OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33

bron OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33. Stichting Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek, [Nijmegen] 2014

Zie voor verantwoording: https://www.dbnl.org/tekst/_oso001201401_01/colofon.php

Let op: werken die korter dan 140 jaar geleden verschenen zijn, kunnen auteursrechtelijk beschermd zijn. [Deel 1]

Woord vooraf

In juli ontvingen abonnees van OSO een schrijven waarin wij dit dubbelnummer aankondigden. De redactie van Oso en het IBS-bestuur zijn er zeer trots op dat zij het tijdschrift hebben kunnen behouden en publicatie van dit nummer hebben kunnen realiseren. Wij streven ernaar in november een feestelijke launch te organiseren, waarbij de toekomst van de Surinamistiek van verschillende kanten zal worden belicht. Wij danken u nogmaals voor uw trouw, geduld en ondersteuning.

Namens de redactie van Oso en het IBS-bestuur, John Schuster, hoofdredacteur Oso Yvon van der Pijl, secretaris IBS

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 7

Van de redactie Voorwoord

Dit nummer van bestaat uit twee delen: I Een themanummer dat is getiteld: ‘Hoe wij hier ook samen kwamen’; II Varia.

I. Themanummer

De titel van het themanummer is ingegeven door de hoofdregel van de tekst op de grote billboards die in april van 2013 op verschillende plekken in Paramaribo waren geplaatst. Onder de kop ‘hoe wij hier ook samen kwamen’ (derde regel, eerste couplet Surinaams volkslied) wordt de bevolking opgeroepen de Chinese en Hindostaanse immigratie en de afschaffing van de slavernij te herdenken en te vieren (zie de afbeelding).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 8

In de uitnodiging aan auteurs om een bijdrage aan het themanummer te leveren, is hen nadrukkelijk gevraag om analyses van die samenkomst van de verschillende Surinaamse bevolkingsgroepen. Met deze keuze wilde de redactie een andere richting inslaan dan de tot nu toe gebruikelijke analyses van de Surinaamse samenleving. Er is een overvloed aan analyses van de (on)vrijwillige immigratie van verschillende bevolkingsgroepen en hun vestiging in Suriname. Evenzo over de oprichting van politieke partijen, de constructies van politieke identiteiten, onderwijs, huwelijkswetgeving enzovoort. Maar er is nog te weinig bekend over hoe het samenleven in het grensgebied Suriname zich heeft ontwikkeld. Het werd tijd dat daar meer aandacht voor komt. De typering van Suriname als een ‘grensgebied’ is afkomstig van Van Lier (1977: 6), die daarbij vooral dacht ‘aan het feit dat de slavernij en het leven onder koloniale verhoudingen veroorzaakte dat de bevolking voortdurend in “grenssituaties” - in de betekenis, die de moderne psychiatrie aan dit begrip hecht - heeft verkeerd.’ Volgens Van Lier

‘verkeren groepen en individuen (in het algemeen) in een grenssituatie wanneer de omgeving het vertrouwde, veilige karakter heeft verloren en zij daardoor zij in een toestand werden verplaatst, waarin zij het gevoel van een bevredigende aanpassing missen.’ (ibid)

Van Lier had daarbij zowel de slavenhouders als de slaafgemaakten op het oog, die uit hun ‘cultuur waren gerukt en zich moesten aanpassen in voor hen volkomen nieuwe en vreemde omstandigheden (...).’ (ibid) Het beeld dat Van Lier schetst is tamelijk statisch: er zijn bevolkingsgroepen die in een vacuüm lijken te verkeren waarin machtsprocessen en de indeling van bevolkingsgroepen in ‘meer’ en ‘minder’ geen rol spelen lijken te spelen (zie verder het artikel van Hans Ramsoedh in dit nummer). Dit hoeft echter niet te betekenen dat dit begrip, dat lange tijd was verdwenen uit het wetenschappelijk repertoire, zomaar aan de kant kan worden geschoven. Voor een eigentijdsere invulling van dit begrip, waardoor het bruikbaar wordt voor de analyse van maatschappelijk processen in het heden, moeten we naar het grensgebied tussen Mexico en de Verenigde Staten. Aan het begin van de jaren negentig deed dit begrip opgeld in studies van de situatie van Mexicaanse immigranten en Chicanos in het Mexicaans-Amerikaanse borderland. In de studies waarin dit begrip is gethematiseerd, is er vooral aandacht voor de wijze waarop de bewoners van het grensgebied worden gedomineerd door nationalistische en kapitalistische structuren. De nadruk in deze studies is komen te liggen op processen van in- en uitsluiting door de staat en de autochtone bewoners van dit grensgebied op grond van verschillen in nationale afkomst, ‘ras’, etniciteit, gender, cultuur, religie, seksualiteit en vestigingsduur. Daarnaast is er ook oog voor het verzet tegen de processen van uitsluiting. Ook is er aandacht voor processen van differentiatie binnen de bevolkingsgroep van Chicanos (Johnson en Michaelson 1997).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 9

In het gedeelte van deze Oso, waarin aandacht is voor de wijze waarop verschillende bevolkingsgroepen samenkwamen en de maatschappelijke ontwikkelingen daarna, is er ook impliciet en expliciet aandacht voor processen van in- en uitsluiting en de pogingen om hierboven uit te stijgen door middel van discoursen waarin representaties van de Surinaamse samenleving als een harmonieuze samenleving centraal staan. Uit een aantal artikelen blijkt dat deze discoursen juist het beeld van een etnische verdeelde natie versterken. In het eerste artikel van dit nummer gaat Hans Ramsoedh in op het integratieproces van verschillende Surinaamse bevolkingsgroepen. Hij verwerpt daarbij het begrip grensgebied, omdat het ontoereikend zou zijn voor een beschrijving van de geografische, sociaaleconomische, politieke en culturele ontwikkelingen die hebben geleid tot de integratie van Creolen, Hindostanen en Javanen in Suriname. In plaats daarvan maakt hij gebruik van het fasenmodel dat is ontwikkeld en toegepast door sociologen van de Chicago School. Joop Vernooy laat zien op welke manieren de rooms-katholieke kerk, in de anderhalve eeuw die zij reeds actief is in Suriname, zich rekenschap heeft gegeven van de etnische diversiteit van de Surinaamse bevolking en de maatschappelijke ontwikkelingen in het land. Chan Choenni beschrijft de ontwikkeling van Brits-Indische immigranten tot burgers van Suriname. Hij laat zien op welke manier het integratieproces van deze bevolkingsgroep zich heeft voltrokken en welke economische, politieke en culturele instituties de groep daarbij in het leven heeft geroepen. Paul Tjon Sie Fat analyseert de viering van Marron-dag, 140 jaar Hindostaanse immigratie, 150 jaar afschaffing van de slavernij en 160 jaar Chinese immigratie. Het blijkt dat deze vieringen volgens eenzelfde stramien verlopen. Speciale aandacht heeft hij voor overeenkomsten en verschillen tussen de vieringen van de Chinese immigratie in 2003 en 2013 en de actoren die de gang van zaken bepaalden. Egger en Gowricharn beschrijven het ontstaan en de ontwikkeling van de etnische groep der Creolen. Zij laten zien dat de vorming van deze groep vooral in de tweede helft van de twintigste eeuw heeft plaatsgevonden mede als gevolg van externe factoren. Hilde Neus beschrijft deels de commotie die in Suriname is ontstaan over de rap ‘Tien Koeien’ van de rapper Scrappy W. Ze onderzoekt daarbij de rol van etnische identiteit in deze Surinaamse rap, de inbedding daarvan in de Surinaamse talen en culturen en analyseert tot slot de tekst van de rap. Iris Marchand richt haar blik op de Hindostaans-Creoolse relaties in Nickerie vanuit het perspectief van Dogla's. Zij laat zien dat Dogla's, die, voortgekomen uit gemengde relaties en nogal eens geïdealiseerd als het ultieme symbool van de Surinaamse etnisch diverse natie, de etnische verschillen tussen Hindostanen en Creolen niet alleen overbruggen maar ook versterken. May Ling Thio buigt zich in het laatste artikel van het themanummer over de succesvolle integratie van Surinamers op Curaçao. Zij beschrijft de factoren aan deze integratie en de rol die de Surinaamse vereniging JPF daarbij heeft gespeeld.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 10

II Varia

Het variadeel van dit nummer begint met een artikel van Constanteyn Roelofs over het plan van Alexander Salonthaij van Salontha van plantage Nieuw-Java, die de immigratie van kolonisten uit Nederland probeerde te stimuleren. De bedoeling was dat deze kolonisten zich zouden vestigen op gebieden rond plantages waar zij landbouw zouden bedrijven. Hun nederzettingen zouden daarbij dienen als buffer tussen de plantages en de Marrons en de kolonisten als militie tegen de invallen van de Marrons. Rick Wolff gaat hierna in op het studiesucces van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten in het Nederlandse hoger onderwijs. Hij onderzoekt daarbij de mogelijke verklaringen voor verschillen in studiesucces tussen studenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst enerzijds en autochtone studenten anderzijds. Centraal in zijn onderzoek de sociale hulpbronnen en de leeromgeving als studiesuccesfactoren. Deborah de Koning analyseert tot slot de cultureel-religieuze aspecten in een Bollywood-film, een Indiase religieuze animatiefilm en een verkenning van de rol van films in het cultureel-religieuze socialisatieproces van hindoestaanse kinderen in Nederland. Haar indruk is dat films waarnaar wordt gekeken ter ontspanning ook een bijdrage leveren aan cultureel-religieuze socialisatie van Hindostaanse kinderen. De reeks van artikelen worden gevolgd door een in memoriam van de hand van Pim van der Meiden van de in 2013 overleden Surinaamse historicus André Loor en een rectificatie van de hand van Freek Bakker van zijn artikel over de Arya Dewaker-mandir in Paramaribo (Oso 2013.2). Zoals gewoonlijk wordt ook dit nummer afgesloten met de rubrieken Recensies, Signalementen en Lijst van recente publicaties. Aan het eind van dit voorwoord wil de redactie Irene Rolfes heel hartelijk bedanken voor de consciëntieuze wijze waarop zij jarenlang voor Oso de Lijst van recente publicaties heeft samengesteld. Menig onderzoeker heeft dankbaar geprofiteerd van deze lijsten.

Literatuur

Johnson, D.E. en S. Michaelson, 1997 Border Theory: The Limits of Cultural Politics. Minneapolis: Univ Of Minnesota Press Lier, R. van, 1977 [1949] Samenleving in een grensgebied; Een sociaal historische studie van Suriname. Amsterdam: S. Emmering.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 11

Hans Ramsoedh Van samenleving in een grensgebied naar integratie in Suriname

Van Liers Samenleving in een grensgebied1 geldt nog steeds als hét overzichtswerk over Suriname. Deze studie is door de publicist Anil Ramdas (1992: 94) getypeerd als een ‘sociologisch monument van de slavernij in Suriname’, waarbij in zijn optiek Van Liers beschrijving van de slavernij door geen enkele Surinaamse roman qua diepgang en uitgestrektheid wordt overtroffen. In Van Liers studie staan twee concepten centraal: Suriname als een plurale samenleving en de Surinaamse samenleving als grensgebied. In de plurale samenleving2 ontbreekt de eenheid van ras en taal, bestaat er typologisch verschil tussen godsdiensten en leven de verschillende bevolkingsgroepen in verschillende economische sferen. Binnen de plurale Surinaamse samenleving ontwaarde Van Lier sentimenten en verhoudingen die op rassenonderscheid berusten. Het tweede concept betreft het begrip grensgebied waaraan hij een tweeledige betekenis toekent. De plantagekoloniën hebben zich onder Europese leiding aan de grenzen van het Europees cultuurgebied ontwikkeld, waarvan de westelijke grens op het Amerikaanse continent lag en waar groepen mensen (slavenhouders en slaafgemaakten) voortdurend in ‘grenssituaties’ verkeerden (Van Lier 1977: 1-14). De term grenssituatie ontleent Van Lier aan de psychiatrie. Groepen of individuen verkeren in een grenssituatie ‘wanneer de omgeving het vertrouwde, veilige karakter heeft verloren en zij daardoor in een toestand worden verplaatst waarin zij het gevoel van een bevredigende aanpassing missen’, een situatie dus die een ingrijpend effect heeft op groepen en individuen (Ibidem: 6). Door verscheidene auteurs is erop gewezen dat een dergelijk beeld van een plurale samenleving een gedachteconstructie is die slechts de belangrijkste trekken van een verschijnsel overdreven weergeeft en nooit overeenkomt met de werkelijkheid. De focus ligt op de verschillen tussen etnische groepen en verschijnselen van eenheid worden buiten beschouwing gelaten waarmee de term een statische toestand suggereert. Contact was er van meet af aan en daarmee ook acculturatie en modernisering (Den Hollander, Van den Muijzenberg, Wertheim en Speck-

1 De eerste druk verscheen in 1949. De tweede en derde druk verschenen respectievelijk in 1971 en 1977. Een Engelstalige editie verscheen in 1971 (Frontier Society. A social analysis of the history of Surinam). 2 John Furnivall, Engels bestuursambtenaar in Brits-Burma, geldt als de vader van deze theorie. Furnivalls samenlevingsmodel is door Van Lier in Samenleving in een grensgebied toegepast op Suriname. Daarnaast heeft Van Lier het begrip plurale samenleving in vergelijkend opzicht voor het gehele Caraïbisch gebied uitgewerkt (1950).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 12 mann 1966; Gowricharn 2001).3 Ook het concept grensgebied impliceert een statische toestand. Van Liers concept van sociale grenssituatie is bruikbaar om de sociale verhoudingen in de slavenmaatschappij van Suriname te analyseren, maar zeker niet voor de ontwikkelingen na 1895 toen het koloniaal beleid zich richtte op een permanente vestiging van de contractarbeiders en Suriname daardoor steeds meer het karakter kreeg van een gesegmenteerde samenleving, dat wil zeggen groepen in één land met een eigen taal, religie en cultuur die fysiek herkenbaar van elkaar verschillen. Hiermee kom ik op een belangrijk kritiekpunt op Van Liers visie met betrekking tot de sociale geschiedenis van Suriname na 1895. Als analysekader is het concept grensgebied ontoereikend voor een beschrijving van de sociale ontwikkelingen tussen 1895 en 1940 in Suriname en zeker na 1940. Etnische relaties zijn niet statisch maar dynamisch en worden in belangrijke mate beïnvloed door onder meer sociaaleconomische en politieke ontwikkelingen. Met de aanvoer van contractarbeiders en door het beleid dat na 1895 gericht was op permanente vestiging in de kolonie vond er in de gesegmenteerde Surinaamse samenleving een proces plaats van acculturatie waarbij iedere groep in meer of mindere mate een proces van vernederlandsing heeft doorgemaakt maar tegelijkertijd delen van de oorspronkelijke cultuur heeft behouden. Dit acculturatieproces is voor iedere groep verschillend verlopen, hetgeen samenhangt met sociaaleconomische condities. Na 1945 is dit proces versneld als gevolg van urbanisatie en politieke emancipatie. Voor een beschrijving van de samenleving in het gesegmenteerde Suriname sedert 1895 is de cyclus die de Amerikaanse socioloog Robert Ezra Park (1864-1944) onderscheidt bij etnische relaties een bruikbaarder analysekader om de sociale verhoudingen tussen de bevolkingsgroepen in Suriname te beschrijven dan Van Liers concept van ‘sociale grenssituaties’. Parks cyclus van etnische relaties loopt van isolement en vermijding, via contact, concurrentie en conflict naar accommodatie en assimilatie. Hij wordt beschouwd als intellectuele leidsman van de Chicago School, een groep stedelijke onderzoekers die in de eerste decennia van de twintigste eeuw woonden en werkten in Chicago, een stad die werd gekenmerkt door etnische en sociale segregatie door de komst van migranten. In de gangbare sociologische literatuur destijds gold het ‘zwarte getto’ veelal als de woonplaats van de ‘onderklasse’, die het contact met mainstream society verloren leek te hebben. De gevestigde bevolking zag het ontstaan van deze etnische buurten met afgrijzen aan en er bestonden sterke anti-joodse, anti-Poolse en anti-Italiaanse sentimenten. Sociologen van de Chicago School verwierpen het voornamelijk negatieve beeld van migranten en migrantenwijken. Zij zagen de ruimtelijke concentratie van migrantengroepen in bepaalde buurten van de stad slechts als een fase in een ‘natuurlijk proces’ dat uiteindelijk zou leiden tot integratie en assimilatie van deze groepen in de dominante samenleving (Park & Burgess 1969, 1984). Hoewel Park spreekt van een cyclus van etnische relaties hanteer ik de term

3 Voor een marxistische kritiek op Van Liers pluralisme zie Hira 1982: 1-5.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 13 fasen in de etnische relaties.4 Een cyclus impliceert een terugkerend proces dat in mijn optiek niet altijd het geval hoeft te zijn. Ik spreek van integratie in plaats van accommodatie en laat vermijding en assimilatie buiten beschouwing, omdat in de Surinaamse context geen sprake is geweest van vermijding en omdat de bevolkingsgroepen in Suriname hun groepsidentiteiten hebben behouden. In deze bijdrage ga ik uit van de volgende drie fasen in de etnische relaties: de fase (1) van isolement, vervolgens een fase (2) van contact, concurrentie en conflict en tenslotte de fase (3) van integratie. De drie onderscheiden fasen zie ik als een continuüm in plaats van een cyclus met aan het ene uiterste isolement en aan het andere uiterste integratie en daartussen de fase van contact, concurrentie en conflict. Binnen iedere bevolkingsgroep in Suriname was sprake van een structurele ombouw, dat wil zeggen dat op grond van persoonlijke en economische motieven er een preferentie ontstond voor niet-agrarische beroepen waarmee een grotere differentiatie naar beroep ontstond (Kruijer 1968: 143). Voor de Creoolse groep begon dit proces na de afschaffing van de slavernij in 1863 en voor de Hindostanen en Javanen na beëindiging van de contractperiode. Het proces van structurele ombouw hing samen met urbanisatie en leidde uiteindelijk tot integratie. In de Surinaamse context is het begrip integratie een beladen term omdat het assimilationistisch wordt opgevat, dat wil zeggen een streven naar eenheid op alle levensgebieden. In deze bijdrage kies ik voor een descriptieve benadering van integratie in de betekenis van een normvrije beschrijving van de Surinaamse sociale werkelijkheid. Bij integratie wordt een functionele, morele en expressieve dimensie onderscheiden (Engbersen 2009: 57-81). In dit artikel ligt de focus op functionele integratie, dat wil zeggen de mate waarin de leden van een groep of de groepen onderling met elkaar in contact komen (ibidem). De aandacht gaat hierbij uit naar Creolen, Hindostanen en Javanen in de periode na 1873.5 Het proces van structurele ombouw is voor iedere groep qua aard, tempo en tijd verschillend verlopen. Desondanks kunnen er grofweg twee perioden worden onderscheiden: de periode 1873-1945 en de periode na 1945. Ik beschrijf aan de hand van het fasemodel van etnische relaties de ontwikkelingen in de twintigste eeuw (geografisch, sociaaleconomisch, politiek en cultureel) die geleid hebben tot een functionele integratie van Creolen, Hindostanen en Javanen in Suriname.

4 Door Scheffer ook wel het model van de drie generaties genoemd: als gevolg van de vermijdende reactie van de omringende samenleving vertonen aankomende migranten de neiging zich af te zonderen. In de daaropvolgende fase proberen migranten en hun kinderen zich een plaats te bevechten in het land van aankomst hetgeen leidt tot wedijver en wrijvingen. Wanneer de wedijver en wrijvingen op een bevredigende manier worden opgelost zullen de nakomelingen van de oorspronkelijke migranten min of meer probleemloos opgaan in de samenleving (2007: 17-18). 5 Hoewel de Marrons sedert 2004 (abs. 73.000, 15% van de totale bevolking) na de Creolen/gemengden en Hindostanen de derde grootste bevolkingsgroep vormen, laat ik deze groep in deze bijdrage buiten beschouwing. Het urbanisatieproces onder de Marrons na 1987 is mede het gevolg van de binnenlandse oorlog in de tweede helft van de jaren tachtig. Sedert 2005 maken Marron politieke partijen deel uit van de regeringscoalitie, maar van sociaaleconomische integratie is als gevolg van achterstand en achterstelling nog geen sprake.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 14

Isolement 1873-1900

Met de afschaffing van de slavernij in Suriname in 1863 werden ongeveer 36.000 slaafgemaakten vrijverklaard. Volgens de Emancipatie-Wet van 1863 waren zij echter verplicht onder toezicht van de staat voor een periode van tien jaar onder contract loonarbeid te verrichten. De periode van 1863-1873 wordt de tijd van het Staatstoezicht genoemd. Al tijdens de periode van het Staatstoezicht was er sprake van een tekort aan arbeidskrachten op de plantages. Veel ex-slaafgemaakten voelden weinig voor arbeid op de plantages. Met de beëindiging van het Staatstoezicht in zicht en het verwachte tekort aan arbeiders op de plantages werden tussen 1873-1916 circa 34.000 Brits-Indische en tussen 1890-1939 circa 33.000 Javaanse contractarbeiders naar Suriname aangevoerd.6 De structurele ombouw binnen de Creoolse groep begon al tijdens de periode van het Staatstoezicht met de trek naar Paramaribo, en verliep geleidelijk en constant. In de literatuur is deze ontwikkeling uitvoerig beschreven (Van Lier 1977; Heilbron 1982; Klinkers 1997; Egger 2013). Ik volsta in deze bijdrage daarom met het aanstippen van de belangrijkste ontwikkelingen. In de eerste decennia na beëindiging van het Staatstoezicht werkten de ex-slaafgemaakten nog als fabrieksarbeider op de plantages.7 Van de zijde van de koloniale overheid is er weinig gedaan om de vestiging van Creolen in de kleinlandbouw te stimuleren. In haar visie was de enige redding van de plantages en de plantagelandbouw het behoud van goedkope arbeid en niet de ontwikkeling van de kleinlandbouw (Willemsen 1980: 122; Heilbron 1982:107; Egger 2013: 77). Plantage-eigenaren gaven de voorkeur aan contractarbeiders boven het in dienst houden van de ex-slaafgemaakten als vrije arbeiders. Het loon voor de vrije arbeiders bedroeg rond f 1,17 per dag, terwijl dat voor Hindostaanse mannelijke en vrouwelijke contractarbeiders respectievelijk zestig en veertig cent bedroeg. Daarnaast zagen de plantage-eigenaren de Creolen liever vertrekken uit vrees voor hun negatieve invloed op de contractarbeiders (Van Lier 1977: 186; Heilbron 1982: 97). De Creoolse trek naar Paramaribo kreeg een impuls door de opkomst van de goudproductie na 1875 en de balata-exploitatie vanaf 1889.8 Behalve met de nieuwe mogelijkheden in de goud- en balata-industrie (pull-factor) hield de Cre-

6 Al vóór de afschaffing van de slavernij zijn tussen 1853 en 1870 ruim 2.500 Chinese contractarbeiders aangevoerd. De immigratie van Chinese contractarbeiders was geen succes. Ze waren te duur in verhouding tot hun rendement en de meesten verlengden na afloop van hun vijfjarige contractperiode hun contract niet. Voor zover zij in de kolonie bleven zochten zij een bestaan buiten de landbouw. Tussen 1890 en 1931 werden Javanen als contractarbeiders aangevoerd. Na 1931 kwamen zij als vrije arbeiders naar Suriname. 7 Rond 1900 waren er nog circa 5.500 Creolen (48% van het totaal aantal plantagearbeiders) werkzaam als fabrieksarbeiders op de plantages. In 1915 bedroeg dit aantal nog 750 (Heilbron 1982: 96) 8 In 1887 en 1902 bedroeg het aantal gouddelvers respectievelijk 5.487 en 3.400 en de lonen in de goudindustrie varieerden van f 1,50 per dag tot f 2,50 voor een geoefende arbeider. In de balataexploitatie waren rond 1910 circa 3.500 arbeiders werkzaam waarbij gemiddelde inkomens van f 500 tot f 750 voor een heel seizoen (50-60 werkdagen) normaal waren (Heilbron 1982: 127).Tussen 1880 en 1924 leverde de goud- en balata-industrie 31% van de totale waarde van de export. Tussen 1908 en 1913 bedroeg de waarde zelfs meer dan 50% (Van Lier 1977: 180). Voor de Hindostaanse ex-contractarbeiders was het verboden in de bosbedrijven te werken.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 15 oolse trek naar Paramaribo ook verband met de beperkte mogelijkheden op het platteland (push-factor): lage lonen, afwezigheid van een markt, gebrekkige gezondheids- en onderwijsvoorzieningen en slechte infrastructuur. Met de Creoolse urbanisatie vormde zich in Paramaribo een ‘steeds verder uitdijende massa van plattelanders (...) die de buitenwijken en de erven bewoonden (Willemsen 1980: 208). De koloniale overheid sprak van een ‘Creolenvraagstuk’, als ze het had over de aan de rand van het bestaansminimum levende massa waarvan economische activiteit en inkomen onduidelijk waren (Heilbron 1982: 129). Als gevolg van de Creoolse trek naar Paramaribo werd de hoofdstad voor alles een Creoolse stad. Het aandeel van de totale Creoolse bevolking in Paramaribo bedroeg in 1910, 1916 en 1922 respectievelijk 59, 61 en 64%. Een groot deel van de Creoolse bevolking verrichtte in de hoofdstad onregelmatig loonarbeid als sjouwer, karrenman, ambachtsman, visser. Veel Creoolse vrouwen waren werkzaam als huisbediende9 en wasvrouw. De aangevoerde contractarbeiders konden tussen 1873-1895 na expiratie van het vijfjarig contract terugkeren naar Brits-Indië of Java, of een nieuw contract sluiten. Na 1895 was het beleid van de koloniale overheid gericht op een blijvende vestiging van de contractarbeiders in Suriname. De hoge repatriëringskosten en de mondiale crisis in de suikersector in 1894/5 leidden tot een ombuiging in de koloniale politiek. Permanente vestiging van de contractarbeiders werd nu het doel met daarbij gronduitgifte als een belangrijk instrument om dat te bereiken. Ondanks allerlei privileges bij vestiging op de gouvernementsvestigingsplaatsen die in de nabijheid van plantages lagen, vestigden de Hindostaanse ex-contract-arbeiders zich bij voorkeur buiten deze gebieden als zelfstandige boeren. Op de gouvernementsvestigingsplaatsen was het beschikbare bedrijfsareaal te gering en buiten de vestigingsplaatsen kon men de oppervlakte aanpassen aan de behoefte. Vóór 1895 kan er onder de contractarbeiders niet worden gesproken van een gemeenschap in sociologische zin, dat wil zeggen het besef een etnische gemeenschap te vormen met een gedeelde culturele achtergrond. De aanvangsfase van de contractperiode kenmerkte zich door een sociale grenssituatie met een grote mate van desorganisatie en anomie. In de eerste twee decennia van hun blijvende vestiging in Suriname gaat het om de vestiging en het ontstaan van losse kernen. De oude verbanden waarin men in het moederland gewend was te leven functioneerden niet meer in de Surinaamse plantagesamenleving. Grote diversiteit kenmerkte beide Aziatische groepen. Hun aanpassing aan de omstandigheden op de plantages is niet zonder spanningen verlopen. Spanningen die samenhingen met gebrekkige behuizing, armoedige sanitaire voorzieningen, ongelijke verhouding tussen de seksen en conflicten over loonkwesties. De sociale desintegratie kwam op een aantal momenten tot uiting in de vorm van collectief verzet (Hoefte 2007: 152-169). In de periode 1873-1914 was vanwege de etnische arbeidsdeling en ruimtelijke segregatie het contact tussen de verschillende bevolkingsgroepen minimaal.

9 In de periode 1900 en 1917 vonden tussen de 1300 en 1500 Creoolse vrouwen emplooi als huisbediende (Heilbron 1982: 131).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 16

Creolen vonden langzamerhand in meerderheid een bestaan buiten de agrarische sector en waren hoofdzakelijk woonachtig in Paramaribo. De aangevoerde contractarbeiders waren werkzaam in de landbouw (als plantagearbeider of kleinlandbouwer) en woonden geconcentreerd op de plantages in de districten. De contractant was gebonden aan de plantage en mocht slechts buiten de werktijden en op vrije dagen zonder vergunning de plantage verlaten (De Klerk 1998; 129).

Contact, concurrentie en conflict 1900-1945

Contact 1900-1945

In deze paragraaf beschrijf ik de eerste aanzetten van de structurele ombouw binnen de Hindostaanse groep die leidden tot contact met de stedelijke bevolking van Paramaribo. Voor de Javanen geldt dat zij pas gedurende de oorlogsjaren (1940-1945) betrokken raakten in een urbanisatieproces. Vrij snel na hun blijvende vestiging in Suriname raakte een selecte groep Hindostanen betrokken bij het centripetale proces met Paramaribo als middelpunt. In deze fase (1900-1945) ging het nog om een bescheiden urbanisatie. De meesten van hen waren in Calcutta geboren en pakten na hun contractperiode hun oude handels- of ambachtsberoep op. Zij waren vooral in een drietal sectoren werkzaam: handel (winkelier, straatventer, 45%), transport (vrachtrijder, karrenman 27%) en het ambachtswezen (kleermaker, goud- en zilversmid 13%). Rond 1921 vormden de Hindostanen met acht procent de tweede bevolkingsgroep in de hoofdstad met 45.000 inwoners (De Bruijne 1976: 49-51; Choenni & Choenni 2012: 233-292). Het grootste deel van de Hindostanen vond een bestaan in de kleinlandbouw. 1921 was van de circa 26.000 Hindostanen slechts vier procent werkzaam als arbeider op de plantages. Het beroep van plantagearbeider werd overgelaten aan de Javanen. Tijdens en na de Eerste Wereldoorlog begon een proces van een beginnende sociale differentiatie binnen de Hindostaanse gemeenschap. Naast de religieuze leiders vormde zich een groep van succesvolle boeren en winkeliers die binnen de eigen groep aanzien genoten. Naast deze ‘lokale elite’ voegde zich na 1930 een groep jonge Hindostanen die voortgezet onderwijs had genoten en onder invloed kwam van de Europees-Creoolse samenleving. Van etnische menging was weinig sprake. Van de gehuwde Hindostanen had vier procent een niet-Hindostaanse partner (de Bruijne 1976: 50; Speckmann 1963a: 55). De beginnende sociale differentiatie onder Hindostanen ging samen met een proces van etnisering en gemeenschapsvorming die gekenmerkt werd door primordiale loyaliteiten (een gevoelsmatig karakter van etniciteit) met als belangrijkste indicatoren ras, godsdienst, taal en groepsbewustzijn. Dit proces was het gevolg van de oprichting van eigen organisaties.10

10 Gowricharn (2008) beschouwt de oprichting van deze eerste organisaties mijns inziens ten onrechte als een politieke integratie van de Brits-Indiërs. De opgerichte organisaties hadden geen politieke maar sociaal-culturele en maatschappelijk doelen (De Klerk 1998, 173-174, 192).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 17

Tijdens de Eerste Wereldoorlog richtte de urbanisatie van Hindostanen zich op de buitengebieden rond Paramaribo. Het uitbreken van de oorlog leidde tot een stagnatie van de import van voedingsmiddelen en de prijzen op de lokale markt stegen tot wel driehonderd procent. De koloniale overheid stimuleerde ook de productie van andere voedselgewassen dan alleen rijst. Veel Hindostaanse boeren vestigden zich aan de rand van Paramaribo. In 1920 lag rondom de Creoolse stad Paramaribo een zone van Hindostaanse kleinlandbouwbedrijven. De nazaten van de Hollandse boeren (boeroe's) werden weggeconcurreerd en de Hindostaanse boeren werden nu de melk-, kippen- en groenteleveranciers van de stedelijke bevolking. Het urbanisatieproces onder de Javanen kwam tijdens de Tweede Wereldoorlog pas goed op gang. In de jaren dertig sloten veel plantages hun poorten, krompen hun productie aanzienlijk in of verlaagden de lonen. De grootste suikerplantage Mariënburg, in de jaren dertig de grootste werkgever in Suriname met ruim vierduizend personen in dienst, kon slechts met subsidie van de koloniale overheid draaiende worden gehouden (De Graaf 2012: 255). Veel Javanen verlieten de plantages en gingen over tot de verbouw van eigen gewassen op de gouvernementsvestigingsplaatsen. Toen als gevolg van het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog de oorlogsindustrie in Suriname sterk opkwam (bauxietwinning voor de productie van Amerikaanse oorlogsvliegtuigen, aanleg van defensiewerken, opkomende lokale industrie voor de productie van sigaretten, frisdranken, lucifers et cetera) ontstond er grote vraag naar arbeiders. Onder de werkgevers ontstond grote concurrentie om de beschikbare arbeidskracht als eerste binnen te halen en het loonpeil buiten de landbouw steeg excessief. Veel Javanen verlieten de landbouw en vonden een bestaan in de nieuwe economische sectoren buiten de landbouw (Ramsoedh 1990: 151-161). Contacten tussen de Aziatische districtsbevolking en de Creoolse stedelijke bevolking hadden in de periode 1900-1940 een instrumenteel karakter, dat wil zeggen contacten die primair voortvloeiden uit economische contacten ‘only in the market place, in buying and selling’ (Furnivall 1948: 304). In het Surinaamse sociale stratificatiesysteem met een blanke bovengroep, een middenpositie die werd bezet door de lichtgekleurde Creoolse groep en een volksklasse van donkergekleurde Creolen vormde het Europese (christelijke) cultuurpatroon het gemeenschappelijk waardensysteem dat de drie groepen met elkaar verbond. De houding van de ontvangende Europees-Creoolse samenleving ten opzichte van immigranten was over het algemeen negatief. Doordat Hindostanen en Javanen zich in taal en cultuur sterk onderscheidden, pasten zij niet in het culturele referentiesysteem van de Surinaamse samenleving waarin het sociaal-culturele systeem van de dominante blanke bovengroep als richtinggevend werd beschouwd. De Creoolse groep keek neer op de contractarbeiders omdat contractarbeid reminiscenties opriep aan de slaventijd. Hindostanen ontwikkelden op hun beurt een negatieve houding tegenover Creolen die teruggaat tot de Vedische tijd (2000-1000 VC) waarbij een zwarte huid werd geassocieerd met minderwaardigheid (De Klerk 1998: 221). Hindostanen en Javanen bleven lange tijd min of meer als sociale en culturele outcasts (fremdkörper), groepen die feitelijk niet tot de samenleving wer-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 18 den gerekend. Indicatief in dit verband is de aanduiding van Creolen, Hindostanen en Javanen in de Surinaamsche Verslagen tussen 1930 en 1945. In het beschrijvend deel van dit verslag werden Creolen aangeduid als ‘kinderen des lands’ en in het statistisch deel als ‘inboorlingen’. Hindostanen en Javanen werden aangeduid als Britsch-Indiërs en Nederlandsch Indiërs, terwijl Hindostanen vanaf 1927 formeel de status hadden van Nederlands onderdaan. Door hun arbeidsspecialisatie werden Hindostanen en Javanen geïdentificeerd met de landbouwsector. Doordat bij beide groepen het toekomstperspectief lange tijd beperkt bleef tot de landbouw werden zij één beroepsgroep. Mede hierdoor bleven zij een aparte sociale entiteit in de Surinaamse maatschappij. Niettemin was er bij Hindostanen vóór 1940 sprake van een acculturatieproces, van wederzijdse beïnvloeding en van - zij het in zeer traag tempo-toenemende integratie in de Surinaamse samenleving (Speckmann 1966: 57-61; 1963: 80). Bij de Javanen kwam dit acculturatieproces veel later op gang en met name na 1940. Het prille acculturatieproces onder Hindostanen en Javanen werd bevorderd door uitbreiding van het (beperkt) lager onderwijs in de districten, de beginnende verstedelijking, de nieuw ontstane werkgelegenheid tijdens de oorlogsjaren buiten de landbouw en de opgerichte schutterij in 1943. In de jaren dertig en veertig had zich onder de Hindostanen inmiddels een kleine bovengroep gevormd van praktizijns [niet-academisch opgeleide advocaat], tolken, onderwijzers, verplegers, ondernemers en geestelijken.11 Bij de Javanen verliep de vorming van een bovengroep langzamer. Rond 1949 kende de Javaanse groep een enkele onderwijzer, tolk, ziekenoppasser en verpleegster (Ismaël 1949). Daarnaast werd deze groep in de jaren dertig, veertig en vijftig geconfronteerd met een religieus-culturele tweespalt die pas zou verminderen met haar maatschappelijke emancipatie in de jaren zestig (Hoefte 2013: 68-91)

Concurrentie en conflict 1900-1945

Samenhangend met de arbeidsspecialisatie en ruimtelijke concentratie was van concurrentie en conflict tussen de belangrijkste bevolkingsgroepen vóór 1945 nauwelijks sprake. Het aandeel Hindostanen en Javanen op de totale bevolking van Paramaribo bedroeg vóór 1940 respectievelijk nog geen elf en drie procent. Hindostanen en Javanen waren in de hoofdstad werkzaam in sectoren die geen concurrentie inhielden voor de Creoolse stedelijke bevolking. Hoewel in de jaren dertig het aandeel Hindostanen dat als marktkoopman werkte in Paramaribo toenam was van het wegconcurreren van Creolen geen sprake. Vóór de oorlog ontstond er wel een conflict tussen de lichtgekleurde Creoolse politieke elite en het koloniaal bestuur over de richting van de koloniale politiek. Vanwege de economische crisis en de bezuinigingspolitiek werd in het koloniaal beleid prioriteit gegeven aan de kleinlandbouw. Alle aandacht ging nu uit naar de Hindostaanse en Javaanse kleinlandbouwers en hun cultuur. Zij werden nu als de ruggengraat van de Surinaamse economie beschouwd. Het benadrukken van

11 Verscheidene Hindostaanse intellectuelen (C.R. Biswamitre, W. Juglall K.S. Sukul, J.H. Adhin, en F.E.M. Mitrasing) begonnen hun loopbaan als onderwijzer (Sedney 2010: 31).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 19 de culturele verscheidenheid in plaats culturele uniformiteit naar Nederlandse snit was tussen 1933 en 1944 het koloniaal adagium. Vorming van etnische en/of godsdienstige dorpsgemeenschappen, de benoeming van Nederlandse bestuursambtenaren met een Indologische opleidingsachtergrond als districtscommissarissen (DC's), de erkenning van de eigen adat in huwelijkse zaken bij hindoes en moslims waren onder meer uitvloeisel van deze politiek. Er kwam een eind aan het sprookje van Suriname als ‘Neerlands twaalfde provincie’ (Ramsoedh 1990; 91-133). De stedelijke Creoolse elite verzette zich tevergeefs fel tegen de in de jaren dertig gevoerde politiek van Verindisching van Suriname, waarmee in haar ogen een bres werd geslagen in het bolwerk van het Corpus Christianum dat voor christenen Suriname moest zijn. Deze elite voelde zich zeer Nederlands en wilde in Suriname het evenbeeld van wat in het moederland als goed werd gezien. Het verzet van deze elite lag mede aan de basis van de opkomst van het elitenationalisme tijdens de oorlogsjaren in Suriname.

Contact, concurrentie en conflict na 1945

Contact na 1945: de Paramaribo-express

Het contact tussen de drie belangrijkste bevolkingsgroepen werd na 1945 intensiever door de versnelde urbanisatie bij de Hindostanen in de jaren vijftig en zestig en bij de Javanen met name in de jaren zestig (zie tabel 1 en 2).

Tabel 1: Aandeel bevolkingsgroepen in Suriname 1921-2012

Etnische 1921 % totale 1950 % totale 1971 % totale groep bev. bev. bev. Creolen 55.000* 50 75.000* 41 119.000* 31 Hindostanen 31.000 28 64.000 35 142.000 37 Javanen 19.000 17 36.000 20 59.000 15 Gemengden 19.000 17 36.000 20 59.000 15 Totale 111.000 184.000 385.000 bevolking

Etnische groep 2004 % totale bev. 2012 % totale bev. Creolen 87.000** 18 85.000** 16

* Inclusief gemengden * Inclusief gemengden * Inclusief gemengden ** Exclusief gemengden. Pas bij de census in 2004 konden gemengden zich als aparte groep opgeven. Vóór 2004 werden zij bij de Creolen opgeteld. ** Exclusief gemengden. Pas bij de census in 2004 konden gemengden zich als aparte groep opgeven. Vóór 2004 werden zij bij de Creolen opgeteld.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Hindostanen 135.000 27 148.000 27 Javanen 72.000 15 74.000 14 Gemengden 62.000 13 72.000 13 Totale 493.000 542.000 bevolking

Bron: De Bruijne 1976: 43; ABS 2005, 2013

Tabel 2: Aandeel bevolkingsgroepen in Paramaribo in 1921-1992 (%)

Bevolkingsgroepen1921 1940 1950 1964 1971 1992 Creolen* 81 79 70 59 52 45 Hindostanen 8 10 18 26 27 33 Javanen 1 2 5 6.5 10 14

Bron: ABS 1967; De Bruijne 1976: 95-6; Schalkwijk & De Bruijne 1999: 34

* Inclusief gemengden

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 20

Deze urbanisatie is mede het gevolg van de dominantie van Paramaribo als politiek-bestuurlijk, administratief en sociaaleconomisch centrum en de afwezigheid van een regionale ontwikkelingspolitiek in de naoorlogse periode door opeenvolgende regeringen. Zij leidde tot een beroependifferentiatie onder de districtsbevolking. Het waren dus eerder push- dan pullfactoren die de trek naar Paramaribo (Paramaribo-express) bepaalden, een ontwikkeling die tot gevolg heeft dat sinds de jaren zeventig inmiddels meer dan 70% van de Surinaamse bevolking in Groot-Paramaribo woont (Schalkwijk & De Bruijne 1999: 11-16; Hoefte 2014: 159-185).12 Vrijwel alle dienstverlening (inclusief de overheid) is sinds de koloniale tijd in Paramaribo geconcentreerd. Centralistisch bestuur is nog steeds leidend ook na de invoering van de nieuwe grondwet in 1987 waarin bestuurlijke decentralisatie is opgenomen. Voor bijna alle zaken, zelf onbelangrijke, moet men nog steeds in de hoofdstad zijn, waar alles werd en wordt beslist. Als gevolg van deze centralisatie zijn veel sociale, economische, medische en onderwijsvoorzieningen alleen in de hoofdstad aanwezig, hetgeen bij de districtsbevolking een zeker onbehagen deed ontstaan ten aanzien van het eigen woonklimaat (zie Van Dusseldorp 1963). Tot 1949 kende men in de districten slechts het (beperkt) lager onderwijs. Pas in 1949 werd in Nieuw Nickerie en Moengo een mulo-school opgericht. Voor vervolgonderwijs na de mulo was men aangewezen op Paramaribo, ook voor degenen voor wie het mulo eindonderwijs was.13 In en na 1950 werd het onderwijs in Paramaribo sterk uitgebreid met de oprichting van een algemeen middelbare school (AMS) die toegang gaf tot de universiteit in Nederland, de kweekschool (Kweek-B) in 1950 en de opleiding tot kleuterleidster (Kweek-A) in 1952. Tussen 1950 en 1960 was sprake van een sterke stijging van met name het aantal Hindostaanse leerlingen op de kweekschool en de AMS (Gobardhan 2001: 487). De afwezigheid van een regionale ontwikkelingspolitiek in de naoorlogse periode leidde tot een ernstige economische en sociale verwaarlozing van de districten en daarmee tot een toename van de ongelijkheid tussen stad en district. In de naoorlogse ontwikkelingsplannen14 zijn investeringen vooral gericht geweest op grootschalige landbouwprojecten (rijst, bacoven, citrus, oliepalm). Van de geïnvesteerde bedragen in de landbouw in de periode 1954-1975 was ongeveer tachtig procent gericht op uitbreiding van de agrarische export. Er ging nauwelijks aandacht uit naar de kleinlandbouw, hetgeen voor een belangrijk deel

12 In het noorden ligt de grens van de agglomeratie bij Leonsberg, in het westen bij de Vijfde Rijweg, in het zuiden tot en met Lelydorp (Schalkwijk & De Bruijne 1999: 22). Met de aanleg van de Jules Wijdenboschbrug over de Surinamerivier in mei 2000 kunnen nu ook delen van het District Commewijne tot Groot-Paramaribo worden gerekend. Deze brug heeft gezorgd voor een snellere verbinding tussen Paramaribo en het aan de overzijde gelegen district Commewijne. Voorheen was dit gebied alleen per veerverbinding bereikbaar. 13 Het grootste deel van de afgestudeerde mulo-leerlingen in Nickerie kon in de jaren vijftig en begin jaren zestig niet in het district zelf worden geplaatst. Alleen in Paramaribo konden de mulo-afgestudeerden werk vinden overeenkomstig hun opleiding (Van Dusseldorp 1963: 44). 14 Het Welvaartsfonds met Nf 40 miljoen (1947-1954), Het Tienjarenplan met Nf 117 miljoen (1954-1964), het Aanvullend Opbouwplan met Nf 174,5 miljoen (1965-1967), het Nationaal Ontwikkelingsplan (1967-1976) dat werd opgedeeld in een 1e Vijfjarenplan (1967-1971) met Nf 373 miljoen en een 2e Vijfjarenplan (1972-1976) met Nf 460 miljoen.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 21 samenhing met het beleid van opeenvolgende regeringen die vooral de belangen van de stadsbevolking op het oog hadden (De Bruijne 1976: 76-77). Het is dan ook niet verwonderlijk dat de kleinlandbouw in de jaren vijftig en zestig werd getroffen door een structurele crisis. Het boerenbestaan verloor sinds de jaren zestig zijn aantrekkelijkheid en de kleinlandbouw werd steeds meer deeltijdse activiteit.15 Hogere lonen buiten de kleinlandbouw en hoger sociaal aanzien oefenden een toenemende attractie uit. Ook het rijstdistrict Nickerie, waar de kleinlandbouwers zich door de aanleg van polders en mechanisatie lange tijd met succes hebben weten te handhaven, werd sinds de jaren tachtig getroffen door de structurele crisis. Veel kleinlandbouwers in dit district hebben de landbouw inmiddels de rug toegekeerd. Slechts de middenstands- en grootlandbouw in de rijstsector hebben zich hier weten te handhaven (Ramadhin 2013: 27). Tussen 1959 en 1969 is er dan ook sprake van een verschuiving van het agrarisch hoofdberoep naar een ander hoofdberoep en een toename van nevenberoepen in en buiten de landbouw. Het aantal parttime boeren nam in de jaren zeventig sterk toe. Was in 1960 nog ruim 33% van de bevolking fulltime als agrariër werkzaam, in 1980 was dit percentage inmiddels gedaald tot 9% (Morenc 1988: 125-126). Veel inwoners van de districten vestigden zich in (Groot) Paramaribo (zie tabel 3).

Tabel 3: Groei van de bevolking van Paramaribo en van Suriname, 1900-2012

Jaar Bevolking Bevolking SurinamePercentage aandeel Paramaribo* bevolking Paramaribo in totale bevolking van Suriname 1900 32.000 69.000 46% 1921 44.000 111.000 40% 1939 55.000 178.000 31% 1943 61.000 182.000 34% 1950 74.000 184.000 40% 1964 142.00 380.000 44% 1971 196.000 385.000 51% 2004 243.000 493.000 49% 2012 241.000 (325.000**) 542.000 45% (60%**)

15 Reeds uit een onderzoek in 1959 onder Hindostaanse mulo-leerlingen in Nickerie komt naar voren hoe gering de binding onder jongeren nog was met het agrarische beroep van de vader en hoezeer de groep vervreemd raakte van de landbouw. Niet minder dan 75% van de leerlingen gaf de voorkeur aan verdere studie. Slechts 2% had eventueel belangstelling om zich zelfstandig als landbouwer te vestigen (Speckmann 1962). * Exclusief bevolking Groot-Paramaribo ** Schatting percentage bevolking Groot-Paramaribo in 2012 ** Schatting percentage bevolking Groot-Paramaribo in 2012

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Bron: Surinaamsche Verslagen; De Bruijne 1976: 95; Schalkwijk & De Bruijne 1999: 31; ABS 2005

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 22

Voor een deel werd de verborgen werkloosheid in de kleinlandbouwsector overgeheveld naar de publieke sector.16 De urbanisatie onder Hindostanen en in het verlengde daarvan hun sociaaleconomische en intellectuele emancipatie verscherpte de concurrentie met de Creolen en leidde daarmee tot versterking van het groepsantagonisme. Die concurrentie begon met de politieke ontwikkelingen na 1949 toen Suriname binnenlands zelfbestuur kreeg.

Concurrentie na 1945

De beloofde autonomie aan Suriname van Nederlandse zijde tijdens de Tweede Wereldoorlog bood in de naoorlogse periode aan de Surinaamse elite de mogelijkheid posities te bekleden die voordien slechts waren voorbehouden aan de blanke, koloniale elite binnen het bestuursapparaat. Deze elites benutten in het streven hun machtsposities ten opzichte van elkaar en van hun achterban te legitimeren, de etnisch religieuze bindingen als effectief organisatiepotentieel (Dew 1978: 73; Sedney 2010: 201). In het Surinaamse politieke bestel tussen 1948 en 1958 was Suriname politiekbestuurlijk in handen van de lichtgekleurde Creoolse klasse. De politieke rol van Hindostanen en Javanen was in deze periode marginaal. Het in 1948 geïntroduceerde kiesstelsel schiep de mogelijkheid van een kunstmatig gecreëerde Creoolse meerderheid in de Staten en plaatste de districtsbevolking - in meerderheid bestaande uit Hindostanen en Javanen - voor vele jaren op achterstand. Pas in 1958 zouden Hindostanen deel uitmaken van het machtscentrum door de politieke samenwerking tussen de Verenigde Hindostaanse Partij (VHP) onder leiding van Lachmon, de Creoolse Nationale Partij Suriname (NPS) onder leiding van Pengel, die binnen deze partij inmiddels de macht van de lichtgekleurde Creoolse elite had weten over te nemen, en de katholieke Progressieve Surinaamse Volk (PSV). De samenwerking tussen deze partijen, die bekend staat als de verbroederingspolitiek, zou tot 1967 stand houden. In 1963 sloot de Javaanse Kaum Tani Persatuan Indonesia (KTPI), onder leiding van Soemita, zich bij deze coalitie aan (zie Dew 1978: 102-142; Ramsoedh 1993: 49-54; Breeveld 2000: 174-242; Meel 1994: 638-659; Sedney 2010: 34-41). Deze machtsverschuiving na 1958 weerspiegelde het gewijzigde sociale stratificatiesysteem in Suriname. De hoge vlucht die het onderwijs na 1949 nam, legde voor brede lagen van de bevolking in Suriname de basis voor sociale mobiliteit waardoor de dominante positie van de kleurlingengroep in de sociale stratificatie langzaam werd doorbroken. Met de verbroederingscoalitie aan de macht na 1958 begon de emancipatie van de Creolen uit de volksklasse, de Hindostanen en Javanen. De verbroederingscoalitie had twee belangrijke gevolgen. Zij had enerzijds een pacificerend effect waarbij de interetnische politieke samenwerking etnische strijd in Suriname voorkwam. Dit in tegenstelling tot het buurland Brits-Guyana waar de etnische tegenstellingen in het begin van de jaren zestig uitmondden in een

16 Op een beroepsvolking van 188.000 personen (2013) werkt inmiddels 60-70% van de werkzame bevolking bij de overheid en semi-overheids bedrijven.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 23 etnische strijd met honderden doden. De samenwerking tussen de NPS en de VHP kon anderzijds echter niet voorkomen dat de concurrentiestrijd tussen Creolen en Hindostanen werd verscherpt. Tot omstreeks het begin van de jaren zestig was het ambtelijk apparaat nagenoeg het exclusieve domein van Creolen. Daarna begon door de coalitiestatus van de VHP ook onder ambtenaren het Hindostaanse element vertegenwoordigd te raken. Vooral de Creoolse intelligentsia voelde de concurrentie van de Hindostaanse intellectuele opmars. Hierover schrijft Sedney: ‘Traditionele Creoolse bolwerken zoals het districtsbestuur, de overheidsadministratie, de advocatuur, het notariaat, de rechterlijke macht, de Rekenkamer en de aannemerij werden opengebroken door het aanstromende Hindostaanse intellect, het Hindostaanse kapitaal en het Hindostaanse ondernemerschap’ (Sedney 2010: 39). De politieke en sociaaleconomische concurrentie tussen Hindostanen en Creolen leidden tot een groeiend antagonisme tussen beide groepen. Over en weer bestond er een negatieve stereotypering. Uit een begin jaren zestig uitgevoerd onderzoek naar etnische vooroordelen komt naar voren dat 63% van de Hindostanen een negatieve attitude had ten opzichte van Creolen waarbij onder andere genoemd worden: het discriminerend (34%) en economisch gedrag (38%) zoals het bevoordelen van de eigen groep, parasiteren op de arbeid van anderen en luiheid (Speckmann 1963). Op hun beurt had ruim 83% van de Creolen een negatieve attitude ten opzichte van Hindostanen. Het betrof hun economisch (28.3%) en discriminerend gedrag (45%): de angst op den duur economisch overvleugeld te worden door Hindostanen, uitbuiters, gierigheid en weigering van Hindostanen om zich te assimileren aan de Creool (Renselaar 1963). Het meest positief waren Hindostanen (76%) en Creolen (76.3%) over Javanen. De positieve houding ten opzichte van Javanen houdt verband met het feit dat zij voor geen enkele groep economisch of anderszins een concurrentie vormden. Een herhaling van het onderzoek naar etnocentrische attitudes van Creolen, Hindostanen en Javanen in de jaren negentig laat grote overeenkomsten zien met de uitkomsten uit de studies van Speckmann en Renselaar begin jaren zestig (Verberk, Scheepers & Hassankhan 1997: 133-146) zonder dat in de Surinaamse praktijk van alledag, zoals Gowricharn (2001: 77) schrijft, de soep heet wordt opgediend laat staan gegeten. De verbroederingspolitiek kwam medio jaren zestig onder zware druk te staan toen de economische hausse tussen 1953 en 1965 omsloeg in een recessie in de tweede helft van de jaren zestig (Van Lier 1977: 363). Bij de algemene verkiezingen van 1967 kwam het tot een breuk tussen de NPS en de VHP. Een van de redenen was dat de VHP, die tot dan drie ministeries toebedeeld kreeg, van de NPS (zeven ministeries) nog een ministerszetel eiste. De NPS wees deze eis af, aangezien het een aanslag zou betekenen op het patronagesysteem van deze partij dat mogelijkheden bood de eigen achterban, die hoofdzakelijk stedelijk was georiënteerd en tevens het zwaarst door de economische recessie werd getroffen, aan zich te binden (Ramsoedh 1993: 43-63). De jaren zeventig en tachtig leidden tot ingrijpende ontwikkelingen. De aankondiging van de onafhankelijkheid in 1975 leidde tot een massale vlucht, niet

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 24 alleen van Hindostanen en Javanen maar ook van Creolen, naar Nederland. Suriname liep al vijf jaar na de onafhankelijkheid politiek en bestuurlijk vast. Een sergeantencoup op 25 februari 1980 onder leiding van Desi Bouterse maakte een eind aan het kabinet-Arron (zie onder meer Van Westerloo 1983; Dew 1994). Toen vervolgens het land zich ontwikkelde in de richting van een repressieve staat bekoelde de sympathie van de bevolking voor de militairen. Als gevolg van de stopzetting van de Nederlandse ontwikkelingshulp in 1982 naar aanleiding van de Decembermoorden en de sterk teruggelopen bauxietinkomsten was er tussen 1982 en 1987 sprake van een totale sociaaleconomische ineenstorting. De crisis trof alle groepen in de samenleving en iedereen moest zien te overleven (Chin & Buddingh' 1987: 141-157; Buddingh' 2012: 348-353; 371-378). De concurrentie tussen Creolen en Hindostanen verdween enigszins naar de achtergrond, maar bleef in zekere zin de onderlinge verhoudingen bepalen. In het kielzog van de samenwerking tussen Suriname en de Volksrepubliek China sinds de jaren negentig, waarbij Chinese bedrijven ingeschakeld werden bij woningbouwprojecten en wegenbouw, begon de immigratie van ‘nieuwe’ Chinezen in Suriname die zich toelegden op de detailhandel, de bouw en houtsector. De precieze omvang van deze groep is niet bekend.17 Volgens de Surinaamse hoogleraar Schalkwijk is de golf Chinese immigranten in Suriname geen fenomeen dat op zichzelf staat. Volgens hem is er sprake van een doelbewuste strategische zet van bepaalde politieke partijen18 met als doel de economische macht van de Hindostanen te doorbreken. Naast politieke en sociaaleconomische concurrentie was er ook sprake van culturele concurrentie tussen Creolen en Hindostanen. Met de afnemende betekenis van de Europese bovengroep in sociaal-cultureel opzicht na 1945 woedde er in de jaren vijftig en zestig latent een ‘cultuurstrijd’ in Suriname. Creoolse cultuurnationalisten beschouwden de Afro-Surinaamse cultuur als de grondslag van de nationale identiteit van Suriname en het bestaan van de Hindostaanse en Javaanse cultuur als een hinderpaal voor de ontwikkeling van een nationale Surinaamse cultuur. Voor een belangrijk deel is de Creoolse reactie ingegeven door de uitbouw van een Hindostaanse culturele infrastructuur (door oprichting van onder meer scholen op hindoeïstische en islamitische grondslag en een Hindostaanse radiozender begin jaren zestig) in Suriname (zie Ramsoedh & Bloemberg 1995 en Ramsoedh 2013). Als reactie op het Creoolse streven naar culturele assimilatie benadrukten Hindostanen daarentegen de culturele verscheidenheid (eenheid in verscheidenheid) van Suriname waarbij alle culturen als gelijkwaardig moesten worden beschouwd en als onderdeel van de Surinaamse nationale cultuur. Dat

17 De term ‘nieuwe’ Chinezen wordt gebruikt om deze groep te onderscheiden van de Chinezen die zich in de 19e eeuw in Suriname hebben gevestigd. Het zou gaan om tussen de tien- en veertigduizend Chinezen. De Chinese ambassadeur in Suriname noemde in 2011 een aantal van 40.000 etnische Chinezen (Buddingh' 2012: 424). Bij de census van 2004 hadden 34.000 personen een vreemde nationaliteit (waaronder Chinezen en Brazilianen). Over deze Chinese immigratie en hun positionering in de Surinaamse samenleving zie Tjon Sie Fat 2009. 18 Hoewel Schalkwijk geen partij noemt, wordt naar alle waarschijnlijkheid de Creoolse NPS bedoeld, een partij die vanouds nauwe banden onderhoudt met de Chinese groep in Suriname, Schalkwijk geciteerd in: Starnieuws, 21 januari 2012, ‘Ook “nieuwe Chinezen” zullen integreren.’

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 25 de cultuurstrijd latent bleef heeft enerzijds te maken met de pacificerende invloed van de verbroederingscoalitie op de interetnische relaties, maar anderzijds ook, zoals Gowricharn (2008) schrijft, met de zwakte van het nationalisme in Suriname dat vooral aanhang had onder een deel van de intellectuelen uit de Creoolse volksklasse.

Conflict na 1945

Het grote conflict tussen Hindostanen en Creolen betrof het onafhankelijkheidsvraagstuk waarbij Suriname in de periode 1974-1975 op een burgeroorlog afstevende. Tot 1973 was er onder de bevolking en in het Surinaamse parlement geen politieke meerderheid te vinden voor onafhankelijkheid.19 Met name de Hindostaanse VHP was hiertegen fel gekant, een opstelling die sterk werd beïnvloed door politieke ontwikkelingen in Trinidad en Guyana, met eveneens een omvangrijke Hindostaanse bevolkingsgroep. In deze twee landen werd de onafhankelijkheid respectievelijk in 1962 en 1966 gerealiseerd met uitsluiting van Hindostanen. Daarnaast was voor de VHP doorslaggevend dat zij een volledige onafhankelijkheid niet graag zag in een periode waarin Hindostanen zich in een emancipatieproces bevonden en het zwaartepunt van de politieke macht nog steeds duidelijk bij de Creoolse groep lag. Deze partij zag de Nederlandse aanwezigheid in Suriname als beste garantie voor de sociaaleconomische en politieke emancipatie van Hindostanen (Boedhoe 1983: 142-3). Politieke ontwikkelingen na 1969 leidden tot een verscherping van de etnische tegenstellingen. Bij de verkiezingen in dat jaar kwam de Hindostaanse VHP met zeventien zetels als grootste partij uit de bus.20 De overheersende positie van de VHP in het Surinaamse politieke bestel tussen 1969 en 1973 had een katalyserende werking op de etnische tegenstellingen en de discussie over de onafhankelijkheid. De zittingsperiode van de VHP-PNP-regering (1969-1973) werd gekenmerkt door massale arbeidsonrust en veelvuldige stakingen die waren ontaard in een politieke strijd met als inzet ‘die koelie van die stoel!’ (Jansen van Galen 1995: 94-95). Bij de grote stakingen tussen 1970-1973 speelden anti-Hindostaanse sentimenten onder de stakers en het Creoolse proletariaat, mede onder invloed van de Black Power-beweging in Suriname, een niet onbelangrijke onderstroom die zich manifesteerde in vernieling van Hindostaanse winkelpanden, molestatie van marktkooplieden en aanvallen op bushouders die geen gehoor gaven aan de stakingsoproep. Jules Sedney, de Creoolse premier in de VHP-PNP-regering, werd beschouwd als een marionet van de Hindostanen. De ideologische scheidslijnen vielen in de conflicten tussen 1969 en 1973 samen met etnische, hetgeen tot een verscherpte afbakening van de groepsposities leidde. De in 1961 opgerichte Creoolse Partij Nationalistische Republiek (PNR)21 had in de tweede helft van de jaren zestig binnen de arbeidersbeweging een dominante rol weten te verwerven.

19 ‘Dat Creoolse ding’, zoals het onafhankelijkheidsstreven van Creolen door VHP-politici werd getypeerd. 20 De VHP vormde een coalitie met het Creoolse PNP-PSV-blok (8 zetels) en de Javaanse Sarekat Rakjat Indonesia (SRI - 2 zetels). 21 De PNR had als belangrijkste doelstelling de realisatie van de onafhankelijkheid.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 26

De nauwe band van politieke partijen met het vakbondswezen betekende in de Surinaamse politieke constellatie bovendien dat het vakbondswezen gelieerd was aan groeperingen die op etnische basis waren georganiseerd. Door de economische stagnatie, die vooral de economisch kwetsbare en bovendien overwegend stedelijk georiënteerde Creoolse groep trof, won de PNR aan politiek prestige onder deze groep. Creoolse politieke partijen, die voor het eerst sedert 1969 van hun dominante machtspositie waren verstoten, trachtten het Creoolse zelfbewustzijn te herstellen door het actualiseren van de onafhankelijkheid. Met het oog op de verkiezingen in 1973 sloot de NPS een ‹monsterverbond› met de PNR, dat werd ingegeven door de demografische progressie van de Hindostanen (zie tabel 4) en de angst dat zij na de economische macht ook de politieke definitief zouden overnemen. De PNR had in het geheim wel bedongen dat bij een verkiezingsoverwinning de onafhankelijkheid op korte termijn moest worden afgekondigd (Brandsma 1983: 194).22

Tabel 4: Jaarlijkse groei van de bevolking per etnische groep per 1.000 inwoners 1923-1970

Jaar Creolen Hindostanen Javanen Totaal 1923-1943 16.9 29.0 33.7 21.5 1943-1962 27.6 42.5 19.6 31.4 1962-1970 17.8 37.0 27.6 29.6

Bron: Lamur 1973: 145 Bij de verkiezingen in november 1973 behaalde de NPK, die angstvallig met geen woord had gerept over de onafhankelijkheid, 22 van de 39 zetels in het parlement. De proclamatie door de NPK-regering dat Suriname per ultimo 1975 onafhankelijk zou worden werd in Suriname als een grote verrassing beschouwd en gekwalificeerd als een verrassende binnenlandse politieke coup die geschiedde tegen de wens van een zeer grote meerderheid van de bevolking (Brandsma 1983: 193; over de onafhankelijkheidskwestie zie ook Dew 1978: 175-197; Fernandes Mendes 1989: 98-109; Ramsoedh 1993; Sedney 2010: 85-105). De massa reageerde met stille paniek en vluchtreactie op de opgedrongen onafhankelijkheid.23 Bij veel Hindostanen leefde het besef dat zij in een onafhankelijk Suriname, zoals dat geval was in het buurland Guyana, tweederangsburgers zouden worden. De discussie in Suriname over de brandende kwestie vond plaats in een gepolariseerde sfeer. De dreigende burgeroorlog werd een maand voor de onafhankelijkheidsdatum afgewend door een politiek vergelijk tussen regering en oppositie waarbij zes maanden na de onafhankelijkheid nieuwe verkiezingen zou- 22 Deze samenwerking leidde tot het Creoolse front (Nationale Partij Kombinatie-NPK) dat naast de NPS en de PNR bestond uit de katholieke PSV, de Javaanse KTPI én ondersteund werd door de grootste vakbonden die vooral de Creoolse stedelijke arbeiders representeerden en gelieerd waren aan de NPS en de PNR. 23 In geen enkele bevolkingsgroep was een meerderheid te vinden voor directe onafhankelijkheid. Wel waren de percentages voorstanders tussen de diverse etnische groepen verschillend. 26% van de Creolen was voorstander van directe onafhankelijkheid. Dit percentage bedroeg onder Hindostanen en Javanen respectievelijk 10 en 18 (Kruyer 1973: 83-84).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 27 den worden gehouden.24 Hoewel bij de verkiezingen in 1977 in de NPK-coalitie de plaats van de nationalistische PNR werd ingenomen door de Hindostaanse Hervormde Progressieve Partij (HPP25) bleef desondanks het wantrouwen tussen Creolen en Hindostanen groot. Dat politieke, sociaaleconomische, demografische en culturele concurrentie in Suriname niet hebben geleid tot gewelddadige conflicten hangt samen met de opstelling van de politieke leiders bij wie het besef leeft dat samenwerking tussen groepen de enige mogelijkheid is. Zij hebben in dat proces een homogeniserende rol vervuld. Daarnaast was etnische co-existentie tussen groepen in Suriname volgens Gowricharn (2001: 80) slechts mogelijk doordat de dominante Creoolse groep andere groepen ook de ruimte heeft gelaten hun identiteit vorm te geven en uit te dragen.

Integratie

De structurele ombouw bij de Creolen na 1863 en bij de Hindostanen en Javanen na 1945 leidde tot een geleidelijke afbraak van de geografische, sociaaleconomische, politieke en culturele omheining die de verschillende bevolkingsgroepen in Suriname gescheiden hield, en daarmee tot functionele integratie. De klassenstructuur valt niet meer geheel samen met de etnische segmentering. Binnen de drie belangrijkste bevolkingsgroepen kunnen een lagere, midden en hogere klasse worden onderscheiden. Van een overwegend Creoolse stad tot in de jaren vijftig in de 20e eeuw heeft Paramaribo, in tegenstelling tot andere Caraïbische steden, zich sinds de jaren zestig ontwikkeld tot een etnische gemengde stad zonder scheidslijnen.26 Etnische clustering is sinds de jaren zestig afgenomen. In meer dan de helft van de wijken (ressorts) is de populatie gemengd. Vestigingspatronen worden meer gestuurd door de sociaaleconomische status van bewoners dan door hun etnische afkomst (De Bruijne & Schalkwijk 2008: 177).27 De vestiging van Hindostanen en Javanen in (Groot) Paramaribo ging gepaard met de opheffing van de ruimtelijke segregatie en de arbeidsspecialisatie. Hoewel ongeveer de helft van de Hindostanen en Javanen nog

24 De regering-Arron hield zich niet aan deze belofte. De verkiezingen zouden pas in 1977 worden gehouden. 25 In 1973 opgericht aanvankelijk onder de naam Hindostaanse Progressieve Partij. 26 Ondanks dat Paramaribo zich sinds de jaren zestig heeft ontwikkeld tot een etnisch gemengde stad is de identificatie met de hoofdstad als koloniaal erfgoed voor de verschillende etnische bevolkingsgroepen onderling afwijkend. Van alle groepen hebben Creolen in vergelijking met Hindostanen en Javanen de meeste binding met de koloniale binnenstad van Paramaribo. Een verklaring voor de historische binding van Creolen met de hoofdstad is dat zij aan de oorsprong stonden van de ontwikkeling van Paramaribo ten tijde van de slavernij en de plantage-economie en de hoofdstad voor hen een venster vormt naar hun verleden. In tegenstelling tot de Creolen missen Hindostanen en Javanen deze historische binding met Paramaribo (Van Maanen 2011). 27 Bij de Marrons die zich sinds de jaren tachtig tijdens en na de burgeroorlog ten zuiden van het Saramacca Doorsteekkanaal (Latour, Pontbuiten) hebben gevestigd is wel sprake van etnische concentratie. Het betreft hier lage-inkomenswijken waar nieuwkomers in de stad zich vestigen.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 (veelal parttime) een bestaan vindt in de kleinlandbouw, vormen zij geen beroepsgroep meer. Door hun sociaaleconomische en intellectuele emancipatie, die een extra stimulans kreeg door de verbroederingspolitiek, nam hun

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 28 aandeel in het overheidsapparaat sterk toe. Deze ontwikkeling droeg bij aan hun sociaaleconomische integratie maar versterkte wel de concurrentie tussen de bevolkingsgroepen mede door de politieke cultuur in Suriname van cliëntelisme en patronage. Onderhandelingen tussen politieke partijen na de verkiezingen zijn een eindeloos gekibbel over de verdeling van ministeries: wie krijgt welk ministerie. Ook de verdeling van ambassadeursposten, bemensing van parastatale bedrijven (directeuren en Raden van Commissarissen), directeursposten op de verschillende ministeries en de benoeming van districtscommissarissen vormen onderdeel van de onderhandelingen tussen de partijen.

Foto: Eenheidsmonument Mama Sranan28

Door de politieke ontwikkelingen na 1987, toen in Suriname na een militaire periode (1980-1987 en 1990-1991) de democratie werd hersteld verdween etniciteit

28 Het monument Mama Sranan (moeder Suriname) staat symbool voor Suriname met zijn diverse bevolkingsgroepen. Het is een stenen vertaling van de oude Surinaamse vlag (1959-1975) met daarop een ellips die vijf gekleurde sterren verbindt. Deze sterren stonden symbool voor de vijf bevolkingsgroepen in Suriname. Dit beeld werd in oktober 1965 door Koningin Juliana onthuld en is vervaardigd door de kunstenaar Jozef Klas. Op de achtergrond het Kabinet van de President.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 29 enigszins naar de achtergrond.29 De communis opinio in Suriname is sindsdien dat politieke stabiliteit slechts kan worden bereikt door samenwerking tussen de etnische groepen. Alle partijen (etnisch en multi-etnisch) staan zich inmiddels voor op hun nationale trots en dienstbaarheid aan switi Sranan (Blanksma 2008). Tot aan het begin van de 21e eeuw hadden etnische partijen als de Hindostaanse VHP en de Javaanse KTPI een monopoliepositie binnen de eigen groep. Met de opkomst van de multi-etnische Nationaal Democatische Partij (NDP) verloren zij deze positie. Het vraagstuk van de machtsdeling (welke groep regeert en welke groep wordt geregeerd) en politieke representativiteit blijft echter wel nog steeds een heet hangijzer in de gesegmenteerde Surinaamse samenleving. Toen de regering Bouterse-Ameerali in 2010 aantrad ontstond er gemor binnen de Hindostaanse achterban van de NDP omdat er naast de vice-president slechts één Hindostaanse minister (Financiën) in het kabinet was opgenomen. Hoewel de Hindostaanse en Javaanse groep tot op heden onder invloed van onder meer het diasporabesef in sterke mate een eigen karakter hebben behouden, ondergingen zij na 1945 toch geleidelijk de invloed van de Europees-Creoolse samenleving.30 De afgelopen decennia is langzamerhand binnen de Hindostaanse groep een stedelijke cultuur ontstaan waarin zij zich meer dan voorheen conformeert aan moderne stedelijke waarden en normen.31 Zo kunnen we een continuüm opstellen met aan de ene zijde een stedelijk georiënteerde Hindostaanse groep (stedelijke Hindostaanse cultuur) voor wie het Nederlands (in de midden- en hogere klasse) of het Sarnami (midden- en lagere klasse) de meest gebezigde taal is en die in haar gedrag en opvattingen overeenkomsten vertonen met andere groepen in de samenleving en aan de andere zijde een Hindostaanse plattelandsbevolking (plattelands Hindostaanse cultuur) voor wie het Sarnami (Hindostaanse taal) de moedertaal is en die nog sterk vasthoudt aan de eigen culturele tradities (Ramsoedh & Bloemberg 1995).32 In tegenstelling tot de jaren vijftig, zestig en zeventig wordt culturele diversiteit niet meer beschouwd als een relikwie van het etnisch denken maar als voorwaarde voor politieke stabiliteit en sociaaleconomische vooruitgang. Culturele diversiteit wordt heden ten dage gezien en aangeprezen als kenmerk van Suriname en de Surinaamse nationale identiteit. Hiermee werd een belangrijke stap gezet in ‘naturalisering’ van het concept culturele diversiteit in Suriname (zie Ramsoedh 2013). Sedert de jaren negentig is in Suriname langzamerhand multiculturaliteit

29 In de periode na 1987 speelde tussen de politieke combinaties interetnische polarisatie nauwelijks een rol, maar des te meer daarbinnen. Etnische mobilisatie werd als middel gebruikt om de positie van een partij binnen de politieke combinatie te verstevigen (Blanksma 2008: 23). 30 Voor een vergelijking van de ontwikkeling van Hindostanen als etnische groep in het Caraïbisch gebied zie Gowricharn 2013. 31 In dit verband kunnen genoemd worden de focus op onderwijs als een belangrijk instrument voor sociale mobiliteit, deelname van vrouwen aan voortgezet en hoger onderwijs, arbeidsparticipatie van vrouwen, hogere huwelijksleeftijd en kleinere gezinnen. 32 Voor de Javanen is het beeld diffuser. Het aantal islambelijders onder de Javanen is afgenomen ofwel van religie veranderd. In 2004 gaf 64.2% van de Javanen aan moslim te zijn (Hendrix & Van Waning 2009). Het Javaans wordt nog hoofdzakelijk door ouderen gesproken. Onder Javaanse jongeren in de districten en in Paramaribo zijn het Nederlands en het Sranan de meest gebezigde talen.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 30 door alle groepen omarmd. ‘Hoe wij hier ook samen kwamen, aan zijn grond zijn wij verpand’ is een strofe uit het Surinaamse volkslied die heden ten dage in Suriname algemeen ingang heeft gevonden. In dit proces hebben politieke leiders in Suriname, bij wie het besef leeft dat samenwerking tussen groepen de enige mogelijkheid is, een pacificerende en homogeniserende rol vervuld. Opvallend is de integratieparadox in Suriname sinds de jaren negentig. Met de functionele integratie zou men verwachten dat etniseringsprocessen langzamerhand minder manifest zouden zijn zoals in de Surinaamse politiek dat het geval is. De integratieparadox doet zich met name in de media voor door de oprichting van Javaanse en Hindostaanse radio- en televisiezenders die programma's in de eigen taal uitzenden. Dit etniseringsproces in de media hoeft echter functionele integratie niet in de weg te staan. Het kan ook duiden op groei van het zelfbewustzijn. Integratie en etnisering zijn niet zelden de keerzijde van dezelfde medaille. Assimilatie in Suriname, in de zin van interetnisch huwen, is de afgelopen decennia toegenomen. Van de periode vóór 2004 zijn geen cijfers voorhanden met betrekking tot de groep gemengden. Zij werden bij de groep Creolen opgeteld. Pas bij de census van 2004 werden gemengden voor het eerst apart als groep geregistreerd. Twaalf procent van de Surinaamse bevolking (abs. 62.000) rekende zich tot de groep gemengden. Interetnisch huwen komt vooral bij de Creolen voor. In 1992 had 82% van de Creolen in Paramaribo een partner uit de eigen etnische groep. Voor Hindostanen en Javanen bedroeg dit percentage respectievelijk 92 en 90% ( De Bruijne & Schalkwijk 2008: 165).

Tot slot

Van Liers voorstelling van Suriname als een plurale samenleving en een samenleving in een grensgebied is een statische benadering waarbij hij weinig oog heeft voor (functionele) integratieprocessen. Met een schets van de onderlinge relaties in Suriname na 1873 aan de hand van het drie fasemodel (fase van isolement, fase van contact, concurrentie en conflict en fase van integratie) wordt duidelijk dat na een korte periode van isolement ontwikkelingen als gevolg van de structurele ombouw binnen iedere bevolkingsgroep uiteindelijk hebben geleid tot een functionele integratie. Integratieprocessen zijn conflictueus en hangen samen met emancipatie van groepen op sociaaleconomisch, politiek en cultureel terrein die aanvankelijk als ‘buitenstaanders’ werden beschouwd. Die functionele integratie werd mogelijk door het verdwijnen van de ruimtelijke segregatie (geografisch), de beroependifferentiatie binnen de etnische groepen (sociaaleconomisch), de politieke machtsdeling (politiek) en de omarming of naturalisering van culturele diversiteit als kenmerk van de Surinaamse nationale identiteit (cultureel). De structurele ombouw bij de Creolen na 1873 was niet alleen het gevolg van afkeer tegen de landbouw, maar ook het gevolg van het uitblijven van maatregelen van de zijde van de koloniale overheid om deze groep voor de landbouw te behouden, de aantrekkingskracht van nieuwe economische sectoren (goud en balata) en het verlangen naar verandering. Bij de Hindostanen en Javanen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 was de structurele ombouw het gevolg van hun sociaaleconomische en politieke emancipatie in de naoorlogse periode. De structurele ombouw bij de

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 31

Hindostanen en Javanen werd daarnaast versneld door structurele verwaarlozing van de districten in het ontwikkelingsbeleid door opeenvolgende regeringen na 1949. Voor alle bevolkingsgroepen was vestiging in (Groot) Paramaribo het enige alternatief op sociaaleconomische vooruitgang. Het verlies van de monopoliepositie van etnische partijen als de Creoolse NPS, de Hindostaanse VHP en de Javaanse KTPI binnen de eigen achterban en de opmars van de multi-etnische NDP kunnen worden beschouwd als manifestaties van een voortschrijdend integratieproces in Suriname. Het betekent echter niet dat groepsidentiteiten of etnische sensitiviteit zijn verdwenen. Sociaaleconomische en politieke concurrentie tussen de verschillende bevolkingsgroepen en met name tussen Creolen en Hindostanen blijven latent aanwezig. Het bestaan van groepsidentiteiten hoeft echter sociale cohesie niet in de weg te staan, zoals ontwikkelingen in Suriname de afgelopen decennia hebben laten zien. In gesegmenteerde samenlevingen als de Surinaamse blijven politieke, sociaaleconomische en culturele vraagstukken complexe processen. Etniciteit is nog steeds een belangrijk mobilisatie-instrument voor politieke partijen. Veel hangt af van sociaaleconomische ontwikkelingen en de bereidheid van (politieke) leiders om etniciteit ondergeschikt te maken aan nationale belangen.

Literatuur

Algemeen Bureau voor de Statistiek (ABS), 1967/1972/1977/2005 Suriname in cijfers, No. 33 (1967), No. 60 (1972), No. 83 (1977), Statiscal Paper No. 3. Paramaribo Blanksma, A., 2008 ‘De koek en de kruimels: Etniciteit, natievorming en verkiezingen in Suriname’. In: J. Menke (red.), Natievorming en natiecreatie in Suriname. Paramaribo: Stichting Wetenschappelijke Informatie. 115-137. Boedhoe, N., 1983 ‘Nationalisme en etniciteit in een gesegmenteerde samenleving’. In: G. Willemsen, Suriname: De schele onafhankelijkheid. Amsterdam: Synopsis. 133-152. Breeveld, H., 2000 Jopie Pengel. Leven en werk van een Surinaamse politicus. Amsterdam: Conserve. Brandsma, J.K., 1983 ‘Suriname: Afhankelijkheid en revolutie in een plantagemaatschappij’. OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde, cultuur en geschiedenis, jrg. 2, nr. 2, 183-201. Bruijne, A. de, 1976 Paramaribo. Stadgeografische studie van een ontwikkelingsland. Bussum: Romen. Bruijne, A. de & A. Schalkwijk 2008 ‘Ethnic residential patterns in Paramaribo: spatial segregation or blending?’. In: R. Jaffe (ed.), The Caribbean City. Kingston/Leiden: Ian Randle Publishers/KITLV Press. 162-189.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Buddingh', H., 2012 De geschiedenis van Suriname. Amsterdam: Nieuw Amsterdam/NRC Boeken [1e druk 1995].

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 32

Chin, H.E. & H. Buddingh' 1987 Surinam. Politics, Economics and Society. London/New York: Frances Printer. Choenni, C.E.S. & G.G. Choenni 2012 Sarnami Hindostani 1920-1960. Worteling, identiteit en gemeenschapsvorming in Suriname. Deel 1 Amsterdam: KIT Publishers. Dew, E., 1973 The difficult flowering of Surinam. Ethnicity and politics in a plural society. The Haque: Martinus Nijhoff. Dew. E., 1994 The trouble in Suriname, 1975-1993. Westport: Praeger. Dusseldorp, D. van, 1963 ‘Geografische mobiliteit en de ontwikkeling van Suriname’. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 119, nr. 1, 18-55. Egger, J., 2013 ‘Langzaam ontwaken: sociaaleconomische ontwikkelingen van Creolen 1873-1940’. In: J. Egger (red.), Ontwaakt en ontwikkelt u: Creolen na de afschaffing van de slavernij 1863-1940. Paramaribo: IMWO. 51-93. Engbersen, G., 2009 Fatale remedies. Over de onbedoelde gevolgen van beleid en kennis. Amsterdam: Amsterdam University Press. Fernandes Mendes, H., 1989 Onafhankelijkheid en parlementair stelsel in Suriname: Hoofdlijnen van een nieuw en democratisch staatsbestel. Zwolle: Tjeenk Willink. Furnivall, J.S., 1948 Colonial Policy and Practice. A Comparative Study of Burma and Netherlands India. Cambridge: Cambridge University Press. Gobardhan-Rambocus, L., 2001 Onderwijs als sleutel tot maatschappelijke vooruitgang. Een taal- en onderwijsgeschiedenis van Suriname, 1651-1975. Zutphen: Walburg Pers. Gowricharn, R., 2001 ‘Sociale cohesie in een plurale samenleving’. OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, letterkunde, cultuur en geschiedenis, jrg. 20, nr. 1. 70-83. Gowricharn, R., 2008 De pluralisering van Suriname. Van Lier-lezing. Leiden: Werkgroep Caraïbische Letteren. Gowricharn, R., 2013 ‘Ethnogenesis: The Case of British Indians in the Caribbean’. Comparative Studies in Society and History, 55 (2). 388-418. Graaf, T. de, 2012 Voor handel en maatschappij. Geschiedenis van de Nederlandsche Handel Maatschappij 1824-1964. Amsterdam: Boom. Heilbron, W., 1982 Kleine boeren in de schaduw van de plantage. De politieke ekonomie van de naslavernijperiode in Suriname. Amsterdam 1982. Hendrix, N. & M. van Waning 2009

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 33

De Javaanse moslims in Suriname. Een kwalitatief onderzoek anno 2009. Masterscriptie Rijksuniversiteit Utrecht. Hira, S., 1982 Van Priary tot en met De Kom. De geschiedenis van het verzet in Suriname, 1630-1940. Rotterdam: Futile. Hoefte, R., 2007 ‘Slaan of treuzelen? Verschillen in verzet tussen Hindostaanse en Javaanse contractarbeiders’. In: P. Meel & H. Ramsoedh (red.), Ik ben een haan met een kroon op mijn hoofd. Pacificatie en verzet in koloniaal en postkoloniaal Suriname. Amsterdam: Bert Bakker. 152-169. Hoefte, R., 2013 ‘Vertrekken of blijven? Onrust in de Javaanse gemeenschap in de laat-koloniale periode’. OSO. Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied. Jrg. 32, nr. 2, 68-91. Hoefte, R., 2014 Suriname in the long Twentieth Century. Domination, Contestation, Globalisation. New York: Palgrave Macmillan. Ismaël, J., 1949 De immigratie van Indonesiërs in Suriname. Leiden: Luctor et Emergo. Jansen van Galen, J., 1995 Kapotte plantage. Suriname, een Hollandse erfenis. Amsterdam: Balans. Klerk, de, C.J.M., 1998 De immigratie der Hindostanen in Suriname. Den Haag: Amrit [oorspronkelijke druk 1953]. Klinkers, E., 1997 Op hoop van vrijheid. Van slavensamenleving naar Creoolse gemeenschap in Suriname 1830-1880. Utrecht: Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname (BSA), deel 18. Kruijer, G.J., 1968 Suriname en zijn buren. Landen in ontwikkeling. Meppel: Boom. Kruyer, G.J., 1973 Suriname. Neo-kolonie in rijksverband. Meppel: Boom. Lamur, H.E., 1973 The demographic evolution of Surinam 1920-1970. The Haque: Martinus Nijhoff. Lier, R.A.J. van, 1950 Ontwikkeling en karakter van de Westindische maatschappij. 's Gravenhage: Martinus Nijhoff. Lier, R.A.J. van, 1971 Frontier Society. A social analysis of the history of Surinam. The Haque: Martinus Nijhoff. Lier, R.A.J. van, 1977 Samenleving in een grensgebied; Een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam: S. Emmering [1e druk 1949]. Maanen, E. van, 2011 Colonial Heritage and Ethnic Pluralism. Its socio-psychological meaning in a multiethnic community. The case of Paramaribo, Surinam. Proefschrift Rijksuniversiteit Groningen. Uitgever: NRIT Media.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 34

Meel, P., 1994 ‘Verbroederingspolitiek en nationalisme: het dekolonisatievraagstuk in de Surinaamse politiek’. Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden (BMGN), 109, afl. 4. 638-659. Morenc, J., 1988 Surinaamse kleine landbouw en landbouwbeleid. Een structurele analyse. Nijmegen. Muijzenberg, O.D. van den, 1966 ‘Enkele interpretaties van het begrip “plurale samenleving”’. In: A.N.J. den Hollander, O.D. van den Muijzenberg, W.F. Wertheim & J.D. Speckmann, De plurale samenleving. Begrip zonder toekomst? Meppel: Boom en Zoon. 68-91. Park, Robert E. & E. Burgess, 1969 Introduction to the Science of Sociology (with Ernest Burgess) Chicago: University of Chicago Press [eerste druk 1921]. Park, Robert E. & E. Burgess, 1984 The City. Suggestions for Investigation of Human Behaviour in the Urban Environment. Chicago: The University of Chicago Press [eerste druk 1925]. Ramadhin, H., 2013 ‘De ontwikkeling van de rijstbouw in Nickerie’, His/her Tori. Tijdschrift voor Surinaamse geschiedenis en cultuur, nr 4. 13-17. Ramdas, A., 1992 De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea. Amsterdam: De Bezige Bij. Ramsoedh, H., 1990 Suriname 1933-1944. Koloniale politiek en beleid onder gouverneur Kielstra. Delft: Eburon. Ramsoedh, H., 1993 ‘De geforceerde onafhankelijkheid’. OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde, cultuur en geschiedenis, nr. 1, 43-63. Ramsoedh, H. & L. Bloemberg, 1995 The institutionalization of Hinduism in Suriname and Guyana. Amsterdam: Faculteit sociale geografie. Surinaamse Verkenningen. Ramsoedh, H., 2013 ‘Denken over natievorming en nationale identiteit in Suriname’. OSO. Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied, jrg. 31, nr. 2. 8-30. Renselaar, H. van, 1963 ‘De houding van de Creoolse bevolkingsgroep in Suriname ten opzichte van de andere bevolkingsgroep (in het bijzonder ten opzichte van de Hindostanen)’. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 119, nr. 1. 93-105. Schalkwijk, A. & A. de Bruijne, 1999 Van Mon Plaisir tot Ephraïmszegen. Welstand, etniciteit en woonpatronen in Paramaribo. Surinaamse Verkenningen. Paramaribo: Leo Victor. Scheffer, P., 2007 Het land van aankomst. Amsterdam: De Bezige Bij. Sedney, J., 2010

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 De toekomst van ons verleden. Democratie, etniciteit en politieke machtsvorming in Suriname. Paramaribo: Vaco [eerste druk 1997].

