocío de la juventud y llevando semillas de promesa, está hábilmente sosteniendo la iglesia de Corisco donde heredó el manto de su santo padre, el reverendo Ibia, que se alzaba en alto entre sus compañeros, y es apreciado en la memoria como un hombre de notable capacidad y de peso en el púlpito, 122 parroquia, Presbiterio.

La historia de Ibia, sólo recientemente recuperada de los archivos de la misión, indica de que verdaderamente no hay “nada nuevo bajo el sol” (Eclesiastés 1:9); y que la iglesia, hoy en día, todavía está tratando de encontrar el equilibrio afirmando la cultura,

119 Nassau 1902, 106. 120 Nassau 1914a, 442. 121 Ibid., 444.

122 Fraser, Rev. Melvin. 1912. What missionaries are doing in West Africa. The Missionary Review of the World 25 (1): 22-29. P 24.

77 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) desafiando los sistemas injustos, y permaneciendo firme en la fe. El Pastor Ibia J’Ikenge modela para nosotros muchos de los rasgos mencionados en Romanos, capítulo doce, al rehusarse a ajustarse al patrón de sus contemporáneos, ya sea de su propia cultura, o incluso la de los misioneros que sirven en su pueblo. Su conocimiento de la Escritura y de la inquebrantable fe le dieron el denuedo para hablar en contra de la hipocresía, así como también para afirmar los roles y los dones de todos los miembros del cuerpo de Cristo, en particular las mujeres de fe, cuya influencia podría transformar su comunidad para Cristo. Ibia claramente le dio la bienvenida a una relación de cooperación con creyentes de otras culturas, pero le enseñó a su pueblo el valor de la independencia, la autosuficiencia, la reciprocidad y la industria. Ibia y su esposa ofrecieron hospitalidad y honor a cristianos y no creyentes, por igual, no esperando ser inmortalizados en la literatura secular de su tiempo. Aunque durante muchos años tuvo que soportar las críticas y las lesiones por su santo pero contracultural liderazgo, Ibia nos muestra que podemos resistir ser vencidos por el mal, y realmente vencer el mal con el bien (Romanos 12:21).

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LAS BENDICIONES DEL REY JESUS PARA LAS NACIONES UN ENTENDIMIENTO MISIOLÓGICO DE MATEO 1:1 Dieudonné Tamfu

Dieudonné Tamfu tiene un doctorado en Estudios Bíblicos del Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, KY.

RESUMEN En este artículo se argumenta que Mateo 1:1 y Mateo 28: 18-20 engloban el evangelio de Mateo. Ambos textos retratan a Jesús como la verdadera simiente de Abraham y el verdadero hijo de David. Como Hijo de David, Jesús tiene toda la autoridad real en el cielo y en la tierra, y como la descendencia de Abraham; Jesús es el único medio por el cual Dios cumple su promesa a Abraham, que a través de la descendencia de Abraham todas las familias de la tierra serían bendecidas. Ahora, Jesús, con toda su autoridad de rey, bendice a todos los pueblos con la salvación, mientras la Iglesia hace discípulos de todas las naciones.

En su introducción (Mateo 1:1),1 Mateo presenta una ascendencia doble de Cristo Jesús como el Hijo de David y el Hijo de Abraham. Los dos vínculos ancestrales de Jesús se convierten en temas centrales que Mateo desarrolla a lo largo del libro. Mateo 28:18-20 es el clímax de estos temas y su aplicación misiológica. Mi objetivo es demostrar que el epílogo de Mateo (28:18-20) es la suma y cenit de la ascendencia doble de Cristo, mientras que las naciones son bendecidas con el evangelio a través de la descendencia divina de David y Abraham.2

1Our main focus here is on Matthew 1:1. This article does not aim to discuss the extent of Matthew’s prologue. For a good discussion on this, see Edgar Krentz, “The Extent of Matthew’s Prologue: Toward the Structure of the First Gospel,” JBL 83, no. 4 (1964): 409–414. 2Mounce observes that Matthew’s beginning establishes two significant points about Jesus’ family history when he, Matthew, says Jesus is the Son of David and Son of Abraham, but Mounce does not show how this first verse is developed and how it relates to 28:18–20 (Robert H. Mounce, Matthew, vol. 1, Understand the Bible Commentary Series [Grand Rapids, MI: Baker Books, 1991], 7). Blomberg also shows that Jesus as son of David is King and as son of Abraham he blesses the nations, but does not relate Matthew’s opening verse to his conclusion (Craig L. Blomberg, G. K. Beale, and D. A. Carson, “Matthew,” in Commentary on the New Testament Use of the Old Testament [Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007], 3, 100).

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Para probar esto, debo demostrar que Mateo 1:1 corresponde a Mateo 28:18-20, que Mateo concluye (28:18-20) donde comenzó (1:1), mostrando a Cristo como el único Hijo de Abraham y divino Hijo de David a través del cual las naciones son bendecidas.3 Para hacer esa conexión, primero examinaremos cómo Mateo desarrolla el tema de la identidad ancestral de Jesús, comenzando con la genealogía de Cristo: Primera observación: Tenga en cuenta que la genealogía comienza (1:1) y termina (1:17) con un enfoque intencional en David y Abraham como las figuras claves. La genealogía se extiende desde Abraham hasta David, al exilio y luego al Cristo (1:17), que es tanto de la simiente de Abraham como el Hijo de David (1:1).4 En primer lugar, Mateo quiere que entendamos que Cristo es el único en el que Dios cumple sus promesas a Abraham y a David. Dios llamó a Abraham de Ur de los caldeos y le prometió que lo iba a bendecir y le sería una bendición (Génesis 12:1-3). A través de Abraham todas las familias de la tierra serán bendecidas (Génesis 12:3). Después de que Abraham mostró su disposición a ofrecer a Isaac como sacrificio a Dios, Dios renovó su pacto con Abraham, diciendo: “En tu simiente serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste a mi voz (Génesis 22:18).” Después de la muerte de Abraham, Dios repitió esta promesa a Isaac (Génesis 26:4) y a Jacob (Génesis 28:14), lo que implica que hay una descendencia futura aún por nacer. Los hijos de Jacob vivieron en Egipto, afligidos por cuatrocientos años (Génesis 15:13; Hechos 7:6-7). Dios, por medio de Moisés (Éxodo 3), los rescató y los llevó a la tierra prometida a causa de su pacto con Abraham (Génesis 15:16; Éxodo 2:24). Mientras estaban en la Tierra Prometida, Dios levantó jueces que lideraron a Israel (Jueces 2:16- 23), hasta que Israel pidió un rey, Saúl (1 Samuel 8). A causa de los pecados y la desobediencia de Saúl a Dios, Dios rechazó a Saúl como rey de su pueblo, quitó la dinastía de su casa (1 Samuel 15:10ss), y escogió a David para gobernar a Israel (1 Samuel 16:1; Hechos 13:22). En su reinado, David quiso edificar una casa para que en ésta habitara Dios y Dios hizo un pacto con él, prometiendo, “yo levantaré después de ti a uno de tu linaje, el cual procederá de tus entrañas, y afirmaré su reino. El edificará casa a mi nombre, y yo afirmaré para siempre el trono de su reino (2 Samuel 7:12-13).” Después

3 Volschenk argues for a chiastic structure for the Gospel of Matthew. After showing the preeminence of chiasm in the Gospel of Matthew, from a theological perspective, he considers the meaning of the house, the land, and topology in Matthew and concludes that the chiastic structure of Matthew and the topological movement of its plot have very close ties (G. J. Volschenk, “Die Plek En Funksie van Topologie as Teologiese Belangeruimte in Die Struktuur van Die Matteus-Evangelie,” HTS 59, no. 3 [2003]: 1007–1030). 4 For a discussion of these titles from the perspective of second temple Judaism, see Daniel J. Harrington, “‘Jesus, the Son of David, the Son of Abraham . . .’ : Christology and Second Temple Judaism,” ITQ 57, no. 3 (1991): 185–195.

80 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) de la muerte de David, el reino fue dividido (1 Reyes 12), tanto Israel como Judá fueron al exilio a causa del pecado (2 Reyes 17:7-18; 25:1-30). Dios continuó hablando a través de los profetas, prometiendo que iba a restaurar a su pueblo y David reinaría sobre ellos (cf. Ezequiel 34:23; 37:24; Isaías 16:5). Dios prometió levantar un nuevo rey al trono de David (Jeremías 23:5; 33:15). Isaías identificó este rey como un niño divino que reinaría en el trono de David para siempre (Isaías 9:6-7). En la concepción de Cristo, el ángel de Dios identificó a Jesús como el hijo de David, cuyo reinado será eterno (Lucas 1:32-33). Mateo llama a Cristo el hijo de Abraham y el hijo de David.5 Segunda observación: Contra todo razonamiento humano, a través de mujeres como Tamar (1:3), una mujer de carácter cuestionable (Génesis 38:12-19), Rahab, una prostituta (Mateo 1:5; Josué 2:1; 6:17), Rut, una gentil (Mateo 1:5; Rut 1:4), Betsabé, una mujer adúltera (Mateo 1:6; 2 Samuel 11:3-4),6 y María, una virgen (1:16), Dios trae a su Hijo, del linaje de David y Abraham. Dios nos muestra su gloriosa libertad de trabajar todas las cosas según el designio de su voluntad. La presencia de gentiles (Rahab, Rut, Betsabé, Tamar) en el pedigrí de Jesús lo muestra como el Salvador que incluye a todos; Jesús salva tanto a los judíos como a los gentiles. Debido a que la promesa de Dios a Abraham no podía fallar, la deportación a Babilonia no frustró sus planes (1:11-12). Tampoco el fracaso de una cabeza del pacto— el adulterio de David con la alianza a la mujer de Urías de la cual surgió Salomón (1:6).7 Nada detiene a Dios para cumplir sus promesas a Abraham y David. Tercera observación: Aparte de la genealogía en Lucas, Mateo 1:1-17 es la única genealogía en el Nuevo Testamento. No hay genealogías en el Nuevo Testamento,

5For careful studies of the relationship between the Abrahamic and David covenants and all the covenants of the OT and NT, see Scott W. Hahn, Kinship by Covenant: A Canonical Approach to the Fulfillment of God’s Saving Promises (New Haven: Yale University Press, 2009); Peter John Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant: A Biblical-Theological Understanding of the Covenants (Wheaton, Ill: Crossway, 2012); Sandra L. Richter, The Epic of Eden: A Christian Entry into the Old Testament (Downers Grove, Ill: IVP Academic, 2008). Although these authors approach their studies of the covenants slightly differently, they all show how all the six key covenants of the OT (Adamic, Noahic, Abrahamic, Mosaic, Davidic, and the promised new covenant) relate to one another and find their ultimate fulfillment in the new covenant, in Christ. 6 The inclusion of these women does not mean that God condoned or approves of the moral situations of these women in question. Rather, their inclusion highlights the mercy of God. By his mercy, God sanctifies and uses vessels that were once dirty and useless. The same is true of our salvation. We were once like these women, gentiles, adulterous and even dead in our trespasses and sins, but God, being rich in mercy, saved us by his grace so that we may be to the praise of his glorious grace (Eph 2). 7God shows that he does not condone David’s sins by killing the son that was born from that adulterous relationship. “The LORD afflicted the child that Uriah’s wife bore to David, and he became sick. David therefore sought God on behalf of the child. And David fasted and went in and lay all night on the ground. And the elders of his house stood beside him, to raise him from the ground, but he would not, nor did he eat food with them. On the seventh day the child died” (2 Sam 12:15–18).

81 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) excepto las de Mateo y Lucas, porque todas las genealogías del Antiguo Testamento fueron trazando la línea de la simiente prometida, que ha encontrado su cumplimiento final en Cristo, la simiente de Abraham y el hijo de David.8

1. Jesucristo, el Hijo de David Durante el reinado de David sobre Israel, Jehová le da reposo de todos sus enemigos vecinos. David entonces quiere construir un templo para Jehová (2 Samuel 7:1-3). A través del profeta Natán, Jehová le dice a David que no va a construir tal templo, sino su hijo porque las manos de David están ensangrentadas (2 Samuel 7:4-11). Jehová hace un pacto con David:

Y cuando tus días sean cumplidos, y duermas con tus padres, yo levantaré después de ti a uno de tu linaje, el cual procederá de tus entrañas, y afirmaré su reino. El edificará casa a mi nombre, y yo afirmaré para siempre el trono de su reino. Yo le seré a él padre, y él me será a mí hijo. Y si él hiciere mal, yo le castigaré con vara de hombres, y con azotes de hijos de hombres; pero mi misericordia no se apartará de él como la aparté de Saúl, al cual quité de delante de ti. Y será afirmada tu casa y tu reino para siempre delante de tu rostro, y tu trono será estable eternamente. Conforme a todas estas palabras, y conforme a toda esta visión, así habló Natán a David. (2 Samuel 7:12-17).

Salomón, el hijo de David concebido de Betsabé (1 Reyes 1:11; Mateo 12:42), construye un templo para Dios y gobierna sobre Israel, cumpliendo parcialmente el pacto con David (2 Samuel 7:13). Sin embargo, él no puede ser el hijo que reina para siempre porque él peca, se casa con 700 esposas, tiene 300 concubinas y hace acuerdos con las naciones en contra de la palabra de Moisés en Deuteronomio 17:14-20. Por otra parte, en el 580 D.C., Nabucodonosor saquea Judá. Toma a los judíos cautivos y el reino y el templo de Salomón se quedan en ruinas. Después del exilio, el reino nunca será completamente restaurado. Más tarde, a través de Hageo, Dios promete que hará a Zorobabel, que también aparece en la genealogía de Mateo (1:12), un anillo de sello—que es, Zorobabel, uno de la línea de David, se convertirá en el representante autorizado de Jehová en la tierra

8I owe this insight to Miles Van Pelts lectures, “Seams in the Canonical and Covenantal structure,” https://www.biblicaltraining.org/seams-canonical-and-covenantal-structure/biblical-theology (accessed March 12, 2014). The genealogy sums up and culminates the entire OT and, as Weber observes, “in them are the seeds from which the New Testament plan will grow. The long-awaited, promised Messiah, the restorer of God’s kingdom and the redeemer of his people, is Jesus himself. This is Matthew’s central message, his purpose for writing his book” (Stuart K. Weber, Matthew, ed. Max Anders, vol. 1, Holman New Testament Commentary [Nashville, TN: B & H Publishing Group, 2000], 16).

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(Hageo 2:23).9 Como Salomón, Zorobabel muere y las promesas del pacto davídico esperan cumplimiento. Después del exilio, cuando el escritor de Crónicas narra el pacto con David, él prevé un hijo de David que será libre de pecado y por lo tanto intencionalmente deja fuera la frase en 2 Samuel que dice “Y si él hiciere mal, yo le castigaré con vara de hombres, y con azotes de hijos de hombres.” El cronista dice:

Y cuando tus días sean cumplidos para irte con tus padres, levantaré descendencia después de ti, a uno de entre tus hijos, y afirmaré su reino. El me edificará casa, y yo confirmaré su trono eternamente. Yo le seré por padre, y él me será por hijo; y no quitaré de él mi misericordia, como la quité de aquel que fue antes de ti; sino que lo confirmaré en mi casa y en mi reino eternamente, y su trono será firme para siempre. Conforme a todas estas palabras, y conforme a toda esta visión, así habló Natán a David. (1 Crónicas 17:11-15).

Otros profetas también prevén que Dios levantará un nuevo Hijo de David que se sentará en el trono de David (cf. Isaías 9:7; 16:5; Jeremías 33:17; 19-26). Después de que David y Salomón han pasado de la escena de la historia de Israel, todavía hay una expectativa de un nuevo Hijo de David, que será el pastor del pueblo de Dios, será un príncipe sobre ellos (cf. Ezequiel 34:23-24), reinará por los siglos y hará que caminen en los estatutos de Jehová para que disfruten de la tierra prometida para siempre (cf. Ezequiel 37:24-25).

