Die Erfindung Der Naga

Die Erfindung der Naga

Die Erfindung der Naga Identität zwischen kolonialer Konstruktion, politischem Kalkül und religiöser Instrumentalisierung

Alban von Stockhausen

»Wir müssen uns immer vor Augen halten, dass eine Einmischung in alte und tiefverwurzelte Bräuche gefährlich sein kann. Auch wenn das angestebte Ideal aus unserer Sicht absolut einwandfrei ist, könnten sich die eintretenden Veränderungen als enttäuschend erweisen und möglicherweise nicht dem entsprechen, was wir angesichts unsere Theorie erwartet hatten«

(Balfour 1923: 15).

Als Henry Balfour am 31. März 1923 vor die Mitglieder der Lon- »Die Veränderung oder die Unterdrückung von speziellen doner Folk-Lore Society trat, musste ihm bewusst gewesen sein, Gewohnheiten und Bräuchen, die uns unser aufgeklärter Staat dass vieles von dem, was er in seiner Präsidentenansprache mit- mit Geringschätzung oder Abscheu betrachten lässt, könnte in zuteilen gedachte, weit über das hinausging, was die versammel- vielen Fällen schwerwiegende Konsequenzen nach sich ziehen. ten Zuhörer an Wortbeiträgen gewöhnt waren. Als erster Ku- Viele dieser für uns unerwünschten Praktiken sind eng verwo- rator des Pitt Rivers Museums war er in Oxford bekannt dafür, ben mit der grundlegenden Sozialstruktur der Menschen und in den Vitrinen seines Museums die Grundideen der stark vom bilden einen integralen Bestandteil derselben. Das plötzliche Evolutionismus geprägten britischen Social Anthropology nach- gesetzliche Verbot eines solchen, zwar unangenehmen, aber zubauen, einer Wissenschaft, die zu diesem Zeitpunkt eng mit alteingesessenen Elements, könnte leicht die gesamte Sozial- den Beamten in den britischen Kolonien verknüpft war. struktur durcheinanderbringen und damit die Grundlagen unterminieren, auf denen die tribalen oder Gruppenzusam- Seine kurz zuvor beendete, dreimonatige Reise zu den Naga menhalte aufgebaut wurden. Soziale Systeme benötigen einen hatte ihn jedoch derartig beeinflusst, dass er nicht umhin- langjährigen Evolutionsprozess und entstehen unter besonde- kam, seine Zweifel an der im Feld beobachteten britischen ren Umweltbedingungen« (Balfour 1923: 16). Kolonialsituation mit mehr oder weniger deutlichen Worten in seine Rede einfließen zu lassen. Unklar erschien ihm in erster Die Zweifel, die Balfour auch auf die grundsätzliche Rezeption Linie, inwiefern die Auseinandersetzung mit den Einwohnern fremder Kulturen durch europäische Beobachter ausdehnte, der kolonialisierten Gebiete überhaupt etwas zu deren eigenen fielen in eine turbulente Zeit, in der durch die Kolonialmacht Nutzen beitrug. Er erkannte, dass die Eingriffe der kolonialen und die christlichen Missionare einige jener Grundlagen ge- Administration in die Kultur der indigenen Gesellschaften legt wurden, die das heutige Selbstbild der Naga nachhaltig drohte, zu drastischen und weitreichenden Veränderungen zu prägen sollten. führen. Diese würden unweigerlich Probleme, nicht nur in der kolonialen Administration, sondern auch bezüglich der Identi- Fragt man heute in den Naga-Gebieten nach Identität, so zeigt tät der Betroffenen nach sich ziehen. sich schnell, dass eine solche Frage nicht nur sehr emotional, sondern auch recht uneinheitlich beantwortet wird. Identität

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wird häufig mit Ethnizität gleichgesetzt, die sich je nach Kon- Untermauerung meiner Argumentation möchte ich zunächst text auf eine Lokalkultur oder auf eine gemeinsame Kultur die von den Vertretern des britischen Imperiums und nicht aller ›Naga‹ bezieht. In den meisten Fällen verweisen die Ant- minder von den Missionaren unterschiedlicher Herkunft vor- worten jedoch in der einen oder anderen Weise auf die durch angetriebene Entwicklung einer gemeinschaftlichen Identität frühe britische Monographien oder die christliche Kirche vor- ›Naga‹ umreißen, wie sie von Anbeginn der Kontakte zu den gegebenen Definitionsgrenzen. Somit finden sich einige der Bewohnern der Naga-Berge gefördert wurde. Anschließend von Balfour geäußerten Befürchtungen heute bestätigt. Als soll aufgezeigt werden, wie die Möglichkeit, Identität zu for- problematisch erwies sich nicht nur der Umstand, dass Iden- mulieren, noch heute politisch und gleichermaßen religiös titätszuschreibungen sich vor Ankunft der Briten auf andere instrumentalisiert wird. Zur Illustration möchte ich einige soziale Gruppen bezogen, als die heutigen: Die unmittelbare Beispiele von Identitätskonstrukten im heutigen Nagaland Familie, das Dorf1 oder der Clan schienen als Identifikations- herausgreifen und aufzeigen, dass sich diese derselben Argu- einheit weitaus wichtiger gewesen zu sein als das, was heute im mente und Strategien bedienen, die schon von den Briten und stammesübergreifenden Ethnonym ›Naga‹ zusammengefasst Missionaren verwendet wurden. In diesen Beispielen scheint wird. Auch die mittlerweile selbstverständlichen Stammesbe- mir Identität gleichermaßen bewusst ›geformt‹ und ›kalku- zeichnungen besaßen vor Ankunft der Briten kaum Gewicht; liert‹ zu werden. Das Selbstverständnis der Naga scheint so sie wurden in erster Linie für das Bedürfnis des Kolonialappa- im Laufe der Zeit immer mehr zu einer formbaren Masse ge- rates nach klaren – und dadurch kontrollierbaren – Einheiten worden zu sein, instrumentalisiert nicht nur durch die briti- und Kategorien geschaffen. Wie relativ diese von außen kon- sche Kolonialmacht und die christlichen Missionare, sondern struierten Bezeichnungen sind, zeigt sich am Beispiel der heu- in der heutigen Zeit auch durch die Naga selbst: durch allerlei tigen Khiamniungan (ehemals Kalyo Kengyu). Christoph von Gruppierungen, die für sich den Anspruch erheben, ›Naga‹ zu Fürer-Haimendorf berichtet 1939, dass »die Pangsha-Leute repräsentieren. Mehr denn je scheint Identität bei den Naga selbst ihr Dorf Wailam nennen«, den Ausdruck Kalyo Kengyu ein politisches Mittel zu sein – im religiösen wie im politischen nicht kennen und »für sich selbst überhaupt keine Stammes- Kontext. Wer die ›Definitionshoheit‹ darüber besitzt, kann bezeichnung« verwenden (Fürer-Haimendorf 1939: 197). Es sich selbst als Teil des Selbstverständnisses konstituieren. Die wurden demnach Verwaltungseinheiten geschaffen, die eine Leidtragende dieses Wettbewerbs ist – wie später dargestellt Deckungsgleichheit mit der Identität der benannten Personen wird – die jüngste Generation, die sich zu einer völlig neuen implizieren sollten, eine Annahme, die mit der Zeit immer tie- Definition von Identität gezwungen sieht. fer ins tatsächliche Selbstbild der betroffenen lokalen Gruppen einfloss. Die Bewohner der Naga-Berge übernahmen damit ein Konzept von Identität, das nicht nur von der britischen Ko- Die Naga und die britische Kolonialmacht lonialmacht, sondern auch von den baptistischen Missionaren so für sie ausgedacht und vorgesehen worden war. Aus der blos- »Die zwei wichtigsten Fakten, an die man sich erinnern soll- sen Andersartigkeit dieser neuen Zuschreibungen erwuchsen te, sind indes erstens, dass das Wort ›Naga‹ klare geographi- zahlreiche Disparitäten – bis heute präsent in der vielfältigen sche Grenzen hat und zweitens, dass die derart bezeichnete Art und Weise, wie die Naga ihre Identität in der Gegenwart Rasse unterteilt ist in buchstäblich unzählige unabhängige ausformulieren. Stämme, die in einem ständigen Krieg miteinander stehen« (Peal 1874: 477). Der vorliegende Buchbeitrag möchte aufzeigen, in welcher Weise die Identität der verschiedenen Lokalkulturen der Schon lange vor Ankunft der Engländer hatte es Kontakte Naga-Berge durch die Kolonialherrschaft und die christli- zwischen den Bewohnern der assamesischen Ebene und den che Mission grundlegend verändert wurde und wie sich Spu- Bewohnern der Naga-Berge gegeben – nicht nur friedlicher ren einer solchen – von auswärts ›vordefinierten‹ – Identität Natur, wie die Schilderungen aus den Chroniken der über 600 im alltäglichen Leben der heutigen Naga wiederfinden. Zur Jahre die Assam-Ebene regierenden Ahom-Dynastie belegen

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ê Abb.1. Konnten Konflikte nicht auf der Basis einer lokalen Rechtssprechung beigelegt werden, so brachte man sie vor die koloniale Administration. Dies war beispielsweise der Fall, wenn es zwischen verschiedenen Stämmen zu Landstreitigkeiten kam, aber auch, wenn sich die neu konvertierten Christen eines Dorfes nicht mehr an den Gemeinschaftsarbeiten beteiligen wollten (vgl. Mills 1926c: 419ff.). Das Photo zeigt J. P. Mills und eine Gruppe von Sema vor dem Administrationsbungalow in Kohima. (HEK 1936)

