Dějinyk Klasické Sociologie

Jan Keller

Dějiny klasické sociologie

SOCIOLOGICKÉ NAKLADATELSTVÍ První vydání této publikace vyšlo s podporou grantu GA ČR 403/02/1183. klíčová slova: sociologie – dějiny – 19. stol. – poč. 20. stol.; tradice, individualizace; modernita – organizovaná, reflexivní

Recenzoval doc. PhDr. Jan Sedláček, CSc.

Ediční řada Studijní texty, 32. svazek. Redigují Jiří Ryba a Alena Miltová. Odpovědná redaktorka Alena Miltová.

Vydalo SOCIOLOGICKÉ NAKLADATELSTVÍ (SLON), Praha 2007. Vydání druhé – dotisk 2007.

Návrh obálky, grafická úprava a sazba studio Designiq Vytiskla tiskárna Aleš Zápotocký – az servis, Mendíků 9, Praha 4.

Adresy vydavatelů: Alena Miltová, Rabyňská 740/12, Praha-Kamýk. Jiří Ryba, U Národní galerie 469, Praha-Zbraslav.

Adresa nakladatelství: SOCIOLOGICKÉ NAKLADATELSTVÍ (SLON) Jilská 1, 110 00 Praha 1 www.slon-knihy.cz; [email protected]

druhé vydání

Studijní texty Praha 2007

Obsah

ÚVODEM 11

Kapitola 1 SOCIOLOGIE A KRIZE SPOLEČNOSTI 13

1.1 Tehdejší a dnešní krize společnosti 14 1.2 Povaha moderní společnosti 15 1.2.1 Průmyslová a demokratická revoluce 16 1.2.2 Individualizace a generalizace 18 1.2.3 Symbióza aktéra a systému (Anthony Giddens) 20 1.2.4 Rozchod aktéra se systémem (Alain Touraine) 23 1.3 Periodizace vývoje modernity 26 1.3.1 Omezeně liberální modernita 28 1.3.2 První krize modernity 29 1.3.3 Organizovaná modernita 30 1.3.4 Druhá krize modernity 32 1.3.5 Nástup společnosti sítí 34 1.4 Rozporné myšlenkové dědictví – osvícenství a konzervatismus 36 1.4.1 Základní kategorie osvícenství a konzervatismu 36 1.4.2 Sociologicky nejvýznamnější osvícenci 39 1.4.3 Sociologicky nejvýznamnější konzervativci 45

Kapitola 2 AUGUSTE COMTE (1798–1857) 51

2.1 Francie v době Augusta Comta 51 2.2 Život a dílo 52 2.3 Myšlenkové vlivy 55 2.3.1 Vlivy osvícenství 55 2.3.2 Vliv konzervativního myšlení 57 2.3.3 Vliv liberalismu 58 2.3.4 Vliv Saint-Simona 59 2.4 Hlavní práce, nové pojmy a koncepce 60 2.4.1 Nejvýznamnější Comtovy práce 61 2.4.2 Základní Comtovy pojmy a koncepce 62 2.5 Comtovo pojetí společnosti 71

5 2.6 Comtova antropologie 75 2.7 Comtova koncepce sociologie 78 2.8 Vliv Augusta Comta 83

Kapitola 3 KAREL MARX (1818–1883) 85

3.1 Německo v době Marxově 86 3.2 Život a dílo 87 3.3 Myšlenkové vlivy 89 3.3.1 Osvícenství 90 3.3.2 Německá klasická filozofie a Ludvík Feuerbach 90 3.3.3 Socialistické systémy 92 3.3.4 Klasická ekonomie 92 3.4 Hlavní Marxovy práce 93 3.4.1 Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844 94 3.4.2 Svatá rodina 95 3.4.3 Teze o Feuerbachovi 96 3.4.4 Německá ideologie 96 3.4.5 Bída filozofie 97 3.4.6 Manifest komunistické strany 98 3.4.7 Třídní boje ve Francii 98 3.4.8 Osmnáctý brumaire Ludvíka Bonaparta 99 3.4.9 Rukopisy Grundrisse 100 3.4.10 Předmluva ke spisu Ke kritice politické ekonomie 100 3.4.11 Kapitál 101 3.5 Základní Marxovy pojmy a koncepce 102 3.5.1 Bytí a vědomí, základna a nadstavba 102 3.5.2 Společensko-ekonomická formace 104 3.5.3 Výrobní síly a výrobní vztahy 106 3.5.4 Třídy a třídní boj 107 3.5.5 Zbožní fetišismus 109 3.5.6 Marxova kritika byrokracie 109 3.6 Marxovo pojetí společnosti 111 3.7 Marxova antropologie 115 3.8 Marxova sociologie 117 3.9 Vliv Karla Marxe 120

Kapitola 4 SOCIOLOGIE OMEZENĚ LIBERÁLNÍ MODERNITY 123

4.1 Alexis de Tocqueville (1805–1859) 125 4.2 Pierre Joseph Proudhon (1809–1865) 131 4.3 Herbert Spencer (1820–1903) 140

6 4.3.1 Anglie v době Herberta Spencera 140 4.3.2 Život a dílo 141 4.3.3 Myšlenkové vlivy 143 4.3.4 Hlavní práce, nové pojmy a koncepce 146 4.3.5 Spencerovo pojetí společnosti 150 4.3.6 Spencerova antropologie 153 4.3.7 Spencerova koncepce sociologie 156 4.3.8 Vliv Herberta Spencera 157

Kapitola 5 SOCIOLOGIE ORGANIZOVANÉ MODERNITY 159

5.1 Povaha organizované modernity 159 5.2 Ferdinand Tönnies – hledání komunity 162 5.3 Bioorganická škola – zdůvodnění systémové organizace 167 5.4 Psychologismus v sociologii – kolektivní základ mysli 175 5.5 Lester Frank Ward – organizace jako vrchol vývoje 183 5.6 Robert Michels – kritika organizací 189

Kapitola 6 EMILE DURKHEIM (1858–1917) 195

6.1 Francie v době Emila Durkheima 195 6.2 Život a dílo 196 6.3 Myšlenkové vlivy 198 6.3.1 Návaznost na francouzskou myšlenkovou tradici 199 6.3.2 Polemika s teoriemi rasismu 200 6.3.3 Kritický postoj k Herbertu Spencerovi 201 6.3.4 Střety o charakter sociologie 202 6.3.5 Německé vlivy 204 6.3.6 Vlivy v oblasti výzkumu náboženství 206 6.3.7 Durkheimův postoj k socialismu 206 6.4 Hlavní práce, nové pojmy a koncepce 207 6.4.1 O dělbě společenské práce 207 6.4.2 Pravidla sociologické metody 213 6.4.3 Sebevražda 217 6.4.4 Elementární formy náboženského života 220 6.5 Durkheimovo pojetí společnosti 224 6.6 Durkheimova antropologie 228 6.7 Durkheimova koncepce sociologie 232 6.8 Vliv Emila Durkheima 234

7 Kapitola 7 MAX WEBER (1864–1920) 237 7.1 Německo v době Maxe Webera 237 7.2 Život a dílo 238 7.3 Myšlenkové vlivy 242 7.3.1 Vlivy v oblasti metodologie 242 7.3.2 Vlivy v oblasti hospodářských a sociálních dějin 243 7.3.3 Vliv Karla Marxe 244 7.3.4 Vliv Friedricha Nietzscheho 245 7.3.5 Vliv Ferdinanda Tönniese 246 7.3.6 Další vlivy z oblasti sociologie 246 7.4 Hlavní práce Maxe Webera 247 7.4.1 K dějinám obchodních společností ve středověku 247 7.4.2 Právní aspekty římských agrárních dějin 248 7.4.3 Agrární otázka ve východním Prusku 248 7.4.4 Sociální příčiny zániku antické kultury 250 7.4.5 Agrární poměry ve starověku 250 7.4.6 Protestantská etika a duch kapitalismu 252 7.4.7 Hospodářská etika světových náboženství 255 7.4.8 Weberovy metodologické stati 260 7.4.9 Weberovo sociologické pojmosloví 263 7.4.10 Hospodářství a společnost 264 7.5 Weberovy dílčí sociologické teorie 265 7.5.1 Sociologie práva 265 7.5.2 Sociologie náboženství 268 7.5.3 Sociologie města 271 7.5.4 Sociologie panství 273 7.5.5 Sociální struktura 281 7.6 Weberovo pojetí společnosti 282 7.7 Weberova antropologie 285 7.8 Weberova koncepce sociologie 287 7.9 Vliv Maxe Webera 289