1.1. Él es Rey El hijo de David iba a reinar sobre el pueblo de Dios (2 Samuel 7:12-17) como su rey. De principio a fin, Mateo presenta a Jesús como el Rey. Jesús nace como el Rey de los Judíos (Mateo 2:2) y muere como el Rey de los Judíos (Mateo 27:37). El reino que ha carecido de un rey desde la deportación a Babilonia ahora tiene el rey prometido, Cristo. Con la venida de Jesús, las esperanzas y las profecías de Ezequiel se cumplen (cf. Ezequiel 34; 37). Cuando los hombres sabios del este (posiblemente Babilonia)10 vienen a Belén, proclaman a Cristo como el Rey de los Judíos (Mateo 2:2). El hecho de que los gentiles sean los primeros en reconocer su realeza puede hacer alusión al cumplimiento del pacto

9 Ralph Smith, Micah-Malachi, vol. 32, Word Biblical Commentary (Waco, TX: Word Books, 1984), 163. 10 Morris observes, “Wise men are not people endowed with wisdom in general, but students of the stars: “a (Persian . . . then also Babylonian) wise man and priest, who was expert in astrology, interpretation of dreams and various other secret arts” (BAGD). REB renders the term “astrologers.” From the East is very general; many interpreters hold that these wise men came from Babylon, and they may have done so, but we cannot be sure. Their study of the stars had led them to believe that a great leader had been born in Judea. Therefore they directed their steps to the capital city of Jerusalem,. These men would have been Gentiles, but Matthew gives this no emphasis” Leon Morris, The Gospel According to Matthew, PNTC (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1992), 35–36.

83 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) de Abraham (Génesis 12:3; 28:14). Las uniones de Mateo, “el Rey de los Judíos” (Mateo 2:2) y “su estrella” (Mateo 2:2), son una reminiscencia de Números 24:17, que dice: “saldrá ESTRELLA de Jacob, y se levantará cetro de Israel” (Números 24:17).11 Jesús es la estrella que ha surgido de Jacob, y el cetro, Rey de los Judíos, que ha nacido de Israel.12 Aunque la muerte significaba que ni Salomón ni Zorobabel fueron el rey prometido, Mateo resalta la realeza de Jesús aún más en su muerte que en su nacimiento. La frase “el Rey de los Judíos” aparece cuatro veces en Mateo, una vez en la narración de su nacimiento (Mateo 2:2) y tres veces en el relato de su muerte (Mateo 27:11, 29, 37). Él es burlado como Rey de los Judíos (Mateo 27:28-30) y asesinado a causa de esta afirmación (Mateo 27:11-12), y en su cruz está escrito: “Este es el Rey de los Judíos” (Mateo 27:36-38). La forma en que Mateo coloca estratégicamente esta frase, “Rey de los Judíos,” al principio y final del Evangelio da a entender que ayuda a definir su libro alrededor de la realeza de Jesús, un tema que comienza desde el primer versículo, cuando Jesús es llamado el hijo de David.

1.2. Él tiene autoridad sobre todas las cosas Jesús, el hijo de David, ejerce dominio sobre padecimientos, enfermedades y demonios.13 Su autoridad y su reinado no conocen límites. Su gobierno no se limita a los judíos; él gobierna sobre todas las cosas—demonios, Satanás y todo bajo el sol. La frase “Hijo de David”, aparte de su primera aparición en 1:1, se produce otras nueve veces en Mateo. El título parece utilizarse de tres maneras, que nos da una idea de la comprensión judía de quién es Jesús como el Hijo de David. En primer lugar, como Hijo de David, Jesús es el Señor (Mateo 15:22, 25; 20:30, 31). En segundo lugar, él es misericordioso (Mateo 9:27; 31). “Y dos ciegos que estaban sentados junto al camino, cuando oyeron que Jesús pasaba, clamaron, diciendo: ¡Señor, Hijo de David, ten misericordia de nosotros!” (Mateo 20:30).14 En tercer lugar, como Hijo de David, Jesús

11 Similarly, Blomberg, Beale, and Carson, “Matthew,” 5. 12The promise of a king, a scepter, goes far back to creation when God created Adam to rule (Gen 1:26, 28); back to Abraham from whom God said kings would come (Gen 17:16); back to Jacob’s blessing on Judah (Gen 49:10); back to Moses promise that Israel will have a King (Deut 17:14–20). 13 Baxter examines the ways that Matthew links the Messianic title “Son of David” with Jesus’ healing ministry and rightly argues that the he based this connection on the Davidic Shepherd of Ezekiel 34 (Wayne Baxter, “Healing and the ‘Son of David’: Matthew’s Warrant,” NovT 48, no. 1 [2006]: 36–50). 14 Jimenez examines prayers such as “have mercy on me” to Jesus in miracle stories, and argues that these prayers can be interpreted not merely as appeals to a miracle worker for physical healing but as prayers to Jesus Christ to bring about an integral salvation beyond physical healing or rescue (E. C. Jimenez, “‘Jesus, Son of David, Have Mercy on Me!’ Prayers to Jesus in the Miracle Narratives,” Landas 16, no. 1 [2002]: 51–64).

84 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) tiene autoridad para sanar todo tipo de enfermedades (Mateo 9:27-29; 20:29-34) y liberar a la gente de la opresión demoníaca (Mateo 12:22; 15:21-28).15 Cuando Jesús muestra su autoridad sobre los demonios y las enfermedades, “Y toda la gente estaba atónita, y decía: ¿Será éste aquel Hijo de David?” (Mateo 12:22-23). Esto demuestra una vez más que las personas todavía están esperando que el Hijo de David aparezca después de que Salomón ha salido de la escena. Además, esperan que el reinado del Hijo de David se extienda más allá de Israel al reino espiritual, incluso sobre los demonios. Como dijo Jesús (Mateo 12:42), algo más grande que Salomón está aquí. Jesús, el Hijo de David por excelencia, no sólo es mayor en autoridad, sino también más sabio que Salomón cuya sabiduría asombró al mundo y atrajo a la reina de Sabá y otros (Mateo 12:42). Él es la sabiduría de Dios (1 Corintios 1:30), que atrae a todas las naciones a sí mismo.

1.3. Él representa a David y a Yahveh La ascensión de Jesús al Monte de los Olivos, mientras se mueve hacia la cruz, posiblemente hace eco de 2 Samuel 15:30. France observa, “Si bien la ruta sobre el Monte de los Olivos era la ruta normal desde el este, el uso del burro de Jesús en ese punto también pudo haber sido con intención de recordar a los peregrinos del regreso pacífico pero triunfal del rey David de nuevo sobre el Monte de los Olivos por el cual había huido durante la rebelión de Absalón (2 Samuel 15:30), cuando él también, presumiblemente, montó en un burro (2 Samuel 16:1-2).”16 Si Mateo tiene la intención de evocar 2 Samuel 15:30, entonces Jesús va al Monte de los Olivos en su tiempo de dificultades—frente a la crisis delante de él en Jerusalén—igual que su padre David según la carne (Romanos 1:2; Mateo 21:1; 24:3; 26:30). Mateo 21:1 no sólo evoca 2 Samuel 15:30, pero también evoca la profecía mesiánica de Zacarías 14:4.17 El profeta Zacarías profetiza que en el próximo día de Yahveh, “se afirmarán sus pies en aquel día sobre el monte de los Olivos, que está en frente de Jerusalén al oriente;

15Paffenroth examines anointing, Jesus’ healing ministry, and the title Son of David in Matthew and concludes that Matthew emphasizes and relates these three aspects of Jesus’ ministry so as to represent the Christ as the uniquely anointed Messiah, the Son of David who has authority over all diseases and heals them as he pleases (K. Paffenroth, “Jesus as Anointed and Healing Son of David in the Gospel of Matthew,” Bib 80, no. 4 [1999]: 547–554). 16 R. T. France, Matthew: An Introduction and Commentary, vol. 1, TNTC (Downers Grove, Ill: IVP Academic, 2008), 300. This connection may be further supported by Nolland’s argument that Matthew puts extra weight on geographical markers (John Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text, NIGTC [Grand Rapids, MI: W.B. Eerdmans, 2005], 832). 17Similarly, Blomberg, Beale, and Carson, “Matthew,” 63; Craig L. Blomberg, Matthew, vol. 22, NAC (Nashville, TN: Broadman & Holman, 1992), 311.

85 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) y el monte de los Olivos se partirá por en medio, hacia el oriente y hacia el occidente, haciendo un valle muy grande; y la mitad del monte se apartará hacia el norte, y la otra mitad hacia el sur” (Zacarías 14:4). “El valle recién formado servirá como una vía de escape para el remanente en Jerusalén y como una forma de victoria procesional de Yahveh a Sión.” 18 La metáfora de Zacarías, un valle que ofrece escape, es una reminiscencia del valle que Dios formó para su pueblo para cruzar el Mar Rojo en el día de su redención. Zacarías prevé un día en que el Señor revelará su poder al asolar a todos los pueblos con plagas, como lo hizo cuando peleó contra Egipto en el Éxodo (Zacarías 14:12ss; Éxodo 15), y “agua viva” saldrá de Jerusalén (Zacarías 14:8; cf. Juan 4:10; Apocalipsis 22:1). Entonces, “Yahveh será rey sobre toda la tierra. En aquel día Yahveh será uno, y uno su nombre” (Zacarías 14:9). Estas profecías encuentran cumplimiento penúltimo en la primera venida de Jesús y cumplimiento final en su segunda venida. En Mateo, Jesús se encuentra en el Monte de los Olivos, combate contra poderes demoníacos para su pueblo, triunfa sobre ellos en la cruz, crea el camino para un nuevo éxodo (la redención del pueblo de Dios del pecado),19 y se entrega a sí mismo como “agua viva” para los suyos (Juan 4:10). Este Jesús y Yahveh son uno. La adoración connota también la deidad de Jesús en el libro de Mateo. Jesús recibe adoración en su nacimiento, pues los gentiles lo adoraban (Mateo 2:11), y en la ciudad de Jerusalén, mientras los niños clamaban, "¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito aquel que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!"(Mateo 21:9, cf. v.15). Después de la resurrección de Jesús, sus seguidores le vieron y le adoraron (Mateo 28:9,17). Jesús es el Hijo de David según la carne, y el Espíritu Santo lo declara el Hijo de Dios con poder (Romanos 1:3-4) por causa de su resurrección de entre los muertos. Él es el divino Hijo de David, digno de adoración al igual que su Padre. Como el Hijo de David, Jesús tiene toda la autoridad, comparte la divinidad con Dios, y reina sobre todas las cosas como Rey de reyes.

2. Jesucristo, el Hijo de Abraham Cuando Dios llama a Abram, le promete a Abram una bendición y le promete que todas las familias de la tierra serán bendecidas por medio de él (Génesis 12:1-3). Más tarde, cuando Abraham demuestra su temor a Jehová por medio del sacrificio de su hijo Isaac, Dios le dice a Abraham que será a través de su descendencia que Él bendecirá a todas las

18 Smith, Micah-Malachi, 32:285. 19Luke 9:30 euphemistically calls Jesus’ death, the exodus (tēn exodon). Christ’s death is the exodus par-excellence.

86 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) familias de la tierra (Génesis 22:17-18). La línea de descendencia de Abraham continúa desde Isaac a Jacob cuyos hijos se convierten en toda una nación—Israel (Éxodo 4:22- 23). Israel, simiente corporativa de Abraham, no media la bendición de Abraham a las naciones. En cambio, debido a su desobediencia, son expulsados de la tierra prometida, así como Adán fue expulsado del Edén (Génesis 3:23). Dios le promete a Abraham tierra, la simiente, y bendición. No sólo Abraham, sin embargo, será bendecido; todos los grupos de personas del mundo serían bendecidas a través de él. Dios le confirmó esta promesa a Isaac y Jacob (Génesis 26:3-5; 28:13-15; 35:9-12). Isaac y Jacob cumplen parcialmente la promesa de la simiente. La multiplicación de la simiente comienza con los hijos de Jacob, la nación de Israel, en Egipto. Por medio de Moisés, Dios rescata la simiente multiplicada de Abraham, Israel, y los lleva a la Tierra Prometida. En la tierra, Saúl se convierte en rey de Israel, pero Dios lo rechaza a causa del pecado y escoge a David. Después de David, Salomón reina pero el reino se divide después de él, y los dos reinos luego son exiliados (2 Reyes 17:7-41; 25:1- 26). Los profetas amenazan con juicio, pero también tienen la esperanza de un nuevo pacto (Jeremías 31:31-34; Ezequiel 36:26-27) y una bendición universal (Isaías 9:2-7; 19:16-25; 55:3-5; Miqueas 4:1-5; 5:2-4; Salmo 22:27), a través de un futuro hijo de David (Isaías 9:2-7; Miqueas 5:2-4). En el Nuevo Testamento, Jesús se presenta como el hijo de David y el hijo de Abraham, quien media las bendiciones universales prometidas a Abraham (Génesis 12:3) y a David (Isaías 55:3-5).20 Jesucristo, el verdadero y perfecto Hijo de Abraham, viene y triunfa donde Israel fracasó. Lo hace, mientras representa la nación de Israel. Después de su nacimiento, Jesús baja a Egipto y es “exiliado” fuera de Egipto. Fuera de Egipto Dios llama a su Hijo, tal como lo hizo con Israel (Mateo 2:13-15; Oseas 11:1). Continuando en su éxodo, Jesús atraviesa las aguas en su bautismo como la simiente corporativa antigua en el Mar Rojo (Mateo 3:16; Éxodo 14; 1 Corintios 10:1-4). En el bautismo de Jesús, Dios declara desde el cielo: “Este es mi Hijo amado, en quien tengo complacencia” (Mateo 3:17), haciéndose eco de su declaración ante el faraón, “Israel es mi hijo primogénito” (Éxodo 4:22). Así como Dios guía a Israel en el desierto (Deuteronomio 8:2-3), así el Espíritu impulsa a Jesús al desierto durante cuarenta días y cuarenta noches inmediatamente después de su bautismo (Mateo 4:1-2; Deuteronomio 9:9). 21 Jesús lucha contra la

20This is a very brief summary of the OT. For an indebt study see, N. T. Wright, The New Testament and the People of God, vol. 1, Christian Origins and the Question of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 147–338. Schreiner’s brief summary of the OT is also very insightful: Thomas R. Schreiner, Paul, Apostle of God’s Glory in Christ: A Pauline Theology (Downers Grove, Ill: IVP Academic, 2006), 73–85. 21For more on the Exodus typology of Matthew 4 see, Blomberg, Beale, and Carson, “Matthew,” 14–18.

87 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) tentación cuando el diablo le tienta en el desierto, al igual que la simiente corporativa de Abraham (Israel) (Mateo 4:1-11, Salmo 106:14; Hebreos 3:8,17). A diferencia de Israel, sin embargo, él tiene éxito en esta tentación, ya que no se prestó a la seducción del diablo.22 Aunque Jesús representa a Israel y mantiene la ley de Dios vigente, Mateo demuestra que Jesús tiene la intención de salvar no sólo a Israel, sino las naciones también. Mateo incluye varias mujeres gentiles en la genealogía de Jesús: Tamar, Rahab, Rut y Betsabé. Esto demuestra la bondad de Dios hacia los gentiles. En Mateo 2, gentiles (hombres sabios del este) son los primeros en adorar a Jesús. En el capítulo cuatro, después de su tentación en el desierto, Jesús visita tierras de los gentiles para que las palabras de los profetas se cumplan los cuales dijo: “Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, camino del mar, al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles, el pueblo asentado en tinieblas vio gran luz, y a los asentados en región de sombra de muerte, luz le resplandeció” (Mateo 4:15-16). Aunque Jesús le pide a sus discípulos que no le prediquen a los gentiles (Mateo 10:5), da indicios de una misión a los gentiles cuando dice: “y aun ante gobernadores y reyes seréis llevados por causa de mí, para testimonio a ellos y a los gentiles” (Mateo 10:18). Poco después, Mateo revela que Jesús es el Siervo de Jehová quien proclamará justicia a los gentiles (Mateo 12:18; Isaías 42:1), y que en su nombre los gentiles pondrán su esperanza (Mateo 12:21; Isaías 42:4; cf. Romanos 15:12). Jesús bendice a la cananea con la sanación (Mateo 15:21-26; cf. Mateo 8) y sana a la gente en Jericó (Mateo 20:29-34). El reino de Dios está abierto a los recaudadores de impuestos, prostitutas (Mateo 21:31), y todos los que deseen venir (Mateo 22:9-10). Por lo tanto, el evangelio de Jesús debe ser predicado a todas las naciones, Israel y todos los gentiles (Mateo 24:14; Hechos 1:8).