(Barua 1985). Oft waren es erst diplomatische Schachzüge sei- den Betrieb der Plantagen immer wieder durch Kopfjagden tens der Ahom, die die häufig blutigen Auseinandersetzungen und die Versklavung von Teearbeitern gestört (Domville-Fife mit den Dörfern der Bergregionen beendeten – so beispiels- 1924: 1079, in Schäffler 2006b: 273). Auf diese ersten Kontakte weise die Heirat eines Ahom-Königs mit einer Frau der Konyak folgte eine Zeit blutiger Strafexpeditionen, durch welche die (Yaden 1981: 5). Erst zu Beginn des 18. Jahrhunderts zeigen sich Dörfer mit Gewalt zur Kooperation mit der Kolonialmacht ge- vermehrt begrenzte Kontakte ökonomischer Natur (Hartwig zwungen werden sollten. Erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts 1970: 48). Schon damals gab es bei den Hügelbewohnern die änderten die Engländer ihre Strategie im Umgang mit den Tendenz, sich vom ›Außen‹ oder auch ›Anderen‹ abzugren- Bewohnern der Naga-Berge und begannen, vermehrt auf das zen, auch wenn das ›Eigene‹ lediglich auf einer häufig von System der indirect rule umzustellen, nicht zuletzt auch bedingt Rivalitäten und Feindschaften, aber auch durch Austausch- durch die beginnende Einmischung europäischer Wissen- beziehungen geprägten Dorfebene definiert war (Schäffler schaftler, die insbesondere durch die Sammeltätigkeit einiger 2006b: 291). Militärverwalter auf die kulturellen Besonderheiten der Naga aufmerksam geworden waren. Militärverwaltung und Ethno- Mit der faktischen Entmachtung der Ahom im Jahre 1826 über- logie gingen von nun an Hand in Hand, oftmals repräsentiert nahmen die Engländer in Assam die Kontrolle und mussten durch dieselben Personen, die im Dienst der Kolonialregie- sich daher auch erstmals mit den Bewohnern der Bergregionen rung standen und zugleich ethnologisch-wissenschaftliche auseinandersetzen. Zum ersten intensiveren Kontakt kam es Forschungsarbeit leisteten. im Jahr 1830, als sich die Kolonialmacht im Rahmen einer groß- angelegten Expedition gegen Übergriffe der Bergbewohner auf Die wissenschaftlichen Ansätze waren jedoch keinesfalls von die Teeplantagen von Manipur, Assam und Kachar zur Wehr politischen Interessen unabhängig, sondern verfolgten auch setzte. Vorangegangen war eine »teils massive Störung der den Zweck, die Naga ›administrierbar‹ zu machen. Die Selbst- Teeplantagen«: Etliche Naga-Dörfer hatten von den Bewoh- bestimmung der indigenen Bevölkerung wurde zwar durchaus nern der Ebene nicht nur Tributzahlungen gefordert, sondern gefördert; gleichzeitig bedeutete indirect rule aber auch »eine

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möglichst ›billige‹ und ›praktische‹ Durchsetzung von ko- Identifikationseinheit zwar auf Dorfebene, viele Dörfer wa- lonialen Interessen« (Schäffler 2006b: 276). Man versuchte ren jedoch über bilaterale Verträge von der westlichen Gren- soweit wie möglich, auf bereits bestehende gesellschaftliche ze beim Dikhu-Fluss bis an den Chindwin-Fluss im heutigen Strukturen zurückzugreifen, und setzte sogenannte gaonbura Burma vernetzt.2 Die Reaktion der Kolonialmacht auf die ein – Dorfvorsteher, die das Recht besaßen, über Streitigkei- schwer einzuordnende ethnische Vielfalt und die lokal sehr ten auf der Grundlage lokaler Rechtsformen des customary law unterschiedlichen politischen Strukturen bestand darin, Klas- zu entscheiden. Außerdem griff man auf sogenanntedobashi sifikationen zu erfinden, die die vorgefundenen Kulturen ein- zurück, offizielle Dolmetscher, die von der Kolonialregie- ordnen und kategorisieren konnten. Man versuchte, die Bevöl- rung ernannt wurden. Die Aufgabe dieser lokalen Statthalter kerung auf einen handhabbaren Nenner zu bringen und durch bestand unter anderem darin, Informationen zwischen den die Schaffung von Verwaltungsdistrikten und Staatsgrenzen Dörfern und den administrativen Zentren der Engländer hin auch die Kontrolle über die Grenzregionen des britischen Ko- und her zu schicken. Die indirect rule-Strategie der Engländer lonialreichs zu erweitern. Viele dieser Einteilungen geschahen stand im Einklang mit den traditionellen Autoritätsstrukturen anhand von Klassifizierungssystemen, die in der Ethnologie der Dörfer, die man bereits im vorangegangenen Jahrhundert jener Zeit üblich waren und meist auf der evolutionistischen genauestens studiert hatte (Gray 1986: 42). Die eigentlichen In- Interpretation der vorgefundenen materiellen Kultur basier- terventionen der britischen Kolonialmacht beschränkten sich ten. Nirgendwo wird dies deutlicher als am Beispiel von Co- meist auf das Lösen von Problemen, die nicht auf Dorfebene lonel Woodthorpe, der bereits von einer gemeinsamen Entität verhandelt werden konnten. Die Engländer residierten in den ›Naga‹ ausging, die verschiedenen Gruppen aber in zwei große administrativen Zentren, und »in den als verwaltet bezeichne- Hauptgruppen unterteilte: »Allgemein gesprochen, können ten Gegenden, beschränkte sich die Verwaltungarbeit häufig die Naga in zwei große Sektionen eingeteilt werden, nämlich: auf eine jährliche Rundreise – eine Promenade« (Maxwell (1) die Kiltträger, (2) und die Nicht-Kiltträger. Die erste Klasse 1973: 6, in Schäffler 2006b: 276; Elwin 1961: 23). umfasst alle sogenannten Angami, die östlichen und die westlichen. Die zweite Klasse schließt alle anderen Stämme mit ein; obwohl sich diese untereinander in vielen Einzelheiten unter- Identität für die Administration: die koloniale scheiden, besteht doch eine sehr allgemeine Ähnlichkeit (…)« Konstruktion des Ethnonyms ›Naga‹ (Woodthorpe 1882: 58f.).

Was die Engländer in den Naga-Bergen antrafen, beschreibt Eine solche Art der Klassifizierung stand in der Tradition der Jacobs (1990: 17) trefflich als ethnographisches Chaos. »Ein britischen Social Anthropology des 19. Jahrhunderts:3 Man Naga, den man fragt, wer er ist, antwortet normalerweise, dass ordnete alle Gesellschaften in eine Evolutionsskala ein, an er aus diesem oder jenem Dorf stammt, auch wenn manchmal deren Spitze die eigene westliche Kultur stand. Entlang dieser eine Gruppe von Dörfern unter einem spezifischen Namen Einordnungen wurden Stammesbezeichnungen geschaffen, zusammengefasst wird« (Woodthorpe 1882: 57). Die Bewoh- die erstmals in der Literatur des späten 19. Jahrhunderts auf- ner der Hügel verband demnach nicht etwa eine einheitliche tauchen. In früheren Quellen unterscheiden sich die Benen- Identität, es zeigte sich vielmehr, dass »Hunderte, wenn nicht nungen für die Bewohner der Naga-Berge je nach Autor stark Tausende, von kleinen Dörfern sich irgendwie ähnlich zu sein voneinander, da die Autoren die Dörfer jeweils auf einer indivi- schienen, aber auch sehr verschieden voneinander waren, und duellen Basis identifiziert und benannt hatten.4 Das westliche dass sie keineswegs immer Brauchtum, politisches System, Kunst oder Sprache miteinander teilten« (Jacobs 1990: 17). ê3 Abb. 2. Diese Ausschnitte einer frühen deutschen Karte Assams Die sozialen Einheiten, in denen die Bevölkerung organisiert zeigen, dass große Teile der Naga-Berge mit ihren Bewohnern bis etwa 1834 noch weder kartiert noch benannt waren. Die Karten zeigen war, beschränkten sich häufig auf ein einziges Dorf. Dies be- zudem, dass einzelne Gruppen wie die Tangkhul oder Anal bereits deutete jedoch nicht, dass es keine Kontakte nach außen gab. damals als solche benannt waren. (Berghaus 1834) In den Konyak-Gebieten beispielsweise lag die politische