Kapitola 8 VILFREDO PARETO (1848–1923) 291

8.1 Itálie v době Vilfreda Pareta 291 8.2 Život a dílo 292 8.3 Myšlenkové vlivy 294 8.3.1 Dědictví machiavelismu 295 8.3.2 Vliv evolucionismu a pozitivismu 296 8.3.3 Vztah k rasismu a sociálnímu darwinismu 297 8.3.4 Další vlivy 297 8.4 Nejvýznamnější Paretovy práce 298 8.5 Základní Paretovy pojmy a koncepce 300

8 8.5.1 Logické a mimologické jednání 301 8.5.2 Rezidua 304 8.5.3 Derivace 307 8.5.4 Koloběh elit 309 8.5.5 Rovnovážný stav společnosti 311 8.5.6 Paretova analýza socialismu 312 8.6 Paretovo pojetí společnosti 317 8.7 Paretova antropologie 321 8.8 Paretova koncepce sociologie 323 8.9 Vliv Vilfreda Pareta 326

Kapitola 9 GEORG SIMMEL (1858–1918) 327

9.1 Společnost jeho doby 327 9.2 Život a dílo 328 9.3 Myšlenkové vlivy 330 9.3.1 Vliv evolucionismu 330 9.3.2 Vliv Kanta a novokantovců 331 9.3.3 Vliv Bergsona a Nietzscheho 332 9.3.4 Některé další vlivy 332 9.4 Hlavní práce, nové pojmy a koncepce 334 9.4.1 Nejvýznamnější Simmelovy práce 334 9.4.2 Základní Simmelovy pojmy a koncepce 336 9.5 Simmelovo pojetí společnosti 349 9.6 Simmelova antropologie 353 9.7 Simmelova koncepce sociologie 356 9.8 Vliv Georga Simmela 359

Kapitola 10 REFLEXIVNÍ MODERNIZACE A KLASICKÁ SOCIOLOGIE 361

10.1 Teorie reflexivní modernizace Ulricha Becka 362 10.2 Auguste Comte – hrozba ideového chaosu 365 10.3 Karel Marx – kapitalismus jako sebedestruktivní systém 369 10.4 Alexis de Tocqueville – vedlejší efekty rovnosti 372 10.5 Herbert Spencer – individuum obětí vývoje 373 10.6 Emile Durkheim – rozklad sociální integrity 375 10.7 Vilfredo Pareto – hrozba rozumu 379 10.8 Max Weber – železná klec nutnosti 383 10.9 Georg Simmel – tragédie kultury 386

9 Kapitola 11 SOCIOLOGICKÁ TRADICE 391

11.1 Komunita – společnost – sítě 394 11.1.1 Komunita 395 11.1.2 Nahrazení komunity společností 397 11.1.3 Nástup světa sítí 397 11.2 Autorita – moc – sebekontrola 401 11.2.1 Autorita 402 11.2.2 Nahrazení autority mocí 404 11.2.3 Sebekontrola 405 11.3 Stav – třída – neukotvenost 408 11.3.1 Stavovská příslušnost 408 11.3.2 Nahrazení stavů třídní příslušností 411 11.3.3 Sociální neukotvenost 412 11.4 Posvátné – světské – deregulace 415 11.4.1 Posvátné 416 11.4.2 Nahrazení posvátného profánním 418 11.4.3 Deregulace 419 11.5 Odcizení 421 11.5.1 Ambivalentnost organizované modernity 424 11.5.2 Ambivalentnost světa sítí 425 11.6 První a druhá modernita 426 11.6.1 Sítě ve vztahu k sociálnu 428 11.6.2 Sítě ve vztahu k moci 430 11.6.3 Vykořisťování a externalizace nákladů 433

Kapitola 12 ZÁVĚREM: KRUH OPSANÝ MODERNITOU 435

12.1 Individualizace a funkční diferenciace – základní napětí modernity 435 12.2 Vztah mikro a makro: iluzorní řešení rozporu 439 12.3 Svět sítí: narůstání rozporu 443

ABECEDNÍ PŘEHLED DALŠÍCH SOCIOLOGŮ A SOCIOLOGICKY RELEVANTNÍCH OSOBNOSTÍ 447 LITERATURA 503 REJSTŘÍK JMENNÝ 521 REJSTŘÍK VĚCNÝ 525

ÚVODEM

Zabývat se v dnešní době dějinami klasické sociologie není příliš obvyklé, a to přesto (či právě proto), že prožíváme podobně zlomové období, v jakém se sociologie kdysi zrodila. V mnoha lidech vzniká dojem, že převratnost změn, jež v současnosti probíhají, je kategoriemi klasické sociologie nezachytitelná. Ti, kdo hovoří o nástupu doby postmoderní, obracejí se zády nejen k poznání klasické sociologie 19. století, ale za neaktuální a zastaralé považují mnohdy i vědění století dvacátého. Je to velmi pohodlný přístup, jenž studentům socio logie umožňuje osvojit si omezený počet postmoderně znějících frází a klišé a budit přitom dojem zasvěcenců. Tato kniha vychází z jiného chápání současnosti a proměn, jimiž prochá- zíme. Dnešní dění je v ní pojato jako vyústění tendencí, jež v moderní společ- nosti dřímaly od jejího počátku. To, co se na povrchu jeví jako převratné dění, jako radikální oproštění od všech vazeb na minulost, je podle názoru autora jen dalším dějstvím krajně rozporného dramatu moderní doby. Právě proto není možno současnost pochopit bez znalosti jejích kořenů, jež vyrůstají ze samého počátku modernity. Předložená práce tedy není pojata způsobem, který známe ze standardních učebnic o dějinách sociologie. Snaží se propojit minulost s přítomností a činí tak obousměrně. Na straně jedné tím, že se pokouší dovést sociologickou tradici až do současnosti. Tento směr úvah je systematizován především v kapitole 11 a částečně též v kapitole 12, kde je sledována proměna klasických sociologických kategorií, tak jak procházejí různými fázemi modernity. Zde se ukazuje, jak minulost vrůstá do současnosti. Na straně druhé má být doku- mentováno, jak přítomnost vyrůstá z minulosti. Systematicky se tak činí v kapitole 10, v níž jsou některé klíčové a zdánlivě zcela nové myšlenky současné sociologické teorie sledovány již v dílech klasiků. Dějiny sociologického myšlení moderní doby jsou přitom vyloženy v kontextu proměn, jimiž moderní doba prochází. Pro potřeby periodizace jejího vývoje bylo využito koncepce Petera Wagnera, jež je nastíněna v prvé kapitole. Klasičtí sociologové jsou tak zařazeni buď do epochy „omezeně liberální“ (kapitoly 2, 3 a 4), anebo do epochy „organizované modernity“ (kapitoly 5 až 9). Všechny kapitoly pojednávající o životu a díle klasiků sociologie mají obdobné členění. Cílem nemohlo být zachytit jejich myšlení v úplnosti. Proto je vedle základních údajů o jejich tvorbě a o jejich přínosu sociologii

11 důraz kladen na ty prvky jejich myšlení, které jsou zvlášť relevantní vzhledem k době, v níž právě žijeme. V podkapitolách zabývajících se pojetím společ- nosti je pozornost zaměřena především na jejich chápání povahy modernity a procesu modernizace. V podkapitolách zabývajících se jejich „antropolo- gií“ jsou zkoumány především představy klasiků o vztazích mezi jednotlivci a společnosti a jejich výklad mechanismů zajišťujících sociální integritu. A konečně podkapitoly týkající se pojetí sociologie se zabývají především jejich představami o možnostech ovlivňovat pomocí vědeckého poznání dění ve společnosti a její vývoj. Tato tři ústřední témata byla vybrána proto, že mají co říci ke změnám, jimiž procházíme dnes, tedy v době krize organizované modernity. V prvém případě jde o to, zda procesy modernizace vytvářejí zcela novou kvalitu soci- ální reality (jakousi postmoderní společnost), anebo jsou jen pokračováním těch procesů, k nimž se vyjadřovali již klasičtí sociologové. Ve druhém pří- padě je tematizován jeden z hlavních problémů celé modernity od počátků až do současnosti, tedy otázka udržení sociální integrity. A konečně v případě třetím se jedná o to, jaká je úloha sociologie v době převratných změn dopro- vázených prohlubujícími se sociálními riziky. Může sociologie pomocí svých kategorií tyto změny vůbec uchopit? A pokud ano, má se omezit na jejich pouhou registraci, anebo se k nim mají sociologové vyjadřovat při reflekto- vání svých vlastních hodnotových pozic, jak to požadoval Max Weber a jak to v té či oné míře praktikovali vlastně všichni klasičtí sociologové? Dějiny klasické sociologie se pochopitelně neomezují na skupinku význam- ných myslitelů, kteří vynikali nad průměr. Oni sami navazovali často na myš- lenky méně známých autorů a spolupracovali s množstvím dnes méně citova- ných osobností. Alespoň základní údaje o zhruba stovce jmen z tohoto širšího okruhu tvoří proto součást této knihy. Závěrečnou část tvoří pak přehledy hlavních prací klasiků sociologie spolu s nejčastěji citovanými pracemi těch, kdo později o jejich životě a díle referovali. Předložená kniha vychází ze studia poměrně obtížně dostupné literatury. Práce na ní by byla stěží představitelná bez materiální podpory Grantové agentury České republiky a bez vstřícnosti prof. Ivo Možného, který mi dal k dispozici knižní fondy brněnské Bláhovy knihovny, stejně tak jako bez vstřícnosti vedoucího Filosofické a sociologické knihovny AV ČR v Praze PhDr. Františka Pospíšila, jenž mi umožnil podobně nadstandardně využí- vat knižní fondy této knihovny předtím, než byly poničeny povodní v srpnu 2002.