22Jesus constantly quotes from Deuteronomy as he resists the devil in the wilderness (cf. Matt 4:4; Deut 8:3; Matt 4:7: Deut 6:16; Matt 4:10; Deut 6:13). In Deuteronomy 6:16, the words refer to the incident at Massa, where Israel grumbled against God because they did not have water, testing God (Exod 17:2). Whereas Israel tested God by demanding water, Jesus denies making the same demand. Jesus would rather trust his Father than demand from him to intervene miraculously. Morris rightly observes, “The servants of God cannot demand that God should keep on intervening with miraculous provision for their needs. To jump from a height and then look to God to avert the natural consequences of such an act is just such an offense. Furthermore, it is worse than what happened at Massah, for at least the people there were in real need of water. What Satan is suggesting is that Jesus should needlessly thrust himself into danger; he would be creating a hazard where none previously existed. And for what? To compel God to save him miraculously. It is a temptation to manipulate God, to create a situation not of God’s choosing in which God would be required to act as Jesus dictated. Jesus rejects the suggestion with decision. He prefers the way of quiet trust in the heavenly Father, a trust that needs no test, and a ready acceptance of his will. He refuses to demand a miracle even if from the perspective of someone on earth that might seem desirable, even compelling” (Morris, The Gospel According to Matthew, 76). For an excellent discussion of the temptations of Jesus, see Theodore J. Jansma, “The Temptation of Jesus,” WTJ 5, no. 2 (1943): 166–181.

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3. Cómo Mateo 1:1 se correlaciona con 28:18b–20 Jesús es verdaderamente el Hijo de David, el hijo de Abraham. Como Hijo de David, que gobierna sobre todas las cosas y como Hijo de Abraham que bendice a las naciones, Jesús proclama: Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra. Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado; y he aquí yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo (Mateo 28:18-20). En este momento, Jesús declara lo que Mateo había anunciado en el primer versículo: “El libro de la genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham” (Mateo 1:1). Él no es sólo un hijo, sino el hijo esperado que cumple el pacto davídico y el pacto de Abraham. Ya que Mateo ha establecido que Cristo es el hijo de David y el hijo de Abraham, quien tiene autoridad sobre todas las cosas, cuando Jesús habla en Mateo 28:18-20, los lectores de Mateo ya conocen su identidad. Jesús es el hijo de Abraham, a través de quien las bendiciones universales de Abraham serán llevadas a todas las familias de la tierra; y el hijo de David, quien tiene autoridad sobre todas las cosas. Cuando Mateo cita las palabras de Jesús, “Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra”, el pasivo “dado” (ἐδόθη) es un pasivo divino, reconociendo a Dios el Padre como su sujeto; Dios ha puesto todas las cosas bajo el señorío de Cristo. Si Dios comparte toda autoridad con Jesús, se asume que Jesús es Dios.23 Dios le da autoridad a Cristo sobre todas las cosas, porque él es el Rey quien comparte la divinidad con el Padre y hereda el prometido reino eterno del Hijo de David.24

23Klassen–Wiebe astutely argues that Matthew 1:18-25 depicts Jesus as both the Son of God and the Son of David. She maintains that there is a danger in tracing Jesus’ lineage to David because it can be misconstrued that he was born of a human sexual relation. She argues that according to Matthew, Jesus was conceived of the Holy Spirit and that Jesus’ roots were in God and that he was simply adopted into the Davidic lineage (Sheila Klassen-Wiebe, “Matthew 1:18-25,” Int 46, no. 4 [1992]: 392–394.). 24For different approaches to the structure of Matthew, see Warren Carter, “Kernels and Narrative Blocks: The Structure of Matthew’s Gospel,” CBQ 54, no. 3 (1992): 463–481; Christopher R. Smith, “Literary Evidences of a Fivefold Structure in the Gospel of Matthew,” NTS 43, no. 04 (1997): 540–551; Nils Wilhelm Lund, “The Influence of Chiasmus upon the Structure of the Gospel according to Matthew,” ATR 13, no. 4 (1931): 405–433; David E. Garland, “The Structure of Matthew’s Gospel: A Study in Literary Design,” Int 44, no. 1 (1990): 89–89; H J B. Combrink, “The Structure of the Gospel of Matthew as Narrative,” TynBul 34 (January 1, 1983): 61–90; B. R. Doyle, “Matthew’s Intention as Discerned by His Structure,” RB 95, no. 1 (1988): 34–54. Doyle view is a slight modification of Bacon’s, who argues that the Gospel of Matthew has a prologue (chap 1–2) and an epilogue (chaps 26:3–28:20). In between the prologue and the epilogue, he argues, Matthew has five unites analogous to the five books of the Pentateuch. These five unites are marked by the formulaic saying, “And when Jesus finished . . .” (Matt 7:28–29; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1) (see B. W. Bacon, “The ‘Five Books’ of Matthew against the Jews,” Exp 15 [1918]: 56–66). In examining the structure of Matthew, Kingsbury finds the basic formula in 4:17 and 16:21: “From that time Jesus began....” as significant. This formula, he argues, divides the gospel into three main sections which “set forth (a) the genesis and significance of the person of Jesus, (b) the nature and effect of his

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Mateo 1: 1 y 28: 18b-20 Mateo 1:1 Matthew 28:18b–20 Hijo de David Jesús comparte soberanía con el Padre. “Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra.” Jesús tiene un nombre con el Padre: “bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.” Jesús es omnipresente, tal como el Padre: “Estoy con vosotros todos los días.” Hijo de Abraham En él todas las naciones son bendecidas: “haced discípulos a todas las naciones.”

Como el Hijo de David, Jesús tiene toda autoridad real en el cielo y en la tierra, y como el Hijo de Abraham, él tiene la intención de bendecir a las naciones a través de la iglesia en la proclamación del evangelio. La resurrección de Jesús es central en esta revelación. Esta misión universal que comisiona Cristo es validada por la resurrección, lo cual demuestra su completa autoridad.25 Debido a que Jesús resucitó de entre los muertos y conquistó a la muerte, la muerte no tiene poder sobre él (Romanos 6:9). Ahora exaltado en el cielo, Jesús dice: “Yo soy el primero y el último, y el que vivo, y estuve muerto; mas he aquí que vivo por los siglos de los siglos, amén. Y tengo las llaves de la muerte y del Hades” (Apocalipsis 1:17-18). Por causa de la victoria de Jesús sobre el pecado y la muerte, sólo él puede librarnos del poder del pecado y la muerte y darnos la vida eterna.

4. Implicaciones Misiológicas de Jesús como el Hijo de David e Hijo de Abraham Al igual que Israel, todos nos hemos quedado cortos de la gloria de Dios. Para ser una bendición para las naciones, Jesús tuvo que morir, cargando sobre si nuestra deuda y la paga de nuestro pecado. Cristo Jesús se convirtió en maldito para librarnos de la maldición de la ley “para que en [él] la bendición de Abraham alcanzase a los gentiles, para que recibiéramos la promesa del Espíritu mediante la fe” (Gálatas 3:13-14). La bendición de Abraham viene a las naciones, cuando nosotros, la iglesia, obedecemos el

proclamation, and (c) the reason and finality of his suffering, death and resurrection” (Jack Dean Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom [Philadelphia: Fortress Press, 1975], 36). Thus Mathew’s structure highlights his Christology. 25Nolland, The Gospel of Matthew, 1266.

90 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) mandato del Rey Jesús de hacer discípulos de todas las naciones y las naciones ponen su confianza en él.26 La bendición de Abraham que la Iglesia entrega a través del discipulado no son mejorías materiales y físicas; en el presente, es primordialmente el don de la salvación, la vida eterna, acompañado por el don del Espíritu Santo (cf. Gálatas 3:14). En el corazón de la bendición del pacto Abrahámico está la intimidad entre Dios y los que tienen la fe de Abraham. “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (Génesis 17:7-8). Los creyentes hoy en día gozan de comunión con Dios y de paz con él a través de la sangre derramada de Cristo. Los componentes físicos y materiales de la bendición de Abraham están aún por venir. Los que comparten la fe con Abraham se convertirán, en el futuro, herederos del mundo (Romanos 4:13) y disfrutarán de descanso perfecto (Hebreos 4). Debemos esperar el cumplimiento último y escatológico de la promesa de Dios a Abraham, lo cual incluye bendiciones materiales y físicas para todos los redimidos, mientras que ahora nos alegramos en que hemos recibido toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo Jesús (Efesios 1:3).27 Jesús quiere que la iglesia discipule por medio de “enseñar todo lo que yo os he mandado.” Sin una adecuada comprensión y gozo de quién es Cristo, la enseñanza de Cristo no puede ser obedecida; “El desarrollo de carácter no sucederá sin conocimiento.”28 Central a la tarea de enseñar todo lo que él había mandado es enseñar la grandeza de Jesús. “Jesucristo está en el centro de todo lo que los seres humanos pueden saber o vivir, y desde ese centro exaltado proclama: “Yo soy el Alfa y la Omega, el primero y el último, el principio y el fin” (Apocalipsis 22:13).”29 Las personas deben conocer y atesorar a Cristo como la simiente de Abraham e Hijo de David para obedecer al Rey Jesús. La educación teológica sirve para este propósito entrenando la mente y alimentando el alma con una cristología bíblica para la transformación de la persona en su totalidad. El carácter cristiano y el crecimiento espiritual dependen principalmente del conocimiento y el amor por Cristo. Así, la educación teológica es indispensable para el progreso del evangelio y la obediencia a Cristo.

26“All nation” in Matthew refers to all the tribes of the world, all of humanity (cf. Matt 24:9, 14; 25:32; 28:19). 27This is contra the prosperity gospel, which advocates for physical and material blessings now as part of the Abrahamic blessing. The prosperity gospel advocates an over-realized eschatology, asserting blessings of the future for the present. 28 Ellen T. Charry, By the Renewing of Your Minds: The Pastoral Function of Christian Doctrine (New York: Oxford University, 1999), 43. Charry examines key classical theologians, beginning with Paul and other New Testament writers. She select theologians from the patristic period, the medieval and the seventeenth century reformation periods and shows that all of them believed that knowing God is the foundation of Christian character. 29 Duane Litfin, Conceiving the Christian College (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 2004), 43.

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Conocer la identidad de Jesús, los que son llamados a predicar deben levantarlo como la figura central en la historia de la redención. Todo el Antiguo Testamento y todas las promesas de Dios encuentran su conclusión perfecta en Cristo (Juan 5:35; 2 Corintios 2:10). Jesús debe ser el fundamento, el contenido, y el objetivo de nuestra predicación. Debemos predicar de tal manera que muestre nuestra dependencia en la autoridad de Cristo, para que otros puedan ver el poder de Dios en Cristo y ser salvos (1 Corintios 2:1- 5), convirtiéndose así en los hijos de Abraham (Gálatas 3:29). Si predicamos desde el Antiguo Testamento o desde el Nuevo Testamento, Jesús debe ser proclamado como el único medio a través de quien todas las naciones puedan encontrar y disfrutar de las bendiciones prometidas a Abraham (cf. Gálatas 3:9). La predicación que no tiene al Rey Jesús como el tema principal no es predicación cristiana. “El punto central y de referencia para el significado de toda la Escritura es la persona y obra de Jesús de Nazaret, el Cristo de Dios.”30 Puesto que Jesús es el hijo de Abraham y de David, gobernando y bendiciendo todas las naciones, todos debemos ser audaces y valientes para predicar el evangelio a las naciones no alcanzadas del mundo, sabiendo que el que prometió estar con nosotros es el Cristo resucitado que gobierna y ejerce autoridad sobre todas las cosas. No hay grupo de gente musulmana que nuestro Cristo no pueda penetrar con el evangelio del reino; no hay país cerrado para Cristo. Con su autoridad divina ilimitada, Cristo puede penetrar en cualquier nación y establecer su reino, bendiciendo a las personas con las bendiciones de Abraham a través de nuestros esfuerzos evangelísticos. ¡Con valentía levantémonos! Vamos con confianza, vamos a ir y hacer discípulos porque nuestro Cristo gobierna sobre todo y ciertamente bendecirá las naciones con su evangelio a través de nosotros.

30 Graeme Goldsworthy, Preaching the Whole Bible as Christian Scripture (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2000), 16. Helpful works on preaching Christ from all of the Scriptures include, Sidney Greidanus, Preaching Christ from the Old Testament: A Contemporary Hermeneutical Method (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1999); Edmund P. Clowney, Preaching Christ in All of Scripture (Wheaton, Ill: Crossway, 2003).

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Informe desde el Campo - Ministerio Estudiantil Universitario Creciendo en la Península Arábiga Andrew Parker

Andrew Packer ha trabajado en el ministerio estudiantil universitario durante 24 años, los últimos 12 mientras vivía en la Península Arábiga. Él es un anciano en su iglesia y le encanta pasar tiempo con su esposa e hijos.

A medida que la llamada a orar resuena desde la mezquita ubicada centralmente en el campus, 20 estudiantes universitarios están llenando gradualmente una gran sala de estudio en la biblioteca para una discusión bíblica semanal. Es sólo uno de tres que transcurre en este campus cada semana. Pero lo que es particularmente llamativo de este grupo es que la mayoría de los asistentes son musulmanes. Se añadió la tercera reunión semanal debido a una petición del presidente estudiantil de la Asociación de Estudiantes Musulmanes. Pocos hindúes están integrados así como los de un fondo cristiano nominal. Ocho nacionalidades distintas están representadas.

Durante la hora siguiente, el grupo, liderado por Maged, un estudiante egipcio de primer año, discute Lucas 7:36-50 que relata a Jesús en casa de Simón el fariseo. Todos los participantes leen el pasaje de la Biblia impreso en hojas de papel alrededor de la mesa. Cada uno tiene permitido hacer comentarios y sacar sus propias conclusiones acerca de Jesús y sólo son presionados para ser coherentes y razonables en sus conclusiones sobre la base de lo que el texto dice realmente. La discusión es entusiasta y eléctrica. La mayoría de los asistentes nunca ha leído la Biblia y sólo uno o dos alguna vez ha tenido una. A medida que el debate llega a su fin el líder pregunta por la identidad implícita de Jesús basada en la parábola. “Él está claramente afirmando ser Dios” exclama uno de los estudiantes del Golfo Árabe. Las cabezas asienten en el salón. Un ministerio estudiantil evangélico ha estado creciendo sostenidamente durante más de una década en la Península Arábiga. Discusiones bíblicas como la descrita anteriormente están sucediendo semanalmente en 16 campus en un país en el que la obra se encuentra. Un trabajo similar se ha desatado en el país vecino también, mientras que el contacto pionero con estudiantes cristianos se ha hecho en otros 3 países adyacentes. Estudiantes de casi todos los países del Golfo, África del Norte, Irán, India, Pakistán y otras partes de Asia participan en discusiones y actividades de la Biblia. Muchos estudiantes se han convertido al cristianismo y un buen número de creyentes de trasfondo musulmán han encontrado su lugar en la comunidad donde son discipulados. Los líderes del movimiento apuntan a varios factores en el crecimiento y la

93 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) vitalidad espiritual de la obra.

1. . La Centralidad de un Mensaje Evangélico Claramente Definido En el corazón de este trabajo hay un enfoque continuo en el mensaje del Evangelio que contiene la vida perfecta de Jesús, su muerte expiatoria y su resurrección corporal como núcleo (1 Corintios 1:17, Romanos 1:16, 1 Corintios 15:3-8). Los líderes adultos en el ministerio estudian regularmente diferentes aspectos del mensaje del Evangelio con los líderes estudiantiles. Todos son animados a ser muy claros sobre “lo que es el evangelio” y de ser capaces de articularlo con valentía y con facilidad en el lenguaje cotidiano. Incluso los temas importantes en la Escritura como la santificación, la dignidad de la mujer derivada de ser hecha a imagen de Dios, y la Trinidad se entienden que están conectados a o fluyen desde el mensaje de redención en la Biblia. Todas las actividades del ministerio también están diseñadas a la luz del evangelio. El discipulado en el grupo enfatiza el crecimiento impulsado por la gracia en santidad y hacer “las buenas obras que Dios ha preparado de antemano” (Efesios 2:10) para que nosotros hagamos. Sin embargo, un tema clave es la comprensión de que sin escuchar verbalmente el mensaje proclamado de la obra expiatoria de Jesús en la cruz nadie va a arrepentirse de sus pecados y creer en Cristo y, por tanto, entrar en el Reino de Dios (Romanos 10:14).