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Konzept des Stammes erwies sich hier wegen seiner geringen Die hier formulierte Erkenntnis fand in der Rescue Anthropo- Trennschärfe als hervorragendes Mittel, »die verwirrende logy des frühen 20. Jahrhunderts ihren Höhepunkt, als man Vielfalt der lokalen Verhältnisse zu erfassen und in eine für die sich bewusst wurde, dass der Untergang vieler Lokalkulturen Beobachter verständliche Ordnung zu bringen« (Schäffler durch die Einflussnahme des Westens kurz bevorstand. Auch 2006b: 285). Viele der heutigen Naga-Stammesbezeichnungen für die Naga – davon ging Balfour aus – gab es nur zwei Mög- wurden auf diese Weise durch die koloniale Anthropologie lichkeiten: »Ebensowenig wie anderen primitiven Völkern neu geschaffen (Jacobs 1990: 17; Schäffler 2006b: 286). Diese erlaubt es das erbarmungslose Weltgesetz den Naga nicht, ste- Annahme mag im Hinblick auf besonders stark fragmentierte henzubleiben; sie müssen entweder Fortschritte machen oder Gruppen aus heutiger Sicht zutreffend sein, es gibt aber auch untergehen. Dieser Umstand verlangt von uns, dass wir wir- Naga-Gruppierungen, die lange vor der Kolonialzeit eine kungsvolle Schritte unternehmen, um letzteres zu verhindern stammesähnliche (akephale) Struktur aufwiesen. Zu diesen und das erstgenannte Schicksal zu fördern« (Balfour 1923: 22). können zum Beispiel die Ao gezählt werden, deren mytholo- gische Migrationsgeschichte auf einen frühen, großräumigen Ergebnis dieses Experiments der Rescue Anthropology waren Dörferbund hinweist (Mills 1926c: 6ff.). die zahlreichen Monographien des frühen 20. Jahrhunderts, angefangen bei J. H. Hutton, der 1909 alsdistrict officer in die Die Stammesbezeichnungen waren gegen Ende des 19. Jahr- Naga-Berge kam, und fortgeführt in erster Linie durch sei- hunderts bereits derart gefestigt, dass sich die zahlreichen nen Nachfolger J. P. Mills, aber auch durch Autoren wie T. C. Monographien der 1930er Jahre an ihnen, und nicht mehr an Hodson und Christoph von Fürer-Haimendorf (Macfarlane den ursprünglich lokalen Identitäten orientierten. Mit den & Turin 2008). Im Kontext dieser Bemühungen entstanden frühen Monographien der britischen Verwalter fing die Ver- nicht nur die erwähnten Monographien, sondern auch viele schriftlichung der Naga-Kulturen erst an, doch vieles, was in der umfangreichen Objektsammlungen europäischer Museen. den mündlichen Traditionen noch als Wissen vorhanden war, Getragen durch Hutton und Mills entwickelte sich eine Art schien schon damals unwiederbringlich verloren zu sein: Man der Anschauung des Fremden, der die ehrliche Sympathie der konzentrierte sich auf einzelne Stämme, ignorierte häufig die Autoren für die untersuchten Gruppen abzulesen war. Hatte Unterschiede auf Dorfebene und formulierte Ethnographien, Pemberton 1827 noch alle Bergbewohner als ›unzivilisiert‹ die für den gesamten ›Stamm‹ als gültig betrachtet wurden. und ›wild‹ beschrieben (Pemberton 1835), so entwickelte sich Die britische Administration des 19. Jahrhunderts trug auf im 20. Jahrhundert geradezu ein Protektionismus gegenüber diese Weise maßgeblich zur Entstehung sowohl der einzelnen dem, was als ›typisch Naga‹ empfunden wurde (Gray 1986: Naga-Stammesidentitäten als auch eines gemeinsamen Naga- 45). So rekrutierten Hutton und Mills beispielsweise ihre Dol- Selbstverständnisses bei.5 metscher nur, wenn diese traditionelle Bekleidung trugen, und man sprach sich entschieden gegen jede Einflussnahme seitens Die wissenschaftliche Beschäftigung mit den Naga diente je- anderer ethnischer Gruppen und der christlichen Mission aus doch nicht nur der Ethnologie, sondern es stellte sich heraus, der Tiefebene aus. Jegliche Modernisierung sollte von den dass diese auch für die Administration nützlich sein könnte. Naga-Gebieten ferngehalten werden (Schäffler 2006b: 278f.; Henry Balfour bemerkt 1923: »Es setzt voraus, dass – wenn wir Johnson 1986: 12, 24; West 1999). eine angemessene Verwaltung der betreffenden Rassen an- streben – das Hauptaugenmerk auf einer genauen Erforschung Die Abschirmung der Region führte jedoch auch dazu, dass ihrer indigenen Kultur liegen sollte. Es ist zu hoffen, dass die diese von der pan-indischen Unabhängigkeitsbewegung ver- Regierungen das Studium allgemeiner Anthropologie und lo- schont wurde, die sich im frühen 20. Jahrhundert zu formieren kaler Ethnographie in jeder Hinsicht unterstützen – speziell begann (Schäffler 2006b: 278f.). Eine gemeinsame Identität unter denjenigen, welche die Verantwortung für die Kontrol- der Naga wurde nur so lange gefördert, wie sie dem koloni- le und Verwaltung von fremden und rückständigen Völkern alen Interesse der Engländer diente. Gray (1986: 45) geht so- übernehmen« (1923: 23). gar so weit zu behaupten, dass die indirect rule und die damit

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einhergehende ethnologische Betrachtung der Naga als Fort- den Kolonien zu ›etwas zu machen‹, fühlte sich geradezu ver- setzung der durch die Kolonialmacht betriebenen tribalen pflichtet, die Erkenntnisse der eigenen Zivilisiertheit auf die Identitätsformung zu betrachten seien und dazu beigetragen Naga zu übertragen. Auch Balfour meinte – geprägt durch sein hätten, die Anfang des 20. Jahrhunderts beginnende Ent- evolutionistisches Weltbild: »Im Bestreben, Kulturwandel zu wicklung eines Naga-Nationalismus zu unterdrücken. »(…) fördern – sofern unser gewissenhaftes Ziel darin besteht, die die Briten als Gesamtheit haben wenig getan, diesen [Naga- Wilden auf ein höheres Niveau zu heben – sollten wir versu- Nationalismus] anzuerkennen, weil es nicht dem ethnologi- chen, unsere Absicht durch Evolution zu erreichen, nicht durch schen Streben entsprach, Traditionelles zu schützen und hi- Revolution« (Balfour 1923: 17). storischen Wandel zu vermeiden« (Gray 1986: 49). Als Beginn der Herausbildung eines ›Naga-Nationalismus‹ wird häufig Der ›Wilde‹ musste in ein Korsett von Vorstellungen über Mo- das Ende des Ersten Weltkriegs genannt, als zahlreiche Naga ral, Administration, Staat und Religion gezwängt werden. Dies zurückkehrten, die in sogenannten labour corps für die briti- rechtfertigte in den Augen der Öffentlichkeit eine Anzahl von sche Armee in Frankreich Straßen gebaut hatten (Baruah 2005: tiefgehenden Eingriffen in die überlieferte Kultur der Naga, die 107). »Man könnte sagen, dass auf den Schlachtfeldern und in weiter gingen als rein politisch motivierte Umgestaltungen. So den Schützengräben Frankreichs die eiserne Speerspitze eines wurde von Anbeginn der Kontakte nicht nur die Kopfjagd ver- neuen Naga-Nationalismus geschmiedet wurde« (Johnson boten, auch die animistischen Glaubensvorstellungen wurden 1986: 17). Mit dieser Auslands- und Kriegserfahrung scheint entweder für nicht existent erklärt oder als ›primitiv‹ abgetan. auch eine kritische Beschäftigung mit der eigenen Situation in »Die Naga im allgemeinen haben sehr vage Vorstellungen von der Welt einhergegangen zu sein. Der daraus entstehende An- Religion oder einem zukünftigen Staat« bemerkte 1882 Colo- spruch seitens der Naga, eine neue und unabhängige politische nel Woodthorpe (S. 68). Dass die indigene Bevölkerung diese Identität zu formulieren, fand in der Gründung des Naga Club Einflussnahmen seitens der Besetzer einfach hinnehmen mus- im Jahr 1918 seinen Ausdruck (Johnson 1986: 17, Horam 1988: ste, steht in Anbetracht des Machtgefälles zwischen Kolonial- 100). macht und den kolonisierten Naga außer Zweifel. Der Zivili- sationsbegriff, an den die Europäer die Naga anpassen wollten, Zugleich mit dem politischen und wirtschaftlichen Interesse orientierte sich stark an den zu dieser Zeit im Westen vorherr- der britischen Administration an den Naga gab es von Beginn schenden Ideen über Gesellschaft, Moral und Religion. Das, der Kolonialzeit an auch ein zunehmendes Interesse von Sei- was als ›Identität für die Naga‹ vorgesehen war, war also in ten der europäischen Zivilbevölkerung. Die im 19. Jahrhundert erster Linie eine europäische Vorstellung von Identität. In den begonnenen Museumssammlungen zeigten die außerordent- frühen Monographien der britischen Kolonialverwalter und lichen ästhetischen Qualitäten der materiellen Kultur der Ethnographen, die nicht für die Naga als Leserschaft geschrie- Naga, und die ›ethnologischen‹ Administratoren »vermittel- ben wurden, sondern für ein internationales wissenschaftliches ten dem Rest Indiens sowie der westlichen Welt eine gewisse Publikum, finden sich viele dieser Projektionen wieder. Sie un- Wahrnehmung der Naga, indem sie diese in ethnographischen tersuchten die Naga im Auftrag einer vorwiegend komparativ Museen, auf geographische/ethnographische Karten und in arbeitenden Wissenschaft, die anhand derNotes and Queries dicke Bücher brachten« (Schäffler 2006b: 292). In den spek- on Anthropology6 in erster Linie Fragen stellte, die im Hinblick takulären Objekten schienen sich alle Vorstellungen über das auf großangelegte Kulturvergleiche von Interesse waren. ›edle‹, aber auch ›primitive Wilde‹ zu bestätigen, und man begann, die eigenen Vorstellungen über ›das Fremde‹ auf die Naga zu projizieren. Auch in den frühen Monographien und im 3 Abb. 3. »Niemals hatte ich prächtigere Nagas gesehen als diese ›Protektionismus‹ von Mills und Hutton und insbesondere Chang-Männer, deren athletische Körper von vollendetem Ebenmaße waren« (Fürer-Haimendorf 1936: 156). Fürer-Haimendorfs bei Fürer-Haimendorf lassen sich solche Projektionen wieder- romantisierter Blick auf die Naga zeigt sich nicht nur in seiner Art finden. Gefangen zwischen Romantisierung und menschlicher zu schreiben, sondern auch in der Weise, wie er seine Gegenüber Realität im Feld sah man sich in der Lage, die Menschen in photographisch einfing. (CFH 1936)

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Identität im Dienst der Mission: konnte sie immer mehr Menschen für sich gewinnen. Heu- der Masterplan der Baptisten te bekennen sich mehr als 90% der Einwohner des indischen Bundesstaates Nagaland zum Christentum.9 Aufgrund der Annahme einer faktischen Religionslosigkeit der Naga war man auf britischer Seite davon überzeugt, dass Die Missionare hatten – im gleichen Maße wie die Engländer es ein Leichtes sein würde – und vor allem von existentieller – für die Naga eine neue Art von christlicher Identität vorgese- Bedeutung für die Naga selbst in Hinblick auf ihre ›Entwick- hen. Sie blickten auf die Lokalkulturen, insbesondere auf deren lung‹7 –, sie zu einer der großen Religionen zu konvertieren, lokale Religionsformen, mit derselben paternalistischen An- doch »weder die Naga noch die Kuki scheinen ein Interesse nahme eigener zivilisatorischer Überlegenheit herab, die auch daran zu haben, zum Hinduismus zu konvertieren. (…) Auch den kolonialen Blick der Engländer geprägt hatte. Deutlich das Christentum scheint keinerlei Anziehungskraft auf sie aus- wird dies im einleitenden Gedicht des von Mary Mead Clark zuüben« (A.W. Davis, Census of India, 1891, in Elwin 1969: 517). verfassten Buchs A Corner in India:

Einige britische Offiziere waren der Überzeugung, dass man Mine album is the savage breast, die Mission auf keinen Fall aus der Hand geben dürfe, sondern Where darkness broods and tempests rest die ›Erziehung‹ der Naga – zusammen mit einer religiösen Without one ray of light; Konvertierung »durch einen fähigen Pfarrer der Kirche von To write the name of Jesus there, England« (J. Johnstone 1896, in Elwin 1969: 598) – in die Hand And point to worlds all bright and fair, der Krone legen sollte. Dies sollte vor einem politischen Hin- And see the savage bow in prayer, tergrund geschehen, um die Naga-Gebiete besser ins britische Is my supreme delight. Kolonialreich zu integrieren und so die Verteidigungslinie gegen die östliche Grenze zu Burma und China hin zu stärken. Zu Beginn lief die Mission eher schleppend, oft musste einer Die Krone lehnte die Pläne allerdings ab und überließ die Mis- Bekehrung der Dorfbewohner die der lokalen Machtinhaber sion anderen Interessenten (ibid.). vorausgehen, was sich häufig als schwierig und langwierig erwies. Bei den Ao war es die Konvertierung des einflussreichen Die frühen Missionare – die meisten von ihnen prohibitionis Dorfes Lungkum, die den Weg zur Bekehrung anderer Dörfer tische amerikanische Baptisten8 – bemühten sich jahrelang ebnete (W. F. Dowd 1905, in A. B. Ao 1998: 204). Gerade am vergebens, die Naga zum Christentum zu bekehren. Ende der Anfang der Missionstätigkeiten sahen sich die neuen Christen 1830er Jahre trafen die ersten von ihnen ein, und es dauerte zahlreichen Anfeindungen ausgesetzt, und die Konvertierung fast zehn Jahre, bis ihre Missionsbemühungen erste, kleinere »sprengte (…) die Dorfgemeinschaften, in denen sie Fuß fas- Erfolge brachten. Von eigentlichen Massenkonvertierungen sen konnte« (Schäffler 2006b: 291) Als sich das Verhältnis je- konnte aber bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts kaum die Rede doch zugunsten der Christen verändert hatte, verschob sich sein (Eaton 1997: 246). Die Baptisten verstanden Religion »auf auch der soziale Druck auf die Anhänger der alten Religion, streng moralische Weise und (…) infolgedessen auch Konver- nun doch endlich ihrerseits zu konvertieren. Viele der daraus sion als bewusste, moralische Wende«, die sich unter anderem entstehenden Konflikte wurden den britischen Verwaltern, die in Alkoholabstinenz und westlichen Kleidungsgewohnheiten selbst eine sehr kritische Position gegenüber der christlichen ausdrückte (Eaton 1997: 255). Eines der bekanntesten ameri- Mission vertraten, als oberster Rechtsinstanz vorgelegt. In vie- kanischen Missionarsehepaare bei den Naga waren Revd. Dr. len Quellen wird auf die zerstörerische Wirkung der Missions- Edward Winter und Mary Mead Clark, die sich bei den Ao nie- tätigkeiten hingewiesen, häufig in bezug auf die Identitätsver- derliessen und dort nicht nur eine Schule, sondern im Jahr 1876 schiebungen, die sich im Zug der Konvertierung ergaben. So auch das christliche Dorf Molungyimsen gründeten h 1997: stellt Verrier Elwin fest: »Die Tätigkeiten der baptistischen 251). Mit diesem Paar hatte die baptistische Mission im Gebiet Mission unter den Naga haben die Menschen demoralisiert, der Naga definitiv Fuß gefasst. Im Laufe des 20. Jahrhunderts die tribale Solidarität zerstört und die Freuden und Feiern, den

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ê Abb. 4. Das Missionarsehepaar Clark wird bei den Ao in zahlreichen Lokalmuseen geehrt. In Molungyimsen wird unter anderem der Stuhl ausgestellt, auf dem Mary Mead Clark sass, als sie, auf ihrem Weg zu den Naga, mit dem Schiff von Boston nach Calcutta reiste. (AvS 2005)

Schmuck und die Romantik des Gemeinschaftslebens unter- drückt« (in Johnson 1986: 15). Außerdem beobachtete Elwin einen neu entstehenden Individualismus, der im Zuge der Christianisierung und der damit einhergehenden Suche nach persönlicher Erlösung zusehends die lokalen Formen kollektiver Identität verdrängte (Elwin 1961: 16). Mills verweist immer wieder auf die Zerrissenheit, die durch die Mission unter den Naga ausgelöst wurde (1926c: 407- 408, 410ff.), und Horam stellt fest: »Die Missionare waren die Missetäter in der Unter- drückung der Naga-Kultur, wie sie in tief bewegenden Liedern und kraftvollen, farbenprächtigen Tänzen Ausdruck fand (…) Das Verbot von Tänzen und dem Genuss selbst des mildesten Reisbiers hat dazu geführt, dass sich viele Dörfer in zwei Teile gespalten haben: in einen nicht-christlichen und einen christlichen Teil« (in Johnson 1986: 15).

Die Mission der Baptisten bediente sich ähnlicher Maßnah- men wie die Kolonialmacht, um ihre Interessen durchzuset- zen. Schon bald begann man – ähnlich dem System der indirect rule –, lokale Missionare auszubilden und diese als glaubwür- dige Statthalter in den Dörfern einzusetzen, um die eigentliche über mehrere Jahrzehnte hinweg verboten, ihre traditionellen ›Basisarbeit‹ zu erledigen. Ein Teil der Strategie, die Naga zur Lieder zu singen. Selbst Liebeslieder wurden mit dem Verweis Abkehr von den alten Religionsformen zu bewegen, bestand auf deren nichtchristliche Herkunft untersagt. Da das Verbot darin, zentrale Praktiken der alten Kultur zu unterlaufen oder über lange Zeit aufrechterhalten wurde, gibt es heute im Dorf schlicht zu verbieten. So standen auch hier Praktiken wie die nur noch eine verschwindend geringe Anzahl an Personen, die Kopfjagd, Rituale und Opfer auf der Verbotsliste; es kam aber sich an Teile der traditionellen Gesänge erinnern. Die münd- auch zur Zerstörung von ›beseelten‹ Steinen und Bäumen, lichen Überlieferungen und damit die Basis der traditionellen eine Vernichtung von Kultur, die bis in die heutige Zeit anhält. Kultur wurde hier buchstäblich totgeschwiegen. Wie rigoros man letztlich gegen die ›alte‹ Kultur vorging, hing weitgehend von den Kirchenvertretern in den einzelnen Dör- In vielen Regionen lief der Prozess der Konvertierung sehr ab- fern ab. Gerade im Norden Nagalands10 wurden in zahlreichen rupt ab, bedingt durch den sozialen Druck, der auf die verblei- Dörfern überhaupt erst in den letzten Jahren Kirchen gebaut benden Animisten ausgeübt werden konnte, sobald eine Mehr- und die Missionstätigkeit aufgenommen. Es lässt sich jedoch heit des Dorfes oder der Personen in Machtpositionen bekehrt feststellen, dass je länger die christliche Kirche in einem Dorf worden war. Wie ich während mehrerer Feldaufenthalte11 fest- Fuß gefasst hat, desto mehr Wissen über die alte Kultur auf- stellen konnte, kommt es auch heute noch zum gesellschaftli- gegeben wurde. Ein aufschlussreiches Beispiel konnte ich in chen Ausschluss der verbleibenden Nicht-Christen. Manch- einem Dorf der Ao beobachten: Dort war es der Bevölkerung mal werden die letzten animistischen Überbleibsel materieller

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éî Abb. 5. und 6. Die Kirchengebäude wurden meist an den höchstgelegenen Plätzen der Dörfer errichtet, im Falle des Konyak- Dorfes Chi in unmittelbarer Nähe zu einer Steinkonstruktion, auf die in früheren Zeiten Teile der Jagdbeute gelegt werden mussten als Gabe an den angh, den ›König‹ des Dorfes. Dieser hat sich heute – angesichts der dominanten Kirche – auf einem kleinen Podest ein steinernes Denkmal erbaut. (AvS 2007)

Art demonstrativ und unter Einbezug der gesamten Dorfbevöl- kerung zerstört. Bei einem Besuch im Ao-Dorf Yaongyimsen, erklärte man uns 2005, dass der letzte beseelte Stein im Vorjahr von der Dorfbevölkerung zerschlagen wurde, um aus seinen Trümmern die Grundmauern der neuen baptistischen Kirche zu bauen. Die mittlerweile ausschliesslich einheimischen Mis- sionare sehen sich bis heute im Kampf gegen ›das Böse‹, den Satan selbst, und es gelingt ihnen immer wieder, die alte Kultur derart zu diffamieren, dass die Leute schließlich selbst glauben, vom Teufel verführt worden zu sein.