Zvláštní dík patří ovšem docentu PhDr. Janu Sedláčkovi, CSc. z katedry sociologie Filozofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze, který rukopis trpě- livě pročítal a v řadě konzultací mi pomohl nejen výrazně upřesnit odbornou terminologii, ale díky němuž jsem v mnoha případech pochopil hlubší souvislosti myšlenek a koncepcí, které tvoří obsah klasické sociologie.

Kapitola 1 SOCIOLOGIE A KRIZE SPOLEČNOSTI

Žijeme v době, kdy moderní společnost prochází velice výraznými změnami. Převratnost těchto změn je natolik zřejmá, že lze dokonce vést určité analogie mezi bouřlivým obdobím, z něhož se zhruba před dvěma sty lety vynořily instituce moderní společnosti, a radikálními proměnami dneška, v jejichž důsledku jsou tyto instituce v mnoha ohledech zpochybněny a jejich šance na přežití se stává problematickou.

Rozdíl mezi situací, jaká existovala někdy na přelomu 18. a 19. století, a si- tuací dnešní je „pouze“ v tom, že do potíží se nyní nedostávají instituce spo- lečnosti tradiční, nýbrž právě instituce společnosti moderní. Dnes lidé nevy- padávají z tradičních poměrů, tak jako tomu bylo na počátku modernity a jak to zachycovala klasická sociologie.1 Vypadávají z poměrů moderních, tedy právě z těch poměrů, jejichž ustavování klasická sociologie pečlivě zkoumala, jejichž existenci odůvodňovala a jimž chtěli mnozí reformátorsky naladění sociologové aktivně razit cestu. Jsme dnes svědky podobného vzestupu individualismu a podobné eroze sociálních institucí jako před dvěma sty lety. Diagnózy těchto nejnověj- ších procesů jsou ovšem poměrně zmatené, bývají neostré a nejednoznačné, nezřídka si dokonce navzájem odporují. Zatímco jedni hovoří o „novém individualismu“, uvažují druzí naopak o „konci subjektu“. Zatímco jedni mluví mlhavě o nástupu „neomodernizace“, druzí spekulují neméně mlhavě o „konci modernity“. Zatímco jedni se domnívají, že jsou svědky znovuzro- zení občanské společnosti, druzí namísto toho před sebou vidí rozpad společ- nosti (Wagner 1995: 10).

1 Klasickou sociologií zde rozumíme velké teorie, pohybující se na pomezí filozofie dějin a vlastní sociologie, které vznikaly v průběhu devatenáctého století a počátkem století dvacátého.

13 1.1 Tehdejší a dnešní krize společnosti

To, co se dnes děje s moderní společností, připomíná v nejednom ohledu poslední fáze společnosti tradiční, předprůmyslové. Tehdy se zhroutila v prů- běhu relativně krátké doby dosavadní regulace světa práce, což mělo mimo jiné podobu krize a rozpadu cechovního zřízení, či uvolnění velkého množ- ství lidí z dosavadních vazeb v agrárním sektoru. Dnes se podobně rozpadají moderní formy regulace práce, jak o tom svědčí krize odborů a obecně krize zaměstnanecké společnosti. Tehdy byl potvrzen rozpad velké rodiny a spolu s ním zmizely také tra- diční formy domácnosti, které po dlouhou dobu vytvářely hlavní osu soci- álního zajištění. Dnes se diskutuje o krizi nukleární rodiny, jež se stále více proměňuje jen v relativně nezávazný svazek dočasných partnerů, který již nemá žádné větší ambice v oblasti zajištění, pocitu bezpečí a skupinové identity svých členů. V rovině politické došlo tehdy ke krizi monarchie a k rozpadu všech tra- dičních forem legitimizace moci. V sérii více či méně krvavých revolucí byl postupně zaváděn demokratický politický systém. Dnes mluvíme o vážné krizi státu a ještě vážnější krizi sociálního státu, tedy o zpochybnění těch politických forem, které v uplynulém století legitimizovaly výkon moci v na- prosté většině vyspělých, demokratických zemí. Tehdy se hovořilo o krizi náboženství, tedy onoho výkladu světa, který odnepaměti propůjčoval soudržnost prakticky všem předmoderním společ- nostem. Dnes se hovoří přímo o rozpadu velkých vyprávění, tedy o nemož- nosti jakéhokoliv systematického výkladu světa, který by mohl podpořit sou- držnost společnosti na základě všeobecného hodnotového konsensu. Sociologie je produktem historického přechodu od tradiční společnosti ke společnosti moderní. Svět, který klasická sociologie konstruovala, měl začlenit individualitu uvolněnou z tradičních struktur a vazeb do nového uspořádání, které v zásadě nebylo ničím jiným než pokusem o modernizaci tradičních forem sociálna. Klasická sociologie se nechává vydatně inspirovat tradičními poměry ve snaze podržet i nadále prioritu sociálního před ryze individuál- ním, či alespoň individuum k sociálnu určitým způsobem vztáhnout. Dějiny klasické sociologie jsou dějinami úsilí o záchranu sociálna poté, co se jeho tradiční formy zhroutily a přestaly společnost dostatečně spolehlivě integrovat. Byl to boj za udržení sociálna jinými, moderními prostředky. Již Auguste Comte usiluje o to, nahradit jedno velké vyprávění (náboženství) jiným velkým vyprávěním (pozitivismem), jež by mělo pro společnost stejně konstitutivní význam. Analogicky má být podle klasické sociologie tradiční forma začlenění, tedy stavovství, nahrazena formou moderní, příslušností ke třídě. Jedna forma důvěry, založená na skupinovém statusu, má být nahrazena jinou a neméně spolehlivou, založenou na mezilidském kontraktu. Tradiční forma autority, vyrůstající z osobních pout, má být nahrazena a ještě zesílena

14 moderní formou moci, vycházející z neosobního úřadu. V rovině společen- ského rozvrstvení mají být uspořádanost a řád zachovány pomocí výměny „přirozených“ tradičních hierarchií za uměle budované organizační pyramidy. Nyní, po zhruba dvou stech letech, se tedy modernizované sociálno drolí a rozpadá stejně jako dříve to tradiční. Individuum již nemá být vázáno ke druhým a k celku žádnými pevnějšími pouty, má se o sebe postarat samo ve svém úspěchu i neúspěchu. Společnost jako kdyby ztrácela pevnější obrysy a začínala se podobat jakýmsi rozvolněným tekutým pískům (Bauman 2000). Před společenskou vědou se tak vynořuje zásadní otázka: Je současný vývoj dovršením procesu modernizace, anebo je naopak jeho selháním? A jaké vodítko nám dává pro posouzení tohoto dilematu klasická sociologie, která od počátku modernitu pečlivě analyzovala a často tak rozporně komentovala? Propůjčují dnešní bouřlivé proměny moderní společnosti klasické sociologii novou aktuálnost, anebo naopak svědčí o tom, že také ona selhala a k dnešku již nemá co podstatného říci? Tato práce je pokusem o alespoň částečnou odpověď na zmíněné otázky, které se staly na sklonku 20. a počátkem 21. století právě tak složité jako nalé- havé. 1.2 Povaha moderní společnosti

Sociologie je produktem modernity, tedy produktem společnosti, která se radikálním způsobem oddělila od společností předmoderních, tradičních. Radikálnost tohoto oddělení byla dána sérií revolucí, jež stály u jejího zrodu. V oblasti ekonomiky a sociálního uspořádání to byla revoluce průmyslová, probíhající od druhé poloviny 18. století, v oblasti moci to byly revoluce poli- tické, jež se odehrály v průběhu 17. až 19. století. Právě z této historické evidence sociologie vychází, když se snaží pojmenovat nejobecnější procesy, které vytvářejí podstatu modernity. Je to přede- vším proces individualizace, jehož druhou stranou je postupující abstrakce a generalizace společenských vztahů. Druhou a neméně významnou změnou, charakteristickou pro vznik modernity, je proces funkční diferenciace subsys- témů. Trojjediný proces individualizace, abstrakce a generalizace se stal v ději- nách sociologie předmětem protikladných hodnocení, přičemž spory o jeho výklad sahají až do současnosti, jak lze dokumentovat například na přístu- pech Anthonyho Giddense a Alaina Touraina. Mnohem jednoznačněji byl až donedávna vnímán proces druhý, tedy proces diferenciace podsystémů. V pojetí Herberta Spencera tvořil právě výklad tohoto procesu významnou část učení evolucionismu a později přešel například do základů teorie struk- turního funkcionalismu. Teprve v poslední době je jednoznačnost a nevrat-

15 nost moderní diferenciace podsystémů zpochybňována a stále častěji se začíná hovořit o dediferenciaci, tedy o zproblematizování hranic mezi podsystémy, jako o současném trendu vývoje (post)moderní společnosti.