Freddy, un estudiante africano apasionado asistió a las discusiones bíblicas en el campus y a los cultos de la iglesia con sus compañeros del ministerio al empezar sus primeras semanas en el campus. El insistía que era cristiano, pero su comprensión del evangelio era fundamentalmente defectuosa y su vida no se “alineaba” con el evangelio (Gálatas 3:14). A través de la persistencia amable y repetidas explicaciones y aclaraciones de las buenas nuevas, Freddy se arrepintió y reconoció su pecado y distorsión del verdadero evangelio de la gracia. La transformación del carácter radical comenzó y ya ha llevado a muchos a Cristo y está reclutando muchos más a la iglesia y a las discusiones bíblicas. Él planea unirse al equipo de ministerio como estudiante trabajador de tiempo completo una vez que se gradúe el próximo año.

Cada dos años los estudiantes y líderes del ministerio han planificado y llevado a cabo un diálogo público entre musulmanes y cristianos. La asistencia en el último evento fue de más de 700 y muchos más se conectaron para ver en línea de al menos 8 diferentes países del entorno. Todo esto ha sucedido a pesar de la oposición local de algunos líderes de los gobiernos musulmanes. Cada tema del diálogo es elegido con el fin de permitir que el evangelio sea examinado y debatido. Tanto los estudiantes como los líderes de ministerios saben que, si bien los debates sobre la transmisión y la traducción de las Escrituras vale la pena, el objetivo final es el de

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explicar la razón de la muerte y resurrección del Mesías para la expiación de pecados. El objetivo del organizador es que todas las discusiones giren en torno a este mensaje central: el evangelio.

2. Una Visión Bíblica de la Conversión Los estudiantes en el ministerio son instruidos en tener discernimiento sobre la verdadera conversión bíblica (Mateo 7:17-20). Mero interés en la Biblia, un deseo de imitar a Jesús o incluso renuncias emocionales al pecado no son indicaciones infalibles de conversión. Se anima a los estudiantes que exhiben estas características para que continúen participando pero el grupo es lento para afirmar que alguien se ha convertido al cristianismo sólo porque un compañero de estudios dice que ahora sigue a Cristo. Los líderes aprenden a buscar un sincero arrepentimiento del pecado (2 Corintios 7:10), la confianza constante en la obra de Cristo en la cruz en lugar de sus propias obras de justicia (Hebreos 6:1) y frutos producidos por gracia (Gálatas 5:22-23 y Lucas 3:8) representados por cambio de carácter y buenas obras (Efesios 2:8-10).

Una tarde, Mohammed, un ciudadano de la Península Arábiga, se detuvo en el lugar de reunión local del grupo cristiano en el campus. Él había estado asistiendo a las discusiones bíblicas y había confesado admiración por Jesús. Ahora se sentía deprimido y abatido. Un miembro del grupo empezó a conversar con él sobre la esperanza en Cristo y las promesas de las buenas nuevas. Suspiró y dijo: “Cuánto deseo poder conseguir ese “sentimiento de ser ‘nacido de nuevo’”. Se sostuvo una larga conversación en el que el estudiante cristiano fue capaz de explicar la diferencia entre la verdadera conversión y la sensación de alegría que estaba viendo en sus amigos cristianos.

Mohammed no ha profesado fe en Cristo pero el grupo continua la amistad y la conversación del evangelio con él. Conversaciones de este tipo están ocurriendo a diario en estos campus.

3. Colaboración y Servicio para con la Iglesia Local En una de las conferencias de fin de semana del ministerio de estudiantes, el tema de “La importancia de la Iglesia Local” fue elegido. Algunos líderes cristianos en la comunidad cuestionaron si el tema traería una buena asistencia o “estimularía” suficientemente a los estudiantes como para centrarse en ese tema. Sin embargo, esa conferencia ha producido más conversiones y crecimiento espiritual en el movimiento que quizás cualquier otra conferencia

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en los últimos diez años. Los estudiantes inundaron las iglesias locales en las semanas siguientes a la conferencia y muchos ahora están asistiendo a clases de membresía en preparación para entrar en la comunidad del pacto.

Al principio de la formación del ministerio, los líderes se dieron cuenta de que la asociación con iglesias locales firmes era crucial. La Iglesia, formada por todas las iglesias locales que han existido, es el plan de Dios para mostrar su gloria en el universo (Efesios 3:10). Cuando se lanzó el ministerio veían a los estudiantes venir a Cristo, pero ellos sabían que si los estudiantes no se integraban a la iglesia local y no eran instruidos que la iglesia era su comunidad principal en la vida de la fe, entonces el crecimiento espiritual en los estudiantes se retrasaría significativamente o seria socavado por malas enseñanzas en malas iglesias locales o por inasistencia a la iglesia plenamente (Hebreos 10:24,25). Los líderes comenzaron a invertir y servir en algunas iglesias locales al participar en el liderazgo y otros ministerios. La asociación ha sido de gran beneficio para el ministerio estudiantil. Además de discipulados fructíferos a través del ministerio del campus, los estudiantes se sientan bajo excelente predicación expositiva cada fin de semana. Verdades que aprenden durante la semana en el campus se refuerzan en los estudios bíblicos de la iglesia y viceversa. Ellos no sólo invitan a los estudiantes a las discusiones bíblicas en el campus sino a los cultos de la iglesia también. Muchos estudiantes musulmanes e hindúes han sido expuestos a sus primeros cultos en iglesias de sana doctrina centradas en el Evangelio al cual asisten los estudiantes. Los pastores locales de estas iglesias también son un gran apoyo del ministerio estudiantil, y al final, la iglesia local se fortalece a través de la participación de los estudiantes.

En un campus, Lisa, Carlos, Steve, y Emily fueron llevados a Cristo a través del ministerio estudiantil durante su primer año. Más tarde, cuando entraron en el liderazgo del grupo, uno de los requisitos era ser miembro y participante activo en una iglesia local que predicara el evangelio. Cada uno de ellos da testimonio fuerte que el estar unos años bajo la buena enseñanza en la iglesia ha sido muy valioso para su crecimiento espiritual. Algunos incluso han rechazado oportunidades llamativas para estudiar en el extranjero u ofertas de trabajo donde no había iglesia de sana doctrina. Ahora están a punto de graduarse y no formarán parte del ministerio estudiantil pero ya tienen un gran amor por la iglesia local y es donde van a seguir viviendo en la comunidad del pacto hasta que Cristo los llame a casa.

La centralidad del Evangelio, una visión bíblica de la conversión y la asociación con una iglesia local tal vez han jugado el papel más importante en el crecimiento sano y fructífero de un ministerio estudiantil en la Península. Sin importar el país, sin importar la

96 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) cultura, Dios es glorificado cuando estos tres principios se aplican al ministerio. Que Dios sea glorificado por medio de este trabajo y que se pueda extender por toda la Península Arábiga a pesar de los obstáculos para el ministerio cristiano creado por la profundamente arraigada cultura islámica y la influencia más reciente del materialismo rampante.

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EDITORIAL DE CLAUSURA Tres Influencias en el Entrenamiento de Pablo, el Apóstol Misionero H.H. Drake Williams, III

H. H. Drake Williams, III es Profesor de Nuevo Testamento en el Tyndale Theological Seminary. El seminario está situado a las afueras de Amsterdam, Holanda y ha capacitado a líderes cristianos de más de 70 países diferentes. También es Profesor Asociado en la Evangelische Theologische Faculteit en Lovaina, Bélgica.

Una de las grandes necesidades en el evangelismo mundial hoy en día es la formación de líderes cristianos. Esto es algo que se resalta en una de las obras más importantes de la misión mundial de hoy, Operation World. El libro ofrece una amplia información sobre países, interés espiritual, estadísticas de la iglesia y luego necesidades específicas de oración en cada país. En el prólogo antes de que el autor Jason Mandryk detalle alguna de las peticiones específicas de oración por las naciones y continentes, escribe esto como una de las necesidades más críticas en el cuerpo de Cristo mundialmente. El desarrollo del liderazgo es la columna vertebral fundamental para el crecimiento de la iglesia. Hay una escasez mundial de hombres y mujeres verdaderamente llamados por Dios y profundamente enseñados en las Escrituras para dirigir las iglesias, personas dispuestas a sufrir las cargas y responsabilidades de liderazgo en aras del Salvador que los redimió… Los que con precisión y eficacia exponen las Escrituras son pocos, especialmente en áreas donde las iglesias están creciendo rápidamente.1 Como resultado de la necesidad del desarrollo del liderazgo cristiano, muchas instituciones han surgido para satisfacer las necesidades del desarrollo del liderazgo cristiano. Hay muchos programas diferentes con intereses y énfasis especiales. Para algunos de los que participamos en la planificación de estos programas, es fácil centrarse en criterios de autorización, perfiles de graduados, reclutamiento de estudiantes y el número de graduados. Aunque estas cosas son necesarias, es importante que no perdamos de vista de cómo se formaron los grandes misioneros. Un misionero ejemplar es el apóstol Pablo. Viajó por todo el mundo conocido llevando el evangelio desde Asia Menor a Macedonia, Grecia, Roma y más allá. Mientras

1 J. Mandryk, Operation World, 6th edition Downers Grove: IVP 11.

98 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) lo honramos como un gran misionero y apóstol, pocos toman tiempo para considerar las influencias que lo llevaron a ser un excelente misionero. A continuación se examinará tres influencias que de hicieron Pablo un misionero ejemplar. Concluiremos sacando implicaciones para la preparación teológica de los misioneros cristianos de hoy en día.

1. Pablo fue entrenado para conocer las Escrituras a fondo Un factor que hizo a Paul influyente fue su gran conocimiento de la Escritura. Él conoció la Escritura excepcionalmente bien antes de comenzar su trabajo de misión e incluso antes de su conversión al cristianismo. Como resultado de su educación judía, Pablo aprendió las Escrituras desde una edad muy temprana. Al igual que otros niños judíos en el primer siglo, Pablo habría sido enseñado a una profundidad mayor que lo que la mayoría de los niños aprenderían en la iglesia hoy. Filón de Alejandría, un judío del primer siglo, escribió que los judíos “consideran que sus leyes son una revelación divina y son instruidos en ellos desde su juventud” (Legatio 210). Según el documento Aboth que se encuentra en la Mishná, “a los cinco años de edad uno es apto para las Escrituras” (Aboth 5.21). En 4 Macabeos 18:10, un padre judío ideal se registra como aquel que da enseñanza a sus siete hijos de historias y refranes sobre Abel, Caín, Isaac, José, Finés, Ananías, Azarías, Misael, Daniel, Isaías, David, Salomón, Ezequiel y Moisés. No hay ninguna razón para creer que la educación de Pablo era menos inmersa en las Escrituras.2 La educación de Pablo también va más allá de su infancia. Pablo se describió a sí mismo como un “hebreo de hebreos”, un fariseo, un discípulo de Gamaliel (Hechos 5:34; 22:3; Filipenses 3:4-6). Gamaliel era nieto de Hillel, un maestro reconocido de las Escrituras y una de las figuras más importantes de la historia judía. Los judíos elogiaban a Gamaliel y lo llamaban “la gloria de la Ley.” La tradición judía lo registra como el primer Rabán designado, un título aún más alto para el conocimiento de la Escritura que el de un Rabino. Pablo estudió las Escrituras a los pies de Gamaliel, y como resultado, aprendió las Escrituras. El tipo de instrucción que Pablo habría recibido se puede ver en la Mishná. En esta literatura judía un texto de las Escrituras se cita y luego se encuentra la interpretación de un rabino. Luego, otro rabino comentará ese mismo texto de las Escrituras de una manera ligeramente diferente y tal vez sobre el comentario del rabino anterior. La deliberación sobre un versículo de la Escritura puede equivaler a páginas de comentarios.

2 B. S. Rosner, “‘Written for us’: Paul’s View of Scripture” in A Pathway into the Holy Scripture Edited by David Wright and Philip Satterthwaite (Grand Rapids: Eerdmanns/Paternoster, 1994), 81-105.

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Lo que es particularmente llamativo de esta discusión es la atención que se presta a pasajes destacados, así como a pasajes aparentemente oscuros de las Escrituras. Es evidente que él conocía muy bien los idiomas bíblicos. Fue instruido en hebreo a los pies de Gamaliel. Como judío del primer siglo habría entendido arameo.3 Escribió sus cartas en griego. Su uso de citas de las Escrituras en sus cartas claramente favorece el entendimiento del Antiguo Testamento en griego, pero es evidente que él también traducía algunas de sus citas bíblicas del hebreo al griego en lugar de tomar la traducción griega más conocida de las Escrituras en su día.4 En nuestra era moderna, algunos que estén considerando el trabajo misionero puede ser que recuerden cómo diferentes maestros y pastores han pensado acerca de secciones conocidas de la Biblia como el Salmo 23, el Sermón del Monte o el Gran Mandamiento. Pablo, como un fariseo enseñado por Gamaliel, habría también conocido opiniones distintas de los pasajes de las Escrituras menos reconocidos. Conocía sus lenguas bíblicas y podía interpretar en base a ellas. Era un gran conocedor de las Escrituras mucho antes de comenzar su trabajo misionero.

2. Pablo Conocía Su Mundo Aunque que Pablo conocía la Escritura excepcionalmente bien, esta no fue la única influencia en su formación. Conocía su mundo extremadamente bien también. En Hechos 22:3, dice ante todos en su discurso de defensa que es un ciudadano de Tarso. Al decir que él era de Tarso, Pablo revela que él es de una ciudad culturalmente rica. Tarso era una ciudad principal de la llanura fértil de Cilicia Oriental, en el sudeste de Asia Menor. Fue una ciudad importante y rica culturalmente. El Imperio Romano favoreció la ciudad de Tarso. Se convirtió en la capital de la provincia de Cilicia, tras las victorias de Pompeyo (67 D.C.). Líderes romanos notables visitaron la ciudad. El orador Cicerón se instaló en la ciudad (51-50 D.C.) y Julio César la visitó en el año 47 D.C. Estrabón, el geógrafo e historiador griego que escribió en la primera parte del primer siglo, relata sobre el entusiasmo de sus habitantes para el aprendizaje, y especialmente para la filosofía. En este sentido, cuenta, Tarso supera a Atenas y Alejandría y toda otra ciudad universitaria (Geographica 14.5.13). Tarso era también famosa por sofistas reconocidos como Arquímedes y Antípar y era distinguido por filósofos conocidos como

3 See further R. Buth and S. Notely, editors. The Language Environment of First Century Judea: Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels (Leiden: Brill, 2013). 4 See further C. Stanley, Paul and the Language of Scripture: Citation Technique in the Pauline epistles and Contemporary Literature (SNTSMS 69; Cambridge: CUP, 1992).

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Plutiades y Diógenes (Geographica 05.14.14). Aunque Pablo recibió su educación en Jerusalén, el lugar de su nacimiento sin duda ejerció influencia. Además del conocimiento del mundo que Pablo tenía por crecer en Tarso, Pablo también viajó mucho. Antes de que fuera un misionero, había viajado a Jerusalén para su educación (Hechos 22:3). Él estaba de camino a Damasco antes de su conversión. Después de su conversión, él fue a Damasco, Arabia y Fenicia. Sus viajes posteriores lo llevaron a la moderna Grecia, Creta, Italia y probablemente España. El conocimiento de su mundo era evidente en su habilidad para citar a los principales pensadores de su época. Con la comprensión de su mundo, podía comunicarse con los griegos estudiosos. En Hechos 17, vemos a Pablo debatir con hombres educados en la colina de Marte en Atenas. Mientras está ante el altar frente a un Dios desconocido, es capaz de razonar con ellos que sólo hay un Dios “en él vivimos, y nos movemos, y somos” (Hechos 17:28). Sólo alguien que conocía los poetas griegos podía razonar tan bien. Más adelante en su carta a Tito a quien dejó en la isla de Creta, él cita a un profeta cretense en Tito 1:12. En otros lugares en sus cartas, demuestra su conocimiento de la cultura greco- romana. Con la iglesia de Corinto, por ejemplo, su escritura muestra que él sabía los problemas que tenían que afrontar. Su escritura revela que él conocía la táctica de los sofistas, oradores viajeros que trataron de inclinar a la gente a su propia sabiduría humana. Él es capaz de contrarrestar eficazmente sus retóricas y la creación de facciones señalando a la cruz.5 Cuando hace confrontaciones sobre el incesto (1 Corintios 5), el demuestra el conocimiento del sistema de patronazgo que podría proteger a un hombre que estaba aún viviendo en incesto.6 Él cita poetas paganos en 1 Corintios 6.7 Su discurso contra la comida sacrificada a los ídolos en 1 Corintios 8-10 indica que él sabía de los muchos templos donde se adoraba a otros dioses y donde se realizaban sacrificios a los ídolos. Él era un hombre de muchas lenguas también. Además de conocer el lenguaje de las Escrituras, él podía escribir en griego. También utilizó antiguas formas de las letras griegas en la composición de sus cartas.8 Esto habría hecho sus cartas más comprensibles para los destinatarios principalmente gentiles. Mientras que el arameo se habría utilizado

5 B. W. Winter, Philo and Paul among the Sophists (SNTMS 96; Cambridge: CUP, 1997). 6 See further J. K. Chow, Patronage and Power: A Study of Social Networks in Corinth (JSNTSS 75; Sheffield: Sheffield Academic, 1992). 7 J. Murphy-O’Connor, Keys to First Corinthians: Revisiting the Major Issues (Oxford: OUP, 2008), 20-31. 8 See further Stanley E. Porter and Sean A. Adams, editors. Paul and the Ancient Letter Form (PAST 6; Leiden: Brill, 2010).