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Natürlich lassen sich auch positive Auswirkungen der Missi- lokal publizierten theologischen Sammelband feststellt: »Die onstätigkeit anführen, die auf die Identitätsbildung der Naga geopolitische Situation der Naga ist der offenkundige Beweis Einfluss hatten. Durch die Missionare wurden nicht nur Kran- für Gottes Missionsauftrag. Was ist das für eine großartige Ge- kenhäuser gebaut, sondern auch die Alphabetisierungsrate der legenheit, dass wir von großen Nationen wie Indien, Myanmar, Naga auf ein für tribale Regionen Indiens überdurchschnittli- China oder Bangladesh umgeben sind? Es ist eine politische, ches Niveau (66.59%) angehoben, das trotz allem nur marginal ökonomische, soziale, wissenschaftliche, die Bildung betref- oberhalb des gesamtindischen Durchschnitts (64.84%) liegt fende und missionarische Chance. Man wird Christus mit und (Census of India 2001). Horam bemängelt am Bildungssektor, durch uns kennenlernen. Es ist lebenswichtig für uns, die Be- dass er bis heute stark geisteswissenschaftlich-theologisch deutung von Koexistenz und zwischenmenschlicher Abhän- ausgerichtet blieb: »Bildung sollte in erster Linie das Lesen der gigkeit zu kennen. Gott möchte, dass die Naga – im Hinblick Bibel erleichtern und weniger Ärzte, Ingenieure, Handwerker auf Missionierung und Verkündigung des Evangeliums – mit und Mechaniker hervorbringen. Dieses Ungleichgewicht be- den umliegenden Nationen Beziehungen aufbauen. Wir müs- steht bis heute, und wesentlich mehr Naga machen einen Ab- sen sie als menschliche Gruppen betrachten, die von Dämo- schluss in geisteswissenschaftlichen Fächern als in naturwis- nenglauben und Finsternis befreit werden müssen. Die Erlö- senschaftlichen« (Horam 1975, in Johnson 1986: 17). sung kommt durch Christus. Gott hat die Naga mit der Absicht auserwählt, dass sie andere berühren und verändern (1 Petr. 2, Betrachtet man die Auswirkungen der Mission auf die Identität 9). Was werden die Nationen sagen, wenn wir uns alle um den der Naga heute, so sind eine Vielzahl von weitreichenden Ver- weißen Thron scharen? Sie werden sich erheben und sagen: änderungen gegenüber der ›alten‹ Kultur festzustellen: Durch Gott, wir danken dir dafür, dass du die Naga berufen hast, uns den neuen, gemeinsamen Glauben wurde in erster Linie eine von der Erlösung in Christus zu erzählen. Wir haben das ewige gemeinsame, pan-tribale Identität ›Naga‹ geschaffen, die sich Leben. Wir danken dir« (Dozo 2003: 114). an der räumlichen Ausbreitung des Christentums orientiert und von der flächendeckend etablierten baptistischen Kirche Man sieht die Naga also im Kontrast zu einem noch nicht dominiert wird. Diese wiederum nimmt für sich in Anspruch, christianisierten Umfeld: Wieder sind es Machtansprüche die gemeinschaftliche Identität ›Naga‹ adäquat repräsentie- – diesmal die einer Religionsgemeinschaft –, die hinter der ren zu können. Der christliche Glaube wurde in der Rhetorik Konstruktion von Identität stehen; die Naga werden als Ge- der Missionare lediglich ›reanimiert‹ und verweist daher auf samtheit auf gottgegebener Mission imaginiert; die tribalen etwas den Naga Inhärentes. »Wir sind Naga, weil wir Christen Identitäten dürfen dabei kaum eine Rolle spielen.15 Wie die sind«, ist ein Satz, den man in vielerlei Zusammenhängen hört christliche Religion auch die politische Unabhängigkeitsfor- – auch wenn es immer noch Naga gibt, die nie zum Christen- derung gegenüber Indien unterstützt, wird im nächsten Ab- tum konvertierten.12 schnitt diskutiert werden. Johnson sieht darin einen positiven Effekt derMission: »Sie half, die Leute zu vereinigen, ähnlich Sinn und Zweck dieses Beharrens auf einer einheitlichen Iden- wie der Erste Weltkrieg« (Johnson 1986: 17). tität liegt für die baptistische Kirche darin, dass sie in ihrer Absicht, das restliche Asien zu missionieren, den Naga eine Pionierrolle zuschreibt. »10.000 Missionare stehen bereit…« Identität im Dienst der Unabhängigkeit: ist eine oft gehörte Aussage, die nicht nur ins Vokabular des po- der politische Untergrund Nagalands litischen Untergrunds Eingang gefunden hat,13 sondern auch ins Selbstverständnis vieler lokaler Kirchenvertreter.14 Man Seit der Unabhängigkeit Indiens im Jahr 1947 stellt sich die versteht die Naga als ein auserwähltes Volk, das im Rahmen ei- Frage nach Identität bei den Naga zusehends im politischen nes weltweiten Masterplans ›den Willen Gottes‹ ausführt, das Rahmen. Nachdem die politische Zukunft der Naga-Gebiete Christentum in ganz Asien und letztlich auf der ganzen Welt zu in der Zeit der britischen Machtübergabe an Indien nicht ge- verbreiten. Deutlich wird dies bei Revd. P. Dozo, der in einem klärt werden konnte, entstand im postkolonialen politischen

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î Abb. 7. Die Annahme eines den Naga ›inhärenten‹ Christentums findet sich in der Rhetorik der meisten baptistischen Kirchenvertreter. Straßenschild in Kohima. (AvS 2005)

Umfeld das Bedürfnis, eine gemeinsame Identität ›Naga‹ zu die Naga wird eine gemeinsame ethnische Identität daher im schaffen. Diese schien notwendig, um der eigenen Stimme und politischen Kontext zunehmend im Zusammenhang mit der den Forderungen nach Unabhängigkeit mehr Gewicht zu ver- Suche nach einer angestrebten ›nationalen‹ Identität formu- leihen. Der Prozess der Dekolonialisierung, so stellt Schäffler liert. Lokale Identitäten, wie sie noch vor wenigen Generatio- fest, »bedingte hier jedenfalls eine jener Situationen, in denen nen in den Gebieten der Naga üblich waren, wären hier nur von Fragen nach ethnischer Identität oft erst Bedeutung erlangen«, geringem Nutzen. Auch von den weiterhin stark ausgeprägten und verweist damit auf Eriksen, der davon ausgeht, dass ein tribalen Identitäten wird eher abgelenkt, laut Horam auch, Gefühl von Ethnizität in manchen Situationen sehr stark sein um einer Verletzbarkeit gegenüber Indien vorzubeugen. Das kann, in anderen aber jegliche Relevanz verliert (1993: 30, 85). durch den Tribalismus erhöhte Konfliktpotential könnte für Im Zuge einer Inkorporation in einen modernen Nationalstaat Neu Delhi einen idealen Angriffspunkt darstellen: eine Mög- verstärkten sich die innerethnischen Kontakte, und es kam lichkeit, die Naga gegeneinander aufzuhetzen und somit in der zum Kampf um Ressourcen und Territorien. »Insbesondere alten Manier der britischen divide and rule policy auf Wider- die mit all diesen Aspekten verknüpften politischen Unab- stände gegen die eigene Herrschaft zu reagieren (Horam 1988: hängigkeitsbestrebungen brachten so auch in diesem Kontext 26, in Schäffler 2006b: 281). Debatten über die Legitimität bzw. Illegitimität kollektiver/ ethnischer Identitäten in Gang« (Schäffler 2006b: 279f.). Untersucht man die Faktoren, anhand deren der Untergund eine solche stammesübergreifende Naga-Identität zu legiti- Für den politischen Untergrund – dazu möchte ich in diesem mieren sucht, so lässt sich auch hier feststellen, dass die Mar- Fall alle Gruppen zählen, die für die politische Unabhängig- kierungspunkte in gewisser Weise den Konstrukten der Ko- keit der Naga-Gebiete gegenüber Indien bewaffnet und un- lonialmacht entsprechen. Eine zentrale Rolle spielt auch hier bewaffnet ins Feld ziehen – bildet eine einheitliche Identität die christliche Religion. Die Aussage »Wir sind Naga, weil wir ›Naga‹ die Grundlage dafür, den Unabhängigkeitsanspruch Christen sind« findet sich in der Rhetorik zahlreicher Frei- gegenüber Indien argumentativ untermauern zu können. Für heitskämpfer aller Fraktionen, und ›Nagaland for Christ‹ ist

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der offizielle Slogan der Parallelregierungen, was erahnen lässt, Waffengewalt, sondern auch in Form von sogenannten ›Pa- in welche Richtung ein möglicher Staat der Naga unter ihrer pierkriegen‹ ausgetragen, in den in lokalen Tageszeitungen ab- Führung tendieren würde. Eine solche Polarisierung aufgrund gedruckten Briefwechseln, die genutzt werden, um die eigenen einer Religionszugehörigkeit dient im Unabhängigkeitskampf Machtansprüche gegenüber anderen Gruppen und natürlich auch dazu, sich vom ›hinduistischen‹ Gegner Indien klar ab- auch gegenüber der ›offiziellen‹ Regierung von Nagaland in zugrenzen (Elwin 1961: 63).16 Dieser Anspruch bröckelt jedoch der Öffentlichkeit zu vertreten. Doch auch das State Govern- schnell dahin, da es durchaus Naga gibt, die zwar einem der ment nutzt seine Möglichkeiten und versucht, die eigene Posi- anerkannten Stämme angehören, selbst jedoch keine Christen tion zu festigen, wie im nächsten Abschnitt aufgezeigt werden sind. soll.