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 35

Speckmann, J.D., 1962 ‘Enkele uitkomsten van een sociologisch onderzoek onder de Hindostaanse leerlingen van de MULO-school in Nieuw Nickerie’. Nieuwe Westindische Gids (NWIG), vol. 42, nr. 1. 208-211. Speckmann, J.D., 1963 ‘De houding van de Hindostaanse bevolkingsgroep ten opzichte van de Creolen’ Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, 119, nr. 1. 76-92. Speckmann, J.D., 1963a ‘Het proces van sociale verandering bij de Hindostaanse bevolkingsgroep in Suriname’. In: E.G. Azimullah, H. Ganpat, W.I. Lutchman (red.), Van Brits-Indisch emigrant tot burger van Suriname. 's-Gravenhage 1963: Manan. 51-58. Speckmann, J.D., 1966 ‘De plurale Surinaamse samenleving’. In: A.N.J. den Hollander, O.D. van den Muijzenberg, W.F. Wertheim & J.D. Speckmann, De plurale samenleving. Begrip zonder toekomst?, Meppel: Boom. 52-68. Suparlan, P., 1995 The Javanese in Surinam: Ethnicity in an ethnically plural society. Tempe: Arizona State University [oorspr. Druk 1976]. Surinaamsch Verslag. Diverse jaren. Tjon Sie Fat, P.B., 2009 Chinese New Migrants in Suriname. The Inevitability of Ethnic Performing. Amsterdam: Amsterdam University Press. Verberk, G., P. Scheepers & M. Hassankhan, 1997 ‘Etnocentrisme in Suriname’. OSO. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis, jrg. 16, nr. 2. 133-146. Waal Malefijt, A. de, 1963 The Javanese of Surinam. Segment of a plural society. Assen: Van Gorcum. Westerloo, G. van, 1983 ‘Suriname acht jaar onafhankelijk. Een modeldekolonisatie met dodelijke afloop’. In: G. Willemsen, Suriname: De schele onafhankelijkheid. Amsterdam: Synopsis. 218-257. Willemsen, G., 1980 Koloniale politiek en transformatieprocessen in een plantage-economie. Suriname 1873-1940. Amsterdam 1980.

Hans Ramsoedh is werkzaam bij de lerarenopleiding in Arnhem van de Hogeschool van Arnhem en Nijmegen (HAN) en eindredacteur van OSO. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 36

Joop Vernooij Kerk in de rui

Het is opmerkelijk dat bij de Surinaamse volkstelling van 2012-2014 de rooms-katholieke inwoners een vrij groot deel van de bevolking vormden, namelijk 21,6%. Het totaal aantal christenen kwam op 48%, de hindoes vormen 27,4%, de moslims 19,6% en 5% bestond uit aanhangers van wat tegenwoordig wordt aangeduid als traditionele religies. De daling van het ledental die de volkstelling vaststelde bij de Hervormde en de Lutherse Kerk is opmerkelijk evenals de groei van de Volle Evangeliegemeenten, die nu samen meer leden hebben dan de aloude Evangelische Broedergemeente (EBG). Opvallend is dat de lijst van godsdienstige denominaties nu ook winti (bijna 10.000 leden) en javanisme (bijna 5.000 leden)1 vermeldt. Verder valt het aantal mensen met geen godsdienst op: 7,5% (Algemeen Bureau voor de Statistiek, 2013). Een grote vraag is waarom mensen zich tot een kerk of religie bekennen. Het religieuze veld is duidelijk in verandering. Dat geeft sociologen en antropologen veel werk, maar het maakt ook binnen de religieuze instituties nieuwe analyses en eventueel nieuwe opties noodzakelijk. We denken dan aan het recente rapport van deskundigen over Trance bij schoolkinderen (Institute for Graduate Studies and Research, 2014) en de studie van Binderhagel (2014) over fyofyo, dus over tot heden religieus geduide fenomenen maar die nu een nieuwe sociaal-psychische verklaring krijgen. Dit artikel is geen uitgebreide zoektocht naar de oorzaken van deze ontwikkelingen; het wil alleen aandacht geven aan wat heeft plaatsgevonden in de Rooms-Katholieke Kerk. Want ondanks het succes van een groot aantal leden kent zij op andere terreinen een aantal ernstige problemen. Vandaar de titel van deze bijdrage. In het vervolg willen wij een nadere studie maken van de ontwikkelingen die in deze kerk gaande zijn en daarbij vooral aandacht schenken aan de positieve en negatieve kanten van haar uitgangspunten en methoden. Wat is de aantrekkingskracht van deze kerk en bij wie roept dat weerstand op? Hoewel dit artikel niet meer is dan een eerste poging tot beantwoording van deze vragen, zal nu al blijken dat het motto ala kerki bun aan slijtage onderhevig is. We betreden in deze eerste poging een complex levensgebied, omdat we te maken krijgen met een grote variëteit aan termen, zoals bijvoorbeeld de woorden kerken en religies, met verschijnselen die door sommige mensen worden aangeduid als geloof en door anderen als bijgeloof; met het geloof en de cultuur van uiteenlopende etnische groepen, met ongeloof, met organisatorische en kerkelijke instituties, publieke en stille bekering, officiële religie en volksreligie, en tenslotte

1 Javanisme of kejawèn is een religieuze stroming die zijn oorsprong vindt in een synthese van de oude Javaanse mystiek met het hindoeïsme, boeddhisme en de islam (Vernooij & Bakker 2002, 322-324)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 37 met een grote variatie aan religieuze participatie. Dat alles vindt plaats op een religieuze en kerkelijke markt waar mensen worden uitgedaagd een keuze te maken ten aanzien van het lidmaatschap van al de verschillende groepen. Bovendien kent de religieuze en kerkelijke participatie van de verschillende deelnemers een zekere gradatie: er zijn ‘godgewijden’, eventueel ‘geaffilieerden’, die de body van een kerk of religieuze gemeenschap vormen en zich aan de voorschriften en uitgangspunten daarvan houden, er zijn er die meer afstand bewaren, en tenslotte uitgetreden leden. Wat kerkelijke gezindheid betreft kan men onderscheid maken tussen kerkelijken, randkerkelijken, buitenkerkelijken en onkerkelijken. Soms spreekt men ook wel van auto-christenen: degenen die per auto naar de kerk komen, maar alleen voor de doop, de eerste communie en eventueel het huwelijk en de begrafenis. Of van rijstchristenen: degenen die hopen dat hun bekering hun materieel voordeel oplevert. Chan Choenni onderscheidt ten aanzien van het hindoeïsme drie groepen: parttime hindoes, passieve hindoes en actieve hindoes die hij elders aanduidt als culturele hindoes, spirituele hindoes en rituele hindoes (Chan Choenni 2009). Het is goed om een dergelijk onderscheid te maken, omdat dat ons, meer dan alleen de aantallen, een dieper inzicht geeft in de kwaliteit van de kerken en religieuze gemeenschappen. In dit artikel gaan we niet in op de diverse onderscheidingen die er tussen de begrippen kerken, religies, godsdiensten bestaan. We beperken ons tot een analyse van de katholieke kerk met een focus op de organisatie van deze kerkelijk gemeenschap. Daarbij gaan we uit van vier perioden, namelijk confrontatie, andere oriëntatie, het tweede Vaticaans Concilie en perspectieven. Ze zijn vrij logisch, maar het is altijd mogelijk om een andere indeling te maken.

Confrontatie

Toen het christendom in Suriname een soort staatsreligie was, waren de Evangelische Broedergemeente en de katholieke kerk beide naarstig bezig om behulp van zendelingen en missionarissen uit het buitenland nieuwe leden te werven. Voor beide kerken gold dat er in Suriname een christelijke kerk van de eigen signatuur geplant moest worden. Daarnaast bestond ook een wat minder op de kerk gericht idee dat het voldoende was alleen het christelijk geloof te verspreiden. De katholieke kerk was ervan overtuigd dat zij de ene, ware kerk was. Ze ging daarbij uit van een al door de derde-eeuwse kerkvader Cyprianus ontwikkelde gedachte dat er buiten de kerk geen verlossing mogelijk was: extra ecclesiam nulla salus. Heil was in dit geval zielenheil; dat betekende dat uiteindelijk de ziel in de hemel moest komen. Dat gebeurde niet door afstamming en geboorte, maar door doop en belijdenis. Met het oog op die doop en belijdenis bestreed de katholieke kerk de andere christelijke kerken en de andere religies, die intussen Suriname waren binnengekomen, met name het confucianisme, het hindoeïsme en de islam. Daarmee was echter niet alles gezegd, want ook alles wat de slaafgemaakten met hun religieus erfgoed deden, werd door de katholieke kerk als heidens, afgodisch en duivels ervaren en bestempeld. Dat was trouwens het denkpatroon van alle christenen in de kolonie. Ook de eerste octrooien, notificaties en traktaten bepaalden dat ieder mens in Suri-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 38 name christelijk moest worden, met name bij manumissie. Het was een van de uitgangspunten van het kolonialisme van die tijd. Deze beelden en ideeën werden eeuwenlang vastgehouden, totdat daar correcties op kwamen. Al in 1871 deed apostolisch vicaris Jan Swinkels een oproep aan de medewerkers tegenover de bevolking een welwillende houding aan te nemen om zo goodwill te kweken. Tegenwoordig heet dat een vorm van presentiepastoraal. Ook later stond in de Statuta van de paters van 1915 en 1918 dat de werkers welwillend tegenover de mensen moesten staan en niet meteen, als ze ergens kwamen, zaken moesten afkeuren. De katholieke kerk gebruikte die rekruteringsmethode niet alleen om goodwill voor haar zaak te kweken, maar ook om in aantal te groeien, maar dan wel vanuit een exclusieve denkwijze. Daarbij kwam dat de kerk aan het einde van de 19de eeuw etnisch begon te denken. In 1892 werd er een Chinese afdeling opgestart, werd er voor de Engelssprekenden een priester uit Engeland gehaald en wilde men iets doen voor de Portugeessprekenden die vanuit Madeira het land binnengekomen waren. Vanaf dat moment wordt ook de registratie van nieuwe leden in etnische categorieën ingedeeld, hetgeen in feite een introductie van het categoriale pastoraal betekende. Bij de viering van het 12½-jarig bisschopsambt van Mgr. Willem Wulfingh in 1892 was de kathedraal versierd met teksten in allerlei talen, zoals Engels, Portugees, Arowaks, Caraibs, Sranan en Nederlands, dus multilinguaal vanuit een keuze voor pluriformiteit. Dit had echter tegelijkertijd tot gevolg dat de samenleving etnisch werd ingedeeld, en verdeeld, zullen sommigen zeggen, wat onder andere duidelijk zichtbaar werd in de registratie van de dopelingen

Tabel 1: doopsels bij de diverse bevolkingsgroepen

1895 1896 1897 1898 1899 Incolae 671 611 584 630 610 Sinenses 69 54 57 63 71 Hindustani 71 73 70 41 53 Indi 48 32 26 25 50 Arowakki Indi 66 98 47 41 46 Caraibae Nigritae 25 25 60 14 4 Sylvest. Samen 950 892 844 814 834

Bron: Litterae Annales Prov. Hollandicae CssR, Gulpen, 1896,71; Roermond 1897,90, Utrecht, 1897-1899, 192-193. In tabel 1 zijn de Incolae de inlanders, dus de Creolen en Europeanen, de Sinenses de Chinezen en de Nigritae sylvestres de Marrons. In deze lijst ontbreken de Javanen nog. Er werd aangetekend of het volwassenen betrof of kinderen, of het heidenen waren of reeds gedoopten, dat wil zeggen voormalige protestanten. Ook werd

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 aangetekend wie wettig en onwettig was: in 1895 waren 398 van de 531 gedoopte kinderen onwettig, in 1897 482 van de 662, en in 1898 429 van de 698. De katholieke kerk gedoogde nogal wat.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 39

Tabel 2: doopsels volwassenen en kinderen van diverse bevolkingsgroepen

1909 1927 1931 1933 1939 1945 volw. / volw. / volw. / volw. / volw. / volw. / kind kind kind kind kind kind Incolae 309 / 763 116 686 112 / 804 38 / 807 42 / 935 36 / 1.016 Hindostani 44 / 61 43 168 6 / 152 37 / 142 7 / 50 5 / 79 Sinenses 16 / 31 8 58 10 / 62 9 / 63 2 / 61 12 / 90 Arowakki 3 / 31 4 / 46 73 - / 70 1 / 77 98 Caraib 52 - 40 84 83 77 104 Marrons 2 / 7 24 / 26 14 / 30 5 / 39 24 / 76 2 / 154 Javanese 3 / 4 4 / 3 4 / 6 14 6 / 22 4 / 11

Bron: Jaarverslagen van het Apostolisch Vicariaat Suriname (Archivum Generale, 0901, Rome). Het maakt nogal wat uit of volwassenen tot de katholieke kerk toetreden of dat kleine kinderen ten doop aangeboden worden. Het laatste zien we vooral bij de Creolen en de Inheemsen, de Incolae en de Indi. In een rapport over de jaren 1888-1913 kon de katholieke kerk trots melden dat er bij haar meer groei waar te nemen viel dan bij andere kerken. De bevolking nam tussen 1888-1913 toe met 84%, de katholieke kerk met 57% en de Broedergemeente met 12% ondanks de bevoorrechting door de overheid (De Surinaamse Missie 1888-1913, 11). In 1913 telden de katholieke scholen 3.649 pupillen (36,85%) op een totaal van 9.900 pupillen op alle Surinaamse scholen, en een aantal van 2.456 (24,8%) op de scholen van de Broedergemeente (De Surinaamse Missie 1888-1913, 22). De katholieke kerk hield in een geest van rivaliteit de verhoudingen scherp in de gaten. Bovendien waren in die jaren zeker zeven priesters tevens onderwijzer en op school werkzaam. In zijn Journaal over 1891 aan de gouverneur meldde de apostolisch vicaris Willem Wulfingh dat de scholen van de paters op een totaal van 792 leerlingen 38 nietkatholieke jongeren (37 protestanten en 1 jood) telden en de scholen van de zusters op een totaal van 322 leerlingen 221 die niet-katholiek waren (Wulfingh 1892). Vanaf het begin heeft de kerk ruimte geboden aan andersdenkenden in de hoop dat zij gelijkdenkenden zouden worden. Dat is lange tijd het patroon gebleven.

Tabel 3: verhouding katholiek-niet-katholiek op de katholieke scholen

Katholiek niet-katholiek 1955 8.615 6.800 1956 9.137 7.061 1961 14.073 6.909 1963 15.527 7.537 1964 16.419 7.740

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 1965 17.213 8.002 1966 18.752 8.516

Bron: Abbenhuis 1959: 24; Jaarverslagen van het Apostolisch Vicariaat Suriname. De kleuterscholen zijn niet meegeteld.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 40

De inspecteur van het katholiek onderwijs betreurde dat de verhoudingen uit elkaar begonnen te groeien, want hij hoopte dat de niet-katholieke kinderen zoveel over het katholicisme zouden horen dat ze op den duur als vanzelf tot bekering zou komen. Maar de niet-katholieke schoolpopulatie nam in de loop der jaren verhoudingsgewijs af. Bij gebrek aan ruimte werd toch gemakkelijk de voorkeur gegeven aan de katholieke kinderen die over een doopbewijs beschikten; zo slim waren de ouders wel geworden. Het etnisch denken van de katholieke kerk (en van de Broedergemeente) creeerde nog een ander patroon. De katholieke kerk begon gaandeweg aan categoriale zielzorg te denken en te werken. In 1892 startte de Surinaams-Nederlandse pater Henri Rikken zijn pastoraal onder de Chinezen, die in 1880 hun eerste immigratievereniging, Kong Ngie Tong, hadden opgericht met daarbij een aparte kerk in de Burenstraat en een krantje in het Chinees.

De Chinese kerk te Paramaribo

Daarnaast hield Rikken in 1903 voor de arbeiders aan de spoorlijn van de Lawa kerkdiensten in het Papiaments. De evangelisatie van de Hindoestanen werd niet vergeten. Pater Lodewijk Luijkx, geboren in 1866 en in 1903 in Suriname gekomen, begon in 1904 met de Hindoestaanse missie met catechisten, tolken en contactpersonen. Zijn opvolger Willem Austermöller, die in 1879 geboren was en in 1907 in Suriname was komen werken, begon met te stellen dat de Hindoestanen een derde van de bevolking

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 41 uitmaken (ARN, 4010). Volgens hem, moest de missionaris zich zoveel mogelijk aanpassen, hun taal bezigen en zich voegen naar hun begrippen. Hij wilde dat de missionaris al wat goed was bij de Hindoestanen zoveel mogelijk zou sparen en bevorderen. Dat was in de kring van de missionarissen een apart geluid. Voor Austermöller was duidelijk dat de kerk de kinderen alle aandacht moest geven en zich daarom bezig moest houden met onderwijs en opvoeding. Om die reden stichtte hij het jongensinternaat Rajpur (1914), het landbouwproject Girjapur (1917) en het meisjesinternaat Ranipur (1919). Austermöller vond dat er bij de Hindoestanen heel anders te werk gegaan moest worden dan bij de Creolen. De kerk moest niet snel op een doop aansturen, maar eerst lang praten met deze mensen, die een oude religie hadden. Intussen kwam binnen het personeel van de katholieke kerk in Suriname een discussie op gang over de missiemethode. De volgende vragen kwamen aan de orde: Moesten mensen die katholiek geworden waren, bijgehouden worden en moest hun geloof verdiept worden (service) of moest de Surinaamse mens in zijn of haar eigenheid benaderd worden (Luijkx 1909)? En moest de kerk vooral in de stad en de kuststreek aanwezig zijn of ook op de vestigingsplaatsen en in het bosland? De eerste katholieke etnische, althans niet-creoolse scholen waren die van Livorno (1910) en Kroonenburg (1911); later volgden die van Hecht en Sterk, Orleanakreek, Nieuw Levant en Reinsdorp aan de Commewijne en die te Voorzorg, Bethania en Smithfield aan de Saramacca - plaatsen die nu niet meer bekend zijn. In Tamarin en Albina verrezen internaten voor de kinderen van Inheemsen en Marrons, op Copieweg een internaat voor Javaanse meisjes. De koloniale begroting van 1924 vermeldt dat de overheid met haar 5.168 pupillen op 35 scholen, fl. 338.655 betaalde, d.w.z. gemiddeld fl. 65.53 per leerling; het bijzonder onderwijs van de Broedergemeente en de r.-k. kerk met 8.808 pupillen op 53 scholen subsidieerde de overheid met fl. 379.775 of gemiddeld fl. 43,11 per leerling (Het Missiewerk 7, 1925/26, 170-171). Deze discrepantie liet iedereen zich blijkbaar welgevallen! Het bleef niet onopgemerkt dat de katholieke missie tussen 1915 en 1925 juist in Hindoestaanse centra scholen opzette. Want in 1927 leidde deze strategie tot de zogeheten schoolstrijd. Er was al een mate van rivaliteit tussen de openbare scholen en de confessionele scholen en tussen de katholieke scholen en de scholen van de Broedergemeente. De hervormingsgezinde hindoebeweging, Arya Samaj, opgezet om het oude hindoeïsme van de Sanatan Dharm te hervormen en eventueel aan te vallen, zag in de actie van de katholieken een neiging om de eigen religie en cultuur van de - hindoe en moslim - Hindoestanen weg te vagen. De Hindoestaanse immigrantenvereniging Bharat Oeday ontketende zelfs een actie tegen de katholieke scholen, daartoe aangezet en ondersteund door mensen van het openbaar onderwijs en van de Broedergemeente, die nu hun kans schoon zagen de katholieke kerk een hak te zetten. Choenni noemt de actie zelfs nogal fanatiek (Choenni 2009). In het conflict draaide het om de identiteit van Hindoestanen. Daarbij grepen de Arya Samaj en andere groepen terug op een achterwaartse identiteit, gestoeld op het verleden en op een concept dat van generatie op generatie overgeleverd was. Het begrip identiteit had echter ook

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 42 een voorwaartse invulling kunnen krijgen, die gericht was op verandering en op een toekomst in een nieuwe context. In Suriname is bovendien sprake van een verkavelde identiteit: die van mensen die bij elkaar wonen, maar zich toch door taal, religie en cultuur van elkaar onderscheiden. Daarbij begon de Arya Samaj zich tegen de ouderen onder de Hindoestanen te keren, onder andere tegen hen die op Kwatta, Bradimoffo, Bethania en Smithfield woonden, plantageplaatsen die nu soms niet meer bewoond zijn. Als gevolg van deze acties verloor de katholieke kerk ongeveer de helft van de pupillen op haar scholen in de centra van Hindoestanen. Zij werd gedwongen bakzeil te halen.

Tabel 4: Aantal kinderen op 5 katholieke scholen in Hindoestaanse centra

1924 1926 1927 1928 1930 Antonigron 38j 31m 26j 30m 15j 11m 10j 10m 25j 10m Bradimoffo 33j 22m 37j 34m 11j 16m 9j 10m 18j 16m Bethania 40j 27m 44j 22m 20j 10m 38j 27m 43j 35m Kroonenburg 90j 20m 96j 37m 15j 9m 23j 12m 43j 33m Kwatta 71j 12m 105j 45m 62j 32m 40j 29m 56j 44m

Bron: Jaarboeken R.K. Centraal Bureau voor Onderwijs en Opvoeding, Den Haag, 1925, 925; 1927, 863; 1928, 937; 1929, 861; 1931, 1117. Binnen enkele jaren kwamen de aantallen echter weer op het oude niveau. Wel waren er nu meer jongens dan meisjes op deze scholen. Maar gedurende een aantal jaren zette de overheid ook koeliescholen en dessascholen op als teken van erkenning van de waarde van de Aziatische talen en culturen. Ze wilde daarmee leerlingen naar deze scholen trekken en zag het gebruik van het Hindoestaans op scholen als een overgang naar het Nederlands. De houding van de overheid tegenover de kinderen van de ex-slaafgemaakten, de Creolen was heel anders. Hun kinderen bezochten min of meer massaal scholen die een volledig Europees karakter hadden. Op argeloze wijze was de katholieke kerk begonnen aan een soort schoolmissie, omdat dat haar relevant maakte. De oprichting in 1932 van een eigen vrouwelijke kloostercongregatie met vertegenwoordiging uit verschillende bevolkingsgroepen liet zien dat eenheid in verscheidenheid wel mogelijk was (Caprino 2002). Dankzij dit alles (de multi-etniciteit) of ondanks dit alles (de koloniale verdeling) nam het aantal katholieke lidmaten langzaam toe, zij het niet massaal en evenmin schoksgewijs. Wellicht maakte het Europese karakter (opo yu yeye) van de kerk haar aantrekkelijk, maar meer nog misschien haar inzet voor de voornamelijk arme lidmaten.

Andere oriëntatie

Aan het einde van de jaren dertig en in de jaren veertig van de vorige eeuw kwam het idee op om voortaan een methode te volgen die werd omschreven als

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 accommodatie. Later werden binnen kerkelijke kringen ook termen als assimilatie, ac-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 43 culturatie en inculturatie gebezigd. Het eerst kwam het onderwerp naar voren in de Nederlandse missiebladen. Suriname volgde. In deze methode wordt de cultuur van de mensen, zoals muziek en kleding, niet langer als zondig beschouwd, maar moet zij respect ontvangen. Als gevolg daarvan probeerde de kerk een beweging naar de mensen toe te maken. Maar het leidde niet tot veel succes. Louis Doedel en Anton de Kom, die beiden van katholieke huize waren, zetten zich buiten de katholieke of christelijke structuren om, voor de arbeiders in. Tijdens de economische crisis in de jaren dertig (Guyabaten) ontdekten de kerken, die in haar eigen media de indruk gaven het allemaal beter te weten dan anderen, dat zij geen antwoord hadden op wat er in het land gaande was.2 Niet voor niets bekogelden demonstranten in die tijd sommige Paramaribose kerkgebouwen. Dat was een teken aan de wand en voor de kerken die vanwege hun Europees karakter de aansluiting met de ontwakende Surinamers misten, een les om serieus genomen te worden. Niettemin wilde de kerken in 1936 proberen een oecumenische organisatie op te richten voor de ‘rijpere jeugd’, waarin zij zich meer op de mensen wilde richten. De kerk begon te begrijpen dat zij aandacht moest hebben voor de Surinaamse cultuur. In 1942 stichtten de kerken het Comité Christelijke Kerken (CCK) om te laten zien dat samenwerking zeker mogelijk was (Comité Christelijke Kerken, 2013). De invoering van het Aziatisch huwelijk maakte de kerken duidelijk dat zij hierop geen monopolie meer hadden. Het interneren van Duitse zendelingen, die na de oorlog niet meer terug kwamen (Lamur & Lamur 2008), verzwakte de Broedergemeente. In 1945 en 1946, dus onmiddellijk na de Tweede Wereldoorlog, kwamen 23 nieuwe katholieke missionarissen naar Suriname. Zij hadden zich in de oorlogsjaren voorbereid en hun aantal was door de relatief lange periode van wachten bij wijze van spreken tot een stuwmeer opgelopen. Rond die tijd en daarna steeg het aantal katholieke missionarissen, zusters, fraters en paters tot rond de 300. De statistieken waren:

Tabel 5: pastorale bedieningen

1914 1927 1941 1945 1946 Doop 1.496 1.226 1.482 1.667 1.573 1e communie 501 786 716 832 761 H. Vormsel 714 1.168 1.067 774 784 Huwelijk 153 143 121 144 126 Overleden 569 417 362 421 397 Communies 292.879(1913) 344.762 384.813 339.912 332.210

Bron: Jaarverslagen Vicariaat Suriname

Ondertussen waren er ook enkele nationalistische bewegingen ontstaan in Suriname, zoals Baas in Eigen Huis en Wie Eegie Sanie. Dat leidde ertoe dat

2 Met Guyabaten/guyavetijd wordt een periode van grote armoede aangeduid.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 44 de kerk steeds meer aandacht kreeg voor de nationale belangen van Suriname. Tezelfdertijd was de overheid bezig met haar politiek van ‘verindisching’, waardoor het ingewikkelde complex van etniciteit en identiteit nog steviger met elkaar verbonden raakten. Pater Fons Verheggen, die vanaf zijn komst in Suriname in 1906 sociaal actief geweest was door onder andere in 1910 een brochure over de woningnood het licht te laten zien en in 1913 de Hoedenvlechtschool op te richten, schreef in 1928: ‘de missie staat in schone bloei.’3 Maar hij vond wel dat de katholieke missie gehinderd werd door de activiteiten van de protestantse zending, de heterogeniteit van de bevolking, de enorme geografische afstanden tussen de woonplaatsen van de mensen en het moderne heidendom. Hij verwachtte dat zijn kerk in de toekomst groter zou worden dan de Moravische Broeders (Verheggen 1928: 8). De kwaliteit van die schone bloei was echter maar heel beperkt, omdat de katholieke kerk een sterk Europese signatuur had en er niet in geslaagd was een Surinaams karakter te verwerven. Verder continueerde zij haar categoriale benadering en haar houding van rivaliteit tegenover andere kerken. Maar er waren ook andere geluiden. Pater Cor de Klerk die een studie maakte van de orthodoxe Sanatan Dharm en de immigratie van de Hindoestanen, schreef in 1942 dat de missionaris er niet op moet aansturen dat een hindoe volledig met zijn eigen religieuze cultuurbezit breekt, maar dat wat schoon en goed is veredeld moet worden en volgens hem verrijkt terug te vinden is in het christendom (De Klerk 1942: 116-117). Het is een stap in de goede richting van erkenning en waardering van het lokale religieuze erfgoed. Pater Stef Aalders, afgestudeerd in de theologie in Rome, wees er in de jaren zestig van de vorige eeuw op dat de Hindoestaanse missie als mislukt beschouwd moest worden. Hij liet zien dat de hindoe die christen werd in een ingewikkelde situatie terecht kwam met daarin elementen die sterk met elkaar in strijd waren, omdat hij zich in feite bij een creoolse kerk moest aansluiten (Aalders 1957). Hij was voorstander van een hergroepering van de reeds gedoopten, aangezien die volgens hem te vroeg waren losgelaten in een hen vreemde wereld (Stella Maris 1965: 8-11). Daarom organiseerde hij groepsbijeenkomsten, stichtte hij het internaat De Ark en zette hij de bladen Rajpur en Akbar op. Hij stelde vast dat de Missie na zestig jaar nog geen succes was en dat de vooruitzichten nog donkerder waren. Zowel het christendom als de christen-Hindoestaan was de andere Hindoestanen vreemd. In 1964 bleek immers dat een christelijke Hindoestaan geen minister kon worden. Hij vond dat de kerk de continuïteit van paters miste. Later vertaalde en leidde hij de Chitra van Rabindranath Tagore (1971) in. Voor hem gold dat de wereld van de Hindoestanen heel anders was dan die van

3 Memorie over de Missie van Suriname, toevertrouwd aan de redemptoristen van de Hollandsche Provincie (Archief Redemptoristen Nederland, 4438) van 1928 met 48 getypte bladzijden heeft hij het over bekerings- en stabiliseringswerk (9), ‘nieuwe burgers winnen voor het Rijk Gods is goed, nuttig en noodzakelijk, maar even goed, nuttig en noodzakelijk, zelfs noodzakelijker is het te behouden en te vervolmaken hetgeen men onder zware arbeid, met zweet en tranen heeft verworven’ (11). Zie ook zijn Herinneringen (1944), hoofdstuk 1, Over de groei van de Missie (8-28) en dan de paragraaf Belemmeringen (9).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 45 de andere mensen in Suriname. Meer studie en inzicht over en weer was volgens hem hard nodig. Hij wilde bovendien meer zorg voor de naschoolse jeugd, voor groepsvorming en vooral ook geduld bij de uitdieping van elkaars cultuur en geloof, elkaars eigen kracht en visie.4 Ook Johan Speckmann, die zich eveneens verdiepte in de kwestie van de Hindoestanen, vond dat de missie en de zending betrekkelijk weinig succes hadden (Stella Maris 1965: 17). Pater Wim Spekman, die onder de Javanen werkte, was van mening dat de Indonesische christen 100% Indonesiër en 100% christen kon zijn. Daarbij kwam dat de Javaanse missie het pastorale werk totaal anders aanpakte dan de Hindoestaanse missie. Men besteedde allereerst aandacht aan de lotsverbetering van de Javanen. Daarbij concentreerde men zicht op Copieweg. Men werkte met veel geduld en deed zijn best goodwill te kweken (Spekman 1964: 6-8). Rond die tijd begon men ook priesters aan te trekken uit de bevolkingsgroepen waaronder men missie bedreef. De eerste was de Chinese priester Philip Lau Hak Ching (1956-1972), die iets later gevolgd werd door Anthony Hu Yu Sang (1967-1968). Verder werden de Indiase priesters Percy Quiterio (1964-1980) en Kulankuthyd Chacko (1965-1969) in het missiewerk betrokken en later ook de Indonesiër Ignatius Haryadi (1974-1976). Dit initiatief liet zien dat de Surinaamse katholieke kerk een multilinguale en multiculturele categoriale kerk geworden was. Maar dit beleid was in het geheel niet in de lijn van het advies van de in 1959 geïnstalleerde Bisschoppelijke Advies Commissie die bestond uit priesters en leken, onder wie ook een Surinamer, André Brahim. Geïnspireerd door het opkomend nationalisme van o.a. Wie Eegie Sanie pleitte deze commissie voor de afschaffing van de categoriale zielzorg om zo de eenheid binnen de katholieke kerk te versterken. Voor de adviesraad betekende nationalisme uniformiteit in taal en cultuur (Vernooij 1998: 124-126; 2012: 137). Later werden, om die uniformiteit maar te benadrukken, de etnische internaten inderdaad afgeschaft. De christelijke kerken gebruikten geen middelen - en hadden die ook niet voorhanden - om de religies beter te leren kennen en hun parochianen en gemeenteleden daarin te begeleiden. Ondertussen nam het aantal katholieken met elke generatie verder toe. Zij had het geluk dat zij na de oorlog op dezelfde voet voort kon gaan, met nog grotere aantallen missionarissen dan voor de oorlog. In die periode hadden de christelijke kerken, in een geest van inclusivisme, zeker tussen de verschillende bevolkingsgroepen een trait-d'union kunnen vormen. Maar de tijd was daar op dat moment nog niet rijp voor.

Het tweede Vaticaans concile

In de jaren zestig van de vorige eeuw begon de Surinaamse overheid haar beleid vorm te geven aan de hand van zogenaamde tien- en vijfjarenplannen. De bedoeling was Suriname in economische opzicht vooruitgang te laten boeken en de achterstand die er was nog in koloniaal verband in te halen. Dit had ook zijn

4 Fonds Stella Maris: Suriname special, 1965. Daarin een interview met pater Jan Grüntjes van Nieuw Nickerie die een pleidooi houdt voor de dialoog der godsdiensten, 2-6 en een interview met St. Aalders over de Hindostaanse Missie (8-11).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 46 weerslag op de ontwikkelingen binnen de christelijke kerken. Het katholieke apostolisch vicariaat werd in 1958 getransformeerd tot een eigenstandig bisdom en de Evangelische Broedergemeente werd in 1963 een zelfstandige provincie binnen het internationale verband van de moravische broeders. Het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965), waaraan ook de Paramaribose bisschop Stef Kuypers deelnam, had in Suriname grote invloed, want de documenten die daar aanvaard werden kwamen met een nieuwe visie op God, mens en wereld. Met name de verklaring Nostra Aetate, afgekondigd in 1965, was voor Suriname van belang, omdat daarin een nieuwe benadering van de niet-christelijke godsdiensten werd aanbevolen. Voortaan werden ze gezien als zaden van geloof. Al in 1964 was in Rome een secretariaat voor de niet-christelijke godsdiensten gesticht. Tegenwoordig heet dit secretariaat de pauselijke Raad voor Interreligieuze Dialoog. De deuren en vensters van de kerk gingen open. Dat betekende dat er in Suriname een nieuwe theologie ontwikkeld moest worden. Bij de viering van het tienjarig jubileum van de oprichting van het Bisdom Paramaribo, dat overigens pas een jaar later in 1969 werd gevierd, werd op basis van dit nieuwe denken een beleid van Surinamisering ingezet, waartoe voorstellen werden gedaan tot:

1. dienstbaarheid aan de hele Surinaamse gemeenschap, dus niet alleen aan de eigen kerk en parochie; 2. veranderingen in de institutionele kerk; 3. ondersteuning van de groei van de hele Surinaamse gemeenschap vanuit het Evangelie; 4. zoeken naar en experimenteren met surinamisering; en 5. een meer bezielende dan sacramentele pastoraal (Vernooij 1971, 78-79).

De katholieke kerk was dus niet langer gericht op kwantitatieve uitbreiding. Vanaf dit moment streefde zij naar een kwalitatieve verbetering van de situatie van het individu en de gemeenschap. Daarbij wilde zij aansluiten bij het geloof dat al Suriname aanwezig was. Daarom moest het kerkelijk en godsdienstig denken een proces van surinamisering ondergaan. Daarbij zouden voortaan alle mensen, inclusief het eigen personeel, op een meer democratische manier benaderd worden, terwijl de financiën eveneens op een meer democratische wijze beheerd zouden worden. De kerk nam daarmee afscheid van het oude ultramontaanse, typisch Romeinse kerkmodel dat gebaseerd was op gezag, liturgie en een sterke gerichtheid op het bovennatuurlijke. Het betekende bovendien dat de catechese of inleiding in het katholieke geloof voortaan ook zou kunnen plaatsvinden in de context van een ontmoetingsschool, waar in een samenleving die nog steeds werd gedomineerd door armoede, kinderen van uiteenlopende afkomst en religie binnen een kindvriendelijk pedagogisch klimaat met elkaar kennis konden maken. Dit was tevens de periode waarin in Latijns-Amerika een nieuwe theologische stroming ontstond, die van de bevrijdingstheologie. Deze theologie kreeg in Suriname steeds meer voet aan de grond. Daarnaast maakte de Surinaamse katholieke kerk deel uit van de Caribbean Conference of Churches (CCC) en de Antilliaanse (katholieke) Bisschoppen Conferentie en maakte zij kennis met de opvattingen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 47 die daar leefden. Dit leidde tot brochures als Rechtvaardigheid en vrede in een nieuw Caribisch Gebied (1975), Ware vrijheid en ontwikkeling in de Caribbean, en Christelijk Perspectief (1982), met daarnaast nog de oproep Called to Be die de CCC in 1973 deed uitgaan, en de verklaring, Evangelization for a New Caribbean, die de Antilliaanse Bisschoppen Conferentie in 1992 het licht deed zien. Deze documenten zochten naar een nieuw kerkbeeld, georiënteerd op een nieuwe ronde van vernieuwing. De boeken Kwakoe en Christus (1981) en Contextuele Surinaamse Theologie (2000) van EBG-theoloog Johan Jones dragen duidelijk de sporen van deze nieuwe ontwikkelingen.

Bovendien moest de katholieke kerk het hoe langer hoe meer gaan doen zonder de Nederlandse paters, fraters en zusters. De vele taken in de ziekenzorg, het onderwijs en de sociale zorg, die de katholieke kerk sociaal relevant gemaakt hadden, werden nu aan Surinamers overgedragen. Dat betekende dat de bakens verzet moesten worden en er eigen pastorale werkers en werksters opgeleid moesten worden. Het steekwoord van deze periode was overdracht. De benoeming van de Surinaamse priester Aloysius Zichem tot bisschop in november 1969 onderstreepte dit en markeerde juist op tijd dat het kerkelijk kolonialisme voorbij moest zijn. Desondanks bleef de katholieke kerk, waarschijnlijk door haar universeel karakter, waardoor zij meer was dan een Creolenkerk, haar aantrekkingskracht behouden. Ondertussen moest de kerk alle zeilen bijzetten om de militaire tijd zonder kleerscheuren door te komen. In deze periode gaven de katholieke kerk en het CCK - soms samen met de overkoepelende organisaties van hindoes en moslims - een reeks verklaringen uit waarin zij opkwamen voor de erkenning van de mensenrechten, de kwaliteit van leven en de rechten van vrouwen (Tjon Kiem Sang

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 48

2005). Daarmee kregen deze religieuze instituten een andere agenda. Bovendien werd in 1988 de Interreligieuze Raad in Suriname (IRIS) opgericht. Niet alle religieuze gemeenschappen deden hieraan mee (Bakker 1999: 99). Ook op andere fronten kwam meer aandacht voor de niet-christelijke religies. Het Pandaberaad (van panda, een Saramaccaans woord voor koevoet), waaraan christelijke theologen en andere wetenschappers deelnamen, ging een dialoog aan met vertegenwoordigers van het hindoeïsme, de islam, winti en het javanisme (Sjak Shie 1988; Pandaberaad 1989). Ook de katholieke catechese kreeg aandacht voor de verscheidenheid van religies in Suriname. Bovendien startten de Centrale Opleiding Verpleegkundigen en Aanverwante Beroepen (Covab) en de Opleiding van Leraren (IOL) cursussen Levensbeschouwelijke Vorming, waarin vele jongeren kennis maakten met de verschillende godsdiensten van het land. De besluiten om de belangrijkste feestdagen van verschillende religies in Suriname tot nationale feestdagen te verklaren opende de ogen van vele Surinamers voor de religieuze verscheidenheid van het land (Algoe 2009). Daar staat tegenover dat de sterk opkomende Volle Evangelie- en Pinkstergemeenten terugvielen op de oude traditionele wijze van verstaan van de Bijbel (hermeneutiek) en een houding aannamen die zich keerde tegen een dialoog en tegen samenwerking met aanhangers van andere godsdiensten. Het bekeringswerk van de traditionele christelijke kerken zal dus niet tot groot gejuich leiden. Maar dat beseften de betreffende kerken ook wel. Het aantal lidmaten van de katholieke kerk nam wel toe, maar vooral door het grote aantal geboorten in de vanouds katholieke families. Toch kan ook haar nieuwe benadering van de moderne cultuur en haar opener opstelling tegenover andere religies en culturen met een nieuwer mensbeeld, godsbeeld en wereldbeeld dan andere kerkelijke organisaties en instituties in Suriname een rol hebben gespeeld. Deze nieuwe benadering immers was open en niet te benauwd, niet te moralistisch, had democratische trekken en kende niet al te veel geboden en verboden en legde de nadruk op werkelijke participatie in de geloofsgemeenschappen.

Perspectieven

In een klimaat van vernieuwing en verbetering van de samenleving moest de katholieke kerk op eigen benen leren staan. Zij deed dat echter wel in verbondenheid met andere kerken in de Caraïben. Zij leerde te luisteren naar de Surinaamse mens en baseerde zich voornamelijk op de orthopraxie, als gevolg van de unieke ervaring van anderhalf eeuw aanwezigheid in Suriname. Een belangrijk punt van reflectie was wat er gebeuren moest ten aanzien van de tweedeling van voorkamer- en achtererf-religie, een houding waarin gelovigen trouw bleven aan twee religies. Deze attitude, waarin mensen enerzijds willen participeren in de vernieuwingen die in de samenleving plaatsvinden, maar anderzijds vasthouden aan eigen verworvenheden (dubbele loyaliteiten), is inmiddels sterk geworteld in Suriname. Het Katechetisch Centrum van het bisdom concentreerde zich bij de aanmaak van materiaal voor de scholen op de volgende aandachtspunten. Het wilde rekening houden met de culturele en religieuze verscheidenheid; stilstaan bij de

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 49 kwestie van het sociaal en economisch onrecht; een positief mensbeeld en een positieve waardenoriëntatie meegeven; verantwoorde didactische werkvormen hanteren; een kritisch oordeel bij de kinderen bevorderen; maar tegelijk ook de liefde voor het eigen land stimuleren (Vernooij & Shak Sjie 1998, 75). Het Verslag Stichting Rooms Katholiek Bijzonder Onderwijs januari 1996-januari 1999 (p.31) legt ten aanzien van de vraag of de scholen aangehouden, afgestoten, samengevoegd, herbestemd of gesloten moeten worden, de volgende criteria aan: de mogelijkheid tot dialoog en communicatie van waarden; haar diaconale functie; en haar katholieke identiteit. Deze identiteit is gewaarborgd wanneer het schoolhoofd katholiek is, tenminste 75 % van de leerkrachten en tenminste 50 % van de leerlingen. In 1998 waren op de 72 scholen 6.273 katholieke leerkrachten en 712 niet-katholieke (Vernooij 2012: 184). Het is duidelijk dat de katholieke kerk ten aanzien van het laatste criterium niet altijd zuiver op de graat geweest is. Dat is gezien de omstandigheden terecht. De zuilen waarop het imago van de katholieke kerk rustte, waren het onderwijs (schoolkerk), de melaatsenzorg, het ziekenhuis, de internaten en de sociaaleconomische zorg. Dat patroon overleefde zichzelf, ondanks de honderden missionarissen en de honderdduizenden guldens en euro's. Het huis van de kerk moet nu, onder druk van de tijd, onder de Surinamers en ook op andere terreinen sociale relevantie verwerven. Dat kan zij doen door de nadruk te gaan leggen op mensenrechten, de dialoog met de aanhangers van andere godsdiensten, de ‘waardering van het eigene’, en een nadruk op reflectie op eigen levensstijl op basis van een nieuwe reeks van waarden. Daarbij kan het geen kwaad als zij af en toe in de rui is. De katholieke kerk in Suriname leeft voornamelijk van donaties, giften en subsidies. Er is een actie voor stewardship om financieel onafhankelijker te worden (Vernooij 2012: 185). Op dit gebied heeft de kerk echter nog heel wat te winnen. Dat kan de kerk ook bescheiden maken. De de-europeanisering is in volle gang. Als klein deel van het Latijns-Amerikaanse continent zijn andere bindingen en verbindingen mogelijk. Bovendien heeft Suriname ook iets te bieden, niet alleen wat talen en culturen betreft, maar eveneens wat de wijze van samenleving en geschiedenis-maken betreft. De kerk kan tegenover de mensen een holistische houding aannemen door aandacht te schenken aan zang en muziek, dans en schilderkunst, en andere de kunsten. Daarbij kunnen de mensen gevoelig gemaakt worden voor vormen van kunst die de grens van het louter overleven overstijgen. Het is te hopen dat de interreligieuze dialoog de broodnodige transformatie van de samenleving bevordert. De Nederlandse historicus Jos Palm schrijft: ‘katholieken zijn hosselaars, de Surinamers van het geloof. Heel intelligent eigenlijk’ (Palm 2012: 8). Daar kan de katholieke kerk van Suriname het goed mee doen, in de rui of voorbij de rui.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 50

Literatuur

Archieven Archief Bisdom Paramaribo (ABP). ARN: Archief Redemptoristen Nederland (St. Agatha Cuyk).

Aalders, S., 1957 Missie-scholen in heidense centra. Archief Redemptoristen Nederland, 190. Abbenhuis, F., 1959 De katholieke kerk in Suriname. Overdruk uit Vox Guyanae (1956), 117-144. Algemeen Bureau voor de Statistiek 2013 Resultaten Achtste (8e) Volks- en Woningtelling in Suriname. (Volume 1) Demografische en Sociale karakteristieken en Migratie. Paramaribo: Suriname in Cijfers no. 294/2013 - 05. Algoe, S.K., 2009 Suriname: schip van diversiteit met een boeg van saamhorigheid. De invoering van Holi en Id-ul-Fitr als nationale feestdagen in Suriname. Paramaribo: Stichting Wetenschappelijke Informatie. Bakker, F.L., 1999 Hindoes in een creoolse wereld: Impressies van het Surinaamse hindoeïsme. Zoetermeer: Meinema. Binderhagel, Headley, 2014 Woordbreuksyndroom. Een psycho-neuro-endocrien benadering van fyofyo programmering. Tilburg. Caprino, M., 2002 70 jaar Dochters van Maria Onbevlekt Ontvangen. Zusters van Paramaribo. Paramaribo: Congregatie van de Dochters van Maria Onbevlekt Ontvangen (Inlandse Zusters). Choenni, C., 2009 Arya Samaj in Suriname en Nederland in de 20ste eeuw. Den Haag. Choenni, C. & C. Choenni, 2012 Sarnami Hindostani 1920-1960. Worsteling, identiteit en gemeenschapsvorming in Suriname. Amsterdam: KIT Publishers. Choenni, C.E.S., 2013 ‘Hindoeïsme in Nederland in humanistisch perspectief’. In Alevitische Onderzoek en Documentatie Centrum in Nederland. Humanistisch perspectief in Nederland. Humanisme, Hindoeïsme en Alevitisme. Amsterdam 2013, 13-22. Comité Christelijke Kerken, 2013 70 jaar CCK. Een baken in de samenleving. Paramaribo: Comité Christelijke Kerken. Fonds Stella Maris, 1965 Interview met pater Stef Aalders over de Hindostaanse Missie. Stella Maris, Suriname special, 8-11. Institute for Graduate Studies and Research, 2014 Trance bij schoolkinderen. Paramaribo.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Klerk, C.J.M. de, 1942 De Britsch-Indiërs in Suriname. West-Indische Gids 24, 97-117.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 51

Lamur, C. & H. Lamur, 2008 Duitse zendelingen in interneringskamp Copieweg, Suriname 1940-1947. Vrijlating en Uitwijzing. Paramaribo: Herrnhutter Archieven Suriname 5. Luijkx, L., 1909 Quelques Notices sur la Mission Hindoue à Surinam. Handschrift in Archief Bisdom Paramaribo. Man A Hing, W.L., 1986 De invloed van missie en zending op de integratie der Chinezen. OSO 5/2, 165-170. Het Missiewerk 7, 1925/1926 170-171. Palm, J., 2012 ‘Ik gun mezelf nu die Efteling van het geloof’. Volzin 11/8 (2012), 8-13. Pandaberaad 1989 Christelijk Geloven en Politiek Handelen. Paramaribo. Pandacahier 18. Sassen, J. (red.), 1938 De Katholieke Encyclopaedie. Amsterdam: J. van de Vondel. Sjak Shie, P., 1988 Amen. Overpeinzingen bij het christelijk geloven in Suriname. Pandacahier 14. Paramaribo: Pandaberaad. Spekman, W., 1964 De missie onder de Javanen. Open Venster 3/2 (1964), 6-8. Tjon Kiem Sang, P., 2005 De beminde kinderen van een Vader zijn wij. Vastenbrieven van Monseigneur Aloysius Zichem. Paramaribo: Bisdom Paramaribo 2005. De Surinaamsche Missie 1888-1913 Uitgegeven bij gelegenheid van het bezoek van Pater A. Beukers, provinciaal overste in Nederland en van 1888-1890 in Suriname werkzaam. Handschrift Archief Redemptoristen Nederland; handgeschreven en in fraaie uitvoering. Vernooij, J.G., 1971 Werkelijkheid en toekomstvisie van de pastorale verzorging van de mens in Suriname. Het Missiewerk 50/2, 78-79. Vernooij, J.G., 1998 De Rooms-Katholieke Gemeente in Suriname: Handboek van de geschiedenis van de Rooms-Katholieke Kerk in Suirname. Paramaribo: Leo Victor. Vernooij, J.G., 2012 De regenboog is in ons huis: De kleurrijke geschiedenis van de r.k. kerk in Suriname. Nijmegen: Valkhof Pers. Vernooij, J.G. en F.L. Bakker, 2002 Javanisme in Suriname. OSO 21 (2), 318-337. Vernooij, J.G. en P. Sjak Shie, 1998 Een kerk die leert: gedenkboek bij gelegenheid van het 25-jarig bestaan van het Katechetisch Centrum Paramaribo. Paramaribo: Katechetisch Centrum. Wulfingh, W., 1892 Journaal 1892. Paramaribo: Archief Bisdom Paramaribo.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 52

Joop Vernooij, redemptorist en missioloog, was van 1969 tot 2001 werkzaam in het bisdom Paramaribo en vanaf 2001 verbonden aan de Katholieke Universiteit in Nijmegen, waar hij onderwijs gaf in interculturele theologie. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 53

Chan E.S. Choenni Van Brits-Indisch immigrant tot burger van Suriname

Na de afschaffing van de slavernij in Suriname in 1863 nam de etnische pluriformiteit van zijn bevolking in de 19de eeuw verder toe door de vestiging van Aziatische contractarbeiders. De vestiging van Chinese en West-Indische contractarbeiders en vooral van ruim 34.000 Hindostaanse en ongeveer 33.000 Javaanse contractarbeiders droegen in aanzienlijke mate bij aan de toenemende etnische diversiteit.1 Omstreeks 1920 had de laatste groep Hindostaanse contractarbeiders die in 1916 vanuit India in Suriname was aangekomen zijn contract uitgediend. De ex-contractanten kregen vanaf 1895 de mogelijkheid om zich te permanent te vestigen in Suriname. Het kunnen bezitten van een relatief groot stuk land was voor de meeste van deze Hindostaanse contractarbeiders die in India geen (landbouw) grond bezaten, een uitstekende mogelijkheid om een goed bestaan op te bouwen in hun nieuwe vaderland.2 Na 1920 begon zich een vitale gemeenschap te formeren met een sterke etnische identiteit. Binnen een tijdbestek van 30 jaar, tussen 1920 - 1950, had zich niet alleen een herkenbare Hindostaanse gemeenschap gevormd, maar waren Hindostanen ook een onmisbaar onderdeel geworden van de Surinaamse samenleving. Zij streefden naar volwaardig burgerschap, omdat zij vaak als vreemdelingen werden beschouwd en door een deel van Creoolse bevolking nog steeds als ‘koelies’ werden betiteld. Het streven naar burgerschap maakte deel uit van het integratieproces van de Hindostanen, dat begon met de aankomst en vestiging van de Brits-Indische immigranten in het Surinaamse grensgebied. Volwaardig burgerschap kan in dit verband worden gedefinieerd als gelijke rechten, gelijke kansen en evenredige vertegenwoordiging in politiek en bestuur voor alle bevolkingsgroepen. In dit artikel laat ik zien hoe de Hindostaanse groep tussen 1920-1950 geïntegreerd is geraakt in Suriname. Daarnaast zal ik ingaan op de mate waarin zij volwaardig burgerschap genoten. In mijn verklaring van de specifieke integratie van de uit India afkomstige Hindostaanse contractarbeiders in het Surinaamse grensgebied speelt het begrip ethos een belangrijke rol. Dit begrip is door de antropoloog Geertz (1973: 141) omschreven als

1 Met dank aan Gharietje Choenni. Er zijn vóór 1917 ook 3.000 Hindostanen uit het Caraïbisch gebied naar Suriname gemigreerd. 2 Een kleine groep ging een hercontract aan.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 54

The moral (and aesthetic) aspects of a given culture, the evaluative elements have commonly been summed in the term ethos. A people's ethos is the tone, character and quality of their life, its moral and aesthetic style and mood, it is the underlying attitude towards themselves and their world that life reflects.

De leidende principes en idealen die de Hindostaanse gemeenschap worden toegeschreven zijn sterke arbeidszin, soberheid, spaarzaamheid, een drang om vooruit te komen (ook bekend als frontier mentality) en gerichtheid op verwerving van materiële welvaart. Maar ook bescheidenheid en leven in harmonie met de omringende omgeving waren principes die Hindostanen naleefden (Speckmann 1965; Van Lier 1977; Choenni & Choenni 2012). Dit ethos heeft ervoor gezorgd dat de groep die aanvankelijk mede door haar andere gewoonten en gebruiken als een fremdkörper, of op zijn best als een exotische groep werd beschouwd (Speckmann 1965), in de eerste helft van de 20ste eeuw een belangrijke en zichtbare rol is gaan spelen in de economische ontwikkeling van Suriname. Er is nog een begrip dat verklaring behoeft, en dat is het begrip integratie. Onder integratie versta ik de wijze waarop en de mate waarin een van oorsprong immigrantengroep onderdeel wordt van de ontvangende samenleving (Choenni 2011). In dit artikel zal ik mij op drie dimensies van integratie richten: integratie in sociaal en cultureel opzicht, in het economisch leven en integratie op politiek terrein. Volwaardig burgerschap kunnen wij als einddoel van het politieke integratieproces beschouwen. Dit artikel is grotendeels gebaseerd op de uitgebreide (empirische) studie Sarnami Hindostani 1920-1960 (zie verder: Choenni & Choenni 2012).

Permanente vestiging

De worteling van Hindostaanse contractarbeiders en hun nakomelingen in Suriname werd vergemakkelijkt doordat degenen die zich permanent vestigden een stuk land verkregen. De Nederlandse regering richtte zogeheten gouvernementsplaatsen in. Enkele bekende vestigingsplaatsen waren Alkmaar en Domburg en aan het begin van de 20ste eeuw werden onder andere Laarwijk (1901), Nieuw Waldeck (1903) en Hecht en Sterk (1903) nieuwe vestigingsplaatsen. Later vestigden zich vooral de nakomelingen van de contractarbeiders zich op de boyti's (buitenplaatsen van planters) gelegen aan het Pad van Wanica (nu Indira Gandhiweg), plantage Kwatta en de Leidingen (Saramaccapolder) in het toenmalige district Suriname (nu district Wanica geheten). Ook in de districten Saramacca en Commewijne en vooral in het westelijke district Nickerie leidde de permanente vestiging van Hindostaanse (klein)landbouwers tot ontginning en bebouwing van het land. In Nickerie werden polders aangelegd. Op de landerijen werd rijst verbouwd, daarnaast groenten en fruit geteeld en ook vee gehouden. Al met al werden de kansen om stukken land te verwerven omarmd. De Hindostanen hebben dan ook de kansen gepakt om zich op te bouwen en vooruit te komen. Veel Hindostanen hebben met hun gespaarde geld ook eigendomspercelen gekocht. Door hun arbeid hebben zij gaandeweg grote delen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 55 van het landschap in de kuststrook van Suriname tussen 1920-1950 getransformeerd en tot bloei gebracht. Wat daarbij hielp was dat de Surinaamse kuststrook vruchtbaar was en er in de rivieren volop vis zat. Hindostanen bezaten de kennis om het land te bewerken en vooral ook om te overleven. Er werd rijst geplant om in de eigen behoefte te voorzien en de rest te verkopen. De Hindostaanse (klein)landbouwers hebben door hard werken en zwoegen zich niet alleen opgebouwd maar ook de rest van de bevolking - vooral de stadsbevolking- van voedsel voorzien (Van Lier 1977: 234; Van Traa 1946: 107). Met hun doorzettingsvermogen, vaardigheden en producten (zoals zaden en verschillende plantensoorten ), die zij uit India had meegenomen is hun migratie naar Suriname uitgemond in een succesvolle onderneming (Choenni & Choenni 2012). Uiteraard hebben velen moeten zwoegen; een zesde deel van de contractarbeiders is zelfs bezweken als gevolg van het harde bestaan en de zware straffen (Bhagwanbali 2010: 152). De grillen van de natuur, zoals overstromingen (hoog water) waardoor de oogst werd vernield en ook droogteperioden eisten hun tol. Ondanks het harde en sobere bestaan en de gebrekkige infrastructuur die tussen 1920-1950 bestond, konden Hindostanen dankzij het eerdergenoemde ethos niet alleen in de eigen behoeften voorzien, maar velen werden langzamerhand welvarend. De provisorische hutten die zij na de contracttijd hadden opgetuigd op hun landerijen werden gaandeweg woningen. Hier en daar verrezen zelfs grotere woningen op neuten en woningen van beton.

Grotere bevolkingsgroei

Een van de factoren die de sociale, culturele en economische ontwikkeling maar ook de verhouding tot de Creoolse bevolking hebben bepaald in de periode 1920-1950 was de grotere bevolkingsgroei onder Hindostanen. In de contracttijd (1873-1920) was er een tekort aan Hindostaanse vrouwen. Deze scheve verhouding bestond nog in 1920: er waren toen 26.096 Hindostanen in de kolonie, waaronder 15.600 Hindostaanse mannen en 10.496 Hindostaanse vrouwen (De Vraagbaak 1925: 123).

Tabel 1: Verhoudingsgetal mannen op 100 vrouwen 1923-1950 (per 31 december).

Hindostanen Creolen Suriname 1923 129.0 88,1 101,4 1931 118,0 85,6 99,3 1940 108,5 89,9 98,4 1950 105,5 86,7 98,3

Bron: Lamur 1973, tabel 85.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Uit tabel 1 blijkt dat er in 1923 een tekort aan Hindostaanse vrouwen was (op 100 Hindostaanse vrouwen waren er 129 Hindostaanse mannen), terwijl bij Creolen juist een overschot aan vrouwen was. Dit tekort aan Hindostaanse vrou-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 56 wen is in de loop der jaren teruggelopen. Hindostaanse mannen trouwden met jongere vrouwen en ook met weduwen. Het tekort aan vrouwen en vooral aan contractarbeidsters had een relatief sterke positie van de Hindostaanse vrouwen tot gevolg. Deze Hindostaanse vrouwen waren sterk, zelfstandig en namen deel aan het openbare leven als marktvrouwen, verkoopsters en arbeidsters. Toen er meer evenwicht ontstond in de getalsmatige man-vrouw verhouding werd hun positie verzwakt. Noties van ijjat (eer) en gearrangeerde en vaak ook gedwongen huwelijken deden hun intrede. Hier en daar stak onderdrukking en mishandeling van Hindostaanse vrouwen in de loop van de jaren dertig de kop op. De stress die gepaard ging met het harde landbouwersbestaan werd door een deel van de Hindostaanse echtgenoten afgereageerd op hun echtgenotes. Daarbij speelde meestal overmatig alcoholgebruik een rol. Veel Hindostaanse vrouwen kregen toentertijd vaak meer dan tien kinderen. Deze hogere vruchtbaarheid onder Hindostaanse vrouwen resulteerde in een hogere bevolkingsgroei. In een periode van 25 jaar verdubbelde de Hindostaanse bevolking van bijna 30.000 in 1925 naar ruim 60.000 in 1950.

Gemeenschapsvorming

Deze enorme bevolkingsgroei droeg in aanzienlijke mate bij aan de snelle gemeenschapsvorming binnen de Hindostaanse groep. De meeste contractarbeiders emigreerden als gezin of als eenlingen; zij waren bovendien meestal niet afkomstig uit hetzelfde dorp of dezelfde streek van India. Als lotgenoten hebben zij elkaar als familie beschouwd in de depots (als Dipubhai en Dipubehen - depotbroeders en depotzusters) en tijdens de maandenlange scheepsreis (als Jahaji bhai en Jahaji behen - scheepsbroeders en scheepzusters). Dat wil zeggen dat velen geen directe)familie en kennissen hadden in Suriname. Op de plantages werd men dorpsverwanten (ganv ke nata) en om bepaalde (huwelijks) rituelen uit te voeren koos men geliefde personen tot broer of zuster (palwar banawe). Dit leidde tot onderlinge solidariteit, maar ook tot verkleining van de onderlinge verschillen zoals naar kaste en taal/dialect. Ook werden wezen en vaak armere personen (meestal kinderen) geadopteerd, die de familienaam van deze veelal kinderloze echtparen kregen. Na de contracttijd, toen veel kinderen werden geboren, werden de onderlinge relaties versterkt door huwelijken die vaak op jonge leeftijd werden voltrokken. De uitgebreide familienetwerken, met die van de schoonfamilie erbij, droegen bij aan het gevoel tot één gemeenschap te behoren. De uitgebreide en vele (huwelijks) feesten zorgden niet alleen voor het aanhalen van de banden maar ook voor een gemeenschappelijke cultuur en religiebeleving i.c. gemeenschapsvorming. Om een groot stuk land te bewerken bood de zogeheten jointfamilie (de getrouwde zoons woonden in met hun echtgenoten en kinderen bij de ouders) uitkomst. Daarnaast was er wederzijdse hulp (hur chalawe) bij het planten en oogsten (van rijst). Verder leidde de slechte infrastructuur toen -het duurde vaak een dag en soms dagen om naar Paramaribo te komen- er toe dat over en weer diensten werden verleend, zoals

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 het regelen van allerlei administratieve zaken in Paramaribo. Er werd informatie en tips uitgewisseld over hoe om te gaan met

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 57 ambtenaren, artsen maar ook met andere bevolkingsgroepen, in het bijzonder de Creoolse groep die toentertijd de grootste bevolkingsgroep vormde.

Behoud van eigen cultuur

Tevens werd de Indiase culturele heritage gebruikt om de eigen trots en identiteit te versterken. Deze culturele heritage is afgeleid van de eeuwenoude Indiase cultuur en beschaving. Het was meer dan ‘culturele erfenis’ of ‘cultureel erfgoed’: het werd de kern van de Hindostaanse cultuur maar wel aangepast aan de Surinaamse context. Terwijl een deel van de Creoolse bevolking op hen neerkeek als ‘koelies’, beschouwden de Hindostanen zichzelf als afstammelingen van een oude en hoge beschaving. De herinneringen aan India en vooral de Indiase cultuur werden gekoesterd en geïdealiseerd. De behoefte aan informatie uit India vooral op religieus gebied nam toe. Er werd oppositie gevoerd tegen de kerstening van hindoes en moslims, vooral door de Arya Samaj. Deze activistische hindoestroming liet vanaf 1929 religieuze leiders overkomen uit India en formeerde de nationale organisatie Arya Dewaker. Als reactie op deze progressieve stroming richtte de behoudende hindoestroming op nationaal niveau de Sanatan Dharma op. Ook deze organisatie liet religieuze leiders overkomen uit India. Er verrezen mandirs (hindoetempels) in Paramaribo. De Hindostaanse moslims richtten in 1930 de Surinaamse Islamitische Vereniging (SIV) op. Het verschil tussen de twee islamitische stromingen, de (vrijzinnige) Ahmadiyya stroming en de (behoudende) Soennitische stroming was toen nog niet zo scherp. Hindostanen ontwikkelden in Suriname een eigen cultuur. Vooral na 1930 ontstond een bloeitijd voor de Hindostaanse cultuur en de culturele lifeline met India werd versterkt. Er werd begonnen met het vertonen van de Indiase films, eerst in Nickerie en daarna in de rest van Suriname. Door de komst van de grammofoon kon (Indiase) muziek en liederen worden beluisterd. De mensen kwamen bij de grammofoonbezitters (meestal winkeliers) op zondagmiddag bij elkaar om naar Indiase liederen te luisteren. Via ‘dit wonder der techniek’ (grammofoon chale he - de grammafoon ‘loopt’) kon men gezamenlijk de cultuur beleven. Boeken, religieuze posters en benodigdheden en allerlei ‘etnische’ spullen (juwelen, keukengerei zoals tharia - koperen schaal - en lotha - koperen drinkbeker) uit India waren overigens al tijdens en na de contracttijd verkrijgbaar in de bekende winkels van Lutchman Singh en Radhakishun. Begin jaren veertig (de periode van de Tweede Wereldoorlog) werden ook Hindostaanse radioprogramma's uitgezonden. Het wel en wee van de gemeenschap (overlijdensberichten, huwelijken) werd nu via de ether met elkaar gedeeld. Kortom: er ontstond een bloeiend cultureel leven waarbij men kon teren op het Indiase cultuurgoed aangepast aan de Surinaamse omstandigheden. Het Sarnami, de taal die zich had geformeerd werd intensief gesproken en de Hindostaanse gemeenschap kon zich als etnische culturele gemeenschap in standhouden. In cultureel opzicht behield de Hindostaanse groep zijn eigen identiteit en cultuur. Er was dus sprake van integratie met behoud van hun eigen cultuur.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 58

Economische integratie

Niet alleen de geografische concentratie, maar ook de grotendeels etnische arbeidsdeling in de periode 1920-1950 was debet aan de gescheiden culturele ontwikkeling. Hindostanen waren voornamelijk werkzaam in de landbouw, terwijl Creolen zich steeds meer terugtrokken uit de landbouw en zich vestigden in Paramaribo. Toch raakten Hindostanen geïntegreerd in het economisch leven. Er was als het ware sprake van complementariteit in de arbeidsdeling. De beide grote bevolkingsgroepen hadden primair een ‘economische relatie’ en waren als producenten en consumenten afhankelijk van elkaar. Hindostanen specialiseerden zich in de aan de landbouw gelieerde beroepen, zoals marktlieden, verkopers, melkman, houtskoolverkopers en vrachtvervoerders, waaronder karrenmannen. Tussen 1920-1950 was Paramaribo vooral een Creoolse stad. Maar het aandeel van Hindostanen nam langzamerhand toe. Zo woonde een zesde deel van de Hindostanen (10.000) tegen 1950 al in Paramaribo. De voedselvoorziening in Paramaribo, en in het bijzonder die aan de Creoolse bevolking, kwam langzamerhand in handen van Hindostanen. Hindostanen werden straatventers. Zij stonden op drukke kruispunten in de stad waar ze voorbijgangers hun koopwaar aanboden. Of bij de treinstations tussen Paramaribo en Para. Zodra de trein stopte werd passagiers landbouwproducten of etenswaren aangeboden. Bij sluizen en steigers probeerden Hindostaanse venters en landbouwers eveneens hun handeltje te slijten. Veel straatventers hadden een bel of een sankh (schelp) om de aandacht te trekken. Na het bellen of blazen werd luid geroepen. Een eierenverkoper riep dan: ‘Eksi, eksi, eksi!’ (eieren, eieren, eieren); een verkoper van ‘parboiled’ rijst die voornamelijk door diabetici werd gegeten, riep ‘Kuk'alesi, kuk'alesi, kuk'alesi!!!’ (voorgekookte rijst). Overigens waren er in de periode 1920-1950 nog veel Creoolse straatventers. Zij verkochten onder meer fruit, zoals awara's, maripa's, ingemaakte en gestoofde vruchten. De nabijheid van Paramaribo was voor Hindostaanse melkverkopers een groot voordeel vanwege de klandizie. Mevrouw Sanyogita verwoordde het zo:

Wij woonden in een buitenwijk van Paramaribo-Zuid. Mijn moeder had zeven koeien en leverde melk aan de buurt. We woonden in een Creoolse buurt. Daar heb ik geleerd om Sranantongo te praten. (Choenni & Choenni 2012: 229).

Wederzijdse afhankelijkheid

Gaandeweg, en vooral tussen 1940-1950, begonnen Hindostanen ook te werken als ambachtslieden waarbij zij vaak het vak (schilderwerk, timmerwerk, metselen) leerden van Creolen. Hindostanen specialiseerden zich tevens in het kleermakersvak. Hindostaanse vrouwen werden ‘modiste’, maar ook als verkoopsters en eigenaars van groenten annex fruitwinkels (de zogeheten ‘Ons belang’) werden zij steeds meer zichtbaar in Paramaribo. Hier en daar drongen Hindostanen door in de ambtenarij, het onderwijs en de industrie maar nog niet op grote schaal. Al met al was er tussen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 1920-1950 nog geen sterke concurrentie tussen Hindostanen en Creolen om arbeidsplaatsen. Er was sprake van wederzijdse afhankelijkheid.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 59

Hoewel de interactie tussen Hindostanen en Creolen vaak zakelijk en functioneel was, ontstonden ook interetnische vriendschappen. Soms werden Hindostaanse meisjes toevertrouwd aan een Creoolse begeleider. Mevrouw Vidya was zo een meisje:

Manleo was een stevige Creoolse man die op Mariënburg woonde. Mijn moeder vroeg hem om mij en mijn zuster naar ‘konferyari’ (kermis) te brengen. Mijn moeder vertrouwde iedereen en men had ook respect voor haar. Mijn moeder kon geen strik binden, want ze was als Indiase contractarbeidster naar Suriname gekomen en kende de mode van strikjes in het haar niet. Ze schakelde Creoolse vrouwen in om strikken voor mij te binden. (Choenni & Choenni 2012: 412).

Creoolse onderwijzers

Wat betreft de relatie tussen Hindostanen en Creolen in de periode 1920-1950 is de rol van de Creoolse onderwijzers van bijzonder belang geweest. Veel Creoolse onderwijzers en onderwijzeressen hebben een belangrijke bijdrage geleverd aan de vooruitgang van de Hindostaanse gemeenschap. In de verre districten hebben zij zich opgeofferd voor Hindostaanse kinderen die zij met veel inzet en liefde onderwezen. De heer Ramkisoor was een van die kinderen:

Ik had het getuigschrift met de hoogste cijfers behaald in 1940. Meester Brown, het Creoolse schoolhoofd op onze plantage was trots op mijn rapportcijfers. Hij is naar mijn vader gestapt en heeft hem eerst op respectvolle wijze begroet. Daarna heeft hij hem verzocht of hij mij naar Paramaribo kon sturen om middelbaar onderwijs te volgen. Mijn vader heeft verboden dat ik meeging naar Paramaribo. Ook omdat hij dacht dat ik bekeerd zou worden tot christen. Naast Hindostanen en Javanen woonden ook vier Creoolse families op onze plantage. Zij konden vloeiend Hindostaans praten. In 1946 ging ik met mijn vader naar de bijeenkomst in het Patronaat in Paramaribo over ‘baas in eigen huis’; het ging over de toekomstige staatsinrichting van Suriname. Het was voor ons een hele dagreis. Maar toen de politieke partijen daarna opkwamen was het op raciale basis (interview in 1994; zie ook: Ramkisoor Choenni 1992: 92-98).

Gemengde relaties

Er waren in de periode 1920-1950 op kleine schaal gemengde relaties tussen Hindostaanse mannen en Creoolse vrouwen in Paramaribo. In de lagere klassen waren de meeste gemengde relaties informeel. Deze kinderen, de zogeheten dogla's vormden een kleine groep en de meeste dragen geen Hindostaanse familienamen,

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 omdat zij niet zijn erkend bij de Burgerlijke Stand. De (Creoolse) vroedvrouw H., die ook wel eens dogla's ter wereld heeft geholpen:

Ik was geliefd bij de Hindostanen. Sommige Hindostaanse mannen die groenten, houtskool of melk verkochten aan Creoolse vrouwen ontvingen soms betaling in natura. Baja, laat mij het duidelijk zeggen, hoor. Zij gingen met

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 60

zo'n vrouw naar bed. Soms zag je ineens dogla kinderen geboren worden. Niet alle Hindostaanse mannen waren vies van zwarte Creoolse vrouwen hoor (interview in 2012).

Sommige Hindostaanse mannen hebben ook bewust gekozen voor een Creoolse vrouw:

Ik ben wel Hindostaan, maar ben niet opgevoed in Hindostaanse kring in Paramaribo. Ik ging dansen en deed aan sport. Later werd ik een van de weinige Hindostaanse voetballers die in het nationale team heeft gevoetbald. Ik was vernegerd. Men probeerde mij te koppelen aan Hindostaanse vrouwen. Uiteindelijk ben ik getrouwd met een Creoolse vrouw die ik zelf heb gekozen (interview in 2008; zie ook: Choenni et al, 2008: 126).

In de periode 1920-1950 zijn ook enkele Creoolse vrouwen met een Hindostaanse man getrouwd. Mevrouw E.:

Ik had altijd belangstelling voor Hindostanen. Ik vond die oude Hindostanen die uit India waren gekomen vaak bijzonder. Zij waren altijd in het wit gekleed en liepen statig in hun traditionele kleding. De vrouwen waren behangen met juwelen. Zij waren een hardwerkend volk. Ik behoorde tot de elite en ben toen toch bewust met een Hindostaanse man getrouwd. Dat was toen eigenlijk een beetje een uitzondering. Maar wij hielden echt van elkaar (interview in 2008).

Er is dus sprake van vermenging geweest, maar niet op grote schaal. Een deel van de hoogopgeleide Hindostaanse mannen uit Paramaribo trouwde wel met Creoolse

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 vrouwen en vrouwen uit andere etnische groepen. Zo blijkt dat 38% van de hoog opgeleide Hindostaanse mannen uit Paramaribo in de jaren veertig een Creoolse vrouw had (Choenni & Choenni 2012: 54).

Soms zijn ook kinderen over en weer geadopteerd. De heer E. Drenthe was een van die kinderen:

Ik was een soort pleegzoon van het dorpshoofd - de Mahasé - van plantage Laarwijk. Ik sprak vloeiend Hindostaans en ben als Creoolse jongen zelfs als saibala (broertje van de bruidegom) bij het huwelijk van zijn oudste zoon meegegaan met de baraat (bruidegomsstoet). Dat was in 1931. Later heb ik Hindostaanse en Creoolse toneelstukken geschreven. Ik was later actief in

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 61

de organisatie NAKS (Na arbeid Komt Sport) en werd ook schaduwkandidaat voor de politieke partij VHP (interview in 2008).

Ingebouwd antagonisme

Ondanks deze vriendschappen en wederzijdse afhankelijkheid was er ook sprake van tegenstellingen tussen Hindostanen en Creolen en van culturele verschillen. Hindostanen waren door de koloniale overheid ingevoerd als vervangers van de voormalige slaafgemaakten. Zij en hun nazaten verlieten de plantages en vestigden zich in Paramaribo. Hindostanen kregen de beschikking over een stuk land (meestal een hectare) om te bebouwen en aan de meesten werd hun retourpassage naar India ter waarde van honderd gulden uitgekeerd. De ex-slaafgemaakten kregen geen compensatie en slechts een klein deel kreeg beschikking over een stuk land. De Hindostanen waren succesvol als plantage-arbeiders en daarna ook in de landbouw. De Creolen die waren weggetrokken naar Paramaribo hadden nare herinneringen aan de plantagearbeid en een aversie ontwikkeld tegen werken op het land. Er was dus sprake van een ‘ingebouwd’ antagonisme. Bovendien hadden Hindostanen onder meer via opstanden in de contracttijd gestreden tegen zware arbeids-omstandigheden, voor beter loon en tegen (seksuele) uitspattingen van de blanke bazen (opzichters en plantagedirecteuren). Zij hadden dus ‘agency’: onafhankelijk van de machtsverhoudingen hebben zij getracht hun positie en omstandigheden te verbeteren. Zo zijn er 40 collectieve verzetsactiviteiten geweest tussen 1873-1916; zij hebben dus geen slachtofferrol aangenomen (zie: Bhagwanbali 2011: 23). Toch bleef de relatie tussen Hindostanen in casu hun leiders en de koloniale overheid relatief goed, terwijl een groot deel van met name de Creoolse leiders een gebrouilleerde relatie onderhield met de koloniale overheid. De verhoudingen tussen Hindostanen die in Paramaribo woonden en Creolen waren niet altijd even goed. Soms kregen zij te maken met openlijke afwijzing. Zo vertelt mevrouw R.:

Als die kinderen op school zeiden: ‘Wat doe jij op school. Go pran'alesi.’ (Ga rijst planten). Dan antwoordde ik: ‘San, mi o prani dan yu e go vreet. Go prani yu srefi’ (Wat, ik ga planten en jij gaat het opvreten. Ga zelf planten). Sommige van die zogenaamde stadskinderen op school konden het niet hebben, dat Hindostanen ook naar school gingen en goed konden leren. We moesten op het platteland blijven en aan landbouw doen, alsof we nergens anders goed voor waren... De donkergekleurde Creoolse meisjes waren niet zo erg, maar die maratthíns (mulatinnen), die waren de ergste heksen! (Choenni & Choenni 2012: 295, 296).

De Hindostanen die in Paramaribo kwamen wonen in de jaren dertig waren soms bang voor de Creolen, die zij agressief vonden. De heer Bhiem:

Als in die tijd Hindostanen kwamen wonen in Paramaribo waren ze soms bang voor Creolen. Ik ben als 10-jarige jongen in 1935 in Paramaribo komen wonen. Zij riepen: Koelie go na Kalkatta! (Koelie ga naar Calcutta! -de havenstad in India

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 62 waar de immigrantenschepen vertrokken). Wij zeiden: Kafri go na Afrika! (Kafri ga naar Afrika!) Er waren soms spanningen, maar over het algemeen leefden wij toen goed met elkaar (interview in 2009). Mede door hun ijver en spaarzin werden Hindostanen bezitters van landerijen en huizen die ze verkochten of verhuurden aan Creolen. Over haar moeder vertelt mevrouw F.:

Mijn moeder was echte hosselaarster. Zij verkocht al vroeg in de ochtend schaafijs aan treinpassagiers. Ze kon uitstekend Sranantongo praten. De klanten waren vooral Creolen. Mijn moeder had ook een ‘ons belang’. Daar kochten vooral ook Creolen, want we woonden op Abra broki, dat was een Creoolse volksbuurt. Mijn moeder liet huizen bouwen en verhuurde deze huizen aan Creolen. Wij werden een beetje rijk en veel Creolen bleven arm. Dit was al voor de Tweede Wereldoorlogtijd. (interview in 2010).

Assimilatiedruk

Hierdoor ontstond natuurlijk ook enige jaloezie en na-ijver tegenover de Hindostaanse nieuwkomers in Paramaribo. Bovendien begrepen Creolen weinig van de Hindostaanse cultuur, ook omdat er toentertijd weinig voorlichting en informatie beschikbaar was. Terwijl de overgrote meerderheid van de Hindostaanse groep de eigen cultuur koesterde was er niettemin sprake van assimilatiedruk. Een deel van de Creolen was voorstander van assimilatie van Hindostanen en had weinig begrip en waardering voor de Hindostaanse cultuur. Het is in dit verband van belang om onderscheid te maken tussen de (lichtgekleurde) Creolen en de (donkergekleurde) Volkscreolen. Tussen 1920-1950 woonde nog een aanzienlijk deel van de Volkscreolen in de districten (Para, Coronie en Nickerie). Met deze Volkscreolen hadden veel Hindostanen die vaak in dezelfde sociaaleconomische positie verkeerden niet veel wrijving. Een deel van de Volkscreolen die in Paramaribo in de pras'oso's (erfwoningen) en vaak in armoede en onder onhygiënische omstandigheden leefden, ontwikkelde wel animositeit tegenover de ‘hardwerkende’ Hindostanen en hun ‘afwijkende’ cultuur. Er waren ook culturele verschillen. De Hindostaanse groep werd door een deel van de Creolen als de ander gezien vanwege hun andere gewoonten en levensstijl en in het bijzonder vanwege hun soberheid en spaarzaam gedrag. Bovendien vonden veel Creolen de Hindostanen barbaarse heidenen vanwege hun godsbeelden, terwijl zij zelf meenden dat zij net als de blanken, als christenen, beschaafd waren. De Hindostanen werden door een deel van Creolen als koelies bejegend. De Hindostanen zetten zich in reactie daarop af tegenover de Creoolse kafri's (letterlijk ongelovigen), de Hindostaanse scheldnaam voor de Creoolse groep. Zij beschouwden hen vanwege hun ‘lossere seksuele moraal’, geringe spaarzin en consumptiedrang als minder beschaafd. De assimilatiedruk vanuit een deel van vooral de Creoolse elite leidde juist tot versterking van interne cohesie onder Hindostanen: de afwijzing leidde tot onderlinge solidariteit onder de Hindostanen en versterkte

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 het besef te behoren tot een bijzondere etnische groep. De onderlinge verschillen werden kleiner en de notie dat men allen afkomstig was uit India werd sterker. Volgens Gowricharn

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 63 was er in deze periode sprake van ethnogenesis (etnische gemeenschapsvorming) in Suriname (zie: Gowricharn 2013). Doordat Hindostanen en Creolen niet in dezelfde sectoren werkten tussen 1920-1950 was er zelden sprake van een gemeenschappelijke strijd om arbeid of betere arbeidsomstandigheden. Bovendien zaten in de besturen van vakbonden en andere maatschappelijke organisaties zelden Hindostanen en moesten zij zich bij activiteiten gedragen volgen ‘Creoolse normen’ (Hoefte 2014: 68, 85). Wel hebben Hindostanen en Creolen én Javanen begin jaren dertig (1931-1933) acties gevoerd tegen armoede en werkloosheid. Zo hebben Hindostanen uit de districten aan de acties en demonstraties in februari 1933 onder leiding van Anton de Kom tegen de Nederlandse regering deelgenomen. Het bleek echter dat een belangrijk deel van de Hindostaanse leiders verenigd in Bharat Oeday meer op de hand was van de Nederlandse (koloniale) regering en de Hindostaanse demonstranten niet heeft ondersteund (Choenni & Choenni 2012: 383-394).

Rol van de koloniale overheid

De ijver, het doorzettingsvermogen en de arbeidsprestaties waren de redenen geweest om juist Hindostaanse contractarbeiders in te schakelen en hen te behouden voor Suriname. De Nederlandse vertegenwoordigers in Suriname waren over het algemeen op de hoogte van de Hindostaanse culturele heritage en de positieve kanten van deze cultuur. Zij voerden dan ook een ‘culturele’ politiek die neerkwam op zoveel mogelijk het behoud van hun eigen cultuur en identiteit. De Surinaamse bestuurders - Statenleden veelal afkomstig uit de lichtgekleurde Creoolse groep - waren echter voorstander van assimilatie van de van oorsprong Aziatische groepen. Vooral de Hindostaanse cultuur werd als het ware als niet passend en ‘vreemd’ beschouwd binnen de Surinaamse cultuur (De Klerk 1953; Speckmann 1965). Bovendien werd vanwege de hogere bevolkingsgroei en hun ethos (ijver en spaarzaamheid) de Hindostaanse groep als bedreigend ervaren. Er werd ook gewezen op de economische opmars ten opzichte van de Volkscreolen (zie: Waller 1965). Er was een voortdurende strijd gaande tussen de Nederlandse (koloniale) regering en de toenmalige Staten van Suriname over de culturele politiek (Ramsoedh 1990: 139-151). Hindostanen beschouwden dan ook van meet af aan de Nederlandse regering als de beschermer van hun belangen.

Aziatische huwelijkswetgeving

Het meest prominente voorbeeld is gouverneur J.C. Kielstra die regeerde van 1933 tot 1944. Kielstra koos uitdrukkelijk voor het behoud van de eigen identiteit van de Hindostanen. Gouverneur Kielstra was goed bevriend met enkele prominente Hindostanen. Hij heeft ‘als gouverneur’ deel uitgemaakt van de bruidegomsstoet (barát) van het huwelijk van de zoon van een van zijn vrienden. Het vervulde de

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Hindostanen met trots dat dé gouverneur een Hindostaanse huwelijksfeest had bezocht en had meegegeten. De 88-jarige heer N., die dit heeft meegemaakt:

Ik was een jongen toen. Wij hoorden dat de gouverneur met de barát zou komen. Wij geloofden het eigenlijk niet, maar er was wel een spanning. Toen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 64

alles in gereedheid werd gebracht, geloofden wij het echt. Er werd een speciale tafel moet stoelen in de buurt van de maro (huwelijksprieel) geplaatst. Er werden ook chamkawla (glimmende) borden en bestek gezet op de gedekte tafel. En echt: dé gouverneur kwam met de barát. Hij ging zitten op zijn speciale stoel. Hij heeft ook gegeten en deel van het huwelijksritueel gevolgd. Wij waren heel trots. Het was heel druk. Iedereen kwam een beetje ‘piepen’. Want in die tijd was een gouverneur net als een Bhagwan (Godheid). Ik heb gehoord dat Hindostanen zelfs een standbeeld wilden oprichten voor Kielstra (interview in 2011).