101 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) en su predicación en la sinagoga y el griego era la lengua franca de la jornada, su enfrentamiento con los de Liconia, Listra y Derbe ilustra que conocía muchos otros idiomas del mundo antiguo (Hechos 14).9 Los eruditos todavía debaten si él entendía latín.10 Pablo conocía las ideas de su mundo. Sus muchos viajes lo expusieron a las ideas de la gente que estaba tratando de alcanzar. Aunque conocía las Escrituras, él también conocía su mundo. Comprendía una amplia variedad de personas, lingüística y culturalmente.

3. Pablo se encontró con el Señor Jesucristo Resucitado Una influencia final que fue formativa sobre su vida antes de comenzar su trabajo misionero fue su encuentro con el Señor Jesucristo. Pablo menciona este encuentro con el Señor muchas veces (cf. 1 Corintios 9:1; 15:8; Gálatas 1:12-17). La importancia del reporte de Damasco no se pierde en Lucas mientras se registra la historia de la iglesia primitiva. Lucas se refiere al evento tres veces en Hechos 9, 22, y 26. De camino a Damasco, la vida de Pablo cambió radicalmente. Muchos lugares en sus cartas hablan de su vida anterior, pero a raíz de la aparición de Jesús, se ve a sí mismo como una persona diferente (cf. Romanos 5:9; 7:6; 2 Corintios 5:16; Gálatas 4:9). Esto es mejor presentado en su confesión autobiográfica en Filipenses 3:4b-11. En este pasaje, Pablo relata sus numerosos grandes logros: de ser de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos, un fariseo, y sin mancha bajo la Ley. Más de veinte años, y tal vez incluso treinta años después del cambio en su vida, todavía es capaz de decir: “Pero cuantas cosas eran para mí ganancia, las he estimado como pérdida por amor de Cristo.” El conocimiento del Salvador supera a su entrenamiento previo. De camino a Damasco, Pablo experimentó a Jesucristo de una manera completamente abrumadora. Grandes pensadores cristianos han señalado esto. Agustín, así como los pensadores cristianos de la época medieval creían que la voluntad rebelde de Pablo había sido humillada. Las pinturas de este período revelan a Pablo como uno caído de su caballo y así humillado por su experiencia con el Todopoderoso. En la época de los reformadores, la conversión de Pablo fue considerada como una experiencia repentina, como si le hubiese caído un rayo. Por ejemplo, Tyndale y Zwinglio vieron que la conversión de Pablo fue un tiempo de gracia repentina cuando la luz de Dios le rodeaba

9 S. E. Porter, “Did Paul speak Latin?” in Paul’s World, edited by S. E. Porter (PAST 4; Leiden: Brill, 2008), 289-309. 10 S. E. Porter, “The Languages that Paul did not speak” in Paul’s World, edited by S. E. Porter (PAST 4; Leiden: Brill, 2008), 131-50.

102 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) inesperadamente (cf. 2 Corintios 4:6).11 Es evidente que su experiencia de conversión fue significativa. Además de transformar radicalmente su vida, el encuentro de Pablo de camino a Damasco también cambió su misión. En lugar de perseguir a la iglesia, su llamado se enfocó en ser un apóstol y siervo de Jesucristo. A veces en sus escritos, incluso se refiere a la experiencia del camino a Damasco como la base para su misión (Gálatas 1:15-16; cf. Hechos 26:16-18). El conocimiento continuo de su Salvador a través del dolor y el sufrimiento se torna significativo para la comunicación del mensaje del evangelio. El conocimiento que proviene del sufrimiento lo distingue de los líderes con prácticas seculares en 1 Corintios 4:8-13. La experiencia de conocer la gloria de Cristo revelada a través del dolor se convierte en el “vehículo de revelación de la gloria de Cristo” a los Corintios (cf. 2 Corintios 2:14-16; 4:7-12; 6:3-10; 11:23b-33; 12:9-10; 13:4).12 La experiencia cristiana de Pablo fue formativa y de suma importancia.

4. Implicaciones para Entrenar Misioneros Estas tres influencias – educación judía de las Escrituras, la comprensión del mundo greco-romano y la experiencia del Señor crucificado y resucitado – fueron formativas en la preparación de Pablo. Cada uno de estos puede proporcionar puntos básicos para la preparación de los líderes hoy en día. La instrucción judía y, por lo tanto, grandiosa de Pablo en las Escrituras debe fomentar un intenso entrenamiento en la Biblia y su interpretación. Pablo entendió textos prominentes de las Escrituras, así como los menos notables, y también sabía cómo los sabios los interpretaban. Podía leer las Escrituras en hebreo y arameo, así como su traducción en griego. Hoy en día en que la alfabetización bíblica está disminuyendo, sobre todo en el mundo occidental, el entrenamiento intenso de Pablo en las Escrituras debe animar al estudio bíblico y teológico concentrado. El conocimiento que Pablo tenía de su mundo debería asimismo animar a los misioneros a conocer su mundo, así como la palabra. Comprendía las filosofías así como las principales ideas de la gente común. Los cursos y experiencias que ayudan a uno a conocer el mundo tales como pasantías, experiencias interculturales, filosofía y apologética no deben ser vistos como algo secundario sino que forma parte del cuerpo

11 See further B. Corley, “Interpreting Paul’s Conversion – Then and Now” in The Road from Damascus: The Impact of Paul’s Conversion on His Life, Thought, and Ministry (R. N. Longenecker, ed.; Grand Rapids/ Cambridge, UK: Eerdmans, 1997), 1-17. 12 See further, S. J. Hafemann, Suffering and the Spirit:An Exegetical Study of 2 Corinthians 2:14- 3:3 within the Context of the Corinthian Correspondence (WUNT 2.19; Tübingen: Mohr [Siebeck], 1986).

103 REVISTA del CRISTIANISMO GLOBAL 1.1 (2015) principal del entrenamiento de los futuros misioneros. Estas experiencias pueden ayudar a uno a aprender a comunicarse con los del mundo con mayor eficacia. Aunque una experiencia como la del camino a Damasco no puede planificarse en ningún plan de estudios, los futuros misioneros pueden ser alentados a tener un reencuentro con el Señor crucificado y resucitado. Los devocionales personales, tutorías, discipulado y las capillas pueden llevar a uno a experimentar al Señor crucificado y resucitado de manera profunda y única. Los futuros misioneros no deben pensar que las dificultades y el sufrimiento están interfiriendo con su verdadera vocación. Es muy posible que estos sean el “vehículo de revelación de la gloria de Dios” como lo fueron para Pablo. El conocimiento de las Escrituras, su mundo y del Cristo crucificado y resucitado formó a Pablo en el gran apóstol misionero a los gentiles. Del mismo modo, estos elementos merecen prioridad en la formación de futuros misioneros de Cristo.

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RESEÑAS DE LIBROS

Barcellos, Richard, The Lord’s Supper As A Means of Grace: More than a Memory. Escocia: Mentor, 2013. i + 128 pp. $14.55.

Los sacramentos de la iglesia cristiana son un tema de debate continuo. La historia de la Iglesia está llena de debates sobre los sacramentos, y sin embargo, los cristianos han seguido siendo alimentados en el Evangelio al pasar de los siglos a través de estas prácticas instituidas por Cristo. Para la Iglesia protestante, el Bautismo y la Cena del Señor han sido considerados como las dos ordenanzas dadas por Cristo para que las iglesias la practiquen a lo largo de los siglos. Richard Barcellos, un Bautista Reformado, hace un gran servicio a los cristianos que buscan obtener una mayor claridad sobre la Cena del Señor, sobre todo como un medio de gracia. Titulado como lo fue por una razón, el trabajo pretende ayudar a los creyentes abrazar la idea de que la Cena del Señor es un medio por el cual se experimenta la gracia de Cristo, y la fe de los elegidos es nutrida y que la ordenanza es “más que un recuerdo.” Para los estudiantes de teología en cualquier parte del mundo, este trabajo ayuda en la reflexión de este importante debate. Lo que llama la atención sobre el título, y el libro en sí, es el enfoque de Barcellos en ayudar a las personas, especialmente aquellos influenciados por la idea de que la comunión, o la Cena del Señor, es simplemente un memorial para los creyentes para recordar la obra de Cristo. Esta idea se destaca entre muchos Bautistas, la tradición más amplia a la que pertenece Barcellos. Sin embargo, Barcellos detalla muchos puntos para los cristianos, los Bautistas y los no Bautistas por igual, en su intento de conectar a los lectores a la tradición reformada con respecto a las ordenanzas. El libro comienza con una introducción al tema en su conjunto. Barcellos da una descripción de la audiencia general a la que se está dirigiendo: es decir, la de los pastores, estudiantes de seminario y los cristianos que tienen algún trabajo académico de base. El libro a menudo utiliza métodos exegéticos, incluyendo discusiones con respecto al griego koiné a medida que el argumento se desarrolla. Al principio de su introducción, Barcellos da claridad a dos cosas. En primer lugar, explica cómo en su creencia, las palabras ‘sacramento’ y ‘ordenanza’ se pueden utilizar indistintamente cuando se habla del Bautismo y la Cena del Señor, y él incluso enumera cuántos, incluyendo Bautistas lo largo de la historia, han utilizado los términos cómodamente. En segundo lugar, da una definición de "medios de gracia" con el fin de centrar el lector en esta parte de la discusión. Él escribe: “Defino medios de gracia como los sistemas de prestación que Dios ha instituido para traer gracia— es decir, poder espiritual, cambio espiritual, ayuda espiritual, fortaleza espiritual, bendiciones espirituales— a las almas necesitadas de la Tierra. La gracia viene de nuestro Padre, por medio el Hijo, por el Espíritu normalmente en conjunto con los medios ordenados... Los medios de gracia, entonces, son los sistemas de prestación de Dios a través del cual lo que se había adquirido para nosotros se distribuye o es distribuido a o en nosotros.” (Introducción) De suma importancia para esta discusión es su definición consiguiente que, “la Cena del Señor es un medio de gracia a través del cual Cristo

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está presente por su naturaleza divina y por medio de la cual el Espíritu Santo alimenta las almas de los creyentes con los beneficios forjados para nosotros en la naturaleza humana de Cristo, que ahora es glorificada y en el cielo a la diestra del Padre.” (Introducción) A continuación, Barcellos guía al lector a través de los textos del Nuevo Testamento relacionados con la Cena del Señor con el fin de dar terminología asociada con la comida. En este capítulo, también hace una enseñanza sobre la Cena del Señor y las muchas frases utilizadas (es decir, “acción de gracias”, “partición del pan”) en el Nuevo Testamento con respecto a esta ordenanza. Su siguiente capítulo se centra en los datos bíblicos, sobre todo en los escritos de Pablo, que apuntan a la Cena del Señor como un medio de gracia. De enfoque particular es 1 Corintios 10:16 y la exposición de este texto en lo que se refiere a la Cena del Señor y todo lo que rodea a esta comida. Barcellos es cuidadoso en su exégesis, y es particularmente útil para los lectores que pudieron haber tenido algún tipo de formación en griego. A pesar de que da el griego original en el cuerpo de sus páginas, él también da las traducciones al inglés, a veces de su autoría, con el fin de ayudar al lector a seguir su línea de pensamiento. Esto es particularmente útil para los lectores que no hayan estudiado griego. En sus capítulos tercero y cuarto, Barcellos provee una amplia discusión sobre el papel del Espíritu Santo en la aplicación de los beneficios de la obra de Cristo a través de los medios de gracia. En este esfuerzo, Barcellos lleva al lector a Efesios para una mirada detallada del Espíritu Santo y las bendiciones espirituales. Él utiliza una discusión sobre la oración para dilucidar esta idea para el lector centrándose especialmente en Efesios 1: 3-14. Finaliza sus argumentos para el lector en su quinto capítulo donde manifiesta de confesiones históricas y catecismos que su idea no se desconecta de la historia de la Iglesia, pero en realidad es la tradición histórica del credo reformado. Usando varias confesiones, con mayor frecuencia la Confesión de Fe Westminster (WCF) y la 1689 Confesión de Fe Bautista de Londres (LBCF), que analiza cómo cristianos reformados, tanto en las corrientes presbiterianas como bautistas vieron la Cena del Señor como un medio de gracia. Esta sección es particularmente útil en conectar este tema a lo largo de las divisiones Bíblicas, Sistemáticas y Teológicas Históricas. Barcellos termina su trabajo con un sexto y último capítulo en el que reflexiona sobre varias aplicaciones prácticas posibles de este argumento. Específicamente, le recuerda al lector lo que se ha dilucidado en los capítulos anteriores, y luego da algunos posibles pensamientos pastorales a considerar en relación con la mesa del Señor, como la frecuencia del cumplimiento, la actitud de la Iglesia durante su cumplimiento, etc. Este breve capítulo es un fin apropiado para los otros capítulos y por lo menos dará al lector pensamientos a considerar de carácter práctico. Este capítulo, aunque no es exhaustivo, da a pastores y líderes de iglesias algunas cosas para ampliar sus propias discusiones en cuanto a la práctica. Este libro es una lectura accesible y ofrece teológica, exegética y material histórico para considerar. Mientras que el trabajo probablemente sería alentador para cualquier persona, tener un poco de conocimiento de los antecedentes con respecto a opiniones divergentes sobre la Cena del Señor sería útil. Como Bautista Reformado confesional, Barcellos hace un gran servicio a los Bautistas que pueden no ser conscientes de sus propias raíces históricas. Los Bautistas que

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generalmente han pensado que la Cena del Señor no es más que un memorial, y Bautistas que rehúyen de la palabra ‘sacramento’ serán ayudados en gran medida del trabajo y tono humilde de Barcellos. Barcellos hace un trabajo particularmente bueno de colocar a los Bautistas Reformados junto a las contrapartidas Reformadas en la tradición Reformada (como los presbiterianos) en su visión compartida de la Cena del Señor como un medio de gracia. Aunque muy bien escrito, el trabajo de Barcellos podría ser auxiliado además por una discusión ligeramente más larga sobre la idea general de “medios de gracia” antes de lanzarse a sus principales argumentos. Las personas que no están familiarizadas con esta idea, o aquellos que tienen conceptos erróneos de esta idea podrían no entender el argumento central del libro debido a una rápida introducción en esta área. Sin embargo, Barcellos es fiel a su público principal y logra el propósito de escribir sobre todo a aquellos que ya tienen algo de experiencia en el tema. Este breve libro, ampliamente recomendado entre los estudiosos y pastores reformados, es un libro elemental útil digno de estar en la biblioteca de cualquier persona que desee entender mejor la Cena del Señor, y también es beneficioso para el lector que le encanta ser alimentado a través de la Palabra y Sacramento. Barcellos ha dado a la iglesia una buena ayuda en el debate y ha ayudado especialmente a los Bautistas Reformados para conectarse con sus raíces.