Auch das von den Naga bewohnte geographische Umfeld wird von den einzelnen Untergrundfraktionen als Identitätsstif- Identität für den Status quo: ter herangezogen. Man versucht, die Naga an eine bestimm- State Government und das Hornbill-Festival te Landschaft zu binden und so einerseits die Unterschiede zwischen den Stämmen zu verwischen, andererseits neue Am Beispiel des neugeschaffenen, jährlich stattfindenden Abgrenzungen gegenüber Gruppen zu schaffen, die nicht als Hornbill-Festivals in der Nähe von Kohima lässt sich nachwei- ›Naga‹ empfunden werden. Da ein propagierter Nationalstaat sen, wie auch die offizielle, von Delhi anerkannte Regierung Grenzen braucht, müssen diese in einem Maße neu geschaffen des Bundesstaates Nagaland an der Identitätsbildung der Naga werden, wie sie einer gemeinsamen politischen Identität die- fleißig mitwirkt – auch hier mit dem Ziel, die eigene Position nen. Dies führt dazu, dass Feindschaften propagiert werden, zu stärken. Das Hornbill-Festival inszeniert eine gemeinsame die von den Bewohnern der Region nie als solche empfunden Naga-Kultur, die in dieser Weise nie so existiert hat. Mit den würden. Einen aufschlussreichen Beitrag dazu liefert Namrata Mitteln eines ›kulturellen Karnevals‹ sollen nicht nur Touri- Goswami (2008), die anhand der Aktivitäten mehrerer Unter- stenströme ins Land gelockt, sondern auch politische Vorteile grundgruppen aufzeigt, wie Feindbilder an der imaginierten erreicht werden. Das unterschwellige politische Statement des Grenze zwischen den Territorien unterschiedlicher ethnischer Festivals wird deutlich, wenn man das Umfeld betrachtet, in Gruppen gezielt konstruiert werden, ohne auf die sozialen Rea- dem es geschaffen wurde: Laut Kikon (2005) wurde das Festi- litäten und tradierten Beziehungsgeflechte in den betroffenen val bei der Gründung im Jahr 2000 unter anderem als Möglich- Dörfern Rücksicht zu nehmen. Man versucht hier ein exklusi- keit gesehen, den Waffenstillstand im militärischen Konflikt ves Territorium der Naga zu propagieren und begründet dies um die Unabhängigkeit zu nutzen. Man versuchte, verschie- mit der Aussage, es sei »seit undenklichen Zeiten von Naga dene Naga-Gruppen zusammenzubringen und so Frieden und bewohnt« – ungeachtet der vorrangig diskutierten, histori- Aussöhnung zu ermöglichen – in einem ansonsten stark mili- schen Relativität des Begriffs ›Naga‹. Die Wichtigkeit dieser tarisierten politischen Umfeld. Trotzdem zeigt sich die Auto- territorialen Zuordnung zeigt sich auch in den Konflikten, die rin enttäuscht, als sie 2004 das Festival besucht: »Es war mehr zwischen den Untergrundfraktionen ausgetragen werden. Ob- als deutlich – auch wenn das Hornbill-Festival eine Initiative schon man sich auf ein Gebiet beruft, das weitaus größer ist als der Regierung ist, welche versucht, die Zivilgesellschaft einzu- der 1963 gegründete Bundesstaat Nagaland, zielt man in den beziehen –, dass es das Sicherheitspersonal war, das die ganze gegenseitigen Anfeindungen auf die Außenseiterposition des Logistik zur Verfügung stellte« (Kikon 2005). anderen.17 Wie aber wirkt sich das Festival über diesen politischen Hin- Es zeigt sich, dass viele der alltäglichen Auseinandersetzun- tergrund hinaus aus? Die Regierung möchte den Bewohnern gen zwischen den Untergrundfraktionen durch den Anspruch Nagalands Elemente der alten Kultur bieten, mit denen sie sich ausgelöst werden, alleinige Repräsentanten der Entität Naga identifizieren können; dabei greift sie aber lediglich auf solche zu sein. Die Machtrangeleien werden nicht nur blutig mit Elemente zurück, die mit den christlichen Vorstellungen von

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Moral und Religion in Einklang stehen. Ausgeklammert wird alles, was nicht der heutigen – politisch korrekten – Idee von kultureller Identität entspricht. Nichtchristliche Rituale ver- kommen zur Farce; gelangt trotzdem einmal ein Ritual zur Aufführung, so geschieht dies unter dem von einer Lautspre- cherstimme verkündeten Hinweis, dass es sich um eine Praxis der Vergangenheit handle. Das Drehbuch für die ›Cultural Show‹ entspricht dem, was den meisten Folkloreveranstaltun- gen auf der ganzen Welt zugrunde liegt: eine vordergründige Darbietung einer zu Kitsch verkommenen Hülle. Vieles von dem, was gezeigt wird, dient einem stark kommerziell gepräg- ten, oberflächlichen Kulturverständnis: Nur symbolisch wird auf vorselektierte, unverfängliche Elemente der alten Kultur zurückgegriffen.

Für das Festival reisen aus den verschiedenen Gebieten Naga- lands Abordnungen an, die Tänze, Spiele und Gesänge ihres jeweiligen Stammes vorführen. Auf dem Festgelände wurde – gleich einem Freilichtmuseum – für jeden der innerhalb Nagalands lebenden Stämme ein Haus in der traditionellen Bauweise errichtet. In den Häusern geben Geschichtener- zähler Passagen aus der mittlerweile weitgehend vergessenen Mythologie zum besten; man kann aber auch das traditionelle Reisbier kosten, dessen Herstellung für die Dauer des Festivals – trotz der im Bundesstaat geltenden Prohibition – geduldet wird. Zahlreiche Verkaufsstände bieten das an, was heute in Nagaland als Kulturgut empfunden wird: Weihnachtsbaum- schmuck, Souvenirs aus Bambus oder mit umgedeuteten Kriegssymbolen bemalte Kruzifixe für die eigene Wohnstube. Nur selten – und dann meist bei den angebotenen Textilien – schimmert noch einmal die großartige materielle Kultur der zuvor das Maul zugebunden worden, und es wurde im Verlauf Naga durch. Zu groß scheint die Angst, jenseits dieser artifi- des Spiels bei lebendigem Leibe zerrissen. Nachdem der Kampf ziellen Produkte Elemente wiederzubeleben, die den christli- entschieden war, ging das Programm mit den üblichen Tänzen chen Rahmenbedingungen von heute widersprechen könnten. und einem abendlichen Rock Contest weiter. Reaktionen auf das Spiel konnte man erst am nächsten Tag in den Lokalzeitun- Was geschieht, wenn versehentlich doch einmal auf alte Tra- gen lesen: »Ist das eure Kultur?« fragte ein Leser im Morung ditionen jenseits dieses neuen Kulturbegriffs zurückgegriffen Express seine Mitbürger und schloss mit der Feststellung: »In wird, zeigte ein Vorfall am Hornbill-Festival 2005: Eine der der Hoffnung, dass solche unzivilisierten Handlungen in Zu- eingeladenen Kulturgruppen hatte sich mit einem traditio- kunft nicht wiederholt werden, muss man mit großer Betrübnis nellen Spiel ihres Dorfes angekündigt, das nach einer kurzen, erkennen, dass wir uns noch nicht sehr weit von unserer Ver- belanglosen Lautsprecherdurchsage zur Aufführung kam. Das gangenheit entfernt haben.«18 In einer weiteren Tageszeitung, Spiel bestand aus einem Kampf um einen lebendigen Hund, der Nagaland Post, erbost sich eine Gruppe von Lesern: »Was ausgetragen von vier Gruppen junger Männer. Dem Tier war für eine blödsinnige Botschaft wollten sie anderen verkünden?

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7 Abb. 8. Der Slogan ›Nagaland for Christ‹ unterstreicht den Wertesystem entsprechen. Tradition scheint folglich aus dem Anspruch beider Untergrundfraktionen, ein christliches Nagaland zu Boden gestampft zu werden – je nach dem, wie sie zur Unter- repräsentieren. Kalender des NSCN-K. 2008. mauerung von Identitäten gerade benötigt wird. í Abb. 9. Kultur wird zum Karneval: Touristen lassen sich auf dem Hornbill-Festival hinter Pappfiguren photographieren. (AvS 2005) Auch beim Hornbill-Festival geht der politische Nutzen Hand in Hand mit dem Versuch, ein Naga-Selbstbewusstsein an Dass wir Naga immer noch blutrünstige, unmenschliche Wil- die Grenzen eines bestimmten Gebietes zu knüpfen. Das Ze- de sind (…)?«19 Ein weiterer Leserbrief ging gar so weit, die lebrieren (vermeintlicher) kultureller Gemeinsamkeiten un- Existenz einer solchen Tradition grundsätzlich in Frage zu terstreicht die grundsätzliche Andersartigkeit, die die Naga stellen: »Was diese Kulturgruppe in Kisama getan hat, ist bei von den restlichen Bewohnern Indiens abhebt. Hier scheint keinem der Naga-Stämme Teil irgendeiner Tradition.«20 In weniger die Forderung nach Unabhängigkeit im Vordergrund diesen Aussagen zeigt sich, wie im heutigen Nagaland versucht zu stehen, als vielmehr der Wille, Nagaland das Antlitz eines wird, eine Kultur zu propagieren, die sich zwar auf die Tradi- friedlichen Vielvölkerstaates zu verleihen, der seine Verbun- tionen der eigenen Großväter beruft, viele Elemente davon denheit mit Indien akzeptiert. Die Regierung sieht hier eine aber ausblendet oder ignoriert, falls diese nicht dem heutigen Möglichkeit, die eigene politische Position zu legitimieren, und es verwundert nicht, dass das Hornbill-Festival vermehrt und bewusst in den Kanon indischer Touristenattraktionen eingebunden wird. Bei der Eröffnung des Hornbill-Festivals 2007 betonte K. Sankaranarayanan, der Gouverneur von Na- galand, dass das Fest »die angeborene Eintracht und Einheit aller Naga-Stämme« repräsentiere (Vero 2008: 21) –, auch wenn sich diese Einheit vor allem auf die 14 offiziell anerkannten Stämme Nagalands bezieht.

Auch bei dieser Veranstaltung bleiben die intertribalen Span- nungen spürbar, die man eigentlich im Rahmen des Festivals zu lösen sucht. Das allgegenwärtige Militär sorgt dafür, dass auch der Konflikt zwischen Indien und den Untergrundfrak- tionen allgegenwärtig bleibt. Dolly Kikon sieht in der starken Präsenz und dem organisatorischen Einbezug des Militärs auch den Versuch der indischen Zentralregierung, Einfluss auf die Kultur der Naga zu nehmen, denn »wo sonst würde die Ar- mee eine derart große Rolle bei der Organisation und Mitwir- kung eines Anlasses spielen, der beabsichtigt, ›Kultur‹ zu prä- sentieren?« (Kikon 2005). Steht das Festival und das gesamte Verhältnis zwischen State Government und indischer Zentralre- gierung demnach in der kolonialen Tradition der indirect rule? Diese Vermutung liegt nahe, denn auch Indien veränderte die eigene Strategie gegenüber den Naga nach Jahrzehnten militä- rischer Gewalt, mit der man versuchte, die Unabhängigkeits- forderungen zu ersticken. Seit dem Waffenstillstand mit Teilen des bewaffneten Untergrunds scheint ›Indien‹ vermehrt darauf zu setzen, durch Abhängigkeiten Frieden zu schaffen. Über