1.2.1 Průmyslová a demokratická revoluce

Moderní společnost se zrodila v historicky krátkém čase v průběhu revolucí, které v základu proměnily jak způsob hospodářské produkce společnosti, tak způsob její mocenské reprodukce a spolu s tím také způsob její ideologické reprezentace. Průmyslová revoluce, která proběhla v Evropě a v Severní Americe od druhé poloviny 18. a v průběhu 19. století, přinesla spolu s novými technologi- emi také zásadní transformaci vlastnických vztahů a pronikavou změnu pra- covních podmínek. Vedla nejen k novým formám organizace výroby a k mi- mořádně prudkému rozvoji dělby práce, ale v podobě průmyslového města také ke vzniku zcela nové podoby sídlištní struktury. V oblasti komunikace vyvolala revoluci jak v dopravě, tak ve sdělování. Transformace v oblasti vlastnictví a vlastnických vztahů souvisela s gene- ralizací trhu, tedy se skutečností, že vztahy nabídky a poptávky se rozšířily z oblasti směny zboží, tak jak probíhala na tržištích v předmoderních spo- lečnostech, a obsáhly také nákup a prodej formálně svobodné pracovní síly, stejně tak jako nákup a prodej půdy a dalších zdrojů, jež stály až dosud pře- vážně mimo oblast směňování.2 Předmětem čistě tržní směny se stalo také samo vlastnictví, které až dosud měnilo svého majitele převážně mimoeko- nomickými způsoby, zejména v důsledku mocenských zásahů a vojenských výbojů. Vynořil se velký průmyslový kapitál, spojený s těžbou nerostných zdrojů a s tovární výrobou zboží. Zásadní roli ve financování všech těchto produktivních aktivit převzal finanční kapitál, který se dříve zaměřoval pře- vážně na financování bytostně neekonomických mocenských a vojenských „podniků“ vládnoucích dynastií.3 Výrazně se oproti minulosti změnila organizace výroby, a to především v důsledku vzniku továrního systému a strojové velkovýroby. Tovární systém umožnil shromáždit na jednom místě až dosud roztroušenou pracovní sílu a podrobit ji intenzivnímu dozoru. Nikoli náhodou připomíná architektura továrních komplexů architekturu vězení či kasáren. Továrny posloužily k disciplinizaci až dosud roztroušeného venkovsky žijícího obyvatelstva ve stejné míře, jako k ní přispívaly instituce vojenské a trestní. Zároveň umožnilo umělé

2 Tento proces „generalizace trhu“ analyzuje ve své klasické práci jako velkou transformaci, stojící na počátku moderní společnosti, historik ekonomie Karl Polanyi (1983). 3 Tato změna vedla řadu sociologů v 19. století k názoru, že namísto společností vojen- ských definitivně nastupuje mírová společnost obchodní, ve které bude majetek distribu- ován nikoliv za použití násilí, nýbrž na základě dobrovolných směnných transakcí.

16 prostředí továren dalekosáhle oprostit rytmus výroby od závislosti na rytmu přírody a na nahodilostech počasí. To výrazně posílilo intenzitu a efektivitu průmyslové produkce ve srovnání se zemědělskou výrobou. Prudký rozvoj strojové technologie, jež mohla být uplatněna v továrnách lokalizovaných u vydatných zdrojů energie, ať již tepelné či vodní, měl silně ambivalentní dopady. Na jedné straně výrazně přispěl k nebývalému nárůstu objemu výroby a intenzity práce a přitom vytvořil mechanický potenciál pro ušetření těch nejtvrdších a nejnamáhavějších pracovních úkonů. Zároveň ovšem s sebou nástup strojů přinesl úpadek mnoha řemeslných dovedností, znamenal podřízení dělníka strojovému rytmu a vedl k extrémním formám dělby práce, které zvyšovaly produktivitu jen za cenu ubíjející monotonie pri- mitivních pracovních úkonů. Průmyslová revoluce přinesla ve svých raných fázích velmi nedůstojné pracovní podmínky, zbavovala práci prvků, které při- bližovaly tradiční řemeslo k umění, a zbavovala řadové pracovníky dosavad- ních opor, ať již měly podobu cechovního zřízení, gildy, velké rodiny, farnosti či místní komunity. Její způsob organizace vytvářel masy vykořeněných lidí, kteří byli vypuzeni ze svého původního prostředí a byli po tisících a desetiti- sících soustředěni na periferiích průmyslových měst. V tomto sociálně des- organizovaném prostředí zažívali pocity izolace a ztráty náležení k většímu sociálnímu celku, šířil se zde fenomén odcizení. Vedle průmyslové revoluce se všemi jejími pozitivními inovativními prvky i s neméně problematickými sociálními dopady, probíhají revoluce politické, jejichž vyznění bylo rovněž vysoce ambivalentní. Základním poselstvím poli- tických revolucí bylo zjištění, že od nynějška je možno aktivně zasahovat do společenských poměrů a radikálně je měnit ve směru určitých politických cílů a vizí. Toto zjištění výrazně kontrastovalo s letargií, s níž byly až dosud poměry ve společnosti převážně vnímány jako osudově dané a lidským úsilím nezměnitelné. Tato nová zkušenost představovala ovšem nejen obrovské možnosti, ale také nezměrná rizika, a to především vinou působení nezamýšlených důsledků vědomého jednání. Záměrné intervence do společnosti vyvolávaly celou řadu vedlejších efektů, které nebyly přítomny v původních vizích, ba někdy jim přímo odporovaly. Zároveň politické revoluce zviditelnily existující míru centralizace moci, jak se v evropských zemích vyvinula ještě v předdemokratic- kých poměrech. Tuto centralizaci moderní revoluce jen dále umocnily, což vedlo minimálně ke dvěma komplikacím. Jednou z nich byl rozpor mezi rov- nostářskými ideologiemi politických revolucí a úlohou byrokracie při řízení a kontrole stále komplexnější společnosti. Druhou byl rozvoj nacionalismu, jehož využívala centralizovaná moc pro potřeby ideologického zdůvodnění obětí, jichž si vyžádala modernizace a industrializace země.4

4 Tuto tezi podrobně rozvádí ve své knize Národy a nacionalismus britský antropolog čes- kého původu Arnošt Gellner (1993).

17 1.2.2 Individualizace a generalizace

Průmyslová revoluce měla obdobný dopad na povahu společnosti jako revoluce politické. Na jedné straně se z nich vynořilo svobodné individuum, emancipo- vané od dosavadních závislostí na tradičních pospolitostech a na feudálních vztazích. Jednotlivci se stali nezávislými na komunálních a korporativních útva- rech, ať již to byly středověké cechy a gildy, vesnické komunity, anebo církev. Jednotlivá individua se stávají oproti minulosti mnohem samostatnější a ne- závislejší na konkrétních druhých lidech také v rámci příbuzenství, oprošťují se od tlaků patriarchální rodiny i vrchnosti v lokalitě, v níž žijí. Část myslitelů již od 18. století vnímala tento historický posun jako osvobození od přežilých forem útlaku, jiní v něm naopak spatřovali nebezpečné otevírání prostoru pro osobní egoismus a sociální atomizaci. Shoda ovšem panuje v tom, že o osu- dech člověka stále méně rozhoduje skupina, do které náleží, a každý jednotlivec může, ale zároveň také musí jednat stále více jen sám za sebe. Současně s tím ovšem mizí relativní jednoduchost poměrů a společenských vztahů. Na místo lokálních vazeb a poměrně přehledných vztahů meziosobní závislosti vznikají složité, vysoce komplexní a abstraktní struktury moderní společnosti, které se stávají určující jak pro vývoj ekonomický, tak také pro politický život i pro mnohé další oblasti. Společnost se stále více jeví jako roz- sáhlý, neosobní, a vysoce anonymní agregát diskrétních voličů, jednotlivých kupujících a prodávajících, dělníků a zaměstnavatelů. Hodnoty, jimiž se všichni tito lidé řídí, ztrácejí svůj dřívější náboženský háv, sekularizují se a zároveň se stále více oddělují od kořenů, které jim v minulosti propůjčovaly vyšší význam. Jak konstatuje Robert Nisbet: Čest, přá- telství, smysl pro dekorum, to vše se formovalo v kontextu lokality a stavov- ského ranku. Nyní, kdy se mezi člověka a jeho prostředí vsunuje celý rozsáhlý technologický systém myšlení a chování, vede to k tomu, že hodnoty, které dříve závisely na patriarchálních poutech, na členství v primárních asociacích a na pocitu závaznosti vůči posvátnému, se stávají abstraktní, nezávislé na každém konkrétním kontextu a naprosto lhostejné vůči zvláštnostem vztahů, do nichž jednotlivci vstupují (Nisbet 2002: 43). Starý partikularismus, tedy tendence uvažovat v termínech konkrétního, se vytrácí spolu s lokalismem, životem uzavřeným do hranic místní komunity. Vztahy se zobecňují, to znamená, že se stále méně váží na konkrétní lidi v konkrétních situacích. Ti, kdo do generalizovaných vztahů vstupují, si uvědomují, že jsou dalekosáhle zaměnitelní a že formální struktura, v jejímž rámci jsou umístěni, dokáže fungovat a udržovat si svoji identitu i při jakkoliv radikální obměně jednotlivých členů. Tato nezávislost na konkrétních čle- nech platí pro výrobní firmu právě tak jako pro politickou stranu, pro správní organizaci, stejně jako pro státní moc. Na jedné straně se nový duch individualismu, který historicky vznikl nejprve v privilegovaných vrstvách, postupně rozšiřuje do stále nižších a nižších