Kielstra benoemde ook Hindostaanse en Javaanse Statenleden, omdat hij van oordeel was dat op grond van hun bevolkingsaantal zij niet of nauwelijks waren vertegenwoordigd in het toenmalige Surinaamse parlement - de Staten. Hij meende zelfs dat Hindostanen en Javanen zo min mogelijk in de buurt van Volkscreolen moesten wonen vanwege de mogelijke negatieve invloed van de laatste groep op de arbeidsmoraal en ijver. De belangrijkste daad van Kielstra is echter de zogeheten Aziatische huwelijkswetgeving die hij in 1940 heeft ingevoerd, ondanks felle tegenstand van een groot deel van de Surinaamse Statenleden. Hindoe- en moslim huwelijken werden tot 1941 niet wettelijk erkend. Dat leidde tot grote problemen bij onder meer de toedeling van erfenissen. De Hindostanen zagen deze wettelijke erkenning als gelijkberechtiging en een stap naar volwaardig burgerschap. Niettemin was er ook sprake van enige pluriformiteit binnen de Hindostaanse groep. Als tegenhanger van de behoudende Surinaamse Immigranten Vereniging -later Bharat Oeday- was de progressieve Vereniging Khetiyar aur Hak (Landbouwer en Recht) opgericht die opkwam voor de belangen van de (arme) landbouwers. De linksgeoriënteerde mevrouw G. Schneiders-Howard was een van de drijvende krachten achter deze vereniging. Toen het Emigratie-Agentschap in Calcutta (India) tussen 1922-1924 werd opgeheven en ook de Engelse consul die de contractarbeiders representeerde geen functie meer had ontstond een leemte in de belangenbehartiging. Vooral na de opheffing van het Immigratie Departement en van de functie van agent-generaal in 1932 was deze leemte voelbaar.

Politieke integratie

Naast integratie in sociaal en cultureel opzicht en in het economisch domein was de politieke integratie van de Hindostaanse groep belangrijk voor hun burgerschap. Hindostanen werden in de contratijd (1873-1920) maar ook daarna nog vaak aangeduid als Brits-Indiërs. Juridisch gezien was dat een correcte benaming omdat de overgrote meerderheid Brits onderdaan was. Mede gelet op de succesvolle vestiging en hun economische bijdrage werd op 10 juni 1927 een regeling ingevoerd waardoor deze Brits-Indiërs van rechtswege Nederlands onderdaan werden. Zij waren dus in juridische zin geen vreemdelingen meer, maar burgers van Suriname geworden. Al veel eerder echter beschouwden vele uitgediende Hindostaanse contractarbeiders zich niet als Brits-Indiër of vreemdeling. De Hindostaanse leiders en

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 65 de meeste contractarbeiders noemden zichzelf Hindostani's; in het Nederlands raakte de term Hindostanen in zwang. De in 1910 opgerichte belangenbehartigende organisatie SIV (Surinaamse Immigranten Vereniging) gebruikte in haar jaarverslag in 1920 daarom niet meer de vigerende term Brits-Indiërs, maar de term Hindostani's. Het besef drong door dat men geen immigrant meer was, maar volwaardig burger van Suriname moest worden. Daarbij werd echter benadrukt dat er sprake was van een specifieke (etnisch) culturele identiteit, die gerelateerd was aan India. Zo werd in het jaarverslag van de SIV in 1920 gesteld:

Op het behoud van hunne zeden en gewoonten zijn de Hindostani's bijzonder gesteld, eveneens op het behoud van hun taal, al geven zij toe, dat zij daarnevens de taal van het land, dat zij tot nieuw vaderland hebben gekozen, behooren te kunnen spreken (Choenni & Choenni 2012: 51). De etnische identiteit kwam ook terug in de nieuwe naam van de SIV die in 1922 werd ingevoerd. De SIV werd omgedoopt in Bharat Oeday (vrij vertaald: Opkomend Hindostan) en de term immigrant werd geschrapt. Men stoorde zich ook aan de term koelie. Koelie was een scheldwoord geworden voor de Hindostaan en hield gevoelsmatig onder meer in dat men een indringer en vreemdeling was en inferieure arbeid verrichtte in Suriname. Na de uitslag van de eerste algemene verkiezingen in 1949 schreef de (Creoolse) redacteur van het blad Het Nieuws op 1 juni 1949 als commentaar onder de kop Emancipatie van de koelie:

Een feit dat heden onmiddellijk mag worden vastgesteld is, dat 30 mei de Emancipatie is geworden van de koelie. Definitief. En dan een emancipatie die hem niet geschonken is, maar die hij zichzelf heeft toebedeeld na taai en volhardend werken als Vreemdeling, die vaak niet graag gezien werd, doch zich tegen alle moeilijkheden in naar boven werkte..... De koelie kan nu voor goed geschiedenis worden. De volwaardige burger van Hindostaanse afkomst heeft zijn plaats in 's Landsvergaderzaal ingenomen, rechtens niet door gunst (Gobardhan 2001: 422).

Volwaardig burgerschap?

De vraag is of toen al sprake was van volwaardig burgerschap voor Hindostanen? Er had zich gaandeweg een generatie van gestudeerde Hindostanen gevormd. In 1924 werd al door jonge intellectuele Hindostanen de vereniging Nawa Yuga Oeday (Aanvang van een Nieuw Tijdperk) opgericht die fungeerde als tegenhanger van de behoudende vereniging Bharat Oeday. Daaruit kwam in 1943 de sociaal culturele verenging Djagaran (Waakzaamheid) voort met C.R. Biswamitre als voorzitter en J. Lachmon als secretaris. En in 1946 ontstond De Liga der Hindostanen. Deze vereniging was een vereniging ter bevordering van de politieke, intellectuele en morele verheffing van haar leden en van Hindostanen in het bijzonder. De Hindostanen waren echter bij lange na niet evenredig vertegenwoordigd in de Staten, die overigens volgens het capaciteits- en censuskiesrecht werd gekozen. Toen in 1936 gouverneur Kielstra het recht kreeg om 5 van 15 Statenleden te benoemen,

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 benoemde hij zeer tegen de zin van de lichtgekleurde elite enkele Hindostanen tot Statenlid. Deze weerstand indiceert dat Hindostanen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 66 nog steeds niet als volwaardige burgers werden gezien. In 1942 beloofde koningin Wilhelmina meer autonomie aan Suriname. Om hier vorm aan te geven en ‘baas te worden in eigen huis’ werd de Unie Suriname opgericht in 1943. Toen bleek weer eens te meer dat Hindostanen niet werden beschouwd als gelijkwaardige burgers. Hun vertegenwoordigers werden niet opgenomen in de delegatie die na de Tweede Wereldoorlog afreisde naar Nederland, terwijl Hindostanen al een derde van de bevolking uitmaakten. Deze delegatie die in februari 1946 naar Nederland vertrok voerde besprekingen over constitutionele hervormingen in Suriname. Onder voorzitterschap van C.R. Biswamitre werd als tegenhanger van de (grotendeels Creoolse) Unie Suriname de Hindostaans-Javaans Centrale Raad (HJCR) opgericht in 1946. In 1946 werd door A. Karamat Ali de eerste politieke partij opgericht, de Moeslim Partij. Daarna werd de Progressieve Surinaamse Volkspartij (PSV) opgericht door de rooms-katholieken en vervolgens de Nationale Partij Suriname (NPS), eveneens in 1946. Ook de discussie over het al of niet invoeren van algemeen kiesrecht ontbrandde. De Brahmanen (behorend tot de hoogste kaste der hindoes) waren net als de Unie Suriname en NPS tegen algemeen kiesrecht en richten in 1947 de Hindoe Partij Suriname op (Dew 1978: 59-64). Als reactie werd de Hindostaans-Javaanse Politieke Partij opgericht die net als de PSV wel voorstander was van algemeen kiesrecht. Dat Hindostanen en andere Aziatische groepen door een deel van Creoolse groep niet als gelijkwaardige burgers werden beschouwd en als bedreiging werden ervaren bleek ook uit een mislukte couppoging. Creoolse oorlogsveteranen onder leiding van Simon Sanches wilden in 1947 de regering omver werpen. Sanches gaf als reden dat Hindostanen en andere Aziaten wel vooruit gingen en de Creolen niet. Volgens hem deed de regering weinig voor de Creolen (Gobardhan 2001). De angst was groot dat bij algemeen kiesrecht en evenredige vertegenwoordiging de Hindostanen en Javanen die de helft van de bevolking vormden wellicht de meerderheid zouden kunnen behalen in zetels. Nederland hield vast aan het algemeen kiesrecht en dat werd in 1948 ingevoerd. Ondanks protest van de PSV en de ‘Aziatische’ partijen ging Nederland echter akkoord met een districtenkiesstelsel dat nadelig was voor Hindostanen en Javanen. De Algemene verkiezingen werden op 30 mei 1949 gehouden. Op 16 januari 1949 vond de fusie plaats van de Moeslim Partij, de Hindoe Partij en de Hindostaans- Javaanse Politieke Partij tot de Verenigde Hindostaanse Partij (VHP). De VHP won zoals verwacht 6 van de 21 zetels in de ‘Hindostaanse’ kiesdistricten. Dat er etnisch was gestemd bleek uit de verkiezingsuitslag die vrijwel overeenkwam met etnische getalsverhouding volgens de volkstelling van 1950. Hindostanen werden niet in het kabinet opgenomen, maar de VHP zou wel een belangrijke rol gaan spelen als politieke partij. Al met al kunnen wij stellen dat het streven van Hindostanen naar volwaardig burgerschap in Suriname instemming ontmoette maar ook weerstand en nog niet was gerealiseerd in 1950.

Conclusie

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 In de periode 1920-1950 is de nationale identiteit Brits Indiër gaandeweg getransformeerd in de etnische identiteit Hindostaan. De Hindostaan werd burger

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 67 van Suriname met een sterke etnische identiteit. Na 1950 ontstond etnische continuïteit en bleef etniciteit een belangrijk kenmerk. De mate van acceptatie is een belangrijke factor geweest die invloed heeft gehad op de gemeenschapsvorming onder Hindostanen. De koloniale overheid heeft Hindostanen ingevoerd als vervangers van de ex-slaafgemaakten. Het is niet helemaal vreemd dat zij en vooral ook hun nazaten animositeit ontwikkelden tegen de ijverige en ‘zuinige’ Hindostanen. Door het eerdergenoemde ethos en de culturele heritage werden Hindostanen succesvol in de landbouw, terwijl veel Creolen juist de landbouw de rug toe keerden. Hindostanen werden door een deel van de Creolen vaak als koelies beschouwd en bejegend. Dit vergrootte de onderlinge solidariteit en had juist versterking van de Hindostaanse identiteit tot gevolg. Ook bleek de koloniale overheid doorgaans wel de Hindostaanse culturele heritage gelieerd aan de eeuwenoude cultuur van India te waarderen en de instandhouding ervan te ondersteunen. De koloniale overheid werd dan ook als beschermer van Hindostaanse belangen beschouwd, terwijl de (lichtgekleurde) Creoolse groep van oudsher een gebrouilleerde relatie met de koloniale overheid had. In de periode 1920-1950 waren Hindostanen en Creolen nog niet elkaars concurrenten op de arbeidsmarkt en in het onderwijs. Er was wederzijdse afhankelijkheid tussen Hindostanen, primair als producenten van landbouwproducten, en Creolen, primair als consumenten. Maar door het verschil in bevolkingsgroei en het tempo in economische ontwikkeling voelde een deel van de (lichtgekleurde) Creolen zich in zijn positie bedreigd. Ondanks wederzijdse vooroordelen waren de etnische verhoudingen en in het bijzonder de relaties tussen Hindostanen en Creolen relatief harmonieus. De Hindostaanse groep is in de periode 1920-1950 op bijzondere wijze geïntegreerd geraakt in Suriname. Zij werd gaandeweg economisch succesvol. Zij behield haar eigen cultuur en ontwikkelde een sterke identiteit. In politiek opzicht werden Hindostanen achtergesteld en fungeerden gouverneurs en blanke ambtenaren als zaakwaarnemers. Toen zij stemrecht kregen bleek echter dat hun stemrecht van minder gewicht was. Omdat zij niet als volwaardige burgers werden beschouwd en zelfs als bedreigend werden ervaren, ontstond er angst dat zij politieke macht zouden verwerven. Het overheidsbeleid (van de koloniale overheid, in het bijzonder van het Gouvernement), de kansenstructuur en mate van acceptatie enerzijds en het ethos, de culturele heritage en de sterke etnische identiteit anderzijds zijn de factoren die hebben bijgedragen tot deze bijzondere integratie. Maar vooral de wisselwerking tussen deze omgevingsfactoren en groepsfactoren verklaren deze integratiestijl. Zo heeft de assimilatiedruk van de kant van de lichtgekleurde elite en geringe acceptatie van ‘deze vreemdelingen’ geleid tot een sterke cohesie binnen de Hindostaanse groep. De wijze waarop en de mate waarin Hindostanen onderdeel zijn geworden van de Surinaamse samenleving tussen 1920-1950 kan worden gekenschetst als de Integratie Hindostani Stijl. Ook na 1950 bleek dat deze integratiestijl in Suriname voortduurde vanwege de wisselwerking tussen het ethos, de culturele heritage en sterke etnische identiteit van Hindostanen enerzijds en anderzijds de kansenstructuur, het overheidsbeleid en mate van acceptatie (Choenni 2011). Als wij volwaardig burgerschap

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 68 als einddoel van politieke integratie beschouwen dan blijkt dat de Hindostaanse groep tussen 1920-1950 op een bijzondere wijze en tot op zekere hoogte geïntegreerd was in de Surinaamse samenleving.

Literatuur

Bhagwanbali, R., 2010 De nieuwe awatar van slavernij: Hindoestaanse migranten onder het indentured labour systeem naar Suriname 1873-1916. Den Haag: Amrit. Bhagwanbali, R., 2011 Tetary - de koppige. Den Haag: Amrit. Choenni, C.E.S., 2011 Integratie Hindostani Stijl; over migratie, geschiedenis en diaspora van Hindostanen. Amsterdam: Vrije Universiteit. Choenni, G.G. & C.E.S. Choenni, 2012 Sarnami Hindostani 1920-1960. Amsterdam: KIT Publishers. Choenni, C.E.S., S.N. Kalidien & K. Sh. Adhin, 2008 Hindostaanse ouderen in Nederland. Den Haag: Jnan Adhin Instituut. Dew, E., 1978 The difficult flowering of Suriname. Ethnicity and politics in a plural society. Den Haag: Martinus Nijhoff. Geertz, C., 1973 The Interpretation of Culture. New York: Basic Books. Gobardhan-Rambocus, L., 2001 Onderwijs als sleutel tot maatschappelijke vooruitgang. Een taal- en onderwijsgeschiedenis van Suriname, 1651-1975. Zutphen: Walburg Pers. Gowricharn, R., 2013 ‘Ethnogenesis: the case of British Indians in Caribbean’. Comparative Studies in Society and History 55, (2) 388-418. Hoefte, Rosemarijn, 2014 Suriname in the long Twentieth Century. New York: Palgrave MacMillan. Klerk, de, C.J.M.,, 1953, De immigratie der Hindostanen in Suriname. Urbi et Orbi: Amsterdam. Lamur, H.E., 1973 The Demographic Evolution of Surinam. Den Haag: Martinus Nijhoff. Lier, R., van, 1977 Samenleving in een grensgebied. Een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam: Emmering. Ramsoedh, H., 1990 Suriname 1933-1944. Koloniale politiek en beleid onder gouverneur Kielstra. Delft: Eburon. Speckmann, J.D., 1965 Marriage and kinship among Indians of Surinam. Assen: Van Gorcum. Traa, A. van, 1946 Suriname 1900-1940. Deventer: W. van Hoeve.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 69

Vraagbaak, De. Almanak voor Suriname 1925. Paramaribo: Van Ommeren. Waller, Thomas, 1965 Surinaamse herinneringen van boer Thomas. Paramaribo.

Chan(dersen) E.S. Choenni is bijzonder hoogleraar Hindostaanse Migratie aan de Vrije Universiteit Amsterdam, waar hij de Lalla Rookh leerstoel bekleedt. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 70

Paul B. Tjon Sie Fat Elke vijf jaar Chinees worden Patronen van etnische performativiteit in de Surinaamse etnopolitiek

De vele ‘etnische vieringen’ in Suriname in 2013 schenen alle positieve en negatieve, plaatselijke en universele, populaire en academische stereotypen over multiculturalisme te bevestigen. 2013 was echter niet bijzonder vanwege de publieke vieringen van de etnische gedenkdagen, maar vanwege de specifieke context waarin die vieringen genesteld waren, en in die zin was 2013 bijna een herhaling van 2003. Wat zeggen de verschillen tussen deze twee jaren, vooral wat de Chinese herdenkingsdag op 20 oktober betreft, over de manier waarop etnische identiteit geproduceerd en uitgebeeld wordt, en de veranderende betekenis van etniciteit in Suriname?

Etniciteit en politiek in Suriname

Teksten over Suriname analyseren zelden kritisch het heersende beeld van de Surinaamse samenleving, waarin bevolkingsgroepen als monolithische entiteiten gezien worden en hetzelfde zijn in alle aspecten van maatschappelijke interactie. Etniciteit wordt vaak gepresenteerd als het fundamentele sociale contrast in Suriname, en zelden gerelateerd aan mogelijk relevantere contrasten die tegelijkertijd optreden, zoals klasse, gender en lichaam. Hoewel etniciteit waarschijnlijk het meest opvalt in de nationale politiek is die incarnatie van het begrip anders in andere maatschappelijke velden, zoals in economische relaties, genderverhoudingen, regionale hiërarchieën en geglobaliseerde identiteit. Neem het woord ‘Chinees’ bijvoorbeeld; hoewel dat label misschien wel hetzelfde is in bijna alle Surinaamse talen, kan het heel verschillende dingen betekenen. ‘Chinees’ als aanduiding van de Volksrepubliek China is niet hetzelfde als ‘Chinees’ als aanduiding van een raciaal type of een vorm van Surinaams eten, enzovoort. Etniciteit gaat niet over bevolkingsgroepen, maar over het idee dat bevolkingsgroepen echt zijn of in ieder geval relevant (Brubaker 2004). Etniciteit is ook politiek, in die zin dat het gaat om identiteiten die gemobiliseerd worden bij ongelijke toegang tot goederen, geld, en macht (Wimmer 2013). In Suriname is die vorm van etniciteit gekoppeld aan de belangrijkste etnische en nationale discoursen, waar het idee van etnische bevolkingsgroepen essentieel is, als politieke achterban van ‘etnische entrepreneurs’. Zoals ik elders betoogde (Tjon Sie Fat 2009) zijn er twee parallelle etnisch-nationale discoursen die relevant zijn voor de Surinaamse etnopolitiek. Aan de ene kant het multiculturele discours, dat etnocultureel pluralisme ziet als essentieel voor de Surinaamse nationale identiteit

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 71 en maatschappelijke harmonie; de oude Surinaamse vlag met de vijf sterren die elk voor een raciale groep stonden, is hier het ultieme symbool van. Aan de andere kant staat het nationalistische discours, dat etnocultureel pluralisme ziet als een fundamenteel obstakel voor de vorming van een Surinaamse natiestaat; de vlag van de Surinaamse republiek met slechts één ster in het midden wordt hiervoor als symbool gebruikt. In het multiculturele discours zijn er vaste etnische groepen die in alles gelijk zijn: een etnische gedenkdag, een folklore, een taal, een godsdienst, enzovoort. Legitimiteit wordt gewonnen uit een geschiedenis van lijden, waarbij slavernij de norm is. Maar de Aziatische groepen hebben onderhand de norm van een land van herkomst geïntroduceerd waarmee een alternatieve legitimiteit geconstrueerd wordt; ‘hoe wij hier ook samen kwamen’ / ‘Wans' ope tata komopo’ in het Surinaamse volkslied slaat hier op gelijkheid door immigratie. De etnische identiteiten die horen bij de etnische groepen in dit discours zijn performatief, wat betekent dat ze steeds opnieuw gemaakt worden, steeds opnieuw in een vast script uitgevoerd moeten worden ten overstaan van het Surinaamse publiek. Het is in dat kader dat de etnische vieringen van 2013 interessant zijn. Op deze plek is het nodig om een open deur in te trappen en uit te leggen waarom Surinaamse nationale politiek etnopolitiek genoemd kan worden. Hoewel het politieke systeem niet gebaseerd is op etniciteit, is etniciteit een vorm van kapitaal in de politieke cultuur (mobilisatie, coalitievorming, machtsverdeling).1 Omdat het systeem niet formeel etnisch is en inter-etnisch conflict traditioneel taboe is, voldoet Suriname niet aan het scherpe stereotype van etnopolitiek conflict, zoals in Noord-Ierland, veel Afrikaanse staten, de Kaukasus, enzovoort. In principe is alle politiek geassocieerd met etniciteit, in die zin dat het gaat om machtsprocessen tussen groepen, en daarmee zouden alle politieke systemen op een continuüm geplaatst kunnen worden, van vrijwel geen mobilisatie van identiteiten, tot puur en alleen identiteitspolitiek. In de Surinaamse politiek zijn ideologieën, voor zover die bestaan, ondergeschikt aan cliëntelisme en de achterban wordt nog altijd voornamelijk gedefinieerd en gemobiliseerd in een proces van othering - Wij tegenover Zij. De Surinaamse etnopolitiek begon pas goed met binnenlands zelfbestuur als uitvloeisel van het Statuut voor het Koninkrijk der Nederlanden in 1954: door de politieke participatie van de afstammelingen van Aziatische contractarbeiders in wat tot dan toe een vrij typische Caribische Euro-Afrikaanse maatschappij was. Van Lier (1977) suggereert dat urbanisatie en de manier waarop kiesdistricten de machtsverdeling bij verkiezingen bepaalden, bijdroegen tot de ontwikkeling van etnopolitiek cliëntelisme. Structurele regionale afzondering van ‘immigrantengroepen’ droeg ook bij tot het gevoel van marginalisatie. Politieke participatie

1 Men zou kunnen zeggen dat de herindeling van de Surinaamse districten in 1985 eigenlijk als doel had om regionale grenzen en kiesdistricten te laten samenvallen met concentraties van politieke achterbannen, die dus impliciet etnisch zouden zijn. Als de grenzen niet verschuiven, kan de samenstelling van de bevolking wel veranderd worden, en de A-Combinatie wordt ervan beschuldigd dat die een Marron-achterban in het district Commewijne creëert door migratie van etnische Ndyuka vanuit Marowijne aan te moedigen.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 72 maakte sociale mobiliteit mogelijk. Zij maakte langzamerhand een eind aan de Caraïbische etnisch-raciale sociale hiërarchie, de sociale kleurenpiramide, niet alleen voor de etnische elites, maar ook indirect voor hun achterban die via het cliëntelisme toegang kreeg tot overheidsbanen met goede secundaire voorzieningen. Geen enkele grote Surinaamse etnische groep kon een directe politieke meerderheid halen, zodat de macht gedeeld moest worden in coalities, door Dew (1972, 1988) getypeerd als apanjaht consociationalism. Politieke partijen werden en worden gedomineerd door hun (mannelijke) leiders, hetgeen tot gevolg heeft dat er maar beperkt ruimte is voor jonge politici en ethnic entrepreneurs om door te breken. Fragmentatie van politieke partijen is dan ook het gevolg, maar ook de vorming van steeds ingewikkeldere conglomeraties van partijen en coalities, en steeds moeizamere onderhandelingen over de exacte verdeling van de macht na de verkiezingen. Dit maakt eenvoudige associaties tussen politieke groeperingen en etnische groepen lastiger. Het punt is dat het grote kruispunt tussen etniciteit en politiek ligt bij mobilisatie van potentiële stemmers door politieke elites en ethnic entrepreneurs voorafgaand aan verkiezingen; stemmers worden gedefinieerd in etnische termen, loyaliteit wordt gedefinieerd als etnische identiteit, politieke elites definiëren zich als etnische voorbeeldfiguren. Maar die etniciteit heeft weinig te maken met de dagelijkse ervaring van stemmers.

De context van 2013

Niet alle etnische gedenkdagen die voortkomen uit het multiculturele discours worden jaarlijks gevierd, hoewel ze eigenlijk benaderd worden als de ‘verjaardagen’ van de etnische groepen.2 1 juli, de herdenking van de afschaffing van de slavernij in 1863, is nu een gevestigd volksfeest, hoewel het functioneert als een Afro-Surinaamse gedenkdag. De Aziatische groepen hebben als equivalent van 1 juli ‘immigratiedagen’ waarop de aankomst van de eerste contractarbeiders in Suriname herdacht wordt. Onder druk van het multiculturele discours, waarin alle etnische groepen gelijk zijn, zal een grote viering van één etnische groep de verwachting scheppen dat andere etnische gedenkdagen ook groots gevierd worden. De ‘etnische verjaardagen’ die net voor de Surinaamse algemene verkiezingen vallen, zijn strategische momenten voor ethnic entrepreneurs om erkenning door de staat van de eigen etnische groep als politieke achterban te zoeken. Om de vijf jaar zijn dus de etnische vieringen nadrukkelijker dan normaal, en concurreren ethnic entrepreneurs van verschillende etnische achtergronden om de aandacht van het Surinaamse publiek en dat van de gevestigde politieke elites; laat een viering schieten en de kans bestaat dat men geen kans krijgt om in de macht te delen na de verkiezingen. Maar in de Surinaamse context verdienen verjaardagen van meervouden van tien bijzondere aandacht, als ‘bigi yari’, zo ook de etnische gedenkdagen. Het 2 Het gaat erom dat de gedenkdag erkend moet worden door de Staat, het liefst als nationale feestdag. Een bijzonder geval zijn ‘de Inheemsen’. Toen de verschillende Caraïbs- en Arowaks-sprekende groepen geherdefinieerd werden als een monolithische Inheemse categorie, werd de Internationale Dag Der Inheemse Volkeren (9 augustus) gekozen als etnische gedenkdag. Deze valt samen met de Javaanse immigratiedag.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 73 toeval wil dat elke tien jaar de Creolen, Hindoestanen en Chinezen twee jaar voor de algemene verkiezingen een bigi yari kunnen claimen met 1 juli, en de Hindoestaanse en Chinese immigratiedagen. Dit was het geval in 2013, en tien jaar eerder, in 2003. Maar die twee jaren waren ook om andere redenen bijzonder; in beide jaren was er sprake van een volkstelling, die uitsluitsel zou geven over de numerieke verhoudingen tussen etnische groepen. Tevens werd Carifesta, het grote Caraïbische festival van culturele identiteit en integratie, in beide jaren in Suriname gehouden. In tabel 1 (zie bijlage) zijn twee grote verschillen tussen 2003 en 2013 af te lezen die van invloed zijn op het etnopolitieke spel. In 2003 was de regeringscoalitie nog traditioneel ‘apanjaht consociationalist’, volledig in het kader van het multiculturele discours. In 2013 werd de regeringscoalitie gedomineerd door de NDP die een nationalistische ideologie aanhoudt. Waar in 2003 geen barrières waren voor etnische vieringen, was dat in 2013 niet langer vanzelfsprekend. Maar in beide jaren produceerden de volkstellingen onprettige resultaten voor de gevestigde politieke elites; in 2003 bleek de Hindoestaanse categorie de grootste, in 2013 bleek de Marron categorie de tweede grootste groep, en in beide jaren was de categorie ‘gemengd’ opvallend groot.

Tabel 1: Overeenkomsten en verschillen tussen gedenkdagen in 2003 en 2013

2003 2013 130 jaar Hindoestaanse etnische groep 140 jaar Hindoestaanse etnische groep 140 jaar sinds afschaffing slavernij 150 jaar sinds afschaffing slavernij 150 jaar ‘Chinese vestiging’ 160 jaar ‘Chinese vestiging’ Carifesta VIII in Suriname Carifesta XI in Suriname Twee jaar vóór algemene verkiezingen Twee jaar vóór algemene verkiezingen (2005) (2015) 7e volkstelling: originele telling verloren 8e volkstelling: gepubliceerd in 2014. in brand, nieuwe resultaten gepubliceerd Gewijzigde balans traditionele in 2005. bevolkingsgroepen: Marrons 2e grootste Gewijzigde balans traditionele na Hindoestanen, ‘gemengd’ 5e grootste e bevolkingsgroepen: Creolen 2 grootste categorie na Javanen. groep na Hindoestanen, ‘gemengd’ 5e grootste categorie na Javanen. Regeringscoalitie: Nieuw Front (NPS, Regeringscoalitie: Megacombinatie VHP, SPA, Pertjajah Luhur) (NDP, PALU, NS, KTPI)1, A-Combinatie, Pertjajah Luhur

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Multiculturele reflexen

Elk jaar zijn er een heleboel etnische feestdagen. Als we de religieuze hoogtijdagen niet meetellen blijven de gedenkdagen over die kunnen fungeren als de ‘verjaardagen’ van de etnische groepen in de Surinaamse etnopolitiek: Hindoestaanse immigratiedag, Afschaffing van de slavernij, Marron-dag, Chinese immigratiedag, Dag van de Inheemsen, Javaanse immigratiedag. Maar zoals ik al eerder aangaf, ging het om de bigi yari's van 140 jaar Hindoestanen, 150 jaar afschaffing slavernij en 160 jaar Chinezen, in de context van de naderende verkiezingen, en uitvergroot door de aanwezigheid van Carifesta in Suriname.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 74

Om de link tussen de vieringen en de etnopolitieke cultuur duidelijk te maken zal ik eerst de drie bigi yari's en Marron-dag vergelijken - alle vier heb ik in Suriname meegemaakt. Daarna zal ik de Chinese viering verder analyseren, omdat ik die nauwkeuriger kan vergelijken met het evenement van 2003. In tabel 2 (zie bijlage) zijn de belangrijkste overeenkomst en verschillen tussen de vier etnische ‘verjaardagen’ naast elkaar geplaatst.

Tabel 2: Vergelijking van vier gedenkdagen in 2013

Formele / 140 jaar 150 jaar Marron-dag 160 jaar algemene Hindoestaanse afschaffing Chinese naam immigratie Slavernij / vestiging Ketikoti Referentie van 5 juni 1873, 1 juli 1863, Vredesverdrag 20 oktober datum aankomst Lalla einde van van 10 oktober 1853, aankomst Rookh met slavernij in het 1760, waardoor eerste groep eerste Indiase Koninkrijk der Ndyuka erkend Chinese contractarbeiders Nederlanden werden als vrij contractarbeiders en autonoom. (253 jaar, geen bigi yari) Alternatieve Correcter: ‘140 Incorrect: ‘150 Geen Correcter: ‘160 verwijzingen jaar jaar slavernij’ jaar Chinese Hindoestanen’ immigratie’ Coherentie Interne Onduidelijke Interne Interne etnische groep fragmentatie: associatie: fragmentatie: fragmentatie: religieuze / ‘Afro-Surinaams’, taalgroepen / taalgroepen / sektarische Creools, stammen, regionale verschillen, inclusief urbaan versus afkomst, urbaan versus Marron? binnenland verschillende platteland migrantencohorten, lokaal versus buitenlands Gemeenschapsfondsen Onbekend, in Onbekend, Onbekend, Substantieel, ieder geval van minimaal van waarschijnlijk zowel van Hindoestaans bedrijfsleven geen gemeenschap bedrijfsleven als Chinees bedrijfsleven Transnationale, Minimaal, Minimaal, Geen Contacten uit buitenlandse activiteiten in activiteiten in Nederland, invloed Nederland, Nederland China, enige steun van (daar met steun substantiële Indiase van Surinaamse ondersteuning ambassade ambassade)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 van Chinese ambassade Belangrijkste Paramaribo, Paramaribo Paramaribo, Paramaribo locaties viering Nickerie locaties in in Suriname binnenland

De doelen van de vieringen waren hetzelfde: 1. de Staat, of liever de gevestigde politieke machthebbers, moeten de organisatoren erkennen als belangrijke politieke elite; 2. de etnische groep wordt gepresenteerd als belangrijk, authentiek, en loyale Surinamers. De draaiboeken van deze vier herdenkingen waren deels daar-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 75 om in grote lijnen hetzelfde; items in alle media, braderieën, een optocht idealiter naar het Onafhankelijkheidsplein, folklore shows, evenementen om diplomatie met de gevestigde politieke elites mogelijk te maken. Voor buitenstaanders en het grote publiek was de optocht het belangrijkste onderdeel van de vieringen. Zoals ik elders beschreef (Tjon Sie Fat 2009) is een dergelijke optocht een publiek statement om zowel het bestaan te tonen, als het belang van de groep die de optocht draagt, alsook een publieke claim van het Onafhankelijkheidsplein, de omphalos van de Surinaamse maatschappij. In mijn beschrijving van de Chinese viering van 2003 legde ik uit dat vooral de optocht en de folkloreshows op het plein daarna, pure etnische performativiteit zijn, waarin de geschiedenis, de rol, het belang, de authenticiteit, de loyaliteit, enzovoort van de etnische groep aan de hand van een script worden uitgebeeld. De organisatoren van de optocht definiëren hun etnische groepsidentiteit ten opzichte van de Surinaamse staat en andere (soms specifieke) etnische groepen, tegenover een breed Surinaams publiek. Het gaat hier altijd primair om etnische identiteit, het creëren van de illusie van een homogene etnische groep, al is het doorspekt van gender en gespeend van klasse.

Marron-dag, 140 jaar Hindoestaanse immigratie, 150 jaar afschaffing slavernij

De Marron viering was niet een bigi yari, maar wel een relevante viering in de context van de nationale etnopolitiek; Marrons zijn in de heersende coalitie (2010-2015) vertegenwoordigd, en kunnen niet meer opzij gezet worden als een minderheid ver van de stad. Een concreet doel werd uiteraard door niemand genoemd. Maar afgezien van de druk om de gelegenheid niet onbenut te laten passeren, en niet in de schaduw te staan van de drie bigi yari's, zal een belangrijke motivatie voor de viering zijn geweest om het signaal te geven dat het niet raadzaam zou zijn om Marrons te vergeten bij de verdeling van de macht na de komende verkiezingen. Maar een publieke viering van een etnische gedenkdag brengt een belangrijk risico met zich mee, namelijk dat de etnische elite misschien niet kan bewijzen dat ze controle heeft over een etnische achterban. In het geval van de Marrons was er in 2013 een concreet probleem met fondsen. Er was geen sprake van structurele fondsenwerving onder de Marrons van de stad, of in de dorpen van de verschillende Marronstammen, of onder de Marron goudzoekers. Als gevolg daarvan vertoonden de evenementen van de Marron viering een enigszins chaotische aanblik, zonder de indruk te wekken van een eensgezinde Marronelite of een invloedrijke etnische groep.3 Wat de uitbeelding van Marron identiteit betreft, hoefden de organisatoren buitenstaanders niet te overtuigen van de illusie van een homogene etnische groep. Niet dat wie dan ook in Suriname verwachtte dat er veel sprake zou zijn van participatie en inspraak bij welke van de etnische vieringen dan ook. De esthetiek van de Marron evenementen toonden buitenstaanders niet wat het

3 Door geldgebrek deelden de Marron organisatoren een persconferentie met de Chinese organisatoren, hetgeen de indruk van machteloosheid versterkte.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 76 betekent om Marron te zijn in de moderne Republiek Suriname. Folkloristische stereotypen werden gehanteerd, maar de taalkundige en tribale variëteit en de realiteit van groeiende urbanisatie werden genegeerd. De Hindoestaanse viering in juni 2013 was veel uitgebreider dan in 2003. Er was een veel meer coherente visie en een professionelere uitvoering dan toen. Het Hindoestaanse etnische discours was erg sterk aanwezig; een monolithische etnische groep, continuïteit tussen India en Suriname, een sterke focus op verloren folklore en uitstervende tradities, Hindoestaanse culturele identiteit als ambigue entiteit - bedreigd door assimilatie en moderniteit en zelf het product van lokale ontwikkelingen, Hindoestaanse etnische identiteit contrasterend met Creoolse identiteit. Opvallend waren de pogingen om de regio's van afkomst in India te incorporeren in een antropologisch verantwoorde presentatie van cultuur en folklore. Tegelijkertijd was er geen overdadige focus op India als culturele norm. Het onderliggende script was nadrukkelijk historisch, over hoe het de contractarbeiders uit Bihar en Uttar Pradesh verging in Suriname en hoe moeilijk hun leven was. Mede daardoor paste de titel van de herdenking niet; in plaats van ‘140 jaar Hindoestaanse immigratie’ ging het in feite over de 140e verjaardag van de Hindoestaanse etnische groep in Suriname. Opvallend was ook het contrast van de publieke participatie waarbij men in moderne Bollywood-style kleding rondliep; er was daardoor nadrukkelijk geen continuïteit met de in het wit geklede contractarbeiders die op het toneel op het plein werden uitgebeeld. Het is niet duidelijk of de organisatoren de politieke doelen die niet subtiel leken ook zo hadden bedoeld. Aan de ene kant leken de activiteiten op en om het Onafhankelijkheidsplein, na de optocht vanuit het VHP-centrum, Hindoestanen te definiëren als essentiële tegenhangers van Afro-Surinaamse groepen. Er werden door bepaalde groepen en individuen mala's en bloemstukken gelegd bij zowel de beelden van Baba en Mai, als bij de beelden van NPS-kopstukken. Vertegenwoordigers van de staat en de politieke elite kregen mala's om te hangen om de beelden van Baba en Mai. Daarnaast werd ook het aangrenzende beeld van Mama Sranan door de organisatoren omhangen met bloemen. Aan de andere kant waren er overduidelijke toenaderingen tussen Hindoestaanse actoren in de viering en de zittende regering. Vooral in Nickerie, waar de dag opvallender gevierd werd dan in Paramaribo, ging de regeringscoalitie veel nadrukkelijker in op de toenaderingspogingen. Dat die diplomatie succesvol was, bleek uit het feit dat het boegbeeld van de Hindoestaanse organisatie, Ashwin Adhin4, uiteindelijk de nieuwste minister van Onderwijs werd. 1 juli was in Suriname veel minder spectaculair gevierd dan verwacht. In grote lijnen waren de evenementen dezelfde als elk jaar, met als hoogtepunt een grote braderie in de Palmentuin, op en om het Onafhankelijkheidsplein, en met Creoolse folklore shows in Fort Zeelandia. Hoewel het een inclusief volksfeest betrof, was het Afro-Surinaams georiënteerd. Het specifiek Creoolse aspect werd

4 Ashwin Adhin was vóór zijn ministerschap voorzitter van de Hindostaanse Culturele Unie Suriname (CUS).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 77 voor een deel geleverd door onder andere een fakkeltocht door de binnenstad, met winti-elementen. Pogingen om academische diepgang toe te voegen in de vorm van een conferentie mislukten. De historische slavernij werd niet naar voren geschoven zoals contractarbeid in de Hindoestaanse viering, maar werd metaforisch gebruikt om verantwoordelijkheid voor sociale achterstelling van Creolen te maken tot een kwestie van attitude (‘nieuwe slavernij’). Met de marginalisatie van de Creoolse NPS na de laatste verkiezingen van 2010 was de vraag hoe 1 juli 2013 zou werken als een etnische gedenkdag in het kader van etnopolitieke participatie. Er was een uiterst belangrijke gedenkdag (150 jaar sinds de slavernij in Suriname was afgeschaft), maar geen duidelijke etnische achterban of etnische politieke elite; welke partij zou op 1 juli ‘de Creoolse partij’ worden? En zou 1 juli exclusief Creools zijn, Afro-Surinaams inclusief Marron, of zou het een nationale feestdag worden ontdaan van alle specifiek Creoolse of Afro-Surinaamse verwijzingen? In veel opzichten verloor de NDP de regie over 1 juli als nationale feestdag en werd de partij in de publieke viering via de braderieën gemaakt tot ‘Creoolse partij’.5

160 jaar Chinese vestiging

Alle vier gedenkdagen werden dus min of meer op dezelfde manier gevierd. De etnische performativiteit was ook in alle vier gevallen in grote lijnen hetzelfde via een script dat de plaats van de etnische groepen in het multiculturele discours duidelijk maakt, historische constructies van de etnische groep, stereotype folklore en het bagatelliseren van de interne fragmentatie van de etnische groepen. Als we kijken naar de essentiële verschillen tussen de vier bevolkingsgroepen en naar wat er eigenlijk herdacht wordt is de gelijkvormigheid van de vieringen niet zo voor de hand liggend als het lijkt, ‘Marrons’ zijn geen immigranten, maar ook niet autochtoon in de zin van ‘Inheemsen’; de ‘Hindoestanen’ kunnen hun etnische identiteit terugvoeren naar de invoer van Indiase contractarbeiders, maar zijn al decennia lang geen immigranten meer; 1 juli is ambigu, in de zin dat het zowel een nationale herdenking is als een etnische (‘Afro-Surinaams’/‘Creools’); de Chinese gedenkdag is de enige die écht een ‘immigratiedag’ genoemd kan worden. Maar juist dat gegeven maakte de Chinese viering problematisch. In 2003 worstelden de organisatoren van de viering met het dilemma om een immigratiedag te vieren terwijl de publieke opinie zich steeds nadrukkelijker tegen Chinese immigranten keerde. Overigens vereiste het multiculturele discours dat elke etnische groep loyaal moest zijn aan de Surinaamse staat en was er in het discours geen plaats voor immigranten. Chinezen werden altijd al gezien als tijdelijke immigranten, buitenstaanders, en dus geen echte Surinaamse staatsburgers. De oplossing was om ‘immigratie’ te vervangen door ‘vestiging’, wat impliceerde dat Chinese immigratie niet tijdelijk was, en dat de Chinese etnische groep dus per definitie een essentieel onderdeel van de Surinaamse samenleving vormde. In

5 Voor buitenstaanders en toeschouwers was de impliciete aanwezigheid van de NDP op de 1 juli viering zichtbaar in het gebruik van de kleur paars in onder andere pangi's die door Marronvrouwen verkocht werden en kleding van bezoekers.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 78

2013 was de situatie niet fundamenteel veranderd en het eufemisme van ‘vestiging’ werd gehandhaafd.6 In 2003 was de groeiende interne fragmentatie van de ogenschijnlijk homogene Chinese bevolkingsgroep ook een probleem voor het organiseren van een etnopolitieke gedenkdag. Het fundamentele contrast tussen immigranten en in Suriname geboren etnische Chinezen werd gecompliceerd door de introductie van immigrantencohorten uit andere Chinese regio's met andere dialecten en regionale culturen. Tegen de tijd dat 20 oktober 2003 gevierd zou worden was de belangrijkste interne scheuring die tussen ‘oude’ en ‘nieuwe’ Chinezen.7 Deze scheiding werd tien jaar geleden al institutioneel, toen ‘nieuwe’ Chinezen hun eigen verenigingen opzetten, en daarmee in verzet kwamen tegen hun marginalisatie door de (Sanyi Hakka) ‘oude’ Chinezen. Die verenigingen zijn essentieel om de viering van Chinese gedenkdagen te kunnen begrijpen. Chinezen zijn de enige Surinaamse etnische groep met een traditie van gemeenschapsinstituties die expliciet gebruikt worden om migranten te integreren, fondsen en menskracht te mobiliseren en contacten met de autoriteiten te regelen. Oorspronkelijk waren het migrantenverenigingen die concreet de belangen van migranten (en dat waren vrijwel per definitie de leden van de etnische groep) dienden, maar op den duur werden het platforms voor diplomatie tussen Chinese elites en de Surinaamse staat (Tjon Sie Fat 2014). Als gevolg daarvan groeide het aantal Chinese ‘verenigingen’ explosief. In tabel 3 (zie bijlage) is er een lijst opgenomen van verenigingen in Suriname door de jaren heen. De verenigingen hebben nog altijd als belangrijke functie het mobiliseren van fondsen. Ze leveren een institutionele context voor ROSCA's8 waarmee immigranten een onderneming kunnen starten, en via de twee Chineestalige kranten kan fondsenwerving voor alle mogelijke doeleinden georganiseerd worden. Gemeenschapsevenementen, zoals de viering van Chinese hoogtijdagen, vereisen redelijke hoeveelheden geld, en door donateurs te noemen in de kranten worden andere bedrijven en individuen ertoe aangezet om eerdere donaties te evenaren uit een gevoel van schaamte of jaloezie.

6 Anti-Chinese sentimenten bestaan nog altijd in Suriname, hoewel die niet gekwantificeerd zijn. De resultaten van de volkstelling wezen uit dat de etnische categorie ‘Chinees’ niet gegroeid was, wat niet geloofwaardig werd geacht; het was immers ‘vanzelfsprekend’ dat er grote aantallen Chinese immigranten bleven komen. 7 Met ‘oude’ Chinezen worden nazaten van de Chinese immigranten uit de 19e eeuw bedoeld. ‘Nieuwe’ Chinezen betreft de groep die zich in de jaren negentig van de 20e eeuw en daarna in Suriname heeft gevestigd. 8 Rotating Savings and Credit Associations, kasmoni in het Sranantongo, huìqián in het Mandarijn.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 79

Tabel 3: Chinese verenigingen in Suriname, 1888-20129

Hakka In Suriname Nieuwe onduidelijk migranten geboren Chinezen 1888 (stichting van de eerste vereniging) Kong Ngie X Tong 1930 (crisis in Kong Ngie Tong) Kong Ngie X X Tong Chung Fa Foei X X Kon 1949 (stichting van de Volksrepubliek China) Kong Ngie X X Tong Sang () Chung Fa Foei X X Kon Fa Tjauw Song X X Foei/ 1975 (onafhankelijkheid van Surinamese) Kong Ngie X X Tong Sang () Chung Fa Foei X X Kon Fa Tjauw Song X X Foei/

9 De lijst is beperkt tot organisaties die tot op zekere hoogte nog de belangen van migranten beheren en die als politiek platform dienen. Commissies, tijdelijke samenwerkingsverbanden en clubs zijn niet opgenomen. In 2012 bv. noemden de Chinese kranten twee namen waarvan onduidelijk is of ze afsplitsingen zijn van bestaande verenigingen, commissies of iets anders: Kuomintang Liefdadigheidsfonds () en het Hainanese Welzijnsfonds ( ).(http://www.chungfadaily.com/a/qiaotuantonggao/2013/0523/17508.html, ‘eerste lijst van donaties i.v.m. de viering van 160 jaar Chinese vestiging in Suriname’ ( 160 ). Website in 2013 bezocht) Het aantal huiguan groeit nog altijd. Op 29 juni 2014 werd de Taishan regionale vereniging ( ) in Paramaribo ingewijd. Taishan in de Provincie Guangdong is de streek waar de stedelijke landbouwers die de kern van de Chinese zondagsmarkt in Paramaribo vormden, vandaan komen.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Fa Tjauw Foei X X Kon De Witte Lotus X X sports club Chinese X X gemeente EBG 2003 (viering ‘150 jaar Chinese vestiging’) Kong Ngie X X Tong Sang () Chung Fa Foei X X Kon Fa Tjauw Song X X Foei/ Hua Cu Hui X ()() Fa Tjauw Foei X X Kon De Witte Lotus X X sports club Chinese X gemeente EBG Chung Tjauw X X Fu Li Foei Hua Cu Hui X ()() CAMA Church X X X

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 80

2007 (reactive op ‘Taiwanese toenadering’) ‘Federatie van Chinese verenigingen in Suriname’ / Fa Tjauw Tjoen Foei Kong Ngie X X Tong Sang () Chung Fa Foei X X Kon Fa Tjauw Song X X Foei/ De Witte Lotus X X X sportvereniging Hua Cu Hui X ()() Chung Tjauw X X Fu Li Foei Fa Tjauw Foei X X Kon Stichting X Oriental Foundation Sociaal-Culturele X Vereniging Fujian Hainan X regionale vereniging Stichting X Zhejiang Guangzhou X regionale

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 vereniging Dongguan X regionale vereniging Chinese X gemeente EBG CAMA kerk X X X 2009 (voorafgaand aan verkiezingen van 2010) Surinaams Chinese Verenigde Associatie ( ) Kong Ngie X X Tong Sang () Chung Fa Foei X X Kon Fa Tjauw Song X X Foei/ De Witte Lotus X X X sportvereniging Hua Cu Hui X ()() Chung Tjauw X X Fu Li Foei Fa Tjauw Foei X X Kon Sociaal-Culturele X Vereniging Fujian Hainan X regionale

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 vereniging Stichting X Zhejiang Guangzhou X regionale vereniging Dongguan X regionale vereniging Zhejiang X handelsvereniging Chinese X vrouwenvereniging Chinese X gemeente EBG CAMA kerk X X X Boeddhistische X vereniging

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 81

2012 (voorafgaand aan ‘160 jaar Chinese vestiging’) Surinaams Chinese Verenigde Associatie ( ): Kong Ngie X X Tong Sang () Chung Fa Foei X X Kon Fa Tjauw Song X X Foei / De Witte Lotus X X X sportvereniging Hua Cu Hui X ()() Chung Tjauw X X Fu Li Foei Fa Tjauw Foei X X Kon Sociaal-Culturele X Vereniging Fujian Hainan X regionale vereniging Stichting X Zhejiang Guangzhou X regionale vereniging

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Dongguan X regionale vereniging Zhejiang X handelsvereniging Chinese X vrouwenvereniging Chinese X gemeente EBG CAMA kerk X X X Boeddhistische X vereniging Stichting Hakka X Suriname Foundation

Zowel in 2003 als 2013 werd grootschalige fondsenwerving geregeld in de kranten, hetgeen substantiële bedragen in SRD en USD opleverde. Het grote verschil met 2003 was dat in 2013 de belangrijkste verenigingen samengevoegd waren in een samenwerkingsorgaan, de Surinaams Chinese Verenigde Associatie. Onder leiding van de ambassadeur van de Volksrepubliek China, die tot 2013 in Paramaribo diende, Yuan Nansheng, werden de Surinaamse Chinese verenigingen actief geordend; niet langer zou de ambassade moeten werken met verschillende concurrerende belangen, maar de Chinezen van Suriname zouden als eenheid worden benaderd door de ambassade. De ambassade ondersteunde met fondsen en materieel de Chinese media en sociale instituties (zoals een school), maar verkreeg daardoor ook controle over de Chineestalige media en onderwijs, die tot dan toe redelijk onafhankelijk hadden kunnen optreden. Het samenwerkingsverband betekende niet dat de Chinese elites in Suriname eensgezind waren en hun eigen agenda's niet voorop stelden. Wat dat betreft was er niets essentieel veranderd sinds 2003; er bleven elites ontstaan, met verschillende Chinese regionale en taalkundige achtergronden, verschillende plaatselijke politieke netwerken en voorkeuren met concurrerende ambities. Ze waren het eens over de noodzaak om iets te organiseren in 2013, en de meesten beseften dat de viering een ideaal moment was om de eigen politieke en commerciële belangen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 82 veilig te stellen. De meest opvallende concurrentie was tussen oude en nieuwe Chinese elites, maar ook tussen groepen die pragmatisch de nieuwe politieke machtsverhoudingen wilden volgen en degenen die daar om wat voor reden dan ook afstand van namen. Het draaiboek van de viering (zie tabel 4 in de bijlage)was in beide jaren min of meer hetzelfde: een kleine week van evenementen, waaronder een receptie voor vertegenwoordigers van de Surinaamse en Chinese Staten, kranslegging bij het monument voor de eerste Chinese immigranten, een optocht naar het Onafhankelijkheidsplein met een folkloreshow erna, een tentoonstelling, en items in de media. In 2013 begon de feestweek met een braderie en folkloreshow (inclusief optredens van andere Surinaamse etnische groepen, opvallend genoeg bijna allemaal fantasieën van authentieke culturele identiteit) op het ‘vriendschapspark’ voor de Havo en Lyceum I, waar het Chinese monument staat.10

Tabel 4: Activiteitenprogramma 160 jaar Chinese vestiging

Datum Tijd Locatie Activiteit Juli t/m oktober 17.00 - 20.00u De Witte Lotus Interne sportcompetitie * Basketbal * Voetbal * Tafeltennis *Badminton Maandag 07 19.00u 18.30u Palm Palace Persconferentie oktober 20.15u Restaurant Inloop Buffet Zondag 13 oktober 11.00 - 21.00u Vriendschapspark Braderie 16.30u Optreden brassband in de straten rondom het Vriendschapspark 18.00u KICK OFF door vice president 18.00u Podiumactiviteiten Surinaams volkslied door dhr. Chen Leeuwendans Chinese dansgroep Fujian Optreden verschillende culturele groepen w.o. Inheemsen, Marrons, NAKS, Hindoestanen, 10 Dat monument werd in 2003 door de toenmalige president Venetiaan onthuld. In de tussentijd was te Nieuw Amsterdam een concurrerend monument opgezet, maar dat werd in de viering van 2013 genegeerd.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Javanen, Libanezen Tshoeng Tjien Kerk: Praise Dance Chinese school Maandag 14 19.00 - 20.30u Torarica Ballroom Lezingen Dhr. Paul oktober Woei - ‘De inbreng van de Chinees in de ontwikkeling van Suriname’ Dhr. William Man A Hing - ‘De Surinamer van Chinese afkomst op een kruispunt’

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 83

Datum Tijd Locatie Activiteit 20.30 - 22.00u Torarica Banquet Opening Hall Foto-expositie Dinsdag 15 oktober *overdag voor Torarica Banquet Foto-expositie scholen 09.00 - Hall 22.00u Woensdag 16 09.00 - 22.00 u Torarica Banquet Foto-expositie oktober Hall Zaterdag 19 oktober 12.00 - 18.00u De Witte Lotus Mahjong Drive i.s.m. Lions club Paramaribo Felice 19.00 - 21.00u Torarica Ballroom Receptie ter gelegenheid van het bezoek van Minister Ms. Qiu Yuanping van ‘Overseas Chinese Affairs Office of the State Council of the People's Republic China’ Zondag 20 oktober 07.30 - 08.30u Vriendschapspark Kranslegging Minister van Onderwijs en Volksontwikkeling Minister Ms. Qiu Yuanping van ‘Overseas Chinese Affairs of the State Council of the People's Republic China’ Ambassadeur van de Volksrepubliek China Voorzitters diverse Chinese Verenigingen Voorzitter NATCOM 09.00 - 10.30u Tshoeng Tjien Kerk Kerkdienst (Dr. Sophie Redmondstraat)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 09.00 - 10.30u CAMA Suriname Kerkdienst (Grote Combéweg 11.00 - 21.00u ‘Vlaggenplein’ Braderie 15.00 - 18.00u Paramaribo Optocht van praalwagens en loopgroepen 18.30 - 21.00u Onafhankelijkheidsplein Podiumprogramma

* Surinaams volkslied gezongen door 100 kinderen van de CAMA Kerk en de Chinese school * Drakendans * Leeuwendans door de 3 Chinese verenigingen * Cultureel optredens, zang en dans * Donaties aan 10 sociale instellingen

* Acrobatenshow * Verrassing 21.00u Onafhankelijkheidsplein Afschieten van een ‘bijzondere’ 160 meter lange pagara Dinsdag 22 oktober 19.00 - 20.30u Anthony Nesty Acrobatenshow Sporthal Speciale gasten: seniore burgers

Bron: Surinaams Chinese Verenigde Associatie, 2013

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 84

De optocht in 2013 duurde weliswaar niet langer dan in 2003, maar de stoet zelf was veel groter en professioneler opgezet dan de Chinese optocht van 2003 of de Hindoestaanse en Marron optochten van 2013.11 Waar in 2003 een draak werd geintroduceerd in de optocht, waren er in 2013 veel meer draken, zowel gedragen door dansers als op praalwagens. Net als in 2003 deden de Frans-Guyanese ‘oude’ Chinezen mee, en waren er ‘nieuwe’ Chinese deelnemers met hun eigen deelnemers en praalwagens. En net als in 2003 was het voor buitenstaanders vrijwel onmogelijk om het verschil te zien tussen oude en nieuwe Chinezen, Surinaamse en Frans-Guyanese Chinezen, migranten en in Suriname geboren etnische Chinezen. Ondanks de redelijk vlotte organisatie was enige fragmentatie merkbaar. Er waren verschillende T-shirts beschikbaar voor de deelnemers; behalve de officiële T-shirts en polo's met het logo van de viering, waren er T-shirts van Soengco, Shen Long Co. en anderen. Maar voor insiders waren er wel grotere spanningen te zien tussen de verschillende elites tijdens de optocht. Dhr. Xie Da, die in 2003 nog als cimbalist meeliep in de Fujianese Percussiegroep (), fabriceerde in 2013 met zijn Shen Long Company toiletpapier en had zijn eigen vereniging opgezet. Hij had in de donaties voor het evenement laten zien wat zijn financiële positie was. Hij had daarmee prestige opgebouwd. In de optocht had hij in feite drie groepen: mensen met vlaggen van zijn Fujian Handelsvereniging, een praalwagen van Shen Long Co., en een stoet van mensen gekleed in kostuums van Fujianese opera. Het was de bedoeling dat die laatste groep op het Onafhankelijkheidsplein een stuk uit de opera ‘De vrouwelijke generaals van de Yang-clan’ () zou opvoeren, maar dat werd op het laatste moment zonder goede uitleg afgeblazen.12 De folkloreshow op het plein was net als de culturele show op het ‘vriendschapspark’ een paar dagen daarvoor uitzonderlijk vlot georganiseerd, wat ook een opvallend contrast leverde met de logistiek van de evenementen van de andere etnische vieringen in 2013. Publieke evenementen van de Chinese verenigingen waren al een aantal jaren steeds professioneler geworden, waarbij men uitging van modellen uit de Volksrepubliek China. Echter, de show op het plein (die live uitgezonden werd op de nationale tv) leek gedomineerd door de ambassade van de Volksrepubliek China; het was op een bepaald moment niet meer duidelijk of het een herdenking was van een Surinaamse etnische groep, of dat het een diplomatiek evenement was van de vertegenwoordiging van de Volksrepubliek China voor de Surinaamse regering. De relatie tussen Suriname en de Volksrepubliek China was tegen de tijd van de Chinese gedenkdag in oktober intenser dan ooit. De Chinese president Xi Jinping had niet lang daarvoor tijdens een bezoek aan Trinidad & Tobago (van 31 mei tot 2 juni 2013) de Caraïbische landen die trouw waren aan de Volksrepubliek een leningenpakket van USD 3 miljard in het vooruitzicht gesteld. Zijn vertegenwoordiger in Suriname, ambassadeur Yang Zigang, was belast met het uitdragen van

11 Op Youtube is een goede compilatie te zien van de parade: http://www.youtube.com/watch?v=djlja4dIr7k 12 Een deel van de groep had wel op de culturele show van het ‘vriendschapspark’ opgetreden.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 85 de nieuwe relatie van de Volksrepubliek met het Caraïbisch Gebied.13 Drie weken nadat hij opgeroepen was om met de andere Caricom staatshoofden Xi Jinping te ontmoeten in Port of Spain, bezocht president Bouterse het tweede jaarlijkse World Peace Forum in Beijing (27-28 juni 2013). Xi Jinping zei toen niet alleen dat Suriname de grootste Chinese bevolking van het Caraïbisch gebied heeft en dat die in oktober 160 jaar oud zal zijn, maar ook dat Chinese cultuur een ‘belangrijk bestanddeel van de Surinaamse pluralistische cultuur’ is.14 Bouterse zei tijdens een interview met CCTV Business Channel dat de Chinezen goed geïntegreerd zijn in de Surinaamse maatschappij, niet alleen wat handel betreft maar ook wat betreft vertegenwoordiging in bestuurlijke organen en andere sectoren. Ze waren in veel opzichten de best georganiseerde etnische groep in Suriname.15 Het is dus niet vreemd dat president Bouterse, die in principe bij geen van de etnische evenementen aanwezig was, wel aanwezig was tijdens de Chinese folkloreshow op het Onafhankelijkheidsplein. Het is niet duidelijk wat de organisatoren van de Chinese viering vonden van de aanwezigheid van de Volksrepubliek China in het geheel, en de impliciete invloed van president Xi Jinping via ambassadeur Yang Zigang en het bezoek van minister Qiu Yuanping van het Bureau Overzeese Chinese Zaken van de Staatsraad van de Volksrepubliek China. Dit aspect van geopolitiek maakt de Chinese viering bijzonder in vergelijking met de drie andere; de hoogste vertegenwoordigers van de Surinaamse staat waren uiteindelijk aanwezig bij de viering, al was het eerder de relatie met de Volksrepubliek China die erkend werd in plaats van de Chinese etnische groep in Suriname en hun elites.

De nationalistische reactie

In tegenstelling tot 2003 werd het nationalistische discours in 2013 door de regering uitgedragen. Die werd immers gedomineerd door de NDP die formeel tegen ‘etnische politiekvoering’ is waarmee de ‘oude politiek’, de apanjaht-partijen van het Nieuw Front, worden bedoeld.16 De regering Bouterse stelde een Commissie Herdenking Jubileumjaar in op 18 april 2003 onder voorzitterschap van Henk Herrenberg om de vieringen van de drie bigi yari's te ‘coördineren’.17 De losse vieringen van deze hoogtijdagen zouden immers niet bijdragen tot ‘natievorming’. 13 Xi Jinpings bezoek aan Latijns Amerika en Caraïbisch gebied was een uitdaging aan de Verenigde Staten van Amerika. Vicepresident Biden bezocht iets eerder Trinidad & Tobago, op 27 en 28 mei, maar kon de financiële hulp van China niet evenaren. 14 http://news.xinhuanet.com/english/china/2013-06/03/c_132426457.htm: Chinese president pledges closer cooperation with Suriname, Barbados 15 http://www.dwtonline.com/de-ware-tijd/2013/06/26/chinees-bedrijfsleven-blij-met-suriname/ 16 De NDP presenteert zichzelf als ‘kleurloos’, maar is zelf gevangen in een etnopolitieke coalitie, waarin het, vooral sinds 1 juli 2013, gezien wordt als ‘de Creoolse partij’. 17 Hoewel de commissie onder de minister van Binnenlandse Zaken viel (Soewarto Moestadja), adviseerde het president Bouterse. De commissie was niet ad hoc ingesteld. Minister Moestadja had al op 18 januari 2012 een Commissie Nationale Vrije Dagen in Suriname ingesteld, die moest adviseren over nationale vrije dagen, specifiek de etnische gedenkdagen. Het eindrapport werd op 25 juli 2012 gepresenteerd en is te vinden op de website van het

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 86

De adviezen van de commissie waren in principe redelijk, zoals onder meer een gezamenlijke viering binnen de context van de Surinaamse staat of het advies de etnische gedenkdagen om de vijf jaar (met andere woorden een bigi yari) een vrije dag te laten zijn in plaats van ze elk afzonderlijk te erkennen als nationale vrije dag. Een cynische interpretatie van het werk van de commissie was dat het de gebruikelijke mobilisatie van de etnische achterban van de apanjaht-partijen moest dwarsbomen. Maar er bestaat werkelijk maatschappelijke steun voor het idee dat er te veel etnische gedenkdagen zijn, een soort moeheid van de eindeloos terugkerende rituelen van identiteitspolitiek en erkenningspolitiek.18 Maar in de praktijk leek de commissie voornamelijk reactief te zijn, zonder een duidelijk alternatief voor de performatieve scripts van de etnische vieringen. Afgezien van de uitdaging van een coherente visie over de culturele invulling, was geld een belangrijk probleem. Voor de Surinaamse overheid had de organisatie van Carifesta prioriteit en er waren weinig fondsen beschikbaar. Maar druk uitoefenen op de verschillende feestcommissies zou altijd problematisch zijn, omdat die uit privé-initiatieven zijn ontstaan, en in het Surinaamse systeem is etnische identiteit een vorm van vrije meningsuiting. De verschillende organisaties incorporeerden het idee van natievorming door andere etnische folklore in hun programma's op te nemen, zoals de commissie voorgesteld had; verder dan dat kwam niemand. De Chinese optocht incorporeerde Inheemse dansers, dansers van de Creoolse culturele vereniging NAKS en Creoolse brass bands. De Hindoestaanse optocht incorporeerde Creoolse en Marron elementen. De Marron optocht was de kortste en bestond uit een groep Marron danseressen, de folkloregroep van NAKS, en een Libanese groep.19 De eerste twee bigi yari's waar de commissie op moest focussen waren minder groots dan verwacht, maar met het spektakel van de Chinese bigi yari van 21 oktober 2013 in het vooruitzicht, hield de Commissie een tussentijdse rapportage waarin aangegeven werd dat op 9 november een jubileumconcert zou worden gehouden en op 10 november een ‘afsluiting van de activiteiten’ met een evenement op het Onafhankelijkheidsplein. Over het algemeen was de indruk dat de commissie en dus de staat nooit controle gehad hebben over de etnische vieringen, en vooral reactief waren geweest, vooral na de Chinese viering.20 In Surinaamse ministerie van Buitenlandse Zaken (http://www.gov.sr/sr/ministerie-van-biza/documenten/finale-versie-rapport-nationale-vrije-dagenvan-suriname.aspx). 18 Het is niet duidelijk wat Surinamers precies vinden van de etnische vieringen, en er is nooit een goed onderzoek geweest naar de houding t.o.v. de multiculturele versus de nationalistische discoursen. Online surveys over dit onderwerp zijn onbetrouwbaar, maar zijn wel interessant om te citeren. Op de boks.sr website was het mogelijk om te reageren op de stelling: ‘Liever één nationale herdenkingsdag voor iedereen dan alle verschillende etnische feestdagen’. 54% was het hiermee eens, 46% was het oneens. (http://www.boks.sr/discussie/1188/liever-een-nationale-herdenkingsdag-vooriedereen-dan-alle-verschillende-etnische-feestdagen/, bezocht in april 2014) 19 De Libanese groep bestond uit jongeren waarvan de meesten er niet Libanees uitzagen, in oriëntalistische fantasiekostuums, begeleid door een truck met een geluidsinstallatie. Als gevolg daarvan kwam de luidste muziek tijdens de Marron optocht van opnames van Levantijns-Arabische liederen die normaal niet in Suriname worden gezongen. 20 Carifesta toonde overigens dat de nationalistische visie op culturele identiteit in de grond van de zaak niet zoveel verschilde van de multiculturele. Hoewel Carifesta een uiting zou moeten zijn van Caraibische eenheid, was het voor de Surinaamse organisatoren moeilijk om af te stappen van het idee dat het moest gaan om de Surinaamse culturele identiteit te

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 87 veel opzichten leek het juist alsof de multiculturele tradities, zoals de rituelen om de verschillende beelden en monumenten die etnische identiteit markeren, gekopieerd werden in de nationalistische visie. Het beeld van Mama Sranan tegenover het Kabinet van de vicepresident, werd bijvoorbeeld door alle groepen versierd en geëerd met bloemen en doeken.

Conclusie

De etnische vieringen van 2013 moeten op een overtuigd nationalist haast wel overgekomen zijn als de heftigste koortslipaanval sinds lange tijd, terwijl overtuigde multiculturalisten in Suriname zich als opgejaagde schapen zullen hebben gevoeld. De pogingen van de regering om orde te scheppen in het ‘Jubileumjaar’ toonden dat nationalisme meer moet zijn dan antimulticulturalisme, dat een duidelijke visie op alternatieve benaderingen van etnocultureel pluralisme noodzakelijk is. Of de etnische vieringen de moeite waard waren is, zoals altijd, onduidelijk; het is vrijwel onmogelijk om de politieke consequenties van een etnische viering te meten. Organisatoren hebben de neiging om publiekelijk van successen te spreken. De viering van 1 juli droeg onbedoeld bij aan het imago van de NDP als ‘Creoolse partij’, een tegenhanger van een Hindoestaanse groep. Maar het resultaat van de Hindoestaanse viering was ook niet eenduidig; hier resulteerde een doorzichtige toenadering tussen de NDP en de Hindoestaanse elites in een ministerschap voor het boegbeeld van de viering. Het is moeilijk voor te stellen wat de resultaten zouden kunnen zijn van de chaotische Marron viering. De Chinese viering was zo uitgebreid dat het niet onwaarschijnlijk is dat de verschillende agenda's van de verschillende actoren een eenduidig resultaat in de weg gestaan hebben. De sterke associatie van de Volksrepubliek China met wat eigenlijk de viering van een ‘Chinese immigratiedag’ was, kan mogelijk volledige acceptatie van Chinese immigranten bemoeilijken, vooral in de context van hardnekkige anti-Chinese stereotypen in Suriname. Het is ook niet helemaal duidelijk welke agenda's van welke actoren gehaald zijn; stonden concrete individuele commerciële belangen vooraan, of politieke participatie zoals in 2003? In 2003 stond was er een expliciet doel voor de Chinese viering: Pertjajah Luhur beloofde een etnisch Chinese minister op het ministerie van Handel en Industrie en een etnisch Chinees parlementslid. Beide beloften werden ingelost, maar niet lang daarna verruilde Paul Somohardjo het ministerie van Handel en Industrie voor een lucratiever ministerie dat over landuitgifte ging. Buiten het Front bleek Chinese participatie ook moeilijk, toen de Chinese NDP-vertegenwoordigster in de Nationale Assemblee uiteindelijk gemarginaliseerd bleek.21 Het is nu niet helemaal duidelijk wat de politieke consequenties zullen zijn van de Chinese viering van 2013; de

presenteren aan de andere deelnemers. Daarin bleek het moeilijk om iets anders te visualiseren dan de onderhand traditionele multiculturele ‘eenheid in verscheidenheid’ presentaties. 21 Net als de dissidenten van NS is Noreen Cheung formeel nog steeds namens de Megacombinatie in de Nationale Assemblee. Na onafhankelijk optreden in de Assemblee (zij onthield zich van stemmen bij de behandeling van de Amnestiewet in 2012) raakte Noreen Cheung uit de gratie.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 huidige regering kan de Volksrepubliek niet vermijden, maar wil dat ook zeggen dat ze de etnische Chinezen kan negeren?

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 88

Ondanks de ongetwijfeld groeiende aantallen Surinamers die de etnische vieringen onnodig vinden, is het nog niet zo dat er grootschalig verzet is tegen de herdenkingsdagen. Maar er is in theorie een risico dat het loskoppelen van etniciteit en politiek de weg vrijmaakt voor racialisering van etnische groepen in Suriname en dat een interetnisch conflict op een andere manier mogelijk wordt. Het multiculturele discours presenteert etnisch verschil impliciet als gelijkheid: er zijn geen minderheden, alleen bevolkingsgroepen met vergelijkbare geschiedenissen, folklore, talen, en andere symbolen, en via identiteits- en erkenningspolitiek streeft elke groep naar een eerlijk aandeel van de politieke macht. Zonder dat raamwerk vallen de eufemismen voor ‘ras’ weg, samen met het idee van gelijkheid. Het taboe op interetnisch conflict is een fundamenteel element van Surinaamse etnopolitiek, maar buiten die context is het taboe zwakker of ontbreekt geheel. Geglobaliseerde fundamentalistische sektes (christelijk, islamitisch, hindoeïstisch enzovoort), leggen een buitenlandse (Amerikaanse) maatschappelijke visie van interetnische relaties op aan de plaatselijke situatie. Bestaande sociale contrasten en ongelijkheden worden op militante wijze gepropageerd in populair-religieuze termen waarbij occidentalistische en oriëntalistische reacties op westerse moderniteit op de Surinaamse maatschappij worden geprojecteerd. In oktober 2013 trok een groep fundamentalistische christenen in optocht naar het plein, waar de jaarlijkse publieke viering van Divali gehouden werd. Er werden anti-Hindoe leuzen geroepen. Uiteindelijk moest de politie eraan te pas komen.22 Jarenlang konden rivaliserende claims op nationale erkenning probleemloos toegang krijgen tot de omphalos van de Surinaamse maatschappij, het Onafhankelijkheidsplein. Het was een kwestie van tijd voordat er conflicten zouden ontstaan, maar voor etnoreligieuze conflicten zijn er geen precedenten in de Republiek Suriname. De twee etnische discoursen in Suriname zullen waarschijnlijk altijd met elkaar concurreren, het fundamentele multiculturele discours en het nationalisme als counterdiscours. Er is weinig publieke discussie geweest in Suriname over de fundamentele uitgangspunten van het nationalistische discours, zoals het idee dat nationale eenheid gelijk staat aan de vorming van een natiestaat, of wat nationalisme en etnopolitiek überhaupt betekenen als Suriname steeds meer oligarchische trekken blijft vertonen. De consequentie van nationalisme verheffen tot drijvende kracht in de Surinaamse politieke cultuur is dat het etnisch pluralisme vervangen wordt door territoriaal etnisch monisme. Zo ontstaat een Surinaamse natiestaat waarvan de burgers etnische Surinamers zullen zijn, ondanks globalisatie en transnationaal burgerschap en een staat die zich afzet tegen andere nationale entiteiten. Het nationalistische counterdiscours dat zonder discussie wordt geaccepteerd is in veel opzichten niet aan de plaatselijke realiteit aangepast, behalve als etnisch counterdiscours. Ontdaan van de excessen van identiteitspolitiek en erkenningspolitiek in de context van de nationale politieke cultuur, is het multiculturele discours wel een authentiek Surinaamse ontwikkeling. Maar ook daar ontbreekt een debat,

22 De groep behoorde tot de kerk van Steve Meye, die gezien wordt als de kerk van president Bouterse.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 89 in het bijzonder over het transculturalisme23 dat in Suriname al langer, en bijna ongemerkt, een redelijk succesvolle beleving van etnoculturele diversiteit is gebleken. We lopen het risico dat we een autochtone ontwikkeling (zoals transculturele sociale relaties) opofferen voor achterhaalde of globaliserende concepten (zoals de territoriale natiestaat, en de niet-territoriale fundamentalistische religieuze bewegingen) die niet getest zijn aan de Surinaamse realiteit.

Literatuur

Algemeen Bureau voor de Statistiek (ABS), 2005 Zevende Algemene Volks- en Woningtelling in Suriname, Suriname in Cijfers no. 213-2005/2. Algemeen Bureau voor de Statistiek (ABS), 2013 Resultaten Achtste Volks- en Woningtelling in Suriname (vol. 1), Demografische en Sociale Karakteristieken en Migratie, Suriname in Cijfers no. 294-2013/05 Brubaker, R., 2004 Ethnicity without groups. Cambridge MA/London: Harvard University Press. Dew, E., 1972 ‘Surinam: The Test of Consociationalism’. Plural Societies 3, no.4, 35-56. Dew, E., 1988 ‘Apanjaht and Revolution in Caribbean Politics: The Case of Suriname’. In: Scott B. MacDonald, Harald M. Sandstrom, Paul B. Goodwin, Jr. (eds), Caribbean After Grenada: Revolution, Conflict, and Democracy, New York / Westport / Londen: Praeger Publishers, pp. 127-138. Lier, van, R., 1977 (1949) Samenleving in een grensgebied; een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam: S. Emmering. [1e druk 1949] Scholte, J.A., 2013 Transcultural Constructions of Global Legitimacy. Workshop paper, ‘Transcultural Constructions of Global Legitimacy’, Käte Hamburger Kolleg/Centre for Global Cooperation Research (CGCR) in Duisburg (Duitsland), 13-15 november 2013. Tjon Sie Fat, P., 2009 Chinese New Migrants in Suriname; The Inevitability of Ethnic Performing. Amsterdam: Vossiuspers UvA.

23 Waar debatten over etnisch gevarieerde samenlevingen veelal gepolariseerd raken tussen multicultureel communitarisme en liberaal kosmopolitisme, beschrijven cultuurwetenschappers en -filosofen ‘transculturalisme’ als alternatief standpunt (Scholte 2013). Hierbij gaat het om de hybride werkelijkheid van communicatie en samenwerking die grenzen tussen (etnische) groepen en gemeenschappen overstijgt (de ‘trans’ in transculturalisme). Kenmerkend is een minimale essentiële kennis m.b.t. de culturen van andere groepen, en de praktische vaardigheid om de standpunten van andere groepen en individuen buiten de eigen groep in te schatten. Een concreet voorbeeld in Suriname is de noodzaak om etnische voedseltaboes te kunnen vertalen in een menu waarin zoveel mogelijk rekening gehouden wordt met de eigenaardigheden van vrienden en kennissen - en het komt nooit voor dat iemand in de stedelijke cultuur van Suriname volledig geïsoleerd is andere etnische culturen.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 90

Tjon Sie Fat, P., 2014 ’Old and New Chinese Organizations in Suriname’. In: Zhang Jijiao & Howard Duncan (eds), Migration in China and Asia: Experience and Policy. International Perspectives on Migration, Vol. 10. Springer: Dordrecht / Heidelberg / New York / Londen, pp. 189-206. Wimmer, A., 2013 Ethnic Boundary Making; Institutions, Power, Networks. Oxford University Press: Oxford / New York.

Paul Tjon Sie Fat studeerde Sinologie aan de Universiteit Leiden, en schreef een proefschrift over moderne Chinese migratie en identiteit in Suriname aan de Universiteit van Amsterdam. Hij heeft gepubliceerd over de relatie tussen Chinese taal, gemeenschapsorganisatie en identiteit in Suriname. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 91

Jerome Egger en Ruben Gowricharn Creolen; Ontstaan en ontwikkeling van een etnische gemeenschap

Met de term Creolen worden veelal Afro-Surinamers en hun nazaten bedoeld, inclusief die personen die zijn voortgekomen uit de vermengingen met andere etnische groepen. Het vanzelfsprekende gebruik van deze term suggereert dat Creolen een homogene groep vormen. Die vanzelfsprekendheid was er niet altijd. De term Creool raakte in Suriname na de Tweede Wereldoorlog in zwang: het klonk neutraler en was aanvaardbaarder dan het toentertijd meer ingeburgerde woord ‘neger’. Door vermenging met andere raciale groepen werden de onderlinge verschillen tussen creolen groter dan die al waren. Daarnaast omvatte het begrip verschillen, zoals de klassenpositie, de huidtint en de mate van verwestersing. De suggestie dat Creolen een homogene groep vormden en nog steeds vormen, is daarom geenszins vol te houden. Deze constatering maakt een nadere reflectie op de definitie en afbakening van deze groep noodzakelijk. Sociologisch vormden de slaafgemaakten een sociale categorie en geen groep. Met het laatste begrip wordt een verzameling van individuen bedoeld met een gemeenschappelijk groepsbewustzijn, en die vanuit het groepsbewustzijn handelen. Slaafgemaakten in Suriname waren niet alleen per plantage in grote mate van elkaar geïsoleerd, maar vormden een heterogene verzameling van personen afkomstig van verschillende gebieden en die op historisch uitlopende tijdstippen waren ingevoerd: zij konden dus geen groep vormen omdat zij raciaal, linguïstisch, cultureel, religieus een zeer heterogene verzameling van individuen vormden (zie Gowricharn 2013 voor een soortgelijke problematiek bij de Hindostanen). De heterogeniteit werd versterkt doordat veel slaafgemaakten in Suriname waren geboren, een categorie van de tweede en derde generatie slaafgemaakten die nauwelijks wetenschappelijke aandacht heeft gehad. Deze categorie slaafgemaakten groeide niet altijd op in gezinnen waardoor hun socialisatie weinig verbinding moet hebben gehad met het land van hun voorouders. Anders gezegd, hun binding met de voorouderlijke cultuur moet afnemend zijn geweest, althans vergeleken met bijvoorbeeld de andere etnische groepen in Suriname. Nog een reden die het verschijnsel Creoolse groepsvorming op de agenda zet, is het gegeven dat er een klasse ontstond van lichtgekleurde Creolen. Het betrof hier een groep in de sociologische betekenis van het woord, en wel één die zich sociaal, moreel en cultureel distantieerde van de zwarte Creool en zich meer afficheerde met de blanken (Van Lier 1977). Onder Creolen werden langzamerhand ‘lichtgekleurde Creolen’ (de mulatten) naast de zwarte nazaten van de slaafgemaakten en allerlei gemengden (‘moksi's’) verstaan. Ook om deze reden is het geenszins vanzelfsprekend dat de Creolen een groep in de sociologische zin vormden. Wij

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 92 zullen betogen dat deze groepsvorming vooral in de tweede helft van de twintigste eeuw heeft plaatsgevonden. Een reflectie op dit proces is des te meer nodig omdat zowel het begrip als de inhoud van de categorie ‘Creolen’ in de geschiedenis veranderde. Deze vaststelling heeft tot gevolg dat de groepsvorming per subcategorie beschreven moet worden en vervolgens de eenwording van de verschillende subgroepen tot de huidige Creoolse groep. Dat is het onderwerp van dit artikel. De centrale stelling van dit artikel is dat de Creolen in Suriname ondanks hun nationale pretentie een specifieke etnische groep vormen. Zij waren altijd intern sterk verdeeld, ook in religieus opzicht, waardoor de groepsvorming vooral door externe factoren tot stand kwam. Dat kwam voor de Tweede Wereldoorlog tot uitdrukking in de strijd voor erkenning van het Sranan alsook in het elitenationalisme van de lichtgekleurde Creoolse elite voor meer bestuurlijke autonomie. Na de Tweede Wereldoorlog zette deze gemeenschapsvorming zich door onder invloed van de Nationale Partij Suriname (NPS) en de Partij Nationalistische Republiek (PNR). Hoewel er vanaf de koloniale tijd concurrerende termen aanwezig waren, namelijk ‘negers’en ‘Surinamers’, werd daarmee een respectievelijk veel te kleine en een te ruime groep aangeduid. De term Creool kreeg de overhand. Gegeven de voorgaande problematisering en afbakening beginnen wij met een beschrijving van de term ‘Creolen’. Deze term wordt in Latijns-Amerika en het Caraïbisch gebied verschillend gebruikt en ook in Suriname heeft het een evolutie gekend. Vervolgens ontwikkelen wij een theoretisch raamwerk om het ontstaan en de ontwikkeling van de geïdentificeerde subgroepen en de vorming van een nationale Creoolse groep theoretisch te duiden. Dit proces van etnische groepsvorming staat in de literatuur bekend als etnogenese (Roosens 1989), een begrip dat als kapstok zal dienen voor het theoretisch kader. Analytisch bestaat de Creoolse groepsontwikkeling uit twee componenten: de demografische ontwikkeling en de sociologische groepsvorming. Het laatste lokaliseren wij in de eerste helft van twintigste eeuw. Daarnaast besteden wij ook aandacht aan de samensmelting van de verschillende subgroepen tot één etnische groep die wij heden ten dage met de term Creolen aanduiden, wat gepaard ging met of gereflecteerd werd in het ruimer begrip Creolen. In de conclusie doen wij enkele voorstellen voor verder onderzoek.

Het begrip Creool

Het begrip Creool heeft geen eenduidige betekenis. In het Caraïbisch gebied en in Latijns-Amerika zijn in de loop der eeuwen verschillende mensen en verschijnselen op die manier aangeduid. Van Lier (1977: 2) wijst op de Franse en Portugese wortels van het woord Creool. In die betekenis bezat het vooral een element van ‘lokaal’ tegenover ‘van buiten komend’. Naarmate er meer Europeanen naar de Americas kwamen en zich permanent vestigden in deze gebieden, nam het aantal nakomelingen toe. Deze nakomelingen onderscheidden zich steeds meer van blanken die rechtstreeks uit Europa kwamen, en kregen de naam Creool. Zelfs dieren die hier werden geboren, kregen deze naam om hen te onderscheiden van Europese importen. Hetzelfde gold voor tot slaaf gemaakten waarvan de nakomelingen zich geen Afrikaan meer konden noemen omdat zij dat continent

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 93 nooit hadden gezien. Bovendien waren zij vanaf hun geboorte slaaf en als zodanig gesocialiseerd. De ontwikkeling van het woord gold in zijn algemeenheid voor alle delen van Amerika. Bij een nadere beschouwing beginnen de verschillen in het gebruik meer vorm te krijgen. In de Spaans-Amerikaanse gebieden was een Creool een lokaal geboren blanke (Keen en Hayes, 2009: 111). In de spanningen die ontstonden met Spanjaarden uit het moederland, onderscheidde deze groep zich steeds meer (Wade, 1997: 28). Ondanks de politieke strijd tussen Creolen en zij die rechtstreeks uit Europa kwamen, ging het om blanken die in principe dezelfde wortels hadden. In Latijns-Amerika werden de verschillen tussen deze twee groepen steeds groter. De blanke afkomst speelde nauwelijks meer een rol omdat door de toename van de natuurlijke bevolkingsgroei van lokale (dus Creoolse) blanken de geboorteplaats steeds minder als een onderscheid fungeerde. Lokale gewoonten en gebruiken kregen een steeds grotere plaats in het leven van Creolen (Keens and Hayes, 2009: 146). De inhoud die het begrip Creool in de Latijns-Amerikaanse context kreeg, werd zodoende meer dan alleen maar het onderscheiden van twee groepen blanken. Het werd ook een cultureel onderscheid. In het Caraïbisch gebied kwam er meer variatie in het gebruik van het woord Creool. Hier waren de lokale verschillen groter omdat niet alleen Spanjaarden, maar ook Nederlanders, Engelsen en Fransen naar de eilanden en delen van het vasteland kwamen en hun eigen betekenis gaven aan het woord. Alleyne (2011: 50 - 51) analyseert het woord Creole in verschillende gebieden en geeft de verscheidene betekenissen aan. Dit werkt verhelderend om het gebrek aan een eenduidig gebruik van het woord te benadrukken. In Trinidad was een Fransman die zich in de negentiende eeuw op het eiland vestigde een Creole. Dat veranderde heel langzaam. Een eeuw later toen Fransen door de toenemende vermenging steeds moeilijker konden worden onderscheiden van de rest van de bevolking, werden ook kleurlingen zo genoemd. Jamaica, daarentegen, heeft een homogenere bevolking waardoor het woord Creole daar nauwelijks betekenis heeft. Het gaat hier om twee voormalige Engelse koloniën, maar toch wordt het woord verschillende gebruikt. In de Frans Caraïbische gebieden is het woord Creool een aanduiding van iemand die inderdaad meerdere ‘afkomsten’ heeft. Aangezien op de meeste eilanden de Inheemse bevolking al was uitgestorven, bestond die vermenging vaak uit Europees en Afrikaans ‘bloed’. Voor Smith (1965: 13) slaat het woord Creole op mensen die in de West Indies zijn geboren. Toch geeft hij ook direct weer een nuancering want de nazaten van Hindostanen die als contractarbeiders naar verschillende Caraïbische landen kwamen, worden niet gerekend tot deze groep. Hij sluit mensen uit die ‘maintain their exclusive identity’ en die zich daardoor onderscheiden van Creolen (Ibid). In deze betekenis sluipt dus weer het element van vermenging. Chinezen en Hindostanen die als zodanig duidelijk te herkennen zijn worden uitgesloten. In heel het Caraïbisch gebied wordt onder Creool verstaan de lokaal ontstane cultuur die is ontstaan uit de menging van blanken en zwarten (Bolland 2002, 2005). Het begrip heeft in Suriname een soortgelijke ontwikkeling doorgemaakt. Al relatief vroeg sloeg het op slaven die in de kolonie Suriname werden geboren (Van

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 94

Lier, 1977: 2). In feite ging het om iedereen die daar was geboren. Pas in de twintigste eeuw toen nakomelingen van contractanten - vooral Hindostanen - steeds zichtbaarder werden in de maatschappij, kreeg het woord ook de betekenis van het uitsluiten van een deel van de bevolking. ‘Kleurlingen en negers’ maakten deel uit van ‘de Creolen’; de rest niet (Ibid). Het woord sloot ongemengde groepen uit. In dit opzicht sloot het aan bij de andere delen van het Caraïbisch gebied. Toch verschilde het ook want het ging in Suriname om mensen in het kustgebied; de nakomelingen van slaafgemaakten die van plantages waren weggevlucht in de bossen, kregen een andere aanduiding. Ook in deze groep, die zich in relatieve vrijheid ontwikkelde, waren er gemengden en mannen en vrouwen van diverse Afrikaanse culturen. Het woord Creole is echter ook gebruikt om de hele maatschappij te duiden waarbij een link werd gelegd met cultuur. Begrippen zoals ‘Creole societies’ (Brathwaite, 2005) en ‘Creole cultures’ (Smith, 1965) vonden hun weg in de academische wereld om vooral ontwikkelingen in het Caraïbisch gebied een naam te geven. Brathwaite legde daarbij de nadruk op de Afrikaanse en Europese tegenstellingen, zonder veel rekening te houden met de bijdragen van Aziatische contractanten. De discussies in het Caraïbisch gebied hebben in elk geval een wezenlijk bijdrage geleverd aan het blootleggen van het gebrek aan een eenduidige betekenis van Creool (Shepherd en Richards, 2002). In dit artikel wordt onder Surinaamse Creool de nakomelingen van tot slaaf gemaakten verstaan die voornamelijk in de kuststreek woonden en die na 1863 vrij werden verklaard. Geografisch gezien gaat met om mannen, vrouwen en kinderen in en rondom Paramaribo en in de kustdistricten, niet het binnenland.