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einen immensen Verwaltungsapparat und dessen Lohnlisten christlich erzogen, andererseits hört man immer häufiger lei- hält sich die indische Regierung loyale Politiker als Statthalter. se Kritik. »Wir wurden einer Gehirnwäsche unterzogen« ist Man pinselte an die Kasernentore: Assam Rifles – Friends of the eine oft gehörte Bemerkung, die sich sowohl auf die eigene, wie Hill People – nachdem über Jahrzehnte hinweg Dörfer nieder- auch auf die Generation der Eltern bezieht – sie weist auf einen gebrannt und die Menschenrechte mit Füßen getreten wurden tatsächlich gefühlten Verlust von Kultur hin. (Jacobs 1990: 173, Iralu 2000). Die Rechnung, über einen solchen Strategiewechsel zu friedlicheren Verhältnissen zu kom- Diese Erkenntnis scheint sich wohl besonders darauf zurück- men, scheint aufzugehen, denn je mehr Leute positiv an die of- führen zu lassen, dass zwischen der Generation der Großeltern, fizielle Regierung gebunden sind, desto weniger Widerstand ist die vielleicht noch Erinnerungen an vorkoloniale Zeiten pfleg- zu erwarten. Durch den ›Freikauf‹ aus dem Konflikt kann sich te, und der Generation der Eltern kaum ein Austausch über die die Zentralregierung elegant aus der Affäre ziehen, während Kultur der eigenen Familie stattfand. Die Elterngeneration die bewaffneten Untergrundfraktionen sich gegenseitig zerrei- hatte immer noch einen diffusen, von christlichen Verboten ben, auch wenn sie im Prinzip für dieselbe Sache kämpfen. geprägten Zugang zu traditionellem Wissen, der jedoch nur selten reflektiert wurde. Eine aktive Pflege der Traditionen fand auch zu Zeiten der Elterngeneration nicht mehr statt. Mit Identität als Ausweg und Neuanfang: dem jüngsten Generationenwechsel gibt es nun – zumindest in die jüngste Generation der Naga Gegenden, in denen die Christianisierung schon längere Zeit ein vollendeter Tatbestand ist – keinerlei Zugang mehr zum Während die Untergrundfraktionen sich gegenseitig zer- mündlich tradierten Wissen. Die Großeltern sterben aus oder fleischen und die Provinzregierung am Bild einer neuen, nur haben angesichts der frommen Nachkommen schlicht resig scheinbar mit den vorchristlichen Traditionen verbundenen niert. Eine orale Tradition ist zum Tode verurteilt, wenn auch Kultur arbeitet, hat sich die jüngste Generation vor allem im nur einer einzigen Generation das Sprechen verweigert wird. urbanen Umfeld zusehends von diesen Konstruktionen abge- wendet und sucht eine eigene Identität jenseits der Grenzen Die jüngste Generation reagiert auf die faktische Abnabelung von Nagaland. Zu unattraktiv und artifiziell ist das, was im von der traditionellen Kultur der Großeltern mit dem Versuch Wettbewerb der angebotenen Identitäten für sie übrig bleibt. einer radikalen Neudefinition ihrer Identität. Dieser Neu- Sie beginnt stattdessen, sich ein Selbstbild zurechtzulegen, das anfang bedingt in vielen Fällen einen beinahe vollständigen praktisch keine Anknüpfungspunkte zur vorkolonialen Kultur Bruch mit den traditionellen Identitätsmustern. Das Dilemma beinhaltet. Kommt es dennoch zu Rückgriffen auf Elemente, ist aber auch in diesem Fall, dass man sich nur an etwas orien- die als tradionell empfunden werden, so werden diese in den tieren kann, das schon vorhanden ist. Es bleiben also entweder seltensten Fällen von der eigenen Großelterngeneration er- die vorgefertigten historischen Fremdbilder der kolonialen lernt, sondern man bedient sich der Konstruktionen, die in den Beobachter (oder deren lokale Entsprechungen21), oder aber vorangehenden Abschnitten beschrieben wurden. – und dies ist sicher am häufigsten der Fall – das Ausweichen auf Identitätskonzepte, die vom westlichen Ausland und ei- Der Bruch zwischen einer Generation von Naga, die noch aktiv ner globalen Internetkultur angeboten werden. Am Ende die Kultur ihrer Großeltern lebte, und der jüngsten Generation, geht es auch hier darum, ein gemeinsames Selbstverständnis die von den überlieferten Traditionen kaum noch Kenntnis be- zu erfinden – unter vollständiger Loslösung von den lokalen sitzt, hat über einen langen Zeitraum stattgefunden. Trotzdem Identitäten. Man spricht Englisch, trägt westliche Kleidung, scheint sich das Problem eines spürbaren Identitätsverlustes in der Gegenwart zu stellen. Spricht man mit jungen Naga 3 Abb. 10. Hornbill-Festival 2005: Seine Majestät der angh von über ihre eigene Identität, so ist besonders im Hinblick auf die Shangnyu Village, Meiwang Tonguang Konyak, mit indischen Touristen. Ehrengast des Festivals und gleichzeitig Projektionsfläche christliche Missionierung eine zwiespältige Haltung anzu- für die touristische Sehnsucht nach dem letzten ›Wilden‹. (AvS 2005) treffen. Einerseits ist die Jugend von klein auf ausschließlich

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gründet Musikgruppen, die westliche Musik spielen, veranstal- und unreflektierte Aussage »Wir sind sehr rückständig« ent- tet Schönheitswettbewerbe, eineNaga Idol Show, und verliert hielte, eine Feststellung, die den Kreis zu den immer noch sich mangels anderer Alternativen zusehends im Einheitsbrei präsenten Denkmustern des europäischen Evolutionismus globaler Mainstreamkultur. schließt. Vielleicht hatte Henry Balfour die heutige Situation in gewisser Weise vorausgeahnt, als er vor der Folk-Lore Society Die Jugendkultur hat erfolgreich den Tribalismus abgeschafft, feststellte: »Zivilisation ist wie Arsen – ein vortreffliches To- ohne für sich selbst ein distinktes ›Nagatum‹ hervorzubringen. nikum, wenn in kleinen Dosen verabreicht, die kumulativ mit Da die Oberflächlichkeit einer Identität, wie sie beispielsweise nutzbringenden Ergebnissen wirken können. Aber, wie bei durch das Hornbill-Festival angeboten wird, für viele Jugend- Arsen, hat eine Überdosis an Zivilisation wahrscheinlich ka- liche kaum befriedigende Anknüpfungspunkte bietet, bleibt tastrophale Auswirkungen. Die Unfähigkeit, große Dosen zu nicht viel mehr als die Suche nach Sinn jenseits der Grenzen assmilieren, erzeugt einen Zustand – um es milde auszudrüc- von Nagaland. Da bei der Identitätssuche im Westen immer ken – mentaler Verdauungsstörung, der leicht zu schlimmeren wieder auf die dort vorhandenen Denkmuster zurückgegriffen Zuständen führen kann« (Balfour 1923: 17). wird, gehen diese auch in die Wahrnehmung und das Vokabu- lar der jungen Naga über. Kaum ein Gespräch über die Kultur ihrer Großväter, das nicht an irgendeiner Stelle die traurige

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7 Abb. 11. Kaum ein lokales Festival, an dem mehrere Stämme gleichzeitig auftreten, kommt ohne Präsenz des Militärs aus. Der immer noch stark ausgeprägte Tribalismus steht im krassen Gegensatz zur propagierten ›Naga‹-Identität. Eastern Naga Students‘ Federation Cultural Festival, Tuensang. (AvS 2007) ê Abb. 12. Die Flagge der ehemaligen Kolonialmacht als Sinnbild westlicher Identität. Bekleidungsgeschäft für die urbane Jugend in Kohima. (AvS 2005)

Die Weigerung des eigenen Umfelds, offen und unabhängig über die eigene traditionelle Kultur zu sprechen, führt dazu, dass diese zu einem verbrauchten Konstrukt verkommt, das in erster Linie politischen Zielen dient.

Doch unter derselben jungen Generation von Naga, die sich so sehr von der eigenen Vergangenheit abzuwenden scheint, finden sich auch immer mehr Personen, die sich bewusst im Kon- text der eigenen Geschichte wahrnehmen und für die Identität sowohl das Alte als auch das Neue heranziehen. Sie finden sich nicht nur in der Diaspora oder in den urbanen Regionen Naga- lands, sondern immer mehr auch in den ländlichen Regionen. Man beginnt sich um eine sinnvolle Rolle in der Welt zu sor- gen und emanzipiert sich damit von vorgefertigten Rollen der Vergangenheit. Auch politisch macht diese neue Freiheit Sinn: Die Naga haben eine gemeinsame Geschichte, die zumindest seit der Kolonialzeit und der indischen Unabhängigkeit von allen gleichermaßen erlebt wurde. Die gemeinsame Suche nach Identität ist am Ende in erster Linie auch der notwendige Ruf nach Gehör im globalen Feld indigener Bemühungen um 6 Die Notes and Queries on Anthropology waren ein seit der Mitte des Anerkennung und politische Selbstbestimmung. 19. Jahhunderts bis zum Ende der Kolonialzeit in regelmäßigen Überarbeitungen neu aufgelegtes Buch. In ihm fanden sich Fra- genkataloge, die bei der Feldforschungstätigkeit die methodische Grundlage bildeten. Über ein solches Buch wurde es auch Laien, Anmerkungen oder eben Administrations- und Militärbeamten in den Kolonien 1 Zur grundlegenden sozialen und politischen Situation des Dorfes möglich, den zu Hause in England verbliebenen Schreibtischeth- bei den Naga siehe auch Hartwig 1970. nologen das Grundlagenmaterial zu beschaffen, das sie für ihre 2 Persönliches Gespräch mit Shingwang Konyak, 7. 12. 2007. vorwiegend vergleichenden Arbeiten benötigten. 3 Im vorliegenden Falle verweist diese ›schottische‹ Aufteilung mit 7 So bemerkt John Butler »Würden solche Leute eine moralische unbeabsichtigter Ironie wohl auch auf andere festgefahrene Klassi- Erziehung erhalten, wie bald würden sich ihre Gewohnheiten von fizierungsdebatten innerhalb des Königreichs Großbritannien. Räuberei und Mord ändern, und ihr fruchtbarer, gut gewässerter 4 Zur Uneinheitlichkeit der Stammesbezeichnungen gibt auch die Boden umgewandelt werden in eines der allerschönsten Gebiete, Diskussion in der Einführung zu diesem Band Auskunft. in denen Sterbliche ihren Wohnsitz haben könnten« (Elwin 1969: 5 Vgl. für eine Diskussion weiterer Faktoren, die stammesübergrei- 614). fend als identitätsstiftend betrachtet werden können, den Beitrag 8 Die verschiedenen katholischen Orden, die ebenfalls im Nord- von Abraham Lotha in diesem Band. osten Indiens tätig sind, zeigten sich im Gebiet der Naga weitaus weniger aktiv und konzentrierten sich auf andere Regionen Hinterindiens.