18 pater společnosti. Na straně druhé jsou vynořující se komplexní hospodářské, politické a další struktury společnosti stále neosobnější, abstraktnější a jejich rozhodování je stále anonymnější. Fungování společenských makrostruktur se stává výrazně věcnější a zároveň mnohem výkonnější, než bylo kdykoliv v minulosti, zatímco z hlediska individuí, pohybujících se v mikrosvětě svých každodenních aktivit, se jeví tyto mechanismy jako něco stále vzdálenějšího, odtažitějšího a pro lidi vystavené náhodám a rizikům, jež plynou z jejich působení, mnohdy jen obtížně pochopitelného. Moderní společnost se od tradičních pospolitostí nelišila pouze vyzvednu- tím jedinečného individua a zároveň stále abstraktnější povahou mechanismů, které ji ovládají, ale také svojí vnitřní strukturou. V poměrech tradiční společ- nosti vše tvořilo nediferencovanou jednotu. Sféra soukromí nebyla oddělena od sféry veřejné. Politická moc byla v patrimoniálních poměrech považována výhradně za záležitost panovníka, který reprezentoval a spravoval ovládané území v zásadě stejně jako svoji vlastní domácnost. Při akumulaci bohatství privilegovaných vrstev se ekonomické aktivity prolínaly s využíváním moci a s vojenskými činnostmi, obchod byl úzce propojen s loupením a pirátstvím. Závaznost posvátného pronikala vším, počínaje úctou k rodinným předkům přes provozování každodenních aktivit až po postoje k poznání světa a po vztah k držitelům moci. V moderní společnosti se jednotlivé oblasti jejího fungování navzájem ve svých hranicích vymezují a rozvíjejí svoji činnost relativně nezávisle na sobě navzájem, sledujíce přitom své vlastní priority. Ekonomika sleduje jako svůj cíl maximalizaci zisku a prostředkem k jeho dosažení se stává zvyšování efektivity výroby. Cílem politiky je výkon moci a jsou stanovena pravidla, jakými legitimními způsoby lze podíl na moci získat a jak ho udržovat. Cílem vědy se stává poznání přírody i společnosti a technika je prostředkem, jak tohoto poznání využívat ke kontrole reality, ať již přírodní či společenské povahy. Podobně se ustavují také další subsystémy společnosti, mezi nimi oblast soci- ální v užším slova smyslu. Spolu s tím vzniká rovněž sektor vzdělávání, sektor zdravotnictví, ale také například samostatná oblast výkonu práva, oblast kultury a umění apod. V rámci systému moderní společnosti s jejími horizontálně diferenco- vanými podsystémy dochází k vertikální diferenciaci individuí. Na místo dědičné stavovské příslušnosti, která byla odvozována od příslušností ke skupině a řídila se výší ranku celé této skupiny ve společenské hierarchii, nastupuje nový systém sociální stratifikace. Každý jednotlivec sám za sebe získává vlastní status, tedy sociální postavení, které je dáno mírou majetku, moci a prestiže, jichž se mu podařilo dosáhnout. Tři rozměry statusu (bohat- ství, moc a prestiž), které určují postavení individuí, jsou na sobě navzájem, přinejmenším v teorii, právě tak nezávislé, jako jsou na sobě nezávislé ekono- mický, politický a sociální systém, jež vznikly v procesu vnitřní diferenciace společnosti.

19 Procesy individualizace a generalizace, doprovázené funkční diferenciací podsystémů a s ní souvisejícím novým způsobem sociálního rozvrstvení, se staly předmětem různých výkladů, spojených s odlišným, ba často až proti- kladným hodnocením. Odlišnost těchto pozic je do značné míry dána poli- tickými preferencemi a světonázorem jednotlivých badatelů. Pro stoupence konzervativní tradice bylo moderní individuum, ničím nebrzděné ve svých osobních aspiracích, rozkladným prvkem, který ohrožuje přímo v zákla- dech integritu společnosti. Pro část liberálů je moderní jednotlivec naopak obětí snah systému (a především státu, který systém reprezentuje v mocen- ské rovině) řídit a kontrolovat osudy členů společnosti. Umírněnější liberá- lové a část socialistů zdůrazňují oproti tomu symbiotický charakter soužití jednotlivců a moderní společnosti. Radikální socialisté se shodují s radikál- ními liberály v tom, že individuum je obětí systému, v názorech na povahu této asymetrie se však od nich výrazně liší. Zatímco pro liberály představuje systém překážku rozvoje individuální iniciativy, a to především v oblasti eko- nomických aktivit, socialisté se domnívají, že systém s jednotlivci manipu- luje, nutí je ke konformitě a tím v nich ubíjí schopnost vybudovat si pomocí kolektivního úsilí poměry jiné a lidštější. Na jednom pólu diskuse, která prochází dějinami sociologie od jejích počátků, tak stojí ti, kdo se domnívají, že abstraktní systémy moderní společ- nosti zvyšují míru svobody jejích členů, na straně druhé jsou pak ti, kdo soudí, že moderní systém naopak v jednotlivcích ubíjí schopnost chovat se skutečně svobodně a měnit společným úsilím sociální mechanismy, které stále méně slouží lidem a stále více sledují jen zájmy své vlastní sebereprodukce. V sou- časné sociologické teorii zastává první stanovisko například britský sociolog Anthony Giddens, zatímco druhý názor je vlastní kupříkladu francouzskému sociologu Alainu Tourainovi.

1.2.3 Symbióza aktéra a systému (Anthony Giddens)

Přední britský sociolog Anthony Giddens shrnul své názory na povahu moderní společnosti v práci The Consequences of Modernity (1990).5 Odlišnosti moderní společnosti oproti společnostem tradičním se, podle Giddense, odvíjejí od zásadních změn, k nimž došlo v pojímání prostoru a času. V tradičních společnostech byly aktivity vázány na lokalitu, v jejímž

5 Z dlouhé řady Giddensových knih měla pro formování jeho pojetí moderní společnosti zásadní význam především práce A Contemporary Critique of Historical Materialism (1981) a na ni volně navazující The Nation-State and Violence (1985). Již v těchto pracích zakládá svoji analýzu modernity na kategoriích prostoru a času a na důsledcích, které vyplývají z toho, že strukturace času a prostoru se postupně vymaňuje z vázanosti na konkrétní události a konkrétní místa a v procesu tzv. rozpojování nabývá podoby abstraktních a uni- verzálních struktur, jež koordinují, umožňují a usměrňují časově i prostorově vzdálené aktivity.