J. Ryan Davidson Grace Baptist Chapel Hampton, Virginia, USA

Wolterstorff, Nicholas, Journey Toward Justice: Personal Encounters in the Global South. Grand Rapids: Baker Academic, 2013. ii + 272 pp. $21.99.

En Journey Toward Justice: Personal Encounters in the Global South, el filósofo Nicolás Wolterstorff nos lleva en un viaje por algunos de sus encuentros personales con la injusticia. Wolterstorff ha escrito extensamente sobre el tema de la justicia previamente, y no hay duda de que este libro debe ser visto como una continuación de sus reflexiones sobre la justicia y la injusticia, y por qué a los cristianos les debe importar específicamente las personas que están siendo agraviadas en el mundo. Puesto que este libro está dividido en seis partes, voy a estar evaluando cada sección con un conciso párrafo que evalúa las principales ideas y puntos. En la parte 1, Wolterstorff habla explícitamente sobre su avivamiento a las necesidades de las personas en el sur global. Dos encuentros, con los Afrikáner de Sudáfrica y los palestinos de Medio Oriente, llevaron al gran avivamiento de Wolterstorff. Lo que es realmente interesante de esta sección es la discusión de Wolterstorff sobre la diferencia entre la justicia primaria y la justicia reactiva (22). Mediante el análisis de algunos de los trabajos del gran filósofo moral John Rawls, Wolterstorff explica cómo muchos filósofos han hablado de la justicia desde el punto de vista de cómo sería la justicia en una sociedad ideal (28). Sin embargo, Wolterstorff deja claro

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que él no seguirá esta tradición porque su punto de partida será desde el punto de vista de aquellos que han sido agraviados. Wolterstorff discute que la forma por la cual va a operar será desde una posición de los derechos inherentes, ya que es una teoría que funciona “de abajo hacia arriba” (33). Desde el principio, es claro que Wolterstorff está interesado en llevar a cabo un diálogo acerca de lo que parecen ser la justicia y los derechos. En la parte 2, Wolterstorff se pasa el tiempo discutiendo sobre qué son los derechos. Explica por qué hay muchas objeciones planteadas generalmente en contra de hablar acerca de los derechos, y determina que la razón principal de esto es debido a la mentalidad del individualismo posesivo (38). Las charlas acerca de los derechos generalmente se centran en el individuo y no hay duda de que esto puede conducir a la promoción del ser arrogante (39). Sin embargo, según Wolterstorff, “los derechos se basan en el valor, la estimación, la dignidad humana” (47). Por lo tanto, el lenguaje de los derechos permite a los seres humanos llamar a la atención las injusticias causadas por la benevolencia paternalista (50). Esta es la razón por la cual discutir sobre los derechos es tan importante. Wolterstorff ve la importancia de las charlas acerca de los derechos y definitivamente piensa que es necesario tener discusiones acerca de los derechos por la importancia que este tipo de discurso trae. Esto nos lleva a la parte 3. En esta sección, Wolterstorff discute sobre la justicia y las Escrituras. Él pasa la mayor parte del tiempo interactuando sobre lo que dicen el Antiguo y el Nuevo Testamento en cuanto a la justicia en esta sección. Wolterstorff cree que el trasfondo teológico del Antiguo Testamento es que Dios ama la justicia y odia la injusticia (71). Él explica que los escritores del Antiguo Testamento se centran específicamente en explicar por qué el pueblo de Dios debe buscar justicia para los pobres, las viudas, los huérfanos y los extranjeros residentes (76). Está claro que la justicia es un tema central en el Antiguo Testamento. Wolterstorff luego discute la idea de que la justicia está suplantada en el Nuevo Testamento. Está claro que Wolterstorff se opone este punto de vista y explica que “el amor ágape mostrado y ordenado por Jesús no incorpora o complementa la justicia; la reemplaza” (82). Con estos hechos en mente, Wolterstorff comienza a explicar todos los textos en el Nuevo Testamento que tienen que ver con la justicia. Uno de los capítulos más interesantes del libro es el capítulo quince, donde Wolterstorff explica por qué la traducción en inglés del Nuevo Testamento hace pensar que la justicia no es un tema prominente. Sin embargo, esto es algo engañoso. Parece que la mayoría de las palabras con la raíz dik en el Nuevo Testamento se traducen como “recto” en vez de “justo” (92). Esto demuestra, evidentemente, la importancia de comprender el griego bíblico. La sección 3 termina con una discusión sobre el hecho de que las Escrituras asumen que tenemos obligaciones naturales hacia nuestros compañeros (121). Lo que esto demuestra es que las Escrituras y la concepción de los derechos inherentes de la justicia de Wolterstorff pueden concatenarse. En la sección 4, Wolterstorff discute la importancia de corregir la injusticia. Seis días en Sudáfrica ayudaron a abrir los ojos de Wolterstorff aún más sobre la importancia de oponerse frente a la injusticia. Uno de los capítulos más interesantes de esta sección es el capítulo 22. Este capítulo se centra específicamente en cómo el arte puede jugar un papel importante en el

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movimiento de los derechos. Wolterstorff señala que: “El canto y el coro jugaron un papel muy importante en el movimiento contra el apartheid y en el movimiento de los derechos civiles estadounidense” (155). Después de discutir el papel que el arte puede jugar en un movimiento por la justicia, Wolterstorff se centra en discutir cómo el verdaderamente ver las caras y escuchar las voces le provocaron a involucrarse en movimientos de justicia social (157). Estos factores son lo que le animaron a mostrar empatía, en vez de indiferencia. En la sección 5, Wolterstorff discute cómo la justicia se imposibilita en todas sus formas cuando el miedo y la desconfianza son prevalentes (185). Wolterstorff también toma algún tiempo para discutir el rechazo del apóstol Pablo del castigo retributivo. Wolterstorff dice: “No veo ninguna manera de interpretar lo que Jesús y Pablo dicen que no sea como un rechazo del castigo retributivo. La retribución consiste en pagar el mal con el mal, la reparación de un daño con daño. Jesús y Pablo rechazan la retribución” (197). Sin embargo, Wolterstorff señala que sólo porque la retribución no es posible, no significa que el castigo justo también lo sea. Esto es importante tener en cuenta. Una parte de la tarea de un gobierno es asignar el castigo a aquellos que están involucrados en actos ilícitos. Esto se realiza, obviamente, con el propósito de frenar la injusticia (199). Wolterstorff concluye este apartado señalando que si un gobierno no puede proporcionar seguridad para su pueblo, entonces las personas tienen derecho a orar por su caída (207). Obviamente, esto es una declaración muy audaz pero justa de hacer. En la sección 6, Wolterstorff concluye su libro hablando de la belleza, la esperanza y la justicia. Estos capítulos se centran en la importancia de la continuamente tratar de buscar la justicia, incluso cuando las situaciones puedan parecer sin esperanza. Wolterstorff señala que un cristiano siempre debe esperar dos cosas. Deben esperar la redención y deben esperar la consumación (232). A la luz de estas dos grandes esperanzas, Wolterstorff exhorta a los cristianos a seguir buscando la justicia en los lugares donde esta es marginada en todo el mundo. No hay duda de que Journey Toward Justice debe abrir los ojos de muchos a la necesidad de buscar justicia. Uno de los hechos más singulares de este libro es el hecho de que Wolterstorff pretende derivar una teoría de la justicia que se inicia con los que han sido agraviados. Muchos lectores se darán cuenta de que Wolterstorff nos está ofreciendo una perspectiva poco común en la teoría de la justicia, y por esto debemos estar agradecidos. En general, creo que este libro es un libro muy necesario que abrirá los ojos de los lectores a la importancia de pensar correctamente acerca de la justicia. Vivimos en un mundo donde los cristianos no deben hacerse la vista gorda, sino más bien buscar los lugares donde la injusticia se está llevando a cabo y proclamar el mensaje de libertad que se encuentra en Cristo Jesús. Yo recomendaría este libro a los teólogos, pastores, misioneros y laicos-líderes en la iglesia.

Matthew W. Manry Reformed Theological Seminary Orlando, FL, USA

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Bonk, Jonathan J. Missions and Money: Revised and Expanded. Maryknoll: Orbis Books, 2006. 272 pp. $27.

Hay, de hecho, dinámicas interpersonales e incluso espirituales en juego cuando personas de muy diferentes cantidades de recursos financieros y tecnológicos se relacionan entre sí, especialmente en las relaciones interculturales y las misiones cristianas. Jon Bonk piensa que pocas cosas buenas pueden salir de esto. Ha ofrecido un llamamiento apasionado para un enfoque radical (uno a uno) de la “encarnación” para la identificación misionera con las culturas receptoras, que implica renunciar a todos los privilegios. Su tesis es que, “La eficacia del Evangelio se ve obstaculizada por la opulencia insensible que hace que las relaciones sociales no sean tan sólo difíciles pero vergonzosas; mientras haya una brecha económica entre los misioneros y sus convertidos, comunión fraternal es difícil mantener” (xviii). Bonk fue movido a defender su punto por su experiencia como misionero canadiense en Etiopía y antes de eso, como un estudiante occidental en un internado con trabajadores manuales etíopes. La tenencia de Bonk como director de la ecuménica Overseas Ministries Study Center en New Haven, Connecticut, EE.UU. Esto le dio la oportunidad de interactuar con los líderes de las iglesias de todo el mundo. Él es el ex presidente de la International Association of Mission Studies. La aparente perspectiva Anabaptista de Bonk sobre la cultura y el dinero fluye de una corriente influyente en la historia del evangelismo pietista Occidental. Ya sea que uno esté de acuerdo con su uso de determinados textos de las Escrituras o de su tesis más grande, la colección del libro de textos bíblicos sobre el dinero y las riquezas presiona el lector cristiano relativamente acomodado a reevaluar su propia relación con los recursos materiales y su relación con los que tienen mucho menos que ellos. Eso es un buen resultado. De hecho, Bonk sabiamente advierte a aspirantes misioneros occidentales que lo que la Biblia dice a y sobre los ricos puede relacionarse muy bien con ellos cuando se encuentren en su lugar de ministerio. Por lo tanto, deben prepararse antes de tiempo y meditar en estas cosas. El tema de la “percepción” (cómo los no cristianos perciben a los cristianos, especialmente sobre misioneros relativamente ricos de otra cultura) es una preocupación dominante para Bonk (8, 51, 61, 74). Missions and Money constituye un buen recordatorio de que la percepción importa inmensamente y debe ser una consideración constante de los que trabajan interculturalmente. La principal preocupación de Bonk en este sentido es que la riqueza relativa de un misionero da la impresión de que la mejora económica es parte de la promesa del Evangelio y una consecuencia necesaria de la conversión cristiana. Advierte contra la promoción errónea una “buena noticia de abundancia.” Afirma que una persona relativamente rica no puede, con integridad, representar al Señor que por nosotros se hizo pobre (52). La explicación de Bonk de lo que él llama el argumento de la “validación estratégica” hecha por algunos misioneros por su riqueza relativa es imparcial (47-50). Es demasiado fácil a veces justificar la riqueza relativa de uno mismo trayendo a colación las oportunidades y recursos que ofrece para nuestra querida y/o supuesta “estrategia de la misión.” Bonk señala con razón que “la fe cristiana es ante todo una fe relacional” (xxv). Los “costos relacionales” o responsabilidades que conllevan las afluencias misioneras son difíciles de escapar y la antítesis

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de seguir a Cristo, dice Bonk (55). Estas consecuencias contraproducentes de la opulencia relacional incluyen aislamiento del sufrimiento de otras personas, el aislamiento físico de los demás, la ilusión de superioridad sobre los demás (o lo que algunos misiólogos han llamado un “complejo de Dios”), la desconfianza de los demás por presuntos motivos egoístas y la envidia (55-67). El pensar en las muchas afirmaciones provocativas de Bonk en Missions and Money aumentó mi agradecimiento por la importante distinción que denota entre la riqueza per se y el tema de ser un testigo relativamente rico para Cristo en un contexto de pobreza material. Un misionero no debe tratar de justificar su propia riqueza relativa en un contexto mucho más pobre únicamente con argumentos a favor de la riqueza per se. La distinción de Bonk entre los diferentes enfoques culturales del dinero y “desigualdad económica franca” como dos asuntos separados también es verdad y útil para tener en cuenta. Sin embargo, no estoy convencido de su afirmación de que lo último es siempre un “problema subyacente más profundo” (77, n.19) potencialmente destructivo para las misiones cristianas. En un mundo globalizado hay cada vez menos personas no occidentales en la pobreza material que no son conscientes del grado de renuncia que un misionero occidental ha sufrido por causa del nombre de Cristo. Algunos amigos locales en Camerún reconocieron el aspecto significativamente reducido del estilo de vida de mi familia que aún era relativamente cómodo. Dijeron que nuestro “sacrificio” elogiaba el contenido de mi enseñanza en el seminario. Además, muchos historiadores cristianos y otros estudiosos han rastreado las raíces de la civilización occidental, en parte, a una visión del mundo con categorías bíblicas. El beneficio sociocultural a largo plazo moldeando la influencia del punto de vista de la verdadera vida y mundo de la Biblia sobre la civilización occidental ha demostrado para muchas personas educadas ser una apologética para el cristianismo. El lugar apropiado del dinero y la tecnología en las misiones, como tantas otras cuestiones, debe considerarse contexto por contexto y caso por caso. Sea que la etnia, la identidad nacional, la personalidad o la prosperidad relativa de uno disuadirá o mejorará las relaciones interculturales depende del lugar, ocasión, y otras personas involucradas. El libro parece esquizofrénico. Mientras que muchas declaraciones traicionan una parcialidad a priori contra la riqueza per se y una idealización espiritual de la pobreza material como la de Cristo (52, 139, 178), Bonk suaviza el golpe cerca del final del libro, señalando acertadamente tres cosas: la posesión de las riquezas no es necesariamente pecaminoso, el evangelio es tanto para los ricos como para los pobres y los pobres son particularmente susceptibles hacia algunos pecados (156). Finalmente sí reconoce la categoría bíblica de los “ricos justos” mediante la inclusión de un capítulo sobre ese tema por Christopher JH Wright cerca del final del libro. El uso de los adverbios de cobertura de Bonk, sin embargo, tales como “frecuentemente” y “generalmente” (y el frustrantemente ilógico “casi inevitablemente”) parecen ser añadidos a sus denuncias de riqueza por el motivo de sonar más equilibrado (117; cf. 56). Estos esfuerzos de equilibrio, sin embargo, cuando se combinan con la recurrente asociación de Bonk de lo impío mundano con las ventajas que las riquezas pueden traer (133), del poder relativo de la “dominación” (83), y, por el contrario, de la pobreza, con el significado de “perder

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la vida” para ser un seguidor de Cristo (42) da la impresión de contradicción interna en el libro en lugar de la de ser una consideración holística e integración compleja de todos los datos relevantes de la autora principal del libro de una manera satisfactoria. El libro concluye con dos capítulos aportados por el historiador y teólogo metodista Justo González, “New Testament Koinonia and Wealth” y “Wealth in the Subapostolic Church”, este último capítulo resume lo que unos pocos documentos cristianos prominentes y teólogos de los primeros dos siglos de la Iglesia dijeron acerca de la riqueza y de la fe cristiana. Missions and Money sería un buen tema de conversación o recurso académico para los estudiantes y los candidatos a ser misioneros que están equipados para evaluar críticamente sus pretensiones. Las perspectivas de Bonk, Wright y González podrían creativamente ponerse en diálogo con las de otros estudiosos como Craig Blomberg y Wayne Grudem, así como con los organismos emergentes de la literatura sobre el desarrollo económico, la contextualización y los esfuerzos misioneros de la mayoría de la iglesia mundial.

Travis L. Myers Bethlehem College and Seminary Minneapolis, MN

Kärkkäinen, Veli-Matti, Christ and Reconciliation. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing, 2013. v + 453 pp. $40.00.