Etnogenese

Het is tegenwoordig normaal om Creolen als een groep te zien, dus als een verzameling van individuen die zich met elkaar verbonden voelen, zichzelf als leden van een gemeenschap definiëren, en als zodanig handelen. Is zo'n groepscohesie afwezig, dus is er sprake van een losse of statistische verzameling van individuen, dan vormen deze mensen een sociale categorie. Met sociogenese wordt de overgang bedoeld van een sociale categorie naar een groep. Deze overgang is een historisch proces, wat dus ook geldt voor etnische groepsvorming. De etnische groepsvorming staat bekend als etnogenese (Roosens 1998). Zowel in het dagelijks spraakgebruik alsook in de wetenschap wordt het bestaan van een etnische groep veelal voor gegeven aangenomen. In deze paragraaf staan wij stil bij de vraag hoe dit proces van Creoolse etnogenese theoretisch begrepen moet worden. Max Weber omschrijft eeen etnische groep (1978: 389) als:

‘... those human groups that entertain a subjective belief in their common descent because of similarities of physical type or of customs or both, or because of memories of colonization and migration; this belief must be important for the group formation; conversely, it does not matter whether an objective blood relationship exists.’

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 95

Een dergelijke groepsverbondenheid is voor slaafgemaakten geen vanzelfsprekendheid geweest. Wat vaak uit het oog wordt verloren is dat de slaafgemaakten uit verschillende gebieden in Afrika afkomstig waren, dat ze over een periode van eeuwen in Suriname werden ingevoerd, dat ze werden tewerkgesteld op ver van elkaar gelegen plantages, en in hun bewegingen tussen en binnen plantages grote bewegingsbeperkingen kenden. Bovendien was de levensduur van slaafgemaakten gering. Daardoor moest er regelmatig aanvoer van nieuwe slaafgemaakten - dus culturele onbekenden - plaatsvinden. Als ze niet op één plantage woonden, waren de meeste slaafgemaakten dus vreemden voor elkaar. Andere slaafgemaakten werden niet ingevoerd, maar waren in Suriname (de tweede en latere generatie) in slavernij geboren en bezaten een minder vanzelfsprekende binding met de ‘nieuwkomers’. Hoe los en gefragmenteerd de verzameling slaafgemaakten ook was, de voorstelling dat zij niets gemeenschappelijks hadden is waarschijnlijk onjuist. Om te beginnen waren zij allemaal zwart en de meesters ‘wit’. Zij wisten dus dat ze uit hetzelfde raciale segment van de wereldbevolking kwamen, al gebruikten ze verschillende termen om zichzelf aan te duiden. Bovendien waren er gelijkenissen in taal, religieuze gebruiken, zeden en gewoonten. De onderlinge culturele afstand was dus aanzienlijk kleiner dan bijvoorbeeld die tussen slaafgemaakten en Chinezen. Ten tweede bezaten de slaafgemaakten een gemeenschappelijk belang tegenover de blanke planter. Ze vormden een belangengroep, al handelden zij er niet altijd collectief naar vanwege grote onderlinge verschillen in herkomst, behandeling, type werkzaamheid, en sociale gelaagdheid. Deze sociale differentiatie werd versterkt door het ontstaan van een sociale laag van mulatten. Voorgaande overwegingen maken het waarschijnlijk dat de slaafgemaakten, in marxistische termen, een klasse an sich vormden, maar niet altijd een klasse für sich. De erkenning van een gemeenschappelijk belang is een constatering van de buitenstaanders. Zolang slaafgemaakten geen klasse für sich vormen, leidt dat ook niet tot collectieve actie. Een dergelijke collectieve actie van slaafgemaakten is door de grote mate van onvrijheid lastig te organiseren. Toch zijn er in de geschiedenis van het Caraïbisch gebied enkele voorbeelden van redelijk succesvolle slavenopstanden. Het grote voorbeeld is de slavenopstand in Haïti in 1791 (Dubois, 2004: 94-95), die eindigde met de verdrijving van de plantersklasse en de afschaffing van de slavernij. Maar dergelijke successen zijn niet kenmerkend geweest voor de slavernij. De Weberiaanse definitie maakt helder wat een etnische groep is en het marxistisch begrip noemt een belangrijk kenmerk van een groep, namelijk een groepsbewustzijn. Maar in geen van beide perspectieven wordt duidelijk wat andere elementen van een etnische groep zouden moeten zijn. In de literatuur bestaat er consensus over dat een etnische groep zich kenmerkt door eigen instituties en een culturele identiteit. Als deze groep ook een belangengroep vormt, dan versterkt dat de groepsbinding (Cornell en Hartman 2007). Van deze drie elementen is de etnische groepsidentiteit beslissend. Die identiteit komt tot uiting in een groepsbewustzijn en dit wordt weer ondersteund door de etnische groepsinstituties. Daarbij moet worden gedacht aan gezins- en opvoedingspatronen, godsdienst,

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 96 taal, muziek, kleding, rituelen, specifieke omgangsvormen en dergelijke. In deze etnische cultuur, met de bijbehorende instituties, worden leden van de groep gesocialiseerd. De primordiale banden ontstaan vanuit de culturele overdracht die plaatsvindt in gezinnen en educatieve instellingen, en die in het latere leven wordt onderhouden door media, etnische netwerken, taal, rituelen en dergelijke (Hale 2004). In de literatuur is er echter geen consensus over de krachten die de sociale categorie transformeren tot een etnische groep. Het is gebruikelijk om twee kampen te onderscheiden. Het eerste staat bekend als het primordialisme en gaat terug tot Edward Shils (1957) die wees op de continuïteit van primordiale banden in de moderne samenleving zoals de banden in het kerngezin of de kameraadschap in militaire organisaties. Dit concept van primordiale banden is door Clifford Geertz (1967) verbreed tot banden en identificaties (‘loyalties’) met regio, kaste, ras, stam, gezin, taal- en religieuze gemeenschappen. Sindsdien is de erkenning algemeen dat ondanks de modernisering er een continuïteit van primordiale banden (voort)bestaat. Dit perspectief op continuïteit heeft het primordialisme ten onrechte de aantijging opgeleverd star en essentialistisch te zijn. Want Geertz wijst soms expliciet op de historische veranderingen die hebben geleid tot de opleving van primordiale loyaliteiten (Geertz 1967, zie ook Hoben en Hefner 1991). Een andere opvatting over het ontstaan van de etnische groep staat bekend als het circumstantialisme. Dat is een verzamelnaam voor alle krachten die ‘van buiten’ - circumstances - etnische banden hebben gecreëerd of gesmeed. Die omvatten onder andere de politieke of religieuze bedreiging van minderheidsgroepen, de etnische mobilisatie door politieke entrepreneurs, of een instrumentele strategie om het groepsvoordeel te vergroten. Cornell en Hartmann (2007) wijzen erop dat deze verklaring van etnische groepsvorming zwak is: de oorzakelijke factoren liggen in externe omstandigheden. Als die veranderen, dan verminderen de bindende factoren van de groep en kan de groep zelfs uiteenvallen. Een ander probleem met het circumstantialisme is dat er nauwelijks onderscheid wordt gemaakt tussen het ontstaan van een nieuwe etnische groep en de activering van een bestaande groep. Creolen zijn een voorbeeld van het ontstaan van een nieuwe groep. Bekende voorbeelden van activering van bestaande etnische banden worden gevonden in de veelal politieke en religieuze mobilisatie van etnische sentimenten (Nagel 1994, Kurien 1994). Deze vorm van etnisering staat bekend als ‘reactieve etniciteit’ omdat het meestal een reactie betreft, en dus een tijdelijke opleving van etniciteit (Hartmann en Cornell 2007). In het verleden hebben verschillende auteurs getracht de beide perspectieven te verenigen (Scott 1990, Suny 2001, Snajder 2007). Tegenwoordig menen praktisch alle auteurs dat etnogenese tot stand komt door zowel primordiale als circumstantialistische krachten, een combinatie van krachten die voor alle gevallen van etnische groepsvorming zou gelden. Maar dit standpunt is onbevredigend. Want er is geen onderscheid te maken tussen verschillende wijzen van groepsvorming zoals geduid in de afzonderlijke benadering bij primordialisme en circumstantialisme. Dit onderscheid is van belang om te bepalen wat het karakter is van de etniciteit: het circumstantialisme impliceert dat de reactie een tijdelijke aangele-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 97 genheid is, terwijl het primordialisme verwijst naar een duurzame groepsvorming. Deze patstelling tussen primordiale en circumstantialistische etniciteit is recentelijk door Gowricharn (2013) aan de orde gesteld. Hij betoogt dat een etnische groep alleen kan ontstaan wanneer er vooraf een latente verwantschap bestaat in afkomst, lichamelijke trekken, herkenbare elementen in taal, godsdienst, zeden en gebruiken. De vooronderstelde latente etniciteit is een primordiaal element omdat het intrinsieke eigenschappen betreft van de in wording zijnde groep. Alleen onder deze randvoorwaarde van latente etniciteit, is het mogelijk dat een verzameling van individuen zich transformeert tot een etnische groep. Daarom is er volgens Gowricharn altijd sprake van primordiale etniciteit. Bijzondere omstandigheden, dus krachten van buiten, kunnen in deze opvatting het proces van etnische groepsvorming versnellen, maar zijn per definitie secundair. Hoewel Gowricharn deze redenering ontwikkelt in een analyse van de etnogenese van Brits-Indische immigranten in het Caraïbisch gebied, is zij met aanpassingen ook van toepassing op slaafgemaakten en hun nakomelingen. De belangrijkste aanpassing bestaat uit de differentiatie van de nakomelingen van de slavenbevolking. De meest scherpe differentiatie is die tussen de zogenaamde ‘zwarte volksneger’ en de ‘lichtgekleurde Creool’ of mulatten. Uitgaande van deze typologie betekent het dat elke subgroep een eigen etnogenese heeft gekend: de lichtgekleurde door een gewilde assimilatie met de blanke meesters en de zwarte slaafgemaakten door een verzet tegen diezelfde meesters. In de koloniale periode tot aan beginjaren vijftig van de twintigste eeuw bestond deze tweedeling tussen de zogenaamde zwarte negers of volkscreolen en lichtgekleurde Creolen of mulatten nog. In de decennia daarna zijn de sociale scheidslijnen tussen deze twee groepen afgebrokkeld. Sociaal zijn zij steeds meer overeenkomsten gaan vertonen en ook zijn zij zich gaan definiëren als Creoolse gemeenschap. De belangrijkste factor in deze ontwikkeling is het nationalisme geweest. Nationalisme wordt in veel gezaghebbende wetenschappelijke beschouwingen als een vorm van etniciteit gezien (Connor 1994, Smith 1991). Dat geldt ook voor de Creoolse culturen en nationalistische uitingen in het Caraïbisch gebied (Ledgister (2010). Het is daarom mogelijk om het ontstaan van het nationalisme te omschrijven als een vorm van etnogenese. Alleen vanuit dit perspectief is begrijpelijk te maken hoe de samensmelting van de lichtgekleurde en donkergekleurde Creolen tot één etnisch Creoolse gemeenschap met een gemeenschappelijk identiteit en leefstijl heeft plaatsgevonden.

De groepsvorming van Creolen

De groepsvorming hangt nauw samen met getalsmatige verhoudingen tussen de licht- en donkergekleurde Creolen. Een numerieke minderheid of een politiek zwakke groep gaat makkelijker op in een groter geheel. Daarom wordt in de komende subparagraaf de demografische ontwikkeling geschetst. Maar ook de krachten die deze ontwikkeling hebben aangestuurd, waarvan het nationalisme de belangrijkste is geweest, komen aan de orde.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 98

Demografische ontwikkeling

Bij demografische ontwikkelingen van Creolen wordt de nadruk gelegd op de twintigste eeuw. Toen werd de etnische diversiteit van Suriname zichtbaar doordat Aziatische immigranten in afnemende mate teruggingen naar hun moederland. In de kolonie moest er ruimte gemaakt worden voor deze groepen die zeker in de eerste veertig jaar hun eigen instituties opzetten en op hun eigen voorwaarde - vooral met behoud van de eigen cultuur - hun weg vonden in Suriname. Vanaf de afschaffing van de slavernij in 1863 kende Suriname op papier alleen vrije mensen. De nazaten van tot slaafgemaakten en zij die al voor 1863 vrijverklaard waren, werden Creolen genoemd. Aangezien binnen de categorie ‘vrijverklaarden’ personen vielen die uit een relatie van een blanke man en zwarte vrouw waren geboren, betekende het in de praktijk dat verschillende kleurschakeringen, van licht tot donker, tot deze categorie werden gerekend. De demografische cijfers komen tot 1940 uit de Koloniale Verslagen (KV) die elk jaar werden gepubliceerd. Aan die cijfers in de KV kleven de nodige bezwaren. Koloniale ambtenaren schreven de verslagen en keken met een Europese bril naar de Surinaamse samenleving waardoor hun interpretatie vaak aanvechtbaar was (MacDonald, 1996: 1-4). Ook zijn de cijfers niet altijd nauwkeurig omdat die veelal op schattingen waren gebaseerd. Pas in 1921 werd de eerste officiële volkstelling gehouden, maar die documenten zijn moeilijk te achterhalen. We weten dus niet hoe de kwalificatie van groepen tot stand kwam en hoe iemand werd genoemd bij deze volkstelling. In de KV worden ook verschillende benamingen gebruikt. Het woord Creool komt voor, maar tot 1940 is het vooral het woord ‘Inboorling’ dat wordt gebruikt om de nazaten van slaafgemaakten te duiden. In enkele stukken staat ook de term ‘Neger’. Op 31 december 1862, een half jaar voor de afschaffing van de slavernij, bestond de bevolking in Suriname uit 36.484 tot slaafgemaakten en een vrije bevolking van 16.479. In totaal waren er dus 52.963 mensen in het land (Ten Hove e.a., 2003: 17). Dit aantal maakt duidelijk dat op 1 juli 1863, na de afschaffing van de slavernij, de vrije Creolen in Suriname verreweg in de meerderheid waren. De toenemende migratie van contractarbeid uit vooral Aziatische gebieden kreeg na 1873 echter steeds meer invloed op de samenstelling van de bevolking. In de twintigste eeuw veranderde de samenstelling van de bevolking in Suriname drastisch. Vooral in de eerste vier decennia, tot het begin van de Tweede Wereldoorlog, is dat te zien. Hindostanen en Javanen die als contractarbeiders kwamen, namen in aantal toe. Zij doorbraken de Creoolse dominantie in de bevolkingsaantallen. In tabel 1 is dat duidelijk te zien. In de volgende twee tabellen zullen ook telkens deze drie bevolkingsgroepen worden belicht en niet de kleinere groepen zoals Chinezen.

Tabel 1 laat direct een aantal problemen zien die de weergave van de juiste omvang van de verschillende etnische groepen niet mogelijk maken. Veel cijfers zijn onbekend. Daarnaast is het onduidelijk wat hier onder het woord Creool verstaan moet worden. Vast staat dat in de eerste helft van de twintigste eeuw zowel lichtgekleurden (veelal mulatten) als donkergekleurden met het woord ‘Creool’

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 99

Tabel 1: Creolen in de periode 1900 - 1940

Aantal Creolen Aantal Aantal JavanenTotale Hindostanen bevolking 1900 (61.981) Onbekend Onbekend 72.144 1910 52.369 19.683 7894 86.233 1920 Onbekend Onbekend Onbekend 113.181 1930 59.673 35.923 30.925 133.561 1940 70.209 46.984 34.365 159.396

Bron: Koloniale Verslagen 1900 - 1942 werden aangeduid. Uit diverse geschriften van de jaren dertig komt naar voren dat wanneer nakomelingen van Aziatische contractanten in de meerderheid zijn, de oproep aan Creolen om zich meer te gaan richten op de verdere ontwikkeling van de groep als geheel luider wordt.1 Vandaar dat het belangrijk is, de vraag te stellen wie het grootste deel van de bevolking uitmaakte. In 1900 was de migratie van Hindostanen en Javanen naar Suriname nog in volle gang. Hun aantal nam dus nog toe met contractanten die naar het land kwamen om arbeid te verrichten op de plantages en later door de natuurlijke bevolkingsgroei. Bij de Creolen was dit niet het geval. De Creoolse immigranten uit de Caraïbische gebieden was in de eerste helft van de twintigste eeuw verwaarloosbaar klein. Hun toename kwam dus door de natuurlijke bevolkingsgroei. Het aantal Creolen in 1900 staat in bovenstaande tabel tussen haakjes omdat er geen nadere onderverdeling in de koloniale verslagen voorkomt. Van de bijna 62.000 mensen mag worden aangenomen dat een ruime meerderheid Creool was. In die cijfers zijn ook een kleine groep blanken, Joden en anderen zoals Chinezen opgenomen. In 1910 wordt het duidelijker hoe groot de verschillende etnische groepen waren. Toen was het aantal Creolen 52.369 en waren er ongeveer 20.000 Hindostanen en 8000 Javanen. Bij deze aantallen is al te zien wat de invloed van de immigratie was op Suriname. Creolen domineren nog steeds maar het is een kwestie van tijd voordat zij een minderheid vormen. Het is niet duidelijk of dit al in 1920 zo is. De KV maken helemaal geen splitsing omdat een onderverdeling naar etnische groep niet mogelijk zou zijn (KV, 1921: 1). Tien jaar later kwam die specificatie wel. In 1930 is het aantal Javanen en Hindostanen toegenomen tot respectievelijk 30.925 en 35.923. Deze cijfers laten zien dat in dat jaar de nazaten van deze twee Aziatische contractanten al in de meerderheid zijn. Tel daarbij ook nog de 1801 Chinezen op en de trend is duidelijk: Creolen worden overvleugeld door andere groepen. Dat zal niet meer veranderen. In 1940 neemt het aantal Creolen toe, maar de aantallen van de twee andere groepen ook. Creolen vormen dan nog de grootste groep, maar Hindostanen nemen sneller in aantal toe. In de periode na de Tweede Wereldoorlog werden in 1950, 1964, 1971 en

1 Zie onder andere de brochure van D.P. Leetz, Surinaamsche Negers ‘Ontwaakt’. Paramaribo: Drukkerij De Tijd, (1937)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 100

1980 volkstellingen gehouden. Het einde van de oorlog betekende een breuk met de voorafgaande periode. Suriname had geprofiteerd van de bauxietwinning en de welvaart was met grote sprongen toegenomen. De gezondheidszorg verbeterde en de economie werd planmatig aangepakt. Om betere plannen te maken, moesten er betere bevolkingsgegevens worden geproduceerd. Vandaar ook dat er veel tijd werd gestopt in het voorbereiden van een volkstelling. Voor de volkstelling van 1950 waren er uitgebreide voorlichtingscampagnes en boekjes om mensen duidelijk te maken waarom een volkstelling belangrijk was voor het land en waarom zoveel gegevens moesten worden verzameld (zie voorlichtingsboekje Volkstelling 1950 en Van Dusseldorp, 1966). In 1950 waren Creolen nog de grootste bevolkingsgroep. De Hindostanen waren echter al heel dicht genaderd. In de eerste verkiezingen gebaseerd op het algemeen kiesrecht en gehouden in 1949 namen politieke partijen deel die bijna uitsluitend kiezers verwierven op basis van hun etnische afkomst. Aantallen waren dus belangrijk om in het machtscentrum te komen. De demografische trends werden dan ook op de voet gevolgd door politici (Menke, 2013). In 1964 waren er 112.633 Hindostanen. De neerwaartse trend van het percentage Creolen ten opzichte van de twee belangrijkste Aziatische groepen werd steeds helderder. Javanen met 26.062 leden waren weliswaar de derde groep, maar met de Hindostanen konden zij een potentieel machtig ‘Aziatisch’ politiek blok vormen. Bij de volkstelling van 1971 waren de Hindostanen de grootste groep in Suriname met een aantal van 142.917. Deze aantallen verklaren deels het aandeel in de macht dat de verschillende etnische groepen kregen. De naderende onafhankelijkheid in 1975 zorgde er echter wel voor dat tienduizenden mensen het land verlieten waardoor de bevolking in zijn algemeenheid daalde. In de volkstelling van 1980 werd er geen etniciteit geregistreerd onder invloed van de kort daarvoor gepleegde militaire coup. De militairen zagen geen heil in het opdelen van de bevolking naar etnische groepen.

Tabel 2: Creolen in drie volkstellingen, 1950, 1964 en 1971

Creolen Hindostanen Javanen Totale bevolking 1950 74.918 63.770 35.949 204.730 1964 114.961 112.633 48.463 324.211 1971 119.009 142.917 57.688 379.607

Bron: Volkstellingen van 1950, 1964 en 1971

In de eenentwintigste eeuw kwamen veranderingen in de bevolkingssamenstelling. Andere etnische groepen naast Creolen maakten het beeld gecompliceerder. De categorie ‘gemengden’ nam snel toe. Marrons werden steeds zichtbaarder in de cijfers. Het Algemeen Bureau voor de Statistiek (ABS) publiceerde cijfers over etniciteit waarbij Creolen in 1950 nog 41% van de totale bevolking uitmaakte. In 2004 was dat gedaald naar 18%. Dat was ook bij andere groepen het geval.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Hindostanen gingen in dezelfde periode van 35% naar 26%. De categorieën ‘Gemengd’ en die van Marrons stegen. De eerste bestond in 2004 uit 12% van

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 101 de bevolking en Marrons gingen van 1% naar 15% in de periode 1971-2004. In 2013 werden de cijfers van de volkstelling van 2012 gepubliceerd. Die lieten nog grotere verschuivingen zien. In de derde tabel wordt dit duidelijk. Hierin zijn de andere groepen opgenomen om aan te geven hoe de benaming is veranderd vanaf 1950.

Tabel 3: Bevolking naar Etniciteit 2004 en 2012

2004 2012 Groei Etnische Aantal % Aantal % Aantal % groep Marron 72.553 14,7 117.567 21,7 45.014 62,0 Creool 87.202 17,7 84.933 15,7 -2.269 -2,6 Hindostaan 135.117 27,4 148.443 27,4 13.326 9,9 Javaan 71.879 14,6 73.975 13,7 2.096 2,9 Gemengd 61.524 12,5 72.340 13,4 10.816 17,6 Andere 31.975 6,5 40.985 7,6 9.010 28,2 Onbekend 32.579 6,6 3.395 0,6 -29.184 -89,6 Totaal 492.829 100 541.638 100 48.809 9,9

Bron: ABS, achtste Volks- en Woningtelling in Suriname

De cijfers van de volkstelling van 2012 laten grote verschuivingen zien ten opzichte van de telling in 2004. Spectaculair zijn de toename van het aantal Marrons en de afname van de Creoolse bevolkingsgroep en de categorie ‘Onbekend’. Het lijkt onwaarschijnlijk dat de Marrongemeenschap zich in deze mate heeft weten uit te breiden. Het is waarschijnlijker dat in de telling van 2004 Marrons zich hebben uitgegeven voor Creool en tijdens de telling van 2012 zich hebben ‘geherdefinieerd’ als Marron. Dat zou ook de afname van het aantal Creolen verklaren. Vermoedelijk staat deze verschuiving niet los van de afname van de categorie ‘Onbekend’. Ook deze afname is merkwaardig en is vermoedelijk te begrijpen uit een overheveling van ‘Onbekend’ naar ‘Marron’. Tenslotte moet gewezen worden op de mogelijkheid dat tal van Creolen zich nu voor ‘gemengd’ hebben uitgegeven, waardoor deze categorie is toegenomen. De grote veranderingen in de tabel zijn dus vooral te begrijpen uit verschuivingen van categorieën en niet zozeer uit feitelijke demografischeveranderingen.

De etnisering

In de groepsvorming van de voormalige slaafgemaakten speelde de stad een grote rol. Van Lier (1977: 110 en zie ook de Bruijne, 1976) wijst erop dat in de achttiende eeuw relatief grote aantallen vrijverklaarde slaven zich in de stad bevonden waardoor het mogelijk was om intensiever met elkaar om te gaan. Deze ontwikkeling was veel

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 geprononceerder in de noordelijke steden van Verenigde Staten en in Caraïbische urbane centra waar grotere aantallen zwarten een groep vormde en instituten creëerden en zo een eigen identiteit konden ontwikkelen (Berlin, 1998: 228-229, Martin, 2012: 109 - 110). De periode na 1863 blijft ech-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 102 ter cruciaal in Suriname omdat de etnisering in de periode van de slavernij werd tegengegaan. Slaveneigenaren stonden niet toe dat slaven een groep vormden uit angst dat een groep zich massaal tegen hen keerde. De grote opstand in Haïti aan het eind van de achttiende eeuw liet zien waartoe dat kon leiden. Wij onderscheiden drie fasen in de etnogenese van Creolen. De eerste fase vangt aan na de afschaffing van de slavernij omdat de voormalige slaven bewegingsvrijheid genoten en vrij waren zich met elkaar te verbinden en te vestigen. Die fase loopt tot de Tweede Wereldoorlog in 1940 wanneer Creolen zich steeds meer manifesteren in de Surinaamse samenleving. De tweede periode begint in 1945 en loopt tot de militaire coup van februari 1980. Deze fase kenmerkt zich door de toenemende manifestatie van Creolen in het politieke, sociaaleconomische en culturele leven, wat de etnische groepsvorming heeft versterkt. In deze periode was het vooral een etnisch nationalisme dat de verschillende segmenten Creolen heeft verenigd. De derde fase heeft betrekking op de periode na het militaire bestuur en wordt gekenmerkt door een verschuiving van het etnisch nationalisme naar een meer nationaal georiënteerd Creools nationalisme.

Fase 1: Embryonale groepsvorming

De eerste aanzet om te komen tot groepsvorming werd gegeven toen vestigingsplaatsen werden gesticht voor de nazaten van slaafgemaakten. Het beleid van de koloniale overheid om vestigingsplaatsten in de nabijheid van plantages op te richten had het voordeel dat arbeidskrachten konden worden gerekruteerd. Maar zo ontstonden ook gemeenschappen die steeds meer de groepsvorming bevorderden (Encyclopedie van Nederlandsch West Indië, 1917: 441). Het aantal vestigingsplaatsen groeide langzaam. Vooral in de buitendistricten zoals in Coronie en Nickerie ontstonden hechte gemeenschappen die in staat waren zich te handhaven als kleine boeren en een zelfstandig bestaan opbouwden (Heilbron, 1982). Groepsvorming leidde er toe dat leden van deze groepen ook bereid waren op te komen voor hun belangen. Een voorbeeld is Para waar maatregelen van de overheid de basis zijn geweest voor rellen die zich in Paramaribo hebben afgespeeld aan het einde van de negentiende eeuw (Van Stipriaan, 2013). In 1866 werd de Koloniale Staten opgericht waarin aanvankelijk vooral de Surinaamse elite zitting had, die voornamelijk de belangen van de grootlandbouw dienden. Tegen het einde van de negentiende eeuw kreeg dit instituut een ander karakter toen er steeds meer leden werden gekozen die niet alleen of helemaal niet de belangen van de grootlandbouw behartigden. Het kwam steeds meer voor dat Creolen deeltijds als kleinlandbouwers actief waren op een buitenplaats niet te ver van de hoofdstad en daarnaast ook ander werk verrichtten. De opbrengsten waren voor eigen gebruik terwijl de overschotten op de markt in de hoofdstad werden afgezet (De Bruyne, 1976: 39). Creolen werden steeds meer gezien als een groep die uit de slavernij was gekomen en die ook recht had op grond en andere vormen van hulp om er economisch bovenop te komen. Enkele leden van de Staten namen het op voor de belangen van de Creolen en stelden allerlei kwesties aan de orde. Deze

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 discussies werden vooral gevoerd in de Koloniale Staten door vertegenwoordigers zoals Libertador Ellis (zie Handelingen, 28 juni 1897 als voorbeeld).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 103

In het laatste kwart van de negentiende eeuw vinden er economische ontwikkelingen plaats die steeds meer sociaal - culturele gevolgen hebben voor Creolen in en rondom Paramaribo. De trek uit de (plantage) landbouw werd groter door de vraag naar arbeiders in de balata- en goudindustrie. Twee verordeningen hadden deze industrieën alleen toegankelijk gemaakt voor Creolen (Verordening GB no. 19, 7 september 1882, goud, en Verordening GB no. 14, 21 januari 1893, balata). Beide activiteiten vergden veel van de mannelijk leden van de Creoolse groep omdat zij maandenlang naar de binnenlanden gingen om goud te zoeken of de balata bomen te ‘bleeden’ om zo voldoende rubber aan de concessie-houdende bedrijven af te leveren. Rond deze sectoren ontwikkelden zich allerlei verschijnselen die invloed hadden op de Creoolse arbeiders. Diverse bronnen uit de eerste twee decennia van de twintigste eeuw schetsen niet altijd een consistent beeld van de groep (Sack, 1909, Struycken de Roysancour en Gongrijp, 1912 en Van Rossum, 1913). Aan de ene kant werd er goed verdiend waardoor families in de stad konden worden verzorgd, maar het langdurig verblijf in de bossen had ook gevolgen voor het gezinsleven. De arbeiders zouden na de ontberingen in het bos binnen korte tijd het geld over de balk gesmeten hebben wanneer zij weer in de stad waren. Tegelijkertijd waren er ook voorbeelden van arbeiders die aan bezitsvorming deden en hun kinderen naar school stuurden. Het is ook toevallig dat er een grote bereidheid was om te investeren in onderwijs aangezien dit een van de weinige mogelijkheden was om maatschappelijk meer te bereiken. Het streven naar onderwijs zorgde er voor dat meer Creoolse mannen en vrouwen ook daadwerkelijk voor de klas stonden om zo hun bijdrage te leveren aan het onderwijs in zijn algemeenheid (Gobardhan-Rambocus, 2001). Dit heeft gedurende de hele twintigste eeuw een rol gespeeld en was een belangrijk aspect van de groepsvorming. De groep kon door het genoten onderwijs en daardoor de betere beheersing van de taal sociaal uitstijgen boven de vorige generatie. Onderwijs zorgde ervoor dat het Nederlands werd gezien als de taal met het meeste prestige en in de Creoolse gemeenschap nam de westerse cultuur een belangrijke plaats in. Onderwijs zorgde er ook voor dat plaatsen in de bureaucratie konden worden ingenomen door deze groep vanwege de kennis van de taal. Het betekende voorts dat naarmate de nazaten van de contractarbeiders meer onderwijs genoten en het Nederlands beter beheersten zij het monopolie van de Creolen meer en meer doorbraken. Met deze integratie in de koloniale maatschappij bleek het ook steeds moeilijker te worden om te spreken van één Creoolse groep. Want slechts een deel van hen accepteerde de westerse culturele normen en waarden. De onderlinge verschillen werden vooral waargenomen door buitenstaanders. Een voorbeeld is het Amerikaans antropologenechtpaar Herskovits dat in de jaren twintig niet de westerse cultuur opvallend vond maar juist de Afrikaanse elementen die nog zichtbaar waren bij Creolen uit de volksklasse (Herskovits and Herskovits, 1936). De toenemende kansen in het onderwijs, de bureaucratie, handel en vrije beroepen boden tot aan het begin van de Tweede Wereldoorlog kleine aantallen Creolen een kans om maatschappelijk vooruit te komen. Zij weerspraken het toentertijd gangbare idee dat de nazaten van de vrijgekomen mannen en vrouwen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 104 in 1863 alleen op de onderste tree van de koloniale samenleving te vinden waren of daarmee genoegen zouden nemen.

Fase 2: Etnische politieke groepsvorming

Vanaf het einde van de Tweede Wereldoorlog tot aan de militaire coup van 1980 staan politieke ontwikkelingen centraal omdat zij grote invloed hebben op de groepsvorming in Suriname. Een kiesstelsel waarbij de winnaar in een kiesdistrict alle zetels krijgt, dwong mensen om zich te bundelen in grote partijen. Die moesten een meerderheid zien te krijgen om zo politieke macht te veroveren. De roep om solidair te zijn met de groep werd steeds luider zeker na de aankondiging dat in 1949 de eerste vrije en algemene verkiezingen zouden worden gehouden. Dit solidariteitsgevoel heeft in meerdere of mindere mate de hele periode geduurd tot een militaire coup een einde maakte aan het parlementair systeem. Bij Creolen werd de Nationale Partij Suriname (NPS) de dominante partij, maar al vanaf de eerste verkiezingen bleek dat de grote bundeling, zoals bij de andere segmenten van de Surinaamse bevolking, niet helemaal van de grond kwam. Katholieke Creolen bijvoorbeeld richtten hun eigen partij op, de Progressieve Surinaamse Volkspartij, waardoor de NPS in de beginjaren niet kon claimen de enige vertegenwoordiger van de groep te zijn (Dew, 1996 en Sedney, 2010). Gedurende hele periode tot 1980 waren er onderling twistpunten waardoor er binnen deze groep nooit een hecht politiek blok kon worden gevormd die eenduidig een stem liet horen in de politieke arena. Toch ontstond er in deze periode een toename van het Creools etnisch bewustzijn. Diverse nieuwe politieke partijen zagen het licht (zie Dew 1978) en die bleven een Creools karakter behouden. Het waren afsplitsingen van de NPS of partijen die een alternatief daarvoor probeerden te zijn. De NPS bleef zodoende een referentiepartij, terwijl de nieuwe Creoolse partijen mikten op het Creoolse electoraat. De Creoolse gemeenschap ontwikkelde in deze periode een eigen cultureel leven dat vooral in de stad was geconcentreerd. Belangrijke culturele instellingen van nationale allure waren onder andere ‘Na Arbeid Komt Sport’ (NAKS) en ‘Wi Egi Sani’. Deze ontwikkeling van een eigen cultureel leven, naast de politieke machtsvorming weergaf dat de Creolen een toenemende etnische cohesie bezaten, al was er geen totale bundeling van de groep. Dat laatste gold overigens voor geen enkele groep: ook Hindostanen en Javanen kenden hun afsplitsingen en alternatieven, en ook bij hen was de interne cohesie niet volkomen. De toename van de etnische cohesie van de Creolen, zowel lichtgekleurde als zwarten, is vooral door het nationalisme bewerkstelligd. Het Surinaams nationalisme kwam in Nederland op onder de daar aanwezige Creoolse studenten. Daardoor kreeg dit nationalisme een Creoolse inslag. Dat sentiment liep dwars door de verschillende kleurschakeringen heen. In de beginfase lag de nadruk op cultuur. De invloed in Suriname was op cultureel gebied dan ook duidelijk zichtbaar. Het Sranan won terrein als literaire taal en ook op ander gebieden zoals toneel en muziek werden eigen vormen zoals de Du en Banya, toneel en zangvormen die teruggaan tot de slaventijd,

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 gepropageerd onder Creolen (Guda, 2005). Toen vanuit die nationalistische groep in 1961 de Partij Nationalistische Republiek

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 105

(PNR) werd opgericht bleek dat cultureel nationalisme niet kon worden vertaald naar politiek gewin. Het bleef een marginale partij tot 1973 (Dew, 1996: 127). Creolen stelden de culturele emancipatie op prijs maar wilden de stap naar een andere politieke partij kennelijk nog niet massaal maken. Een partij als de NPS bleef de grote vertegenwoordiger van de groep. Een meerstemmig geluid werd hoorbaar in de politieke arena, maar het zou langer duren voordat een bewuste keus werd gemaakt die overigens ten koste ging van NPS. In de jaren zeventig bundelden de Creoolse partijen zich. Met uitzondering van de periodes (1955 tot 1958 en 1969-1973) was de NPS altijd deel van de regering geweest. In 1967 ontstond er een breuk met de VHP en in de twee jaar daarna regeerde de NPS met een kleinere Hindostaanse partij, de Actiegroep. In de verkiezingen van 1969 vormden de Hindostanen op hun beurt een coalitie met een kleinere Creoolse Progressieve Nationale Partij. In de daaropvolgende verkiezingen van 1973 werd de gebrouilleerde relatie tussen de NPS en VHP er niet beter op. De NPS ging een samenwerking aan met kleinere Creoolse partijen zoals de PNR. Creolen presenteerden zich als een blok dat samen met een Javaanse vertegenwoordiging succesvol een regering vormde (Dew, 1996). Die etnische polarisatie was uniek in de Surinaamse politieke geschiedenis en was waarschijnlijk een hoogtepunt van Creools-etnisch bewustzijn en groepsvorming.

Fase 3: Van etnisch nationalisme naar Creools nationalisme

De militaire coup van 25 februari 1980 leidde tot een verschuiving in het samenbindende nationalisme. De militairen hadden andere opvattingen dan de etnische groepen. Het meest symbolische van de beginjaren van militaire dominantie was hun besluit om de vraag naar de etnische achtergrond weg te laten bij de census van 1980 (Menke, 2013). De militairen klopten het nationalisme op, maar trachtten alle bevolkingsgroepen erbij te betrekken. De oriëntatie was dus niet exclusief op het Creoolse erfgoed zoals bij de PNR het geval was, maar op een gedeelde cultuur die nationaal zou zijn. Waar het etnisch nationalisme van de PNR en in mindere mate van de NPS zowel de lichtgekleurde als de zwarte Creolen wist te verenigen, pretendeerden de militairen met het Creoolse nationalisme de hele samenleving te vertegenwoordigen, een ontwikkeling die ook in andere landen in het Caraïbisch gebied kenmerkend is geweest en geduid wordt met de term ‘Creole nationalism’ (Ledgister 2010). Wat hen echter niet lukte is om zich te ontdoen van de Creoolse cultuur en de cultuur van andere etnische groepen ook in het ‘nationale’ te incorporeren. Dat leidde tot een Creoolse gezicht van de nationale identiteit van Suriname. Het Creoolse karakter van de nationale identiteit komt tot uitdrukking in de geringe vertegenwoordiging van etnische groepen in ‘het gezicht’ van Suriname. Gowricharn (2014) noemt in dit kader het feit dat alle straatnamen in het centrum van Paramaribo na de onafhankelijkheid omgedoopt zijn tot namen van Creoolse politici. Belangrijke gebouwen, inclusief de luchthaven, en bruggen zijn eveneens genoemd naar Creolen. Het volkslied kent een Nederlands en een Creools couplet en verzoeken van

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Hindostaanse en Javaanse zijde om een eigen couplet toe te voegen zijn afgewezen. In de Nederlandse versie van Wikipedia

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 106 wordt onder de ingang ‘Paramaribo’ een honderdtal personen genoemd die daar zijn geboren. Daarvan vormen Hindostanen, Javanen en Chinezen nog geen tien procent.2 Het Sranantongo, de lingua franca van Suriname wordt steeds meer gebezigd op officiële gelegenheden waardoor deze taal een semi-officiële status heeft verkregen. Talen van andere etnische groepen lijken niet te bestaan en een discussie over deze eenzijdige opname van de Creoolse cultuur is vooralsnog onmogelijk. Het moet worden opgemerkt dat deze verschuiving van een etnisch nationalisme naar een Creools nationalisme weliswaar in de militaire periode ontstond, maar zich ongehinderd in de periode daarna voortzette. Dat Hindostanen en Javaanse partijen deel uitmaakten van verschillende regeringen, deed niets af aan de Creoolse hegemonie die werd gepropageerd als het Surinaamse nationalisme. Wie zich hieraan conformeerde werd geaccepteerd als een waarlijk nationale Surinamer; wie dit nationale trotseerde werd uitgemaakt voor ‘etnisch’. Het verwerven van nationale standing van het Creoolse nationalisme drukte niet alleen een toenemende etnisering van Creolen uit of een verschuiving van een etnisch nationalisme naar een Creools nationalisme, maar ook een onbetwiste hegemonie in de Surinaamse politiek. Daarmee wordt de Creoolse etnisering voortgezet en de cohesie van de Creoolse gemeenschap versterkt.

Conclusie

In deze bijdrage hebben wij aandacht besteed aan de groepsvorming van Creolen. Het begrip heeft een historische betekenis en is in de omliggende landen in het Caraïbisch gebied en Latijns-amerika gebruikt om een verscheidenheid van bevolkingssegmenten mee aan te duiden. Ook in Suriname is deze term gebruikt voor verschillende segmenten van de bevolking, met name voor lichtgekleurde en donkergekleurde creolen. Daar is na de Tweede Wereldoorlog verandering in gekomen. Wij hebben betoogd dat onder invloed van het nationalisme Creolen een eenheidsgevoel hebben ontwikkeld en de verschillen in huidskleur en klasse hebben weten te overstijgen. Het nationalisme was echter niet uniform: voor de Tweede Wereldoorlog betrof het een cultuurnationalisme dat was gericht op de erkenning en gelijkwaardigheid van de cultuur van het zwarte bevolkingsdeel. Het betrof hier een strijd tegen de koloniale onderdrukking. Voor de Tweede Wereldoorlog ontstond een nationalistische autonomiebeweging gericht de Nederlandse overheersing. Beide ‘nationalismen’ kwamen na de Tweede Wereldoorlog terug in de oprichting van verschillende politieke partijen, een etnisch-Creools nationalisme en een creoolse stedelijke hegemonie. Ook in deze fase waren de varianten van Creools nationalisme gericht tegen Nederland. De smedende kracht van de Creoolse groepsvorming is dus extern of in jargon: circumstantialistisch. Toch kunnen vraagtekens geplaatst worden bij deze uniformiteit. Een eerste vraag is hoe volkomen de homogeniteit is. De interne verscheidenheid - ‘raciaal’,

2 Zie http://nl.wikipedia.org/wiki/Lijst_van_personen_uit_Paramaribo

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 107 cultureel en politiek - is de afgelopen decennia naar alle waarschijnlijkheid niet afgenomen. De oprichting van verschillende politieke partijen, het verschil in leefstijlen en een voortgaande etnische vermenging wijzen op een toenemende interne pluralisering van de Creoolse bevolkingsgroep. Het is daarom een interessante vraag (voor vervolgonderzoek) om na te gaan hoe deze toenemende interne pluralisering zich verhoudt tot de homogenisering die is teweeggebracht door het nationalisme. Deze vraag dient vanuit twee perspectieven beantwoord te worden: een emic perspectief dat zich richt op de beleving en opvattingen van Creolen en een etic perspectief van de onderzoeker casu quo de buitenstaander. Een ander onderzoeksveld betreft de betekenis van de slavernij voor het nationalisme. In het Caraïbisch gebied is het ondertussen gebruikelijk te benadrukken dat de zogenaamde slaven in vrijheid waren geboren en door handelaren en kolonisatoren tot slaaf zijn gemaakt. Dat geldt zeker voor de mensen die uit Afrika naar de wereld zijn gevoerd. Maar in de nieuwe wereld zijn verschillende generaties in slavernij geboren. Deze mensen zijn niet in vrijheid geboren en dus ook niet tot slaaf gemaakt. In de literatuur wordt wel eens de term ‘indigenous slaves’ gebruikt waarmee gedoeld wordt op Indiaanse slaafgemaakten. Maar hier gaat het om een andere categorie, namelijk om de nazaten van de tot slaafgemaakten. De theoretische en politieke implicaties van deze omstandigheid vereisen nader onderzoek.

Literatuur

ABS, 2005 Etniciteit in Surinaamse volkstellingen vanaf 1950. Paramaribo: Algemeen Bureau voor de Statistiek. Statistical Papers 3. Alleyne, M., 2011 ‘The “Creole” Concept in Culture Studies’. In: B. Meeks, (ed.) M.G. Smith, Social Theory and Anthropology in the Caribbean and Beyond. Kingston/Miami: Ian Randle Publishers, pp.43 - 61. Benjamins, H.D. & Joh F. Snelleman (eds.), 1981 [1917] Encyclopaedie van Nederlandsch West Indië. Amsterdam: S. Emmering Berlin, I., 1998 Many Thousands Gone. The First Two Centuries of Slavery in North America. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press. Bolland, N. 2002 ‘Creolisation and Creole Societies: A Cultural Nationalist View of Caribbean Social History’. In: V. Shepherd and G. Richards (eds.), Questioning Creole. Creolisation Discourse in the Caribbean Culture. Kingston: Ian Randle. Bolland, N. 2005 ‘Reconsidering Creolisation and Creole Societies’. In: G. Heuman and D. Trotman (eds.), Contesting Freedom: Control and Resistance in the Post-Emancipation Caribbean, Oxford: MacMillan Caribbean. Brathwaite, K., 2005 The Development of Creole Society in Jamaica 1770 - 1820. Kingston: Ian Randle Publishers.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 108

Breeveld, H., 2000 Jopie Pengel 1916 - 1970. Leven en werk van een Surinaamse politicus. Schoorl: Uitgeverij Conserve. Budike, F. & B. Mungra, 1986 Creolen en Hindustanen. Houten: Unieboek. Connor, W. 1994 Ethnonationalism. The Quest for Understanding. Princeton: Princeton University Press. Cornell, Stephen, and Douglas Hartmann, 2007 Ethnicity and Race: Making Identities in a Changing World. London: Sage. De Bruyne, G.A., 1976 ‘Paramaribo, stadsgeografische studies van een ontwikkelingsland’. Geografische verkenningen 5. Bussum: Unieboek. Dew, E., 1996 The Difficult Flowering of Suriname. Ethnicity and Politics in a Plural Society. Paramaribo: Uitgeversmaatschapij Vaco. Dubois, L., 2012 Haiti. The Aftershocks of History. New York: Metropolitan Books. Dubois, L., 2004 Avengers of the New World. The story of the Haitian Revolution. Cambridge/London: The Bellknap Press of Havard University Press. Egger, J., 2013 ‘Langzaam ontwaken. Sociaaleconomische ontwikkelingen van Creolen, 1873 - 1940’. In: Jerome Egger (ed.), Ontwaakt en Ontwikkelt U. Creolen na de afschaffing van de slavernij 1863 - 1940. Paramaribo: Instituut voor Maatschappijwetenschappelijk Onderzoek, pp. 51 - 92. Egger, J. 2013 ‘Historiografie van Creolen in Suriname, 1863 - heden’. In: Maurits S. Hassankhan, Jerome L. Egger & Eric R. Jagdew (eds.), Verkenningen in de historiografie van Suriname. Van koloniale geschiedenis tot geschiedenis van het volk. Deel 2, pp. 383 - 420. Emanuels, L., 2003 HJ 100 jaar. H.J. de Vries 28 februari 1903 - 2003. Paramaribo: Handelsmaatschappij H.J. de Vries. Geertz, Clifford. 1967 ‘The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States’. In: Political Modernization: A Reader in Comparative Politics, edited by Claude Welch, 198-218. Belmont, California: Wadsworth Publishing Company. Genovese, E., 1976 Roll Jordan, Roll. The World the Slaves Made. New York: Vintage Books. Gobardhan - Rambocus, L., 2001 Onderwijs als sleutel tot maatschappelijke vooruitgang. Een taal - en onderwijsgeschiedenis van Suriname, 1651 - 1975. Zutphen: Walburg Pers. Gowricharn, R.S., 2014

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Creole Hegemony in Caribbean Societies. The Case of Suriname. (ongepubliceerd manuscript)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 109

Gowricharn, R.S., 2013 ‘Ethnogenesis. The Case of the British Indians in the Caribbean’. In: Comparative Studies in Society and History 55, 2: 388-418. Hale, H., 2004 ‘Explaining Ethnicity’. In: Comparative Political Studies, vol. 37, no 4, pp. 458-485. Handelingen van de Koloniale Staten, 28 juni 1897 Heilbron, W., 1982 Kleine Boeren in de schaduw van de plantage. De politieke ekonomie van de naslavernijperiode in Suriname. Herskovits, M & Frances Herskovits., 1936 Surinam Folk-lore. New York: Columbia University Press. Hoben, A., & and Hefner, R. (1991) ‘The Integrative Revolution Revisited’. In: World Development, 1(19):17-30. Het Creoolsche Landbouw Comite, 1936 Paramaribo. Keens, B. & Keith Hayes., 2009 A History of Latin America. United States: Wadsworth Cengate Learning. Koloniale Verslagen, 1900 - 1942. Kurien, P., 1994 ‘Colonialism and Ethnogenesis: A Study of Kerala, India.’ In: Theory and Society 23(3): 385-417. Ledgister, F.S.J., 2010 Only West Indians. Creole Nationalism in the British West Indies. Trenton, NJ: Africa World Press. Leetz, D.P., 1937 Surinaamsche Negers ‘Ontwaakt’. Paramaribo: Drukkerij De Tijd. MacDonald, A., 2000 Bevolkingsdynamiek in Koloniaal Suriname. Geconsolideerde midjaarlijkse Surinaamse bevolking (vrije-, niet vrije bevolking en migranten). Paramaribo: Algemeen Bureau voor de Statistiek. Suriname in cijfers No 188 -2000/01. MacDonald, A., 1996 Lost and Forgotten? Official Colonial Statistics. Experience in Constructing Historical Statistics for Suriname. Paper presented at the seminar on Official Statistics - Past and Present, Lisbon, Portugal, 25 - 27 September, 1996. Marshall, E., 2003 Ontstaan en ontwikkeling van het Surinaams Nationalisme. Natievorming als opgave. Delft: Eburon. Martin, T., 2012 Caribbean History. From Pre-colonial Origins to the Present. Boston: Pearson. Martinus - Guda, T., 2005 Drie eeuwen Banja. De geschiedenis van een Surinaamse slavendans. Paramaribo: Minov-Directoraat Cultur. Meel, P., 1999 Tussen autonomie en onafhankelijkheid. Nederlands - Surinaams betrekkingen 1954 - 1961. Leiden: KITLV Uitgeverij.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 110

Menke, J., 2013 ‘De wisselende betekenis van Creool in Suriname’. In: Jerome Egger (ed.) Ontwaakt en Ontwikkelt U. Creolen na de afschaffing van de slavernij 1863 - 1940. Paramaribo: Instituut voor Maatschappijwetenschappelijk Onderzoek, pp. 21 - 50. Nagel, Joane. 1994 ‘Constructing Ethnicity: Creating and Recreating Ethnic Identity and Culture’. In: Social Problems 41(1): 152-76. Roosens, Eugeen. 1998 Eigen grond eerst? Primordiale autochtonie. Leuven, Belgium: Acco. Sack, J., 1909 De Balata- industrie in Suriname. Paramaribo. Scott, George. 1990 ‘A Resynthesis of the Primordial and Circumstantial Approaches to Ethnic Group Solidarity: Towards an Explanatory Model’. In: Ethnic and Racial Studies 13(2): 147-71. Sedney, J., 2010 De toekomst van ons verleden. Democratie, etniciteit en politieke machtsvorming in Suriname. Paramaribo: Uitgeversmaatschapij Vaco. Shepherd, V & Glen Richards (eds), 2002 Questioning Creole: Creolisation Discourses in Caribbean Culture. Kingston/Oxford: Ian Randle Publishers/James Curry Publishers. Shils, Edward. 1957 ‘Primordial, Personal, Sacred and Civil Ties’. In: The British Journal of Sociology 8(2): 130-45. Smith, A., 1991 National Identity. Harmondsworth: Penguin. Smith, M.G., 1965 The Plural Society in the British West Indies. Berkeley: University of California Press. Snajder, Edward. 2007 ‘Ethnicizing the Subject: Domestic Violence and the Politics of Primordialism in Kazakhstan’. In: Journal of the Royal Anthropological Institute 13: 603-20. Struyken de Roysancour, C.A.J, & J.W. Gongrijp., 1912 Het balata vraagstuk in Suriname. Paramaribo: J.H. Olivieira. Ten Hove, O.H. Helstone & W. Hoogbergen., 2003 ‘Surinaamse Emancipatie 1863. Familienamen en Plantages’. Amsterdam/Utrecht: Rozenberg Publishers/IBS. Bronnen voor de studie van Suriname, deel 24. Van Dusseldorp, D., 1966 ‘De Tweede Algemene Volkstelling Suriname 1950’. In: Nieuwe West Indische Gids, jrg. 45 (1), pp. 38 - 44. Van Lier, R., 1977 Samenleving in een grensgebied: Een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam: S. Emmering. Van Stipriaan, A., 2013

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 ‘Paranen tussen bos en stad. Een complexe Afro - Surinaamse ontwikkelingsgang vanuit de slavernij’. In: Jerome Egger (ed.), Ontwaakt en Ontwikkelt U. Creolen na de afschaffing van de slavernij 1863 - 1940. Paramaribo: Instituut voor Maatschap-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 111

pijwetenschappelijk Onderzoek, pp. 203 - 239. Verordening, GB'.s no.'s 19,7 september 1882 en 21 januari 1893 Volkstelling boekje., 1950 Wegwijzer voor de bevolking. Volkstellingen van 1950, 1964, 1971, 2004, 2013. Wade, P., 1997 ‘Race and Ethnicity’. In: Latin America. London: Pluto Press. Weber, Max. 1978 Economy and Society: An Outline of Interpretative Sociology. Vol. 2, edited by Günther Roth and Claus Wittich. Berkeley, CA: University of California Press.

Jerome Egger is historicus en werkzaam bij de Anton de Kom Universiteit van Suriname. E-mail: [email protected]

Ruben Gowricharn is hoogleraar sociale cohesie en transnationale vraagstukken aan de Universiteit van Tilburg. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 112

Hilde Neus Tien koeien; Taal- en cultuurinvloeden in een Surinaamse rap

Disi na a tori fu a hindoestani pikin nanga a buskondre boi1

't Is maandag, kijk de zon staat hoog boven, De scholen zijn uit en ze moet langslopen. Eindelijk, kijk haar daar, met haar zwart, glad haar. Ze lacht, fronst. Ik ben een gevoelige Ndyuka, mijn hartje bonste. Ze vroeg me wat er is, maar ik antwoordde niet. Ze stapte op mijn fiets. Zit je goed Rubia? Ik nam haar toen mee. We gingen richting Sophia. Onderweg zagen we iemand. O god, haar opa! Ik zag hem veel te laat, dus kon niet uitwijken. Hij was boos, pissig, dus hij stond te kijken. Hij zei: Rubia, stap af! Ga direct naar huis! Kafri, luister, anders haal ik mijn buis.

Hij zei: Tien koeien en een nieuwe Zündapp, Als ik dat niet kan krijgen, fergiti Rubia. Hij zei: Tien koeien en een nieuwe Zündapp, Efu mi no man feni dati, fergiti Rubia.2

Geef me een kans nou, ik ga tonen dat het kan. Gi mi wan kans now, dan mi o sori yu taki a kan.

Rubia is twintig jaar en ik ben negentien. Mijn liefde voor haar, die kan haar opa niet zien. Hij zegt: Wij zijn nette mensen en ik ben pandit.3 Die zwarte kafri, die is bandiet. Ik vind dat die man liegt.

1 Vert. ‘Dit is het verhaal over een Hindostaanse meisje en een jongen uit het bos.’ 2 Vert. ‘Als je ze niet kunt kopen, vergeet Rubia dan.’ 3 Hindoe geestelijke

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 113

Ik ga naar school, ik doe mijn best en ik heb nog een bijbaan, En zijn kleindochter Rubia, die is mijn djaan.4 Ik ben lief voor haar. Ze noemt mij zwarte Shahrukh Khan, maar wel met dreadlocks. Maar ik ben niet van Bollywood. Nee, ik kom uit het bos. Rubia, praat tot je aadja,5 zeg hem wat je voelt. Ik doe het elke dag, Scrappy. Hij weet niet wat ik bedoel. Ik zeg: aadja, ik wil Scrappy. Zegt hij een heleboel, zoals:

Tien koeien en een nieuwe Zündapp, Als ik dat niet kan krijgen, fergiti Rubia. Hij zegt: Tien koeien en een nieuwe Zündapp, Efu mi no man feni dati, fergiti Rubia.

Aadja, geef me een kans nou, ik ga tonen dat het kan. Gi mi wan kans now, dan mi o sori yu taki a kan.

Rubia is op een dag de hele situatie zat. Die kreeg ruzie met haar opa en ging toen op stap. Ze belde me op: Scrappy, ik ben het al zat. Ik heb een liter gekocht en die zit in mijn tas. Neem me niet kwalijk honey, maar ik maak mezelf af. Ik kon helemaal niet geloven, nee, wat ik hoorde. Dus ik schoof naar een kant. Ja, want mijn mati's stoorden. Herhaal het weer Rubia, wat zijn je woorden? Nee, stop! Zeg me niets! Ik wil het nooit meer horen! O Bhagwaan Rubia, tu pagala há na.6 Ik pakte mijn fiets en ik ging haar achterna. O ja, daar staat ze. Rubia kom, leg dat ding neer. We gaan praten, laat aadja haten, maar zelfmoord plegen, dat lost niets op! Dus houd je hoofd op. Ik heb een Zündapp gekocht, en negen koeien. Dus nog maar één koe te gaan, dan mag hij niet meer bemoeien.

4 Vert. ‘Zij is alles voor mij’. 5 Vert. ‘Grootvader’. 6 Vert, ‘Mijn god Rubia, ben je gek geworden’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 114

Aadja, geef me een kans nou, ik ga tonen dat het kan. Gi mi wan kans now, dan mi o sori yu taki a kan.

Tien Koeien - Scrappy W ft. Bryan B

Op maandag 5 augustus 2013 en in de dagen daarna werd de rapsong ‘Tien koeien en een nieuwe Zündapp’ veelvuldig besproken in de media: traditionele en sociale. Op een gegeven moment werd het lied op radio 10 zelfs niet meer afgespeeld. Het station haalde de rap om ‘ethische redenen’ uit de ether. De leiding van het directieteam in de persoon van Werner Duttenhofer jr. gaf aan dat er veel kritiek was van luisteraars. Na de massale verontwaardiging stuurde het station dinsdag een verklaring uit waaruit bleek dat het besluit tijdelijk was. Het nummer was in de week daarvoor op nummer 1 van de Kanta Massi hitparade van Surinaamse poku's binnengekomen. De discussie leidde er ook toe dat de Nederlandse radiozender FunX het nummer aan de playlist toevoegde.7 De journalist Nikki Mulder schreef in de Ware Tijd zelfs dat Scrappy ‘de beerput van racisme’ opentrok.8 De reden voor de controverse was tweeledig: het lied zou een bepaalde etnische groep [Hindostanen] van het land beledigen en daarnaast zelfmoord aanwakkeren. Begin 2014 is de discussie over het lied ‘Tien koeien en een nieuwe Zündapp’ nog niet voorbij. Op de site van GFC-nieuws schreef een mevrouw Kasanradji:

‘Wat doen onze mediawerkers om trend van normverlaging te bestrijden? Moeten we homofilie/gaytoestanden maar gaan goedpraten en bevorderen om modern te zijn? Moeten we het marihuana-gebruik gaan bevorderen door de legalisatie ervan aan te sporen? Moeten we personen die raciale exercities uitvoeren om een andere groep te pesten, bejubelen of veroordelen? In onze geliefde natie was er een Scrappy met zijn lied die velen heeft gekwetst en de klok van de natie een stuk terugzette. Zie hoe hij luidkeels bejubeld werd door een deel van het Volk en gepromoot door aantal radiostations, die weigerden om raciale redenen respect op te brengen. Daar komt het onderhuidse racisme bovendrijven. De zanger mag zijn scrap liever in het bos gaan dumpen.’9

In dit artikel onderzoek ik de rol van identiteit in deze Surinaamse rap en daarvan zijn taal en cultuur belangrijke facetten. Ook vraag ik me af welke betekenis de cultureel-etnische kenmerken in het lied voorstaan en onderwerp ik de tekst aan een analyse. De discussies laaiden hoog op, maar was de tekstsoep nu wel zo heet als die werd opgediend?

Taligheid

Een van de markante elementen van het lied ‘Tien koeien en een nieuwe Zündapp’ is dat er diverse talen in worden gebezigd. De basistekst van de song die

7 Seedo, 14 aug. 2013 8 Mulder, 9 okt. 2013 9 Kasanradji, 11 januari 2014: site GFC

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 115

Scrappy rapt, is Nederlands, terwijl het refrein, gezongen door Brian B, zowel in het Nederlands als in het Sranan wordt gebracht. Daarnaast gebruikt Scappy woorden uit het Sarnami. Deze code switching gaat heel natuurlijk en is functioneel in de Surinaamse multilinguale samenleving. Het refrein is gericht op een groot publiek dat, zeker in Suriname, zowel Sranan als Nederlands veelvuldig bezigt. Bovendien is de rap gepopulariseerd, het spreekt een grote groep aan door zowel de keuze van de zanger hiervoor, als door de tekst en de boodschap die in twee talen gezongen wordt (zoals bijvoorbeeld in het volkslied). In de rap worden Sarnamiwoorden gebezigd die misschien niet bij alle etnische groepen bekend zijn, maar die wel betekenis hebben in de groep waartoe het onderwerp van de liefde van de ik-figuur, Rubia, behoort. Dit geeft een aardige twist aan het geheel. Taal wordt namelijk door de hogere cultuur als een eigendom wordt gezien. De auteur treedt hiermee het domein van de ander binnen en pretendeert kennis te hebben van diens cultuur; vooral van het taalelement. Daarmee plaatst hij zichzelf direct op voet van gelijkheid. In ‘Caliban's antwoord’ van Van Neck-Yooder (1986) schetst de auteur de rol van taal in ongelijke verhoudingen, zoals die tussen overheerser en onderdrukte. In dit geval de relatie tussen Prospero uit ‘De Tempest’ van Shakespeare en Caliban, de ‘wilde’ die de schipbreukelingen uit Europa aantreffen op een eiland in de Nieuwe Wereld. Prospero maakt Caliban duidelijk dat hij niets in te brengen heeft zolang hij de taal van de civilisator niet spreekt. Dus leert Caliban deze en komt daarmee al snel op het niveau van de overheerser. Mensen die een taal met een hogere status spreken, voelen zich dan al gauw bedreigd, want taal is ook een cultuurelement waarmee men mensen binnen de eigen groep bijzonder maakt, terwijl er tegelijkertijd mensen van buiten de groep worden uitgesloten. Daarnaast hebben mensen de neiging om, wanneer ze binnen het domein van een andere groep verkeren, de taal van de ander te leren om deels bij dat domein te horen, en zo respect voor de ander op te brengen door diens taal te bezigen en zich aan te passen met als doel te kunnen integreren. De Franse filosoof Derrida introduceerde in 1968 het idee van différance (verschil en verschuiving), waarbij je je kunt afvragen wat de betekenis is die we aan taal toe kunnen kennen. In het geval van Scrappy: betekent wat hij rapt wel hetzelfde voor de Hindostaanse luisteraar en voor de Marron toehoorder? Uit de reacties binnen de samenleving blijkt duidelijk dat een bepaalde etnische groep een andere betekenis toekent aan aangegeven tekstelementen (bijvoorbeeld de bruidsschat). Daarnaast kun je je afvragen wat différance betekent voor de constructie van identiteit binnen literatuur. Identiteit heeft te maken met etniciteit, cultuur, religie en politieke keuzen. We zijn geneigd overeenkomsten met anderen te bagatelliseren en verschillen te accentueren om zo de eigenheid van identiteit te benadrukken. Volgens Korsten (2009: 58) kan het idee van différance dan helpen bij het analyseren van een strategie van handelen. Relaties tussen Hindostanen, net zo goed als relaties tussen Marrons, zijn de norm. De eigen morele ideologie en culturele uitdrukking is algemeen geaccepteerd. Het gaat er dan uiteindelijk niet om die norm af te wijzen, maar om alternatieven te accepteren als een mogelijkheid. Scrappy beperkt het onderhouden van liefdesrelaties niet tot keuzes

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 116 binnen de eigen groep, maar kijkt over de grenzen heen. Daarbij realiseert hij zich wel dat juist hierdoor de verschillen geaccentueerd worden. De Franse filosoof Bourdieu geeft aan hoe belangrijk het is om tot een bepaalde groep te behoren. Hij introduceert hiervoor het begrip habitus; een individu ontwikkelt een mentale structuur als deel van een bepaalde sociale omgeving. Deze bepaalt hoe hij de wereld waarneemt, waardeert en daarbinnen handelt. Daarom zijn mensen geneigd om hun omgeving en hun plaats daarbinnen te aanvaarden als vanzelfsprekend en die wereld als norm te reproduceren. Men handelt vanuit een bepaalde intuïtie en sociaal instinct. Men functioneert binnen de sociale ruimte op diverse autonome velden zoals politiek, cultuur of economie. De machtsverdeling binnen de sociale ruimte heeft als gevolg dat een maatschappelijke elite haar eigen norm als legitiem zal voorstaan (Zie Flinterman, 2013). Scrappy beschrijft in zijn liedtekst de afkeuring van de Hindostaanse groep voor de relatie tussen de ‘buskondre boi’ en Rubia. Dit sluit echter niet uit dat de sociale groep rondom de jongen volledig instemt met zijn keuze. Ook daar zullen de commentaren niet van de lucht zijn geweest. Maar dat is een ander verhaal. In deel 161 van zijn column ‘Borrelpraat’ op de site van Starnieuws neemt de schrijver Rappa het lied op de korrel en haalt aan dat in de jaren zestig er al een omstreden lied over interetnische relaties was, omdat ‘Kafri spotte met Hindoetaal en religie’. Ook heeft hij het over het verhaal ‘De Plee’ van Dobru, waarin een Hindostaans meisje stiekem haar Creoolse vriendje ontmoet op het achtererf.10 Uit de veelvoud aan reacties blijkt wel dat er genoeg artistieke uitingen met dit thema zijn geweest in Suriname's kunstland. We kunnen ons afvragen of op woordniveau er verschillende betekenissen gegeven kunnen worden aan een bepaalde uiting vanwege een verschillende etnische en multilinguale achtergrond.11 Binnen de invloeden van de Afrikaanse talen kunnen we de herkomst van het woord Djoeka bevragen. Van Donselaar (1989: 124) noemt in zijn woordenboek van het Surinaams-Nederlands het lemma Joukaene (joekaas), een kreek langs de Marowijne waar de groep weggelopen slaafgemaakten woonde die in 1760 het vredesverdrag met het koloniale bestuur sloot. Er is inzicht in welke Afrikaanse culturen hebben bijgedragen aan de Caribische culturen en hoe die zich ontwikkelden, maar duidelijke lijnen zijn er niet (Albuyeh 2011: 79). Kafri komt van het woord kaffer, dat in Zuid-Afrika (Bantoe-volk) een denigrerend woord was voor iemand van negroïde afkomst.12 Deze term wordt in Suriname (nog steeds veelvuldig) gebruikt door Hindostanen om mensen van Creoolse afkomst aan te duiden. Onder de Creolen zul je het woord niet horen. Van de andere kant is het woord koelie afkomstig uit het Oosten, waar het gebruikt werd om lastdragers aan te duiden.13 Dit wordt algemeen gebezigd in Suriname door de Creoolse groep om Hindostanen te benoemen.

10 Rappa, Starnieuws site, 13 aug. 2013 11 Zie Hancock (2011) over de betekenis van enkele woorden in een lied van Sean Paul. 12 Van Donselaar (1989) vermeldt kaffer/kafri; Kaphri komt van Arabisch Kafir = ongelovige. 13 Ibidem: koelie van coolie, oorspronkelijk. Tamil: gehuurde arbeider, dagloner.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 117

Identiteitskenmerken

Naast taal spelen er natuurlijk andere elementen een rol binnen interetnische verhoudingen. Bepaalde tradities blijken een heel verschillende uitwerking te hebben in diverse lokaliteiten. De bruidsschat is een belangrijk cultureel element in ‘Tien koeien ...’ en zeker een element waar een deel van de Hindostaanse gemeenschap over is gevallen. In India (overigens ook in het vroege Europa) werd een prijs in natura of geld door de familie van de bruid betaald aan de familie van de man. Dit heeft er toe geleid dat meisjes geld kosten, terwijl jongens dat juist opleveren, en dat daardoor de geboorte van een meisje lager werd ingeschat dan de komst van een mannelijke baby.14 Door de tijd heen is er kritiek op deze praktijk ontstaan en wordt deze gewoonte bij velen niet meer gepraktiseerd.15 In Suriname is het zo dat de vader van de bruid symbolisch geld doneert aan de vader van de bruidegom. Dit geschiedt zonder druk en op gemoedelijke wijze. In delen van Afrika is het juist zo dat de man de vrouw afkoopt van haar familie. Voor mij is er in Tanzania (jaren tachtig) ook wel eens gekscherend een aantal koeien geboden, bij wijze van grap. Dit lijkt een patriarchale en mysogynistische gewoonte die vrouwen in een ondergeschikte positie plaatst. Maar waarschijnlijk was dit gebruik juist ingesteld om de vrouw te beschermen. Mocht de man niet tevreden zijn met de vrouw, kon hij haar terugsturen naar haar familie en (een deel van) het geld teruggeven. Door de urbanisatie zijn oude gebruiken echter ook daar veranderd.16 De situatie in Afrika was in feite omgekeerd aan die in India. Het is dus typisch dat een jongeman van Afrikaanse afkomst zingt over een bruidsschat en dat de Hindoestaanse gemeenschap in Suriname zich daaraan stoort. Uit de felle reacties blijkt duidelijk dat men het ervaart als het komen aan de identiteit van de andere groep. Identiteit is wat een persoon begrijpt en uitdrukt van zijn individualiteit, maar tevens van het gebeuren in de groep waartoe hij behoort. Volgens Appiah (2005: 18) wordt individualiteit gevormd door twee noties. De eerste is een romantisch beeld van ‘jezelf vinden, jezelf ontdekken ten opzichte van de wereld’. Dit is authenticiteit. De tweede is een existentiële visie waarin bestaan voorafgaat aan essentie: je bent er eerst en dan bepaal je hoé je wilt leven. In extremo betekent dit dat je jezelf moet verzinnen. Toch zijn beide noties onvolledig en is er een middenweg. Je eigen identiteit creëren is goed, als die gevormd wordt als antwoord op zaken die zich buiten ons zelf en onze keuzes afspelen. Naast collectieve identiteit is er ook persoonlijke identiteit. Deze twee zijn onderling sterk met elkaar verbonden. Vaak is het belang van het individu ondergeschikt aan het belang van de groep. Gaat autonomie van een groep in tegen diversiteit, vraagt Appiah zich af? Individuele vrijheid is meestal ondergeschikt aan het groepsbelang. Ons idee over identiteit verandert ook naarmate we in een veranderende omge-

14 ‘Major Murdo writing in 1818 mentions that among the offspring of 8.000 Rajputs probably not more than thirty females were alive.’ In: Fuller, 1900: p. 155. 15 Hoewel er anno 2013 nog steeds vrouwen in India worden vermoord vanwege de bruidsschat, zie www.nieuws.nl/.../Veel-Indiase-vrouwen-vermoord. Er schijnen 7 miljoen minder meisjes te zijn dan jongens. 16 Zie: http://www.fvz-journaliste.nl/new_articles/femke_afrika.pdf

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 118 ving leven. In een samenleving met maar één etnische groep stel je jezelf geen vragen over je identiteit, simpelweg omdat die zich niet voordoen. Volgens Korsten (2009: 56-57) heeft de geschiedenis aangetoond dat identiteitsdenken op basis van een (natuurlijke of goddelijke) origine of fundament -met de implicatie van raszuiverheid- kan leiden tot vernietiging. Hij benadrukt dat dit denken acceptatie of bevordering van diversiteit niet stimuleert. De situatie is anders wanneer je je in een multi-etnische samenleving beweegt. Het is een meerderheidsgroep eigen zich hoger in te schatten dan de groep die in de minderheid verkeert. Ook speelt eloquentie en zelfinschatting een rol. Zodra een minderheidsgroep zich ontwikkelt door scholing kan de andere groep steeds minder claim leggen op een hogere cultuur. Korsten geeft aan dat wanneer men uitgaat van essentiële verschillen in identiteit, er vanzelf asymmetrische machtsverhoudingen ontstaan. Wim Bakker, een Surinaamse arts en politicus, introduceert in zijn publicatie ‘Srefidensi’ het begrip accommodatie. Naast collectieve assimilatie, het proces van het accepteren van de eigenheid van de andere etnische groep, ofwel de psychologische verwerking van het nieuwe wereldbeeld, bestaat accommodatie volgens hem al sinds de jaren veertig van de vorige eeuw. Accommodatie is het politieke proces, waarbij de assertiviteit van de groep de dominante cultuurgroep motiveert tot structurele veranderingen, die de levenskansen van de immigrantengroep veilig stellen (Bakker 2013: 15). Bij de Marrons kunnen we niet spreken van een immigrantengroep, maar dat speelt hier zeker geen belangrijke rol. In feite staat Scrappy een utopische samenleving voor: niet in de betekenis van een elders geprojecteerde samenleving, maar een lokale, die optimaal en goed is: een leefgemeenschap waar alles perfect geregeld is om iedereen gelukkig te maken (Houppermans, 2003: 135). In het geval van Suriname betekent dit dat alle bevolkingsgroepen hun menselijke gelijkwaardigheid op de ultieme manier tonen door het aangaan van seksuele relaties en het voorbrengen van kinderen die genetisch anders zijn dan hun vader en moeder, en uiterlijk andere, nieuwe kenmerken vertonen dan de groep waaruit elk van hun ouders voortkomt. Dit vormt ook meteen de bedreiging. Er waren heftige discussies gaande op diverse social media naar aanleiding van het lied ‘Tien koeien en een Zündapp’. DNA-lid Sheilendra Girjasingh benoemde het lied als racistisch: ‘Wij (Hindostanen) kunnen ook zingen dat je op Latour en Ramgoelam wordt beroofd door Marrons’, zei hij in Dagblad Suriname.17 De diverse groepen in Suriname gaan vreedzaam met elkaar om, maar het multiculturele debat, dat bij de discussie over het wel of niet aanwezig zijn van Zwarte Piet bij de aankomst van Sinterklaas in Nederland zo'n bittere nasmaak krijgt door de racistische opmerkingen op de ‘social media’, speelt hier ook.18 Dit drijft groepen uit elkaar. De intentie van Scrappy is juist om mensen dichter bij elkaar te brengen. Dit utopische uitgangspunt speelde ook een rol in de film ‘Wan Pipel’ van Wim Verstappen en Pim de la Parra, naar een screenplay van Rudi Kross en Albert Helman. Deze film kwam een jaar na de onafhankelijkheid

17 Dagblad Suriname, 7 augustus 2013 18 Op diverse internetsites van Nederlandse kranten speelde de ‘Zwarte Piet’ discussie, oktober 2013

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 119 uit en wordt nog regelmatig vertoond op de Surinaamse televisie, rond de datum van Onafhankelijkheidsdag. We zien dat de discussie ruim dertig jaar na dato nog steeds actueel is. Ook toen was er een bekende persoon die zeker bijgedragen heeft aan het succes van de film, in de persoon van de Nederlandse actrice Willeke van Ammelrooy als de blanke vriendin van de hoofdpersoon. In ‘Wan Pipel’ verkoos de Creoolse jongen een Hindostaans meisje boven zijn Hollandse geliefde. Nu is de trekker van het lied van Scrappy Brian Bijlhout, een belangrijke Surinaamse zanger (Paramaribo 1968), die ook veel successen heeft geboekt buiten de grenzen van Suriname. Zo won hij in 2012 in de finale van het televisieprogramma ‘The winner is....’ een platencontract van 1 miljoen euro. De bijdrage van Bijlhout verleent extra cachet aan het lied, vanwege zijn bekendheid en vanwege het totaal oppositionele karakter van het refrein, zowel in melodie als in inhoud. Door de bijdrage van Brian B krijgt de structuur van het lied iets van het contrapunctuele van de traditionele Troki en Piki (voorzanger en koor) en is het meer dan slechts een refrein. Brian zag Scrappy tijdens een optreden en ze raakten aan de praat. Zo is de samenwerking ontstaan. Het feit dat hij medewerking verleende is niet onomstreden. ‘Van zo'n getto-Marron was het te verwachten, maar dat Brian B hier zijn naam aan verleent...?’ was op een internetforum te lezen.

De auteur

Scrappy W is op 9 oktober 1985 geboren als Claude Dinge te Semoisi. Deze Marronjongen kwam op zijn zesde naar Paramaribo en werd opgevoed door stadcreolen. Hij sprak geen Sranan, en zeker geen Nederlands. Dit leidde tot pesterijen van medeleerlingen. Van vrienden heeft hij het Sranan opgepikt. Op de Lagere Technische School rapten de jongens en drumden zij op de tafels, zo rolde Scrappy in de muziek. Zelf (of een van zijn vrienden) ondergaat hij de ongelijkheid binnen de samenleving. Dit was ook het geval met de thematiek van het nummer ‘Tien koeien...’. Zijn muziek wordt gebrand op cd's en via muziekwinkels verspreid. Vijfentwintig procent van de opbrengst van de verkoop is voor de winkel. Ook promoot hij zijn muziek op straat, vooraf aangekondigd op de radio en in de krant.19

19 Seedo, 14 aug. 2013

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Over zijn taalgebruik zegt Scrappy:

Als je goed naar mijn teksten luistert, ga je opmerken dat ik soms scheldwoorden gebruik, maar dat is niet zo. Het zijn woorden die in de samenleving voorkomen. Ik gebruik woorden als kafri, Dyuka, pandit. Zo is Dyuka gewoon

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 120

een stam uit het binnenland. Stadsmensen denken dat het een scheldwoord is, omdat ze niet goed weten wat het verschil is tussen de verschillende stammen in het binnenland en ons daarom allemaal maar Dyuka's noemen.

Vermeldenswaard hier is dat Scrappy zelf de benamingen van Marronstammen door elkaar gebruikt. De groep nakomelingen van weggelopen slaafgemaakten, die zich aan de Marowijne hadden verschanst, noemden zichzelf Ndyuka. Voelt hij zichzelf Dyuka of een Saramacca? Scrappy noemt zichzelf de Super Saamaka en hij zoekt juist onderwerpen uit waar niet over wordt gezongen, of die controversieel zijn. Al is dun de mode, Scrappy zal zingen over ‘dikke vrouwen’. Zelf geeft hij aan niet te kunnen zingen, daarom rapt en speelt hij graag met woorden...20 Reijerman (2000: 59) geeft in ‘Sranan a no paradijs’ aan dat de brandbreedte van de Saramaka groot is en diverse liedgenres omvat van wereldlijk liederen die als drager van sociale commentaren fungeren. In de rap ‘Tien koeien...’ klinkt liefde door voor Suriname, maar tegelijkertijd is Scrappy kritisch. Zo fungeert muziek als een medium om taboes te doorbreken. Hij is trots op zijn culturele erfgoed, maar wijst het erfgoed van een ander niet af. Hij gaat zelfs zover dat hij de bruidsprijs wil betalen en daar zelfs voor aan het sparen is. ‘Eenheid in verscheidenheid’, de filosofie van Jnan Adhin, is waar hij voor staat, zolang het om positieve zaken gaat. Volgens Bakboord (2012: 10) heeft muziek schrijven en spelen voor veel van de jonge Surinaamse musici een intrinsieke waarde [...]: ‘disi na mi’. Ook Scrappy wil dit benadrukken met zijn credo ‘Super Saramacca’. Bakboord citeert Jaffe en Sanders, die hebben laten zien hoe jonge gemarginaliseerde Marrons in Paramaribo strategieën ontwikkelen in hun strijd tegen etnisch-raciale stigmatisering en voor verbetering van hun sociaaleconomische positie. Scrappy is een duidelijk voorbeeld van zo'n gemarginaliseerde persoon die deze strijd voert. Bakboord (2012: 16) geeft ook aan dat de muziekproducten het recht op eigen etnische en culturele identiteit uitdrukken en daarmee de sociaal maatschappelijke positie van de artiest bepalen. Maar volgens haar gaan ze ook over de etnische grenzen heen en benadrukken zo het Surinamer-zijn. We kijken naar de inhoud van ‘Tien koeien...’ en kunnen vaststellen dat het hier ook een dergelijk muziekproduct betreft. Tevens speelt de globaliserende werking een rol, en die kan leiden tot homogenisering, maar kan ook een hybridiserende werking hebben: gaan we over tot standaardisering of juist tot diversificatie (Jacobs 2012: 349). Geconstateerd kan worden dat de Marrons hun eigen stem in de muziek hebben behouden, al is die anders dan vroeger, mede onder invloed van wereldmuziek, zoals bijvoorbeeld reggae.

Betekenis op tekstniveau

Poëzie, ook in een lied, is altijd pragmatisch verankerd. Zij dient altijd een doel, ook als het slechts een doel is dat de dichter zichzelf heeft gesteld (Bronzwaer, 1993: 12). De schrijver van het lied, Scrappy W, wil graag een betere samenleving.

20 Schubert, okt. 2013

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 121

Hij geeft aan dat je liefde niet tegen kunt houden en dat alle bevolkingsgroepen in Suriname door liefde een betere samenleving kunnen creëren. In ‘Hip-Hopping across cultures’ geeft Cooper (2002: 267) aan dat naast jazz, blues en spirituals ook recentere muziekvormen zoals reggae en rap elementen van weerstand bevatten tegen de alomtegenwoordige brutalisering van mensen van Afrikaanse afkomst. In het lied van Scrappy gaat het om het aspect van gelijkwaardigheid aan een andere groep en daarmee komende tot sociale integratie. Hij beoogt dit door een respectvolle relatie en liefde. Culturele elementen zijn van essentieel belang in deze rap, zoals we al hebben gezien aan bijvoorbeeld de talen, de verschillende etnische groepen die een rol spelen en de bruidsschat. Een ander kenmerk van poëtisch taalgebruik is het liegen van de waarheid, ofwel het dubbel gebruiken van de referentiële functie. Sommige vormen van taal (zoals harde codes in een pictogram) zijn logisch en glashelder, vrij van dubbelzinnigheden en persoonlijke kleuringen. Poëtische taal zijn vaak vertroebelde, verstoorde uitingen waarvan het begrip wordt bemoeilijkt door subjectieve elementen (Bronzwaer 1993: 19). Reijerman (2000:62) noemt dit als een van de kenmerken van performance-expressiviteit van de Saramaka. Het referentiële kader is erg belangrijk in dit lied. ‘Zwart glad haar’ verwijst naar ‘goed haar’, een kenmerk van een hogere groep in vroegere jaren. Een partner met een lichtere huid en gladder (sluiker) haar werkte statusverhogend in de jaren tussen 1900 en 1950. In de jaren zestig werd de ‘black is beautiful’ beweging vanuit Amerika geïntroduceerd in Suriname (gekoppeld aan de nationalistische beweging), wat leidde tot een opwaardering van Afro haar. Het werd mode om Afro's te dragen (Helman 1977: 62). Afro-Surinamers besteden veel aandacht aan hun haar. Natuurlijk haar is bij hen sterk gekruld, er bestaan vele verschillende structuren en het kan heel verschillend aanvoelen. In navolging van de reggae muziekbeweging zien we ook de haardracht van rasta's aan populariteit toenemen in Suriname. Vele jonge mannen laten hun haar niet knippen en dragen het in lange vlechten. Bij de Marrons is het gewoonte bij beide seksen om veel aandacht aan het haar te besteden. Maar alleen vrouwen vlechten haren, van elkaar en van mannen, iets wat uren in beslag kan nemen. De naam Rubia in Scrappy' s verwijst naar de film Wan Pipel, waar de hoofdpersoon, een Creoolse man, verliefd wordt op de Hindostaanse Rubia en haar, zeer tegen de zin van zijn familie, verkiest boven zijn Hollandse vriendin tegen de zin van zijn familie. Een metafoor voor de onafhankelijkheid van Suriname. Rubia is overigens heden ten dage niet echt een naam die opvallend veel voorkomt. Toentertijd is de personage die Rubia speelde, Diana Gangaram Panday, erg verguisd door veel Hindostanen. Ondanks het feit dat ze een filmrol speelde, werd ze er persoonlijk op aangesproken dat ze de geliefde was van een zwarte man. De psychologie leert dat periodisering een onmisbare voorwaardelijke eis is bij onze waarnemingen (Bronzwaer 1993: 16). Dit heeft te maken met herhaling en met afwisseling. Naast de herhaling van het refrein in een lied zien we hier een terugkeer van een thema: in Wan Pipel, maar nu niet met een stadscreool, maar een Marron.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 122

Verder is er sprake van redundante informatie: de fiets voegt geen inhoudelijke betekenis toe aan het thema van het gedicht. Je zou dit vervoermiddel geen speciale waarde toedichten behalve die van een lagere vorm van bromfiets. De Zündapp wordt in Suriname gezien als een bromfiets van hoge kwaliteit. Momenteel rijden er vrijwel geen Zündapps meer rond, maar met betrekking tot het merk bestaan er wel degelijk gevoelens van nostalgie voor dit vervoermiddel. Er is zelfs een Zündappclub in Suriname!21 Een mop waarin de Zündapp een rol speelt is de volgende:

Een politieagent staat druk bewegend op een kruispunt waar een Javaanse heer op een bromfiets door rood rijdt. De agent roept: ‘Mag niet, mag niet..’. De Javaan rijdt rustig door en schreeuwt terug: ‘Dis’ no Magniet, disi Zündapp!!’.22

Het ritme en de rijm bestaat uit terugkeer van hetzelfde na het andere, we zien klankherhaling in het lied op geperiodiseerde wijze. Scrappy gebruikt rijm in zijn rap. Het zijn soms clichévormen en weinig origineel. Hier en daar komt het rijm zelfs geforceerd over. Zoals in:

‘Rubia ga direct naar huis, kafri luister, anders haal ik mijn buis’.