20 rámci se odehrávaly. Tyto aktivity probíhaly v místním čase, který se odví- jel v úzké vazbě s rytmem přírodních cyklů a s rytmem lokálně specifických činností druhých lidí, jimiž byl sociální prostor naplněn. Moderní společnost chápe naopak prostor zcela univerzálně jako abstraktní kvalitu danou sou- řadnicemi, jež procházejí jakýmikoliv místy zcela bez ohledu na jejich lokální zvláštnosti. V tomto smyslu se prostor oddělil od místa, tedy od všech lokál- ních daností a kvalit. Podobnou proměnou prošel s nástupem modernity také čas, který byl stan- dardizován pro všechny regiony a země a platí pro ně pro všechny bez ohledu na zvláštnosti aktivit, jimiž je naplněn. Tak jako mapy sehrály významnou úlohu při univerzalizaci prostoru, mechanické hodiny sehrály stejnou roli při univerzalizaci času. V moderní společnosti se lidské činnosti stále více odehrávají na dálku a probíhají mezi lidmi, kteří nejsou současně přítomni v tomtéž místě. Pohyb mezi jednotlivými místy je stále rychlejší a probíhá na velké vzdálenosti, pro- tože díky vyspělé komunikační technice mizí bariéry prostoru a času, které v minulosti takovým aktivitám bránily. Druhou stranou téhož procesu je skutečnost, že sociální vztahy byly vytrženy (vyvázány) z místních i časových kontextů. Mohou být realizovány bez ohledu na zvláštnosti místa, v němž probíhají, a jejich účastníci, ať jsou kdekoliv na zeměkouli, mohou být v bez- prostřední interakci, mohou okamžitě odpovídat na reakce druhých, což bylo dříve možné právě jen u lidí přítomných v téže době na tomtéž místě. Tato koordinace je umožňována dvěma typy „vyvazujících mechanismů“. Jedním z nich jsou takzvané symbolické znaky, tedy prostředky, jež dovolují transakce mezi aktéry, kteří nejsou v tomtéž čase přítomni na tomtéž místě. Příkladem jsou peníze, jež spojují v jediný systém obrovské množství jed- najících, kteří o existenci těch druhých zpravidla ani nevědí a ani nemusejí vědět. Každému ze zúčastněných stačí důvěra v to, že také druzí lidé přijímají platnost peněz se stejnou závazností, jako to činí on. Druhým typem vyvazu- jících mechanismů jsou expertní systémy, tedy odborné vědění, které umož- ňuje provoz celé řady oblastí, o nichž sami uživatelé nepotřebují vědět více, než kolik ví ten, kdo platí penězi, o ostatních účastnících peněžní ekonomiky. Expertní systémy umožňují chod moderní společnosti a člověk nemusí rozumět energetice, aby mohl svítit, nemusí rozumět medicíně, aby mohl být ošetřen, a nemusí se vyznat v právu, aby mohly být před soudem hájeny jeho zájmy. Ve všech případech stačí důvěřovat vědění odborníků stejně pevně, jako se důvěřuje tomu, že penězi, jež člověk dnes vydělá, bude moci také zítra zaplatit. Lidé v moderní společnosti jsou stále více závislí na mechanismech, které jsou tak rozsáhlé, že je sami nepřehlédnou, a na vědění, které je tak speciali- zované, že si jeho platnost mohou jen stěží ověřit. Oplátkou za jejich důvěru se jim dostává možností, které neměli v dobách, kdy žili svázáni svojí lokalitou a byli podřízeni rytmu času, který v ní bez ohledu na okolní dění svým

21 vlastním tempem plynul. Důvěra v obecné systémy je pro život moderního člověka právě tak důležitá, jako bývala dříve důvěra v konkrétní osoby, s nimiž lidé ve své lokalitě přicházeli do kontaktu. Giddens ukazuje, jakými způsoby se důvěra v abstraktní systémy udržuje a jak velký význam má tato důvěra pro pocit ontologického bezpečí člověka. Důvěra ve zmíněné systémy je proto tak žádoucí, že jejím opakem není pouhá nedůvěra, nýbrž úzkost a strach, které by jinak člověka doprovázely na každém kroku ve světě, jenž se stal natolik komplexní, že porozumět všem jeho aspektům se stalo pro laika i pro úzce specializované odborníky prakticky nemožné. Vcelku se Giddens domnívá, že moderní abstraktní systémy, které vyvazují jednání z jeho dřívějších omezených místních a časových kontextů, poskytují člověku mnohem více bezpečí, než na kolik kdy mohl aspirovat v podmínkách tradiční společnosti. Tehdy se mohl spoléhat jedině na příbuzenský systém, na vztahy v místní komunitě, na zažitou tradici a na to, co mu byla schopna dodat jeho náboženská víra. Takový svět byl naplněn četnými úzkostmi a nejistotami, neboť příroda i lidské násilí byly mimo kontrolu v mnohem větší míře, než je tomu dnes. „Důvěra v abstraktní systémy je podmínkou časo- prostorového rozpojení a podmínkou existence velkých oblastí pocitu bez- pečí v každodenním životě, které moderní instituce ve srovnání s tradičním světem nabízejí“ (Giddens 1998: 104). Giddens polemizuje s rozšířeným názorem, jehož původ je v konzervativ- ním myšlení a podle něhož jsou abstraktní systémy spojující členy moderní společnosti vůči lidem cizí a nepřátelské. Nesouhlasí s názory, podle nichž neosobnost těchto systémů deformuje každodenní život a zasahuje až do nejvnitřnějších oblastí intimity. Nesouhlasí s těmi, kteří spolu s Jürge- nem Habermasem tvrdí, že abstraktní systémy kolonizují žitý svět. Naopak, zdůrazňuje, nakolik se osobní život moderního člověka stal bohatším právě díky mechanismům, které zprostředkovávají všechny tyto neosobní systémy. Umožňují nám udržovat kontakty s druhými lidmi bez ohledu na vzdálenost, která nás dělí, a využívat příležitosti, které by dříve byly zcela nedosažitelné, ba naprosto nepředstavitelné. Stále větší množství lidí tak může spojovat výhody života v určité lokalitě s výhodami, jež do každé lokality přinášejí globalizované sociální vztahy. Je pravda, připouští Giddens, že moderní svět a mechanismy, jež ho udr- žují v chodu, vytvářejí nová a specifická rizika, z nichž mnohá dříve lidem nehrozila. Právě za pomoci vyvazujících systémů lze však tato rizika odha- dovat, propočítat a minimalizovat nebezpečí, jež z nich plyne. Důvěra v abs- traktní systémy se tak už napořád stává důležitým předpokladem úspěchu při zvládání nových rizik. Tyto systémy jsou přínosné také v dalších ohledech. Moderní člověk už nemůže vystačit s omezenými kontakty a příležitostmi, které mu dávala jeho komunita, s omezeným okruhem lidí, s nimiž se v jejím rámci stýkal, a s ome- zeným obzorem náboženství, ve které spolu s nimi věřil. Všechny tradiční

22 mechanismy důvěry výrazně zeslábly. Je proto třeba, aby dnešní člověk důvě- řoval těm mechanismům, které k dispozici má. Úkolem moderního individua, zbaveného opor komunity, je vytvářet a přetvářet svoji vlastní identitu právě za pomoci abstraktních systémů, které mu umožňují jeho každodenní život a usnadňují ho.6

1.2.4 Rozchod aktéra se systémem (Alain Touraine)

Zatímco Anthony Giddens, věren v tomto bodě tradici konsensuálních teorií, spatřuje v abstraktních strukturách moderní společnosti prvky, které umožňují lidské jednání a rozšiřují jeho možnosti, druhá velká sociologická tradice, teorie konfliktu, v nich vidí naopak nástroje dohledu a kontroly, jež působí na sociální aktéry utlačivě, omezují je v jejich autonomii a orientují je směrem k takovým hodnotám a takovému jednání, které je v zájmu sebereprodukce systému a také v zájmu těch, kdo z daného systému profitují.7 Z těchto myšlenkových zdrojů čerpá své pojetí modernity jeden ze součas- ných předních francouzských sociologů Alain Touraine. Touraine shrnul nejúplněji své názory na povahu moderní společnosti v práci Critique de la modernité (1992).8 Zatímco Giddens ve svém pojetí zdů- razňuje přínos abstraktních systémů, jež lidem umožňují volně překračovat bariéry prostoru a času, Touraine právě naopak klade důraz na nebezpečné vlastnosti těchto systémů. Vychází přitom z poznání kritické sociologie, která „odhalila násilí za řádem, represi za konsensem, iracionalitu v modernizaci, soukromý zájem uvnitř obecných principů“ (Touraine 1984: 25). V protikladu ke Giddensovi charakterizuje Touraine moderní dobu nikoliv jako symbiózu individuí a abstraktních systémů, nýbrž hovoří o narůstající separaci systému společnosti od světa subjektivity. Počínaje Augustem Comtem snili sociologové o novém řádu, který zařadí jednotlivce, jenž se v revolucích emancipoval od starých poměrů, do nového celku tak dokonale, jako to bylo zvykem v tradiční společnosti. Odtud všechno to volání po sociální integritě, která je prý osudově ohrožena rozmachem moderního individualismu. Touraine s tímto výkladem nesouhlasí. Integrita

6 Kromě časoprostorového rozpojení a vyvazování aktivit z lokálních kontextů považu- je Giddens za třetí rozhodující znak modernity její reflexivitu. Tímto jevem se budeme podrobněji zabývat v kapitole 10, věnované problematice reflexivní modernizace. 7 Konsensuální teorie chápou vztahy lidí v rámci společnosti jako hru, na které všichni zúčastnění vydělávají, byť jejich zisk může být více či méně výrazně odstupňován. Teorie konfliktu považují naopak soužití lidí za hru, v níž zisky jedněch jsou dosahovány vždy na úkor druhých, ať se to děje skrze ekonomické vykořisťování, politickou dominaci, či skrze jinou formu sociálního zvýhodnění jedněch a diskriminace druhých. 8 Podobně jako Giddens také Touraine v 90. letech 20. století systematizoval myšlenky, vyslovené v pracích z let osmdesátých a dřívějších. Tourainovo pojetí moderní společnosti je v základních rysech obsaženo již v jeho práci Le retour de l’acteur (1984).