Viviendo en el tercer milenio nos encontramos en un mundo modelado por la pluralidad cultural, étnica, socio-política, económica y religiosa. Estos son los tipos de problemas que los cristianos no pueden ignorar mientras están en el ministerio en un mundo globalizado, sin embargo, muchos cristianos han sido culpables de no prestar mucha atención a estas realidades. Veli-Matti Kärkkäinen en Christ and Reconciliation intenta abordar este problema. Christ and Reconciliation es el volumen uno de un proyecto de cinco volúmenes de teología sistemática diseñado para abordar estos temas manteniéndose fiel a las Escrituras, la tradición de larga data de la iglesia y una perspectiva amplia evangélica. En este primer volumen, explica que este proyecto se basa en dos convicciones fundamentales. En primer lugar, se basa en la convicción de que la teología sistemática, o lo que él llama la teología constructiva, debe ser fiel a las Escrituras y a la tradición cristiana, especialmente, pero no limitada a las confesiones y credos. En segundo lugar, este proyecto se basa en la convicción de que para argumentar coherentemente por la verdad de la doctrina cristiana en nuestro mundo pluralizado, hay una necesidad de la teología cristiana para participar en la conversación y el diálogo con los que están fuera de nuestra tradición (p. 24). El aferrarse a estas convicciones resulta en lo que él llama una “visión fresca e innovadora de la doctrina y la teología cristiana” (p. xii). Uno podría llamar a este

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proyecto teológico “fresco e innovador” no porque él se desvía de las Escrituras y la tradición cristiana, sino más bien porque él trata diversos temas que normalmente no son abordados en la teología sistemática, por ejemplo: la violencia, la raza, la etnia, la inclusión, el colonialismo y la teología de otras religiones. Aunque Kärkkäinen cree que la persona y obra de Cristo no pueden ser fácilmente separadas en la actualidad, él cree que es útil hacerlo por el bien del estudio. Así que divide este libro en dos secciones, Cristo y la Reconciliación. Comienza la primera sección, “Cristo,” dedicando 10 capítulos sobre la doctrina de la persona de Cristo. En el capítulo uno se cubre la metodología para hacer Cristología, señala los defectos de hacer Cristología desde arriba y la Cristología desde abajo y sostiene que lo que se necesita es una Cristología más dinámica y relacional. El capítulo dos se centra en la importancia del ministerio mesiánico de Cristo, especialmente de lo que se ve en las obras, las palabras, y la compasión de Cristo hacia los marginados. En este capítulo, Kärkkäinen comienza a abordar el pensamiento islámico y budista en el trabajo terrenal de Cristo. El capítulo tres continúa la discusión del trabajo terrenal de Cristo, pero esta vez la discusión se lleva a cabo desde una perspectiva de diversos contextos. Este capítulo es una introducción útil para quienes no están familiarizados con la “teología contextual.” Esto es seguido por un capítulo dedicado a la discusión del ministerio de Jesús en un contexto judío. Los capítulos del cinco al ocho abordan un material dirigido en una teología sistemática típica. En estos capítulos se tratan temas Cristológicos derivados de los concilios ecuménicos, especialmente Calcedonia. Esta discusión abarca una serie de temas, entre ellos la encarnación, la kenosis, la pre-existencia, el nacimiento virginal, la impecabilidad de Cristo, la resurrección de Cristo, y la relación de Cristo y el Espíritu Santo. Su discusión de estos temas está en un tono completamente evangélico. Los capítulos nueve y diez se dedican específicamente al diálogo con los que están fuera del cristianismo ortodoxo. En el capítulo nueve, Kärkkäinen discute esfuerzos contemporáneos en el hemisferio norte y en Asia para hacer la encarnación más inclusiva. Algunos de sus socios de diálogo son John Cobb, John Hick, y Raimundo Panikkar. Llega a la conclusión de que los esfuerzos de estos teólogos en la inclusividad resultan en una especie de pluralismo que los cristianos no pueden aceptar. Después de haber establecido su compromiso con las Escrituras, la Tradición y la singularidad de Cristo en el capítulo nueve, Kärkkäinen discute las tradiciones judías, budistas e hindúes con respecto a la persona de Cristo. Habiendo examinado la persona de Cristo desde una posición que afirma la tradición, y que participa en diálogos, se traslada a examinar la obra de Cristo en la segunda sección titulada, “Reconciliación”. Su disertación de este tema se basa en la convicción de que la reconciliación debe ser pensada en términos holísticos. Según Kärkkäinen, la reconciliación se debe pensar en términos de círculos que cada vez más se van ampliando, a partir de la experiencia personal de la reconciliación y que termina con la reconciliación del cosmos, el cielo y la tierra (p. 293). El concepto de la reconciliación visto como “círculos que cada vez más se van ampliando” proporciona la estructura para su discusión de la obra de Cristo, que incluye un estudio histórico de las teorías de la expiación (capítulo 11), una defensa contra las acusaciones de violencia en

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algunas de estas teorías (capítulo 12), y su propia teología contemporánea de la reconciliación, que es completamente Trinitaria y no reduccionista (capítulo 13). Tras haber tratado los aspectos personales de la reconciliación, Kärkkäinen cubre algunos de los aspectos sociales de la reconciliación. Esto incluye una discusión de cómo la iglesia, siendo una comunidad reconciliada, puede vivir y trabajar hacia la reconciliación de los hombres y mujeres con Dios y entre ellos mismos (capítulo 14). El libro concluye con un capítulo dedicado a algunas de las similitudes y diferencias entre el cristianismo y el judaísmo, el islam, el budismo y el hinduismo en cuanto a la naturaleza de la salvación y de la reconciliación. El libro de Kärkkäinen es particularmente firme en diversas áreas; él debe ser elogiado por su trabajo en estas áreas. En primer lugar, debe ser elogiado por la forma en que aborda el pluralismo. A pesar de que algunos crean que es una capitulación al pluralismo, el diálogo con otras religiones es totalmente evangélico. Al leer este libro, es evidente que Kärkkäinen está comprometido con la autoridad de las Escrituras, la obra expiatoria de Cristo en la cruz, la necesidad de la conversión a Cristo y la importancia de compartir el evangelio. También está profundamente comprometido con la naturaleza única de Cristo y de la importancia de la mantenerse firme a la tradición cristiana. Ambos compromisos son vitales para la participación en el diálogo interreligioso. Su compromiso con estas dos cosas le permite evitar los errores del exclusivismo inhóspito y el inclusivismo pluralista. En la navegación entre estas dos posiciones él sigue el ejemplo de Gavin D'Costa, que exige un diálogo basado en la tradición robusta y desvergonzada (p. 223). El compromiso de Kärkkäinen a la singularidad de Cristo y la fe cristiana se ve especialmente en el capítulo 9, donde refuta enérgicamente la teología pluralista de John Hick. Kärkkäinen también debe ser aplaudido por proporcionar información útil a los misioneros que trabajan en contextos judíos, islámicos, budistas e hindúes, y quieren repasar su trabajo a través de los lentes cristológicos. Por ejemplo, si un misionero trabajando en la India quiere hablar con los hindúes en cuanto a la encarnación de Cristo encontrará útil discutir acerca los avatares hindúes. Aprenderá sobre lo que los hindúes creen acerca de las encarnaciones de Brahman y los hindúes consideraran la condición divina de Jesús si se cuenta entre muchas otras figuras encarnadas. El misionero verá cómo podrá ser capaz de entablar un diálogo sobre estos conceptos, mientras argumenta por la creencia de que Jesús es la encarnación única de Dios mismo. Si un misionero cristiano ministra a los budistas podrá acudir a la sección sobre el ministerio terrenal de Cristo y podrá aprender sobre el valor que los budistas le asignan a la enseñanza de Jesús en las Bienaventuranzas, pero también leerán sobre cómo los budistas rechazan con vehemencia el énfasis de Jesús sobre el Reino y la autoridad escatológico de Dios (pág. 60). Esta discusión podría servir como un recurso valioso para los misioneros que se preparan para entrar en este tipo de contextos, así como aquellos que ya se encuentran trabajando allí. Aunque hay mucho que Kärkkäinen hace bien, también existen varias deficiencias en Christ and Reconciliation. En primer lugar, algunas de sus críticas de las doctrinas evangélicas tradicionales como la Expiación Sustitutiva Penal podrían incomodar a algunos lectores. Aunque

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no niega la doctrina él pone en duda su prioridad como una metáfora de la expiación y cuestiona su utilidad para comunicar el evangelio en nuestro contexto contemporáneo. Esto podría ser una piedra de tropiezo para los que ven la sustitución penal como la metáfora central de la expiación, no obstante, él cree que esta es una metáfora entre otras que captan la gravedad de la obra de Cristo en la cruz. En segundo lugar, hay algunos problemas con su discusión sobre la “teología contextual” por ejemplo, la teología negra, la teología latina y la teología feminista. Kärkkäinen señala correctamente que las teologías contextuales no se han tomado muy en serio entre los evangélicos. El autor muestra que él sí las toma en serio proporcionando una visión general muy amplia y útil sobre algunas de estas teologías contextuales. Esta será una introducción útil para quienes no están familiarizados con este tipo de teología. Sin embargo, lo que es preocupante es la aceptación acrítica de algunas de estas teologías. Hay varios problemas fundamentales con estas teologías que Kärkkäinen no aborda. En primer lugar, muchas de estas teologías olvidan el carácter judío de Jesús, tienden a crear a Jesús en su propia imagen. Esto sucede debido a que estas teologías a menudo comienzan con experiencia en lugar de con las Escrituras. Esto lleva a una Cristología que distorsiona nuestra comprensión de Jesús. El Jesús presentado por algunas de estas teologías no se parece mucho a la de Jesús que encontramos en la Biblia. En segundo lugar, muchas de estas Cristologías tienen una tendencia hacia el Arrianismo. Su enfoque en la obra de Cristo para reconciliar a los seres humanos entre sí tiende a eclipsar su enfoque en la obra de Cristo para reconciliar a los seres humanos a Dios. Aunque la Cristología propia de Kärkkäinen no sucumbe a cualquiera de estos tropiezos, él debería hacer frente a estos problemas más a fondo. Sin embargo, debemos prestar atención a estas teologías contextuales asegurándonos todo el tiempo de conformar nuestra teología a las Escrituras y a la comprensión de la de las Escrituras de la Iglesia tal como se expresa en las confesiones y credos. Kärkkäinen intenta hacer teología evangélica al abordar cuestiones de la pluralidad cultural, étnica, socio-política, económica y religiosa. El resultado es un volumen sobre la Cristología que tiene sus raíces en las Escrituras y la tradición, pero es muy consciente de nuestro contexto en el tercer milenio. Kärkkäinen representa cuidadosamente los diferentes puntos de vista con los que trata, tanto dentro de la tradición cristiana y fuera de ella también. Sus compromisos duales a la autoridad de las Escrituras y de la necesidad de un diálogo lo convierte en un libro que será un recurso invaluable para aquellos que se encuentren pensando acerca de la Cristología mientras se encuentren en el campo misionero.

Christopher G. Woznicki Eternity Bible College Simi Valley, California

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Noll, Mark A., From Every Tribe and Nation: A Historian’s Discovery of the Global Christian Story (Grand Rapids: Baker, 2014), xvi + 204, pp. $14.99, paper.

El jueves, 30 de octubre, un panel internacional de eruditos se reunió en el Barrows Auditorium en el Billy Graham Center en el campus de Wheaton College, Illinois, EE.UU. Si alguna vez hubo un epicentro del movimiento evangélico, fue allí. El tema fue: “Un movimiento para el Siglo 21: El Futuro del Evangelismo.” Mientras doscientas personas escuchaban en silencio: ¿lo que sería el pronóstico para el evangelismo? ¿Se acabaron los días de gloria? ¿Está el evangelismo en soporte de vida? ¿Se enfrenta a una muerte lenta o a un final repentino? Debido a que la reunión marcó el evento público final del Institute for the Study of American Evangelicals (ISAE), una organización fundada en 1982 para fomentar el estudio del cristianismo evangélico en América del Norte y de ese modo fomentar la comprensión del evangelismo entre tanto evangélicos como no evangélicos, el estado de ánimo en el auditorio fue notablemente más tenue. No habría más reuniones entre esta familia de eruditos. Si bien cada uno de los panelistas, David Bebbington (Stirling University, Escocia), Nathan Hatch (Presidente, Wake Forest University), Mark Hutchinson (The Scots College- Australia), y Grant Wacker (Duke Divinity School) dieron análisis útiles e interesantes del pasado y futuro del evangelismo, fue el último panelista que marcó especial interés para la persona que hace esta reseña. Marcos Noll, Francis A. McAnaney, Profesor de Historia en la University of Notre Dame y el ex profesor de la Wheaton College, es el autor de decenas de libros sobre la historia del evangelismo norteamericano, pero ningún libro envía más ondas desde el epicentro del evangelismo que su última obra autobiográfica, From Every Tribe and Nation: A Historian’s Discovery of the Global Christian Story. El libro es el tercer trabajo en la serie “Turning South: Christian Scholars in an Age of World Christianity” (otros volúmenes son: Journey Toward Justice: Personal Encounters in the Global South por Nicholas Wolterstorff y Reading a Different Story: A Christian Scholar’s Journey from America to Africa por Susan VanZanten), cuyo objetivo es inspirar a una nueva generación de eruditos cristianos en el hemisferio norte para participar pensativamente con la iglesia en rápida expansión en el hemisferio sur. Se le pidió a Noll contribuir a esta serie escribiendo un relato personal que describe su viaje a la creencia de que ahora es esencial la plena atención al mundo no occidental para que cualquiera pueda comprender razonablemente la historia del cristianismo. En otras palabras, a este historiador de la iglesia occidental, impregnado en una tradición que dio atención primaria a las contribuciones de Europa y América a la historia del cristianismo, se le pide que explique cómo, mientras mantiene las riendas de su trabajo diario enseñando sobre historia de la iglesia Americana en Wheaton y Notre Dame, su corazón se había vuelto extrañamente despertado a las dimensiones globales del reino de Cristo. ¿Por qué está ahora enseñando cursos sobre la historia cristiana mundial? Si está familiarizado con otras obras de Noll, tales como America’s God, The Rise of Evangelicalism, The Old Religion in the New World, e incluso The Scandal of the American Mind and Jesus Christ and the Life of the Mind, lo que necesita saber es que From Every Tribe

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and Nation no es el Oldsmobile de su padre. Se maneja de manera diferente a sus otros libros y, debo añadir, que maneja bien a través de algunos giros bruscos e inesperados. Intencionalmente autobiográfico, Noll comienza con su crianza en el corazón de América en las mismas misiones de Calvary Baptist Church en Cedar Rapids, Iowa. Los misioneros eran invitados comunes alrededor de la mesa del comedor de Noll y sus padres hicieron varios viajes para estar con los misioneros en diferentes continentes del mundo. Noll relata cómo fue cuando se enteró, como un niño de diez años, que Jim Elliott y sus cuatro compañeros de misión fueron alanceados hasta la muerte en una playa ecuatoriana por el Waorani. Inmerso en una sub-cultura de la iglesia que levantaba héroes misioneros y festines de libros como Shadow of the Almighty: The Life and Testimony of Jim Elliot, Jungle Doctor y Behind the Ranges, Noll fue despertado bruscamente cuando descubre más tarde que la empresa de misiones conlleva más que lo que un joven inmerso en los textos de la hagiografía misionera ve inicialmente. ¿Qué hace un alumno joven cuando se da cuenta de que, incluso en las misiones las cosas no son perfectas? ¿Qué hace cuando percibe una falta de sensibilidad a los contextos locales, falta de interés en antecedentes históricos, falta de atención a las conexiones culturales, y lo más penoso para Noll, una ausencia de mapas? El autor traza la peregrinación por la cual Dios lo llevo desde Cedar Rapids, Iowa para Wheaton, Illinois, una peregrinación que, desgraciadamente, fue largo en la Ley y ambiguo sobre la gracia. El segundo capítulo de Noll, “Rescued by the Reformation,” será un eco resonante para muchos lectores. Usted se encontrará diciendo a medida que lee, “¡me pasó a mí también!” En el capítulo tres, Noll traza los maestros que influyeron en él en Wheaton, la Universidad of Iowa, Trinity Evangelical Divinity School y Vanderbilt University. A pesar de que no estaba al tanto ese tiempo, Noll ahora mira hacia atrás y ve claramente que a través de estos maestros el Espíritu Santo estaba trayendo la gracia de Dios hacia él. Un memo a todos los lectores que participan en la enseñanza de la próxima generación: ¡continuar sembrando la semilla! A medida que Noll se asienta en la vida de un académico, él desarrolla en los capítulos centrales de su libro cómo diversas influencias empezaron a abrir la ventana de su alma al mundo. Su participación con el Reformed Journal y Institute for the Study of American Evangelicals (ISAE) fueron cruciales en su carrera temprana de enseñanza y escritura. Noll luego traza los individuos claves, sobre todo George Rawlyk (un jugador descomunal de Ukranian- Oxford Rhodes Scholar-Professional Football convertido a historiador) en 1984 y Andrew Walls, un escocés que tornó el mundo de Noll al revés en 1986. A medida que Noll narra su historia encontrarás coloridas historias, poesía auto-revelada y destilaciones redactadas claras del proceso por el cual Noll se convierte en un erudito y cristiano consciente globalmente. Aprecié la lectura de los recuentos de las incursiones de Noll en el trabajo intercultural, especialmente sus viajes de enseñanza en Rumania en los veranos de 1989 y 1991. El pasado viaje tuvo lugar durante los últimos días del comunismo europeo, a Noll se le permitió llevar una Biblia en su maleta pero ningunas notas de conferencia. Noll escribió sólo fechas en una ficha para refrescarle la memoria mientras enseñaba -70, 325, 381, 451, 800, 1054, 1517. Lo que suena como un audible de un