Bij navraag bleken enkele hindoestaanse vrouwen het woord wel te kennen als uitdrukkingsvorm voor geweer.23

Een bijzonder controversieel gedeelte van het lied betreft de vermelding dat Rubia zelfmoord wil plegen. Op een gegeven moment belt zij met de mededeling dat ze het zat is en zichzelf van kant zal maken. Ze heeft een liter gekocht. Hij verstaat haar niet en vraagt of ze wil herhalen wat ze zegt, maar bij nader inzien vindt hij het te pijnlijk. Hij gaat haar achterna en brengt haar zover dat ze de fles gramoxone24 neerlegt en bereid is met hem te praten. Hij geeft aan dat zelfmoord niets oplost en dat ze haar hoofd op moet houden. Hier fungeert deze thematiek als middel om een discussie op te starten. Zelfmoord is een taboe in Suriname, er wordt zelden openlijk over gesproken. Er is nu meer zorg op dat gebied vanuit de psychologie en psychiatrie. Zeker in Nickerie waar de suicidecijfers landelijk gezien het hoogst zijn, wordt dit gegeven ook beter bespreekbaar. Suïcide en pogingen daartoe worden volgens Graafsma et al. gezien als een serieus probleem met betrekking tot de mentale gezondheid. Een epidemiologische studie in het district Nickerie heeft hoge cijfers opgeleverd

21 http://www.youtube.com/watch?v=MHVW_ibyPNw 22 Surinaamse mop: ‘Dit is geen Magneet, dit is een Zündapp.’ Dit zijn beide bromfietsmerken, vooral zeer geliefd en veel gebruikt in Suriname in de jaren 50 en 60. Zündapp is van Duitse makelij en de eerste werden in Neurenberg gefabriceerd van 1907 tot en met 1984. Daarna werd het model overgenomen door het Japanse Honda. 23 Met dank aan de moB studenten IOL jaar 2014 24 Gramoxone is een pesticide

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 123

(48 per 100.000) voor zelfmoord en (207 per 100.000) pogingen daartoe, dit zijn gemiddelde cijfers over de jaren 2000-2004. Opvallend is het hoge aantal mannen (49%), en vooral het opmerkelijke gebruik van pesticiden in fatale (55%) en niet-fatale (44%) zelfdodingen. Naast alcoholmisbruik en huiselijk geweld noemt Graafsma ook de rigiditeit van de Hindostaanse cultuur ten opzichte van familietradities. In het artikel wordt aanbevolen de pesticiden, die zo gemakkelijk over de toonbank te verkrijgen zijn, achter slot en grendel te plaatsen (Graafsma et al. 2006). Uit de rap blijkt dat de grootvader van Rubia haar relatie met de jongen afkeurt, wat de reden is waarom ze een poging tot zelfmoord wil ondernemen. Ook is duidelijk dat Rubia met weinig moeite aan de pesticide kan komen. Jongeren luisteren naar muziek en zo komt de boodschap van Scrappy tot hen. Volgens de arts Asha Mungra kan kunst een belangrijke rol spelen om taboes bespreekbaar te maken.25

Nabeschouwing

In dit stuk is aangegeven dat er erg veel commentaar is gekomen na het ‘airen’ van het raplied ‘Tien koeien en een nieuwe Zündapp’ van Scappy W op de Surinaamse radio. De kritiek richtte zich vooral op twee elementen in het lied: de relatie tussen een hindoestani pikin en een buskondre boi. Daarnaast is er heel wat gediscussieerd over het feit of de auteur van het lied wel of niet mag rappen over zelfmoord. Hoe de onderlinge verhoudingen te maken hebben met accommodatie en assimilatie is wel duidelijk geworden. We zien dat jonge mensen vaak meer begrip hebben voor provocerende teksten dan oudere, en daarbij speelt dan ook de plaats die zij innemen op de maatschappelijke ladder. Opmerkelijk is dat diverse mensen de zanger, Scrappy W, van racisme en discriminatie beschuldigen, terwijl ze met hun uitspraken zelf uitdragen dat ze de andere groep niet als gelijke ervaren. Scrappy zelf geeft aan dat hij een positieve boodschap uitdraagt: men moet van diegene die men kiest kunnen houden en zelfmoord is geen oplossing voor je problemen. Helaas (waarschijnlijk door een gebrek aan financiën) is er geen video van het nummer gemaakt. Ondanks en dankzij de controverse rondom het lied is het uitermate populair geworden en het werd veelvuldig gedraaid op de Surinaamse radiostations. Met het lied neemt Scrappy W actief deel aan het creoliseringproces in Suriname.

Literatuur

Albuyeh, A., 2011 ‘Tracing African Language and Culture in Trinidad and Puerto Rico’. In: Anansi's Defiant webs. Contact, Continuity, Convergence and Complexity in the Languages, Literatures and Cultures of the Greater Caribbean. Curaçao: University of the Netherlands Antilles, pp 79-91. Appiah, K.A., 2005 The Ethics of Identity. Princeton: Princeton University Press

25 Mulder, 9 okt. 2013

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 124

Bakboord, C., 2012 ‘Wan poku boskopu. Jonge Surinaamse musici laten hun stem horen.’ Oso. Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied. jrg. 31, nr.1, 10-26. Bronzwaer, W., 1993 Lessen in lyriek: nieuwe Nederlandse poëtica. Nijmegen: Sun Cooper, C., 2002 ‘Hip-Hopping across cultures’. In: Questioning Creole. Creolisation Discourses in Caribbean Culture. Jamaica: Ian Randle. Pp. 265-280 Donselaar, J. van, 1989 Woordenboek van het Surinaams-Nederlands. Muiderberg: Dick Coutinho Donselaar, J. van, 2013 Woordenboek van het Nederlands in Suriname van 1667-1876. Den Haag: de Nederlandse Taalunie/ Meertensinstituut Flinterman, J., 2013 De sociologie van Pierre Bourdieu. http://flinterm.home.xs4all.nl/Pierre-Bourdieusamengevat.html Fuller, M.B., 1900 The Wrongs of Indian Womanhood. New Delhi: Inter-India Publications [herdruk 1984] Graafsma, T. et al, 2006 High rates of suicide and attempted suicide using pesticides in Nickerie, Suriname, South America. http://dare.ubvu.vu.nl/bitstream/handle/1871/18060/Graafsma_Crisi;jsessionid=2240BA8E6787D23AF3B51DEA4FDF1BD8?sequence=2 Hancock, I., 2011 ‘A Pan-Creole Innovation?’ In: Anansi's Defiant webs. Contact, Continuity, Convergence and Complexity in the Languages, Literatures and Cultures of the Greater Caribbean. Curaçao: University of the Netherlands Antilles, pp. 13-20. Houppermans, S., 2003 ‘Utopie, distopie, atopie. Een zwerftocht in de Franse literatuur’ In: Fokkema, A en M. Steenmeijer (red.), Identiteit en locatie in de hedendaagse literatuur. Nijmegen: Vantilt. pp. 143-155 Helman, A., 1977 Facetten van de Surinaamse samenleving. Zutphen: De Walburg Pers Kasanradji, L., 2014 ‘Wat moeten we echt niet meer in 2014?’. Zaterdag 11 januari, GFC nieuws. Korsten, F.W., 2009 Lessen in literatuur. Nijmegen: Vantilt Maitra, S., 2007 ‘Dowry and Bride Price’. http://dept.econ.yorku.ca/~smaitra/SMaitra_IESS.pdf Mulder, N., 2013 ‘A stigma fu wan pipel’. De Ware Tijd, 9 oktober. http://nikkimulder.wordpress.com/2013/09/10/a-stigma-fu-wan-pipel/ Neck Yoder, H. van, 1986 ‘Calibans antwoord’. Tirade, nov., 694-707

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 125

Ramadhin, H., 2013 ‘Het lied “Tien koeien en een nieuwe Zündapp...”’ Zondag 11 augustus, Starnieuws Rappa (Robbie Parabirsing), 2013 Borrelpraat, deel 161, Starnieuws, 13 aug. http://www.starnieuws.com/index.php/welcome/index/nieuwsitem/18650

Reijerman, M., 2000 ‘Sranankondre a no paradijs. De constructie van lokaliteit in de populaire muziek van de Saramaka’ Oso. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde, cultuur en geschiedenis. jrg. 19, nr. 1, 59-83. Schubert, van, C., 2013 ‘Ik speel graag met woorden’ Interview met Scrappy W. Parbode, oktober. p. 26 Seedo, S., 2013 maandag 5 augustus 2013. Radio 10 boycot ‘Tien koeien’. De Ware Tijd, 5 augustus. ‘Tien koeien’ weer te horen op radio 10, http://www.dwtonline.com/laatstenieuws/2013/08/07/tien-koeien-weer-te-horen-op-radio-10/

‘Scrappy W met ‘Tien koeien’ aan de Domineestraat, 2013, De Ware Tijd, 14 augustus. Zeijl, van, F., 2008 ‘Aktentas, laptop en koe als bruidsschat’. nrc.next, 4 april

Hilde Neus-van der Putten is opleidingscoördinator Nederlands bij het Instituut voor de Opleiding van Leraren te Paramaribo. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 126

Iris Marchand Wan Pipel? Etniciteit, Dogla's en Hindostaans-Creoolse relaties in Nickerie1

Meestal zijn mensen wel aardig naar Dogla's hoor, maar ik heb herinneringen van wanneer ik formulieren heb moeten invullen bij overheidsinstanties, dat de baliemedewerkers meteen hard door de ruimte riepen: ‘Je ras? Gemengd toch?’ En dat hebben ze dan zelf al ingevuld. Ik vond het niet vervelend maar heb me sindsdien wel afgevraagd: wat zou ik zeggen als ik het zelf moest invullen? Wij zijn grootgebracht alsof we Creolen waren, ook al zie ik er niet als Creool uit. Mijn moeder was het hokjesdenken in haar eigen familie nogal zat. Haar familie ziet het als afstoting van hun kant terwijl mijn moeder het ziet als haar vrije keuze en een verstoting van haar kant. Daardoor hebben wij misschien zo'n goede jeugd gehad. Maar dat was thuis binnen ons gezin, want wanneer we direct met officiële instanties enzo te maken krijgen dan zijn we kennelijk geen Creolen, maar Dogla's. Glenn (3 September 2009)

Het bovenstaande interviewfragment licht een tipje van de sluier op van mijn onderzoek naar Dogla's (dougla in het Engels) en Hindostaans-Creoolse relaties in Nickerie waar ik in dit artikel over zal rapporteren.2 Glenn werkte als leerkracht voor het Natuur Technisch Instituut (Natin) in Nickerie. Hij was getrouwd met een Hindostaanse die, in tegenstelling tot Glenn's moeder, wél moeite had met de reactie van haar familie op haar relatie met Glenn. ‘Ik kijk altijd enorm op tegen verjaardagen en andere verplichtingen bij mijn ouders thuis’, vertelde ze me. ‘Vooral mijn moeder, zij heeft geen goed woord over voor Glenn. Dan zegt ze steeds: waarom nou jij, met zo'n verkeerde man. Waarom niet een echte Hindostaan. Gaan je kinderen allemaal Fräser heten, denk je dan helemaal niet aan ons?’3 Dit voorbeeld geeft aan dat interetnische relaties in Suriname niet altijd een toonbeeld van tolerantie zijn - of althans niet in de Hindostaanse rijstpolders van Nickerie. Anouk de Koning heeft in haar sociaalhistorische analyse van verhalen van mensen over herinneringen ‘op plantage’ in Commewijne, in de stad Paramaribo, en in de ‘maatschappijstad’ Moengo al laten zien dat Suriname geen

1 Met de term Dogla (Dougla in het Engels) worden personen van Hindostaans-Creools afkomst aangeduid. 2 Dit artikel is gebaseerd op delen van mijn proefschrift Being Dogla: Hybridity and Ethnicity in Post-Colonial Suriname, Universiteit van Edinburgh, dat ik op 14 maart 2014 heb verdedigd. 3 Om privacy redenen zijn de meeste namen van mensen die ik in dit artikel aan het woord laat geanonimiseerd; alleen wanneer men mij uitdrukkelijk vertelde dat dit geen probleem was heb ik echte namen gebruikt.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 127 multicultureel paradijs is. Toch moeten we volgens De Koning voorzichtig zijn om etniciteit niet te misbruiken als een alomvattende verklaring voor conflicten in sociale relaties in Suriname. Sinds Fredrik Barths (1969) belangrijke bijdrage aan theoretische discussies over etniciteit definiëren antropologen dit niet langer als een gefixeerde culturele identiteit, maar als flexibele identiteit die gevormd wordt in sociale processen van in- en uitsluiting. Dit betekent echter niet dat etniciteit niet als gefixeerde identiteit geïnterpreteerd kan worden. In zijn etnografie over Southall, London, zegt Gerd Baumann: ‘Young Southallians seemed at once to reify their cultures and communities, and to deny their own reifications’ (1996: 4). Baumann legt deze ogenschijnlijke tegenstelling uit met verwijzing naar wat hij onze ‘duale discursieve competentie’ noemt: mensen denken over cultuur en etniciteit in termen van onveranderlijke essentialistische categorieën maar gedragen zich op een dynamische, processuele manier waarbij de grenzen van deze categorieën voortdurend overschreden worden (Baumann 1999). Baumanns idee van duale discursieve competentie geeft een goed inzicht in de wisselende betekenis van etniciteit in Nickerie. De Koning wijst op ‘de complexe manier waarop etnische diversiteit in Suriname vorm krijgt en geleefd wordt’ (De Koning 2009: 16). Ook in het alledaagse leven van Nickerie bestaan sociale relaties (en sociale ongelijkheid) uit meerdere politieke lagen en ‘kruispunten van klasse, gender, etniciteit, locatie, leeftijd en religie’ (ibid.). De bevolking van Nickerie lijkt etniciteit echter explicieter te benadrukken dan wat De Koning heeft aangetoond in de door haar bestudeerde locaties. Nickerie staat bekend als Suriname's rijstdistrict, dat niet alleen in sociaaleconomisch maar ook in cultureel opzicht verschilt van Paramaribo, Commewijne en Moengo omdat het geassocieerd wordt met traditionele familiepatronen van Hindostanen. Daarnaast is de geografische ligging van Nickerie als grensgebied tussen Paramaribo - of ‘Suriname’, zoals men in Nickerie zegt - en buurland Guyana, ook van invloed op hoe sociale relaties tot stand komen en zich ontwikkelen. Met inachtneming van deze context bespreek ik in dit artikel Creools-Hindostaanse familierelaties in Nickerie vanuit het perspectief van Dogla's. Dogla is de lokale naam voor iemand van gemengd Creools-Hindostaanse afkomst. Het Dogla perspectief is interessant omdat het ons in staat stelt om de relatie tussen etniciteit en identiteit te toetsen. Suriname staat bekend om het politieke uitgangspunt ‘eenheid in verscheidenheid’ op basis waarvan verschillende bevolkingsgroepen met elkaar samenwerken met behoud van de eigen etnische identiteit. Maar in hoeverre wordt etniciteit in Suriname tegenwoordig geleefd en beleefd? Hoe staat men bijvoorbeeld tegenover interetnische relaties? Het Dogla perspectief maakt het mogelijk om deze vragen te beantwoorden. Thomas Hylland Eriksen (1998) onderzocht vergelijkbare interetnische relaties in Mauritius, waar etniciteit bijna net zo belangrijk is voor identiteit als geslacht. Kinderen van gemengde afkomst zijn in een dergelijke maatschappij uitzonderlijk, zij zijn ‘anomalies’:

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 128

the most difficult aspect of mixed marriages in this kind of setting [...] may be the identity of the children [...] who will grow up as anomalies in a society where ethnic distinctions are seen as nearly as fundamental for a person's identity as gender distinctions. (1998: 125)

Dogla's zijn in mijn benadering echter niet slechts ‘anomalies’, maar vormen tevens een ‘betwixt and between’ categorie. In de antropologische literatuur over etniciteit wordt de groeps-overbruggende potentie van samensmelting en vermenging (hybriditeit) veelvuldig gesteld (zie bijvoorbeeld Anzaldúa 1987; Bhabha 1994; Eriksen 2002). Volgens Eriksen zijn ‘anomalies [...] necessary as interethnic brokers and in the forging of cross-cutting or non-ethnic alignments’ (1998: 175). Maar mogen we er wel vanuit gaan dat interetnische vermenging etnische scheidslijnen overbrugt? Versterken Dogla's niet juist het idee dat er verschillen tussen Hindostanen en Creolen zijn? Centraal staat in mijn onderzoek de vraag of Dogla's, als een ‘betwixt and between’ categorie in Suriname's nationale ideologie van eenheid in verscheidenheid, etnische tegenstellingen tussen Creolen en Hindostanen kunnen overstijgen. Ik zal deze vraag beantwoorden op basis van empirisch onderzoeksmateriaal dat ik heb verzameld gedurende vijftien maanden antropologisch veldwerk in de periode van april 2009 tot juli 2010. De onderzoeksmethode bestond uit participerende observatie en 67 semi-gestructureerde interviews waarvan ik het merendeel - met toestemming van informanten - op voicerecorder heb kunnen opnemen. Ik analyseer mijn empirische materiaal in het licht van nationale ideologieën in een bredere Caraïbische context, en met name in vergelijking met de nationale ideologie van hybriditeit - in tegenstelling tot verscheidenheid - in Suriname's Engelstalige buurland Guyana. ‘Dogla’ is oorspronkelijk een Hindi term voor nakomelingen van huwelijken tussen verschillende kasten (Reddock 2001), met als negatieve interpretatie ‘a person of impure breed’ (Regis 2011: 1). Volgens Rhoda Reddock is een Noord-Indiaas begrip van Dogla als ‘bastaard’ of ‘onwettig kind’ echter nauwelijks relevant in een Caraïbische context: ‘in Trinidad and Tobago and Guyana [Dogla] refers to persons of mixed African and Indian descent’ (2001: 321). In Nickerie werd Javaanse, Chinese en Indiaanse afkomst soms ook betrokken in definities van ‘Dogla’, maar de nadruk lag - zoals in de Engelstalige buurlanden - op Creolen en Hindostanen. Volgens Loraine van Tuyl zijn Creools-Hindostaanse relaties in Suriname problematisch omdat er ‘racial tension’ tussen deze groepen bestaat (2001: 222). Etnische spanningen komen bijvoorbeeld tot uiting in de politiek (Meel 1998), met name in de aanloop naar nationale verkiezingen (Marchand 2014), al gaan deze niet gepaard met gewelddadigheden zoals in Guyana. In Nickerie was deze ‘raciale spanning’ tussen Hindostanen en Creolen ook merkbaar wanneer het intieme relaties tussen deze groepen betrof. Gedurende mijn eerste maanden in Nickerie stond ik voor het raadsel waarom Dogla's vrijwel altijd spraken over Creoolse vaders en Hindostaanse moeders en niet andersom. Ook als er moeilijk gedaan werd over gemengde relaties dan ging het vrijwel altijd over het seksuele gedrag (of de ‘misdraging’) van Hindostaanse

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 129 vrouwen. Kwamen relaties tussen Creoolse vrouwen en Hindostaanse mannen relatief weinig voor? Als dat zo was waarom dan? Mensen in Nickerie die ik hiernaar vroeg vertelden me dat Creoolse vrouwen er geen behoefte aan hebben zich de les te laten lezen door mannen; en aan een onderdanige rol van vrouwen die als typerend gezien werd voor Hindostaanse families. Later realiseerde ik me dat deze relaties wel degelijk voorkwamen maar dat hier veel minder ophef over gemaakt werd. Het verschil in ophef wordt verklaard door het verschil in opvatting over de mate van verantwoordelijkheid van zonen en dochters met betrekking tot de etnische zuiverheid van Hindostaanse families. In families waar etnische zuiverheid belangrijk is worden dochters in eerste instantie verantwoordelijk voor gehouden, zonen veel minder. Verderop in dit artikel zal ik de gevolgen van deze opvatting voor sommige vrouwen in Nickerie toelichten. In een postkoloniale context waarin Suriname steeds bezig is haar nationale identiteit te vinden is het belangrijk om naar politieke ideologieën te kijken, maar ook naar interetnische familierelaties (Eriksen 1998, 2002). In dit artikel onderzoek ik de opvatting dat Dogla's als interetnische categorie het politieke idee van eenheid in verscheidenheid tegenspreken. Allereerst bespreek ik de relevantie van de Surinaamse film Wan Pipel (1976) voor een begrip van gemengde Hindostaans-Creoolse relaties in het Nickerie van nu. Daarna geef ik weer hoe Dogla's in Nickerie - als grensgebied tussen of Suriname en Guyana - verschillen tussen de Surinaamse en Guyanese houding naar gemengde relaties uitlegden in de door mij gehouden interviews. Vervolgens behandel ik de rol van Dogla's in ideologieën van de Caraïbische natie en sta stil bij het idee dat Dogla's geen vlag zouden hebben. Ik betoog in dit artikel dat het idee van eenheid in verscheidenheid door Dogla's niet alleen overbrugd maar óók benadrukt wordt. Dit blijkt bijvoorbeeld uit de antwoorden op de interviewvragen ‘wie ben ik’ en ‘waar hoor ik thuis’ die ik Dogla's in Nickerie voorlegde. Deze vragen werden vrijwel zonder uitzondering beantwoord met ‘wie ik niet ben’ en ‘waar ik niet thuishoor’. Dergelijke antwoorden laten zien welke opvattingen er bestaan over etnische zuiverheid onder de ondervraagde Dogla's. Een hybride identiteit die ‘betwixt and between’ Hindostanen en Creolen staat zaait onzekerheid over de gedachte dat etnische zuiverheid zou bestaan en gecultiveerd kan worden. Maar tegelijkertijd bevestigt de Dogla identiteit deze etnische groepen, want waartussen, of tussen wie bevinden Dogla's zich dan? Een antwoord op deze vraag leidt tot een categorische zuivering van Hindostanen en Creolen en is zodoende een bevestiging van verscheidenheid. Anders gezegd: enerzijds problematiseren Dogla's etnische categorieën; anderzijds bevestigen Dogla's etniciteit in Suriname juist door een ‘in-between’ positie in te nemen.

Wan Pipel: de film in Nickerie anno 2010

Vlak na de onafhankelijkheid werd een Surinaamse film geproduceerd die een beeld geeft van de moeizame acceptatie van seksuele relaties tussen Hindostanen en Creolen: Wan Pipel (zie afbeelding 1). Middels een analyse van hedendaagse reacties op deze film laat ik zien hoe men in het huidige Nickerie tegen gemengde relaties aankijkt.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 130

Wan Pipel is geschreven door Rudi Kross en geregisseerd door Pim de la Parra. De film gaat over de Creoolse man Roy - geacteerd door Borger Breeveld - die een relatie heeft met een Nederlandse vrouw. Wanneer Roy terugkeert naar Suriname wordt hij verliefd op Rubia, een Hindostaans meisje gespeeld door Diana Gangaram Panday. Niet alleen Rubia's familie in de film was expliciet tegen deze relatie. De film - en vooral de suggestie van Roy en Rubia naakt in bed - veroorzaakte een schok onder Surinamers toen de film in 1976 verscheen, met name in Hindostaanse families.

Volgens Ronald, een van mijn geïnterviewde, kon dat in die tijd gewoon niet, dat hij als Creool een Hindostaans vriendinnetje zou hebben. Ronald was directeur van het Ministerie van Defensie in Paramaribo tot hij in 2007 met pensioen ging en met zijn vrouw en hun twee Hindostaanse adoptiekinderen terugkeerde naar Nickerie om voor zijn broer te zorgen en het familiehuis te herbouwen. Hij vertelde me:

Dat pikte men toen niet hoor. Het enige wat ik kon doen was zo'n meisje aan haar haren trekken maar verder kon het echt niet. Maar ook in mijn schooltijd was er een Creoolse man die getrouwd was met een Hindostaanse vrouw. We vermengen niet zo veel maar we gedogen elkaar. We maken afspraken met elkaar omwille van zelfbehoud, lijfsbehoud. Het etnische houdt ons niet zo bezig. Alleen als iemand discriminerend begint te schreeuwen dan denk je: ga maar terug naar je polder.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Wat Ronald hier zegt lijkt tegenstrijdig: ‘het etnische houdt ons niet zo bezig’ verklaart niet waarom men elkaar slechts ‘gedoogt’. Als etnische vermenging bewust vermeden wordt, dan houdt etniciteit hen kennelijk wél bezig. Toen ik mijn Hindostaanse buren in Nickerie naar de film vroeg, zeiden ze dat het ‘een Creolenfilm’ is. De meestal goedlachse en lieve Renouka die mij na verloop van tijd haar zusje was gaan noemen verstarde toen ik haar naar de film vroeg:

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 131

Ze hebben die film gemaakt om het Hindostanen moeilijk te maken. We hadden net die ruzies over de onafhankelijkheid gehad en alsof dat nog niet vernederend genoeg was gingen ze zo'n film maken. Hindostanen hebben veel voor Suriname gedaan, voor de economie van het land. Wij werken veel harder dan Creolen, maar dat laten ze jullie dan niet zien. Die film maakt het alleen maar erger, want dan gaan Hindostanen nog bozer naar Creolen zijn, toch? Dus dan gaan we geen Creoolse mannen voor onze dochters willen.

Renouka laat een andere kant zien van hoe etniciteit in Suriname beleefd wordt: het gaat niet alleen om ‘raciale puurheid’ maar heeft ook een overduidelijk politieke lading. Ik ben mij terdege bewust van de meerlagigheid van etniciteit. Interetnische onenigheden in Nickerie hadden vaak politieke en sociaaleconomische oorzaken. In dit artikel beperk ik mij echter tot de manier waarop mensen in Nickerie spraken over gemengde familierelaties. Voor Diana Panday was haar rol in Wan Pipel geen acteerspel, maar een reflectie van haar eigen leven. Ze vertelde de schrijfster Usha Marhé in een interview in 1993 dat ze gedurende de scènes met haar film-vader en, voor de gehele film eigenlijk, zichzelf speelde (Marhé 2010). Na haar rol in Wan Pipel was haar leven in Suriname niet meer veilig. Ze werd meerdere keren aangevallen op straat en na een aantal pogingen tot moord vluchtte ze naar Duitsland waar ze haar ‘rubia-uiterlijk’ veranderde met een ‘afrokapsel’ (ibid.).4 Breeveld kreeg geen levensbedreigende reacties op zijn rol in Wan Pipel. Integendeel, als een van de zonen van de in Suriname welbekende en politiek actieve familie Breeveld kon hij zijn publieke succes voortzetten onder meer als manager van de Surinaamse staatstelevisie en als woordvoerder van Desi Bouterse's Nationale Democratische Partij. De intersectie van etniciteit en gender is cruciaal voor een begrip van interetnische relaties in Suriname: Breeveld is man én Creool, Panday is vrouw én Hindostaans. Zoals ik in de inleiding aangaf, werd ophef gemaakt over seksueel gedrag van Hindostaanse vrouwen, omdat zij - in een patrifocaal familiesysteem - verantwoordelijk worden gehouden voor de ‘puurheid’ van de familie. Creoolse vrouwen in een matrifocaal familiesysteem ondervinden niet een vergelijkbare druk op familiepuurheid. In tegenstelling tot de Hindostaanse controle op seksueel gedrag, staan vrouwen in de Creoolse volksklasse, waarin ‘both men and women are considered full sexual subjects, who can and should act on their desires’ (Wekker 2001: 188). De film Wan Pipel blijft ook nu, zo'n achtendertig jaar na dato, relevant voor een begrip van familierelaties en etniciteit in Suriname. Hindostaans-Creoolse relaties in Nickerie gaan slechts zelden gepaard met het geweld en de marteling die Panday moest doorstaan. Wanhoop over seksuele relaties en angst voor uitstoting door de ouderlijke familie was echter niet ongewoon onder jonge Hindostaanse

4 Kaifa Roland beschrijft haarstructuur in relatie tot raciale classificeringen als ‘hair politics’: vrouwen in Cuba verbergen hun haar onder ‘elaborate headdresses that conceal the hair textures and colors that might race them otherwise’ (2006: 159). Het belang van ‘hair politics’ is evident ook in het geval van Diana Panday

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 132 vrouwen in Nickerie die kozen voor een ‘verkeerde’ partner - een wanhoop die sommigen onder hen deed grijpen naar Gramoxone, een hoogst giftig pesticide dat normaliter gebruikt wordt om aantasting van landbouwgewassen tegen te gaan. Toen ik in het Streekziekenhuis Nickerie (SZN) belandde met een dengue diagnose, verbleef ik in een kamer met Deepa, die meerdere malen had geprobeerd haar leven te beëindigen door chemische substanties te drinken, omdat, zo vertelde ze me, de familie van haar man haar mishandelde vanwege haar buitenechtelijke Dogla-zoon. Deepa was zeker niet de enige persoon die in het SZN (en soms in het mortuarium) belandde na een zelfmoordpoging.5 Uiteraard zijn zeker niet alle Hindostaanse families in Nickerie fel gekant tegen gemengde seksuele relaties. Glenn, met wie ik dit artikel begon, vertelde me dat er gradaties zijn tussen ‘mensen die sterk hechten aan een etnisch rangensysteem en vaak anti-menging zijn, en mensen die relaxter zijn, meer met hun tijd mee gaan’:

Er zijn Hindostanen die vriendelijk in de samenleving staan en niet overal een oordeel over hebben. Sommigen proberen juist veel mee te doen door naar Creoolse en Javaanse culturele bijeenkomsten te gaan. Maar er is ook een groep Hindostanen die is blijven steken in een traditie die zich afzet tegen het globaliseringsdenken, tegen het idee dat mensen over de hele wereld steeds meer met elkaar verbonden zijn. Traditionele Hindostanen vertonen raar gedrag naar niet-Hindostanen, naar Dogla's, meer naar Dogla's dan naar de pure bevolkingsgroepen. Dat gedrag kan heel pijnlijk zijn, en onbegrijpelijk. Als je beoordeeld wordt op je gemengde ras dan werkt dat als individu vreselijk op je persoonlijkheid. Ik heb geen ongelukkige jeugd gehad, maar als ik nu terugkijk steekt het toch dat ik nooit echt bij een groep heb gehoord.

Glenn's wisselende relaas van ‘geen ongelukkige jeugd hebben’ en ‘nooit erbijhoren’ was kenmerkend onder Dogla's in Nickerie. Vrijwel zonder uitzondering vertelden Dogla's mij dat etniciteit in sommige opzichten helemaal niet relevant is in hun alledaagse leven, maar dat het in andere gevallen persoonlijke ervaringen toch onvermijdelijk kleurt. In die zin kunnen Dogla's niet altijd etniciteit overbruggen. Integendeel, Dogla's personifiëren niet alleen wat Creolen en Hindostanen met elkaar verbindt, maar ook waarin zij verschillen. Ideeën over interetnische relaties kunnen tevens verstrekkende gevolgen hebben. We mogen niet voorbij gaan aan het alarmerende feit dat er Hindostaanse vrouwen waren in Nickerie die zichzelf van kant probeerden te maken vanwege een buitenechtelijk Doglakind of uit wanhoop over taboerelaties met Creoolse mannen. Hieruit blijkt dat de film Wan Pipel een waarheid laat zien die in zekere mate nog steeds bestaat in Nickerie.

5 Gezien het schrijnende aantal zelfmoordpogingen in Nickerie (zie Graafsma et al. 2006) is het wellicht niet verwonderlijk dat veel bakra psychologiestudenten hun scriptie over zelfmoordpogingen schrijven. Stagiaires in Paramaribo zijn geïnteresseerd in allerlei andere zaken zoals diabetes of ouderdom, maar in Nickerie was het meestal gerelateerd aan zelfmoordpogingen.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 133

Surinaamse en Guyanese houdingen naar gemengde relaties

Het is moeilijk te schatten hoeveel Dogla's er zijn in Nickerie. Het zijn er wel aardig wat omdat er hier zoveel Guyanezen zijn. Onder de Guyanezen zijn veel Dogla's. Guyanezen mengen ook met Surinamers, dus dan krijg je Surinaams-Guyanese Dogla-situaties.

Terwijl Josh me dit vertelt zet zijn vrouw twee glazen koude, knalroze fruitstroop op de terrastafel voor ons. Hun dochter en jongste zoon komen thuis met de avondschemering, hun oudste zoon studeert in Paramaribo. Josh vervolgt:

Guyanezen hebben het onderscheid Hindostaan-Creool scherp voor ogen maar bouwen niet zo'n hoog muurtje om zich heen. Je zou verwachten dat de Guyanezen de Surinaamse Nickerianen dusdanig beïnvloeden dat wij ook een vrijere houding naar elkaar toe aannemen, maar dat is niet zo. Het is juist een tegenreactie: mensen bouwen hogere muurtjes naar de andere bevolkingsgroepen juist vanwege die sterke Guyanese Dogla-mentaliteit. Daardoor heerst het idee van hoe puurder je bloed hoe beter. Want die vrijere houding naar Dogla's wordt geassocieerd met Guyanezen en die worden per definitie al in een lagere rang gezet omdat zij veel armer zijn dan de gemiddelde Surinamer.

Dogla's in Nickerie duiden Creools-Hindostaanse relaties onder Surinamers door een beroep te doen op een Guyanese ‘Dogla-mentaliteit’. Dit is niet verwonderlijk aangezien Nickerie slechts een korte boottocht verwijderd is van Guyana en in dat opzicht dichter bij Guyana dan Paramaribo is. Er wonen ook Guyanezen in Suriname, en velen van hen hebben zich in Nickerie gevestigd. Volgens het Algemeen Bureau voor de Statistiek bezit 3.7% van de Nickeriaanse bevolking de Guyanese nationaliteit (ABS 2014). Dit percentage zou echter hoger kunnen zijn. Volgens de Dogla's die ik sprak zijn er veel illegale Guyanezen in Nickerie die proberen de volkstelling te ontduiken. Opvallend is dan ook niet dat een vergelijking tussen Surinamers en Guyanezen gemaakt werd, maar dat deze zo verschillend werden beschreven wat betreft de houding ten opzichte van Dogla's en gemengde relaties. Zoals Ronald zei:

Hindostanen domineren het beeld in Nickerie, terwijl dat in Guyana meer gemengd is. Er zijn verschrikkelijke dingen gebeurd daar en hier niet. Maar daar trouwen ze wel met de negers. Er zijn de laatste tijd veel Hindostanen uit Guyana die hier komen en geen moeite hebben om te trouwen met Creolen. Surinaamse Hindostanen doen daar moeilijker over.

Melina had een Surinaams-Creoolse vader en een Guyanees-Hindostaanse moeder. Ze werkte voor het telefoonbedrijf Telesur en was aan het sparen voor een sociologiestudie aan de Anton de Kom universiteit. Toen ik haar leerde kennen was Melina net terug van een familiebezoek in Guyana:

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 134

In Guyana houden mensen van Dogla's. Ook die Hindostanen daar houden van Dogla's. Surinamers houden ook wel van Dogla's maar toch is dat minder direct. Bij sommige Hindostanen hier zie je discriminatie naar Creolen, omdat ze bang zijn dat Hindostaanse meisjes verliefd worden op Creoolse jongens. Dat is in Guyana echt niet zo.

Op mijn vraag aan mensen in Nickerie naar dit verschil tussen Surinaamse en Guyanese houdingen ten aanzien van Dogla's, kreeg ik óf een ontwijkend ‘ja dat weet ik niet hoor’, óf een verwijzing naar verschillen in beleid tijdens de respectievelijk Nederlandse en Britse koloniale dominantie. De voornaamste reden dat Surinamers en Guyanezen een andere houding naar vermenging hebben was volgens Dogla's in Nickerie dat er zoveel talen worden gesproken in Suriname terwijl Guyanezen allemaal Engels spreken. Ondanks dat in beide kolonies religie en familietradities van contractarbeiders niet werden geassimileerd naar Nederlands of Brits model, heeft het verschil in taalbeleid wel degelijk haar sporen nagelaten (Oostindie 1997). Tijdens een interview bij mij thuis legde schoollerares Ketty me uit:

In Guyana zijn veel gemengde relaties omdat de mensen één taal spreken. Taal is heel belangrijk. Het brengt mensen dichter naar elkaar toe. De Britten hebben dat sterk doorgevoerd. Zelfs de Indianen in het binnenland moesten het Engels aannemen. En de nieuwe Chinezen daar spreken ook allemaal Engels. Dat kan je je hier in Suriname niet voorstellen: dat Indianen zich laten vertellen welke taal ze moeten spreken. Bij ons houdt elke groep zijn eigen taal aan. Daarom zijn de mensen van Suriname en Guyana zo verschillend, terwijl we eigenlijk zo hetzelfde zijn. In de politiek verandert eenheid weer in tweestrijd. Al is het dagelijkse leven in Guyana anders dan de politiek doet vermoeden, je kan toch de contrasten niet uitwissen, ook daar niet. Dat is diep geworteld, net als bij ons.

Wat Ketty hier betoogt is dat het spreken van eenzelfde taal versus verschillende talen direct te maken heeft met hoe mensen met elkaar omgaan in de privésfeer. Volgens Ketty brengt het spreken van eenzelfde taal ‘mensen dichter naar elkaar toe’. Benedict Anderson geeft in zijn historische studie naar het onstaan van naties als ‘imagined political communities’ aan dat ‘linguistic unification’, de creatie van ‘vernacular languages of state’, cruciaal was voor het idee van nationale eenheid (1991: 6, 77, 78). Wat Ketty suggereert is dat ook de koloniale ‘verengelsing’ van Guyanezen wat de taal betreft invloed heeft op het idee van een gedeelde natie, op het idee van ‘One Nation, One People, One Destiny’ (zie afbeelding 2). De vergelijking die Dogla's in Nickerie maakten tussen Guyanese en Surinaamse houdingen naar gemengde relaties is interessant omdat het laat zien dat de ogenschijnlijk tegenstrijdige ideologieën van Suriname's ‘Eenheid in Verscheidenheid’ en Guyana's ‘One Nation, One People, One Destiny’ niet slechts politieke slogans zijn. In een postkoloniale context van natievorming worden ideologieën ook geleefd, en daarbij wordt de sociale realiteit zowel gekarikaturiseerd als geproblematiseerd.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 135

Mi no habi fraga

Hear what happen to me recently Ah going down Jogie Road walking peacefully Some Indians and Negroes rioting Poor me didn't know a single thing But as ah enter Odit Trace Ah Indian man cuff me straight in meh face Ah run by the Negroes to get rescue ‘Look a coolie’ and they start beating me too The Mighty Dougla (in Reddock 2001: 320)

De hierboven geciteerde songtekst is een deel van de calypso Split me in Two van Cletus Ali, alias ‘Mighty Dougla’, titelwinnaar van de Calypso Monarch in het politiek gevoelige Trinidad en Tobago van 1961. Rhoda Reddock verwijst naar Split me in Two met aandacht voor de interetnische conflicten tussen ‘Africans’ en ‘East Indians’ in de periode rondom de onafhankelijkheid van Trinidad en Tobago in 1962. Mighty Dougla geeft een beeld hoe Dogla's zich daarin situeerden (ibid.):

Suppose they pass a law They don't want people living here anymore Everybody got to find they country According to your race originally What a confusion I would cause in the place They might have to shoot me in space Because they sending Indians to India And the Negroes back to Africa Can somebody just tell me Where they sending poor me I am neither one nor the other Six of one, half a dozen of the other If they really serious about sending back people for true They will have to split me in two

In haar etnografische studie over de culturele worsteling in de vorming van een postkoloniale Guyanese natie merkt Brackette Williams (1991: 288) op, dat Dogla's in die context geïnterpreteerd worden als ‘No Nation’. Zij legt dit uit als:

the belief that if for some reason all Guyanese were forced to leave Guyana, persons of mixed ancestry would be unable to make an unambiguous claim to historically derived rights to another nationality, and would thus become people without a nation.

Mighty Dougla's Split me in Two maakt een vergelijkbare referentie naar dit idee dat Dogla's ‘geen natie’ zouden hebben. Mensen in Nickerie spraken soms over

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 136

Dogla's als mensen ‘zonder vlag’. Ralph woonde bij zijn ouders in Nieuw Nickerie maar was veel weg voor zijn werk als gids voor toeristische uitjes naar Bigi Pan, het binnenland of over de Corantijnrivier naar Guyanese dorpen. Tijdens een middag toen ik hem wel thuis trof zei Ralph: ‘Ik vind het wel leuk om Dogla te zijn hoor, maar mensen zeggen het wel steeds. Zelfs mijn vader zegt het wel eens: “Je bent Dogla, je hebt geen vlag”. Maar alleen als hij dronken is hoor.’ Sommige Dogla's zeggen het ook over zichzelf: mi no habi fraga. De Surinaamse vlag is een nationaal symbool dat kinderen in hun schooltijd leren respecteren. Elke ochtend voordat de lessen beginnen groeten kinderen de vlag op het schoolplein onder het zingen van het Surinaamse volkslied. Maar als Dogla's zeggen ‘ik heb geen vlag’ doelen ze niet op de Surinaamse vlag maar op het niet behoren tot een etnische groep. In de Dogla beleving wordt etniciteit hier geëssentialiseerd. Anderen zeggen wél aanspraak te kunnen maken op een specifieke (zij het figuratieve) etnische ‘vlag’ in een ideologische context van eenheid in verscheidenheid. DoglaIn C.E.S. Choenni en B. Mahabier (red.), Arya Samaj in Suriname en Nederland in de 20ste eeuw verwijzingen naar etnische vlaggen werden concreter uitgelegd aan de hand van culturele klederdracht (zie afbeelding 3). Melina vertelde me:

Tijdens Surinaamse feestdagen is het belangrijk is om de nationale identiteit te laten zien dus dan dragen mensen hun eigen klederdracht. Dogla's hebben geen klederdracht, geen vlag. Wat trek je dan aan, die koto of die sari? Sommige Dogla's trekken een koto aan met Keti Koti en een sari op de Hindostaanse Immigratiedag. Ik vind dat altijd een beetje lastig. Ik heb ze wel, een koti en een sari, maar meestal doe ik toch moderne kleding aan, zo'n sexy jeans. Dat is omdat we in Nickerie zijn. In Paramaribo bewegen mensen zich veel vrijer met de andere rassen. Daar zijn allerlei interetnische verenigingen. In Nickerie hebben we dat niet en dat merk je aan het gedrag van mensen. Hier gaat het wel uitmaken of je een sari of een koto aandoet als je er Dogla uitziet. Ook bij etnische missverkiezingen, Miss Jawa, dat is alleen voor Javaanse meisjes. Miss Suriname, daar komen Dogla's misschien in aanmerking, maar andere missverkiezingen daar mogen alleen pure meisjes aan mee doen. Dat is ook zo'n ding van die vlag.

Dogla's werden echter juist door het ontberen van een vlag óók geïdealiseerd als het ultieme symbool van de Surinaamse natie. Wat Melina hierboven zegt is niet onbelangrijk: ‘Miss Suriname, daar komen Dogla's misschien in aanmerking’... Zo werd mij meerdere malen verteld dat Dogla's de echte Surinamers zijn omdat ‘in Dogla's alle rassen samenkomen’. Enerzijds benadrukten Dogla's in Nickerie het bestaan van etnische groepen - en tevens de ‘myth of the mamio, the patchwork quilt, symbolizing the unique variety of population groups and cultures inhabiting Suriname’ (Meel 1998: 270). Anderzijds werden Dogla's in Nickerie ook geassocieerd met een moksipatu begrip van de Surinaamse natie dat juist de nadruk op etnisch verschil wegnam: geen verschillende gerechten, maar alles in één pot. De Dogla versterkt niet alleen de ideologie van verscheidenheid, van

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 137 meerdere ‘naties’ of ‘vlaggen’ in eenheid zoals Adhin voorstelde, maar ook een ideologie die dichter staat bij Guyana's hybriditeit.

‘Wie is nou echt nog echt?’

Suïcidale wanhoop en angst voor uitstoting door familieleden onder Hindostaanse vrouwen verhinderen relaties tussen Creolen en Hindostanen in Nickerie niet. Volgens schoolleerkracht en NPS politica Carmelita Ferreira zijn er geen specifieke demografische gegevens over Dogla's. ‘Wel over de categorie gemengd maar dat kan vanalles zijn’, vertelde ze me tijdens een interview op de veranda van haar ouderlijk huis in Nickerie.

Ik ben Creools maar eigenlijk ook Dogla in die zin dat mijn moeder's vader een volbloed Hindostaan is. Er zijn in Nickerie niet meer Dogla's dan Hindostanen, dat weet ik bijna zeker. Ik vermoed wel dat er maar weinig echte Creolen zijn, dat er meer Dogla's zijn dan Creolen. In de districten zoals Nickerie, Commewijne en Saramacca, daar heb je mensen die denken in termen van het zuiver houden van rassen. Bij die groepen word je een beetje afgestoten. Al gaan meer mensen ook van zuivere families mengen. Ik vind dat heel erg goed, want dat is eigenlijk ons Suriname. Over enkele tientallen jaren gaan we geen rasechte mensen meer hebben. Op den duur kunnen we een verschrikkelijk gemengd volk hebben, waarvan mensen niet meer gaan weten van ey, wie is nou echt nog echt?

Enerzijds spreekt Ferreira over de politieke potentie van Dogla's als symbool van culturele hybriditeit in Suriname's post-koloniale natievorming. Oftewel een maatschappij waar ‘gemengde eenheid’ etnische verscheidenheid overstijgt. Dit argument wordt ook gemaakt door Shalini Puri (2004) in de context van Trinidad en Tobago. Puri ziet hybriditeit als kritisch vertoog en als instrument voor natievorming. In haar analyse van ‘dougla poetics’ ziet zij de artistieke uitdrukking van culturele hybriditeit in calypsomuziek als aanzet tot politieke verandering. Maar wat Ferreira en vele anderen die ik sprak in Nickerie óók benadrukken, is etnische verscheidenheid en, nog treffender, het idee dat wie niet Dogla is een zuiverheid, een puurheid heeft. Zelfs Creolen - vaak protosymbool voor hybriditeit in het Caraïbische gebied - wordt in deze context een ‘rasecht’-heid toegekend. Als de term ‘Dogla’ niet bestond dan zouden Hindostaans-Creoolse nakomelingen wellicht ‘Creool’ genoemd worden. Maar de term ‘Dogla’ bestaat juist in tegenstelling tot de term ‘Creool’, een term die in deze linguistieke context gelijk staat aan de term ‘Hindostaans’ (als zuiver, ongemengd), omdat ‘Dogla’ anders niet hybride kan zijn. Hybriditeit wordt gevormd uit puurheid en vice versa (Latour 1993). Ondanks de ogenschijnlijke tegenstrijdigheid tussen etnisch essentialisme en hybriditeit, stel ik dat deze onafscheidelijk samengaan. In zekere zin bevestig ik hiermee Baumanns idee van duale discursieve competentie. Mijn nadruk ligt echter niet alleen op hoe wij etniciteit zowel essentialiseren als deconstrueren, maar vooral op hoe dit tot uitdrukking komt in gemengde relaties. De sociale categorie

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 138

‘Dogla’ ondermijnt én bevestigt essentialistische begrippen van etniciteit omdat Dogla's, als mensen ‘zonder vlag’, alleen als zodanig gezien kunnen worden in een verband waarin anderen wél etnische vlaggen lijken te hebben - imaginaire vlaggen die alleen geclaimed kunnen worden door zogenaamd ‘zuivere rassen’. In conceptueel opzicht kan de Dogla categorie zodoende niet bestaan zonder etniciteit te essentialiseren; de term ‘Dogla’ zet per definitie zowel Hindostanen als Creolen als ongemengde, ‘zuivere’ categorieën neer en is immuun voor de sociale verschillen binnen Hindostaanse en Creoolse groepen. In de context van Trinidad en Tobago wordt Dogla (dougla in het Engels) een potentie toegeschreven als etnische scheidslijnen overbruggend, zoals beschreven door Reddock (2001: 325; maar zie ook Puri 2004; en England 2010):

The recognition of the ‘dougla’ is [...] a challenge to popular conceptualisations of absolute purities, an opening up of historical space to the many mixtures and impurities which characterise all people and not only ‘douglas’, a destabilising of ‘racial’ categories which have been imbued with so much symbolic power.

Maar worden Dogla's in een nationale ideologie van hybriditeit, van vermenging, niet eveneens voorzien van een raciale symboliek? Puri zegt terecht dat het optimisme over ‘the hybrid’ onder de meest toonaangevende hybriditeitsdenkers zoals Homi Bhabha (1994) en Gloria Anzaldúa (1987) een ‘unconscious nationalism’ riskeert door hybriditeit te reduceren tot het homogene idee van de natie dat ze juist willen overstijgen (2004: 27). Is een begrip van hybriditeit als ‘destabilisering van raciale categorieën’ niet in directe dialoog met een bevestiging van raciale categorieën? Wat ik in dit artikel betoogd heb is dat het idee van de Dogla etnische of raciale categorieën niet slechts overstijgt, maar deze ook bevestigt. Een ideologie van hybriditeit werkt een essentialiserende politieke slogan zoals ‘eenheid in verscheidenheid’ niet tegen, maar stoelt daar juist op. Creools-Hindostaanse scheidslijnen worden niet alleen scherper getrokken in etnische politiekvoering. In Nickerie zien we dat deze ook op familieniveau voorondersteld worden wanneer het gemengde seksuele relaties betreft. Zoals in de film Wan Pipel van 1976 worden ook in het huidige Suriname - in Nickerie althans - relaties tussen Creolen en Hindostanen geproblematiseerd. Als ‘in-between’ categorie staan Dogla's hierin symbool voor vermenging tussen tussen Creolen en Hindostanen, maar tegelijkertijd benadrukken zij etnische verschillen tussen deze groepen. Anders gezegd, het idee van de Dogla overbrugt én benadrukt etniciteit in Suriname.

Literatuur

Algemeen Bureau voor de Statistiek (ABS), 2014 ‘Definitieve Resultaten Achtste Volkstelling. Districtsresultaten Volume II.’ Download

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 online beschikbaar op http://www.statistics-suriname.org/index.php/statistieken/downloads/category/30-censusstatistieken-2012# [16 mei 2014]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 139

Anderson, B., 1991 Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Revised Edition. London: Verso. Anzaldúa, G., 1987 Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/Aunt Lute Books. Barth, F., 1969 Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston: Little Brown & Co. Baumann, G., 1996 Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press. Baumann, G., 1999 The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic and Religious Identities. London: Routledge. Bhabha, H., 1994 The Location of Culture. London: Routledge. England, S., 2010 ‘Mixed and Multiracial in Trinidad and Honduras: Rethinking Mixed-Race identities in Latin America and the Caribbean.’ Ethnic and Racial Studies 33(2): 195-213. Eriksen, T.H., 1998 Common Denominators: Ethnicity, Nation-Building and Compromise in Mauritius. Oxford: Berg. Eriksen, T.H., 2002 Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives. Second Edition. London: Pluto Press. Graafsma, T., Kerkhof, A., Gibson, D., Badloe, R., en Van de Beek, L., 2006 ‘High Rates of Suicide and Attempted Suicide Using Pesticides in Nickerie, Suriname, South America.’ Crisis: The Journal of Crisis Intervention and Suicide Prevention 27(2): 77-81. Koning, A. de, 2009 ‘Voorbij het Multiculturele Paradijs: Etniciteit en Suriname's Sociale Geschiedenis.’ OSO Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied 28(1): 12-27. Marchand, I.,, 2014 ‘Dogla politics? Questioning Ethnic Consociationalism in Suriname's National Elections of 25 May 2010.’ Ethnic and Racial Studies 37(2): 342-362. Marhé, U., 2010 ‘Wan Pipel - Een Surinaamse zoals jij en ik.’ Oorspronkelijk verschenen in De Groene Amsterdammer, 4 augustus 1993. Online beschikbaar op: https://schrijfsterushamarhe.wordpress.com/2010/09/13/wan-pipel-een-surinaamse-zoals-jij-en-ik/ [21 januari 2013] Meel, P., 1998 ‘Towards a Typology of Suriname Nationalism.’ New West Indian Guide / Nieuwe West-Indische Gids 72(3/4): 257-281.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Oostindie, G., 1997

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 140

Het Paradijs Overzee: De Nederlandse Caraïben en Nederland. Amsterdam: Bert Bakker. Puri, S., 2004 The Caribbean Postcolonial. Social Equality, Post-Nationalism, and Cultural Hybridity. New York: Palgrave Macmillan. Reddock, R., 2001 ‘Douglarisation and the Politics of Gender Relations in Trinidad and Tobago. A preliminray Exploration.’ In: Christine Barrow en Rhoda Reddock (red.), Caribbean Sociology. Introductory Readings. Kingston: Ian Randle Publishers, pp. 320-333. Regis, F.L., 2011 ‘The Dougla in Trinidad's Consciousness.’ History in Action 2(1): 1-7. Roland, L. K., 2006 ‘Tourism and the Negrificación of Cuban Identity.’ Transforming Anthropology 14(2), 151-162. Tuyl, L.Y. van, 2001 ‘The Racial Politics of Being Dogla and of “Asian” Descent in Suriname.’ In: Teresa Williams-León & Cynthia L. Nakashima (red.), The Sum of Our Parts: Mixed-Heritage Asian Americans. Philadelphia: Temple University Press, pp. 217-230. Wekker, G., 2001 ‘Of Mimic Men and Unruly Women.’ In: Rosemarijn Hoefte en Peter Meel (red.), Twentieth-Century Suriname: Continuities and Discontinuities in a New World Society. Jamaica: Ian Randle Publishers, pp. 174-197. Williams, B.F., 1991 Stains on my Name, War in my Veins: Guyana and the Politics of Cultural Struggle. Durham: Duke University Press.

Iris Marchand is verbonden aan de Universiteit van Edinburgh. Op 14 maart 2014 heeft zij haar proefschrift over haar antropologische onderzoek naar Dogla's in Nickerie verdedigd. Email: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 141

May Ling Thio Interkoloniale migratie Surinaamse positionering op het naoorlogse Curaçao en de betekenis van de vereniging JPF1

Want over Suriname kan ik ook zeggen, ik ben Surinamer, want ik ben daar geboren, ik voel het ook in mijn roots dat ik Surinamer ben, maar ik ben er al zó lang vandaan en heb me al zo gewoon gemaakt hier [op Curaçao], dat ik me eigenlijk voel als een Koninkrijksburger (man 87 jaar).

Inleiding

Curaçao kent vele migrantengroepen, komend van alle windstreken, daarmee ook migranten met wie de koloniale band met Nederland wordt gedeeld: nieuwkomers uit Suriname en uit het voormalig Nederlands-Indië. Dit artikel betreft de vestiging van Surinamers op het naoorlogse Curaçao. Rond de Tweede Wereldoorlog is een groot aantal - hoofdzakelijk Creoolse - Surinamers vertrokken naar de (toenmalige) Nederlandse Antillen. Daar waren aantrekkelijke arbeidskansen, onder meer door de vestiging van de olieraffinaderijen van de CPIM (Curaçaosche Petroleum Industrie Maatschappij, later Shell) op Curaçao en de Lago op Aruba. Een direct gevolg van de stijgende economische conjunctuur was een uitbreiding in overheidsdiensten en bij het onderwijs, arbeidsplaatsen die eveneens door Surinamers konden worden ingevuld, mede vanwege hun goede beheersing van de Nederlandse taal. Wetenschappelijke studies over het positioneringsproces van (post-)koloniale migranten zijn talrijk (bijvoorbeeld Bosma 2012; Van Amersfoort & Van Niekerk 2006), maar zij zijn vooral bezien vanuit de vestiging in ‘het land van de overheerser’. Hoe is wonen in het land dat je kent vanuit de schoolboeken, maar dat dan toch volledig onbekend voelt als je er voet aan wal zet? De interkoloniale migratie van Surinamers naar Curaçao biedt een interessant ander perspectief op deze vraag. Hoe verloopt de worteling in het nieuwe thuisland als dat een ander koloniaal gebied betreft van hetzelfde moederland? Over de processen rond de migratie van Surinamers naar Curaçao, zoals de wervingsprocedures, toelatings- en vestigingseisen, heeft Lutchman (1986) reeds geschreven. Naast de vraag waarom men is gekomen, is bij dit onderzoek ook gevraagd waarom men is gebleven en hoe de ervaringen waren. Boeiend is dat in de Encyclopedie van de Nederlandse Antillen (De Palm red. 1985: 465) onder het trefwoord ‘Surinamers’ staat dat ‘[v]an de recente minderheidsgroepen ...zij één van de best geïntegreerde

1 De auteur dankt het bestuur van het dr Silvia W. de Groot Fonds voor de verleende subsidie die dit onderzoek mede mogelijk heeft gemaakt (http://www.kitlv.nl/home/Vereniging?subpage_id=378).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 142 in de Antilliaanse samenleving’ zijn (zie afbeelding 1). Opvallend is daarnaast dat de in 1941 opgerichte Surinaamse vereniging JPF (genoemd naar het devies op het oude, niet-officiële wapen van Suriname: Justitia Pietas Fides, gerechtigheid, vroomheid en vertrouwen) van alle migrantenverenigingen op het eiland de enige is die een vermelding heeft in deze encyclopedie (ibid: 256). De centrale vraag van dit artikel is: welke factoren hebben bijgedragen aan de succesvolle positionering van Surinamers op Curaçao en wat voor rol speelde de vereniging JPF daarbij?

Afbeelding 1: Feestavond bij JPF: ‘Wij gingen dansend door het Curaçaose leven!’ (bron: privéarchief de heer H. Sjak-Shie)

‘Er werd gedanst, gegeten, maar het belangrijkste was: je komt hier [bij JPF], en je weet wie je gaat ontmoeten, je kan erop rekenen’ (man 92 jaar).

‘Dat is een tori apart hoor... als je begint met die dingen van JPF en Suriname’

Migrantenverenigingen worden veelal onderzocht vanuit een probleemgerichte invalshoek, vanwege hetzij de kloof- of brugfunctie die zij zouden vervullen richting de samenleving in het nieuwe thuisland, maar dus altijd vanuit het verschil tussen betrokken partijen. Vergelijkbaar wordt in de context van transnationalisme, diaspora's en minderhedenstudies (Portes & Rumbaut 2001), meervoudige etnische identificatie (hyphenated of hybrid identities) geanalyseerd met een focus

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 143 op het verkiezen van de ene identiteit boven de andere. Met dit onderzoek wil ik juist de strategische kansen belichten die inlevings- en aanpassingsvermogen in verschillende culturele werelden met zich mee kan brengen, niet ‘of-of’, maar ‘en-en’. Een migrantenvereniging kan hierbij een middel zijn om ontmoeting te stimuleren en te ervaren wat men in elkaar herkent, in plaats van de verschillen te benadrukken. Bij JPF was de gedeelde Surinaamse eigenheid vanzelfsprekend het startpunt voor de vereniging, maar belangrijk is om op te merken dat samenwerking met partijen uit de omgeving en wederzijdse belangenbehartiging eveneens tot de doelstellingen behoorden.

En dan de acceptatie dat je op dat eiland hebt mogen zijn... Ik ben ook dankbaar voor de 21 jaar die ik in Suriname heb mogen wonen, dat was mooi hoor. Maar ik ben langer hier, dan dat ik in Suriname gewoond heb. Ik heb het eiland leren waarderen, met zijn geschiedenis, met zijn mensen... (vrouw 82 jaar).

Is de wijze waarop het positioneringsproces van deze groep Surinamers op Curaçao is verlopen, een validatie van Oostindie's ‘postkoloniale bonus’ (2010), het voordeel dat (post-)koloniale migranten zouden hebben boven andere migranten, door bekendheid met de taal en cultuur van het nieuwe land van vestiging (lees: het moederland) en het gedeelde juridische burgerrecht? Is die voorsprong te herkennen bij de hier besproken migratie in de vorm van een interkoloniale bonus als bijdrage aan het voorspoedige positioneringsproces van de Surinaamse migranten op het naoorlogse Curaçao? Het concept van het voordeel door de bekendheid met de lokale (koloniale) cultuur, sluit aan bij het positief gestelde uitgangspunt van dit onderzoek dat meervoudige etnische identificatie de migrant kansen biedt en geen belemmering hoeft te zijn bij het maken van een nieuw thuis. Bij de jubileumuitgave ter ere van het 15-jarig bestaan van JPF in 1956, verwijst het bestuurlijk voorwoord prachtig naar de mogelijkheid van een dergelijke bonus.

Wanneer iemand emigreert, weet hij bij voorbaat dat hij in het vreemde land andere omstandigheden zal aantreffen dan in eigen land. De Surinamers die naar Curaçao kwamen hebben zulks ook geweten. Maar het feit, dat Curaçao een deel uitmaakt van het Nederlandse Rijk, dat hier de Nederlandse taal gesproken en verstaan wordt en dat hier over het algemeen dezelfde wetten gelden als in eigen land, gaf de Surinamer moed en hoop. Hoop, hier niet als ‘vreemdeling’ te worden beschouwd (Gedenkboek 1956: 13).

Het boeiende in deze context is dat de wederzijdse herkenning vooral zit in de koloniale standaarden van taal en ‘heersende cultuur’ en niet in de overeenkomsten tussen Curaçaose en Surinaamse gebruiken. Daar staat tegenover dat bij migratie binnen de Caraïbische regio, de verschillen in klimaat en in somatische trekken met de lokale bevolking minder groot zijn, dan bij migratie naar Nederland. Hoetinks (1961: 75) observatie dat in deze regio ‘...de bovenlaag opname van nieuwe leden behalve op gronden van welstand en ontwikkeling, ook beoordeelt op

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 144 grond van somatische kenmerken, op grond van het al of niet voldoende “blankzijn”’, moet daarmee vanuit een ander perspectief bekeken worden. Huidskleur was niet meteen onderscheidend bij deze migratie en daarnaast vond de positionering van Surinamers vooral plaats in de sociaal-maatschappelijke middenlaag. Biografische interviews, persoonlijke en instellingsarchieven vormen de basis voor deze geschiedvertelling. Helaas was het archief van de eerste decennia van JPF vrijwel geheel verloren gegaan. Van de eerste generatie Surinaamse migranten zijn er 23 personen, waaronder vijf echtparen, geïnterviewd in 19 gesprekken. Hun verhalen zijn ontelbaar en van grote waarde voor de inkleuring van hun geschiedenis op het eiland: ‘Dat is een tori apart hoor, als je begint met die dingen van JPF en Suriname ...dan ben je een hele dag kwijt’ (vrouw 81 jaar). Vier respondenten zijn als minderjarige samen met hun ouders naar Curaçao verhuisd, vanwege betrekkingen in het onderwijs en de CPIM. Bijna de helft van de geïnterviewden is tussen 1941-48 vertrokken, drie aan het eind van de jaren vijftig en één respondent in de jaren zestig. Vier respondenten zijn vóór de oorlog naar Curaçao gekomen. Bij de echtparen hebben de vrouwen niet (meer) gewerkt na hun huwelijk, op één na. De drie geïnterviewde weduwen heb ik geschaard onder de werkkring van hun echtgenoten. Veertien respondenten zijn werkzaam geweest in de twee sectoren waarvoor het leeuwendeel van de Surinamers naar Curaçao emigreerde: acht personen in het onderwijs, zes bij de CPIM. De overige vijf werkten bij de Landsradiodienst, de Mijnmaatschappij, het politiekorps, als kapper en als oogarts. Tijdens mijn veldwerkperiode was de oudste gesprekspartner 96 jaar en de jongste 75 jaar oud, hun verblijfsduur op het eiland was navenant indrukwekkend: van 45 tot 80 jaar. De oudste geïnterviewde was tevens degene die op de jongste leeftijd was vertrokken, en wel als 17-jarige. Nog twee anderen waren als tiener op Curaçao aangekomen. De overigen waren allemaal in de twintig, slechts één was dertig jaar oud toen hij wegging uit Suriname, maar dat was ook degene die (pas) in de jaren zestig is vertrokken. De zeventigers waren in de minderheid in mijn respondentengroep, slechts drie behoorden tot die leeftijdscategorie. De grootste subgroep vormden veertien 80-plussers, waarvan meer dan de helft dichter tegen de 90 dan tegen de 80 jaar aanzat. Daarmee komt het aantal dat reeds de eerbiedwaardige leeftijd van 90 jaar en ouder had bereikt, op zes geïnterviewden. De leeftijdssamenstelling van mijn respondentengroep maakte dat ik - als ruime 40-plusser, het genoegen had regelmatig te worden aangeduid als ‘meisje’. Bijvoorbeeld, toen na een kleine samenkomst van een aantal van mijn respondenten, ik twee heren met de auto weer naar huis zou brengen: ‘Je kent Surinamers niet, nò? Hee [naam andere passagier], morgen gaan ze vertellen dat ik met een leuk Chinees meisje op stap ben geweest!’ (man 86 jaar). Het is lastig gebleken om de exacte aantallen migranten met een Surinaamse achtergrond op Curaçao te achterhalen, ondermeer vanwege dat gedeelde burgerrecht, maar ook door afwijkende indelingscriteria bij de verrichte volkstellingen. Op het eiland geboren kinderen van de eerste generatie migranten werden geregistreerd als Antilliaanse Nederlanders, de etnische afkomst van hun ouders werd niet verwerkt in de bevolkingsstatistieken. Pas bij de census van 2011 is naar het geboorteland van de ouders gevraagd. Hoe dan ook is het veilig te stellen dat het

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 145 aandeel van Surinamers op de totale bevolking van Curaçao - toen maar ook nu - zich tussen de 2 en 4% bevindt. In absolute aantallen ging het in 1947 om 3.900 personen op een totaal van 91.450 bewoners (documented paper 1956, in Mielants 2009). Bij de census van 1960 zijn er 4.257 bewoners van Surinaamse origine op Curaçao geregistreerd op een bevolkingstotaal van 125.181. De laatste census van 2011 telde 150.147 bewoners op het eiland, hiervan hadden 3.091 personen één ouder of beide ouders die in Suriname geboren zijn. De vraag is onder welke etniciteit de kleinkinderen van de eerste generatie Surinamers worden geschaard, als hun beide Surinaamse ouders op het eiland zijn geboren. Een kleine opschaling maakt dat het Surinaamse aandeel van de Curaçaose bevolking dan nog steeds valt onder de geschatte 2 tot 4%.

‘Hoe het in Suriname zou gaan, moesten we nog maar zien...’

De situatie in de West rond de Tweede Wereldoorlog was er één van tegenstrijdigheden: welvaart en schaarste heersten naast elkaar. Enerzijds was er de aantrekkende werkgelegenheid in de industrie en defensiewerken, anderzijds de nasleep van de jaren 30-crisis en de hoge vervoerskosten van levensmiddelen en goederen, omdat oorlogsmaterieel voorrang kreeg. De bauxietindustrie in Suriname zorgde voor een enorme economische impuls en bood vele arbeidsplaatsen. In 1941 had het land daardoor voor het eerst een positieve jaarrekening en in 1942 de eerste sluitende begroting in 75 jaar (Van der Horst 2004). De werkgelegenheid in Suriname werd echter getroffen door de vraag naar arbeiders op de Antillen waar te weinig lokale arbeidskrachten waren, zowel in aantal als qua opleiding.

... de vakopleiding van de Surinamers was stappen verder, een straatlengte... Want de mensen hier, hebben geen vak geleerd, wel op kleine schaal, niet op grote schaal. Want de broeders hebben hier op Scherpenheuvel wat opleidingen, maar alleen op kleine schaal. Maar bankwerkers... zelfs stuurlieden hadden de Surinamers, pijpfitters, machinewerkers... (man 94 jaar).

De discrepantie tussen vraag en aanbod werd extra vergroot doordat jongeren werden opgeroepen hun militaire dienstplicht te vervullen. Daarnaast waren de lonen op Curaçao vele malen hoger, wat de aantrekkingskracht van dat andere koloniale gebied in de Caraïben vergrootte. Op een enkeling na, ging men reeds met een dienstbetrekking op zak weg, de één wat avontuurlijker dan de ander, maar gezien de schaarste in Suriname in die tijd, allemaal met een gevoel van Hinausweh, het gevoel van ‘weg van hier’, bijna het tegengestelde van heimwee (Draaisma 2008).

Er was geen werk. Je hing wat rond, hier en daar (...) Het was een grote malaise hoor! Je moest van alles aanpakken om te surviven (man 87 jaar).

...ik ben naar hier gekomen op de bonnefooi. Wij gingen weg om het economisch beter te hebben, laat me het zo zeggen. (...) Kijk, u weet wel

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 van die crisistijd van 1930, toen vielen er grootscheepse, massale ontslagen. De

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 146

wereldeconomie begon weer aan te trekken, eind jaren '30, 1938. Ik zeg u, ik kom aan en de eerstvolgende maandag ging ik solliciteren, maar het was geen kwestie van solliciteren hoor, het was een kwestie van jezelf aanmelden. Want de Shell kon toen van alles gebruiken (man 94 jaar). Als jongeman wil je graag naar het buitenland (...), want die mensen die voordien reeds gekomen waren, die komen dan in Suriname, met mooie pakken (...), geweldig doen in Suriname. En dan zie je dat, en denk je ‘...hee, dat zou ik ook wel willen!’ (man 87 jaar).

Zeker als men in overheidsdienst (zoals de vele onderwijzers) of bij de CPIM kwam te werken, telde het voordeel van gedeeld burgerrecht in de vorm van zekerheid en gunstige regelingen onder Nederlandse voorwaarden zwaar mee. Verder speelde de regionale nabijheid voor velen ook een rol in de emigratieoverwegingen. De overstap was letterlijk en figuurlijk niet zo groot.

‘(...) ik was dus eigenlijk van plan naar Nederland te gaan. Toen zag ik die advertentie op Curaçao en zei ik, dat is dichter bij huis, zullen we dat doen?!’ (man 75 jaar).

Een andere respondent zag Curaçao als mooie tussenstop om met minder risico en aanpassing een bestaan op te bouwen, verder te studeren en daarna door te trekken naar Nederland. Maar omdat het gezin op een gegeven moment zich een thuis had gemaakt, werd het eiland ook de eindbestemming. Overigens dachten mensen in het moederland vaak dat Paramaribo op Curaçao was gesitueerd.

Hou óóóp! Ondanks alle informatie nu, vragen ze nog steeds hoe het is in Paramaribo. En om je eerlijk te zeggen, ik vind dat zoooo stom. En dan zeg ik ze: ‘Meneer, ik ben in Paramaribo, Suriname geboren. Maar nu woon ik in Willemstad, Curaçao’ (vrouw 87 jaar).

De gevoelde urgentie om elders aan een betere toekomst te werken, zou eveneens afgeleid kunnen worden uit de bereidheid relaties op afstand te onderhouden. Vier huwelijken onder de geïnterviewden waren voltrokken ‘met de handschoen’, bij net zoveel zijn de echtgenoten vooruit gereisd en is het gezin later nagekomen. Soms zelfs in delen, totdat er geld en woonruimte genoeg was voor een complete hereniging. De als vrijgezel gemigreerde heren, hebben hun partners ontmoet tijdens verlof in Suriname, onder Surinaamse jongedames die op Curaçao woonden en ook onder Curaçaose jongedames. Er waren twee gemengde huwelijken in de respondentengroep. Eén van de geïnterviewde echtparen, beiden van Surinaamse afkomst, was het eerste bruidspaar dat de huwelijksreceptie bij JPF had gehouden. Verder waren er drie vrijgezelle dames onder de geïnterviewden. Het spreekt bijna voor zich, dat voor degenen die ik heb mogen interviewen, Curaçao een thuis is geworden - anders had ik hen daar op die hoge leeftijd niet ontmoet. De band met het eiland is op vele manieren beschreven: mijn tweede

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 147 vaderland, Curaçao heeft me geadopteerd, mijn moedereiland ... wel met een onbetwistbare Surinaamse identiteit - ‘ik blijf Surinaamse/Surinamer’ maar bovenal met gevoelens van dankbaarheid. Want ondanks dat het niet eenvoudig was, ‘... voor alles wat je wilt bereiken in dit leven, moet je offers brengen...’ (man 87 jaar), overheerst de overtuiging dat als men in Suriname was gebleven, men ‘... nooit zo ver had kunnen komen’. Deze veelgehoorde uitspraak, mag gezien worden als een uiting dat men tevreden terugkijkt op de beslissing om naar Curaçao te komen - en om te blijven. Men heeft veel voor zichzelf kunnen bereiken en daarbij kunnen helpen bij de opbouw van het eiland na de Tweede Wereldoorlog, waardoor er ook een zekere trots is. De verbondenheid met de meerdere culturele achtergronden is hierin te herkennen.

In alle bescheidenheid denk ik dat ik wat heb bijgedragen aan het eiland, ik vind het wel jammer dat ik dat niet voor mijn eigen land heb kunnen doen (man 76 jaar).

Ook bij mijn vraag of men zich Surinaams of Curaçaos voelt, bijvoorbeeld bij sportwedstrijden, toont de meervoudige etnische identificatie zich bij uitstek:

Dat ligt eraan, (...) als Suriname ergens in het buitenland speelt, dan hoop ik dat ze winnen. Als Curaçao in het buitenland speelt, dan hoop ik dat Curaçao wint. (‘En als Suriname tegen Curaçao speelt?’) Ligt aan het moment... als ik opmerkingen hoor van Curaçao die me niet aanstaan, dan wil ik dat Suriname wint. En omgekeerd! (man 90 jaar).

Met ‘migratie’ als thema, kan de volgende anekdote niet ontbreken. Toen ik een dame telefonisch benaderde voor een interview en de achtergrond van mijn onderzoek toelichtte, zei ze - tot mijn verwarring: ‘Maar we zijn geen immigranten hoor!’ Had ik hier te maken met een vorm van verregaande identificatie met het nieuwe thuisland? Tijdens de ontmoeting erkende zij dat de algemene betekenis van immigrant in de zin van landverhuizer wel op hen van toepassing was, maar...:

Dat woord ‘immigrant’, betekent voor mij, tenminste voor de Surinamers van mijn leeftijd, de immigranten in Suriname, dat was het laagste deel van de bevolking. (...) Ik zal je vertellen wat ik heb meegemaakt. Die Javanen hè, ze kwamen met een contract dat ze zo lang moesten werken: contractanten. En als het contract was afgelopen, dat mochten ze wel in Suriname blijven. En dan vormden zij het laagste deel van de bevolking. En zo was het ook met de Hindoestanen. (...) ...dat ze mensen zo konden behandelen...? Daarom vind ik het niet leuk om zo genoemd te worden (vrouw 87 jaar).

Zeker de beginjaren op Curaçao worden gekenmerkt door hard werken en studeren. Niemand uitgezonderd, hebben de respondenten na aankomst aanvullende opleidingen gedaan. De onderwijzers haalden hun hogere akten en werknemers

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 148 bij de CPIM volgden interne bedrijfscursussen, in andere werkkringen bekwaamde men zich in aanvullende kennis en vaardigheden, wat promotiekansen vergrootte. Veel heb ik gehoord over bijbanen, want ondanks de betere lonen in Curaçao was het met een gezin erbij vaak toch geen vetpot. De relatie met Curaçaoënaars is te omschrijven als goed buurmanschap, maar enige animositeit werd gevoeld - aan beide zijden. Gevraagd naar verschillen tussen Surinamers en Curaçaoënaars, werd door alle respondenten de betere beheersing van de Nederlandse taal genoemd, zeker in de onderzochte - naoorlogse - periode. In Suriname was het Nederlands veel meer de lingua franca dan op de Antillen, waar via het vele handelsverkeer bijvoorbeeld ook veel Spaans werd gesproken. Bij alle respondenten was Nederlands de voertaal: thuis, onder vrienden en ook bij JPF. Het Sranantongo werd maar mondjesmaat doorgegeven aan de kinderen. Ook bij de echtparen waar één partner Curaçaos is, werd thuis Nederlands gesproken. Bijna driekwart van mijn respondenten spreekt echter vlot Papiaments (hoewel sommigen ‘met het accent van meneer pastoor’ (vrouw 75 jaar) en de overigen kunnen zich goed redden bij kleine sociale uitwisselingen.

...dus op een gegeven ogenblik, omdat we Nederlands spreken enzo, de Surinamers spraken altijd Nederlands, (...) wordt de communicatie veel makkelijker tussen de Surinamers en de Nederlanders (...) Dus de Nederlander wat bevorderingen en assistenten betreft, bijna al die assistenten waren Surinamers. Dus je kreeg op een gegeven ogenblik... haal het je voor de geest: het plafond, dat waren de Europese Nederlanders. Direct daaronder kreeg je automatisch de Surinamers. En daaronder kreeg je weer de Curaçaoënaars... wat werkt dat in de hand? Rivaliteit. Niet tussen de Curaçaoënaars en de Hollanders... maar die Curaçaoënaar die stiet zo direct tegen die Surinamer aan. Er vond heel veel rivaliteit plaats tussen die twee, het was geen vijandschap, maar het was rivaliteit (man 94 jaar).

Waar de Nederlandse taal als gedeelde factor een belangrijk element is van de post-/inter-koloniale bonus, vormde het in deze context voor de nieuwkomers juist een strategisch voordeel in plaats van een comfortabel raakvlak. Opmerkelijk is dan wel dat in het Papiaments over Surinamers wordt gesproken als yu di Süsrnam, kind van Suriname, terwijl de voorvoegsels yu di voor geen enkele andere nationaliteit worden gebezigd op het eiland, behalve voor ...yu di Kòrsou. Curaçaose informanten vertelden mij dat een persoon van Arubaanse afkomst wordt aangeduid als Rubiano, iemand uit Bonaire als Boneriano en een Venezuelaan als Venezolanu, maar niemand kon verklaren waarom er naar Surinamers, taalkundig in ieder geval, gelijksoortig wordt verwezen als naar Curaçaoënaars. Deze kleine verankering in de lokale taal - en taal is de ziel van een volk - zou, ondanks de sociaal-maatschappelijke voorsprong van Surinamers ten opzichte van de lokale bevolking als symbolisch kunnen worden gezien voor de gevestigde positie van Surinamers op Curaçao. Verwijzingen naar uiterlijke kenmerken werden volgens respondenten nauwelijks gemaakt, eerder valt een emancipatoire werking op te maken uit de vergelijkbare huidskleur van de nieuwkomers.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 149

...de mensen hadden nog nooit een zwarte onderwijzer gezien! Hij was de eerste zwarte onderwijzer hier op Curaçao, zo'n lange zwarte Surinamer. Daardoor hebben de zwarte Curaçaoënaars gedacht: als hij het kan, kunnen wij het ook (man 86 jaar).

Hoe verging het de Surinamers verder naast het arbeidzame leven? De vrije tijd bracht men door met vrienden, tot op heden voornamelijk in Surinaamse kringen. In Suffisant, het woongebied nabij het terrein van de olieraffinaderij, waar het grootste deel van de CPIM-werknemers na aankomst werd gehuisvest, had men Surinamedorp (Waaldijk 1947) als concentratie van sociaal verkeer. Daarnaast namen de Surinamers deel aan een groot aantal sportverenigingen zoals Transvaal, voetbalteams met kleurrijke namen als San Lorenzo, Zerk6, Los dos Caminos, Olympia... Men deed aan cricket, korfbal, tennis, de zeeverkennerij en aan sociaal-culturele activiteiten met bijvoorbeeld orkesten en bands, verder was er de jongerenvereniging Spes Patriae, Harmonie, de kerk, en dus ...club JPF.

‘Hier was je tweede Suriname ...’

Vrijwel iedereen die op Curaçao heeft gewoond, ongeacht de etnische achtergrond, kent club JPF en er zijn twee associaties die dan de boventoon voeren: het eten en de feesten. Dit is niet zo verwonderlijk, als men bedenkt dat alle respondenten die twee elementen noemden als overeenkomsten tussen hen en de Curaçaoënaars... Niet alleen door Surinamers werd de JPF-keuken vaak bezocht, maar door vele andere bevolkingsgroepen die het zich tijdens de vrije dagen graag makkelijk maakten maar wel goed wilden eten. Vanaf de eerste grote stroom migranten, moet de alom geroemde JPF keuken met de vertrouwde gerechten voor velen een baken van herkenning zijn geweest.

Er waren hier toen veel jongens, vrijgezellen. De Surinamer is verwend. Wil graag lekker eten, eten zoals hij het bij zijn moeder gewend is. Dus JPF begon gelijk met een keuken. 12/8 van de Shell, is de nachtdienst - iedereen kwam naar JPF, voor een broodje of voor een warme maaltijd. De keuken werd bediend door het keukenpersoneel, 24 uur waren ze geopend. Dat waren mensen in dienst, geen vrijwilligers. Het was komen en gaan. Dagdienst en nachtdienst kwamen voor een broodje, avonddienst kwam voor warm eten (man 92 jaar).

De oprichting van JPF vloeide voort uit de behoefte aan een algemene Surinaamse vereniging zonder politiek of religieus oogmerk, die de belangen van Surinamers op Curaçao zou kunnen behartigen en tevens onderlinge banden zou aanhalen en versterken. De wens daarnaast om ‘...de naam van de Surinamers alhier een goede, althans betere klank te geven’ (zie bijlage 1: Oprichtingsartikel JPF in Amigoe di Curaçao 18 juli 1941), vloeide zeer waarschijnlijk voort uit de gemengde gevoelens over de bevoorrechte positie van vele Surinamers op de lokale arbeidsmarkt. Uit de doelstellingen zoals het bevorderen van de sociale en economische banden tussen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Curaçao en Suriname en het stimuleren van de integratie in de Curaçaose samenleving (Jong Suriname 15-11-1941: 2) en artikel 3 van de

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 150 statuten van JPF ‘...het versterken van de banden van trouw aan het Koninklijk Huis ...’ (Statuten en Huishoudelijk Reglement 1941) spreekt de meervoudige verbondenheid - identificatie - met het vaderland Suriname, het moederland Nederland en het nieuwe thuisland Curaçao. Bovenal is het startpunt van JPF tekenend voor de belangenbehartiging en zorg voor de naasten in de samenleving.

Ik wil u graag vertellen hoe het komt dat JPF is ontstaan, want ik weet zeker dat niet veel mensen dat weten. Toen in 1941 stierf er een Surinamer hier op het eiland en hij had geen familie hier. Dus hij zou een gouvernementsbegrafenis krijgen en dat is zeeeeer eenvoudig en dat wilden we niet. Toen zijn een aantal vooraanstaande Surinamers bij elkaar gekomen, zoals dokter Wix e.d. om geld bij elkaar te verzamelen. Na de begrafenis zijn ze bij elkaar gekomen: ‘Dit mag ons nooit meer overkomen.’ Het geld dat overbleef, daar is JPF mee gestart (man 92 jaar)

Wat velen ook niet weten, is dat JPF een vereniging was, waarvan de club een aparte onderneming was met haar eigen doelstellingen, weliswaar in het verlengde van de vereniging, maar met een nadruk op het bevorderen van de culturele ontwikkeling van haar leden. Het begrafenisfonds, de oorsprong van de vereniging, was ook ondergebracht in een aparte afdeling. Dit fonds werd gevoed door van elke NAf 5,- maandelijkse contributie, één gulden in te houden. De nabestaanden van elk lid ontvingen bij overlijden een uitkering van NAf 360,- waarbij ‘[g]elden, welke de overledene aan de vereniging J.P.F. verschuldigd mocht zijn...’ eventueel in mindering werden gebracht, dit was ‘ter beslissing van het J.P.F.-bestuur’ (Statuten en Huishoudelijk Reglement 1941). Bij de oprichting in 1941 bedroeg het ledenaantal 275, na een jaar was dat verviervoudigd tot 1120 (Gedenkboek 1951: 12). De vereniging was haar eerste jaren te gast in het O&O gebouw aan de Breedestraat 140, ‘welwillend afgestaan door de vriend der Surinamers, de heer C.N. Winkel’ (ibid.:13) waarbij als eerste voorzitter de eerdergenoemde dr. R.J. Wix werd aangesteld. Binnen een maand na de oprichting werd Shon Cai Winkel als beschermheer van JPF gekozen uit erkentelijkheid voor zijn steun en de wijze waarop hij Surinamers op Curaçao altijd had bijgestaan. Hoe deze band tussen de heer Winkel en de Surinamers is ontstaan, heeft niemand mij kunnen vertellen. Dat het een bestendige relatie was, bleek ondermeer uit een reis die hij in 1957 naar Suriname heeft ondernomen op initiatief van JPF en uitgenodigd door de Surinaamse regering (De Passaat december 1957: 384). Bijna tien jaar na haar oprichting betrok JPF haar eigen gebouw aan de Weg naar Welgelegen, waar het nu nog steeds huist (afbeelding 2). De stelling en de wens van het bestuur was dat iedere Surinamer op Curaçao lid zou zijn van JPF. In bijna elke editie van het verenigingsblad Jong Suriname stond de oproep om (mede-)Surinamers op het eiland aan te sporen lid te worden. Zo sprak de voorzitter in 1942 in zijn vaste column ‘Onder ons gezegd’ de hoop uit, dat hij ooit na ‘onze leden’, de toevoeging ‘en de overige Surinamers op Curaçao’ kon weglaten (Jong Suriname 04-1942: 8). In welke mate dit ooit is gehaald, is niet te zeggen. Meetpunten van JPF en de volkstellingen vallen niet

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 151 samen, naast het feit dat het archief van de vereniging uit de beginjaren reeds was vergaan. Maar de aansporing werd door iedereen gevoeld: ‘Het was een plicht eigenlijk...’ (man 87 jaar), hoewel niet altijd opgevolgd of in ieder geval niet dat het leidde tot actief lidmaatschap - men ging wel op hoogtijdagen, zoals naar de door JPF op Curaçao op 1 mei ‘uitgeroepen’ Sranan Dei,2 of als er een toneelstuk of muziekoptreden was. Een wisselvalligheid die zich bij enkelen ook toonde in de contributiebetalingen, bleek uit vermaningen in dezelfde bestuurlijke columns. De vereniging had het eiland verdeeld in wijken, waarbij de wijkmeesters het bestuur ondersteunden.