23 moderního systému není zdaleka tak žádoucí, jak se obvykle tvrdí, a aktivity moderních individuí nejsou na druhé straně zdaleka tak rozkladné a pro systém nebezpečné, jak se obecně předpokládá. Integrita moderního systému, která je podle Anthonyho Giddense vytvá- řena dvěma typy vyvazujících mechanismů (symbolickými znaky a expertním věděním), spočívá ve skutečnosti, konstatuje Touraine, výhradně na vysoce účelové, instrumentální racionalitě. Ve jménu rozumu jsou prosazovány stále účinnější způsoby výroby, výkonu moci a aplikace technického, expertního vědění. Tomuto vítěznému tažení rozumu má ustoupit všechno, co není kal- kulovatelné, upotřebitelné, využitelné, bezprostředně ziskové. Také člověk má být podřízen těmto kritériím, má být přeměněn v pouhý „lidský zdroj“, při- pravený spolu s ostatními zdroji sloužit stále vyšší výkonnosti systému, což údajně prospívá oběma stranám, tedy systému i jeho členům. Ve skutečnosti si však moderní systém svými členy pouze posloužil při sledování svých vlastních, zcela neosobních zájmů. Modernímu člověku je umožněno opájet se individualismem přesně v takové míře, v jaké je to pro systém nejprospěšnější. Nadvláda nad individuem je méně brutální, než byla v tradičních společnostech. To však neznamená, že je menší. Je jen mnohem rafinovanější než dříve. Technokratické aparáty (Giddensovy expertní sys- témy) mají schopnost vyvolávat poptávku po právě takové nabídce, kterou je pro ně výhodné poskytovat. Dokáží vyvolávat v domněle nezávislých indivi- duích určité potřeby a tím zasahují přímo do kulturního vymezení hodnot, zatímco v ranějších fázích modernity se omezovaly jen na oblast vztahů výroby a distribuce zboží (Touraine 1984: 171). Tradiční společnost nepřipouštěla u svých členů přílišný individualismus, moderní společnost jej všemožně podporuje, avšak využívá ho takovým způ- sobem, že jej tím naprosto diskredituje. Jinými slovy: Moderní společnost není individualistická snad proto, že je racionalistická, sekularizovaná a ori- entovaná směrem ke stále vyšší produkci. Je naopak individualistická i přes to, že je orientována právě tímto směrem, a převažující individualismus je touto její orientací deformován. V člověku je však něco, věří Touraine, co nelze redukovat na pouhý kalkul, na využitelnost a snadnou použitelnost. Celé dějiny modernity jsou svárem mezi racionalizací, prováděnou ve jménu celku, jeho prosperity, jeho růstu, a subjektivací, tedy obrany hodnot, jež jsou z hlediska těchto cílů vysloveně neužitečné. Právě v tomto rozporu, který se neustále zostřuje, spočívá, podle Touraina, roztržka mezi systémem a aktérem, která je pro moderní společ- nost charakteristická. Tourainova koncepce modernity je, jak vidno, zcela protikladná koncepci Giddensově. Anthony Giddens spatřuje v neosobních systémech pro- středky, které umožňují stále většímu počtu lidí spojovat výhody života v lo- kalitě s praktickými výhodami, jež přináší globální propojení ekonomických, obchodních, kulturních a mnoha dalších aktivit. Moderní člověk by nemohl

24 užívat ani svého soukromí bez vydatné pomoci abstraktních systémů, které mu přinášejí stále nové výhody a stále zajímavější impulsy. Giddens odmítá nazývat toto zvyšování lidských možností kolonizací soukromí. Touraine naopak tvrdí, že abstraktní systémy využívají, ba přímo zneuží- vají všechny své členy tím, že na první místo v jejich žebříčku hodnot kladou snahu maximalizovat bezprostřední zisk, a tím automaticky devalvují všechny ostatní hodnoty, které s ekonomickým ziskem nesouvisí. V takto deformova- ném světě přitom systém obohacuje jen některé a činí tak na úkor všech ostat- ních. Giddensovo rozpojení času a prostoru nepřináší stejné výhody všem, přispívá naopak ke vzniku nových mocenských asymetrií. „Jak nevidět v této situaci regresi zpět ke společnostem, v nichž mocní a lid žili v oddělených svě- tech? Na jedné straně to byl svět vítězných válečníků, na druhé svět obyčejných lidí uzavřených ve svých místních společenstvích“ (Touraine 1992: 14). Roztržka mezi systémem a aktérem vede na jedné straně ke snahám racionalizovat systém tím, že vše lidské v něm bude potlačeno, na straně druhé vede ke snaze individuí vycouvat z takto nevlídného světa do svého soukromí a tam se buďto oddávat trýznivým úvahám o své identitě, anebo se ukájet v narcistním pitvání své vlastní jedinečnosti, popřípadě budovat pocit vlastní výlučnosti v prostředí komunitních ghett sdružujících hrstku těch, kdo se považují za vyvolené. Alternativu takto neutěšené situace nevidí Touraine v návratu ke starým masovým hnutím, která sebevědomě hovořila jménem budoucnosti a pokroku, považovala se za ztělesnění a vyvrcholení smyslu dějin, chtěla dobýt moc a řídit běh všech věcí. Tato masová hnutí se diskreditovala, neboť spo- lečnost se pro ně stala jen novým idolem, který po vzoru starých božstev vyžadoval kruté lidské oběti. Veškeré naděje vkládá Touraine v nová sociální hnutí, jako jsou feministky, ekologové a mnoho dalších hnutí, která hovoří jen svým vlastním jménem a jejichž členové se dožadují pouze práva být sami sebou. Nejde jim o to, při- pravit lepší život kdesi ve vzdálené budoucnosti, chtějí začít žít jinak ihned. Návrat aktéra tak nemá dobyvačný charakter, je to naopak kolektivní obranná reakce proti snahám systému podřídit své jednorozměrné logice růstu usku- tečňovaného pro růst vše ostatní, a to včetně záměrně pěstované iluze individuality u svých členů. Subjekt se vrací jako protihráč moderní společnosti v podobě hnutí, která protestují proti degradaci člověka na nástroj produkce či na jednotku konzumu. Taková hnutí nesměřují k ovládnutí společnosti, nýbrž usilují o ochranu svých individuálních či kolektivních svobod proti tlakům zdánlivě všemocného systému. Tato hnutí nejsou iracionální, nevy- stupují proti rozumu, pouze bytostně nesouhlasí s tím, aby byl rozum zapojen výlučně do aparátu řízení, které se snaží kontrolovat toky peněz, investic, zboží a informací a deklasovat subjekt na pouhý „lidský zdroj“, jenž má jedinou svobodu – poslušně se všem těmto tokům podvolovat, adaptovat se na ně.

25 Jak vidno, Giddensova a Tourainova koncepce modernity představují dvě zcela odlišné interpretace procesů, jež stojí v jádru utváření moderní spo- lečnosti, tedy procesu individualizace a generalizace. Zatímco Giddens spat- řuje v individualizaci neustálé rozšiřování prostoru volby, jenž se rozprostírá před každým jednotlivcem, Touraine vidí v tomtéž procesu určitou lest, s jejíž pomocí systém využívá pro potřeby své samoúčelné reprodukce co nejúčinněji a s co nejnižšími náklady právě energii svých členů. Zatímco pro Giddense představuje generalizace společenských vztahů základní předpoklad pro povznesení a obohacení životů uzavřených dříve v těsných hranicích lokality, pro Touraina znamená tentýž proces velkou hrozbu – hrozbu toho, že mašinerie systému, řídícího se jen zájmem své vlastní sebereprodukce, rozdrtí každý pokus o záchranu těch hodnot, které se nedají převést ani na vzorec ekonomické rentability, ani na formulky technické účinnosti. V celých dějinách sociologie se toto odlišné pojetí modernity střetává a utkává a každá krize společnosti (ta, která stála na počátku modernity, i ta, kterou prožíváme v současné době) souboj těchto dvou odlišných stanovisek jen umocňuje a dále vyhrocuje. 1.3 Periodizace vývoje modernity