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9 Laut Census of India 2001 sind 90. 1 % der Einwohner Nagalands 16 Gray sieht eine derartige Instrumentalisierung von Religion Christen, 75% von ihnen der baptistischen Denomination. Nur bereits während der Kolonialzeit gegeben: In der Konvertierung etwa 0. 3 % der Einwohner werden in offiziellen Angaben noch als der Naga zum Christentum erkennt er eine Möglichkeit, gegen die Anhänger der animistischen Glaubensvorstellungen bezeichnet. Kolonialmacht aufzubegehren – wusste man doch von der proble- 10 Meine diesbezüglichen Ausführungen beziehen sich lediglich auf matischen Beziehung der Engländer zu den Missionaren (1986: 42). die von Naga bewohnten Gebiete auf indischem Staatsgebiet, die 17 Während die Untergrundfraktion NSCN-IM es der verfeindeten ich während mehrerer Forschungsaufenthalte bereisen konnte. Fraktion des NSCN-K zum Vorwurf macht, von einem burme- Die Situation auf der burmesischen Seite kann hier – mangels sischen Naga angeführt zu werden, behauptet die Gegenseite Informationen – leider nicht diskutiert werden. Bis heute ist es für ihrerseits, dass die in Manipur lebenden Tangkhul, und damit Ausländer praktisch unmöglich, die von Naga bewohnten Gebiete einer der Anführer des NSCN-IM, gar nicht zu den Naga gezählt Burmas zu bereisen. werden sollten. Beide Argumente scheinen mir kaum haltbar zu 11 Zwischen 2003 und 2008, im Rahmen des vom Schweizerischen sein, betrachtet man die Geschichte des Ethnonyms ›Naga‹. So Nationalfonds (SNF) unterstützten Forschungsprojekts ›Ma- waren die Tangkhul eine der ersten Gruppen, in deren Kontext terielle Kultur, orale Traditionen und Identität bei den Naga der Begriff ›Naga‹ überhaupt auftauchte; folglich sind sie und die Nordostindiens‹. Gruppen auf der burmesischen Seite nicht mehr und nicht minder 12 Man vergleiche dazu den Artikel zur Heraka-Bewegung in diesem ›Naga‹ als die innerhalb Nagalands angesiedelten Ethnien. Band und das Buch von Jamie Saul zu den Naga in Burma (Saul 18 Dr. Viu Meru. Is that your Culture? in ›Letters to the Editor‹, Mo- 2005). rung Express vom 10. 12. 2005. 13 » ›Wir wollen mit dem Wort Gottes vordringen bis nach China, 19 Lanu, Matsung & Atoli. Horror Show at Kisama in ›Reader’s Post‹, Kambodscha, Burma, Vietnam, Laos und Nepal‹, sagte er [Swu], Nagaland Post vom 9. 12. 2005. ›und wir haben 10.000 Missionare, die bereit sind, loszuziehen‹ «, 20 Jonah. Horrific Show during Hornbill Festival in ›Reader’s Post‹, wird Isak Chishi Swu, Co-Anführer des NSCN-IM (eine der Nagaland Post vom 14. 12. 2005. bewaffneten Untergrundfraktionen Nagalands) in der Online- 21 Viele der seit der Unabhängigkeit Indiens enstandenen Quellen Ausgabe von Christian Today am 29. August 2003 zitiert. http:// beziehen sich im Kontext gewisser Themen – mangels direkter in.christiantoday.com/news/nat_422.htm (dld 28. 5. 2006). Anschauungsmöglichkeiten – auf die von Europäern geschaffenen 14 Siehe auch das Interview mit Revd. Noklen Longkumer, in diesem Monographien. Leider werden diese Rückgriffe oft nicht genau Band (S. 293). deklariert; mitunter werden ganze Absätze ohne Quellenangaben 15 Im Gegensatz zu einer Interpretation des Glaubens jenseits des wörtlich übernommen. Dadurch kommt es nur selten zu einer überregionalen Missionsgedankens überträgt sich hier der Tri- quellenkritischen Auseinandersetzung mit den Originaltexten, balismus zusehends auch auf die Kirchen. So sind die meisten der was sehr zu bedauern ist. baptistischen Kirchen Nagalands einer der 16 Stammesidentitäten zugeordnet. Das Bedürfnis nach einer lokal geprägten christlichen Religion findet heute vermehrt seinen Ausdruck in dem Anspruch, eine spezifische Naga theology zu entwickeln. Diese soll sich von den Dogmen einer westlichen Theologie emanzipieren und das Christentum im lokalen Kontext neu interpretieren.

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ê Abb. 13. In den Händen der jüngsten Generation liegt es, eine neue Identität zu schaffen, ohne dabei die eigenen Traditionen zu verleugnen. Basketballspiel im Chakhesang-Dorf Chizami. (AvS 2006)

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453 Michael Oppitz Th omas Kaiser Alban von Stockhausen Marion Wett stein

Zeitenwende einer Lokalkultur im Nordosten Indiens Erstausgabe: 2008, Snoeck Publishers, Gent

Diese Publikation entstand in Zusammenarbeit zwischen dem Museum für Völkerkunde Wien und dem Völkerkundemuseum der Universität Zürich. Ein Teil der zugrundeliegenden Forschung, insbesondere von Thomas Kaiser, Michael Oppitz, Rebekka Sutter, Alban von Stockhausen und Marion Wettstein, wurde durch den Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung unterstützt.

Layout und Typographie: Stéphane de Schrevel, Gent Lithographie: Grafisch Buro Lefevre, Heule Gesetzt in Arno Pro, gedruckt auf Arctic Volume White

Druck: DeckersSnoeck, Antwerpen

ISBN: 978-90-5349-680-0 Legal deposit: D/2008/0012/6

Übersetzungen vom Englischen ins Deutsche: Sylvia Höfer, Heidelberg (Beiträge Stuart Blackburn, George van Driem, Vibha Joshi, Dolly Kikon, Abraham Lotha, Alan Macfarlane & Mark Turin und Kevilhuninuo Nagi) Peter Herbstreuth, Berlin (Beitrag Tiatoshi Jamir & Ditamulü Vasa) Signe Maehler, Heidelberg (Beiträge Arkotong Longkumer und Iris Odyuo) Dieter Kuhn, New York (Beitrag Marion Wettstein zusammen mit der Autorin) Restliche Übersetzungen durch die Redaktion

Lektorat: Sylvia Höfer, Heidelberg

Redaktion: Michael Oppitz, Thomas Kaiser, Alban von Stockhausen, Rebekka Sutter und Marion Wettstein

Frontispiez: Zwei Konyak-Mädchen. (CFH 1937)

Völkerkundemuseum der Universität Zürich Inhaltsverzeichnis

9 Vorwort Michael Oppitz

11 Die Naga: Eine Einführung Die Herausgeber

31 Col. Woodthorpe: Landvermesser – Zeichner – Ethnograph • Bild-Essay

47 Die Identität der Naga – ein bleibendes Erbe Abraham Lotha

57 Die Erfindung der Naga: Identität zwischen kolonialer Konstruktion, politischem Kalkül und religiöser Instrumentalisierung Alban von Stockhausen

81 Kriegerornamente • Objekt-Essay

93 Interview mit Allem Longkumer

97 Die kulturelle Konstruktion des Naga-Nationalismus: Mythen, Legenden und Erinnerungen Dolly Kikon

107 Interview mit Chingmak Kejong

111 Die Naga-Familie im Wandel Kevilhuninuo Nagi

117 Szenen aus Landwirtschaft und Alltag • Bild-Essay 129 Besiegte Krieger, erfolgreiche Weberinnen: Männerkleidung im Wandel männlicher Identität bei den Ao Marion Wettstein

147 Rock- und Schultertücher • Objekt-Essay

155 Die Korbflechtkunst der Chang und Khiamniungan Iris Odyuo

165 Interview mit S. Ayim Longkumer

169 Die Einbaum-Trommel Michael Oppitz

199 Holzplastik der Naga • Bild-Essay

213 Zur Musik bei den Naga-Gesellschaften von Nordost-Indien (und Burma) Wolfgang Marschall

229 Interview mit Theja Meru

233 Die Lieder der Naga Thomas Kaiser

253 Alltag, Ackerbau, Jagd und Handwerk • Objekt-Essay

259 Geschichten, von Steinen erzählt: Mündliche Überlieferungen und die Kultur der Naga Stuart Blackburn

271 Interview mit Talimeren Jamir

275 Schatten und Tiger: Seelenkonzepte und Tigermenschen Rebekka Sutter

293 Interview mit Reverend Noklen Longkumer

297 Szenen des Alltags in historischen Bildern • Bild-Essay

311 Die Naga-Sprachengruppe innerhalb der tibetobirmanischen Sprachfamilie George van Driem

323 Archäologie der Lokalkultur: Neue Funde und Deutungen in Nagaland Tiatoshi Jamir & Ditamulü Vasa 341 Interview mit José Mukala, Bischof von Kohima

343 Schmuck • Objekt-Essay

355 Christoph von Fürer-Haimendorf – Sammler und Chronist der Naga zwischen den Fronten Christian Schicklgruber

367 Die Digitalisierung der europäischen Naga-Sammlungen und die ›Rückgabe der Kultur‹ Alan Macfarlane und Mark Turin

378 Interview mit Kaka D. Iralu

383 Religion heute • Bild-Essay

393 Pluralistische Konzepte: Christentum und Krankenheilung bei den Angami Naga Vibha Joshi

403 Die Umkreisung des Altarsteins – die Wallfahrt zur Bhuban-Höhle und die Symbolik religiöser Traditionen Arkotong Longkumer

418 Interview mit einer jungen Frau

423 Zeitgenössische Modetrends in Nagaland • Bild-Essay Moalasa Jamir

437 Verzeichnisse: Interviews / Abkürzungen / Bildnachweis

439 Autoren

441 Bibliographie

455 Index

463 Danksagungen