Gedenksteen JPF in het clubgebouw (bron: foto auteur)

...ze hebben die mensen in het begin verschrikkelijk verpest. Want de contributie werd thuis opgehaald! En ze bléven er in geloven... en dan zeggen: ‘Ja, maar hij [de wijkmeester] is de contributie niet komen halen’ (man 75 jaar).

Dit werd heel eerlijk door anderen bevestigd:

2 Surinaams voor ‘Surinamedag’, een door Surinamers via JPF op Curaçao uitgeroepen feestdag op 1 mei.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 152

Als men contributie kwam ophalen, dan betaal ik vlot, maar ik ging zelf geen geld brengen. (...) Als Surinamer word je geacht lid te zijn. Moreel toch? Maar ik was niet actief bezig met JPF. Mijn hele leven lang, was: werken-thuis-werken-thuis (man 94 jaar).

In dit verband werd door velen de heer Hennie Room als wijkmeester genoemd en geroemd: ‘...één van de steunpilaren van JPF! En hij heeft nooit een rijbewijs gehad en hij heeft altijd gelopen! Hij was de man die huis aan huis liep’ (vrouw 82 jaar). Actief lid of niet, het was duidelijk binnen de gemeenschap dat als je ‘elkaar’ wilde ontmoeten, JPF een prima trefpunt was, ‘[h]ier was je tweede Suriname’ (vrouw 86 jaar). De doelstellingen van de vereniging met betrekking tot het versterken van de banden tussen Surinamers onderling, maar ook richting de Curaçaose samenleving kwamen tot uiting in de regelmatige aanwezigheid van hoogwaardigheidsbekleders en prominenten bij feesten, voorstellingen en tentoonstellingen. ‘[De Curaçaose overheid] beschouwde ons als een soort van ambassadeurs van Suriname...’ (man 75 jaar). In het eerste nummer van het verenigingsorgaan in 1941 was er een inleidend woord van de toenmalige gouverneur van de Nederlandse Antillen, de heer Kasteel en van de beschermheer Cai Winkel. De tweede uitgave bevatte een bijdrage van de directie van de CPIM. En zo heeft een telg uit de beroemde muzikale Curaçaose familie Palm, de heer Albert Palm veel gemusiceerd met bijvoorbeeld het Oosterlen ensemble, dat verder alleen maar uit Surinamers bestond. De heer Albert Palm heeft zelfs een JPF mars ‘Marcha Unitas’ gecomponeerd, waardoor hij onder meer tot buitengewoon lid van JPF is benoemd. De verbondenheid met Suriname kwam ook tot uiting in tentoonstellingen en bazaars, waarvan de opbrengsten waren bestemd voor goede doelen in het vaderland. Een heel groot evenement moet de in 1944 gehouden bazaar B.O.L.S. (Bescherm Ons Land Suriname) zijn geweest, want daar werd door velen aan gerefereerd. De opbrengsten werden belegd in diverse ondernemingen in Suriname om aan de economische wederopbouw van het land bij te dragen. Er werd verder nauwgezet gewaakt voor enige politieke inmenging, om de openheid van de vereniging te waarborgen. In 1946 heeft dit nog tot ‘een grote terugslag’ (Gedenkboek 1956: 34-35) voor de vereniging geleid toen de toenmalige, zeer geliefde voorzitter de heer Wix tot Statenlid van Curaçao werd gekozen. Doordat JPF werd vereenzelvigd met haar voorzitter en omdat de vereniging ook zelden gescheiden werd gezien van de club, waarbij verhuur van de zaal aan de Democratische Partij ook een politieke keuze leek te suggereren, ontstond er onrust in de vereniging. Besloten werd toen dat de heer Wix de voorzittershamer zou overdragen aan de ondervoorzitter, de heer Theo Simoons die deze positie vele bestuursperioden daarna heeft bekleed. Aan de heer Simoons bewaarden overigens ook velen zeer goede herinneringen. Bij bestuursverkiezingen in 1949 en 1951 is vanuit het neutrale uitgangspunt consequent een lid voor het voorzitterschap ‘op besliste wijze door de leden afgewezen’ (ibid.: 35) omdat hij een vooraanstaande plaats in de Curaçaose politiek innam.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 153

Het clubgebouw was een populaire locatie om te huren voor feesten, met het openlucht binnenplein en het podium dat als decor de Gravenstraat had, de hoofdstraat van Paramaribo, met het gouverneurshuis - illustratief voor ‘[e]en stukje Surinaamse grond op Curaçao’ zoals Wijngaarde (2004) eerder over JPF schreef. Algemeen werd dan ook gesteld dat ‘iedereen kwam’ als er iets te doen was bij JPF. Zo waren de op zondag georganiseerde kindermiddagen eveneens een voorbeeld van openheid in verbondenheid van de vereniging.

Kinderen mochten altijd vrij komen. En op de laatste zondag van de maand, was er een kindermiddag voor de leden. Maar ja, kinderen van buitenstaanders, werden niet afgesloten. De leidster van die middag, dat was mevrouw Netty Vervuurt. (...) en als het schemer wordt, dan wordt er een film gedraaid. Films als Tom Poes, Little Rascals... (man 87 jaar)

Conclusie

Hiervoor is geschetst hoe veel van de Surinaamse migranten zich een bestendige plek op Curaçao hebben weten te verwerven. Doorslaggevend daarbij was dat ze konden beschikken over een gunstige combinatie van vaardigheden en kansen en ook de mogelijkheid die te benutten, deels gesteund door een interkoloniale bonus: de bekendheid met taal, het burgerrecht en de (gedeelde koloniale) cultuur. Een belangrijk punt lijkt bovenal te zijn, dat het er bij deze groep om ging om te laten zien ‘...wat je kan in plaats van waar je vandaan komt,’ (Timmermans 2012) en daarnaast een zekere trots op de Surinaamse cultuur die zich ondermeer uitte in de activiteiten van JPF. De club bood Surinamers onderling een comfortabel rustpunt en wederzijdse herkenning, maar toonde daarnaast ook gastvrijheid naar andere groepen in de samenleving. Een uitnodiging die, evenzo belangrijk, door deze samenleving is aangenomen, want de club werd door hen regelmatig bezocht zowel bij formele aangelegenheden, als bij meer brede sociale activiteiten, als gast en als deelnemer. Immers, positionering is geen eenzijdig proces, je een nieuw thuis maken vergt mede een bereidheid tot acceptatie door de omgeving (Entzinger en Dourleijn, 2008). De vereniging heeft duidelijk een platform geboden om wederkerigheid bij meervoudige identificatie tot uiting te kunnen brengen. Door betere beheersing van de Nederlandse taal bevonden Surinaamse migranten zich dichter bij de heersende koloniale standaarden dan de lokale bevolking en via de daardoor verkregen arbeidsposities stonden zij vaak hoger op de sociaal-maatschappelijke ladder. Het zou interessant zijn om Hoetinks eerder aangehaalde observatie weer voor de geest te halen en na te gaan hoe positionering in de middenlaag plaatsvindt, als huidskleur niet meteen onderscheidend is. Bij welke groep(en), hoe en wanneer vinden identiteitsclaims plaats? Verder onderzoek zal zich moeten richten op de vraag hoe het de tweede generatie Surinamers op het eiland is vergaan, sociaal-maatschappelijk maar ook wat het aandeel van Surinamers in de Curaçaose beroepsbevolking is en in welke beroepsstrata. De postkoloniale bonus

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 vervluchtigt in het moederland omdat voor volgende generaties van alle migrantengroepen formeel gezien de kansen gelijk verdeeld zijn

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 154

(Oostindie 2010: 245). Hoe vergaat het de interkoloniale bonus in de geschetste tegengestelde situatie waarbij leden van de ontvangende samenleving oorspronkelijk op achterstand stonden ten opzichte van de nieuwkomers?

Literatuur

Amersfoort, Hans van, & Mies van Niekerk, 2006. Immigration as a Colonial Inheritance: Post-Colonial Immigrants in the Netherlands, 1945-2002. Journal of Ethnic and Migration Studies, vol.32-3, April 2006, p.323-346. Bosma, Ulbe (red.), 2012. Post-colonial Immigrants and Identity Formations in the Netherlands. Amsterdam: Amsterdam University Press. Draaisma, Douwe, 2008. De heimweefabriek. Geheugen, tijd & ouderdom. Groningen: Historische Uitgeverij. Entzinger, Hans & Edith Dourleijn, 2008. De lat steeds hoger. De leefwereld van jongeren in een Multi-etnische stad. Assen: Koninklijke Van Gorcum. Documented paper, 1956. In: Mielants, Eric. ‘From the Periphery to the Core: A Case Study on the Migration and Incorporation of Recent Caribbean Immigrants in the Netherlands.’ Eds. Eric Mielants, Margarita Cervantes-Rodriguez, and Ramon Grosfeguel. Caribbean Migration to Western Europe and the U.S. (2009): 58-93. Hoetink, H., 1961. De gespleten samenleving in het Caribisch gebied. Bijdrage tot de sociologie der rasrelaties in gesegmenteerde maatschappijen. Assen: Royal VanGorcum Ltd. Horst van der, Liesbeth, 2004. Wereldoorlog in de West. Suriname, de Nederlandse Antillen en Aruba 1940-1945. Hilversum: Uitgeverij Verloren. Lutchman, Leo F.S., 1986. De migratie van Surinamers naar de Nederlandse Antillen, 1920-1960. OSO, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis, 5(1), p.31-42. Oostindie, Gert, 2010. Postkoloniaal Nederland. Vijfenzestig jaar vergeten, herdenken, verdringen. Amsterdam: Uitgeverij Bert Bakker. Palm, de J.Ph. (red., tweede herziene druk), 1985. Encyclopedie van de Nederlandse Antillen. Zutphen: De Walburg Pers. Portes, Alejandro & Rubén G. Rumbaut, 2001. Legacies: the story of the immigrant second generation. New York: University of California Press[etc.]; Russell Sage Foundation. Waaldijk, Eugène Th., 1947.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Surinamedorp: Nederzetting van Surinamers in dienst van de CPIM. Curaçao: Tip Electrica. Wijngaarde, Helen, 2004. Justitia Pietas Fides. Een stukje Surinaamse grond op Curaçao. OSO, Tijdschrift voor Surinamistiek, 23(2), p.277-289.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 155

Bronnen

CBS Curaçao, Census 1960 en Census 2011. Jong Suriname (verenigingsblad JPF), jaargangen 1941-1942. J.P.F. (17 juli 1951). Gedenkboek ter gelegenheid van het 10-jarig bestaan. Eigen uitgave. J.P.F. (17 juli 1956). Gedenkboek ter gelegenheid van het 15-jarig bestaan. Eigen uitgave. Passaat, De, Personeelsblad C.P.I.M. December 1957, 14e jaargang, no.12. Statuten en Huishoudelijk Reglement van de Algemeene Surinaamsche Vereeniging ‘Justitia Pietas Fides’, Willemstad, Curaçao 1941. Timmermans, Frans (2012). http://www.vpro.nl/speel.program.22584616.html (bezocht op 29-11-2013).

Bijlage 1 oprichtingsartikel jpf in amigoe di curaçao 18 juli 1941

‘Justitia Pietas Fides, Surinaamse wapenspreuk zal de naam zijn van de nieuwe vereniging.’

May Ling Thio verricht onderzoek naar (post-)koloniale migrantenverenigingen en hun rol bij het positioneringsproces in het nieuwe thuisland. Zo betrof een vorig onderzoek een vereniging van Chinezen uit Indonesië (peranakan Chinezen) gevestigd in Amstelveen. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 156

[Deel 2]

Constanteyn Roelofs Het Dossier-Salonthaij Nederzettingen van kolonisten als verdediging tegen Marronaanvallen

In de tweede helft van de 18e eeuw verkeerde de Nederlandse kolonie in Suriname in zwaar weer. De plantages werden geteisterd door de voortdurende invallen van Marrons, die zich aan de bron van de Saramaccarivier gevestigd hadden. Militair optreden had niet het gewenste effect: de soldaten in dienst van het regime jaagden in het dichte oerwoud op schaduwen en leden zware verliezen door de effectieve guerrillatactieken van de Marrons en de gevolgen van het slopende tropische klimaat. In 1761 komt er vrede: de Marrons worden afgekocht en de plantages worden gescheiden van de gebieden waar de Marrons het voor het zeggen hebben middels het Cordon, een systeem van wachtposten en een dichte haag rond de belangrijkste plantages. De zaak is hiermee nog lang niet afgedaan. Veel plantages liggen in duigen en het bestand is wankel (Fey 2009). Eén van de gedupeerden van de opstand is Alexander Salonthaij van Salontha, een voormalig officier in dienst van de Sociëteit van Suriname. (Oudschans Dentz 1943: 252). Zijn koffieplantage, Nieuw-Java in het Cotticagebied, is tijdens de aanvallen verwoest en verlaten. Als hij in 1763 op straffe van het verliezen van het eigendomsrecht de plantage moet herbouwen, vreest hij dat hem opnieuw hetzelfde lot te wachten staat. Hij stuurt daarom een rekest naar de Sociëteit van Suriname, verzoekende om uitstel, zodat hij zijn plantage kan herbouwen zodra de landen eromheen ook een beetje in cultuur zijn gebracht; zo kunnen de planters elkaar onderling steunen tegen de Marrons. Het uitstel wordt hem verleend, maar van de herbouw en de kolonisatie van de omliggende landen komt niet veel terecht (Slingelandt 1763). Salonthaij zit echter niet bij de pakken neer en zet in 1778, vijftien jaar na het eerste rekest, zelf een lobby in gang om kolonisten te sturen naar de binnenlanden van Suriname. Hij stuurt een brochure naar de leden van de Oeconomische Tak, een afdeling van de Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen, waarin hij zijn plan uiteenzet (Salonthaij van Salontha 1778) Ook kaart hij de zaak weer aan bij de Sociëteit en treedt in private correspondentie met de secretaris van de Sociëteit, de jonge Joan Cornelis van der Hoop. Kort samengevat behelst het plan, uiteengezet in de brieven en de brochure, een (al dan niet gedwongen) migratie van Nederlandse landlopers, veroordeelden en andere minderbedeelden. Deze zouden te werk worden gesteld op landen rond de plantages, op basis van zelfvoorzieningslandbouw, maar zij zouden ook als

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 157 militie dienen tegen de invallen van de Marrons. Het plan werd gepresenteerd als een win-winsituatie: de kolonie werd veiliger, het moederland ook en in de geest van ‘Arbeid Adelt’ zou het ook heilzaam zijn voor de overgeplaatste mensen. Het plan is uiteindelijk niet meer dan een papieren tijger gebleken. Omdat het dossier echter een interessante inkijk biedt in de manier waarop er in de late 17e eeuw werd gedacht over arbeidsmigratie, Marrons en de rol van de Sociëteit van Suriname in de regulatie van relatie tussen bevolkingsgroepen in de kolonie is het toch een tweede blik waardig. Hoe valt deze zaak nu te interpreteren? Bij de bestudering van deze periode in de koloniale geschiedenis heeft de Hydra-theorie van Rediker en Linebaugh het laatste decennium flink aan invloed gewonnen (Linebaugh & Rediker 2001). In het kort houdt deze theorie in dat er een levendige trans-Atlantische onderklasse van (ex-)slaven, zeebonken, ontheemde boeren, piraten en andere mensen aan de zelfkant van de maatschappij bestaat, de Hydra, die door de Hercules, de kapitalistische elite van blanke Europeanen in een kapitalistisch economisch model worden gedrukt, waartegen deze onderklasse zich met hand en tand verzet. Het verhaal van Hercules en Hydra staat niet op zich, maar is een uiting van een groot thema in de menselijke mythecultuur: [...] a near universal combat myth, in which a demi-god fights a dreadful, monstrous energy and creates nomos, or social order (Linebaugh & Rediker 2001: 2-7). Deze metafoor komt niet zomaar uit de lucht vallen: leidende figuren uit die tijd vergeleken zichzelf graag met Hercules en hun opstandige onderdanen met Hydra: drukten ze één opstand de kop in, dan kwamen er twee voor in de plaats. De strijd tegen de Marrons werd indertijd ook met deze metafoor beschreven door de dichtende gouverneur Jan Jacob Mauricius (Mauricius 1753: 152):

Daar moet gy blind met een' onzichtb'ren vyand kampen, Die u, als eenden, schiet en kiffelt in de zwampen. Al rukte een leger van tien duizend man by één, De moed en 't krygsbeleid van Cezar en Engeen Vondt hier zyn› arbeid om een› Hydra uit te roeien, Die zelfs Alcides knods ontduiken zou, in ‹t groeien.

Sterker nog, juist een boek over de Surinaamse Marron-aanvallen waar de Hydrametafoor als titel gebruikt is, deed dienst als bron van inspiratie voor de auteurs (Linebaugh & Rediker 2001: x). De auteurs willen nadrukkelijk een geschiedschrijving uit het perspectief van de ‘Hydra’, van onderaf. De grote moeilijkheid hierbij is dat de bronnen grotendeels uit de elite afkomstig zijn. Dit betekent dat ‘[The sources] must be held up to a satanic light and read backwards’.1 In dit artikel zal het dossier-Salonthaij tegen het duivelse licht gehouden worden om te kijken of de Hydra-theorie ook een bruikbaar handvest biedt om de gebeurtenissen in Suriname in het midden van de 18e eeuw te verklaren. Kortom,

1 Linebaugh en Rediker, Hydra, x.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 158 in hoeverre conformeert de schrijver van de stukken en de instituten aan de bovenlaag van de samenleving - de kapitalistische elite - zich aan het beeld van de ‘Hercules’ en in hoeverre is er sprake van een ‘Hydra’ - een trans-Atlantische onderklasse - die in een ordelijk, kapitalistisch keurslijf gedwongen wordt? Allereerst wordt een overzicht gegeven van de bronnen in het dossier-Salonthaij. Hierna wordt het materiaal geanalyseerd in twee delen: het plan wordt bekeken vanuit de kant van de schrijver en zijn beoogde publiek, de koloniale elite in Nederland en vervolgens worden de aspecten in het plan belicht die van toepassing zijn op de ‘Hydra’.

Het dossier Salonthaij

Het dossier zoals te vinden in het Nationaal Archief2 behelst zeven stukken: het rekest van 1763, de brochure ‘de memorie aan de vergadering’ van 1778 en vijf brieven geschreven in januari, februari en maart van 1779. Helaas zijn in dit archief niet de antwoorden van J.C. van der Hoop, een van de ontvangers van de brieven, te vinden, noch een mysterieuze reeks brieven met onbekende afzender waarin tegen het plan geargumenteerd wordt; hiernaar wordt wel verwezen in de brieven van Salonthaij. Overigens stond de kolonisatiepoging van Salonthaij niet op zichzelf. Voor de Tweede Wereldoorlog zijn er in totaal zeven - alle desastreus verlopen - pogingen gedaan. Nog eens vijfentwintig andere plannen bleken slechts papieren tijgers.3 Over de kolonisatiepogingen en de motivaties van de kolonisten is buiten het artikel van Oudschans Dentz weinig recente literatuur verschenen, behalve een artikel over de mislukte kolonisatiepogingen in de 17e eeuw (Den Heijer 2005: 79-90).

Hercules

Personen en instituten

Wat betreft de ontvangers van het plan: in de eerste plaats is er de afdeling van de Oeconomische Tak te Nijmegen. Deze Oeconomische Tak was voornamelijk gericht op verspreiding van kennis over economische theorieën en nieuwe methoden voor landbouw en productie. Het verspreide materiaal varieert van macro-economische modellen tot nuttige planten en uitvindingen voor de landbouw en de industrie. Wat de organisatie karakteriseerde was dat het een visie van economisch herstel voor de Nederlanden - na de Gouden Eeuw in een behoorlijke slump - combineerde met een sterk ontwikkeld moreel besef: economisch herstel was pas mogelijk als er een herstel van de deugdzame burgerlijke moraal kwam. Erg Oranjegezind was de Oeconomische Tak niet: in de literatuur wordt het als een patriottische beweging omschreven (Roberts 2004: 251-276).

2 Nationaal Archief, Den Haag, Sociëteit van Suriname, nummer toegang 1.05.03, inventarisnummer 510. 3 Zie voor een uitgebreide beschrijving van deze pogingen Oudschans Dentz 1943.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 159

Wie waren er lid van deze organisatie? Voor het grootste deel zullen dit mensen geweest zijn zoals Salonthaij: mensen van rang en stand met enig vermogen om te investeren. Een paar leden worden met name genoemd: de heren Van Lynden van de Swaanenburg, Van Schaffelaar, Brantsen en De Ranitz, allen telgen uit (sommige tot op de dag van vandaag bestaande) adellijke regentenhuizen met plantages in Suriname, maar woonachtig in Gelderland. Allen voldoen dus aan de beschrijving van de Hercules: rijk, blank, regerend op afstand in het moederland. Ook heeft Salonthaij de brochure gestuurd naar de burgemeester van Haarlem, met de boodschap om haar te verspreiden onder zijn kennissenkring. De ontvanger van het vijftal aanvullende brieven is een bijzonder interessant figuur. Joan Cornelis van der Hoop overleefde in zijn lange en vruchtbare leven vijf staatsvormen en stierf op tweeëntachtigjarige leeftijd in het harnas als minister van Marine onder koning Willem I. Op het moment dat hij de brieven ontvangt, is hij al tien jaar secretaris van de Sociëteit van Suriname, een functie waarin hij in 1769 op zevenentwintigjarige leeftijd werd benoemd. Van der Hoop staat qua positie en familie aan de top van de regentenmaatschappij; via zijn familie is hij verwant aan vrijwel alle grote movers and shakers in de Nederlandse regentenklasse.4 Opvallend genoeg laat hij zich bijzonder weinig uit over de koloniale elite in Suriname; het lijkt er zelfs sterk op dat hij weinig op de ter plaatse bestaande machtsstructuren wil vertrouwen. Over de andere plantagehouders in Suriname is Salonthaij bijzonder negatief. Licht parodiërend geeft hij de houding van de gemiddelde planter weer:

Ik heb nu een plantage in de Beneden-Landen waar geen Marrons kunnen komen, ik heb een aanzienlijke functie, winstgevende administraties, crediet in het Vaderland. Waarom zou ik me met wijd uitziende projecten kwellen? Wat maakt mij het Binnenland uit? Wat kan mij het schelen of de gepacificeerde Marrons veel of weinig preventen krijgen? Ik zal mijn aandeel daar wel voor opbrengen. Ik kan gemakkelijk leven; een ander mag zien hoe hij het stelt.5

Hoewel hij zichzelf ook tot deze groep rekent, is zijn stellige overtuiging, na 28 jaar ervaring, dat de Surinaamse planters maar moeilijk in beweging te krijgen zijn om effectieve en duurzame verbeteringen in de kolonie te realiseren. Het is daarom dat Salonthaij zijn geschriften expliciet niet richt tot deze groep; sterker nog, hij vraagt Van der Hoop expliciet om zijn plannen niét voor te leggen aan de Surinaamse planters, die toch alleen maar met drogredenen zouden proberen te voorkomen dat ze geld en moeite zouden moeten steken in de kolonie. Het was natuurlijk niet de bedoeling dat de kersverse kolonisten stuurloos het bos in zouden worden gezonden. Het stichten van nederzettingen stelt Salonthaij voor als een ‘onderneming voor grote mannen’. Met moet er namelijk een uitgebreid pakket aan kennis en ervaring voor hebben, aangevuld met een onbaatzuch-

4 Voor een uitgebreide biografie zie: Nikolaas Dirk Bastiaan Habermehl 2000. 5 Salonthaij van Salontha, ‘Bevreedigde Boschnegers’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 160 tige houding ten opzichte van de kolonisten en veel moed en standvastigheid. Niet winstbejag moet zijn drijfveer zijn, maar het vertrouwen dat als hij de nederzetting tot bloei brengt hij hiermee eeuwige roem zal verwerven: William Penn en zijn kolonie Pennsylvania strekten hem hierbij tot voorbeeld.6 Het was dat hij zelf in zeer slechte gezondheid verkeerde, anders was Salonthaij waarschijnlijk graag zelf gegaan. In een opmerkelijke passage in een brief aan Van der Hoop noemt hij zijn vriend B.S. de Ranitz (in de brochure ook genoemd als lid van de Oeconomische Tak) als mogelijke kolonistenleider. Salonthaij verzekert Van der Hoop dat De Ranitz volledig op de hoogte is van dit plan en bereid is de functie op zich te nemen, maar als het menens wordt schijnt De Ranitz van niets te weten.7

Methoden van economische institutionalisering

In het boek van Linebaugh en Rediker wordt de strijd op verschillende fronten uitgevochten. De druk op de onderklasse om geïntegreerd te worden in een kapitalistisch systeem komt van drie kanten: vanuit de staat, meestal onder dreiging en dwang van ernstige lijfstraffen en ophanging; vanuit de economie, waar arbeiders de middelen van productie worden ontnomen om in loondienst geplaatst te worden; vanuit de kerk, die zoveel mogelijk religieuze ideeën waarin gelijkheid naar voren komt de kop in drukt. Wat is hiervan te vinden bij Salonthaij?

De staat

In de brochure houdt Salonthaij zich op politiek gebied redelijk afzijdig. Wel geeft hij aan dat hij de politiek van ‘verdeel en heers’ van gouverneur Mauricius een mislukt experiment vond.8 Ook twijfelt hij aan de effectiviteit van de politiek van het omkopen van de Marrons en het vertrouwen op het Cordon. Of hij nu echt twijfelt aan de effectiviteit van het Cordon of zich boos maakt om het feit dat zijn eigen plantage Nieuw-Java buitengesloten is, is een tweede. Eigenlijk betrekt hij de politiek er weinig bij, ook omdat de Sociëteit van Suriname voornamelijk een commercieel instituut is - de scheiding tussen staat en bedrijf bestaat daar nauwelijks. De enige interactie die te vinden is gaat om belastingen, maar daarover meer in het volgende deel. De filosofische basis wordt door hem zelf als volgt omschreven ‘het is zo dat bij alle ondernemingen van mensen het nut en voordeel de voornaamste drijfveer zijn.’9 De denkbeelden van Salonthaij, hoe schaars we ze dus ook in de bronnen vinden, lijken goed aan te sluiten bij de Engelse traditie van filosofie die de basis heeft gelegd voor het kapitalistisch marktdenken waar de mens optreedt als een homo economicus, die uit is op groei en vermeerdering van zijn eigen bezit, altijd handelend uit

6 Salonthaij van Salontha, ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’. 7 Alexander Salonthaij van Salontha, ‘de Ranitz’ (1779), Nationaal Archief, 1.05.03; Alexander Salonthaij van Salontha, ‘Zonder titel 2’ (1779), Nationaal Archief, 1.05.03. 8 Alexander Salonthaij van Salontha, ‘Bevreedigde Boschnegers’ (1779), Nationaal Archief, 1.05.03. 9 Ibid.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 eigenbelang. Hiermee staat Salonthaij stevig verankerd in de filosofische stromingen uit Angelsaksische richtingen; men denke hierbij aan de denkbeelden van Adam Smith en zeker ook aan de schrijvers die door hem

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 161 beïnvloed zijn in de explosie aan filosofische, economische en politicologische theorieën van de periode van de Verlichting. Ook stelt hij dat de nederzettingen maar het best kunnen worden opgericht op nog onontgonnen gebied: gaat men namelijk te werk door een nederzetting van een vijandelijke macht te veroveren, dan geeft dat een verkeerd signaal af aan de kolonisten, want die zullen dan denken dat roof een legitieme activiteit is. Dit leidt dan weer tot maatschappelijke onrust en verstoring van het suum cuique, ieder het zijne, wat Salonthaij als basisprincipe van elke menselijke gemeenschap opvat. Hij citeert hierbij een voorbeeld uit de ‘Anti-machiavel’, een werkje van de koning Frederik de Grote van Pruisen, dat Alexander de Grote zich de grootste moeite moest getroosten tegenover de Scythen om zich maar enigszins van het verwijt te zuiveren dat hij niet de rechtmatig heerser van de door hem veroverde landen was.10

De Economie

De Salonthaij besteedt bijzonder veel aandacht aan de economische aspecten van het kolonisatieproces. Aangezien het publiek van zijn geschriften vooral bestaat uit leden van de Sociëteit van Suriname en de Oeconomische Tak - beide economisch gedreven instituten -, is dit ook niet echt verwonderlijk te noemen. We vinden bij hem vrij letterlijk het basisprincipe van de klassieke economie terug: ‘want het is ontegenzeggelijk waar dat hoe meer mensen, hoe meer consumptie, en hoe meer consumptie, meer commercie, en hoe meer commercie, hoe meer rijkdom, en hoe meer rijkdom, meer macht met zich mee brengt.’ Dit vormt in wezen de kern van zijn economische denkbeelden: een op consumptie gerichte, gespecialiseerde economie waarin het brandpunt zich bevindt in het moederland.11 De Salonthaij's denkbeeld waarbij de koloniën de kurk zijn waar de staat op drijft, wordt grondig uitgewerkt in de brochure en de brieven. Zorgvuldig rekent hij voor hoeveel een planter jaarlijks nodig heeft aan goederen uit het vaderland en hoeveel nering dat oplevert in de havensteden Amsterdam en Rotterdam. Hij denkt hier niet aan het algemene belang van de havensteden, maar hij spreekt specifiek over de kooplieden en fabrikanten die deze producten voor de kolonie maken en vervoeren. ‘Waren er maar drie Paramaribo's’, verzucht hij. Hier is dus sprake van een geglobaliseerd, geïntegreerd en gespecialiseerd systeem: de Herculeaanse orde tegenover de losse communes van de Hydra.12 Toch hinkt Salonthaij enigszins op twee gedachten. Aan de ene kant stelt hij in de brochure dat er een gespecialiseerde plantage-economie rond Nieuw-Java moet ontstaan, maar aan de andere kant hamert hij erop dat de kolonisten zichzelf de eerste jaren door middel van zelf bebouwde kostgrondjes moeten bedruipen en ze

10 Alexander Salonthaij van Salontha, ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’ (1779), Nationaal Archief, 1.05.03. 11 Alexander Salonthaij van Salontha, ‘Memorie Aan de vergadering Der Maatschappye Van den Oeconomische Tak Tot Nymegen Door een weegens ziekte afweesig Medelid ingezonden’ (Nijmegen: J. van Campen 1778) 11. 12 Ibid. 8-11.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 162 dus eigenlijk niets anders zijn dan een soort levend schild voor de echte plantage, die zich met autarkische landbouw in stand houdt.13 Zoals Linebaugh en Rediker laten zien werd in de mobilisatie van de onderklasse voor het trans-Atlantische kapitalistische systeem niet alleen dwang gebruikt. Arbeiders worden ook gelokt met allerlei prachtige beloften van rijkdom en gouden bergen in de Nieuwe Wereld. Salonthaij laat zich hierin niet onbetuigd. Hij stelt Suriname voor als een onmetelijk land van ongekende vruchtbaarheid waar men door de afwezigheid van de winter vele malen kan oogsten. Het is niet alleen een paradijs voor de akker- en plantagebouw, maar ook voor de stoutmoedige goudzoekers en botanisten. In de verte ziet men de bergen glinsteren van edelmetaal en de eeuwig groene valleien houden nog vele onontdekte heilzame kruiden en nuttige gewassen in petto. Hiermee sluit hij aan bij een lange traditie. Den Heijer besteedt veel aandacht aan de effectiviteit van deze vorm van koloniale propaganda en het lijkt erop dat de belofte van een gemakkelijk landbouwbestaan bijzonder belangrijk is geweest bij het aanwerven van kolonisten; de belofte van een ‘El Dorado’ lijkt hierbij echter van minder belang te zijn (Den Heijer 2001: 84-86). In de praktijk bleek hier natuurlijk niet veel waar van te zijn. Het lekkere, groeizame weer was niets anders dan een eufemisme voor een slopend tropisch klimaat en de ideale landbouwomstandigheden leken eerder te slaan op de aanwas van onkruid dan van nuttige gewassen. Desondanks was deze propaganda een positief middel in de vorming van het kapitalistisch handelsstelsel.14 De zon mag dan wel voor niets heel vaak opgaan in Suriname, het koloniseren is toch een bijzonder dure aangelegenheid. Om dit te financieren zou de geldstroom uit twee elementen moeten bestaan. Allereerst wil Salonthaij een negotiatie - een soort hypotheekfonds - opgericht zien van ongeveer twee à drie miljoen gulden, tegen drie procent rente onder garantie van de Sociëteit van Suriname.15 Ten tweede roept hij op tot een grote collecte onder eenieder die ook maar zijdelings bij Suriname betrokken is ‘zelfs het scheepsvolk niet uitgezonderd’. Hij gokt erop dat mensen wel wat over hebben voor het welzijn van de kolonie op ideële gronden.16 De collecte is op zich een merkwaardig fenomeen, maar vereist weinig nadere uitleg, maar de negotiatie des te meer. Het bedrag dat namelijk bijeengebracht moet worden is opmerkelijk groot: twee à drie miljoen gulden. Een gigantisch bedrag als men het vergelijkt met het totaal van verleende hypotheken in Suriname in de late jaren zeventig van de 18e eeuw. De negotiatiefondsen hebben in de jaren 1777-1780 slechts een half miljoen aan krediet uitstaan, alle projecten tezamen genomen, dus 2 à 3 miljoen is een wel heel erg groot project. Zelfs op de piek van de hypotheekboom zou een project van 2 à 3 miljoen ongeveer een kwart à een derde zijn van de totale markt. Ook valt het moeilijk te rijmen met de grootte van het project, vergeleken met andere grote negotiatiefonden. Van een groot fonds van 2.417.000 gulden konden wel

13 Salonthaij van Salontha, ‘Bevreedigde Boschnegers’. 14 Salonthaij van Salontha, ‘Memorie Aan de vergadering Der Maatschappye Van den Oeconomische Tak Tot Nymegen Door een weegens ziekte afweesig Medelid ingezonden’ 7-8, 11. 15 Voor een uitgebreide beschrijving van het negotiatiesysteem zie Van Stipriaan 1993. 16 Salonthaij van Salontha, ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 163

21 plantages gefinancierd worden, toch veel meer dan de paar landjes rond Nieuw-Java. Dat het hier uitdrukkelijk niet om plantagelandbouw gaat maakt het geheel nog veel opmerkelijker: geld voor slaven en voor dure infrastructuur (zoals suikerverwerkingsfaciliteiten) hoefde niet te worden berekend. Waarom dan toch zo'n gigantisch bedrag? In een latere brief blijkt dat Salonthaij voorzichtig voorstelt om een deel van het fonds aan te wenden voor het herfinancieren van de plantages die door de credit crunch in de problemen waren geraakt. In de periode onmiddellijk voorafgaand aan het schrijven van Salonthaij was immers de koloniale economie (sterker nog, de hele wereldeconomie) door wereldwijd crashende beurzen compleet ingestort. Voor personen als de schrijver, die naar eigen zeggen ‘van zijn renten leven moet’ was dit een strop.17 Om niet alleen van een eenmalige kapitaalinjectie afhankelijk te zijn steltde schrijver een aantal lastenverlichtende maatregelen voor. Zo stelt hij voor dat het project de eerste paar jaar vrijgesteld moet worden van belastingen en dat alle ambtenaren een deel van hun salaris moeten afdragen aan het fonds voor de kolonie. Om ook een graantje mee te pikken van de hierboven al beschreven handel wil hij dat er een handelaarsgilde18 wordt opgericht met een monopolie op de handel, waarbij een deel van de winsten moet terugvloeien naar het fonds. Externe handelaren mogen met toestemming van het gilde, ook op de kolonie handelen, zij het tegen betaling van een aantal procenten voor het fonds. Om het kapitaal binnen de kolonie te houden eist hij dat er een successiebelasting wordt ingesteld.19 Tot slot is het nog waard om te vermelden dat in het verbeterde negotiatiemodel van Salonthaij ook de eerder genoemde ‘patriottische sympathieën’ om de hoek komen kijken, want hij wenst alleen deelnemers uit eigen land te betrekken, om zo te voorkomen dat de baten ten goede komen aan buitenlanders. De vraag is natuurlijk hoe zuiver deze vaderlandslievende intenties van een immigrant als Salonthaij zijn, maar het is uiteraard wel een argument dat weerklank zou hebben gevonden bij de Oeconomische Tak, waar men grote nadruk legde op de economische wederopstanding van de Republiek.

De Kerk

Over het algemeen zijn de geschriften weinig religieus van aard. Hoewel er een paar kleine verwijzingen in de aanhef en afsluiting van de brieven staan naar Gods zegen en voorzienigheid voor wat betreft de gezondheid van de lezer en het welslagen van de onderneming, lijken dit eerder frasen dan daadwerkelijke uitingen van diepe religieuze convictie. In de grotere Atlantische geschiedenis spelen religieuze bewegingen een belangrijke rol. Om de orde van de repressieve staatskerken in Europa te ontvluchten trokken veel christelijke bewegingen de oceaan over om in eigen gemeenschappen hun heil te zoeken. De Pilgrim Fathers van de Mayflower is het meest tot de

17 Alexander Salonthaij van Salontha, ‘Herwissel van 25 persent’ (1779), Nationaal Archief, 1.05.03. 18 Een redelijk opmerkelijke woordkeus voor het einde van de achttiende eeuw. 19 Salonthaij van Salontha, ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 164 verbeelding sprekende voorbeeld, maar dit was slechts een van de vele bewegingen. In het verhaal van de ‘Hydra’ nemen deze religieuze groeperingen ook een belangrijke plaats in. Niet alleen omdat er op theologisch vlak een strijd tussen de orde en de onderklasse plaatsvond, maar ook omdat veel van deze religieuze groeperingen er bijzondere ideeën op het gebied van staat en samenleving op nahielden. Zo waren veel van de bewegingen pacifistisch, kwamen ze op voor de gelijkheid van de blank en bruin en hielden ze er welhaast communistische gelijkheidsidealen op na - met repressie en ontvluchting tot gevolg. Een van deze bewegingen komt ook herhaaldelijk terug in de brieven van Salonthaij: de Evangelische Broedergemeente20, door hem de ‘Herrnhutters’ genoemd, naar het dorpje in Saksen waar ze zich vestigden nadat ze uit Moravië verdreven waren. Dit zijn evangelistische christenen, erfgenamen van Jan Hus, die na een geschiedenis van bijzonder bloedige onderdrukking in de Duitse gebieden hun geluk beproefden met een groot aantal missies in de nieuwe wereld. Ook hier zien we de Hydra-gedachte weer terug komen: de egalitair ingestelde Moravische broeders met hun eenvoudige levenswijze en focus op de egalitaire aspecten van het christendom komen heftig in botsing met de katholieke en protestante vorsten die te vuur en te zwaard de beweging trachten uit te roeien; ook hier zien we de vlucht van de beweging naar de nieuwe wereld. Toch tracht Salonthaij de beoogde kolonisten niet in lijn te brengen met de dominante gereformeerde lijn van de Republiek, voor zover die al bestaat. ‘Laat ze dan Herrnhutters worden!’ roept hij uit in reactie op het succes van de Herrnhutse gemeenschappen. Zowel de Marrons als de Indianen worden door de missionarissen bekeerd en beiden kunnen daarna prima een plaats vinden in de kolonisatieplannen. Sterker nog, met hun arbeidsethos zijn ze juist uitermate geschikt als pioniers. Enigszins cru wijst hij op het feit dat zelfs de kinderen van beide geslachten in deze beweging moeten werken om hun kostje te verdienen.21 Deze houding heeft nog een bijkomend voordeel: deze kolonisten zijn niet afhankelijk van slavenarbeid om in hun levensonderhoud te voorzien. Het succes van de Herrnhutse missie ontlokt aan Salonthaij zelfs een kleine sneer in de richting van de gevestigde orde van de predikanten in Suriname. Dat de Moravische missionarissen in korte tijd betrekkelijk veel succes boeken, waaronder de bekering van Marronleider Arabini, geeft aan dat de eigen predikanten niet goed genoeg hun best doen in de kolonie.22 Hoezeer de denkbeelden van Salonthaij economisch gestuurd worden blijkt wel in het laatste woord wat hij over de kwestie rept: als ze eenmaal goede christenen zijn, worden ze vanzelf goede consumenten!

De ‘Hydra’

20 Dat de groep daadwerkelijk van groot belang was, blijkt wel dat heden ten dage 40% van de Surinaamse Creolen tot de broederschap behoort. 21 Salonthaij van Salontha, ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’. 22 Salonthaij van Salontha, ‘Bevreedigde Boschnegers’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Na de politieke, economische en religieuze achtergronden besproken te hebben komen we nu aan bij het belangrijkste aspect van het plan: de te werven kolonis-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 165 ten. Niet alleen deze groep maakt deel uit van de ‘Hydra’, maar ook de Marrons zelf spelen een rol, naast de inheemse stammen en de toenmalige Joodse gemeenschap van Suriname.

De Marrons

Maar toen men zag dat de Marrons voor de ogen van de Militie negers, en vooral negerinnen roofden en dat zij de grote plantages Perou, l'Esperance en anderen, die per stuk wel 300.000 gulden waard waren, overvielen, de daar wonende blanken en trouwe slaven vermoordden, en alles met vuur en staal overmeesterden; dat zij zelfs talrijke detachementen van officieren en soldaten op klaarlichte dag aanvielen, enkelen van hen verwondden en doodden, kennelijk zonder zelf slachtoffers te lijden, en dat door die aanvallen de gehoorzaamheid van de slaven aan het wankelen gebracht werd, en dat zij zich liever vrijwillig bij de Marrons aansloten, in plaats van bij de blanken te blijven; toen begon men te begrijpen, dat er geen beter middel was, dan de kolonie te beveiligen met een cordon, waarmee men al begonnen is.23

Salonthaij laat geen twijfel bestaan over het grote gevaar van de Marrons voor de plantage-economie. Als ze zelfs de grootste plantages op klaarlichte dag durven te overvallen, dan moet het wel erg driest zijn. Onverschrokken strijders waren het, zo lijkt het, en superieur aan de westerse soldaten die gestuurd waren om ze te verslaan. Niet alleen hun strijdvermogen in het schaduwgevecht waar Mauricius al over dichtte, maar ook in directe aanvallen. Maar wat de Marrons nu echt zo gevaarlijk maakt is niet hun strijdvermogen, maar ‘verbaazende eendragt die hun ontsagchelyk maakt’.24 Linebaugh en Rediker hebben het in hun studie over goed gestructureerde Marrongemeenschappen, deze stelling wordt in de besproken bron ondersteund.25 Een ander effect van de Marronaanvallen is dat ze de slaveneconomie destabiliseren. Door de aantasting van het westerse gezag lopen er steeds meer slaven weg of worden ze minder gehoorzaam; hier beschrijft Salonthaij Marronage als een soort sneeuwbaleffect. Hoe meer Marronaanvallen er zijn, hoe meer Marrons erbij komen - voor de stabiliteit van de plantageslavernij is het dus noodzakelijk om de aanvallen een halt toe te roepen. Een echt herstel van het koloniale gezag over de reeds gevestigde Marrongemeenschappen wijst Salonthaij van de hand. Daarvoor is het inmiddels te laat, wat noodzakelijkerwijs leidt tot een strategie van verdediging middels de beoogde volksplantingen.26

23 Salonthaij van Salontha, ‘Memorie Aan de vergadering Der Maatschappye Van den Oeconomische Tak Tot Nymegen Door een weegens ziekte afweesig Medelid ingezonden’ 5-6. 24 Salonthaij van Salontha, ‘Bevreedigde Boschnegers’. 25 Linebaugh en Rediker, The Many-Headed Hydra. 26 Salonthaij van Salontha, ‘Bevreedigde Boschnegers’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 De Kolonisten

Belangrijker nog zijn de beschrijvingen die hij toevoegt van de kolonisten die hij op het oog heeft voor de nederzettingen. Hierin zien we bijna het hele palet van

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 166

Hydra-achtige groepen in de samenleving voorbijtrekken: ‘dat m.i. daar alleen toe bekwaam zijn jonge, vrijwillige soldaten, mulatten, vrijnegers en gevangenen uit het Vaderland, zoals tot vestingbouw veroordeelde deserteurs en dergelijken.’27 Stuk voor stuk mensen aan de onderkant van de maatschappij. Dit is echter het beeld dat hij in de brieven schetst. In de brochure heeft hij het over een bredere groep:

Duizenden gezinnen, die hier gebrek lijden, of met bedelen de burger en landman lastig vallen, kunnen in daar overvloedig bestaan, als zij met goede moed het land bebouwen en nuttigen en niet, zoals tot nu toe hier vaak gebeurd, zich overgeven aan luiheid en baldadigheid, want het is wel zo, dat voor de gewone man zonder voorzichtig beleid in Suriname net zo min als in Europa veel rijkdom te behalen is.28

Hier heeft hij het dus niet uitsluitend over zwervende jonge mannen aan de rand van de samenleving, maar ook over complete gezinnen die in armoede leven. Ook zien we hier wederom de belofte van gouden bergen voor de noeste landbouwer, zoals die ook in het stuk over de economische achtergronden is besproken. Het verschil tussen de twee bedoelde groepen komt wellicht doordat Salonthaij in de brochure een meer algemeen en principieel beeld schept, maar in de brieven toch meer redeneert vanuit praktisch oogpunt. Uit het bovenstaande citaat blijkt ook een bepaald mensbeeld dat heden ten dage nog vaak onder conservatief-liberale mensen in de politiek wordt verondersteld: dat sommige mensen nu eenmaal altijd arm, hinderlijk en crimineel blijven omdat ze door een gebrek aan voorzichtig- en voorzienigheid niet in staat zijn om een duurzame kapitaalstructuur op te bouwen en altijd geneigd zijn tot luiheid en vandalisme. De oplossing voor deze mensen is niet opleiden en begeleiden, en zeker niet ondersteunen met publieke fondsen, maar tewerkstelling. Hij stelt niet alleen voor dat er onderklassefiguren uit Nederland worden overgezet, maar sterker nog, ontraadt het de Sociëteit van Suriname om de kolonisatie uit te voeren met ‘heren en juffrouwen’, tenzij die hun eigen vestiging financieren. Het is een beetje onduidelijk waar hij bang voor is, maar hij schrijft wel dat het gewone mensen moeten zijn, die elkaar helpen en vertrouwen op God - geen mensen die uit hoogmoedigheid en eigenbelang de oversteek wagen. Evenzo heeft hij dus liever geen mensen in dienst die gewend zijn aan een luxeleventje; daarvoor is het pioniersleven ongeschikt.29 Let wel, voor het welzijn van zichzelf en dat van de Sociëteit, maar het laat zich raden dat de kolonisten hier niet het meeste profijt van zullen trekken.30 Overige ongewenste kolonisten zijn de mensen die hij aanduidt als onderofficieren; ‘halfslachtigen of amphibiën’ die zich tussen

27 Salonthaij van Salontha, ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’. 28 Salonthaij van Salontha, ‘Memorie Aan de vergadering Der Maatschappye Van den Oeconomische Tak Tot Nymegen Door een weegens ziekte afweesig Medelid ingezonden’ 10. 29 Salonthaij van Salontha, ‘Bevreedigde Boschnegers’. 30 Salonthaij van Salontha, ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 167

‘steeren31 en boeren’ begeven. Vooral diegenen die een blanke vrouw hebben. Deze zouden niet zoveel zin hebben om hard te werken, en daar komt het in de nieuwe kolonie wel op aan. Overigens gaat het hier niet om vrije arbeid: men moet de kolonisten een contract laten tekenen en enkele jaren onder ‘schriftelijke capitulatie’ laten werken. In die tijd zijn de kolonisten niet vrij om hun toegewezen landje en huis te verkopen, noch om de dienst te verlaten. Ook mogen zij geen slaven kopen. De mensen die met eigen vermogen aan dit plan mee zouden willen doen moeten onder deze regeling vallen.32 Hierin zien we dus het fenomeen van indentured labour, waar Linebaugh en Rediker een belangrijke plaats inruimen in hun studie als een van de belangrijkste middelen van de upper class om de beneden hen gestelden in bepaalde economische rollen te dwingen.33 Sterker nog, hun hoofdstuk ‘Hewers of wood and drawers of water’ draait voor een groot deel om het euvel van de al dan niet gedwongen contractarbeid van gevangenen, wezen, ontheemde boeren en alleenstaande vrouwen (Linebaugh en Rediker 2001).

Inheemse kolonisten

Om tegenwicht te bieden aan de Marrons zijn niet alleen blanke kolonisten nuttig maar ook inheemse stammen, zoals de Corentijnen en de Caraïben. Het contact met de inheemse volken zou moeten geschieden volgens de zogenaamde Bokkenruilders. Deze bijzondere groep van gemengd Creools-Indiaanse afkomst onderhield een van vader op zoon doorgegeven systeem van contact tussen de inheemse stammen en de blanke kolonisten. Zij leefden in autonome gemeenschappen en wisten de weg in het dichtbegroeide Surinaamse bosland en beschikten over een bijzonder ruime talenkennis, waarmee ze een bijzondere intermediaire rol in de kolonie vervulden.34 Vooral voor het onderhoud van het Cordon, waar toch een hoop gesnoeid en geschoffeld moest worden, achtte Salonthaij deze mensen geschikt. Twee groepen noemt Salonthaij bij naam om naar het gebied rond Nieuw-Java te halen: aan de ene kant de inheemse bekeerlingen van de Herrnhutters uit de naastgelegen kolonie Berbice, aan de andere kant de door de gouverneur van een andere kolonie in de buurt, Essequibo - onderhorig aan de WIC en daarmee dus ook dienstbaar aan het WIC-belang in Suriname - gestuurde Caraïben.35

De Joden en de Jodensavanne

31 Onduidelijk hoe dit te vertalen valt. 32 Ibid. 33 58-59 34 Herman Daniël Benjamins en Joh. F. Snelleman, ‘Herman Daniël Benjamins en Joh. F. Snelleman, Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indië · dbnl’ [bezocht april 2013]. 35 Salonthaij van Salontha, ‘Bevreedigde Boschnegers’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Opmerkelijk is dat er in één van de brieven wordt opgeroepen om ook de Jodensavanne weer te bevolken met Joodse families; de voormalige Joodse nederzetting was verlaten als gevolg van de ingestorte suikereconomie. Dit heeft in wezen weinig te maken met de situatie rond Nieuw-Java, aangezien Jodensavanne een

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 168 heel eind uit de buurt ligt. Deze merkwaardige oproep verdient het desondanks om nog even aangestipt te worden, omdat het inzicht geeft in hoe er destijds over andere bevolkingsgroepen in de kolonie werd gedacht. De oproep toont een opvallend mengsel van uitgesproken antisemitisme en bewondering. De Joodse families worden, net als de kolonisten, onder contract geplaatst. Met nadruk wordt gesteld dat ze niet naar Paramaribo mogen verhuizen. Salonthaij stelt dat daar het welzijn niet in het gevaar mag komen door de aanwezigheid van enkele Joden. In de Jodensavanne mogen ze echter weer met groot luister, zoals dat vroeger ging, en met een eigen rechtspraak en politieke raad verder bouwen aan ‘de bloei van hun geslachten’, wat dan weer positief valt op te vatten. Hier is dus geen sprake van integratie in een bepaalde plantageeconomie, maar worden ze aangespoord om een eigen, complete parallelle structuur op te bouwen.36

Conclusie

Nu het dossier-Salonthaij eens goed tegen het duivelse licht gehouden is mag gesteld worden dat hier inderdaad sprake was van de eternal struggle tussen Hercules en Hydra, orde en chaos. Salonthaij opent middels zijn geschriften een venstertje op de werk- en denkwijze van de kapitalistische elite en in zijn plannen vinden we een groot aantal zaken terug die in overeenstemming zijn met de Hydra-theorie van Linebaugh en Rediker. Het netwerk van de elite en de lines of power komen naar voren, de economische (pressie)middelen in de vorm van het negotiatiesysteem, en het fenomeen van indentured labour is aanwezig. Ook is het opvallend om te zien hoe het ene hoofd van de ‘Hydra’, namelijk de onderklasse in Nederland, voorgesteld wordt als middel om het andere, de Marrons, tegen te gaan. Daarentegen zijn er ook wat zaken die niet helemaal kloppen: zo wordt er op het gebied van religie totaal niet gepoogd om tot een ordentelijk systeem te komen en is de houding van de elite van de maatschappij in de kolonie, de groep rijke planters, blijkbaar niet bijzonder geïnteresseerd in het opzetten van een prachtig voorgestelde trans-Atlantische volksplanting, dus van een echt eensgezinde ‘Hercules’ is niet echt sprake. Dit wordt eens te meer bevestigd door het feit dat het plan nooit genoeg tractie heeft gekregen in Nederland.

Literatuur

Benjamins, H.D. en Joh. F. Snelleman, Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indië · dbnl', http://www.dbnl.org/tekst/benj 004ency01_01/benj004ency01_01_0005.php#a0554> [bezocht 4 april 2013]. Frederik II koning van Pruisen, 1741

36 Salonthaij van Salontha, ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Examen du Prince de Machiavel, avec des notes historiques & politiques. Londen: chez Guillaume Mayer.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 169

Habermehl, N.D.B., 2000 Joan Cornelis van der Hoop, (1742-1825): Marinebestuurder voor stadhouder Willem V en koning Willem I. Bijdragen tot de Nederlandse marinegeschiedenis 11. Amsterdam: De Bataafsche Leeuw. Heijer, Den, H.J., 2005 ‘“Over warme en koude landen” Mislukte Nederlandse volksplantingen op de Wilde Kust in de zeventiende eeuw’, De zeventiende eeuw 21, 79-90. Linebaugh, P & M. Rediker, 2001 The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic. Boston: Beacon Press. Mauricius, Jan Jacob, 1753 Dichtlievende uitspanningen. Amsterdam: Weduwe S. Schouten en Zoon en Gerret de Groot. Naamregister der heeren militaire officieren [...] van [...] de troupen der Verenigde provintien [...]. Veranderd en verbeterd voor den jaare 1782. Oudschans Dentz, F., 1943 ‘De kolonisatie van Guyana’, Nieuwe West-Indische Gids 25, 248.254. Price, R., 1983 To slay the Hydra: Dutch colonial perspectives on the Saramaka wars. Ann Arbor MI: Karoma Publishers. Roberts, L., 2004 ‘An Arcadian Apparatus: The Introduction of the Steam Engine into the Dutch Landscape’, Technology and Culture 45, 251-276. Salonthaij van Salontha, A. 1778 ‘Memorie Aan de vergadering Der Maatschappye Van den Oeconomische Tak Tot Nymegen Door een weegens ziekte afweesig Medelid ingezonden’, Nijmegen: J. van Campen Salonthaij van Salontha, A. 1779 ‘Bevreedigde Boschnegers’. ‘de Ranitz’. ‘Etablissementen van blanken in de Colonie’. ‘Herwissel van 25 persent’. ‘Zonder titel 2’. Stipriaan, van, A 1993 Surinaams contrast: roofbouw en overleven in een Caraïbische plantagekolonie 1750-1863. Leiden: KITLV Uitgeverij. Stipriaan, van, A en T.S. Polimé., (red)., 2009 Kunst van overleven: Marroncultuur uit Suriname. Amsterdam: KIT Publishers.

Constanteyn Roelofs rondde in 2013 zijn bachelor geschiedenis af aan de Universiteit Leiden met een scriptie over het academische leven in Batavia en Bandung. Op het moment volgt hij MA-opleiding Colonial and Global History te Leiden Email: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 170

Rick Wolff ‘With a little help from my friends’ Studiesucces van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten in het Nederlandse hoger onderwijs

‘Autochtone studenten weten alles al, hoe alles hier op de opleiding gaat en hoe alles in elkaar zit. (...) Voor autochtone studenten is alles normaal en gewoon een proces. Allochtone studenten moeten dat leren.’ (Arubaanse student) ‘Studiegenoten gingen echt praten over: “wat gaan we doen met de integratie, wat gaan we doen met die allochtonen?” Echt vanuit een “wij” positie, van: we praten vanuit de positie van de blanke Nederlanders. Ik heb me nog nooit zo allochtoon gevoeld als op de universiteit.’ (Surinaamse student)

Aldus twee universitaire studenten die zijn geïnterviewd voor mijn promotieonderzoek naar het studiesucces van niet-westerse allochtone studenten in het Nederlandse hoger onderwijs in de periode 1997-2010. De citaten geven goed weer waarom mijn proefschrift de titel Presteren op vreemde bodem heeft meekregen. Menig geïnterviewde student van niet-westerse herkomst was afkomstig uit een thuismilieu waar autochtonen in de minderheid waren en waar weinig tot geen hoger onderwijservaring aanwezig was. En als deze ervaring er wel was, dan was deze vaak niet in Nederland opgedaan. Regelmatig lieten informanten doorschemeren zich op enig moment en/of op de een of andere manier buitenstaander te voelen op opleiding of studie, ook al waren velen van hen in Nederland geboren en getogen. Dit is een zorgelijk signaal. Het geeft aan dat bepaalde groepen studenten vanwege hun achtergrond (bijvoorbeeld van niet-westerse herkomst) extra obstakels ondervinden op weg naar een hbo- of wo-diploma, en daardoor op voorhand ook minder kans lijken te hebben om even succesvol te zijn als andere studentgroepen (zoals autochtone studenten). Gelukkig heeft mijn onderzoek ook inzichten opgeleverd die hoopvol stemmen. De mensen om de student heen, zoals studiegenoten, docenten en begeleiders, blijken in belangrijke mate bij te dragen aan studiesucces. In dit artikel ga ik in op mogelijke verklaringen voor verschillen in studiesucces tussen studenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst1 enerzijds

1 Hierin volg ik de CBS-definitie van ‘allochtoon’: studenten zijn van Surinaamse herkomst als tenminste één van de ouders in Suriname is geboren. In deze definitie zijn studenten van Antilliaans/Arubaanse herkomst als tenminste één van de ouders op de Nederlandse Antillen/Aruba is geboren.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 171 en autochtone studenten anderzijds. Deze verklaringen zijn gebaseerd op de resultaten van mijn promotieonderzoek, waarin ik de sociale hulpbronnen en de leeromgeving als studiesuccesfactoren voor niet-westerse allochtone studenten in het Nederlandse hoger onderwijs tussen 1997 en 2010 heb onderzocht.

Een toelichting op het verzamelde empirische materiaal

Mijn onderzoek is gebaseerd op verschillende databronnen. In de eerste plaats zijn twee landelijke administratieve bestanden geraadpleegd/geanalyseerd. Het ene bestand bevat hoger onderwijsgegevens op groepsniveau die door het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) beschikbaar zijn gesteld in de openbare databank StatLine. Het andere bestand is afkomstig van de voormalige Informatie Beheer Groep (thans opgegaan in de Dienst Uitvoering Onderwijs) Dit bestand bevat gegevens omtrent de etnische achtergrond van individuele studenten. Door deze bestanden te koppelen kan een verband tussen etnische afkomst en studiesucces worden onderzocht. In tabel 1 is aangegeven welke gegevens in het CBS/StatLine- en IBG-bestand voor mijn onderzoek beschikbaar waren om te relateren aan studiesucces.

Tabel 1 Aan studiesucces gerelateerde gegevens in het CBS/StatLine en IBG-bestand

CBS/StatLine IBG Etnische afkomst X X Geslacht X X Vooropleiding X X Studiesector X X Geboorteland (1e of 2e - X generatie) Instroommoment (wel/niet - X met vertraging het HO ingestroomd) Omzwaai - X

In de tweede plaats is gebruik gemaakt van data die zijn verzameld voor twee onderzoeken naar studie-ervaringen van studenten. Het eerste onderzoek (Wolff & Crul, 2003) is een kwalitatieve studie waarbij op zoek is gegaan naar processen die onder niet-westerse allochtone studenten leiden tot uitval. Uitvallers en nog studerenden zijn bevraagd over hun motivatie om te gaan studeren, hun studiekeuze, contacten met studiegenoten, docenten en studieadviseurs/-begeleiders (academische en sociale integratie) en hun thuissituatie. In totaal zijn voor dit onderzoek 32 informanten geïnterviewd. In een tweede onderzoek (Wolff, Rezai & Severiens, 2010) is gekeken naar mogelijke verbanden tussen de etnische afkomst van studenten en het opleidingsniveau van ouders enerzijds en studiesucces anderzijds. Voor dit

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 onderzoek zijn interviews gehouden met 28 informanten: 14 hbo- en 14 wo-studenten, onderverdeeld naar de kenmerken ‘niet-westers allochtoon/autochtoon’ en (één van de) ‘ouders wel/geen hoger onderwijservaring’. In de interviews is de nadruk gelegd op de rol van het thuismilieu, in het bijzonder

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 172 de rol van ouders, bij de onderwijsambitie van studenten, het studiekeuzeproces en de ondersteuning tijdens de studie. In de derde plaats is gebruik gemaakt van kwalitatief onderzoeksmateriaal van studies van Severiens, Wolff & Rezai (2006) en Severiens, Wolff, Meeuwisse, Rezai & De Vos (2008), waarin het student- en opleidingsperspectief tegenover elkaar zijn gezet. In deze studies is gezocht naar kenmerken binnen leeromgevingen van opleidingen die samenhangen met verschillen in studiesucces tussen autochtone en niet-westerse allochtone studenten. Eerst is bij een aantal opleidingen bekeken hoe niet-westerse allochtone studenten presteren ten opzichte van autochtone studenten gemeten naar een aantal prestatie-indicatoren als het aantal behaalde studiepunten en het aandeel nominaal studerenden in het eerste jaar en studie-uitval na twee jaar. Vervolgens is een aantal ‘goede’ (minder grote verschillen) en ‘minder goede’ (grotere verschillen) opleidingen geselecteerd om als casestudie te fungeren. In totaal ging het om negen opleidingen: drie wo- en zes hbo-opleidingen (waarvan drie pabo's ). In deze casestudies is gekeken naar de opzet van het eerste (of de eerste twee) jaar en de manier waarop deze in de praktijk uitwerkt. Hiervoor zijn gesprekken gevoerd met studenten, docenten, studentbegeleiders en vertegenwoordigers van het opleidingsmanagement. Voor het onderzoek van Severiens e.a. (2006) is gesproken met 63 personen, waarvan 28 studenten van niet-westerse allochtone herkomst. Voor het onderzoek van Severiens e.a. (2008) zijn 30 personen geïnterviewd, waarvan negen niet-westerse allochtone en negen autochtone studenten.

Meer instroom, maar minder succes

Het Nederlandse hoger onderwijs heeft de afgelopen vijftien à twintig jaar een gedaanteverandering ondergaan. Waren studenten met een migrantenachtergrond in de jaren zeventig en tachtig nog een bijzonderheid, sinds het midden van de jaren negentig van de vorige eeuw is de omvang van deze groep explosief gestegen. Het hoger onderwijs heeft aanzienlijk meer kleur gekregen, vooral in de Randstad. Voorbeelden zijn de hbo-opleidingen Commerciële Economie, die bij een aantal hogescholen voor een kwart tot een derde bestaat uit studenten van niet-westerse herkomst, en Bestuurskunde/Overheidsmanagement, waar het aandeel studenten met een niet-westerse achtergrond in een aantal gevallen tussen de 40 en 50 procent ligt.2 Ook het aantal (en aandeel) studenten met een Surinaamse of Antilliaanse/Arubaanse achtergrond is gegroeid. Volgens CBS-gegevens is het jaarlijkse aantal eerstejaarsstudenten van Surinaamse herkomst van 1995 tot en met 2012 bijna verdubbeld van 1.750 naar ruim 3.300 studenten. Het aantal eerstejaarsstudenten van Antilliaanse/Arubaanse herkomst is in deze periode zelfs meer dan verdubbeld van 970 naar 2.250 studenten (ter vergelijking: de groep autochtone instromers omvat momenteel meer dan 100.000 studenten). De samenstelling van de groepen Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse eerstejaarsstudenten verschilt op een aantal punten. Heel opvallend is de opmars van

2 Cijfers te vinden op de site van de Vereniging Hogescholen (http://www.vereniginghogescholen.nl/vereniging-hogescholen/feiten-en-cijfers/cat_view/60-feiten-en-cijfers/63-onderwijs)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 173 de 2e generatie onder Surinaamse eerstejaars. In 1995 was 40 procent van hen in Nederland geboren, inmiddels geldt dit voor 80 procent. Onder Antilliaanse/Arubaanse eerstejaars blijft de 2e generatie een minderheid: de afgelopen twintig jaar bedraagt hun aandeel gemiddeld rond de 40 procent. Een meerderheid van de Antilliaanse/Arubaanse studenten is dus - anders dan bij de huidige lichtingen Surinaamse eerstejaars - niet geboren in (het Europese deel van) Nederland. Verder kiezen Antilliaanse/Arubaanse studenten vaker dan Surinaamse studenten (en autochtone studenten) voor het wetenschappelijk onderwijs, terwijl Surinaamse studenten weer vaker starten met een hbo-opleiding (ook vaker dan autochtone studenten). De groep eerstejaarsstudenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst verschilt ook op een aantal punten van de groep autochtone eerstejaars. Zo komen Surinaamse studenten veel vaker met een mbo-vooropleiding het hbo binnen, terwijl onder Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse wo-instromers studenten met een hbo-vooropleiding oververtegenwoordigd zijn ten opzichte van de autochtone groep. Een ander verschil betreft de studiesector. Onder studenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst is zowel in het hbo als het wo de studierichting Bedrijfskunde/administratie in sterkere mate in trek dan onder autochtonen, en zijn in het hbo Gezondheidszorg/Welzijn en Onderwijs, en in het wo Rechten en Sociale Wetenschappen populaire richtingen. Autochtone studenten zijn meer verspreid over de verschillende hbo- en wo-studiesectoren. Tenslotte is het aandeel vrouwen onder Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten groter dan onder autochtonen. Nu we een beeld hebben van de omvang en samenstelling van de groepen Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten, is de volgende vraag hoe goed zij presteren ten opzichte van de autochtone studenten in termen van studie-uitval en einddiploma-rendement.

Figuur 1: Rendement na zes jaar van hbo-studenten naar etnische herkomst en cohort

Bron: CBS/Statline, bewerking: RW

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 174

Uit CBS-gegevens blijkt dat in het hbo gemiddeld 16 à 17 procent van de autochtone studenten die tussen 1995-2010 debuteerden in het hoger onderwijs na twee jaar is uitgevallen. Bij studenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst ligt deze uitval gemiddeld zo'n vijf procentpunten hoger. Verschillen worden nog duidelijker gelet op de hbo-rendementen na zes jaar. In figuur 1 is te zien dat tot en met cohort 2002 meer dan 65 procent van de groep autochtone studenten binnen zes jaar was afgestudeerd. In de daaropvolgende cohorten daalt het rendement, maar blijft toch nog boven de 60 procent uitkomen. De hbo-rendementen van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten zijn daarbij vergeleken veel lager: na zes jaar studeren is nog niet de helft van hen afgestudeerd. Sinds cohort 2000 geldt dat voor slechts 40 procent van de Antilliaanse/Arubaanse studenten, terwijl dit voor Surinaamse studenten dezelfde kant opgaat. In vergelijking met autochtone studenten gaat het om rendementsverschillen van vaak meer dan 20 procentpunten.

Figuur 2: Rendement na zeven zeven jaar van wo-studenten naar etnische herkomst en cohort

Bron: CBS/Statline, bewerking: RW

Als we kijken naar het wetenschappelijke onderwijs, dan blijkt dat van de autochtone studenten die tussen 1995-2010 debuteerden in het hoger onderwijs gemiddeld zes à zeven procent na 2 jaar is uitgevallen. Bij studenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst ligt dit cijfer gemiddeld zo'n drie à vier procentpunten hoger. Ook hier worden verschillen in studiesucces duidelijker gelet op de rendementen na zeven jaar (in het wo is gekeken naar zeven jaar, omdat een aantal techniek- en medische opleidingen langer duurt). In figuur 2 zijn de wo-rendementen te zien van de groep autochtone, Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten voor de cohorten 1995 tot en met 2005. De rendementen voor alle drie groepen zijn door de jaren heen gestegen. Dit is op zich goed nieuws. Echter, autochtone studenten behalen veel hogere rendementen

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 175 dan Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten. Afhankelijk van het cohort liggen de verschillen tussen 15 à 20 procentpunten.

De uitkomsten leiden tot een aantal bevindingen. In eerste plaats behalen autochtone studenten meer studiesucces dan Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten. Zij vallen minder vaak uit en behalen hogere rendementen. In de tweede plaats zijn verschillen in procentpunten veel hoger als het gaat om rendementen dan om uitval. De cijfers doen niet alleen afvragen waarom studenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst vaker uitvallen, maar ook wat er in de loop van de studie gebeurt waardoor zij zoveel vaker studievertraging oplopen en niet als vele van hun autochtone studiegenoten binnen zes of zeven jaar afstuderen. Een derde bevinding is dat Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten de achterstand op autochtonen nauwelijks inlopen: de uitval- en rendementsverschillen worden niet kleiner.

Meer ‘risico’-studenten is slechts een deel van het verhaal

Bovenstaande bevindingen vragen nadrukkelijk om een verklaring. In veel onderzoek wordt gezocht naar eigenschappen van studenten die een risico voor studiesucces kunnen zijn. Vaak gaat het om algemene factoren. Dit zijn factoren die voor alle studenten opgaan, ongeacht hun etnische herkomst. Een voorbeeld is de leeftijd waarop studenten instromen: hoe hoger deze leeftijd, hoe kleiner de kans op studiesucces (Ooijevaar, 2010; Stegers-Jager, 2012). Het mindere studiesucces van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten zou dan verklaard kunnen worden doordat deze ‘risico’-studenten een relatief groot deel uitmaken van de Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studentgroepen. Dit wordt deels bevestigd door mijn analyses op het IBG-bestand. In algemene zin hebben studenten die met vertraging het hoger onderwijs binnenkomen minder kans om binnen zes (hbo) of zeven jaar (wo) hun diploma te halen dan studenten die zonder vertraging zijn ingestroomd. En de afstudeerkans binnen zes of zeven jaar neemt vooral af wanneer studenten tijdens hun studieloopbaan in het hoger onderwijs van opleiding omzwaaien. En juist onder studenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst komt vertraagde instroom veel vaker voor en zijn (met name in het hbo) omzwaaiers sterker vertegenwoordigd dan onder autochtone studenten. Maar de resultaten uit mijn analyses wijzen er ook op dat er meer aan de hand is. Bij Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten lijkt studiesucces deels met andere factoren samen te hangen dan bij autochtone studenten. Een vergelijkbare bevinding wordt ook gedaan door Meeuwisse (2012) en Ooijevaar (2010): uit hun analyses blijkt dat factoren die samenhangen met studiesucces verschillen van groep tot groep. Een opvallend resultaat uit mijn analyses is dat vooropleiding en studiesector voor autochtone studenten een andere samenhang met studiesucces vertonen dan voor Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten. Zo is het soort vooropleiding voor hbo-studenten van Antilliaanse/Arubaanse herkomst van veel minder belang voor het behalen van studiesucces dan voor autochtone hbo-studenten,

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 met name als het gaat om de kans op afstuderen. Onder autochtone hbo-studenten heeft een havist bijvoorbeeld meer kans op stu-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 176 diesucces dan een mboer (waarbij andere kenmerken gelijk zijn gehouden zoals geslacht, studiesector en leeftijd/moment van instroom). Deze samenhang afwezig onder studenten van Antilliaanse/Arubaanse herkomst. Wat betreft studiesector blijkt dat de sector waarin men het hoger onderwijs is ingestroomd bij autochtone studenten sterker samen te hangen met de kansen op studiesucces dan bij Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten. Zo hebben onder autochtonen, studenten die het hoger onderwijs instromen aan een economiestudie een grotere kans om binnen zes (hbo) of zeven (wo) jaar af te studeren dan studenten die in de meeste andere sectoren instromen. Dit verband wordt onder Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten nauwelijks aangetroffen. Verder suggereren de resultaten van mijn onderzoek dat etnische herkomst een eigenstandige rol speelt in studiesucces. Wanneer bijvoorbeeld de kans op studiesucces wordt vergeleken tussen twee studenten van hetzelfde geslacht, dezelfde vooropleiding, dezelfde mate van vertraging waarop men het hoger onderwijs is binnengekomen en dezelfde studiesector waar men is ingestroomd, dan blijken Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten toch minder kans te maken om binnen zes (hbo) of zeven (wo) jaar af te studeren dan autochtone studenten. Ook in ander onderzoek, zowel Nederlands als buitenlands, wordt een verband gevonden tussen etnische herkomst en studiesucces, ook als de sociaaleconomische achtergrond in de analyses wordt betrokken (Bowen en Bok, 1998; Carter 2006; Naylor & Smith 2004; Ooijevaar 2010; Ooijevaar en Zorlu, 2008; Wolff, Rezai en Severiens, 2010). Overigens komt uit de analyses van het IBG-bestand naar voren dat geboorteland (wel of niet in Nederland geboren) voor Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten niet samenhangt met de kans op uitval of afstuderen. Ander onderzoek (Wolff, 2007) laat daarentegen zien dat bijvoorbeeld onder Antilliaanse/Arubaanse hbo-studenten de rendementen veel hoger zijn onder de 2e generatie dan onder de 1e generatie en onder Surinaamse wo-studenten de 2e generatie hogere rendementen behaalt dan de 1e generatie. Het lijkt er dus op dat geboorteland wel een verschil maakt, maar verder onderzoek is nodig om het effect van geboorteland op studiesucces te kunnen duiden. Het is voorstelbaar dat een deel van de Antilliaanse/Arubaanse en Surinaamse studenten die voor studiedoeleinden naar Nederland is gekomen op een aantal terreinen geconfronteerd wordt met aanpassingsproblemen. Zij moeten hun weg zien te vinden in zowel het dagelijkse leven, in een leefomgeving die op vrijwel alle fronten onbekend is, als op hun opleiding, binnen een leeromgeving waarvan voor hen niet altijd bekend is wat er van studenten wordt gevraagd en verwacht. De extra inspanningen die deze overgangen vergen kunnen de kans op studiesucces verkleinen. Nu blijkt dat bij de totstandkoming van het studiesucces van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten waarschijnlijk deels andere factoren een rol spelen dan bij autochtone studenten, wordt het tijd om het verhaal achter de achtergrondkenmerken te achterhalen. Sociale interacties van studenten met hun (leer)omgeving en de rol van etnische herkomst staan hierin voor mij centraal.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 177

Sociaal en cultureel kapitaal in relatie tot sociale en academische integratie: een theoretische invalshoek

‘Ik durfde nauwelijks vragen te stellen tijdens de lessen, en als mij iets werd gevraagd, zei ik dat ik het antwoord niet wist, bang om fouten te maken. Nederlandse studenten hebben alleen te maken met de vraag of ze het goede of het foute antwoord geven, maar ik dacht ook altijd, als mijn Nederlands maar niet fout is. En dat is eigenlijk altijd zo gebleven.’ (Antilliaanse hbo-studente)

Een reden die regelmatig in verband wordt gebracht met de mindere prestaties van allochtone studenten is de beheersing van de Nederlandse taal (Boogaard 1997; Herfs, 2009). Doordat zij minder vaardig zijn om zich schriftelijk en mondeling uit te drukken dan autochtone studenten boeken zij minder studiesucces. Het bovenstaande citaat is een concreet voorbeeld van het effect van (onzekerheid over) de Nederlandse taalbeheersing op de manier waarop een op de Nederlandse Antillen geboren en opgegroeide studente zich manifesteert. Door deze onzekerheid ervaart zij het als een probleem om zich te uiten tegen studiegenoten en docenten van haar opleiding, en om te laten zien wat zij te bieden heeft. Taal fungeert hier als een horde bij het interacteren met anderen, waardoor de talenten van deze studente niet op waarde (kunnen) worden geschat. Ik voer het aspect taal hier op als case van een bredere theorie over studiesucces, namelijk de interactionele uitvaltheorie van Tinto (1993). Hij stelt dat naarmate studenten betere contacten hebben met studiegenoten, docenten en studentbegeleiders, zij des te meer integreren binnen de sociale en academische systemen van hun leeromgeving, waardoor de kansen op succes groter en de kansen op uitval kleiner worden. Een mindere mate van integratie kan veroorzaakt worden door een beperkte (of onzekerheid over de) taalbeheersing, of bijvoorbeeld liggen aan de sociale vaardigheden van een persoon: de een maakt makkelijker contact dan de ander. Maar het kan ook komen door de leeromgeving: is deze inclusief voor alle studenten en heeft iedereen dezelfde kans om sociaal en academisch te integreren? Op dit punt is Tinto's theorie onvoldoende uitgewerkt: het biedt geen richting om de vraag te beantwoorden hoe verschillen in academische en sociale integratieprocessen tussen groepen kunnen ontstaan. Een aanknopingspunt om Tinto's model te concretiseren is het werk van Nora (2004). Hij wijst erop dat hoe meer het waardestelsel van een student overeenkomt met de heersende cultuur op een opleiding of instelling (hoe beter de ‘fit’ is), hoe zekerder en makkelijker deze zich op de opleiding beweegt, zich meer thuis en gewaardeerd voelt en hoe meer studiesucces wordt bereikt. Maar hoe komt het dan dat de ene student(groep) beter past binnen een leeromgeving dan een andere student(groep)? Een antwoord kan gevonden worden in de kapitaalbenadering, waar sociaal en cultureel kapitaal vormen van zijn. Sociaal kapitaal, gehanteerd volgens Putnam (2000) en Coleman (1988), verwijst in ons geval naar relaties en contacten die relevant zijn voor het behalen van studiesucces. Cultureel kapitaal, zoals uiteengezet in het werk van Bourdieu (1997), kan worden opgevat als kennis over in hoger (opgeleide) kringen gewaardeerde normen, stijlen, conventies en ‘gevoel voor

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 178 smaak’ die iemand in staat stelt om zich in deze kringen te handhaven en succesvol te zijn (zie: Massey, Charles, Lundy & Fischer, 2002, p.6). Voor studenten met hoger opgeleide ouders is het meer vanzelfsprekend om te studeren dan voor studenten uit lager opgeleide milieus, en omdat hoger opgeleide ouders zelf hoger onderwijservaring hebben, kunnen zij hun kinderen beter voorbereiden op het studeren - kunnen zij meer cultureel kapitaal overdragen - dan ouders die deze ervaring niet hebben. Studenten waarvan het culturele kapitaal binnen een opleiding (h)erkend en positief gewaardeerd wordt -bijvoorbeeld door docenten -, zullen zich eerder geaccepteerd voelen als volwaardig lid van hun leergemeenschap dan studenten waarbij deze (h)erkenning en waardering ontbreekt. Relevant is hier het werk van Thomas (2002) die in dit verband spreekt over ‘institutionele habitus’. Zij is geïnspireerd door Reay, David en Ball (2001), die ‘institutionele habitus’ omschrijven als ‘de invloed van een culturele groep of sociale klasse op het gedrag van individuen, zoals deze plaatsvindt via een organisatie’ (zie Thomas 2002: p. 430, vertaling RW). Anders geformuleerd: een organisatie (opleiding, instelling) bestaat uit een bepaalde groep personen (docenten, studentbegeleiders, management) die met elkaar overeenstemming hebben over wat als ‘goed’ gezien wordt en daarmee invloed uitoefent op het gedrag van individuen (studenten). Studenten die zich thuis voelen op de opleiding en zich deel voelen uitmaken van hun leergemeenschap, zullen over meer sociaal kapitaal beschikken en beter integreren in de academische en sociale systemen van de opleiding. Voor deze studenten worden de kansen op studie-uitval kleiner en nemen de kansen op studiesucces toe. Studenten met voor studiesucces minder relevant cultureel kapitaal, zullen zich waarschijnlijk minder deel voelen uitmaken van hun leeromgeving, omdat dat wat zij meebrengen minder gewaardeerd of gezien wordt. Als gevolg hiervan zullen zij minder sociaal kapitaal opbouwen en minder academisch en sociaal integreren op hun opleiding. Voor deze studenten is de kans groter dat zij voortijdig met hun studie stoppen of minder snel afstuderen. Voor Bourdieu speelt sociale klasse de belangrijkste rol in de hierboven omschreven processen. Deze processen kunnen echter ook betrekking hebben op andere kenmerken, zoals etnische afkomst. De veronderstelling is dan dat autochtone studenten zich meer identificeren met (autochtone) docenten en studentbegeleiders (en vice versa) dan niet-westerse allochtone studenten. Dit heeft gevolgen voor interacties op de opleiding, de beschikbaarheid van sociale hulpbronnen, processen van sociale en academische integratie en uiteindelijk de mate van studiesucces.

Etnische herkomst, sociaal en cultureel kapitaal in de praktijk

‘In de klas is het gezellig, we doen veel met elkaar. We gaan uit, wat eten, wat drinken, gewoon gezellig. Met de meeste uit de klas.’ (autochtone hbo-student) ‘We hadden twee klassen met buitenlandse studenten. En in een van die klassen kwam ik op een gegeven moment terecht in een Antilliaans groepje. We

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 179

kregen andere beoordelingen, de slechtste van allemaal. Bewust of onbewust, ons Antilliaanse groepje werd erbuiten gehouden, zwaar genegeerd ook. Dat weet ik, want ik zat eerst in een Nederlands groepje en toen kreeg ik wel aandacht.’ (Antilliaanse hbo-student) ‘Allochtone studenten zijn makkelijker in bijvoorbeeld het geven van aantekeningen, zijn daar vrijer in. Nederlanders zijn terughoudender en delen minder kennis. Dat is mijn ervaring, maar dat hoor ik ook van anderen.’ (Surinaamse wo-student)

In hoeverre werkt de etnische afkomst van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten door in hun contacten binnen de opleiding en is hier sprake van verschillen met autochtone studenten? Deze vraag is relevant omdat het hiervoor geschetste theoretische model interacties van studenten met zijn/haar (leeromgeving) een cruciale rol spelen: zonder interactie is integratie immers niet mogelijk. Wat betreft sociaal kapitaal blijkt voor autochtone informanten de eigen etnische herkomst nauwelijks een onderwerp in contacten binnen de leeromgeving. Zij voelen zich niet ‘anders’, of anders behandeld door studiegenoten, docenten of studentbegeleiders. Het bovenstaande citaat van een autochtone informant geeft deze ervaring weer: geen van de geïnterviewde autochtone studenten in mijn onderzoek problematiseert hun etnische afkomst. Daarentegen vertellen vrijwel alle Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse informanten dat hun etnische afkomst op de een of andere manier wel een rol speelt: regelmatig komt het voor dat zij in hun contacten met studiegenoten, docenten en studentbegeleiders van (vooral) autochtone afkomst geconfronteerd worden met hun ‘anders-zijn’. Bij een groep informanten gaat het om vrij onschuldige uitwisselingen van informatie. Bij anderen is er meer aan de hand. Zo heeft een aantal het idee niet serieus genomen te worden op de opleiding, en is hun Surinaamse of Antilliaanse/Arubaanse afkomst zelden aanleiding voor een positieve benadering. In sommige gevallen voelen studenten zich buitengesloten door autochtone studiegenoten of ongelijk behandeld door docenten. Dergelijke ervaringen verklaren deels waarom Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse informanten regelmatig vooral omgaan met andere nietwesterse allochtone studiegenoten (waarbij dit tevens een reactie kan zijn op de geslotenheid van de groep autochtone medestudenten). De aanwezigheid van deze studiegenoten biedt de mogelijkheid om een netwerk op te bouwen. Het netwerk wordt waardevol als daarbinnen relevante kennis met betrekking tot het behalen van studiesucces rouleert, maar het is niet duidelijk of deze netwerken altijd deze waarde bezitten. Wellicht is dit een reden waarom Severiens en Wolff (2008) geen verband vinden tussen sociale integratie en studievoortgang. Het is goed mogelijk dat sociale integratie pas gepaard gaat met studiesucces als contacten met studiegenoten je verder helpen in de studie. En dit hoeft niet altijd het geval te zijn. Het aan cultureel kapitaal te verbinden empirisch materiaal uit mijn onderzoek beperkt. Het verschaft enige ‘doorkijkjes’ als het gaat om de academische voorbereiding en ondersteuning vanuit het thuismilieu. Er zijn verscheidene vormen van thuisondersteuning te onderscheiden, zoals de (studie-)inhoudelijke

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 180 ondersteuning, ondersteuning die betrekking heeft op het mentale vlak en de materiële ondersteuning. Ik ga hier in op de mentale ondersteuning. Bij niet-westerse allochtone informanten uit deze ondersteuning zich vaker in druk om voor een bepaalde studie te kiezen en de druk om te presteren. Omdat binnen het netwerk van familie en bekenden veel waarde wordt gehecht aan beroepsperspectief, -profiel en -status, leidt dit veelal tot een extrinsieke motivatie voor de studiekeuze (wat tegen de eigen studievoorkeur kan indruisen). Dit kan een verklaring zijn waarom studenten van Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse herkomst vaker dan autochtone studenten instromen in bijvoorbeeld economisch of juridisch georiënteerde opleidingen. Autochtone informanten zijn meer autonoom in hun studiekeuze en ervaren minder prestatiedruk vanuit het thuisfront. Zij benadrukken meer dat hun ouders het vooral van belang vinden dat hun kind gelukkig is, en het is opvallend dat veel autochtone informanten niet refereren aan druk die op hen wordt uitgeoefend. Niet bij hun studiekeuze en niet in hun streven om studiesucces te behalen. Ook Nanhoe (2012), die onderzoek deed naar de onderwijscarrière van onder meer Hindostaanse studenten met lager opgeleide ouders komt tot deze bevinding: autochtone ouders ondersteunen hun kinderen tijdens het studie(keuze)proces, terwijl niet-westerse allochtone ouders (evenals siblings en familienetwerken) in deze processen meer sturend optreden ‘binnen de hen (beperkte) bekende mogelijkheden’ (p. 255).