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mariscal en realidad se convirtió en la base de su libro Turning Points: Decisive Moments in the History of Christianity. ¿Quién sabía? Dos años más tarde, Noll vuelve a una Rumania diferente como un hombre diferente. A medida que se desarrolla la vida académica profesional de Noll, las disciplinas de la historia y la misiología convergen en una relación mutuamente beneficiosa. Por ejemplo, mientras Noll estudia, la explosión de ediciones de la Biblia tanto en el idioma Inglés como en otros idiomas son publicadas en América de 1860-1925, él descubre cómo a lo largo de la historia del cristianismo la traducción de la Biblia en lenguas vernáculas, locales conduce no sólo a la propagación de la fe, sino también a la influencia cultural. A través del trabajo de Lamin Sanneh, Noll descubre una historiografía con una nueva perspectiva: “aquí había una historiografía que no se centró en lo que los misioneros hicieron cuando traducían, a diferencia de los recuentos de misioneros que conocí en las décadas anteriores, sino más bien en lo que pasó entre las personas que recibieron la Biblia en su propio idioma” (p.123). Noll ahora ha dado un giro completo. Ya no ve las anécdotas de misioneros desde el punto de vista de misioneros occidentales heroicos que superan enormes obstáculos, entre ellos la muerte misma, en nombre del éxito del Reino. Más bien, sin minimizar los logros de los misioneros, Noll ahora ve un panorama más amplio desde el punto de vista de los que reciben el evangelio. De ahí el nombre del libro: “From Every Tribe and Nation: A Historian’s Discovery of the Global Christian Story.” Si la interesa la historia, las misiones, y la autobiografía reflexiva, disfrutará este libro. Muchos han comentado que hay un “cordón escarlata” que corre a través de las Escrituras, el cordón de la historia redentora que culminó en el sacrificio expiatorio de Cristo en la cruz. También hay un “cordón de muchos colores”, ya que las personas de toda raza y nación son redimidas por la sangre de Cristo. Noll traza su peregrinación revelando este cordón de muchos colores, a través de las muchas providencias divinas que Dios trae a su vida. Todos nos beneficiamos de la historia de Noll, ya que nos ayuda a ver el cordón de muchos colores tejido en las Escrituras a través de los siglos y en nuestro mundo de hoy. Como nota personal, durante treinta años como pastor tuve el privilegio de levantar a Cristo en mi predicación, ayudando a la gente a comprender el cordón escarlata. Ahora, como un siervo y maestro de pastores del reino mundial de Cristo, parte de mi vocación es ayudar a los cristianos americanos a ver la belleza del cordón multicolor. Con ese fin, mientras leía From Every Tribe and Nation anoté lo siguiente rápidamente:

1) Desarrollar un buen ojo para observar la cultura de nuestros hermanos y hermanas en Cristo entre los países extranjeros; 2) Pedir a mis colegas cada noche cuando hagamos el análisis después de un día de enseñanza en el extranjero, “¿cómo fue profundizada y enriquecida su teología en su experiencia intercultural hoy?”;

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3) Escriba a sus amigos, colaboradores y compañeros de oración de tal manera que ellos también se convierten en “cristianos mundiales”, viendo la belleza del reino mundial de Cristo. ¿Cuál es el futuro de la iglesia evangélica en América? Francamente, no puedo recordar la respuesta de Mark Noll en el panel de discusión. Pero sé que su corazón está capturado por el amanecer del gran día del evangelio entre las naciones. Como el profeta Malaquías habló: “Porque desde la salida del sol hasta su puesta, mi nombre será grande entre las naciones... dice el SEÑOR de los ejércitos” (Malaquías 1:11).

Steve Krogh Entrenador Internacional, Training Leaders International West Chicago, Illinois

Sanneh, Lamin. Whose Religion is Christianity? The Gospel beyond the West. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2003. 138 pp. A review by Travis L. Myers.

En este breve libro, Lamin Sanneh alerta al “Occidente post-cristiano” a la realidad del “cristianismo post-Occidente” (83). Escrito sobre todo en la forma de un diálogo imaginado para responder ciento quince preguntas enumeradas, el manuscrito es testimonio de la importancia y aplicabilidad universal del mensaje del evangelio. Sanneh señala la apropiación indígena mundial de las escrituras cristianas que ha sucedido, a menudo, fuera del alcance y el apoyo de las instituciones occidentales. Él alaba los resultados de los beneficios sociales. Whose Religion? es una presentación concisa de la traducibilidad cultural, la persistencia histórica y la vitalidad contemporánea de la fe cristiana. Sanneh predice y anima la renovación de la Iglesia occidental por el encuentro con el cristianismo mundial. Con este tratado él presenta a los lectores, de una manera lúdica y algo redundante pero conmovedora, ciertos aspectos importantes del contexto global más amplio en el que nos encontramos, así como varias afirmaciones polémicas específicas. El libro es una imprimación accesible, uno de los trabajos más académicos y cuerpo de literatura creciente de Sanneh, un gambiano y la D. Willis James Professor of Missions and World Christianity at Yale Divinity School y profesor de Historia en Yale University. Leyendo Whose Religion? me ayudó a sentir y apreciar el lugar central divinamente orquestada de la transmisión del Evangelio - y apropiación - en el curso de la historia mundial y de los acontecimientos actuales. La diferenciación de Sanneh entre indígenas, el “cristianismo mundial” pluriforme y el “cristianismo global” occidental, hegemónico (22 a 23, 55, 78, 85) es una distinción que facilitó esta percepción visceral, aunque su elección de los términos contrastantes parece arbitraria y no razonada convincentemente. Su compromiso polémica con los supuestos estrechos del secularismo occidental destacó de nuevo la creciente divergencia entre mi propia fe cristiana y mi contexto cultural tradicional; también me recordó la creciente brecha moral entre mi propio entorno cultural y el de todas las personas en un mundo permeado religiosamente mayormente. El elogio de Sanneh de la iglesia como un espacio de sanación

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personal (33) y una fuerza de impacto social (81, 99, 104) renovó mi aprecio por las vastas implicaciones de la participación del reino de Cristo. El optimismo de Sanneh respecto a la naturaleza más atractiva en África de un cristianismo contextualizado frente a un Islam culturalmente colonizador alimentó mi esperanza para la expansión de la iglesia en lugares religiosamente disputados en ese continente. Para más información sobre el tema del Islam y de la conversión cristiana en África subsahariana, le recomiendo el recuento de Sanneh de su propia infancia y proceso de conversión en su reciente autobiografía, Summoned from the Margin: Homecoming of an African (Eerdmans, 2012). Ese libro de memorias escrito maravillosamente es una elaboración poética e ilustración personal de gran parte de lo que él afirma en Whose Religion? Sanneh está en su mejor y más controversial momento cuando habla de lo que él llama la traducibilidad del cristianismo. El decir que la traducción bíblica es posible debido a que “las lenguas no son mutuamente excluyentes” (127) es una maravillosa indicación de la universalidad de la humanidad en la imagen de un Dios trino y comunicativo. El decir que la traducción es la “estampilla de la iglesia y el lema misionero” (97) es una gran manera de recordar a los lectores sobre tanto la obligación y la posibilidad de traducir el mensaje una y otra vez, para otros, así como para uno mismo. Debido a que el lugar de Dios en la Biblia es central, la traducción es esencial para mantener su lugar central en el mensaje transmitido y en cada expresión cultural manifestada del cristianismo (105). Sin embargo, Sanneh va demasiado lejos en la celebración de la continuidad entre las religiones africanas y el mensaje del evangelio per se en vez de entre la cultura africana y la fe bíblica expresada o incrustada en ella (18, cf. 32, 42-43). La desafortunada influencia de von Harnack y Ritschl en la perspectiva e interpretación de la contextualización teológica de Sanneh se hace explícito en su ya clásica obra apologética, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (Orbis, 2009; original de 1989). A pesar de las deficiencias no insignificantes en la teología de Sanney sobre la historia y teología de la(s) religión(es) no cristiana(s), el lector encontrará Whose Religion? ser una guía estimulante en el pensamiento sobre algunas de las razones por las cuales el cristianismo es una religión mundial hoy en día, por qué prospera donde lo hace y cómo llevar esta información para influir sobre las objeciones de los escépticos que conocemos, ya sean musulmanes o seculares militantes.

Travis L. Myers Bethlehem College and Seminary Minneapolis, MN

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RESUMENES

El Problema del Mal y el Sufrimiento: Hacia una Teodicea Ewe Contextualizada Vandyck Ishmael Lomotey MET, Tyndale Theological Seminary (2014)

El problema del mal y el sufrimiento constituye un enigma que la gente en todas partes y en todo sistema religioso debe tratar. Plantea un desafío particular para el teísta cristiano que sostiene la existencia de un Dios totalmente bueno, omnipotente y omnisciente. Esto plantea la pregunta: “¿Si Dios es totalmente bueno y omnipotente, ¿por qué existe el mal?” En la visión del mundo de los Ewé, la discusión adquiere una dimensión sobrenatural porque ellos creen que el mal y el sufrimiento proceden de seres espirituales distintos a Dios que son tanto buenos y malos. El mal también es visto como todo aquello que interrumpe el disfrute de la calidad de vida, lo que constituye una buena salud, riqueza, procreación y longevidad. Esto implica que para los Ewé, el problema del mal es un problema existencial que plantea la pregunta clave: “¿Cómo podemos hacer frente a los seres espirituales que pueden traer tanto el bien y el mal con el fin de disfrutar una buena calidad de vida?” Por lo tanto, la pregunta fundamental que esta tesis responde es “¿Cuál es la respuesta teológica apropiada para el problema del mal y el sufrimiento, como es presentado en la cosmovisión de los Ewé?” La respuesta cristiana tradicional al problema del mal y el sufrimiento es mantener los atributos cristianos teístas de Dios haciendo frente al mal y el sufrimiento. Esta tesis argumenta que la tarea que enfrenta la teodicea cristiana en el contexto de los Ewé es mayor. La tarea no sólo se limita a la teodicea tradicional, pero incluye una teología que abarca sobre las fuerzas espirituales ambivalentes, responde a las necesidades existenciales de los Ewé y es lo suficientemente integral para abarcar la visión del mundo de los Ewé. Por tanto, este estudio pretende proponer una respuesta relevante contextualizada al problema del mal y el sufrimiento en el contexto africano. En el corazón de esta teodicea contextualizada está la encarnación de Jesús.

Cultivando la Fe en las Familias: La Necesidad de que los Padres finlandeses Reclamen su parte en la Misión de hacer Discípulos Tommi Koivunen, MET Tyndale Theological Seminary (2014)

Esta tesis investiga el papel de los padres en la tarea de discipular a sus hijos en un contexto finlandés contemporáneo. Esto sugiere que en un proceso de transmisión de la fe intergeneracional exitosa (1) los padres cristianos son los agentes de socialización primaria y (2) los principios y las prácticas de crianza bíblicas deben ser utilizadas. Durante los últimos cien años, la sociedad finlandesa ha cambiado de un cristianismo tradicional a una dirección secular y pluralista. Los cambios a nivel de la sociedad se han irradiado a todos los niveles de la sociedad, incluyendo la educación, los valores y las estructuras

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familiares. En el transcurso en que los niños modernos establecen sus creencias religiosas, lo hacen en contextos los cuales ofrecen poco o ningún apoyo hacia una convicción cristiana. En la Biblia, los niños son valorados y su instrucción espiritual es exhortada. La principal responsabilidad de la instrucción espiritual de los niños es asignada a los padres junto con métodos prácticos para el cumplimiento de la tarea. Este estudio analiza la eficacia de los principios bíblicos de la crianza a la luz de la investigación sociológica en general y en las familias que pertenecen a la Evangelical Free Church of Finland (EFCF) en particular. Esto último se realizó en forma de un cuestionario entre 317 adultos jóvenes de 20 a 30 años de edad de las familias EFCF. Los resultados indican que los padres tienen una influencia crucial en las elecciones religiosas de sus hijos. Además, el compromiso de los padres cristianos, las prácticas cristianas en el hogar y las buenas relaciones entre padres e hijos son métodos eficaces de socialización religiosa. Los padres cristianos finlandeses son exhortados a darse cuenta de su responsabilidad en el contexto secularizado actual y utilizar los métodos prácticos de hacer discípulos dados en la Biblia.

Liderazgo de la Iglesia Local: El Líder Cristiano en la Cultura Greco-Romana de Éfeso Jens Möckel, MET Tyndale Theological Seminary (2014)

Esta tesis intenta dar una respuesta a la pregunta: “¿Debe ser el liderazgo cristiano informado y formado por otras fuentes no bíblicas?” Para lograr una opinión fidedigna bíblicamente, esta tesis pretende dilucidar la perspectiva de Pablo sobre el liderazgo para el líder cristiano en la cultura greco-romana de Éfeso mediante la investigación de tres esferas de liderazgo dentro de la sociedad grecorromana, el contexto socio-histórico de Éfeso en el siglo primero con sus fuerzas culturales y la respuesta de Pablo (1-2 Timoteo) concerniendo los desafíos que enfrentaban en y por el liderazgo de la Iglesia de Éfeso. En la elección de un enfoque dialéctico para este trabajo, se hace evidente que Pablo contextualiza sus puntos de vista sobre el liderazgo mediante la adopción, adaptación y el abandono de los valores, perspectivas y herramientas culturales que se ejecutan en toda la sociedad grecorromana incluyendo sus esferas de liderazgo. Para demostrar la relevancia de este estudio, se analizan las tendencias actuales del liderazgo cristiano en la iglesia evangélica occidental. En resumen, el nuevo profesionalismo, la consciencia sobre el status y el abandono del carácter están aumentando. Como existe un espectro de enfoques sobre el liderazgo, dos revistas populares sirven como un ejemplo de que el liderazgo cristiano es cada vez más discutido de manera unilateral y conformada a la psicología y los principios de gestión corporativa. El capítulo uno y dos proporcionan el trasfondo cultural para el análisis bíblico en el capítulo tres. El capítulo uno se centra en el concepto del puesto de liderazgo en el gobierno cívico, asociaciones voluntarias y la familia greco-romano. Además de ciertos valores y perspectivas, la visibilidad de cada entorno y la influencia mutua, en parte, se hacen evidentes. El

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capítulo dos aclara el contexto socio-histórico de la ciudad cosmopolita de Éfeso. Las dinámicas poco coherentes y energizantes en todo el Imperio, el tejido social de honor, el clientelismo, la retórica y la imitación se aplican también a Éfeso. Sobre todo, el Segundo Movimiento Sofístico disfrutó de mucha popularidad y promovió actitudes distintas. La evaluación del texto en 1-2 Timoteo ofrece la perspectiva de Pablo sobre el rechazo de las prácticas sofísticas, resistiendo el dominio de mecenazgo. Sin embargo, utilizó el arma de la imitación, abrazó la estructura del hogar greco-romano y adaptó el instrumento de la retórica como una herramienta para transmitir su disciplina claramente en lugar de utilizarlo de manera antropocéntrica y de auto-promoción. Esta tesis está dirigida hacia los actuales y futuros líderes en el cuerpo de Cristo para llevar a cabo fielmente el Evangelio en palabra y obra, reconocer la importancia del carácter para ser un líder piadoso y asumir la tarea de contextualizar fielmente el liderazgo para el avance del reino de Dios.

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