Sociale en academische integratie vanuit het studenten- en opleidingsperspectief

‘Bij mij heeft mijn studieloopbaanbegeleider mij gemotiveerd. Ze gaf me een schop onder mijn kont als ik iets moest inleveren. Zij heeft me ook een spiegel voorgehouden en me laten zien dat de motivatie in mijzelf zit.’ (Antilliaanse hbo-student) ‘Toen ik met het idee rondliep om te stoppen, heb ik dat niet aan mijn studentbegeleider gemeld, want die was er dan weer wel en dan weer niet.’ (Surinaamse hbo-student)

Om na te gaan op welke manier sociale en academische integratie in de praktijk uitpakken en welke gevolgen dat heeft voor studiesucces, heb ik in mijn onderzoek onder andere gekeken naar ervaringen van blijvers en uitvallers van niet-westerse allochtone herkomst en de vraag gesteld waarin deze twee groepen van elkaar verschillen. Dit heeft de volgende inzichten opgeleverd. Tijdens het studiekeuzeproces betrekken blijvers sociale hulpbronnen (ouders, overige familie, (school)vrienden en schooldecanen) vaker bij deze beslissing dan uitvallers, voor wie de studiekeuze veelal een solitaire bezigheid is. Tijdens de studie hebben blijvers en uitvallers deels dezelfde ervaringen. Ze hebben te maken met goede en minder goede docenten en studentbegeleiders, met sommige studiegenoten klikt het beter dan met andere. Blijvers blijken echter beter in staat om een netwerk van medestudenten op te bouwen dat hen ondersteunt bij studie-inhoudelijke kwes-

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 181 ties of bij (motivatie)problemen en durven eerder vragen te stellen aan docenten of af te stappen op studentbegeleiders. Blijvers voelen zich meer thuis op hun opleiding dan uitvallers en hebben meer contacten met studiegenoten, docenten en studiebegeleiders. Uitvallers proberen problemen vaker zelf op te lossen. Deze uitkomsten vormen een bevestiging van de hiervoor geformuleerde hypothesen met betrekking tot sociaal kapitaal: er blijkt een positief verband tussen sociaal kapitaal en academische en sociale integratie, die op hun beurt weer positief samenhangen met studiesucces. Voorgaande uitkomsten zijn gebaseerd op materiaal dat is verzameld onder studenten. Een andere invalshoek is om te kijken naar de manier waarop opleidingen zijn opgezet en hoe dit van invloed is op mogelijkheden voor studenten om sociaal kapitaal te verwerven en in te zetten. Zoals eerder aangegeven zijn negen opleidingen bestudeerd waar is gesproken met studenten, docenten, studentbegeleiders en vertegenwoordigers van het opleidingsmanagement (drie wo- en zes hbo-opleidingen, waarvan drie pabo's ). Op zes van deze opleidingen waren de prestaties van niet-westerse allochtone studenten minder goed dan van autochtone studenten. Op drie opleidingen deden niet-westerse allochtone studenten het minstens even goed als autochtone studenten. Deze drie opleidingen onderscheiden zich van de andere opleidingen vanwege: - veel aandacht voor sturing van studenten, zoals groepsindeling door de opleiding, snel roulatiesysteem in de groepssamenstelling en aanwezigheidsplicht bij veel vakken. - docenten en studentbegeleiders die hun studenten persoonlijk benaderen en betrokkenheid tonen via bijvoorbeeld intensieve studieloopbaanbegeleiding en belangstelling voor de achtergrond van studenten vanuit zowel sociaal als didactisch oogpunt. - kleinschaligheid die op alle niveaus wordt toegepast, zoals het werken in kleine groepen, blokonderwijs, duidelijke samenhang tussen vakken en overleg tussen docenten van verschillende vakken.

Deze drie elementen in de leeromgeving faciliteren het verwerven en gebruiken van sociaal kapitaal. Zo zorgen sturing en kleinschaligheid ervoor dat studenten in relatief korte tijd veel studiegenoten leren kennen en wordt met de persoonlijke benadering en betrokkenheid van docenten en studentbegeleiders bereikt dat studenten een lage drempel ervaren om met hen in contact te treden. Dit laatste wordt ook geïllustreerd door de twee citaten aan het begin van deze sectie. De student uit het eerste citaat heeft te maken met een (pro-)actieve opstelling en betrokken houding van de studieloopbaanbegeleider die de juiste snaar weet te raken en deze student erdoorheen sleept. De student uit het tweede citaat heeft te maken met een studentbegeleider die schittert door afwezigheid, juist op een moment waarop een ingreep noodzakelijk is. Het zal geen verbazing wekken dat deze student uiteindelijk ook is gestopt met de studie. Om terug te komen op de drie genoemde elementen: zij maken dat niet-westerse allochtone en autochtone groepen in vergelijkbare mate de gelegenheid

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 182 krijgen om te integreren in de sociale en academische systemen van de opleiding. De kracht van een dergelijke leeromgeving zit vooral in de combinatie van deze drie elementen. Als een van deze elementen ontbreekt, dan lijken verschillen in studiesucces vergroot te worden. Een voorbeeld is een van de bestudeerde opleidingen waar docenten en studentbegeleiders weliswaar betrokken waren bij hun studenten, er volgens een kleinschalig onderwijsmodel werd gewerkt, maar waar ook zeer weinig sturing bleek te zijn. Bij deze opleiding vielen niet-westerse allochtone studenten veel vaker uit dan autochtone studenten.

Algemene maatregelen als voorwaarde voor gelijke kansen op studiesucces

Leeromgevingen die bij aanvang sterk sturend zijn, die kleinschalig opgezet zijn en studenten via de betrokken houding van docenten en studentbegeleiders de gelegenheid bieden om sociaal kapitaal op te bouwen en in te zetten, zijn mogelijk dusdanig ingericht dat verschillen in ‘bagage’ die studenten vanuit het thuismilieu meenemen het hoger onderwijs in, er weinig toe doen bij het behalen van studiesucces. Dit is een belangrijke bevinding. In de eerste plaats gezien de constatering in de inleiding dat menig niet-westerse allochtone jongere vanuit een geheel andere context het hoger onderwijs betreedt dan vele autochtone jongeren. Voor veel Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse die gaan studeren, ook wanneer zij in Nederland zijn geboren (de 2e generatie), is het Nederlandse hoger onderwijs, vaker dan voor autochtone studenten, ‘vreemde bodem’. In de tweede plaats omdat in een leeromgeving waar van studenten van begin af aan verwacht wordt dat zij zich zelfstandig opstellen en zelf hun weg kunnen vinden, autochtone studenten beter lijken te gedijen dan niet-westerse allochtone studenten. Mogelijk weten autochtone studenten beter wat er van hen verwacht wordt, en kunnen zij zich sneller voegen in het onderwijsregime op de opleiding. Het studiesucces van autochtone studenten lijkt door deze ‘voorkennis van het studeren’ minder bepaald te worden door de leeromgeving dan dat van bijvoorbeeld Surinaamse en Antilliaanse/Arubaanse studenten. Zij lijken voor hun studiesucces meer afhankelijk van de opzet van de leeromgeving en de uitwerking daarvan in de praktijk (zie ook Severiens, Wolff & Rezai, 2006). De gevonden elementen in de leeromgeving die samengaan met verschillen in studiesucces, zijn algemeen van aard. Sterke sturing bij aanvang en een consequente doorvoering van kleinschalig onderwijs zijn maatregelen gericht op alle studenten, niet op specifieke doelgroepen. Een belangrijke beleidsimplicatie is dat voor het verkleinen van verschillen en het vergroten van gelijke kansen op studiesucces tussen diverse studentgroepen in ieder geval algemene maatregelen nodig lijken, die gericht zijn op het creëren van een context waar etnische herkomst in interacties tussen studenten onderling en tussen studenten en docenten of studentbegeleiders geen rol speelt in het behalen van studiesucces.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 183

Literatuur

Boogaard, M. (1997) Van buiten, geleerd. Allochtone en buitenlandse studenten in het Nederlandse hoger onderwijs. Amsterdam: Het Spinhuis. Bourdieu P. (1997) The Forms of Capital, in A.H. Halsey, H. Lauder, Ph. Brown and A. Stuart Wells, Education: Culture, Economy, and Society, Oxford: Oxford University Press, 46-58. Bowen, W.G. & D. Bok (1998) The Shape of the River: Long-Term Consequences of Considering Race in College and University Admissions. Princeton: Princeton University Press. Carter, D.F. (2006) Key issues in the persistence of underrepresented minority students, in New Directions for Institutional Research, 130, 33-46. Coleman, J.S. (1988 Social Capital in the Creation of Human Capital. American Journal of Sociology, 94 (suppl): s95-120. Herfs, P. (2009) Buitenlandse artsen in Nederland, Utrecht: Utrecht University Massey, D.S., C.Z. Charles, G.F. Lundy & M.J. Fischer (2002) The Source of the River Princeton: Princeton University Press. Meeuwisse, M. (2012) Being smart is not enough. The role of psychosocial factors in studysucces of ethnic minority and ethnic majority students. Rotterdam: EUR/Risbo. Nanhoe, A. (2012) Mijn ouders migreerden om erop vooruit te gaan. Onderwijs en de dynamische habitus, Succesbevorderende factoren in de onderwijscarrière van Marokkaanse, Hindostaanse en autochtoon Nederlandse academici uit lagere sociaal-economische milieus in Nederland, Antwerpen-Apeldoorn: Garant. Nora, A. (2004) The Role of Habitus and Cultural Capital in Choosing a College, Transitioning From High School to Higher Education, and Persisting in College Among Minority and Nonminority Students, Journal of Hispanic Higher Education, Vol. 3, No. 2, 180-208. Ooijevaar, J. & A. Zorlu (2008) Studieprestaties van immigranten in het hoger onderwijs. In: M. Mol, H.J. Dirven en R. van der Bie, red.. Dynamiek in de Sociale Statistiek. Nieuwe cijfers over de sociaaleconomische levensloop (175-190). Voorburg: Centraal Bureau voor de Statistiek. Ooijvaar, J. (2010) Allochtonen en autochtonen in het hoger onderwijs, in: Sociaaleconomische Trends CBS, 2010 (1), 37-42. Putnam, R.D. (2000) Bowling Alone. The Collapse and Revival of American Community, Simon & Schuster: New York. Reay, D., David, M. & S. Ball (2001)

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Making a difference? Institutional habituses and familial habituses and higher education choice. Sociological Research Online, 5, (4), 519-529.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 184

Severiens, S., R. Wolff, & S. Rezai, (2006) Diversiteit in leergemeenschappen: Een onderzoek naar stimulerende factoren in de leeromgeving voor allochtone studenten in het hoger onderwijs. Utrecht: ECHO. Severiens, S. & R. Wolff, (2008) A comparison of ethnic minority and majority students: Social and academic integration, and quality of learning. Studies in Higher Education, 33(3), 253-266. Severiens, S., R. Wolff, M. Meeuwisse, S. Rezai, & W. De Vos (2008) Waarom stoppen zoveel allochtone studenten met de pabo? Samenvatting van vijf studies. Den Haag: SBO. Stegers-Jager, K. (2012) At-Risk Medical Students. Characteristics and Possible Interventions, Rotterdam: Erasmus Universiteit Rotterdam. Tinto, V. (1993) Leaving College, Rethinking the Causes and Cures of Student Attrition, (2nd edition) Chicago and London: The University of Chicago Press. Thomas, L. (2002) Student Retention in higher education: the role of institutional habitus. In: Journal of Education Policy, 17 (4), 423-442. Wolff, R. & M. Crul (2003) Blijvers en uitvallers in het hoger onderwijs, Utrecht: ECHO. Wolff, R. (2007) Met vallen en opstaan. Een analyse van instroom, uitval en rendementen van niet-westerse allochtone studenten in het Nederlandse hoger onderwijs 1997-2005, Utrecht: ECHO. Wolff, R., S. Rezai & S. Severiens (2010). ‘Het is maar in wat voor gezin je geboren bent..’. Een onderzoek naar de effecten van onderwijsniveau van ouders en van etnische afkomst op studiesucces. Rotterdam: Risbo, Erasmus Universiteit.

Rick Wolff is werkzaam bij de Hogeschool van Amsterdam. In november 2013 is hij aan de Universiteit van Amsterdam gepromoveerd op het proefschrift ‘Presteren op vreemde bodem’. Een onderzoek naar sociale hulpbronnen en de leeromgeving als studiesuccesfactoren voor niet-westerse allochtone studenten in het Nederlandse hoger onderwijs (1997-2010)’. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 185

Deborah de Koning Something old, something new, something borrowed, something blue

Een analyse van cultureel-religieuze aspecten in een Bollywood-film, een Indiase religieuze animatiefilm en een verkenning van de rol van films in het cultureel-religieuze socialisatieproces van hindoestaanse kinderen in Nederland1

Op een warme avond in januari 2010 zag ik voor het eerst in mijn leven een Bollywood-film. De locatie was perfect: een binnenplaats van het Henry Martin Institute (een oecumenische organisatie) in Hyderabad (India). Samen met Nederlandse en Indiase studenten keek ik naar de film Jodhaa Akbar (Ashutosh Gowariker, 2008). Naast de glitter, glamour, dans en zang, is één onderdeel van de film mij in het bijzonder bijgebleven, namelijk de diepgaande devotie van Jodhaa (de vrouwelijke hoofdpersoon) aan de god Krishna. Jodhaa bleef ondanks het feit dat ze in een andere religieuze omgeving (specifiek: islamitisch) terecht gekomen was, trouw aan het hindoeïsme en leek troost uit haar religie te putten. De scènes waarin ze geknield voor een beeld van Krishna bhajans (devotionele liederen) zong, maakten een onuitwisbare indruk op mij. De film wekte mijn interesse voor Bollywood-films en het kijken van Bollywood-films is sindsdien een hobby van me geworden. Naast het bekijken van vele Bollywood-films heb ik in 2013 in het kader van mijn werk voor het project ‘the imagery of Bollywood-films’ veel literatuur met betrekking tot Bollywood en de Indiase diaspora gelezen. In menig artikel en boek dat handelt over Bollywood wordt ingegaan op de inhoud van films die populair zijn in de Indiase diaspora. Ook wordt in veel publicaties uiteengezet dat Bollywood-films een belangrijke bijdrage leveren aan (een deel van) de culturele en religieuze identiteit van hindoes in de diaspora. De laatste jaren wordt in zijn algemeenheid meer en meer erkend dat media (in de geglobaliseerde wereld) een belangrijke rol spelen in socialisatieprocessen. Naast de toenemende aandacht voor de rol van media voor socialisatie van bijvoorbeeld minderheden, wordt ook steeds meer het belang van media voor religieuze socialisatie onderstreept

1 Dit artikel is gebaseerd op onderzoek dat ik uitvoerde tijdens de master religie en ritueel die ik volgde aan de Universiteit van Tilburg in het collegejaar 2012-2013. Tijdens mijn master werkte ik als KNAW-Research Assistant met als onderzoeksgebied ‘the imagery of Bollywood-films’.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 186

(Sterkens, Anthony & Hermans 2007: 107). Verschillende van deze trends zien we ook weerspiegeld in studies over Bollywood-films en de Indiase diaspora. In Nederland zijn verschillende onderzoeken gedaan naar Bollywood-films waarbij (in de interviews) hindoestaanse jongeren en volwassenen centraal stonden. In één van de eerste onderzoeken uit de jaren negentig merkte Kristel Bijmans op dat haar geïnterviewden Bollywood-films veelal keken voor vermaak maar dat het kijken van de films ook een didactische functie had. Het kijken van films droeg volgens haar bij aan het behoud van de taal en hield de uitvoering van rituelen, de viering van feesten en de cultuur levend. Bijmans concludeerde dat Bollywood-films voor een deel de identiteit van hindoestanen in Nederland bevestigden (Bijmans 1996: 84-88). In uiteenlopende publicaties die vanaf 2000 verschenen zijn, wordt onder andere opgemerkt dat Bollywood-films in Nederland onder hindoestaanse jongeren gebruikt worden om meer te weten te komen over hun culturele achtergrond en identiteit (Balgobind 2005: 48), dat betekenissen die hindoestaanse jongeren toekennen aan de films vooral betrekking hebben op de eigen situatie in Nederland (zoals de rol van ouders in het kiezen van een huwelijkspartner) maar ook dat het kijken van de films niet leidt tot een transnationale oriëntatie op India (Verstappen 2005: 84-85, 188). Sanderien Verstappen merkte tevens op dat films niet gebruikt werden als educatief middel (Verstappen 2005: 120). In een publicatie van recenter datum gaf Ruben Gowricharn echter aan dat Bollywood-films (naast ‘Hindi’ en ‘religie’) een belangrijke rol spelen in de heroriëntatie op India van de tweede generatie hindoestanen in Nederland (Gowricharn 2009: 1630-1631). Hoewel algemeen aangenomen wordt dat (jonge) kinderen een belangrijke en beïnvloedbare groep gebruikers van verschillende media vormen, komen zij niet naar voren in onderzoeken. Enerzijds is dit opmerkelijk daar de laatste jaren de rol van media voor de socialisatie van kinderen en jongeren steeds meer erkend wordt (Pirner 2009: 277). Anderzijds is het niet verbazingwekkend dat er nog niet specifiek ingegaan is op films aangezien in India nauwelijks films voor kinderen geproduceerd worden (Kabir 1990: 31). Daar is echter de laatste jaren verandering in gekomen. Tegenwoordig worden in Indiase animatiestudio's onder andere films geproduceerd die voor kinderen bedoeld zijn. Van een aantal van deze films is de filminhoud zeer religieus. De vraag komt op of er, nu er binnen de Indiase filmindustrie meer producten worden geleverd voor kinderen, binnen de hindoestaanse gemeenschap ook meer gebruik wordt gemaakt van films voor cultureel-religieuze socialisatie van kinderen. Ik spreek in dit artikel veelvuldig over ‘cultureel-religieuze socialisatie’.2 ‘Socialisatie’ is een term die op verschillende manieren binnen verschillende disciplines wordt gebruikt. Volgens Sterkens, Anthony en Hermans is socialisatie niet alleen een proces waarbij ‘[...] the society transmits its culture from one generation to the next and adapts the individual to the accepted and approved ways of organi-

2 Ik heb ervoor gekozen om over ‘cultureel-religieuze socialisatie’ te spreken omdat wat betreft hindoeïsme geen duidelijk onderscheid gemaakt kan worden tussen culturele en religieuze gebruiken. Ook wordt een dergelijk onderscheid door hindoestanen zelf vaak niet gemaakt.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 187 zed social life’ (Fichter 1973: 29) maar ook een proces waarbij het individu een actieve rol speelt. In mijn onderzoek heb ik ondanks de belangrijke rol van het actieve subject vooral gekeken hoe films eventueel als middel ingezet worden in dit proces van overdracht. In mijn onderzoek ben ik niet ingegaan op het effect van films op de cultureel-religieuze identiteit van hindoestaanse kinderen, maar heb ik onderzocht wat voor films er in Nederland op de markt zijn voor kinderen, wat deze films van belang maakt voor cultureel-religieuze socialisatie en of films worden ingezet in de opvoeding voor cultureel-religieuze socialisatie.

In de beginfase van mijn onderzoek heb ik met behulp van de etnografische onderzoeksmethode van veldwerk een algemene inventarisatie gemaakt van het aanbod van Indiase films op de Nederlandse markt, geschikt voor hindoestaanse kinderen. Ik heb daarvoor aan de hand van internet(-forums) en publicaties over Bollywood een lijst samengesteld met adressen van zoveel mogelijk Bollywoodvideotheken in heel Nederland. Omdat meer dan de helft van de winkels op mijn lijst niet meer bestond, bezocht ik uiteindelijk acht videotheken. Deze videotheken waren gelokaliseerd in de Randstad (vier in Rotterdam, twee in Den Haag en twee in Amsterdam3). Buiten de Randstad is het aantal videotheken op één hand te tellen. Een van de twee winkels uit Den Haag is te zien is op de afbeelding. In paragraaf twee ga ik uitgebreider in op dit deel van mijn onderzoek en geef ik een overzicht van films die mij geadviseerd werden voor cultureel-religieuze socialisatie door verkopers in deze winkels.

3 Voor mijn filmkeuze heb ik me tevens laten adviseren in het winkeltje dat zich bevindt in het pand van de Shree Raam Mandir in Wijchen (bij Nijmegen).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 188

Na deze verkenning van het aanbod van films heb ik twee films uit deze verzameling inhoudelijk geanalyseerd op cultureel-religieuze aspecten met daarbij de vraagstelling wat deze films nu van belang maakt voor de cultureel-religieuze socialisatie van kinderen, gevolgd door een samenvatting van de analyse van cultureel-religieuze aspecten die ik aan de hand van een multidisciplinair kader (beeld, geluid en narratief) uit de films heb gelicht. Vervolgens ga ik in op dat deel van mijn veldwerk dat ik heb verricht om te onderzoeken of films door hindoestaanse ouders worden ingezet voor cultureelreligieuze socialisatie van hun kinderen. Ik heb me geografisch gezien beperkt tot hindoestanen woonachtig buiten de Randstad.4 Ik heb voor mijn onderzoek gezocht naar plaatsen van samenkomst van hindoestanen woonachtig buiten de Randstad en kwam vooral bij de tempels en een dansschool uit. Op deze plaatsen van samenkomst heb ik tientallen informele gesprekken gevoerd en ook heb ik enkele diepte-interviews gehouden. De resultaten van dit deel van mijn onderzoek (dat vanwege het korte tijdsbestek van mijn onderzoek slechts een verkenning betreft) geef ik weer in paragraaf vier. Ik besluit dit artikel met een aantal suggesties voor verder onderzoek.

Indiase films voor Hindoestaanse kinderen in Nederland

Met de komst van hindoestanen naar Nederland in de jaren zeventig kwamen ook Indiase films naar Nederland. De films werden in bioscopen en zaaltjes vertoond en toen de videorecorder op de markt verscheen, kwamen er ook videotheken voor de verhuur van Indiase films. De eerste officiële videotheek in Nederland voor de verhuur van Indiase films (Ram's videotheek) werd geopend in 1974 (Verstappen 2005: 34). Hoewel er voor de (illegale) aanschaf van films tegenwoordig steeds meer gebruik wordt gemaakt van internet en webwinkels, zijn er nog steeds verschillende Bollywood-videotheken in Nederland.5 Omdat mijn onderzoek specifiek gericht was op de Nederlandse context en omdat het moeilijk was om grip te krijgen op het illegale circuit, heb ik de (illegale) aanschaf van films op internet laten rusten en het aanbod van films (specifiek geschikt voor kinderen) in kaart gebracht aan de hand van korte interviews met verkopers in Bollywood-videotheken in Nederland.6 In de winkels (die voornamelijk te vinden waren in de Randstad) vroeg ik de verkopers welke films ze me zouden adviseren om hindoestaanse kinderen van de basisschoolleeftijd iets te leren over hun cultuur en religie. De verkopers

4 De reden hiervoor is dat ik onderzoek heb verricht dat een aanvulling vormt op het onderzoek dat uitgevoerd wordt door Dana van Breukelen (promovenda aan de Universiteit van Tilburg) die zich voor haar onderzoek specifiek op hindoe-basisscholen in de Randstad richt. 5 Zelf stelde ik een lijst op aan de hand van internetforums en boeken over Bollywood. Een groot deel van de winkels bleek niet meer te bestaan. Veel winkels zijn snel opgekomen en weer verdwenen. Ik vermoed dat er nu nog zo'n 15 winkels in Nederland zijn. Het verdwijnen van de hindoestaanse videotheken hangt samen met de mogelijkheid zich te abonneren op de Indiase Zee TV die non-stop Bollywood-films en soapseries uitzendt. Ook Nederlandse providers (KPN, UPC en Ziggo) bieden inmiddels een Hindipakket aan met een aantal populaire Indiase tv-zenders. 6 Het aanbod van Indiase films geschikt voor kinderen op internet leverde weinig nieuw materiaal op ten opzichte van het aanbod in de winkels.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 189 noemden vaak meerdere titels en uiteindelijk verzamelde ik 36 verschillende dvd's. Sommige films werden mij door meerdere verkopers geadviseerd. Ik geef hier aan de hand van een categorisering (die ik deels zelf opgesteld heb) weer welke soorten films mij werden geadviseerd. Het is niet de bedoeling hier een kwantitatief beeld te schetsen en ook zijn er geen harde lijnen te trekken tussen de categorieën. Aan de hand van deze indeling wil ik echter een indicatie geven van het aanbod van films geschikt voor kinderen. Zoals figuur 1 laat zien, zijn er (naast een categorie ‘overigen’) drie categorieën, namelijk de Bollywood-films, de religieuze animatiefilms en algemene animatiefilms. Bollywood is een term die sinds de jaren negentig gebruikt wordt als een populaire benaming voor Indiase films. Met ‘Bollywood’, dat etymologisch gezien een samenvoeging van ‘Hollywood’ met ‘Bombay’ is, wordt meer specifiek de populaire of commerciële Hindi-cinema bedoeld die gelokaliseerd is in Bombay (Dwyer 2010: 382). Naast deze connectie van Bollywood-films met Bombay wordt de term veelal gebruikt om een specifiek genre van films te duiden. Van Bollywood-films wordt vaak gezegd dat ze met een aantal opvallende stilistische kenmerken worden gemaakt zoals een grote hoeveelheid liedjes en dans. Ook melodrama maakt een belangrijk deel uit van de films (Gokulsing & Dissanayake 2012: 57) en veelal spelen beroemde acteurs een hoofdrol. Van de films die mij geadviseerd werden voor kinderen, behoorde ongeveer twintig procent tot de zogenaamde Bollywood-films. Voorbeelden van dergelijke films zijn Kuch Kuch Hota Hai (Karan Johar, 1998) en Kabhi Khushi Kabhie Gham8 (Karan Johar, 2001). De meeste films die mij werden geadviseerd behoren tot de tweede categorie, die ik bestempel als religieuze animatiefilms. Over deze films is nog weinig gepubliceerd.9 Dit wordt onder andere veroorzaakt door het feit dat de productie van animatiefilms in India nog geen lange geschiedenis kent maar nog meer door het feit dat filmproducenten zich pas recent zijn gaan richten op producten specifiek bedoeld voor consumptie op de eigen markt (Italian Trade Commission 2010: 14-26). De religieuze animatiefilms worden gemaakt met behulp van de nieuwste animatietechnieken maar staan wat betreft thematiek in een veel oudere traditie. Net als in de oudere mythologische films spelen goden en heldenfiguren uit de Indiase mythologie een hoofdrol. Verschil met de oudere mythologische films is wel dat voor de religieuze animatiefilms vooral figuren uit de mythologie worden gebruikt met bijzondere uiterlijke kenmerken zoals Krishna de god met de blauwe huid.10 Ook gaan de religieuze animatiefilms veelal over de jeugdjaren van de goden.

8 Vert. ‘Soms een lach, soms een traan’. 9 In artikelen die gaan over de Indiase animatie-industrie worden vooral technische facetten en het economische belang van de productie behandeld. 10 Het ‘something blue’ in de titel verwijst naar Krishna's huidskleur.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 190

In films als Hanuman (V.G. Samant en Milind Ukey, 2005) en Krishna aur Kans (Vikram Veturi, 2012) verrichten de protagonisten wonderen zoals bekend uit de brede literaire, mondelinge of performatieve traditie van het hindoeïsme. Een aantal andere religieuze animatiefilms bevat delen van het religieuze verhaal van een god of held uit de mythologie waarbij dit verhaal is ingepast in een hedendaags verhaal (dat vaak geen animatie is). In dat hedendaagse verhaal verschijnt de god steeds als animatiefiguur in beeld die kinderen helpt. De derde categorie van films zijn algemene animatiefilms zonder een specifiek religieuze inhoud. Deze films zoals Roadside Romeo (Jugal Hansraj, 2008), lijken op westerse animatiefilms. Vaak spelen dieren (in Roadside Romeo specifiek honden) daarin een hoofdrol. De overige films die mij werden geadviseerd, vertoonden nauwelijks overeenkomsten en waren niet binnen de drie eerder genoemde categorieën te plaatsen. Twee van deze overige films, Chillar Party (Nitesh Tiwari en Vikas Bahl, 2011) en Taare Zameen Par (Aamir Khan, 2007), zijn life-action films die het best tot Arthouse films kunnen worden gerekend. Hoewel volgens de verkopers al deze films kinderen iets zouden kunnen leren over hun religie en cultuur, blijkt uit bovenstaande verdeling al dat de meeste films behoren tot de categorieën ‘Bollywood-films’ en ‘religieuze animatiefilms’. Uit elk van de twee hoofdcategorieën heb ik een film geselecteerd om inhoudelijk te analyseren op cultureel-religieuze aspecten. Daarmee heb ik een antwoord gegeven op de vraag wat deze films van belang maakt voor cultureel-religieuze socialisatie. In de volgende paragraaf ga ik in op deze analyse.

Figuur 1: Categorieën films voor kinderen

Analyse van cultureel-religieuze aspecten in de films

Het kader voor inhoudelijke analyse van de films dat ik heb opgesteld, sluit aan bij een cultuurwetenschappelijke methode van filmanalyse. Als basis voor mijn multidisciplinaire kader heb ik een aantal facetten overgenomen van de cultuurwetenschappelijke methode van Melanie Wright (2007). Wright analyseert een

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 191 aantal films inhoudelijk op religieuze onderdelen. Daarbij gaat ze in op de religieuze en culturele context, het narratief, de stijl en de receptie van verschillende films. Mijn kader, dat deels is gebaseerd op dat van Wright, heb ik aangevuld met aandachtspunten uit literatuur over Indiase films. Met de analyse heb ik de vraag beantwoord waar de films Kabhi Khushi Kabhie Gham (een voorbeeldfilm uit de categorie Bollywood-films) en Krishna aur Kans11 (een voorbeeldfilm uit de categorie religieuze animatiefilms) over gaan, op welke momenten en in welke lagen van de films cultureel-religieuze aspecten naar voren komen en hoe die eruitzien. Ik heb me daarbij gericht op zowel de narratieve, visuele als de geluidsdimensies van de films. Hieronder zet ik enkele hoofdpunten uiteen van de inhoudelijke analyse van de films. Daarmee geef ik aan de hand van voorbeelden aan waarom deze films van belang kunnen zijn voor cultureel-religieuze socialisatie.12 De film Kabhi Khushi Kabhie Gham (regisseur Karan Johar 2001, productie Yash Raj) wordt wel een ‘echte’ Bollywood-film genoemd met bijbehorende stilistische kenmerken. In verschillende overzichtswerken wordt deze film geplaatst onder de categorie ‘familiedrama’ (Jha 2006:118). Deze film is met name in de Indiase diaspora gemeenschappen een groot kassucces geweest (Gopal 2010: 16-17). Een belangrijke factor voor dit succes buiten de landsgrenzen van India is het voorkomen van een protagonist die een Non-Resident Indian (NRI) speelt. Het verhaal van Kabhi Khushi Kabhie Gham gaat over de Raichand familie. De vader wil dat de oudste zoon (Rahul) trouwt met de dochter van een zakenrelatie. Rahul wordt echter verliefd op een meisje (Anjali) uit een lagere klasse. De vader wordt zo boos op Rahul vanwege deze keuze dat hij hem wegstuurt. Rahul en Anjali gaan samen met Anjali's moeder en zusje in Londen wonen. Tien jaar na deze breuk in de familie pakt de jongste zoon (Rohan) het plan op om de familie te herenigen. Uiteindelijk slaagt hij daarin. Wat betreft het narratief van de film valt de focus op familierelaties en respect en gezag voor ouderen op. Ook uithuwelijking is een belangrijk thema hoewel uithuwelijking tevens ondermijnd wordt door Rahuls keuze. Daarnaast valt het wonen van meerdere generaties (in Londen) in één huis op. Verder spelen sanskaars (rites de passage) en religieuze feesten een belangrijke rol in het verhaal. Het is bijvoorbeeld tijdens Divali dat Rohan besluit om de familie te herenigen. De visuele dimensie van de film Kabhi Khushi Kabhie Gham bevat zeer veel interessante cultureel-religieuze aspecten. Met name bij getrouwde vrouwen zien we traditionele kleding (sari's) haardracht en sieraden. Ook het aanbrengen van de tilak (markering van gekleurd poeder vaak op het voorhoofd in de vorm van een stip) bij religieuze gelegenheden wordt regelmatig getoond. Naast uiterlijke kenmerken worden in de film ook veel handelingen die betrekking hebben op religie en cultuur getoond. De moeder van het gezin zien we bijvoorbeeld vele malen puja's (rituelen voor goden) uitvoeren. Daarbij worden beelden getoond

11 Vert. ‘Krishna en Kans’. 12 Benadrukt moet worden dat voor de elementen die ik hier behandel een keuze is gemaakt. Deze keuze is persoonlijk gekleurd en mede bepaald door eerdere kennis en vaardigheden. Ook vanwege beperkte ruimte kan in dit artikel niet alles behandeld worden.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 192 van verschillende goden. Verder zien we diverse rituelen verbonden aan de levenscyclus uitgevoerd worden, met name huwelijk en crematie. Ook in de geluidsdimensie van de film komen interessante cultureel-religieuze aspecten naar voren. Allereerst kan de bhajan Om Jay Jagdish Hare genoemd worden, die gezongen wordt tijdens een ochtendritueel in Londen. Ook maakt de kijker kennis met verschillende lokale Indiase muziek- en dansstijlen zoals Bhangra en Bharata Natyam. De meeste liederen in de film zijn in het Hindi, al horen we in de film ook veel ‘Hinglish’ (samenvoeging van English en Hindi). De religieuze animatiefilm Krishna aur Kans is verschenen in augustus 2012, rond het festival van de geboorte van Krishna. De titel van de film geeft aan wie de belangrijkste filmfiguren zijn, namelijk Krishna en Kans. De film verhaalt dat koning Kans op de trouwdag van Devaki en Vasudev een profetie krijgt dat het achtste kind van het stel hem zal doden. Daarop besluit Kans het stel in de kerker te gooien. Als het achtste kind (Krishna) geboren wordt, openen de poorten van de kerker zich en Vasudev verwisselt de pasgeboren Krishna met het kindje van Yashoda en Nanda. Krishna groeit op bij Yashoda en Nanda. Kans stuurt keer op keer kwade wezens op Krishna af om hem te doden. Als Krishna een tiener is, wordt hij door Kans uitgenodigd voor een gevecht in de arena. Krishna gaat op de uitnodiging in en verslaat Kans. Het narratief van de film vertoont veel overeenkomsten met de verhalen over Krishna uit het tiende canto van de Bhagavata Poerana, een populair Vaishnavistisch boek (Bryant 2007: 112) dat rond de negende eeuw tot stand is gekomen (Shukla-Bhatt 2007: 259). Hoewel een film niet één op één vergeleken kan worden met een tekst is het belangrijk om te benadrukken dat de filmmakers zijn geïnspireerd door bestaande verhalen rond Krishna.13 Naast het hoofdplot van de film dat gaat over de strijd tussen goed en kwaad, komt ook een interessant subplot naar voren. Dit subplot draait om het goddelijke spel (lila) van Krishna en de emotie en liefde die dat oproept bij de gelovigen. Een deel van de interessante visuele aspecten van de film sluit aan bij dit subplot. Veel aspecten die betrekking hebben op religie en cultuur in de film worden getoond door de performances en devotie van de gelovigen aan Krishna, zoals het in eerbied buigen voor Krishna. Daarnaast is voor de visuele dimensie van de film natuurlijk ook de afbeelding van goden van belang. Krishna wordt weergegeven zoals hij vaak voorgesteld wordt namelijk met een blauwe huid, zwart haar, de fluit, een gele doek en met een pauwenveer in het haar. Wat betreft de geluidsdimensie zijn in de film enkele klassieke Indiase instrumenten te horen zoals de sitar en de tamboerijn. De zeven liedjes die de film bevat, zijn wat betreft instrumenten echter ook sterk westers beïnvloed. Wel moet benadrukt worden dat in de liederen de wonderdaden van Krishna worden geroemd en met toewijding herdacht. Deze combinatie van aantrekkelijke muziek met een religieuze inhoud die naar voren komt in de liedjes van de film, kan aantrekkelijk zijn voor kinderen.

13 Het narratief van de film reikt niet verder dan de eerste helft van het tiende canto van de Bhagavata Poerana.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 193

Samenvattend kan gesteld worden dat beide films op alle drie de vlakken (beeld, geluid en narratief) in meer of mindere mate interessante culturele en religieuze aspecten bevatten die de films van belang kunnen maken voor de cultureel-religieuze socialisatie van kinderen. Te denken valt aan de vertoning van een bekend religieus verhaal over god en devotie aan god op een aantrekkelijke manier voor kinderen maar ook het zingen van (bekende) religieuze liederen vaak in combinatie met de uitvoering van rituelen. Hoewel de films een zeer interessante inhoud hebben, wil dit nog niet zeggen dat de films door hindoestanen in Nederland bewust ingezet worden voor cultureel-religieuze socialisatie. Een verkenning naar de rol van (deze) films in de opvoeding bespreek ik in de volgende paragraaf.

Indiase films en cultureel-religieuze socialisatie: een verkenning

Zoals eerder aangegeven, heb ik me voor dat deel van het onderzoek dat zich richt op het belang van films in het cultureel-religieuze socialisatieproces, geografisch gezien beperkt tot hindoestanen woonachtig buiten de Randstad. Buiten de Randstad zou er juist door de afwezigheid van hindoe-basisscholen een rol voor films weggelegd kunnen zijn in de opvoeding. Ik heb me niet zozeer op de kinderen zelf gericht of de invloed van de films op de identiteit van kinderen maar op de ouders van kinderen in de basisschoolleeftijd. Twee belangrijke redenen voor deze keuze waren dat (1) al snel bleek dat het kijken van films een huiskameractiviteit is (geworden) en dat ouders in tegenstelling tot andere opvoeders dus van groot belang zijn voor wat de kinderen op televisie te zien krijgen en (2) dat daarnaast een onderzoek naar het kijkgedrag en de invloed van de films op de identiteit van de kinderen zelf gezien het tijdsbestek van het onderzoek niet haalbaar was. Ondanks deze beperkingen breng ik hier toch een aantal van mijn bevindingen naar voren. Om met hindoestaanse gezinnen met jonge kinderen in contact te komen, bezocht ik verschillende tempels, waaronder de Shree Raam Mandir in Wijchen en de Triloki Dhaam Mandir in Eindhoven. Daarnaast bezocht ik meerdere malen de Bhagavad Gita leesclub van de hindoestaanse gemeenschap in Tilburg Noord en verder ben ik ook bij de Indikala Dansschool in Arnhem geweest waar les in onder andere Bollywood-dans wordt gegeven. Wat betreft mijn onderzoek naar de rol van films voor cultureel-religieuze socialisatie van hindoestaanse kinderen in Nederland, maak ik een onderscheid tussen de tientallen informele gesprekken die ik met verschillende hindoestanen heb gevoerd tijdens de circa twintig bezoeken aan tempeldiensten en andere bijeenkomsten en de drie diepte-interviews die ik heb gehouden met hindoestaanse moeders van kinderen in de basisschoolleeftijd. Wat opviel tijdens mijn bezoeken van de tempeldiensten is dat deze diensten over het algemeen niet zo goed bezocht worden en dat er ook weinig kinderen in de tempels te vinden zijn. Hoewel bij veel tempels een aparte ruimte te vinden is voor activiteiten zoals gezamenlijk eten en feesten en er ook in veel tempels een televisie aanwezig is, bleek uit gesprekken met verschillende priesters dat het kijken van films hoofdzakelijk thuis gebeurt. Verschillende hindoestaanse ouders (met kinderen van

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 uiteenlopende leeftijden) die ik in tempels en bij andere bijeenkomsten bevraagd heb over films, gaven aan helemaal geen Indiase films met hun

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 194 kinderen te kijken. Daarnaast sprak een aantal hindoestaanse ouders zich expliciet uit tegen Bollywood-films die zij in het algemeen niet geschikt achten om met kinderen te kijken. Wat wel door een aantal hindoestanen werd bekeken, waren verschillende series op Indiase zenders (zoals ZEE TV en Life OK). Het waren echter de volwassenen die hiernaar keken en maar zeer zelden ook de kinderen. Naast deze informele gesprekken die logischerwijs niet resulteerden in diepte-interviews over films en opvoeding, heb ik drie diepte-interviews over de rol van films in de opvoeding gehouden met hindoestaanse vrouwen.14 Deze vrouwen hadden één of meerdere kinderen in de leeftijd van vier tot en met twaalf jaar. Veelal waren de kinderen ook aanwezig bij de interviews en ik heb een aantal van hen kort over films bevraagd. Twee van de drie moeders gaven aan dat de film Kabhi Khushi Kabhie Gham bekend was in hun gezin. In het andere gezin waren de kinderen wat aan de jonge kant voor de film maar de moeder gaf aan dat ze in de toekomst de kinderen de film zeker zou gaan laten zien. Wat betreft de waardering van de film gaven de moeders aan de film een goede en mooie film te vinden. Ze beargumenteerden dit aan de hand van het narratief van de film. Belangrijke thema's in de film waren volgens hen ‘partnerkeuze’ en ‘respect’ voor je ouders alsook voor je man. Over de rol van deze film in het cultureel-religieuze socialisatieproces van hun kinderen gaven alle drie de moeders aan dat je kinderen wat kunt laten leren door ze deze film te laten zien in relatie tot wat zij de ‘hindoestaanse traditie’ noemden. Kinderen kunnen door deze film te kijken onder andere leren hoe je met elkaar om moet gaan. Met name respect voor ouders en familierelaties waren thema's die de moeders naar voren brachten. Uit de interviews bleek overigens ook dat de liedjes van de film van belang zijn. Vooral de dochters kenden deze liedjes goed en luisterden die herhaaldelijk. De vraag of de moeders de film Kabhi Khushi Kabhie Gham actief wilden gaan inzetten of ingezet hadden als middel om hun kinderen zaken te leren over de hindoestaanse cultuur, stelde ik expliciet aan twee van de moeders. Op deze vraag kreeg ik een twijfelend maar bevestigend antwoord. Wel was tijdens deze momenten in de beide interviews sprake van veel onderbreking en ruis. Met de film Krishna aur Kans was één van de moeders die ik interviewde, bekend. In dat gezin was de film ook bekeken. Omdat ik wist dat Krishna aur Kans op dat moment een nieuwe film was, nam ik ook altijd de oudere religieuze animatiefilm Hanuman mee. De bevindingen over de rol van Krishna aur Kans in het cultureel-religieuze socialisatieproces betreffen niet alleen deze film maar ook de hele bredere categorie van religieuze animatiefilms. Wat betreft de waardering van de films over de goden (zoals de moeders de religieuze animatiefilms vaak noemden) werd unaniem opgemerkt dat de films erg leerzaam zijn voor kinderen. De films waren volgens de moeders begrijpelijker voor kinderen dan films als Kabhi Khushi Kabhie Gham. Kinderen kunnen door deze films leren over het geloof, de cultuur en zoals zij het noemden ‘de geschie-

14 De diepte-interviews vonden plaats op 16 april 2013 in Tilburg, 7 juni 2013 in Arnhem en 23 juni 2013 in Eindhoven.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 195 denis’. Naast het feit dat kinderen bekend raken met verhalen over de goden, benadrukten de moeders ook dat kinderen door deze films de beelden van de goden leren herkennen. Op de songs uit de religieuze animatiefilms werd minder ingegaan, iets dat mogelijk werd veroorzaakt door het feit dat specifiek de film Krishna aur Kans weinig bekeken was. De vraag of films in Nederland actief worden ingezet in het proces van cultureel-religieuze socialisatie van hindoestaanse kinderen kan op basis van deze drie diepte-interviews en de meerdere informele gesprekken die ik heb gevoerd niet beantwoord worden. Twee punten wil ik hier wel kort uitlichten omdat deze belangrijk zijn voor eventueel vervolgonderzoek. Ten eerste heb ik maar drie diepte-interviews gehouden met als belangrijke reden dat door verschillende ouders werd aangegeven dat er niet veel naar Indiase films gekeken wordt en dat als er iets gekeken wordt dit vooral de series zijn die op Indiase zenders langskomen. Daarnaast was een aantal hindoestanen ook uitgesproken negatief over Bollywood-films. Deze negatieve houding en het niet kijken van Bollywood-films zijn op zijn minst een tegengeluid te noemen dat contrasteert met eerdere onderzoeken naar de rol van Bollywood-films onder hindoestanen in Nederland. Op basis van mijn kwalitatieve veldonderzoek, kan opgemerkt worden dat de rol van films in het cultureel-religieuze socialisatieproces van hindoestaanse kinderen in Nederland niet groot lijkt te zijn. Hoewel bepaalde films (met name de religieuze animatiefilms) wel als leerzaam worden gezien, lijkt het grootste deel van de ouders die ik sprak deze films niet bewust in te zetten (een groot deel van hen had deze films ook niet in huis) als educatief middel in de opvoeding van hun kinderen. Ook de drie moeders waar ik een diepte-interview mee hield, gaven aan dat het bezoeken van tempeldiensten en het uivoeren van rituelen thuis een belangrijkere rol speelden in cultureel-religieuze socialisatie dan films. Wel moet opgemerkt worden dat ik me heb gericht op hindoestanen woonachtig buiten de Randstad, waar beschikbaarheid van Indiase films voor kinderen toch ook lastiger blijkt te zijn, gezien het feit dat de enkele Bollywood-winkels die daar waren, niet meer bestonden.

Slotopmerking en conclusie

Met betrekking tot het aanbod van Bollywood-films in Nederland dat geschikt is voor kinderen van de basisschoolleeftijd, valt een aantal zaken op. Meer dan de helft van de adressen van Bollywood-videotheken die ik bezocht, bestaat niet meer. De videotheken die er nog bestaan, zijn met name te vinden in de Randstad. Daarnaast komt uit mijn veldonderzoek in de winkels naar voren dat er een belangrijke categorie films voor kinderen op de Nederlandse markt voor Indiase films in omloop is, namelijk de religieuze animatiefilms. In literatuur is tot nu toe weinig aandacht voor deze films. Dit is opmerkelijk omdat er wel veel aandacht is (geweest) voor oudere mythologische films en series. De trend om juist de goden te verfilmen in animatiefilms past goed binnen de algemene ontwikkelingen die zijn waargenomen in de filmindustrie van India. Ook in sommige hedendaagse computergames spelen de goden een rol. Is er wat betreft hindoeïsme sprake van

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 196 een toenemende rol van verschillende media voor religieuze socialisatie en wat zijn de verschillen in het gebruik van dergelijke media tussen India en de Indiase diaspora (waar hindoes een minderheid vormen)? Deze kwesties vragen om uitgebreider onderzoek en kunnen licht werpen op religieuze socialisatieprocessen in een geglobaliseerde wereld. De titels van Bollywood-films die mij werden geadviseerd waren tamelijk oud. Wat opvalt is dat de weergave van met name schaars geklede vrouwen in Bollywood-films sterk is toegenomen. Menig hindoestaan die ik sprak, had kritiek op deze ontwikkeling binnen de Bollywood-filmindustrie. Dergelijke tamelijk recente ontwikkelingen binnen de Bollywood-filmindustrie kunnen een verklaring vormen voor het feit dat ik vaker een negatief geluid heb opgevangen over Bollywood-films dan verschillende andere onderzoekers voor mij. Wat betreft de filminhoud valt op dat er in ieder geval een aantal films in Nederland op de markt is met een grote hoeveelheid belangrijke cultureelreligieuze aspecten daarin. De religieuze animatiefilm Krishna aur Kans draagt op een begrijpelijke manier voor kinderen een bekend verhaal over Krishna over. Ook devotie aan god en het bezingen van zijn grootheid zijn voorbeelden van belangrijke cultureel-religieuze aspecten die in de audio- en visuele dimensie van de film naar voren komen. In de Bollywood-film Kabhi Khushi Kabhie Gham spelen thema's als respect voor ouders en uithuwelijking een belangrijke rol in de narratieve dimensie. Daarnaast zijn in deze film de vertoning van rituelen en het zingen van devotionele liederen voorbeelden van belangrijke cultureel-religieuze aspecten wat betreft de audio- en visuele dimensie. Over de rol van films in het cultureel-religieuze socialisatieproces kunnen in deze bijdrage geen algemene conclusies worden getrokken. Opvallend is dat niet elke hindoestaan zich met Indiase films bezighoudt en dat door veel hindoestanen die ik sprak de religieuze animatiefilms hoger gewaardeerd worden dan Bollywood-films. Zij hadden dergelijke films echter vaak zelf niet in hun bezit. Hoewel mijn onderzoek verkennend is, is mijn indruk dat deze en andere films niet bewust als educatief middel ingezet worden. Aan de andere kant werd ook in eerdere onderzoeken al opgemerkt dat er wel vaak films worden gekeken ter ontspanning. Meer onbewust kan een film die gekeken wordt ter ontspanning toch ook een bijdrage leveren aan cultureel-religieuze socialisatie. Wat betreft de rol van films in de opvoeding van kinderen zou onderzoek gedaan moeten worden naar wat kinderen zelf uit de films halen. Het zou namelijk kunnen zijn dat zij andere zaken uit films halen dan opvoeders en onderzoekers verwachten.

Literatuur

Balgobind, S., 2005 Going Back to create New Roots! Een onderzoek over hoe de media een rol spelen bij de zoektocht van Hindoestaanse en Boeddhistische jongeren in Nederland naar hun roots (Doctoraalscriptie Communicatiewetenschap Faculteit der Gedrags- en Maatschappijwetenschappen, Universiteit van Amsterdam). S.l.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 197

Bijmans, K., 1996 Bollywood in Nederland: Een beschrijvend onderzoek naar de Indiase film in Nederland (Doctoraalscriptie theater-, film- en televisiewetenschap, Universiteit Utrecht). S.l Bryant, E.F., 2007 ‘Krishna in the Tenth Book of the Bhagavata Purana.’ In: Bryant, E.F. (ed.). Krishna: A Sourcebook. Oxford; New York: Oxford University Press, 111-137. Dwyer, R., 2010 ‘Bollywood's India: Hindi Cinema as a Guide to Modern India.’ Asian Affairs, 41(3), 381-398. Gokulsing, K.M. & Dissanayake, W., 2012 From Aan to Lagaan and Beyond: A Guide to the Study of Indian Cinema. Stoke-on-Trent: Trentham. Gopal, S., 2010 ‘Sentimental Symptoms: The Films of Karan Johar and Bombay Cinema.’ In: Mehta, R.B. & Pandharipande, R. (eds.). Bollywood and Globalization: Indian Popular Cinema, Nation, and Diaspora, London; New York: Anthem press, 15-34. Gowricharn R., 2009 ‘Changing Forms of Transnationalism.’ Ethnic and Racial Studies, 32(9), 1619-1638. Italian Trade Commission, 2010 Animation and Gaming Industry in India: Market Research 2010. S.l: s.n. Online document: http://www.ice.gov.it/paesi/asia/india/upload/182/Animation%20and%20 Gaming%20Industry%20in%20India_%20English%20Version.pdf (geraadpleegd op 2 juni 2013). Jha, S.K., 2006 The Essential Guide to Bollywood. New Delhi: Roli Books. Kabir, M.N., 1990 ‘Een kijkje achter de schermen van de Hindifilm.’ In: Nijssen, G. (red.). Cinema India: Romantiek en realiteit uit de Indiase droomfabrieken. Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen, 21-36. Pirner, M.L., 2009 ‘Religious socialization by the media? An empirical study and conclusions for practical theology.’ International Journal of Practical Theology, 13(2), 275-292. Shukla-Bhatt, N., 2007 ‘Gujarat: Govinda's Glory: Krishna-Lila in the songs of Narasinha Mehta’ In: Bryant, E.F. (ed.). Krishna: A Sourcebook. Oxford; New York: Oxford University Press, 255-284. Sterkens, C., Anthony, F.V. and, Hermans, C., 2007 Religious practice and religious socialization: Comparative research among Christian, Muslim and Hindu students in Tamilnadu, India. Journal of Empirical Theology, 20(1), 100-128. Verstappen, S., 2005 Jong in Dollywood: Hindostaanse jongeren en Indiase films. Amsterdam: Het Spinhuis.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Wright, M.J., 2007 Religion and Film: An Introduction. London: Tauris.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 198

Films

Chillar Party (Nitesh Tiwari en Vikas Bahl, 2011) Hanuman (V.G. Samant en Milind Ukey, 2005) Jodhaa Akbar (Ashutosh Gowariker, 2008) Kabhi Khushi Kabhie Gham (Karan Johar, 2001) Krishna aur Kans (Vikram Veturi, 2012) Kuch Kuch Hota Hai (Karan Johar, 1998) Roadside Romeo (Jugal Hansraj, 2008) Taare Zameen par (Aamir Khan, 2007)

Deborah de Koning is verbonden aan de Nederlandse Onderzoekschool voor Theologie en Religiewetenschap (NOSTER). E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 199

G.W. van der Meiden In Memoriam André Loor 1931-2013

Op 10 december 2013 is na een betrekkelijk kort ziekbed van ons heen gegaan Dr. A.H. Loor, een man die zich in de Surinaamse gemeenschap een unieke plaats heeft verworven. Hij was een afstammeling van de Nederlandse Boeren die zich in 1845 in Suriname vestigden en die in 1931, het geboortejaar van Loor, nog een heel apart onderdeel van de Surinaamse bevolking vormden, grotendeels werkzaam in de landbouw en veeteelt. Zijn vader was onderwijzer, een beroep dat André ook gekozen heeft. Hij werkte op verschillende scholen, zowel in Paramaribo als in het district. Zijn bijzondere liefde gold Nickerie. In wezen was Loor een onderwijsman. De charismatische Jaap Meijer, die van 1953 tot 1955 in Suriname geschiedenisleraar was, en ook als rabbijn fungeerde, heeft op de jonge en ontvankelijke André Loor een enorme invloed gehad. Meijer bracht hem liefde bij voor geschiedenis, ook en vooral voor de Surinaamse geschiedenis. Het contact is heel intensief geweest. Opmerkelijk is dat het bleef bestaan tot aan het einde van Meijers leven. Loor en Meijer hebben nooit ruzie gehad. De irenische aard van Loor heeft daar stellig mee te maken, maar ook het leeftijdsverschil en de afstand tussen Paramaribo en Heemstede waren er niet vreemd aan. In 1956 vertrok Loor naar Nederland, waar hij geschiedenis ging studeren, eerst aan de School voor Taal en Letterkunde, daarna aan de Vrije Universiteit. Bij zijn aankomst in Nederland trof hij twee boeken aan: het beroemde boek van Wolbers en de dissertatie van Einaar over het Engelse Tussenbestuur. Jaap Meijer had ze voor hem gekocht voor een uiterst redelijke prijs. Het was de basis van zijn latere, zeer grote verzameling. In 1962 keerde hij terug naar Suriname. Zijn studie aan de VU zou hij pas later voltooien. Hij heeft destijds nog rondgelopen met het plan te promoveren op de periode van het Staatstoezicht (1863-1873). Dat is er niet van gekomen omdat de begeleidende docent van Surinaamse geschiedenis totaal niets wist. Loor heeft in Suriname succesvol carrière gemaakt in het onderwijs en binnen het ambtelijk apparaat. Zijn grootste successen behaalde hij met zijn televisieprogramma's over de Surinaamse geschiedenis, waaruit zijn eruditie bleek, zijn kapitale kennis van boeken en illustraties, zijn vermogen een breed publiek te boeien en, wat heel belangrijk was: zijn vermogen iedere Surinaamse bevolkingsgroep in zijn waarde te laten. Van de ‘wetenschap’ heeft hij zich nooit helemaal vervreemd. Eind jaren tachtig heeft hij me nog eens gevraagd of ik vond dat hij moest promoveren. Ik vond van niet. ‘Zoiets moet je op wat jeugdiger leeftijd doen, je bent te veel aan Suriname gehecht om lang in Nederland onderzoek te doen en ik zou geen passende promotor voor je weten’, woorden van deze strekking heb ik gemompeld. Het maakte een diepere indruk dan ik me toen realiseerde. Jaren later kwam hij erop terug. ‘Jij hebt het me uit mijn hoofd

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 200 gepraat’, kreeg ik te horen. Ik schrok daar van. Gelukkig heeft de Universiteit van Suriname hem later benoemd tot doctor honoris causa. Hij deed daar relativerend over, althans tegenover mij. ‘Jij hebt voor jouw doctorstitel hard moeten werken: ik krijg die zo maar’. Ik hoor het hem nog zeggen. Ik heb me gedragen zoals het hoort, gezegd dat hij er misschien nog wel meer voor had moeten doen dan ik en gezegd dat ik jaloers was. Een wezenlijke bijdrage aan de ‘wetenschappelijke kennis van de geschiedenis’ van Suriname heeft Loor dus niet geleverd en ik ben hier medeschuldig aan. Misschien was het wel een verdienste want veel van de ‘wetenschappelijke geschiedenis’ moeten we met een korrel zout nemen. Zijn talrijke gedenkboeken hebben daarentegen een grote betekenis gehad. Hij was zeer gewetensvol in zijn onderzoek en de kwaliteit van zijn bijdragen aan het boek over 125 jaar Surinaamse Bank (1990) staken ver uit boven die van het gemiddelde gedenkboek. Dat heeft men bij de Surinaamse Bank begrepen en gewaardeerd. De Bank heeft aan het eind van Loors leven zijn bibliotheek opgekocht en steun verleend aan het in 2013 verschenen monumentale werk André Loor vertelt.... Suriname 1850-1950, dat inmiddels herdrukt is. Het is de kroon op zijn werk. Veel illustraties, anekdotes, maar ook bouwstenen voor nader onderzoek maken het tot een werk dat geen liefhebber van de Surinaamse geschiedenis mag missen, de amateur niet, maar ook de academisch gevormde historicus niet. Het boek werd voltooid in een periode dat het gezichtsvermogen van de schrijver zodanig was achteruit gegaan dat hulp van anderen onontbeerlijk was, waarbij zijn vrouw, Judith Loor - Lie Kwie Sjoe de belangrijkste naam is. De Surinaamse geschiedschrijving heeft door het overlijden van André Loor een groot verlies geleden. Ons rest dankbaarheid voor het ongelooflijk vele dat hij gepresteerd heeft.

G.W. van der Meiden, bestuurslid Stichting André Loor. E-mail: [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 201

Rectificatie van het artikel van Freek L. Bakker, De Arya Dewaker-mandir in Paramaribo; Een hindoetempel met een boodschap, OSO 2013.2 (32.2), p. 31-53.

Dit artikel gepubliceerd in het vorige nummer werd ernstig getroffen door een zetduiveltje. Omdat de zorgvuldige correctie die we bij OSO gewend zijn1 op een aantal bladzijden achterwege bleef, is er helaas een reeks van fouten blijven staan. In dit aanvullende artikel wordt een poging tot rectificatie gedaan. Eerst wordt aangeduid welke fout gemaakt is bij de onderschriften van de foto's en afbeeldingen. Daarna zullen de fouten in de spelling worden gecorrigeerd. Op een enkele pagina heeft het zetduiveltje zo veel schade aangericht dat een deel van de pagina is afgedrukt.

Correctie in een onderschrift bij een van de foto's

Bij de foto op p. 40: Hier is het onderschrift dat hoorde bij de foto op p. 39 opnieuw afgedrukt. De juiste tekst moet zijn: ‘Tempelzaal met uitzicht op zuidelijke kant van het geheel (Foto: Rudi Moeridjan, Paramaribo)’.

Correcties in de tekst p. 32: de subtitel ‘De Ārya Samājī’ moet worden veranderd in: ‘De Ārya Samāj’. p. 32, regel 9 van onderen: ‘Ārya Samājī’ moet worden veranderd in: ‘Ārya Samāj’. p. 33, regel 19: ‘Ārya Samāj's’ moet worden veranderd in: De Ārya Samājī's’. p. 33, regel 27: ‘Kafiludistraat’ moet worden veranderd in ‘Kalifudistraat’. p. 34, regel 2 en 3 van onderen: ‘Ārya Samājī’ moet worden veranderd in: ‘Ārya Samāj’. p. 35, regel 7: ‘zie fig. 1’ moet worden veranderd in: ‘zie p. 34’. p. 39, regel 6: de tweede a van ‘devanāgarī’ moet worden gecursiveerd. p. 39, regel 3 van onderen: de punt onder de eerste a van ạtās moet worden verplaatst naar onder de eerste t. p. 41 en 42: Alle keren dat naar ‘Fig. 4’ wordt verwezen moet dat ‘Fig. 1’ zijn. p. 41, regel 8: de tweede a van ‘vyasāsana’ moet worden gecursiveerd. p. 41, regel 8, en 42, regel 5 en 6: vyasasana veranderen in vyasāsana.

1 Zie bijvoorbeeld Freek L. Bakkers artikel De eredienst voor Kali in OSO 1998.2 (17.2), p. 117-129.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 202 p. 43, regel 29-35: Deze zin moet als volgt worden gespeld:

Zestien teksten komen uit de Upanisạden: drie uit de Chāndogya Upaniad, vier uit de Śvetāsvatara Upaniad, acht uit de Kaha Upaniad en één uit de Īśā Upaniad. Dat betekent dat meer dan de helft van de versdelen ontleend zijn aan de Veda's en Upaniaden. Deze Upaniaden stammen uit de periode tussen 900 en 600 v. Chr. (Michaels 2004: 47-48). Zes spreuken zijn aforismen uit de Vaiśeika Sūtra, een geschrift van ongeveer 300 v. Chr. (Klostermaier 2007: 333-334, 501). p. 47 en 48: Alle keren dat naar ‘Fig. 4’ wordt verwezen moet dat ‘Fig. 1’ zijn.

Freek L. Bakker

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 203

Recensies

Leo Balai, Geschiedenis van de Amsterdamse slavenhandel; Over de belangen van Amsterdamse regenten bij de trans-Atlantische slavenhandel. Zutphen: Walburg Pers, 2013. 191 p., ISBN 978 90 5730 907 6, prijs € 29.50.

De ondertitel van dit boek is bescheidener en daarmee veel accurater dan de hoofdtitel waar de twee woordjes ‘Uit de’ voor hadden moeten staan. De eigenlijke kern van deze bijdrage aan de geschiedenis van de Amsterdamse slavenhandel bestaat uit de lijsten met namen en adressen van ‘prominente Amsterdammers (...) medeschuldig aan wat tegenwoordig een misdaad tegen de menselijkheid wordt genoemd (...) die een einde aan deze misdaad hadden kunnen maken, maar dit niet deden (...)’ (p.11). In het ‘Woord vooraf’ heeft Leo Balai het doel van zijn onderzoek dan ook kortweg geformuleerd als: ‘te weten te komen om welke Amsterdammers het ging en waar zij woonden’ (p. 7). Aan die woonadressen, waaronder verschillende parels van de Amsterdamse grachtengordel, behoort, zo lijkt Balai te concluderen (p. 145), een nevenfunctie toegekend te worden als plaatsen van herinnering aan het historische kwaad van de slavenhandel. De overzichten van inwoners van Amsterdam die voor 1863 op één of andere manier waren betrokken bij de slavenhandel dan wel belanghebbende waren in de op slavenarbeid drijvende West-Indische economieën, zijn te vinden in de hoofdstukken 3, 5 en 7 en in bijlage 3. De overige hoofdstukken geven wat illustraties van en plaatsen kanttekeningen bij de rol van deze individuen en van instellingen als de Amsterdamse kamer van de West-Indische Compagnie, het stadsbestuur en de Sociëteit van Suriname. Met nadruk wordt betoogd dat de bewuste Amsterdamse patriciërs dondersgoed wisten wat de humanitaire gevolgen van hun handelen waren. Zij waren dus niet alleen schuldig, maar volledig toerekeningsvatbaar. Slavernij kon alleen al niet als ‘ver van mijn bed show’ beschouwd worden, schrijft Balai, omdat ook in Europa zwarte Afrikanen en hun afstammelingen in slavernij leefden (weliswaar met name op het Iberisch schiereiland). Sterker nog: het prototypisch model voor de slavernij van Afrikanen en hun afstammelingen in de Nieuwe Wereld is, zo betoogt Balai, op dit continent ontstaan en de rationalisaties om wat hierin krom was recht te praten, zijn dan ook in Europa uitgedacht. En tenslotte, stelt Balai, bereikten de Amsterdamse kooplieden en regenten met regelmaat berichten van de

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 feitelijke uitvoerders van de slavenhandel en uit de koloniën die over de onmenselijke bejegening van Afrikanen en Afro-Amerikanen weinig aan duidelijkheid te wensen overlieten.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 204

Balai toont zich in deze perifere hoofdstukken niet bijster gevoelig voor de implicaties van verschillen in tijd en plaats. Zo worden allerhande naar racisme riekende uitingen uit vijf eeuwen West-Europese geschiedenis wel erg gemakkelijk op één hoop gegooid met de rationalisaties van de Amsterdamse patriciërs. In dit verband noemt hij zowel een rituele gewoonte die in vroegmodern Spanje zou hebben bestaan om te niezen bij het zien van een zwarte man of vrouw, als de afwerende reactie op de bezwaren tegen de rol van Zwarte Piet in Nederland in de eenentwintigste eeuw (p. 36). Dit alles op één lijn te stellen met de rechtvaardiging van de slavernij van zwarte Afrikanen op grond van een overerfde ‘vloek van Cham’ van de hand van de wellicht godsdienstwaanzinnige zeventiende-eeuwse Drentse predikant Picardt (p. 35) lijkt me een onwenselijke vereenvoudiging van de werkelijkheid. En zouden Picardts ideeën trouwens werkelijk nog weerklank hebben gevonden bij iemand als Jan Bernd Bicker (1746-1812), financieel en bestuurlijk stevig in de op slavenarbeid draaiende Surinaamse economie verstrikt maar ook een verlicht patriot? Meer voor de hand ligt dat Bicker zijn geweten in slaap suste met de in zijn tijd gangbare rationalisatie dat de slavenhandel levens redde aangezien de mensen die men aan de kust van Afrika kocht anders als krijgsgevangenen ritueel geofferd zouden zijn of als delinquenten omgebracht. Heel waarschijnlijk heeft hij zichzelf ook voorgespiegeld dat er in Suriname toch wetten waren die wreedheden en willekeur tegengingen en die maakten dat de Afrikanen er beter af waren dan in hun eigen land. En de argumenten tegen het afschaffen van de slavernij van een aantal Amsterdamse belanghebbenden uit 1848 (hoofdstuk 7 en bijlage 5), zijn die niet opnieuw geheel anders dan de voorgaande? Zij lijken zich toch in de eerste plaats te beroepen op de noodzaak de rechtszekerheid van plantagebezitters te handhaven. Natuurlijk blijft het zo dat deze mensen, ongeacht hun theoretische beschouwingen, ongeacht zelfs de, ook door Balai niet opgeloste, vraag of zij per saldo nu wel of niet rijk zijn geworden van slavenhandel en slavernij (p. 12, 90-91, 145), praktisch gezien bijgedragen hebben aan de consolidatie van een verkeerd maatschappelijk systeem. Maar dat ontslaat een historicus nog niet van de verplichting hun precieze opvattingen serieus te onderzoeken. Balais bedoeling met dit boek schijnt evenwel vooral te zijn geweest om de periode van slavenhandel en slavernij een plek te geven in het collectieve geheugen van alle Amsterdammers (p. 145). Het verleden van de stad wordt door sommigen misschien beschouwd en voorgesteld als louter glorieus, hetgeen een miskenning impliceert van wat in de optiek van Balai een ‘smet op het blazoen van de stad’ (p. 98) is. De vorm waarin Balai het slavernijverleden in de collectieve herinnering van Amsterdammers wil integreren, lijkt me echter veel te beperkt. Balais boek bevat weinig om je aan op te trekken. Aan de ene kant ‘gewetenloze’ (p. 85) en geldbeluste regenten en kooplieden, aan de andere kant zwarte Afrikanen en hun nakomelingen die slachtoffer zijn van ‘nauwelijks te bevatten gruwelijkheid’ (p. 145). De nadruk op wat de mensen die in de periode tot 1863 in slavernij hebben geleefd is aangedaan - waarbij wat door henzelf tot stand is gebracht naar de achtergrond verdwijnt -, is om meer dan één reden problematisch.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 205

In zijn inaugurele rede bij de aanvaarding van zijn leerstoel aan de Universiteit van Amsterdam in 20121 wees Stephen Small erop dat vóór het begin van de Nederlandse slavenhandel het Sranantongo niet bestond, evenmin als het Papiamentu, terwijl er ook geen sprake was van marrongemeenschappen, van Afro-Caraïbische familiesystemen, noch van de Creoolse keuken of kledingstijl. Smalls opsomming kan gemakkelijk aangevuld worden met andere voorbeelden van gemeenschapsopbouw en culturele scheppingskracht. Het zou toch heel verkeerd zijn wanneer in de herinnering van het (Nederlands of Amsterdams) slavernijverleden dit wezenlijke aspect - van wat Afrikanen en hun afstammelingen vóór 1863 in de West-Indische volksplantingen vanuit de duisternis hebben opgebouwd - geen belangrijke plaats zou innemen. Dit alleen al omwille van het respect verschuldigd aan deze mensen zelf, die nota bene de voorouders zijn van een groot gedeelte van de Amsterdamse bevolking. Bovendien is het in het belang van de stadsgemeenschap als geheel wanneer ook dit hoopgevende en stimulerende aspect van de geschiedenis in het collectieve geheugen geïntegreerd zou worden, in plaats van alleen het aspect dat door Leo Balai in dit boek is aangestipt.

Jean Jacques Vrij

Dirk Tang, Slavernij; Een geschiedenis. Zutphen: Walburg Pers, 2013. 240 p., ISBN 978 90 5730 905 2, prijs € 34,50.

Het jubeljaar 2013 - 150 jaar afschaffing van de slavernij door Nederland - heeft een enorme productiviteit laten zien aan evenementen, tentoonstellingen, websites, debatten, congressen, theateropvoeringen en uiteraard boeken. Het is niet alleen de productiviteit, maar ook de diversiteit die opvalt binnen die stroom aan uitingen die stilstaan bij slavenhandel, slavernij, de afschaffing ervan en de daarmee samenhangende herdenking en viering. Die diversiteit komt enerzijds tot uitdrukking in de gekozen thematiek en anderzijds in het gehanteerde perspectief. Grofweg kunnen we dat laatste indelen in drie categorieën: een zwart, een wit en een zwart-witperspectief, of althans pogingen daartoe. Een voorbeeld van dat laatste is de op 31 oktober 2013 geopende tentoonstelling ‘Zwart & Wit’ in het Tropenmuseum te Amsterdam. De makers van ‘Zwart & Wit’ hebben zich sterk gericht op het ontlokken van dialogen, op reflectie en zelfreflectie 1 http://www.ninsee.nl/news/Succesvolle-oratie-Stephen-Small- (p.8).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 en verleiden de bezoeker vastgeroeste denkbeelden en opvattingen bij zichzelf en bij anderen ter discussie te stellen. Een ander voorbeeld is de tentoonstelling ‘Slavernij verbeeld’ die van 16 juni tot en met 22 september 2013 te zien was in de Bijzondere Collecties van de UvA, ook in Amsterdam. Hier waren het Jörgen Raymann en zijn dochter Melody die garant stonden voor de dialoog, de (zelf)reflectie en ja, de

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 206 verontwaardiging over die zwarte bladzijde in de geschiedenis, en die de bezoeker verleidden tot het met andere ogen kijken naar die geschiedenis. Dirk Tangs Slavernij. Een geschiedenis is in het kader van deze tentoonstelling uitgegeven. De toegevoegde waarde van de Raymanns in de tentoonstelling ontbreekt in dit kloeke, fraai geïllustreerde boek. Waar de tentoonstelling nog te scharen is onder de categorie zwart-witperspectief (of althans een poging daartoe), slaat bij deze publicatie de wijzer door naar die van het witte perspectief. Tang volgt gebaande paden, vat de bevindingen van historici samen die in de laatste decennia min of meer gemeengoed zijn geworden en getuigt waar nodig van een gezonde(?) dosis ‘politieke correctheid’. Tang begint bij de Oudheid, ‘bakermat van de slavernij’, nadat hij aangegeven heeft dat slavernij hoogstwaarschijnlijk een onlosmakelijk aspect in de geschiedenis van de mensheid is. Hij vervolgt zijn verhaal, met een impliciete nadruk op continuïteit, met de slavenhandel en slavernij in de Europese Middeleeuwen (500-1500), waarin niet zozeer Afrikanen maar volkeren uit (Oost-) Europa, Noord-Afrika en in mindere mate Azië als slachtoffers aangemerkt moeten worden. Wat ik hier trouwens mis, zijn de, vooral, Ierse slaven en slavinnen die door de Scandinavische machthebbers en masse naar Noordwest-Europa verscheept werden, IJsland being a case in point. Maar dat terzijde. Als opmaat naar de Nederlandse betrokkenheid in de slavenhandel en slavernij schetst Tang vervolgens de Europese expansie richting West en Oost, die schoorvoetend begint in de vijftiende eeuw, culminerend in Columbus' ‘ontdekking’ van het Amerikaanse continent en de aanvankelijke suprematie van Portugal en Spanje in beide hemisferen. En dan komt de Nederlandse Republiek aan bod. Tang kiest ervoor, teneinde de grote lijnen van zijn boek te volgen, ‘de twee grote ondernemingen die de Republiek tot maritieme wereldspeler hebben gemaakt: de Verenigde Oost-Indische Compagnie (VOC), opgericht in 1602 en de West-Indische Compagnie (WIC), opgericht in 1621, te behandelen. In dit hoofdstuk 4 beschrijft Tang vooral de institutionele geschiedenis van de WIC, zich hoofdzakelijk baserend op Henk den Heijer, en in mindere mate die van de VOC. Na dit eenzijdige wit-Nederlandse perspectief van WIC (en VOC) wijdt Tang een hoofdstuk aan ‘Moeder Afrika’. De boodschap hier is dat Afrika een continent is waarin slavernij geworteld is in de over het continent verspreide samenlevingen, elk met hun eigen gebruiken, regels, godsdiensten, wetgeving en culturele ins en outs. Al met al behandelt dit hoofdstuk de Nederlandse aanwezigheid in West- en Zuid-Afrika en, naast die van Afrikanen, de betrokkenheid van de Nederlanders in slavenhandel en slavernij. Van Afrika reizen we samen met Tang verder naar Suriname onder de titel ‘Een houten brug verbindt Suriname met Afrika. Suiker wordt er met ellende betaald.’ Nu komen we op het terrein van de geschiedenis van Suriname onder Nederlands bewind, uiteraard in vogelvlucht. Naast de institutionele en economische paragrafen over het zeventiende- en achttiende-eeuwse Suriname, gaat Tang in op status, behandeling en ervaringen van slaven. Hij snijdt het thema ‘zoutwaternegers’ - de ‘vers’ uit Afrika aangevoerde slaven - aan om aan te geven dat het plantage- en politieke regime in Suriname in die tijd dusdanig is dat het

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 207 noodzaakt om steeds weer nieuwe Afrikanen naar Suriname te verschepen. Dan zijn we inmiddels in de achttiende en negentiende eeuw aanbeland. Dirk Tang besluit zijn boek, ook weer in vogelvlucht, met de negentiende-eeuwse bemoeienissen van de internationaal georganiseerde abolitionisten, de Engelsen voorop, met de afschaffing van slavenhandel en slavernij. En dan op 1 juli 1863 is het zover. Het is feest in Paramaribo. Vanaf Fort Zeelandia wordt een vreugdesaluut gebracht. Hier eindigt Tang mee. Slavernij. Een geschiedenis is een mooi ‘koffietafelboek’ geworden. Maar voegt het iets toe aan onze kennis van de slavernij, vroeg ik me af. Niet wezenlijk. Voegt het iets toe aan onze omgang met de thema's slavenhandel en slavernij? Is er sprake van een verschuiving in perspectief? Wat dat laatste betreft deed het me denken aan het voornemen om bij de eerstvolgende intocht van Sinterklaas Zwarte Piet zonder gouden oorringen te laten opdraven. Het is bedoeld om mensen stapje voor stapje te laten wennen aan het idee dat de uitdossing van Zwarte Piet stereotyperend en beledigend is voor mensen met een donkere huidkleur. Tang probeert een eerste, voorzichtig stapje te zetten om (onkundige) lezers te laten wennen aan het idee dat we op een andere manier naar geschiedenis kunnen en moeten kijken. Is hij hierin geslaagd? Dat is grotendeels afhankelijk van de lezer en diens historische ‘bagage’.

Angelie Sens

Wilhelmina van Wetering en H.U.E. Thoden van Velzen, Een zwarte vrijstaat in Suriname (deel 2); De Okaanse samenleving in de negentiende en twintigste eeuw. Leiden: Brill, 2013. 364 p., ISBN 978 90 0424 625 6, prijs € 89,00.

Dit tweede en laatste deel van de serie Een zwarte vrijstaat in Suriname gunt ons een blik op het Okaanse religieuze, culturele en politieke leven van de late negentiende, twintigste en begin eenentwintigste eeuw. De Okanisi zijn bij de meesten bekend als de Ndyuka of Aukaners en werden in de koloniale periode ‘de bevredigde bosnegers van Achter Auka’ genoemd door de koloniale overheid. Het gebruik van de term Okanisi duidt al aan dat de schrijvers proberen om deze marrons en hun

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 geschiedenis zoveel mogelijk in hun eigen termen te beschrijven. Nadat Van Velzen en Hoogbergen in het eerste deel over de Okanisi zich vooral op de achttiende eeuw hadden gericht en op de geschiedvertellers die de Okaanse geschiedenis doorgaven, richt het tweede deel zich meer op de recentere periode. Ook gaat het in dit deel meer over het alledaagse en niet over de grote verhalen over het verleden. Dat alledaagse houdt ook in dat veel religieuze zaken aan bod komen, waarmee de schrijvers benadrukken hoe sterk religie verweven is met het leven van de Okanisi.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 208

Interessant in het begin van het boek zijn de besprekingen van beschavingsnormen die golden bij de Okanisi, vooral waar het gaat om het afhandelen van toevallige ontmoetingen. Dit lijkt een aardigheidje dat de auteurs aan het boek hebben toegevoegd, maar aan het eind van het verhaal komt het verdwijnen van deze omgangsvormen aan bod om de culturele veranderingen in de laatste decennia te illustreren. In veertien hoofdstukken bespreken de auteurs de belangrijkste culturele en maatschappelijke ontwikkelingen die de Okanisi doormaakten. Bij ruwweg het laatste kwart van de ruim twee eeuwen die in het boek worden besproken waren de auteurs zelf betrokken. Interviews die ze in de jaren zeventig van de twintigste eeuw afnamen in het kader van antropologisch onderzoek, bleken later van grote historische waarde. Zo zijn de interviews met de iconoclastische Akalali heel belangrijk voor het duiden van de religieuze beweging die de Gaan Gadu cultus afzwoer. De genoemde verering van Gaan Gadu en de daarbij behorende rouwverplichtingen en heftige postume hekserijprocessen waarin overledenen tot heks werden verklaard, drukte volgens de auteurs lange tijd zwaar op de Okaanse gemeenschap. Een postume veroordeling tot heks (wisiman) resulteerde in een oneervolle begrafenis in een ondiep graf op een heksenakker, de confiscatie van de nalatenschap van de overledene en de nodige schaamte bij de familie. Het ging hier om grote aantallen, de auteurs schrijven dat maar liefst de helft van alle overledenen van hekserij werd beschuldigd. De belangrijkste boodschap die dit boek de lezer meegeeft is in de eerste plaats dat de Okaanse cultuur veranderlijk is en ten tweede dat deze veranderingen gezien kunnen worden als een reactie op de verandering in de (voornamelijk economische) relatie tussen de Okanisi en Paramaribo. Hoewel het eerste deel van die boodschap luid en duidelijk wordt gebracht, wordt er over de economische rol van de Okanisi wel een aantal grote uitspraken gedaan, maar is het soms moeilijk om het verband waar te nemen tussen de geschetste sociale en economische veranderingen en de opkomst en ondergang van religieuze praktijken. Dat hindert overigens alleen waar het gaat over de jaren 1970, voor de recente periode en de decennia tussen 1870 en 1920 is het gesuggereerde verband wel degelijk aannemelijk. Vervolging van heksen en demonen worden zowel deel van de unieke culturele ontwikkeling van de Okanisi, als van een algemener proces van koloniale en later postkoloniale staatsvorming. De Okanisi lijken daarin keer op keer een ongrijpbare maar duidelijk aanwezige groep. Hoewel de koloniale staat en het zendelingenapparaat na enkele eeuwen tot een modus vivendi lijken te zijn gekomen, bleek de territoriale consolidatie die de postkoloniale staat nastreefde uit te monden in een pijnlijk en dodelijk conflict. In het deel over de binnenlandse oorlog wordt de lezer in eerste instantie op het verkeerde been gezet. Het hoofdstuk lijkt een bespreking van het conflict en de acties van de Surinaamse overheid. Maar uiteindelijk draait dit hoofdstuk toch ook naar de religieuze aspecten hiervan, de rol die obiya begonnen te spelen in het Jungle Commando en het draagbaar altaar dat ze bij zich droegen. In de binnenlandse oorlog blijkt naast de rol van religie ook de rol van een Surinaamse herinneringscultuur van belang. Zo lijken acties van het Jungle Commando kopieën te zijn van marronacties zoals die in het dagboek van J.G. Stedman uit 1796 zijn beschreven (p. 303 en p. 306).

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 209

Het resultaat van het bijeenbrengen van zulk uiteenlopend materiaal over een lange periode is een boek dat zowel continuïteiten in het culturele leven van de Okanisi schetst, maar ook oog heeft voor de grote breuken in de religieuze praktijk van de Okanisi. Doordat de studie kan bogen op decennia van onderzoek door de auteurs is het een onmisbare aanvulling op het omvangrijke internationale corpus van literatuur over de Surinaamse marrons.

Karwan Fatah Black

Sanne van der Most, Hoe diep zit de pijn; Wat heeft 150 jaar afschaffing van de slavernij ons gebracht? Rotterdam: Trichis, 2013. 128 p., ISBN 978 94 90608 705, prijs € 10,-

Rotterdam heeft de slavernij in zijn vezels, zo stelde Alex van Stipriaan bij de onthulling van het slavernijmonument aan de Lloydkade in juni 2013. Dat betreft niet alleen de inwoners, waarvan 1 op de 6 een directe familieband heeft met de landen waar de slavernij plaatsvond; de meesten van hen hebben voorouders die in slavernij hebben geleefd. Ruim twee eeuwen lang verdiende de Maasstad goed aan de plantages. Tal van particulieren investeerden in De West, de stad had een aandeel van tien procent in de WIC, Rotterdamse schepen brachten een vergelijkbaar percentage van de door Nederlanders verscheepte Afrikanen naar de Caraïben en een groot aantal ambachtslieden maakte in werkplaatsen en schuren de producten die het systeem draaiende hield. Het Rotterdamse slavernijverleden zou dan ook tot de kernverhalen van de stad moeten behoren. Dat is althans de mening van Stichting Gedeeld Verleden Gezamenlijke Toekomst, die vanwege 150 jaar afschaffing slavernij dit boek deed verschijnen. Burgemeester Aboutaleb legt in zijn inleiding de vinger op de zere plek: hoewel de slavernij ook aan ‘autochtone’ zijde een uitgebreid verleden heeft, wordt het maar

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 ten dele zo gevoeld. De slavernij is in Rotterdam, mede door het bombardement, een weinig zichtbaar verleden. Het is moeilijk om gebouwen of stadsgezichten aan te wijzen die met ‘bloedgeld’ zijn betaald en de financiële instellingen die ooit de ruggengraat van het stelsel vormden, zijn nauwelijks nog herkenbaar. Dit boek doet een poging om het slavernijverleden te tonen door 35 Rotterdammers aan het woord te laten over de plaats die dit verleden in hun leven inneemt. We horen vooral de nazaten van de slaafgemaakten, aangevuld met enkele Rotterdammers die vanuit hun functie als bestuurder of door persoonlijke contacten met Surinamers en Antillianen met het slavernijverleden in aanraking zijn gekomen. Hoe diep zit nu de pijn? Dat lijkt op basis van deze interviews eigenlijk wel mee te vallen. Het merendeel geeft aan er ooit mee geworsteld te hebben maar nu eerder gevoelens van trots dan pijn te ervaren. De zorgen betreffen voornamelijk anderen. Dat zijn bijvoorbeeld ouderen die het er soms moeilijk mee hebben, of de jeugd die zoekt naar wie ze is en waar ze thuishoort en wel wat meer aandacht

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 210 voor het slavernijverleden op school of betere rolvoorbeelden zou kunnen gebruiken. Hoewel een enkeling het expliciet afwijst, koppelt een behoorlijk aantal geïnterviewden de slavernij aan de positie van de nazaten van slaven in het huidige Nederland. Zelf hebben ze allemaal een goede positie verworven, maar het steekt dat anderen last hebben van discriminatie en ook de onvermijdelijke Geert Wilders duikt op. Het roept de vraag op in hoeverre het hier nu specifiek de pijn van het slavernijverleden betreft, of dat het niet ook gaat om de ervaringen van een minderheid die een volwaardige plaats in Nederland probeert te bevechten. Uiteindelijk ontstaat het beeld van een groep Afro-Rotterdammers die het slavernijverleden doorgaans benadert in termen van herinnering, herdenking en viering maar tegelijkertijd de noodzaak voelt om zich voor anderen als spreekbuis op te werpen en meer aandacht te vragen voor emotie en erkenning. Opvallend is bijvoorbeeld hoe over de voorouders wordt gesproken: dat zijn zonder uitzondering krachtige mensen, martelaren bijna. Zij overleefden ‘een door racisme gemotiveerde holocaust’, zoals de slavernij in de tijdlijn wordt omschreven. Het lijkt een benadering die niet draait om het brede palet aan individuele slavernijverhalen, maar die vooral voortkomt uit een hedendaagse behoefte aan waardering en erkenning. Is dit nu het boek dat, zoals op de kaft staat, iedere Rotterdam of volgens de flyer van de uitgever zelfs iedere Nederlander gelezen zou moeten hebben? Als zo'n boek al bestaat, dan is het toch niet deze publicatie. De op zichzelf goed geschreven interviews zijn wat kort en inhoudelijk te weinig verrassend om echt emotie over te brengen. De feitelijke info is aardig maar summier en willekeurig, de gedichtjes zijn nogal uitleggerig. De constatering dat ‘autochtoon’ Nederland zich (te) weinig interesseert voor dit verleden is terecht, maar het is onwaarschijnlijk dat dit boek, hoewel fraai vormgegeven, hier verandering in brengt. De betekenis ligt op een heel ander vlak, namelijk dat het aan de nazaten en betrokkenen de kans biedt om hun verhaal te vertellen in de vorm van een interview en een mooie portretfoto. Het lijkt onwaarschijnlijk dat hiermee het publiek bereikt wordt dat overtuigd moet worden van het belang van dit verleden. Eigenlijk vormt de cover de beste illustratie van hoe droom en daad uiteenlopen. We zien een blank en een gekleurd kind, ze kijken elkaar aan. Het is vast bedoeld als verbeelding van dialoog en gezamenlijke toekomst. Maar het beeld kan ook gelezen worden als symbool van twee gemeenschappen die tegenover elkaar staan en wat moeizaam communiceren over hoe naar hun voorouders gekeken moet worden. Hoewel dit project bedoeld is om meer aandacht voor het slavernijverleden te genereren en daardoor wederzijds begrip en respect te bevorderen, bevestigt het tegelijkertijd dat deze geschiedenis slechts voor een minderheid een levend verleden vormt. De waarde van dit project ligt erin dat het deze mensen bij elkaar heeft gebracht en een podium heeft geboden om hun verhaal te vertellen. Het zou natuurlijk positief zijn als de op zichzelf sympathieke doelstellingen van de initiatiefnemers worden verwezenlijkt. Maar of dit product daarbij veel gewicht in de schaal werpt, valt te betwijfelen.

Pepijn Reeser

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 211

Valika Smeulders, Slavernij in Perspectief; Mondialisering en erfgoed in Suriname, Ghana, Zuid-Afrika en Curaçao. Rotterdam: Legatron Electronic Publishing, 2012, 237 p. [uitverkocht, digitaal beschikbaar op de webpagina van de Erasmus Universiteit Rotterdam, URL: http://repub.eur.nl/pub/37749/]

Deze dissertatie van Valika Smeulders nodigt alleen al vanwege de reikwijdte uit tot lezen. Door het slavernijerfgoed in Suriname, Ghana, Zuid-Afrika en Curaçao met elkaar te vergelijken overstijgt Smeulders een methodologisch nationalistische agenda waarin de natiestaat als stilzwijgende analyse-eenheid geldt. Deze keuze stelde de auteur in staat de gelaagde, meerduidige en dynamische betekenissen van slavernijerfgoed in een heldere stijl voor het voetlicht brengen. Smeulders laat zien hoe de betekenis van slavernijerfgoed al naar gelang plaats, tijd en (sociale) positie steeds verschuift: de nationale context, het ‘doorbreken van de stilte’ over slavernij in de jaren negentig, de betrokken actoren en de internationalisering van het erfgoedlandschap zijn variabelen die slavernijerfgoed fundamenteel meerduidig maken. Het fenomeen slavernij wordt in de vier onderzochte landen op uiteenlopende wijze van actuele betekenissen voorzien. Het vergelijkende perspectief levert het verassende inzicht op dat een politiek van herinnering van slavernij zowel in het teken kan staan van antagonistische verhoudingen als het politieke doel van sociale cohesie kan dienen. Smeulders: ‘Op Curaçao vormen de presentaties onderdeel van een bewustwordingsproces, maar ook een politiek instrument van de Afro-Curaçaose politieke groeperingen. In de West-Kaap (Zuid-Afrika) daarentegen zijn de presentaties deel van het verzoeningsproces. Slavernij wordt getoond als een voorbeeld van systemen van onderdrukking die overwonnen zijn, zoals de apartheid.’(p. 150). De totstandkoming van dit dynamische slavernijerfgoed blijkt zowel door particulieren als door de overheid geïnitieerd te worden. In Zuid-Afrika en Ghana is sprake van een duidelijke overheidsagenda wat betreft erfgoed, wat particulieren inspireert tot navolging, terwijl op Curaçao het particulier initiatief de aanjager bleek van nieuw slavernijerfgoed (pp. 138-142). Overigens suggereert Smeulders' vergelijking tussen landen geen eenduidigheid in perspectief binnen landen. Smeulders onderscheidt in dit verband drie perspectieven op slavernij: het koloniale (waarin de welvaart en grandeur die slavernij de elite of het Europese moederland bracht getoond worden, p.132); het postkoloniale (waarin het verhaal van de slachtoffers van de slavernij voorop staat); en het postraciale (waarin slavernij niet primair begrepen wordt als vorm van geradicaliseerde onderdrukking met hedendaagse erfenissen, maar als systeem van onderdrukking waar universele lessen uit getrokken kunnen worden). Smeulders benadrukt dat deze perspectieven binnen samenlevingen vaak naast elkaar bestaan. Zo wordt de grandeur van het kolonialisme (deels) getoond in ‘objectgerichte’ (museale) tentoonstellingen op imposante locaties, terwijl uiteenlopende categorieën ‘subalternen’ - door middel van ‘nieuwe presentatie technieken’ ‘alternatieve erfgoedervaringen’ willen bieden door ‘eigen producties’ zoals ‘tours, lieux de mémoires en gemeenschapsmusea’ (pp. 145-149). Daarbij is, zo laat Smeulders zien, een objectgerichte aanpak niet perse koloniaal, omdat

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 212 objecten in uiteenlopende vertogen gevat kunnen worden. Vooral op Curaçao en Ghana heeft zich, na het doorbreken van de stilte rondom slavernij in de jaren negentig, parallel slavernijerfgoed ontwikkeld waarin de representaties van de ‘Afro-Curaçaose meerderheid’ en de Afro-Amerikaanse diaspora centraal staan. Daarentegen telt Suriname, dat van de onderzochte landen (vanwege langdurige ‘zeggenschap van nazaten van slaafgemaakten in politiek en beleid’) ‘de oudste traditie van herdenking van het slavernijverleden’ kent, de minste presentaties. Slavernij is daar ‘regulier onderdeel van de nationale geschiedschrijving’ geworden, waardoor een pleidooi voor de creatie van nieuw erfgoed minder urgent lijkt (p. 72, p.147). Vanuit dit perspectief heeft de jarenlange uitsluiting van het gezichtspunt van ‘subalternen’ op Curaçao een impuls gegeven aan erfgoedproductie, terwijl in Suriname een dergelijke voedingsbodem ontbrak. De observatie van Smeulders dat slavernijerfgoed dissonant erfgoed is (p. 19) lijkt in het Caraibische gebied dus vooral betekenis te krijgen in landen zoals Curaçao, waar het perspectief van de mensen die zich beschouwen als nazaten van slaafgemaakten lange tijd niet gerepresenteerd werd. In dit verband moest ik direct denken aan Nederland, waar de Trans-Atlantische slavernij sinds de jaren negentig onderdeel is geworden van soms scherpe publieke debatten. Nederland is echter, aldus Smeulders, ‘geen casus in dit onderzoek omdat slavernij daar niet op grote schaal plaatsvond en nazaten van slaafgemaakte Afrikanen pas vanaf de twintigste eeuw een substantiële Nederlandse bevolkingsgroep vormen’ (p. 13). Hoewel het te begrijpen is dat een nog breder onderzoek onhaalbaar zou zijn geweest vond ik deze methodologische onderbouwing wat summier. Is de aanwezigheid van ‘nazaten van slaafgemaakte Afrikanen’ in Nederland immers niet langdurig en substantieel genoeg om de dynamiek van slavernijerfgoed in deze context te kunnen analyseren? Ik vroeg me verder af hoe Smeulders zich verhoudt met de epistemologische positie dat de slavernij als onderdeel van Nederlandse geschiedenis gekend moet worden omdat het moederland een sleutelrol speelde in Trans-Atlantische slavernij en er ook de baten van ontving. Temeer omdat de auteur tot tweemaal toe Frank Martinus Arion citeert, die de verworvenheden van de Gouden eeuwen expliciet in verband brengt met ‘de barbaarse praktijken als slavernij’ (p.164 en p. 205), zou een expliciete reflectie hierover niet hebben misstaan. Smeulders observaties over het ‘postraciale’ perspectief brengen een actueel spanningsveld naar voren. Haar houding ten aanzien van dit perspectief is tweezijdig: ‘Klopt het voor dit onderzoek naar slavernijpresentaties om producenten en consumenten te ordenen naar huidskleur of afkomst?’ [...] ‘Zou er ook een perspectief op de geschiedenis van de casuslanden geformuleerd kunnen worden dat niet uitgaat van etniciteit? Kunnen wij het concept ras achter ons laten wanneer het slavernijpresentaties betreft?’ (p. 22). Is het ‘veralgemeniseren van deze specifieke geschiedenis’ (ten koste van ‘de vermelding dat de constructie ras gebruikt is als onderdrukkingsinstrument’) ‘zo kort na het doorbreken van de stilte niet een nieuwe vorm van neokoloniale stilte’? (p. 23). Dit dilemma keert terug in Smeulders' analyse. Enerzijds observeert de auteur dat ‘op Curaçao en in Zuid-Afrika correlaties tussen etniciteit en sociaaleconomische status nog duidelijk

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 213 zichtbaar [zijn]’: ‘in Zuid-Afrika is zowel in de museale overheidsinstellingen als in de privésector vrijwel elke medewerker wit. Ook op Curaçao waren tot laat in de twintigste eeuw museummedewerkers wit of lichtgekleurd. Rond de laatste eeuwwisseling kreeg de Afro-Curaçaose beweging, die vanaf de jaren zestig had gepleit voor het tonen van slavernijerfgoed, meer zeggenschap in het bepalen van het museale beleid.’ (p.128). Kortom, de onevenredige vertegenwoordiging van ‘wit’ en ‘zwart’ is een erfenis van het kolonialisme en beïnvloedt het perspectief op erfgoed. Maar anderzijds wijst de auteur er in een adem op dat ‘in nieuwe, door de overheid gesteunde musea Afro-Curaçaose medewerkers [werden] aangesteld en een witte directeur met een sterk Afro-Caraïbische oriëntatie’, en dat ‘slavennazaten die wel doordringen tot erfgoedposities niet vanzelfsprekend postkoloniale narratieven en de sociale geschiedenis van de slavernij op de agenda zetten’ (p. 128 en p. 130) en dat ‘binnen erfgoedkringen solidariteit met de onderdrukten een belangrijkere rede [lijkt] om te kiezen voor het produceren van een slavernijtentoonstelling dan persoonlijke etnische identificatie’ (p. 132). Deze passages illustreren dat het vanuit een postraciaal perspectief dat wil breken met essentialistische subjectposities problematisch is om te verwijzen naar huidskleur als verklaringsgrond voor perspectief op erfgoed. Kunnen we in onze analyses rekening houden met ‘ras’ als maatschappelijk ordeningsprincipe zonder uit het oog te verliezen dat perspectieven op slavernijerfgoed niet noodzakelijk samenvallen met etniciteit? Wanneer is onderzoek naar de geracialiseerde gevolgen van het kolonialisme ‘gerechtvaardigd’ en wanneer put je uit een postraciaal analytisch kader? ‘Ras’ als sociale constructie met reële gevolgen onderzoeken heeft als ongewenst ‘bijeffect’ dat de geracialiseerde blik wordt gereproduceerd. Maar is een postraciaal perspectief afdoende om zicht te krijgen op hedendaagse achterstelling? Het pleit voor Smeulders dat ze dit spanningsveld in haar proefschrift heeft verkend. Deze studie is aanrader voor een ieder die het vaak nationaal geïnformeerde blikveld op slavernijerfgoed wil verruimen.

Guno Jones

Alissandra Cummins, Kevin Farmer & Roslyn Russell, Plantation to Nation; Caribbean Museums and National Identity. Champaign Illinois: Common Ground publishers, 2013. p 275., ISBN 978 16 1229 073 7, prijs US$ 30 of US$ 10 voor een e-book.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Dat musea ook als een vorm van geheugenverlies kunnen werken is één van de paradoxale en dus interessante inzichten van Plantation to Nation. Amareswar Galla, sinds jaar en dag voorvechter van culturele diversiteit in de internationale museumwereld, de academische sfeer en UNESCO, merkt in het voorwoord van dit eerste deel van de Inclusive Museum Series op hoe musea in het Caraïbisch gebied feitelijk de lokale identiteiten verhulden. Hij situeert het boek in Stuart Hall's uitdaging aan de erfgoedsector

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 214 om steeds opnieuw bewustzijn te creëren ‘of both the frame and what is framed’.2 In de meeste hoofdstukken staat de vraagstelling over het gebruik van musea in het vormen van nationale identiteiten centraal. Het perspectief van de Small Island Development States (SIDS) is daarbij verrassend. Wereldwijd zijn er 52 van dergelijke eilanden en 16 daarvan komen in dit boek ter sprake. Een goudmijn voor eilandreizigers: Antigua en Barbuda, de Bahama's, Barbados, Bermuda, Cuba, Curaçao, Dominica, Dominicaanse Republiek, Haïti, Jamaica, Martinique, Nevis, Saint Lucia, St. Vincent en de Grenadines, Trinidad & Tobago en de Turksen Caicoseilanden. Daarnaast zijn er stukken over Belize, Guyana en Suriname, staten op het vasteland, die grenzen aan de Caraïbische Zee en gemeenschappelijke geschiedenissen van kolonialisme met de eilanden delen. Bermuda, de Britse kroonkolonie met zelfbestuur is weliswaar geen Caraïbische staat, maar heeft toch voldoende overeenkomsten met de overige eilanden om in deze bundel te passen, zoals de kleine schaal, geïsoleerde ligging, geschiedenis van handel, piraterij, schipbreuken, orkanen, uitbuiting en armoede, klimaatveranderingen en diversiteit van de bevolking. Treffend is hoe veel hedendaagse musea uit dit gebied kampen met het gebrek aan middelen - zoals op het verwoeste en arme Haïti. Triest maar noodzakelijk is de aanwezigheid van musea als sites of conscience’, bijvoorbeeld over de dictatuur in de Dominicaanse republiek. Plantation verwijst naar de koloniale periode. De musea en collecties uit die tijd weerspiegelen de Franse, Britse, Spaanse, Nederlandse belangen en organisatievormen, gericht op economische exploitatie, wetenschappelijke nieuwsgierigheid, administratieve controle en toezicht op de bevolking. Forten, landhuizen en de National Trust volgens het Britse model komen zo aan bod. De geschiedenis van slavernij is hierin verborgen. De verdwenen geschiedenis begint al bij de productie van de bronnen en collecties. Nation is de wijze waarop musea in de postkoloniale periode de historische complexiteit van Caraïbische identiteiten tot uitdrukking hebben gebracht. In het Barbados museum van de jaren vijftig bijvoorbeeld bestond er een gedetailleerde presentatie over de suikerindustrie met slechts één verwijzing naar slavernij. Er was geen aandacht voor zwarte cultuur en geschiedenis. Het duurde tot eind jaren vijftig voordat het inzicht dat schaamte de noodzakelijke kennis over pijnlijke verledens in de weg staat, enigszins doorbrak. Freedom and culture are inseparable. Allissandra Cummins krijgt het eerste en langste hoofdstuk in het boek, geheel passend bij haar status van ex-voorzitter van ICOM, de internationale organisatie van museumprofessionals. Ze beschrijft hoe het model van de collecties op de Engelstalige eilanden geheel en al door het economische gewin en de beschavende missie van het Britse rijk is bepaald. Hoe bijvoorbeeld de Jamaica en Barbados collectie van Sloane uit de late zeventiende eeuw een grondslag voor het British museum zou vormen en voeding zou geven aan de rassenindeling van Linnaeus en daarmee aan een van de bronnen van racisme in de Europese

2 S. Hall. Cultural identity and diaspora, in J. Rutherford (ed.) Identity: Community, Culture, Difference. Londen, 1990

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 215 psyche. Zij signaleert de tegenbeweging in de jaren dertig van de twintigste eeuw, onder invloed van bijvoorbeeld Marcus Garvey met de ontwikkeling van een West-Indische identiteit en een beweging voor Afrikaanse kunst. In een kritische geschiedschrijving van de National Gallery of Jamaica zet Veerle Poupeye mooi neer hoe ‘scholen in de kunst’ worden gemaakt en hoe kunst en politiek samenhangen. De Franse Christine Chivallon behandelt de museografie en lieux de mémoires over slavernij op Martinique of de ‘gaten in een herinnering die moeilijk uit te drukken is’. Zij introduceert een model van J.L. Eichstedt en Stephen Small dat aan de hand van voormalige plantages in het zuiden van de Verenigde Staten vijf categorieën beschrijft, van de verwijdering van slavernij uit de presentaties (1), tot het trivialiseren (2), een gesegregeerde presentatie met accent op de witte wereld en een beetje informatie over de wereld van de slaven (3) een relatieve erkenning, waarin slavernij onlosmakelijk onderdeel van het verhaal is (4) en de ‘tussenvorm’ waar het nog niet helemaal gelukt is om voorbij de glorieuze beschrijving van de gouden eeuw van de plantages te kijken (5). De herwaardering van de plantages op Martinique als waardevol erfgoed levert volgens Cottias zelden een 4 op, de koloniale herinnering inclusief witte suprematie blijft op de voorgrond. Ondanks alle pogingen blijft de collectieve herinnering van de slavernij een ‘gat’. Maar liefst twee Nederlandse auteurs leveren een interessante bijdrage aan de bundel: Hilde Neus over het Surinaams Museum in het Fort Zeelandia en Valika Smeulders met een internationale vergelijking tussen Suriname en Curaçao. Ondanks of misschien juist door de tumultueuze geschiedenis van het koloniale fort en de recente decembermoorden, is Fort Zeelandia volgens Neus een betekenisvolle en geschikte plaats voor een nationaal museum. Slavernij is in diverse presentaties aanwezig, maar geen centraal thema in het Surinaams museum, stelt Smeulders vast. Ondanks de aandacht voor diverse bevolkingsgroepen, domineert het perspectief van de koloniale overheersers nog steeds. Smeulders, die ook het model van Eichstedt en Small noemt, beschouwt de dubbele boodschap van erfgoedinstellingen in forten en op plantages: enerzijds kunnen ze niet meer om het verhaal van slavernij heen en anderzijds willen ze hun toeristische publiek bedienen met een ‘ontspannen’ verhaal. Smeulders waardeert hoe Kura Olanda op Curaçao de stilte over het slavernijverleden doorbreekt, maar betreurt het feit dat de segregatie tussen zwart en wit desondanks stand lijkt te blijven. Eigenlijk zijn de zestien hoofdstukken van dit boek meer artikelen. Het niveau en de invalshoek variëren sterk. De uitgebreide beschrijving van botanische, geologische en zoölogische collecties van de University of the West Indies, met maar liefst een kwart miljoen objecten, werd hier en daar zelfs hilarisch door de voortgaande en naar volledigheid strevende opsomming van publicaties en websites (met zinnen als: ‘the original specimens described in Snakes, and Trinidad and Tobago have unfortunately either disappeared, or over time the labels have become disassociated’), hoe belangrijk zo'n first time overzicht voor studenten van fossiele collecties ook moge zijn, het is in dit boek misplaatst. Het verhaal van het Junkanoo museum op de Bahama's in het laatste hoofdstuk staat symbool voor de noodzaak van erfgoedinstellingen in de Caraïben

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 216 om zichzelf steeds opnieuw uit te vinden. Junkanoo - John Canoe of junk-a-new kostuums van de optochten rond Boxing day in Nassau bleven voorheen ieder jaar op straat achter. Sinds 1992 bewaart het Junkanoo museum ze precies een jaar, om dan plaats te maken voor de nieuwe creaties. Dit is een antwoord op Stuart Hall's in het voorwoord geciteerde oproep aan musea om hun collecties als ‘tijdelijk’ te beschouwen, om het bewustzijn te ontwikkelen dat ze een verhaal vertellen, een selectie, om hun manier van kijken te expliciteren.

Dineke Stam

Auke Hulst, Ber Platzer, Donald Mader e.a., The sweet and sour story of sugar. Groningen: Aurora Borealis Foundation under the auspices of the Noorderlicht Photography Foundation, 2013 (distributie Idea Books, Amsterdam). 260 + xv p., ISBN 978 90 76703 50 3, prijs € 44,50. Anne Blondé & Toekijan Soekardi, Plantage Mariënburg; Van koffiebes tot rum. Arnhem: LM Publishers, 2013. 144 p., ISBN 978 94 6022 265 8, prijs € 17,50.

Suiker wordt sinds de zestiende eeuw grootschalig verbouwd en het was het eerste product dat globaal werd verhandeld. Zoals de titel The sweet and sour story of sugar al impliceert, belicht dit boek de zon- en schaduwkanten van riet- en bietsuiker, zoals slavernij, migratie, arbeidsomstandigheden, snoep, ecologie en energiebeleid. Deze prachtig vormgegeven publicatie is onderdeel van een groot internationaal open source project over de effecten van globalisering in heden en verleden. De rondreizende tentoonstelling opende in Indonesië en ging vervolgens naar Suriname, Brazilië en Nederland, waar het onderdeel was van het Noorderlicht fotofestival 2013. Alejandro Chaskielberg (Argentinië), James Whitlow Delano (Verenigde Staten), Ed Kashi (Verenigde Staten), Carl De Keyzer (België), Tomasz Tomaszweski (Polen) en Francesco Zizola (Italië) fotografeerden de suikerindustrie in Brazilië, Indonesië, Nederland en Suriname om in deze vier landen de verbanden tussen suiker en kolonisatie/globalisering vast te leggen. Ze maakten indringende foto's van fabrieken, machines, plantages en vooral ook van mensen wiens leven door de suikerindustrie wordt bepaald. De meer dan 180 originele zwart-wit- en kleurenfoto's worden gepresenteerd in combinatie met zo'n 80 archieffoto's. Af en toe worden oude en nieuwe beelden naast elkaar getoond, zoals op pp. 46-47 met een archiefbeeld uit

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 1923 van een zwembad voor managers en een nieuwe foto van een van oorsprong koloniaal, maar nu een bad waar een stel jongens speelt of de foto van de overwoekerde locomotief van de Mariënburgtrein naast de machine in volle glorie in 1922 (pp. 168-69). De onderschriften zijn te vinden in de index onder thumbnail foto's die paginagewijs gerangschikt zijn. De foto's worden begeleid door korte inleidende teksten van Auke Hulst en

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 217 mini-essays van de hand van Alexander Supartono over fotoalbums van Nederlandse industriëlen in koloniaal Java, Pedro Ramos en John Wilkinson over suiker in Brazilië, Cynthia McLeod over Switi Sranan en Gert Oostindie over de bitterzoete erfenis van suiker en slavernij. De teksten zijn echter ondergeschikt, want in dit boek draait het letterlijk om de beeldvorming. Delano (pp. 148-163) en Chaskielberg (pp. 166-185) hebben Suriname op zeer verschillende wijze voor hun rekening genomen. Bovendien heeft Delano ook nog mensen in Nederland, die getekend zijn door het plantageverleden, geportretteerd; zo staan er een tiental foto's van Surinaamse Javanen in Hoogezand in het boek. Delano's foto's zijn in zwart-wit en soms vrijwel niet van de archiefbeelden te onderscheiden; verleden en heden lopen op deze manier prachtig in elkaar over. Chaskielbergs nachtelijke kleurenfoto's geven de harde werkelijkheid een sprookjesachtige gloed. Dit boek is warm aanbevolen voor de eigen boekenkast, salontafel, maar ook als geschenk voor iedereen met belangstelling voor het (Nederlands) koloniaal verleden of fotografie.

Plantage Mariënburg is aanzienlijk bescheidener van opzet, maar het resultaat mag er zijn. Deze geïllustreerde geschiedenis van Suriname's grootste suikerplantage, die begon als koffieplantage en nu vervallen is tot een gehavend industrieel monument, is een mooi voorbeeld van een combinatie van historisch onderzoek in papieren bronnen, oral history, archieffoto's en een scheutje architectuurgeschiedenis. De hoofdlijnen worden neergezet door Anne Blondé, die na een algemene inleiding over de plantagecultuur in Commewijne en de aanleg en werking van koffie- en suikerplantages, inzoomt op de geschiedenis van Mariënburg in de negentiende en twintigste eeuw. Helaas komt niet goed uit de verf hoe dominerend de plantage en de directie waren in de laatkoloniale periode. Blondé gaat dieper in op de werking van de suikerfabriek, contractarbeid en het dagelijks leven op de plantage. De laatste twee hoofdstukken zijn een vertaalde samenvatting van mijn In place of slavery (1998). Blondé's zakelijke relaas wordt op lichtgele pagina's doorsneden door de tekeningen en herinneringen van voormalig werknemer Toekijan Soekardi, die in 1934 op Mariënburg werd geboren en nog steeds in de kampung woont. Deze ongedateerde herinneringen, die uiteraard vooral de naoorlogse periode bestrijken, lopen qua tijd niet synchroon met Blondé's relaas, hetgeen enigszins verwarrend kan zijn. De bijdrage van architect Ann Roesems is origineel: zij toont in heldere illustraties de ontwikkeling van het stafdorp tussen 1882 en 1920-30 en de groei van het fabrieksterrein in de jaren 1882, 1920-30 en 1953-56. Het zou interessant geweest zijn als zij ook de ontwikkelingen van de kampungs Mariënburg I en II, Backdam en Zoelen in kaart had gebracht. Ook Plantage Mariënburg hoort thuis in de bibliotheek van iedereen die in Suriname is geïnteresseerd.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Rosemarijn Hoefte

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 218

Fineke van der Veen, Dick ter Steege & Chandra van Binnendijk, Nickerie; Verhalen van mensen en gebouwen. Arnhem: LM Publishers 2013. 192 p., ISBN 978 94 6022 266 5, prijs € 24,50.

Dit artistiek fraai uitgevoerde boek wil volgens de website Leuke dingen Suriname een monument in tekst en beeld zijn voor de pioniers die het district Nickerie hebben gevormd. Daarnaast bevat het boek verschillende interviews met mensen die in Nickerie wonen of gewoond hebben, maar inmiddels naar een andere plek zijn getrokken, in Suriname of in Nederland. Het boek bestaat uit twee delen met daartussenin een intermezzo: deel 1 gaat over de mensen; het intermezzo bevat zogenaamde ‘pareltjes’; en deel 2 gaat over de gebouwen en het landgebruik. Deel 1 is opgebouwd rondom een reeks interviews met twee Hindostaanse families uit Nickerie; een familie met een moslimachtergrond en een familie met een hindoe-achtergrond. Daarnaast zijn er ook interviews met enkele mensen buiten deze twee families, onder andere met een pandita (vrouwelijke voorganger) van de hindoeïstische hervormingsbeweging Arya Samaj, een telg uit een christelijke Hindostaanse familie en enkele mensen die in Wageningen wonen. Door deze interviews krijgt de lezer een goede indruk van het dagelijks leven in Nickerie. Het gaat over de ellende en de armoede in het begin van hun verblijf in Suriname, de eerste tekenen dat het beter ging en de welvaart die later kwam. Daarnaast komt aan de orde hoe men met de religieuze verschillen omging, ook binnen de familie. De veranderende positie van vrouwen krijgt aandacht, de school en zelfs een paar kwajongensstreken van enkele kinderen uit deze families. Voorafgaand aan deze verhalen en af en toe ook tussendoor zijn blokken met informatie opgenomen, waarvan grote delen letterlijk uit de geraadpleegde bronnen zijn overgenomen. In het intermezzo staan interviews, maar ook stukken geschiedenis over bijvoorbeeld Berbice, waar Nickerie eeuwenlang mee verbonden was. Bovendien staat er een stuk in dat Anil Ramdas schreef over zijn impressies van India, ‘een vreemd land’, maar wel het land waar de roots van de Hindostanen liggen. Deel 2 geeft een beschrijving van de agrarische ontwikkeling van Nickerie. Het begint aan het einde van de achttiende eeuw als de eerste plantages worden aangelegd. Vanaf 1889 werd een deel van deze plantages gebruikt voor het uitdelen van kleine percelen aan Hindostanen. En in 1909 begint de overheid met het aanleggen van polders om aan de Hindostanen en eventuele anderen landbouwpercelen te geven. Dit leidt tot de geleidelijke inpoldering van een groot gebied tussen de Corantijn en het latere Wageningen, waar de Stichting voor de Ontwikkeling van de Machinale Landbouw (SML) een in de jaren vijftig en zestig van de twintigste eeuw een voor die tijd uiterst moderne vorm van rijstverbouw ontwikkelt. Helaas was het te veel

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 een Nederlandse enclave, waardoor het project na het vertrek van de Nederlanders geleidelijk aan steeds meer achterop raakt. Het boek eindigt met

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 219 een nauwkeurige architectonische beschrijving en een reeks van bouwtekeningen van het gebouw van het districtscommissariaat, enkele kerken en een aantal andere oude gebouwen in Nickerie. Het is een mooi boek geworden dat een goede indruk geeft van Nickerie. Toch zijn er een aantal opmerkingen te maken. De blokken met informatie zijn helaas letterlijk overgenomen inclusief de fouten. Zo staat bij de gouden regel dat deze in Mahabharata 5, 15, 17 staat, terwijl dat 5, 39, 57 moet zijn. Een wat kritischer gebruik van de bronnen was op zijn plaats geweest. Een tweede punt van irritatie is dat er nogal wat herhalingen in staan. De ontstaansgeschiedenis van Nickerie en de komst van de Hindostanen en wat daarbij plaatsvond, passeert wel drie keer de revue. Een strakkere redactie had het boek ongetwijfeld goed gedaan. Ook had hier en daar een betere foto kunnen worden afgedrukt. Op p. 154 staat een foto van de behuizing van de Hindostanen, waarvan duidelijk is dat een foto van de andere kant van het huis beter had doen uitkomen dat dit een huis op neuten is en twee verdiepingen telt. Desondanks is het een mooi en informatief boek voor iedereen die meer wil weten van Nickerie of zich nog altijd sterk met dit district verbonden voelt.

Freek Bakker

Lachman Soedamah, Suriname compleet? Een studie over de mogelijke bijdrage van het volkenrecht aan de oplossing van de Surinaamse grensgeschillen. Oisterwijk: Wolf Legal Publishers, 2014. 259 p., ISBN 978 94 6240 089 4, prijs € 24,95. [proefschrift open universiteit]

In 1969 bestonden er grote politieke spanningen tussen Suriname en het buurland Guyana. Aanleiding was ondermeer het verjagen van een groep Surinaamse arbeiders door het Guyanese leger uit de zogenoemde ‘New River Triangle’, het betwiste gebied in de zuidwesthoek van Suriname. Dit gebied gelegen tussen de bovenloop van de Corantijnrivier (de Nieuwe rivier of New River), de zijrivier Coeroeni en de zuidgrens met Brazilië beslaat ongeveer 15.000 vierkante kilometers. De bezetting van dit gebied en in het bijzonder van het plaatsje Tigri door Guyana in augustus 1969 leidde tot een protestdemonstratie in Suriname. Ik zat op de middelbare school

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 in Paramaribo en hoorde tijdens de pauze dat er binnen enkele uren een demonstratie zou plaatsvinden tegen Guyana, want ‘ons grondgebied was aangevallen’. Een groep mannelijke studenten (de term studenten werd toen gebruikt om actieve middelbare scholieren te duiden!) werd gemobiliseerd - aan vrouwelijke scholieren werd toentertijd niks gevraagd! Op het schoolplein werden enkele kartonnen borden schots en scheef aan houten stokken getimmerd. Er verschenen oorlogszuchtige teksten op de borden. Eén tekst luidde: Wij willen oorlog!! De zogeheten studenten togen triomfantelijk en veel kabaal makend in een stoet

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 220 naar het Kerkplein in het centrum van Paramaribo. Op het Kerkplein bleek dat opgeschoten (werkloze?) jongens van Paramaribo ook een stoet hadden gevormd. De demonstratieleider Ronald B. was net overgekomen uit Nederland en vuurde de demonstranten via een megafoon aan. Hij bevestigde herhaaldelijk dat aan het eind van de demonstratie iedereen zou worden getrakteerd op ‘een soft’ (een flesje frisdrank). Luid schreeuwend kwam de stoet in beweging en vrij snel werd de leuze: ‘Wij willen oorlog!’ aangeheven. Met gebalde vuisten in de lucht scandeerden wij deze leuze en maakten een rondgang langs enkele belangrijke straten van Paramaribo om weer terug te keren naar het Kerkplein. Terwijl wij in de felle zon liepen keken de omstanders half geamuseerd naar ons, maar soms werden ook luidruchtige en ondersteunende kreten geuit. Terug op het Kerkplein begonnen vooral de opgeschoten jongens vrij agressief en verhit de hun ‘beloofde soft’ op te eisen. Wij hadden natuurlijk ook dorst. De demonstratieleider koos echter ijlings het hazenpad en de stoet ging vloekend en tierend uit elkaar. In het Sranan werd allerlei verwensingen geuit richting het buurland Guyana, maar ook aan het adres van de demonstratieleider uit Nederland, die zich immers niet aan zijn belofte had gehouden. In retrospectief was het natuurlijk jeugdige bravoure en sensatiezucht die de meeste jongemannen deed demonstreren en niet zozeer de wens om persoonlijk ten strijde te trekken. Vermeldenswaard is wel dat in de jaren voorafgaand aan de onafhankelijkheid zogeheten Surinaamse revolutionairen uit Nederland vrij gemakkelijk een deel van de inwoners van Paramaribo konden mobiliseren voor onbezonnen demonstraties en daden. Toentertijd en vele jaren daarna ontbrak er echter een gedegen en overzichtelijke studie over de Surinaamse grensgeschillen. Want naast dit grensgeschil met Guyana zijn er ook andere grensgeschillen, zoals tussen Suriname en Frans-Guyana. De advocaat Lachman Soedamah heeft zijn proefschrift aan dit thema gewijd. Het onlangs in boekvorm verschenen proefschrift draagt de ietwat mysterieuze titel Suriname compleet? Maar de lange ondertitel geeft het antwoord: het betreft een studie over de mogelijke bijdrage van het volkenrecht aan de oplossing van de Surinaamse grensgeschillen. De studie van Soedamah bestaat uit vijf hoofdstukken. In hoofdstuk 1 komt de probleemstelling aan de orde en bespreekt hij enkele theorieën over grenzen. Zijn probleemstelling luidt: ‘Wat zijn de oorzaken en problemen die ten grondslag liggen aan het nog niet definitief vaststellen van de Surinaamse grenzen?’ Soedamah biedt echter ook een mogelijke oplossing en gebruikt hiervoor ‘louter historische, geografische en juridische argumenten.’ (p. 21). In hoofdstuk 2 worden de grenzen van Suriname behandeld en een historisch overzicht gepresenteerd. Aan het grensgeschil rond ‘de Nieuwe rivier driehoek’ ligt ten grondslag dat de Coeroeni rivier aanvankelijk als de belangrijkste bronrivier van de Corantijn werd beschouwd. Dat was vastgesteld door Robert Schomburgk tussen 1840-1844. Deze rivier gold daarom als de zuidwestgrens van Suriname. Maar in 1871 werd de Nieuwe rivier ‘ontdekt’. Deze rivier - de bovenloop van de Corantijnrivier - bleek breder en dieper te zijn dan de Coeroeni. De Nieuwe rivier was daarmee niet alleen de belangrijkste bronrivier van de Corantijn, maar was volgens Suriname ook de grens met Guyana en de ‘Nieuwe rivier driehoek’

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 221 behoorde dan ook aan Suriname toe. Soedamah somt de verschillende besprekingen en acties op in verband met dit en andere grensgeschillen. In dit opzicht heeft deze studie een belangrijke meerwaarde, ook omdat wetenswaardigheden over de vaststelling van de zuidgrens met Brazilië aan bod komen - zo zijn daar 59 cementen grenspalen geplaatst tijdens een expeditie tussen 1935 en 1938, om de tien kilometer een paal. Zijn studie gaat ook in op de zeegrenzen met Guyana en Frans-Guyana. In het zeer uitgebreide hoofdstuk 3 (112 pagina's!) wordt de beslechting van grensconflicten behandeld - in het bijzonder in Latijns-Amerika - volgens het regionaal volkenrecht. In hoofdstuk 4 formuleert Soedamah zes richtlijnen voor mogelijke oplossingen voor de Surinaamse grensgeschillen, zoals het ‘het kanaliseren van nationalistische gevoelens’ en ‘het verbod op het gebruik van geweld’. Hij pleit voor het ontwikkelen van ‘een grensbeleid... en ....een grensinstituut’ (p.204) en voor bereidheid tot samenwerking. Hoofdstuk 5 tenslotte heet ‘Conclusies’, maar is vooral een samenvatting. Soedamah besluit met de conclusie: ‘Bij het oplossen van zijn grenskwesties zal Suriname het initiatief moeten nemen. Van een onafhankelijke staat mag worden verwacht dat het alles in het werk stelt om zijn grondgebied van duidelijke grenzen te voorzien. Immers, dan is Suriname, dat op 25 november 1975 een soevereine staat werd, compleet!’. Opmerkelijk is dat Soedamah niet is ingegaan op een alternatieve oplossing voor de betwiste gebieden, ook niet in zijn stellingen. Bijvoorbeeld dat Guyana en Suriname en ook Suriname en Frans-Guyana deze betwiste gebieden zouden kunnen bestemmen als ecologische (natuur)reservaten onder gemeenschappelijk beheer. Momenteel vinden immers in de beide betwiste gebieden illegale activiteiten, waaronder roof van grondstoffen, plaats. In een tijd van klimaatverandering en met de huidige aandacht voor ontbossing van het Amazonegebied zou dit een eigentijdse oplossing zijn. De betwiste gebieden kunnen op de landkaarten gearceerd worden weergegeven als natuurreservaten. In deze eeuw - en 45 jaar na de gebeurtenissen in 1969 - zullen de regeringen van Suriname en Guyana zich niet laten verleiden tot geweld, gelet op de wederzijdse belangen. Ook de bevolking zal oorlog niet als oplossing kiezen. Wat dat betreft zijn ook in Suriname en Guyana de tijden veranderd. Al met al heeft Soedamah een verdienstelijke studie verricht en voorziet zijn proefschrift in de behoefte aan kennis over de (beslechting van) grensgeschillen.

Chan E.S. Choenni

Gert Jan Bestebreurtje, De wereld in vogelvlucht; Reizen en reisboeken door de eeuwen heen. Amsterdam: De Bataafsche Leeuw, 2013. 236 p., ISBN 978 90 6707 662 3, prijs € 25,-.

Gert Jan Bestebreurtje is een bekende naam in de wereld van het antiquariaat. Hij is gespecialiseerd in antiquarische boeken over reizen en, tot voor kort ook in, boeken over Indonesië. De wereld in vogelvlucht is de neerslag van zijn jarenlange omgang, als koper en verkoper, met soms eeuwenoude reisliteratuur.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 222

Zijn uitgangspunt is dan ook het mooie geïllustreerde boek. Vanuit die bibliofiele schatten reconstrueert Bestebreurtje op thematische wijze de geschiedenis van het reizen, de motieven van de reizigers, die zowel vrijwillig als gedwongen (slavenhandel en slavernij) soms de hele wereld over trekken, en de wijzen waarop de diverse mens- en wereldbeelden steeds worden aangevuld en bijgesteld op basis van die reisverslagen. De auteur gaat ook in op de zogenaamde ‘leunstoelreizigers’ of ‘studeerkamerreizigers’; mensen die veelal nooit een voet buiten hun stad of land hebben gezet, maar die wel met ‘gezag’ landen, streken en continenten beschrijven, alsof ze zelf de natuur, de mensen en de culturen verspreid over de wereld aanschouwd hebben. Eén van de motieven die reizigers aanzet tot het verlaten van hun vertrouwde huis en haard is de collectieve en individuele zoektocht naar ‘voorspoed en geluk’ in alle windstreken. Behalve de spreekwoordelijke avonturiers gaat het hier natuurlijk ook over de door economische, politieke en religieuze drijfveren geïnspireerde reizigers en hun opdrachtgevers: koningen, landsbestuurders, kerkbestuurders, handelscompagnieën en wat dies al niet meer zij. Een ander motief is het verrichten van verkennend of wetenschappelijk onderzoek, meestal in dienst van verovering, kolonisatie, handelsbetrekkingen, zending en missie, en de inrichting van een koloniale staat en samenleving. De natuur en landschappen dienen beschreven te worden om bijvoorbeeld de mogelijkheden tot plantagelandbouw te verkennen en van de lokale bewoners willen de reizigers weten of die inzetbaar zijn als arbeidskrachten in de koloniale economie. De gevolgen zijn bekend. Een groot deel van de wereldbevolking is slachtoffer geworden van deze exercities: met uitsterven bedreigd (de oorspronkelijke bewoners van het Amerikaanse continent), tot slaaf gemaakt (Afrikanen en Aziaten) of een andere vorm van onvrijheid of dwang opgelegd gekregen. In veel gevallen betekende dit gedwongen migratie over vaak lange afstanden, ver van eigen huis en haard. Maar ook de afschaffing van slavenhandel en slavernij leidde tot - nieuwe - migratiestromen; minder omvangrijk qua aantallen, maar daarmee niet minder van belang. Een bekend voorbeeld is de ‘back to Africa’-beweging die eind achttiende eeuw een aanvang nam met de stichting van Sierra Leone en enkele decennia later Liberia, waar Amerikaanse en Engelse vrij(gemaakt)e Afrikanen een nieuw thuis moesten zien op te bouwen. De pan-Africanist Marcus Garvey blies het idee van ‘back to Africa’ nieuw leven in aan het begin van de twintigste eeuw, nadat duidelijk was geworden dat de afschaffing van de slavernij in de Verenigde Staten en de door Europese landen bestuurde (slaven)koloniën niet de vrijheid had gebracht waarop men gehoopt had, integendeel zelfs. Evenals bij de andere thema's trekt Bestebreurtje ook hier de lijn door naar de twintigste en eenentwintigste eeuw, zonder, in dit geval, voorbij te gaan aan de geschriften, denkbeelden en invloed van (nazaten van) tot slaaf gemaakte Afrikanen. Bestebreurtje kijkt ook naar het nachleben van de in dit boek behandelde geschriften. Veel reisverhalen worden na eeuwen nog steeds herdrukt, vertaald en hertaald. Menig historisch reisboek, zowel non-fictie als fictie, is inspiratiebron (geweest) voor hedendaagse romans, theaterstukken, films, tv-series en andere cultuuruitingen. Ook het idee van een wereldomvattend ‘gedeeld verleden’ dat de

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 223 laatste jaren opgang maakt en ook politieke steun heeft gekregen, is een positieve ontwikkeling, aldus de auteur. De wereld in vogelvlucht heeft soms wat weg van een uitgebreid beredeneerde catalogus (en soms ook van een omgevallen boekenkast). De lezer moet vele titels verstouwen bij het lezen en een omvangrijke rij auteurs passeert de revue, waardoor men wellicht soms door de bomen het bos niet meer ziet. Maar Bestebreurtjes boek is ook te lezen als een inleiding die de lust tot verder lezen, verdere studie of zelfs reizen prikkelt. En voor wie dat niet wil, is De wereld in vogelvlucht een informatief, rijkelijk geïllustreerd, afgerond geheel. Afgezien van enkele slordigheden in de literatuurlijst en het hier en daar wat stroeve taalgebruik, opent het een deur naar de ‘wereld’ in historisch perspectief.

Angelie Sens

Maria Cristina Fumagalli, Peter Hulme, Owen Robinson & Lesley Wylie (red.), Surveying the American Tropic; A literary geography from New York to Rio. Liverpool: Liverpool University Press, 2013. 365 p., ISBN 978 18 4631 890 0, prijs € 80,99.

Literatuurwetenschap, zo stellen de redacteuren van het boek, loopt vaak in de pas met het ‘verhaal van de natie’. Vooral literatuurgeschiedenissen laten het nationale verhaal wortel schieten in een afgebakend territorium. Maar, zo lezen we in de inleiding, literatuur laat zich moeilijk binnen landsgrenzen vangen. Literatuurwetenschap zou dan ook niet langs dergelijke grenzen moeten worden onderzocht en geschreven. De Black Atlantic en ‘Zuidelijke literatuur’ waarin de band tussen het zuiden van de VS en de Caraïben momenteel wordt herontdekt, laten zien dat het anders kan. De redacteuren overstijgen grenzen en taalgebieden en duiden hun werkterrein als ‘tropisch Amerika’ (p. 2). Een dergelijk grote ruimte biedt weinig houvast, maar door het benoemen van geografische knooppunten (nodal points), zoals steden, wijken of specifieke gebouwen, wordt er een aantal case studies gepresenteerd, of althans, dat is het methodologische kader dat door de redacteuren gesteld is.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 De artikelen in de bundel verschillen erg van elkaar en hoewel ze allemaal een geografische component hebben en zich voornamelijk rond de Caraïben of ‘tropisch Amerika’ concentreren ontbreekt het op het eerste gezicht aan een thematische en methodologische eenheid. Wat opvalt is dat een aantal hoofdstukken erg breed van opzet is en daarmee echt een survey is, terwijl andere hoofdstukken de relevantie van geografische aspecten in het werk van één of meerdere auteurs proberen te duiden. De bundel presenteert een zoektocht naar wat verbindingen zouden kunnen zijn tussen literaire tradities uit gebieden die vergelijkbare en onderling verbonden geschiedenissen kennen. Deze geschiedenissen worden in verschillende artikelen met sciencefiction vergeleken en ze bestaan, net als veel

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 224 sciencefiction, vaak uit de ‘ontmoeting’ met het vreemde en onbekende door de aankomst van aliens op (ruimte)schepen. Deze vreemdelingen brengen in hun kielzog een traumatische vernietiging van de oude inheemse wereld mee of brengen, een fukú (vloek of verdoemenis) die het verleden, heden en toekomst vormen. Vervolgens zijn alle besproken gebieden direct geraakt door de trans-Atlantische slavernij, de moeizame en vaak halfslachtige dekolonisatie met daarbij het ontstaan van Caraïbische diaspora's in de Atlantische wereld en daarbuiten. In de artikelen van Hsinya Huang en María del Pilar Blanco ligt de nadruk op de aankomst en ontmoeting op het moment dat een ‘wereld’ nog niet is geïnterpreteerd en zich aan de aanschouwer voordoet als een novum wereld, een real maravilloso of wellicht zoals Slavoj Zizek's Real. Het creëren van vervreemding en onherkenbaarheid in een wortelloze wereld behoort tot een strategie die volgens Del Pilar Blanco zowel in sciencefiction als in Antilliaanse literatuur veelvuldig wordt gebruikt. Het Nederlandse publiek zal bekend zijn met de vraag ‘Who More Sci-Fi Than Us?’ door de gelijknamige tentoonstelling van hedendaagse Caraïbische kunst in 2012. Op zich is het verband tussen kolonialisme en ‘sci-fi’ duidelijk; al sinds Jules Verne zijn ruimtereizigers niet alleen op zoek naar nieuwe werelden om daar een vreemde ‘ander’ te ontmoeten. Nogal eens eindigt een ontmoeting in kolonisatie, een kolonisatie die mogelijk wordt door een technologische onbalans. Met de ontwikkeling van sciencefiction is er ook belangstelling ontstaan voor de ‘gevestigde vreemdeling’ (resident alien) een ervaring die voor mensen in de diaspora ongetwijfeld herkenbaar is. Wil je weten hoe het is om een X-Man te zijn? ‘Just be a smart bookish boy of color in a contemporary US ghetto’ (pp. 60-62). De vraag komt echter wel op of dit niet simpelweg komt door de populariteit van sciencefiction en comics in de VS. Zo put ook de Wu-Tang Clan zowel uit hun Caraïbische roots als uit het Marvel universum voor het maken van ondoordringbare en vervreemdende muziek en het is moeilijk om Ursula Leguin te lezen zonder aan het Europese kolonisatieproces in de Guyana's te denken. Maar comics en sciencefiction zijn populair bij een enorm groot en wereldomspannend publiek. Het is twijfelachtig te noemen of de Caraïbische ervaring en het leven van de diaspora ‘More Sci-Fi’ zijn dan die van anderen. Het probleem van geografie komt aan bod in de artikelen over de betekenis van ‘Caraïbisch’ in New York (Martha Jane Nadell), over de vraag waarom micronaties van piraten en utopische grappenmakers zo belangrijk zijn voor ons begrip van de Caraïben (Russel McDougal) en over de bespreking van ruimte en begrenzing in percepties van grondeigendom en het koloniale huis (Jak Peak). De koloniale blik staat centraal in de bespreking van Almanac of the Dead door Hsinya Huang en het artikel over de plek van Hotel Oloffson in Port-au-Prince in boeken van reizigers en passanten over Haïti. De bijdrage van Richard en Sally Price richt zich eveneens sterk op het verband tussen geografie en literatuur. Het artikel is als survey geschreven en geeft een overzicht van de vroege literatuur over Suriname. Ook gebruiken ze hun hoofdstuk om postkoloniale critici knorrig van repliek te dienen. Tot slot bespreken ze hoe in de verhalen van Saamaka (Saramakaners) ideeën over loyaliteit en de angst voor de wereld van de blanken een

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 225 rol spelen. Hierin overlapt het stuk enigszins met dat van Mimi Sheller. Het gaat Sheller in Space Age Tropics om het leggen van verbanden tussen de realiteit van de bauxietmijnbouw in de Guyana's en het optimisme en de mobiliteit die geassocieerd worden met aluminium in de Verenigde Staten. Door het belichten van een verzameling van posters die door aluminiumproducenten werden gebruikt om hun cruises in de Caraïben aan te prijzen en een beeld te geven van hun rol in de Caraïbische samenleving betoogt Sheller dat beide beelden bij elkaar horen: De Verenigde Staten als technologische voorhoede en de Caraïben als geëxotificeerde plek met raciale vermenging en betoverende flora en fauna waar de vooruitgang geen vat op heeft gekregen. Hoewel de titel doet vermoeden dat het hier gaat om nog een stuk over het verband tussen sciencefiction en de Antillen, is dat verband in dit artikel indirect: sciencefiction bepaalt het toekomstbeeld van de aluminum nation, in contrast met de exotische premoderne Caraïben. Surveying the American Tropics beschikt over een gedetailleerde index waarin zowel belangrijke zaken, besproken werken als auteurs zijn opgenomen. In de index wordt ook benoemd in welke context begrippen gebruikt worden. Toch lijkt er wel enige onbalans in de index te zitten. Met name het artikel over bauxietproducent Alcoa lijkt in de index oververtegenwoordigd. Door de gedetailleerde opzet van de index wordt goed zichtbaar dat veel begrippen en thema's slechts in één artikel genoemd worden, met weinig kruisverwijzingen, debat, aanvullingen of spanning tussen de auteurs. Dat is tekenend voor de bundel als geheel. Deze bundel is er een met uitstekende individuele bijdragen, maar het laat zich niet goed indelen of van kaft tot kaft lezen. Het ontbreekt in dit eclectische geheel aan gezamenlijke vragen. Zo komt het verband tussen Antilliaanse, Caraïbische en, tropisch Amerikaanse literatuur aan de ene kant en sciencefiction en de space age aan de andere kant vaak terug in individuele artikelen, maar komt het hierover echter niet tot een uitwisseling tussen de verschillende auteurs.

Karwan Fatah Black

Ko van Geemert, Dushi Willemstad. Amsterdam: Uitgeverij Bas Lubberhuizen, 2013. 271 p., ISBN 978 90 5937 3759 4, prijs € 22.50

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 In 2010 wilde Ko van Geemert met zijn stedengids Paramaribo Brasa! literaire wandelaars door Paramaribo loodsen, nu is Willemstad op Curaçao aan de beurt. Dushi Willemstad is een stevige gids, want de auteur beschrijft twee flinke wandelingen en een lange rij cultureel-maatschappelijke ‘Curaçaose thema's’. Vijf ‘Curaçaokenners’ komen daarenboven in een eigen bijdrage aan het woord. Het boek is duidelijk voor de Nederlandse toerist geschreven. Het toelichtend materiaal is zeer uitgebreid. De samensteller heeft nieuwsgierig om zich heen gekeken en is gegrepen door het eiland. Dat bleek na terugkeer. Zijn inleiding heet

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 226 dan ook ‘Heimwee naar Curaçao’. De heimwee is al aanwezig op pagina 6, dankzij een tekening van Jo Spier uit 1948. De weemoed zit ook in de afgebeelde ansichtkaart op het omslag. Te zien zijn twee keurige echtparen die genieten van zon en zee op het terras van Hotel Avila dat in 2013 nog steeds één van de grote trekpleisters is. Dit laatste ook omdat de geest van de schrijver Boeli van Leeuwen er voelbaar rondwaart. De belustheid op het eiland heeft ook een keerzijde: soms is het materiaal overweldigend. Vooral bij de afdeling ‘Curaçaose thema's’. Met deze lijvige gids zal de toerist de Curaçaose zon moeten trotseren. Waarschijnlijk is de beste methode om voor of na een wandeling, in de schaduw, de ‘Curaçaose thema's’ te bestuderen die in de gids beschreven worden. Het stukje over ‘De snèk’ kan het beste vóór de wandeling doorgenomen worden. De opmerkingen over ‘Hato’ eigenlijk alvast in het vliegtuig. Stel nu dat je als Nederlander tijdens de wandeling het woord makamba hebt opgevangen, dan wordt het tijd om dat ‘thema’ te lezen. Het deel dat ‘Papiamentu’ heet, had beter ‘Papiaments’ kunnen heten. De toelichting in dat stuk is enigszins verwarrend. Waarschijnlijk heeft dat te maken met het feit dat Van Geemert af en toe wel erg veel wil uitleggen. Twee wandelingen door Willemstad vormen de hoofdmoot van het boek. Ze zijn beide overzichtelijk aangegeven. De eerste leidt door Punda, het stadsdeel achter Fort Amsterdam. Deze wandeling smaakt ziltig. Het binnenvaren van de Annabaai is geregeld beschreven en bezongen. De kleine zijbaai het Waaigat ligt vlakbij de Scharlooweg die in de route is opgenomen. Een heel stuk Pietermaai wordt overgeslagen, maar gaande naar de Penstraat, ruikt de wandelaar weer de zee. De Penstraat wordt vaak genoemd door auteurs, op weg naar het Octagon museum en het Avila hotel. Voordat de wandeling terugkeert naar de stad, noemt Van Geemert nog de plek waar de Penstraat eindigt, namelijk Marie Pompoen. Hierbij had hij het gedicht ‘Marie Pompoen’ van Frits van der Molen kunnen noemen. Die schreef in De Stoep:

‘Op de vlakte van Marie Pompoen strooien de meisjes haar fatsoen als bloemen op een vuilnisbelt en elke lichaamsruil vraagt geld.’

Zo luidt de eerste strofe van dit lange gedicht over het vroegere openluchtbordeel. In het stuk over Campo Alegre, één van de ‘Curaçaose thema's’ wordt beschreven hoe het in 2013 gesteld is met de vervanging van Marie Pompoen. Campo Alegre ligt vrij ver weg van Willemstad. De wandelaar komt daar waarschijnlijk alleen als hij de weg kwijt is. De Otrobandaroute is veel meer dan de Pundaroute een wandeling in de stad. De wandelaar loopt dichter bij de huizen. De stegen van deze wijk hebben heel wat literatuur opgeroepen. ‘Steegjes overschaduwd door ruïnes’, schrijft Walter Palm. Ook de verhalen van de in oktober 2013 overleden Jules de Palm werpen hun licht op deze bijzondere wijk. Van Geemert besteedt hier nogal wat aandacht aan de populaire bisschop Niewindt uit de negentiende eeuw. Hij noemt echter

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 227 niet de gedichten die Cornelis Ch. Goslinga schreef. Goslinga (genoemd in het persoonsnamenregister) dichtte het bundeltje Martinus Joannes Niewindt in vierentwintig sonnetten. (uitgegeven in 1987 door De Schans, Werkendam). Na weer een stukje lopen krijgt het huis Stroomzigt vanzelfsprekend aandacht, dat was immers het woonhuis van dichterdokter Chris Engels. Van Geemert meandert zeer gedetailleerd door Otrobanda. Gelukkig kan de wandelaar even bijkomen in de legendarische Nettobar in de Breedestraat, vereeuwigd bijvoorbeeld door auteur Hans Vaders. Daarna had Van Geemert nog wel een paar bochten mogen maken teneinde in de Belvederestraat te komen. Daar woonde op nr. 11 en 43/45 de dichteres Aletta Beaujon in haar jeugd. Haar verzamelde gedichten: De schoonheid van blauw /The Beauty of Blue (Haarlem, In de Knipscheer) verschenen in 2009. De ‘Curaçaokenners’ die aan het woord komen, verschillen gelukkig nogal van invalshoek. Wim Rutgers doet de literair-historische kant met veel aandacht voor het proza en weinig voor de poëzie. Lucille Berry-Haseth heeft het over het vertalen in het Papiaments, een prima onderwerp in dit verband, met name voor deze vertaalster van heel wat gedichten en van de bekendste roman van Frank Martinus Arion: Dubbelspel. Een groot vriend van Boeli van Leeuwen, Nic Møller, tevens de man van hotel Avila, schrijft een mooi stuk over Van Leeuwen. De Penstraat komt terug in een anekdotisch relaas van Jan Brokken. De anekdote is een kleurrijke verpakking van een boodschap. Die luidt: Curaçao is geen Nederland. Brokken schrijft: ‘Want hoe Nederlands Curaçao van de buitenkant ook oogt, in de ziel van de eilanders meandert de Congo onverstoorbaar verder door het schimmenrijk van de voorvaderen.’ (p. 258) In hoeverre deze waarneming tot begrip of onbegrip leidt, is natuurlijk de vraag. Maar waarom zouden we alles moeten begrijpen, vraagt Carel de Haseth zich af in zijn bijdrage over de vermeende overzichtelijkheid van Curaçao. (p. 14-19) Ervaar het eiland, dat is beter dan het voortdurend willen begrijpen. Hij vertelt een jeugdherinnering over een haai die hij iedere middag, om ongeveer vier uur, de Annabaai zag binnenzwemmen, een rondje maken om vervolgens weer naar volle zee te verdwijnen. De Haseth eindigt dan met: ‘Wat het dier kwam doen, wat hem dreef, blijft een raadsel. Maar hij hoefde het eiland niet te begrijpen: hij ervoer het zoals het is en beleefde er ongetwijfeld plezier aan. Anders zou hij niet steeds weer terugkomen’. Ik denk dat Dushi Willemstad het ervaren van Punda en Otrobanda heel goed kan bevorderen. Niet bij haaien, wel bij (literaire) toeristen, ook van het eiland.

Klaas de Groot

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 228

Filmrecensie

Steve McQueen, Twelve years a Slave (2013)

‘Brutal but brilliant, this remarkable retelling of the evils of slavery is hard to watch but you MUST see 12 Years a Slave’, zette een Canadese recensent als titel boven zijn stuk.3 In deze film is het Vrije Noorden voor de runaways (‘the free North) het nieuwe Kanaän en heeft regisseur Steve McQueen Brad Pitt de nobele rol opgespeld van abolitionist. Dankzij hem zal de twaalf jaar geleden in de kettingen geslagen ‘boy Platt’ weer uit deze hel worden bevrijd. Gelukkig heeft de ster van Hollywood hier maar een bijrolletje. Want voor het overige ontvlucht de cineast met zijn camera en soundtrack meesterlijk de Hollywood-sfeer. McQueen zet een sterke rolprent neer die zweert bij de stereotiepe verbeelding van de Caraïben (zie Pirates of the Caribbean met dezelfde Brad Pitt, nota bene ten dele opgenomen op het thuiseiland van Steve McQueen) en Deep South in de stijl van Gone with the Wind! De eerste verdienste van McQueens derde langspeelfilm is zijn trouw aan de literaire bronnen die hij gebruikt heeft: hij nam naast de autobiografie van Solomon Northup ook kennis van de slave narratives en een aantal romans die daarop geïnspireerd zijn, zoals The Confessions of Nat Turner van William Styron, 1966, en Beloved van Toni Morrison, 1987. Beide, roman en film eindigen met de bekentenis: ‘This is not a story to pass on’, met andere woorden je kan het ondraaglijke lijden niet overleveren, maar je kan er ook niet naast kijken. Op dezelfde manier is de slotscène van Twelve Years een weerzien waarin Solomon (Chiwetel Ejiofor) zijn vrouw Margaret (Devyn A. Tylor) wenend vraagt hem te vergeven (Waarvoor? Voor zijn tranen, zijn lange afwezigheid?). Vol tederheid omarmt Margaret hem en zegt: ‘There is nothing to be excused. Nothing.’ Met deze waarheid sluit de film af en gaat de kijker ‘vrijuit’, ook al klinkt er hierna nog een spiritual. Dan breekt plots een tweede betekenis door: voor al het leed en onrecht dat de Afrikaanse Amerikaan of de Zwarte in de Caraïben door Europeanen en blanken werd aangedaan is geen ‘vergiffenis’ mogelijk!

3 Brian Viner, online, Mailonline: accessed February 11, 2014. http://www.dailymail.co.uk/tvshowbiz/ reviews/article-2536824/Brutal-brilliant-This-remarkable-retelling-evils-slavery-hard-watch-MUST-12-Years-A-Slave-says-film-critic.html

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Niet alleen in het sterke, nazinderende einde, maar ook in vroegere delen van de film is er bovendien oog voor anderen die door de slavernij en de tomeloze hebzucht van de blanke planters ontworteld zijn. Want de gekidnapte Solomon

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 229 stoot met zijn miserabele makkers op een groep native Americans, hoogstwaarschijnlijk Cherokees. Aan de hand van zulke scènes liet Morrison in haar boek destijds zien dat andere minderheden uit de plantage-economie uitgesloten werden en dat Afrikanen en Indianen elkaar alleen op momenten van contrabande tegenkwamen (en in die omstandigheden aan de roots van de jazz zouden staan). Geïnspireerd door de slave narratives meet McQueen zich met Spielberg (Amistad), Morisson (Beloved, verfilmd met in de hoofdrol Oprah Winfrey en Jonathan Demme) en doseert hij op zijn beurt het gehalte aan bruut geweld en ondraaglijk leed. Een aantal (beestachtige) scènes wordt verzwegen, uit angst te choqueren en het publiek te verliezen. Deze ‘regel’ wordt hier ook door Steve McQueen gehanteerd, waardoor hij niet aan buitensporigheden ten prooi valt. Eén voorbeeld: wanneer Eliza (Adepero Oduye) wordt weggehaald om verkracht te worden door een lid van de bemanning (Douglas M. Griffin), wordt de scène zelf niet getoond. ‘Proceedings too terrible to relate’, denk ik met Morrison. Maar één ondraaglijke scène wordt ons niet bespaard: het voorval waarin Patsey (Lupita Nyong'o) geen enkele kreet geeft terwijl Epps (Michael Fassbender) haar (bij volle maan) op brute wijze verkracht. Onmiddellijk daarna krijgen we een tijd lang een prachtig landschap te zien dat typerend is voor de Deep South: een moerasachtige delta met bomen met Spaans mos en een hemel die bij het vallen van de avond een bloedrode kleur aanneemt. McQueen weet ook de ‘omwenteling’ die Solomon doormaakt, weer te geven: door een enorme schroef met kolkend water over de daverende Mississippi te filmen - het ‘kanaal’ van een onzeglijk traject van Noord naar Zuid - brengt hij een ‘vergroot detail’ aan, een toevoeging aan de oorspronkelijke tekst. Zo heeft de regisseur, hoewel het relaas van Solomon Northup als zodanig geen slave narrative is, toch iets toegevoegd, de Middle Passage, die hier wordt gesuggereerd door de stoomboot - zo typerend voor de Mississippi, de Mighty River - en door de passage waarin Eliza wordt weggehaald om de seksuele lusten van de blanke matroos te bevredigen. Op dat moment komt de ‘zoutwaterslaaf’ in opstand en wordt hij meteen neergeschoten: het lijf wordt overboord gegooid, in een verwijzing naar schilderijen (denk aan Turners ‘Slavers throwing overboard the dead and dying’). Solomons virtuositeit doet hem niet ‘ontkomen’ aan het sadisme van zijn meesters: in meerdere scènes ontmantelt McQueen zo de stereotiepe ‘talented Negro’ die er beter afkomt dan zijn andere slaven. Een close up van het huilende gezicht van Solomon op het moment dat een oude katoenplukker begraven wordt aan de rand van de plantage: eerst merk je als toekijker dat hij dan nog als een ongelovige meeluistert met de slaven die uit hun kommer God aanroepen. Maar daarna, eenmaal overmand door verdriet, zingt hij uit volle borst de spiritual die op het einde van de film hernomen wordt. Hiermee gaan we dus naar huis, met dit gezang en geween, en met de uitspraak van de echtgenote (weduwe) dat er geen excuus is voor zo'n gruweldaad. McQueen weet als geen ander de wreedheid van de meesters en meesteressen weer te geven. Kapotgemaakt door de vele avontuurtjes van hun mannen worden deze meesteressen feeksen die koelbloedig toekijken hoe Solomon tussen leven en dood staat te trappelen, met zijn handen vastgebonden en zijn hals in een knoop. Nog

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 230 ondraaglijker is de scène waarin de meesteres Solomon beveelt de ongehoorzame Patsey (die bij een nabije plantage om een stukje zeep bedelde), tot bloedens toe met de zweep te bewerken tot haar vel loslaat. Tot slot stelt McQueen, die in Amsterdam werkt, dat hij met zijn film een monument wil maken dat kan wedijveren met het Dagboek van Anne Frank! Zeker is dat dit meesterwerk voorgoed McQueen tussen de grootmeesters van de ‘multidirectional memory’ (André Schwarz-Bart, Toni Morisson, Caryl Phillips e.a.) plaatst.

Kathleen Gyssels

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 231

Signalementen

Marieke Meijer, Valse Vrienden. Arnhem: Meijer, 2013. 60 p., ISBN 978 90 8209 930 0, prijs € 20,-. [te bestellen via www.mariekemeijer.com of [email protected]]

‘Als je gaat wandelen dan ga je rijden in de auto. Want lopen doe je niet.’ Dat is een van de dingen die Marieke Meijer leerde toen zij in 2012 voor het eerst Suriname bezocht. Nederlanders en Surinamers geven soms een andere betekenis aan Nederlandse woorden of uitspraken. ‘Valse vrienden’ noemen taalwetenschappers die woorden. Het begrip vormde het uitgangspunt voor het afstudeerproject van Marieke Meijer aan de Hogeschool voor Kunsten Utrecht. Maar Marieke Meijer gaf aan het begrip Valse Vrienden een ruimere betekenis dan alleen een taalkundige. Ze gebruikte het als uitgangspunt om de band tussen Nederlanders en Surinamers weer te geven die, behalve door vriendschapsbanden, ook door vooroordelen en ongelijkheid wordt gekenmerkt. Toch zijn het vooral alledaagse onderwerpen die de revue passeren en op een luchtige wijze worden verbeeld. Meijer laat allerlei mensen in Suriname en Nederland aan het woord die met korte uitspraken de verschillen tussen beide landen weergeven of haar de gewoontes in Suriname uitleggen. Zij illustreert de teksten met in zwart-wit getekende portretten van de sprekers of van taferelen die de teksten verbeelden: handen met gouden ringen, stagiaires op de fiets ‘hey witje! Pas op dat je niet verbrandt’ en een scene in de discotheek, want ‘volgens een Surinamer dans je goed als je zo langzaam mogelijk met je kont schudt’. Vanzelfsprekend tekende zij een straatje met de oude, houten huizen in Paramaribo, want dat is nu eenmaal wat Nederlanders doen. En ook die gewoonte leidt tot een misverstand, want: ‘Nederlanders denken dat Suriname arm is, omdat de Nederlandse toeristen alleen maar oude, in elkaar gestorte houten huizen fotograferen.’ Het resultaat is een originele kijk op de unieke en soms complexe relatie tussen mensen in Suriname en Nederland.

Ellen Klinkers

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 232

Recente publicaties Irene Rolfes

I Suriname

Amatmoekrim, Karin, 2013 De man van veel. Amsterdam: Prometheus, 262 p. Baldewsingh, Rabin, 2013 Man ke mauni = In de stilte van mijn ziel; Kawitá = Gedichten. Den Haag: Surinen, 82 p. Baldewsingh, Rabin, 2013 Parwási; Sárnami kawitá. Den Haag: Surinen, 37 p. Biekman, Barryl Alexandria, 2014 Competentiemanagement in Republiek Suriname; Een onderzoek naar de gang van zaken van competentiemanagement bij de ministeries van Binnenlandse Zaken, Onderwijs en Volksontwikkeling en Openbare Werken. Paramaribo: Anton de Kom Universiteit van Suriname, 444 p. [Proefschrift Anton de Kom Universiteit van Suriname.] Blessing, Maurice, 2013 ‘Wilhelmina preekt de revolutie.’ Historisch Nieuwsblad 22 (10): 38-45. Boom, Mattie, 2014 De vroegste foto van Suriname; Een portret van de 19de-eeuwse elite in de West. Amsterdam: Rijksmuseum, 54 p. Borges, Robert, 2014 The life of language; Dynamics of language contact in Suriname. Utrecht: LOT, 225 p. [Proefschrift Radboud Universiteit Nijmegen.] Borges, Robert, 2013 ‘Linguistic archaeology, kinship terms, and language contact in Suriname.’ Anthropological Linguistics 55 (1): 1-35. Bosman, Machiel, 2013 ‘Een marginale business.’ Historisch Nieuwsblad 22 (10): 50-63. Braxhoofden, Peter, 2013 Winters in Suriname; Tips voor een verblijf in Suriname. [Rotterdam]: Brave New Books, 200 p. Bruijn, Lillian de, 2013 ‘Avantuur en het gezicht van Suriname; Ank de Vogel-Muntslag over slavernij in haar familiegeschiedenis.’ Genealogie Tijdschrift voor Familiegeschiedenis 19 (4): 8-11. Clark Accord Foundation, 2013 Het geheim van Ston Oso en andere verhalen. [Paramaribo]: Clark Accord Foundation, 63 p. Cummins Alissandra, Kevin Farmer & Roslyn Russell (eds), 2013 Plantation to nation; Caribbean museums and national identity. Champaign: Common Ground, 275 p.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Neus, Hilde, Recapturing history; Suriname Museum in Fort Zeelandia, pp. 123-135. Smeulders, Valika, New perspectives in heritage presentations in Suriname and Curaçao;

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 233

From Dutch colonial museums to diversifying representations of enslavement, pp. 153-168. Doe, Erik van der, Perry Moree & Dirk J. Tang (red.), 2013 Buitgemaakt en teruggevonden; Nederlandse brieven en scheepspapieren in een Engels archief. Zutphen: Walburg Pers, 348 p. [Sailing letters journaal; 5.] Hollanders, Paul, Het vrede-jaar 1802. Surinaame toegezongen; Een uniek boekje van burger Paul François Roos, pp. 298-304. Muurling, Sanne, ‘Dolre doe dog het hout en planke soo wat aan Gertruijdenberg’; Een inkijk in het leven van de plantagedirecteur Jan Gerhard Dolre tussen 1778 en 1782, pp. 122-130. Oostindie, Gert, Waterland; De inventaris van een suikerplantage in 1794, pp. 245-255. Paesie, Ruud, ‘Die wat wil hebben moet er op uijt snuijven’; De slavenopstand op de Vigilantie en de gunstige gevolgen voor Hendrik Milborn, 1780, pp. 225-233. Schwartz, Nettie, Meesters in manipulatie; Strategische brieven van een koopman en een gouverneur uit 1672, pp.101-107. Dubois, Diana, 2013 The taste of Suriname; With 100 today popular, never published and long-forgotten Amerindian, European, Afro-Surinamese, Jewish, Chinese, Hindustani, Javanese and Lebanese recipes. Rotterdam: Dubois, 106 p. Enthoven, Victor, Henk den Heijer & Han Jordaan (red.), 2013 Geweld in de West; Een militaire geschiedenis van de Nederlandse Atlantische wereld, 1600-1800. Leiden: Brill, 356 p. Hoogbergen, Wim, De binnenlandse oorlogen in Suriname in de achttiende eeuw, pp. 147-182. Vrij, Jean Jacques, Wapenvolk in een wingewest; De slavenkolonie Suriname, 1667-1799, pp. 45-74. Ester, Hans, Chris van der Merwe & Etty Mulder (red.), 2013 Woordeloos tot verhaal; Trauma en narratief in Nederlands en Afrikaans. Hilversum: Verloren, 382 p. Fatah-Black, Karwan, 2013 ‘Smokkelhandel en slavenhandel in Suriname gedurende de ondergang van de Nederlandse macht op zee, 1780-1795.’ Tijdschrift voor Zeegeschiedenis 32 (2): 38-53. Gaag, Marjolein van der, 2013 Palm village; Thriller. Arnhem: Tekstbureau Marjolein van der Gaag, 248 p. Gerber, Jane S. (ed.), 2014 The Jews in the Caribbean. Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 409 p. Ben-Ur, Aviva, The cultural heritage of Eurafrican Sephardi Jews in Suriname, pp. 169-193. Frankel, Rachel, Testimonial terrain; The cemeteries of New World Sephardim, pp. 131-142.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Gelfand, Noah L., To live and to trade; The status of Sephardi mercantile communities in the Atlantic world during the seventeenth and eighteenth centuries, pp. 45-64. Gerbrandy, Piet, 2013 Een vlok duisternis; De poëzie van Hans Faverey als ritueel proces. Rimburg: Huis Clos, 74 p.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 234

Getz, Trevor R. (ed.), 2014 African voices of the global past; 1500 to the present. Boulder: Westview Press, 223 p. Haan, Ido de, Paul den Hoed & Henk te Velde (red.), 2013 Een nieuwe staat; Het begin van het Koninkrijk der Nederlanden. Amsterdam: Prometheus Bert Bakker, 414 p. Hondius, Dienke, Het slavernijverleden achter de Hollandse horizon, pp. 182-187. Oostindie, Gert, De koning en de Caraïben, pp. 172-181. Hering, Martha, 2013 ‘Benelle en het duel; Het ware verhaal.’ Wi Rutu 13 (2): 4-9. Hoefte, Rosemarijn, 2014 Suriname in the long twentieth century; Domination, contestation, globalization. New York: Palgrave Macmillan, 294 p. Hove, Okke ten, Jan van Schaik & Vibeke Sealtiel-Olsen, 2013 ‘Arme Amsterdamse Sefardische Joden die met een vertrekpremie emigreerden, 1759-1813.’ Wi Rutu 13 (2): 48-76. Hoving, Isabel, 2013 ‘Broadcasters and butterflies; Sexual transgression as cultural critique in Dutch Caribbean writing.’ In: Maria Cristina Fumagalli, Bénédicte Ledent & Roberto del Valle Alcalá (eds), The cross-dressed Caribbean; Writing, politics, sexualities. Charlottesville: University of Virginia Press, pp. 253-271. Hu-Ramdas, Indra, 2013 De geschiedenis van de Arya Dewakerscholen. Paramaribo: Scholengemeenschap Arya Dewaker, 121 p. Jong, Mart-Jan de & Yael Wodnitzky, 2013 Afschaffing van de slavernij; Complexe voorgeschiedenis van een wereldwonder. Antwerpen; Apeldoorn: Garant, 231 p. Knevel, Paul, 2014 ‘Wij slaven; Anti-koloniaal meesterwerk van Anton de Kom.’ Holland Historisch Tijdschrift 46 (1): 11-22. Kortram, Sylvia Maria, 2014 Meer dan arts alleen; De maatschappelijke betekenis van huisarts Sophie Redmond in laatkoloniaal Suriname. [Rotterdam]: Erasmus Universiteit Rotterdam, 429 p. [Proefschrift Erasmus Universiteit Rotterdam.] Lachmising, Karin, 2013 Nergens groeit een boom die haar aarde niet vindt. Haarlem: In de Knipscheer, 72 p. Lamur, H.E., N.H.A. Boldewijn, & R. Dors, 2014 West Indische contract arbeiders in Suriname; 1863-1899; Hoge [kinder]sterfte en laag geboorteniveau = West Indian indentured labourers in Suriname; 1863-1899; High [child] mortality and low birth level. Paramaribo: Drukkerij Paramaribo, 458 p. Man A Hing, William L., 2013 ‘Mijn naam is Surinamer; Een zeldzame introductie.’ Wi Rutu 13 (2): 10-13. Man A Hing, William L., 2013

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 ‘Surinamers en WO II; De Japanse hellekampen overleefd.’ Wi Rutu 13 (2): 28-43. Moomou, Jean, 2013 Les marrons Boni de Guyane; Luttes et survie en logique coloniale, 1712-1880. Matoury:

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 235

Ibis Rouge Éditions, 597 p. Nankoe, Lucia & Jules Rijssen (samenst.), 2013 De slaaf vliegt weg; Beeldvorming over slavernij in de kunsten. Arnhem: LM Publishers, 125 p. Neus van der Putten, Hilde, 2013 ‘Museum education as a means to promote equal opportunities.’ In: Alan Cobley & Victor C. Simpson (eds), Trajectories of freedom; Caribbean societies, 1807-2007. Kingston: University of West Indies Press, pp. 129-147. Ockhorst, Annika, 2014 ‘Multicultural encounters on stage; The use of Javanese cultural elements by the Surinamese Doe-Theatre company.’ In: Bart Barendregt & Els Bogaerts (eds), Recollecting resonances; Indonesian-Dutch musical encounters. Leiden [etc.]: Brill, pp. 297-317. Oosterhout, Bert (verz. door), 2013 Fantastische verhalen uit Suriname & Antillen. [Delft]: Elmar, 135 p. Oostindie, Gert, 2013 ‘Intellectual wastelands? Scholarships in and for the Dutch West Indies up to ca. 1800.’ In: Peter Boomgaard (ed.), Empire and science in the making; Dutch colonial scholarship in comparative global perspective, 1760-1830. New York: Palgrave Macmillan, pp. 253-280. Oostindie, Gert, 2013 ‘Voorbij de politieke bagasie; Het Nederlands van Suriname en de Antillen.’ In: Hanno Brand (red.),... [et al.]. De tienduizend dingen; Feestbundel voor Reinier Salverda. Ljouwert: Fryske Akademy, pp. 289-300. Parrish, Susan Scott, 2013 ‘Embodying African knowledge in colonial Surinam; Two William Blake engravings in Stedman's 1796 narrative.’ In: Agnes Lugo-Ortiz & Angela Rosenthal (eds), Slave portraiture in the Atlantic world. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 256-281. Price, Richard, 2013 ‘The Maroon population explosion; Suriname and Guyane.’ New West Indian Guide 87 (3-4): 323-327. Price, Richard & Sally Price, 2013 ‘Suriname literary geography; The changing same.’ In: Cristina Fumagalli, (ed.)... [et al.], Surveying the American tropics; A literary geography from New York to Rio. Liverpool: Liverpool University Press, pp. 285-312. Price, Richard, Sally Price & Vinije Haabo, 2013 Fesiten. France: Vents d'ailleurs, 251 p. Römer, Bart, 2013 Kwakoe. Vianen: The House of Books, 256 p. Rybka, Konrad, 2013 Samen schrijven in het Arowaks. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam, 25 p. Schaik, Jan van, 2013 ‘De afstamming van Johan Henri Eliza Ferrier.’ Wi Rutu 13 (2): 14-22. Sheller, Mimi, 2013

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 ‘Space age tropics.’ In: Cristina Fumagalli, (ed.)... [et al.], Surveying the American tropics; A literary geography from New York to Rio. Liverpool: Liverpool University Press, pp. 131-158.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 236

Smeulders, Valika & Okke ten Hove, 2014 ‘Van Elisabeth Samson tot jonkheer Cornelis Ascianus van Sypesteyn; De vele opmerkelijke verbanden tussen Den Haag en slavernij.’ Holland Historisch Tijdschrift 46 (1): 2-10. Soedamah, Lachman, 2014 Suriname compleet? Een studie over de mogelijke bijdrage van het volkenrecht aan de oplossing van de Surinaamse grensgeschillen. Oisterwijk: Wolf Legal Publishers, 259 p. [Proefschrift Open Universiteit Heerlen.] Tang, Dirk J., 2013 ‘Herdenken, vieren en bestuderen; 150 jaar afschaffing slavernij in de West.’ Tijdschrift voor Zeegeschiedenis 32 (2): 3-19. Veltkamp, Jan, 2013 Bacove en banaan. [Wageningen]: Veka Production, 28 p. Veltkamp, Jan, 2013 Islam in Suriname. [Wageningen]: Veka Production, 36 p. Vrij, Jean Jacques, 2013 ‘Leven na de dood; Het nageslacht van Charles Paul Benelle de la Jaille.’ Wi Rutu 13 (2): 23-27. Wit, Astrid de & Frank Brisard, 2014 ‘Zero verb marking in Sranan.’ Journal of Pidgin and Creole Languages 29 (1): 1-48. Zee, Ad van der, 2014 ‘Gravinnen, kamerheren en hun slaven; Een wandeling langs Haags slavernijverleden.’ Holland Historisch Tijdschrift 46 (1): 32-37.

II Nederlandse Caraibische eilanden

Arion, Frank Martinus, 2013 Heimwee en de ruïne; Verzamelde gedichten. Amsterdam: De Bezige Bij, 189 p. Brabander, Eric C. de, 2013 De supermarkt van Vieira. Haarlem: In de Knipscheer, 230 p. Doe, Erik van der, Perry Moree & Dirk J. Tang (red.), 2013 Buitgemaakt en teruggevonden; Nederlandse brieven en scheepspapieren in een Engels archief. Zutphen: Walburg Pers, 348 p. [Sailing letters journaal; 5.]

Bode, Peter de, Reuring om een aantal kanonschoten; Correspondentie rond een saluutincident op de rede van Sint-Eustatius in 1780, pp. 180-192. Dissel, Anita M.C. van, Roerig Curaçao; Ambities en verlangens van een Bataafse marineofficier in 1803, pp. 305-312 Ecury, Giselle, 2013 De rode appel; Roman. Haarlem: In de Knipscheer, 437 p. Ecury, Nydia, 2013 Een droom die ik heb. Haarlem: In de Knipscheer, 109 p.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Enthoven, Victor, Henk den Heijer & Han Jordaan (red.), 2013 Geweld in de West; Een militaire geschiedenis van de Nederlandse Atlantische wereld, 1600-1800. Leiden: Brill, 356 p. Jordaan, Han, De Vrijen en de Curaçaose defensie, 1791-1800, pp. 109-143. Geemert, Ko van (samenst.), 2013 Dushi Willemstad. Amsterdam: Bas Lubberhuizen, 271 p.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 237

Genger, Martie, 2013 649 Warwaru's; Eigen wijsheden van Martie Genger. [Almelo]: Schrijverspunt Clusteruitgeverij, 293 p. Gerber, Jane S. (ed.), 2014 The Jews in the Caribbean. Oxford: The Littman Library of Jewish Civilization, 409 p. Israel, Jonathan, Curaçao, Amsterdam, and the rise of the Sephardi trade system in the Caribbean, 1630-1700, pp. 29-43. Nahon, Gérard, Amsterdam and the Portuguese Nação of the Caribbean in the eighteenth century, pp. 67-83. Roitman, Jessica, ‘A flock of wolves instead of sheep’; The Dutch West India Company, conflict resolution, and the Jewish Community of Curaçao in the eighteenth century, pp. 85-105. Surowitz-Israel, Hilit, Religious authority; A perspective from the Americas, pp. 107-118. Hart, Joseph, 2013 Verkiezingsdans. Haarlem: In de Knipscheer, 533 p. Jaffe, Rivke, 2013 ‘Unnatural causes; Green environmentalism, urban pollution and social justice in the Caribbean.’ In: Elizabeth Thomas-Hope (ed.), Environmental management in the Caribbean; Policy and Practice. Jamaica: The University of the West Indies Press, pp. 90-102. Jager, Maarten, 2013 Tropisch Koninkrijk. Wezep: De Kunst, 96 p. Jordaan, Han, 2013 Slavernij & vrijheid op Curaçao; De dynamiek van een achttiende-eeuws Atlantisch handelsknooppunt. Zutphen: Walburg Pers, 320 p. Klarenbeek, Monique, 2013 ‘Grutters op de Antillen; Particuliere kooplieden uit de Republiek op het eiland Sint Christoffel in de zeventiende eeuw.’ Tijdschrift voor Zeegeschiedenis 32 (2): 20-37. Marcha, Valdemar, Jacqueline Werkman & Paul Verweel, 2014 Droomwereld; Weg van de werkelijkheid; Visies op 150 jaar vrijheid op Curaçao. Amsterdam: Caribpublishing, 167 p. Meijer zu Schlochtern, Thomas & Jennifer Smit (tekst), 2014 Yubi Kirindongo; Rebel in de kunst. Arnhem: LM Publishers, 152 p. Thönissen, Jacques, 2013 Onder de watapana; Arubaanse verhalen. Haarlem: In de Knipscheer, 185 p. Verhallen, Tessa, 2013 Gezinsinterventies bij Nederlandse en Nederlands Curaçaose ‘multi-probleem’ gezinnen. Den Haag: Boom Lemma Uitgevers, 167 p. Vriend, Ellen de, 2013 Bitterzoet. Leersum: Village, 185 p. Wolfert, Sinaya (fotogr.) & Jeannette van Ditzhuijzen (tekst), 2013 Musika Curaçao; Van traditionele muziek tot moderne hiphop. Amsterdam: Sinaya Wolfert, 215 p.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Zwart, René, 2013 Visie, passie en lef; Wie is de man achter het succes van Aruba? Een openhartig gesprek met Mike Eman. [Aruba]: Caribpublishing, 156 p.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 238

Mailadressen auteurs en recensenten

Freek Bakker [email protected]

Chan Choenni [email protected]

Jerry Egger [email protected]

Ruben Gowricharn [email protected]

Klaas de Groot [email protected]

Deborah de Koning [email protected]

Iris Marchand [email protected]

Pim van der Meijden [email protected]

Hilde Neus [email protected]

Hans Ramsoedh [email protected]

Constanteyn Roelofs [email protected]

Irene Rolfes [email protected]

May Ling Thio [email protected]

Paul Tjon Sie Fat [email protected]

Joop Vernooy [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33 Gloria Wekker [email protected]

Rick Wolff [email protected]

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 33