Moderní společnost prošla za uplynulých dvě stě let několika fázemi, v je- jichž průběhu se výrazně proměňovala.9 Výchozí fáze modernity (omezeně liberální modernita) je charakteristická pro konec osmnáctého století a pro první dvě třetiny století devatenáctého, kdy většinu obyvatel zemí, jež prošly průmyslovou a politickou revolucí a doprovodnými sociálními procesy, tvoří vykořeněné a neplnoprávné masy, které stojí na samém okraji společnosti. Ve druhé fázi (organizovaná modernita), jež počíná na sklonku devatenáctého století a rozvíjí se v prvých dvou třetinách století dvacátého, se postupně daří tyto masy sociálně integrovat, ovšem za cenu výrazných strukturních změn, které mimo jiné podporují trend k byrokratizaci společnosti. Třetí fáze, jež se rozvíjí především od poslední čtvrtiny dvacátého století, je nesena kritikou byrokratizované modernity a pěstuje rétoriku další individualizace a nové fáze emancipace jednotlivců od utlačivého působení sociálních struktur. Také

9 Naše periodizace vychází z prací německého sociologa Petera Wagnera, v nichž jsou proměny moderní společnosti shrnuty velmi přehledně a ve vazbě na vývoj společensko- vědního poznání. Jedná se o Wagnerovu práci Soziologie der Moderne (1995) a o jeho poz- dější knihu A History and Theory of the Social Sciences (2001), v níž své teze doplňuje a roz- víjí. Ani Wagnerova periodizace ovšem není zcela původní. Již v první polovině sedmde- sátých let 20. století používá kupříkladu Jürgen Habermas pojmů „pozdní kapitalismus“, „státně regulovaný kapitalismus“ či „organizovaný kapitalismus“ pro označení téže fáze vývoje moderní společnosti, kterou Wagner nazývá organizovanou modernitou. Wagne- rův termín „omezeně liberální modernita“ je zase obdobou Habermasova „liberálního kapitalismu“. Blíže viz J. Habermas (2000).

26 toto období, jež právě prožíváme, má výrazně ambivalentní charakter a jeho vývoj zůstává otevřený. Rozhoduje se v něm o tom, zda se bude realizovat projekt další a univerzálnější liberalizace celé společnosti a emancipace jejích členů, anebo zda se umocní riziko rozkladu institucí a rozpadu sociální sou- držnosti, které doprovází moderní společnost od jejího počátku. Vývoj moderní společnosti je přitom od počátku předmětem dvou zásadně odlišných interpretací, jež se ostře liší v hodnocení dopadů revolucí, které stály u jejího zrodu. Na jedné straně je to diskurs osvobození, který zdů- razňuje emancipační charakter modernity oproti společnosti tradiční. Podle něj moderní poměry osvobozují lidské vědění od pověr, členy společnosti od despotismu starého režimu a ekonomické subjekty od přežilých forem hos- podářské reglementace. Opačný diskurs kontroly a dohledu hovoří o nových formách disciplinizace, které svou rafinovaností a znevolňujícím dopadem překračují dokonce i to, co bylo praktikováno ve společnostech předmoderních. Podle tohoto diskursu moderní poměry přinášejí masovou manipulaci vědomím občanů, přinášejí nové, skryté a nenápadnější, o to však účinnější a všudypřítomnější formy moci a pod záminkou rozvoje ekonomické svobody vedou k prohlubo- vání sociální nerovnosti. Diskurs osvobození a diskurs disciplinizace se navzájem střetávají tím nekompromisněji, čím je zřejmější, že zánik starého, přirozeného řádu je doprovázen ustavením řádu nového a umělého, zatíženého všemi chybami lidského rozhodování. Nutnost nějakým způsobem se nově organizovat plyne přitom ze stejných okolností jako větší svoboda individuí, tedy z rozpadu tra- dičních struktur. Jak vznik většího prostoru pro individua (proces individualizace), tak také novou formu organizování společnosti (proces generalizace) lze hodnotit jak kladně, tak také záporně. Individualizace přináší více svobody a pocit autenticity, zároveň však také více nejistoty, riziko osamění a pocity odcizení. Gene- ralizace přináší vyšší efektivitu a vnáší vyšší stupeň racionality do všech lid- ských činností, zároveň však v sobě skrývá také nové formy dohledu, účinnější způsoby manipulace a kontroly lidského jednání i myšlení. Obě tato klasická interpretační schémata, vyrůstající již z pohledů osví- cenství a konzervatismu, se v dnešní fázi vývoje střetávají při hodnocení zásadních proměn naší doby, jejichž nositeli jsou proces globalizace, nástup společnosti sítí a s nimi spojená krize sociálního státu. Diskurs osvobození vidí v těchto procesech pokračující tendenci k emancipaci, autonomii a seberealizaci individuí. Diskurs disciplinizace v nich spatřuje nejen riziko pro integritu společnosti, ale též hrozbu pro integritu samotných individuí, údaj- ných vítězů procesu modernizace.

27 1.3.1 Omezeně liberální modernita

Moderní společnost pěstuje od počátku rétoriku práv a svobod, které klade proti bezpráví a nesvobodě společností tradičních. Sociálním nositelem této rétoriky jsou především měšťanské vrstvy, které v předrevolučních poměrech trpěly výraznou statusovou inkonzistencí: jejich privilegované majetkové poměry byly v ostrém protikladu s diskriminovanou pozicí v oblasti moci a výkonu práva. Projekt liberalismu se proto snažil učinit ze soukromého vlastnictví a svo- bodného podnikání záruku všech občanských a politických svobod. I po pádu stavovských bariér, který uspokojil nové, majetné třídy, zůstávaly však nižší, nemajetné vrstvy výrazně znevýhodněny a nemohly plně participovat na uni- verzálně proklamovaných svobodách právě z důvodu své majetkové nedosta- tečnosti. Faktické vyloučení těchto nižších vrstev (a spolu s nimi také žen, etnických menšin a nebělošského obyvatelstva) z liberálního řádu bylo hlav- ním tématem veřejných diskusí a politických bojů prakticky po celé 19. sto- letí. Liberální ideologie nedokázala dostatečně reflektovat nový protiklad, jenž spočíval přímo v základech rodící se moderní společnosti. Nově privi- legované vrstvy (omezené v zásadě na dospělé, zámožné, bílé muže, hlavy domácností) ztotožnil standardní liberalismus s občanem obecně. Pouze jim přiznával dostatek rozumu a zodpovědnosti, jež jsou nezbytným předpokla- dem k uplatňování občanských práv a svobod. Všechny ostatní vrstvy, tedy především nemajetné, dělníky, ženy a nebělošské obyvatelstvo, liberálové ze svého projektu fakticky vylučovali, přiznávali jim menší účast na rozumu, přičítali jim nedostatek sebekontroly a obávali se jejich destabilizujícího vlivu na pořádek a společenský řád. Rodící se sociologie reagovala v první polovině 19. století právě na tento protiklad mezi univerzální rétorikou liberalismu a faktickým vyloučením většiny společnosti z liberálních pořádků. Její reakce přitom byly rozmanité a obsáhly celou škálu politického spektra. Herbert Spencer začlenil opti- mistický étos liberální ideologie do abstraktního schématu evolucionismu. Auguste Comte zpochybnil liberální nadřazování rozumu nad citem, stejně tak jako upřednostnění individua před společností a zpochybnil také před- stavu evolucionismu o nevratnosti funkční diferenciace společnosti. Konečně Karel Marx podrobil radikální kritice domnělou univerzálnost liberální ideologie a postavil proti ní zájmy těch, kdo byli v této společnosti fakticky dis- kriminováni. Comte s Marxem, každý ze svého pohledu, tak předpověděli směřování liberální společnosti k první krizi modernity a předpověděli také, každý z nich ovšem jen částečně a v dobově podmíněných termínech, některé rysy nové sociální reality, jež z této krize vykrystalizovala.

28 1.3.2 První krize modernity

Realita omezeně liberální modernity poloviny 19. století znamenala vykoře- nění pro masy těch, kdo z důvodu majetkových, či kvůli pohlaví anebo rase nesplňovali podmínky pro plnoprávné začlenění do liberálního řádu. Vznik národní otázky a otázky sociální je nutno chápat právě v tomto kontextu. Rozvoj dělnického hnutí a hnutí národního měl umožnit masám neprivile- govaných získat novou identitu a měl začlenit tyto početné vrstvy do univer- zálního projektu modernity. První krize modernity se rozvíjí a postupně sílí v poslední třetině devatenáctého století a kulminuje na přelomu století deva- tenáctého a dvacátého. Tato krize vzniká z protestu těch, kdo byli vytrženi z tradičních sociálních vazeb, ale zároveň zůstávali vyloučeni z nového řádu, a kdo se důrazně dožadovali opětovného začlenění. Ideologie liberalismu v tomto bodě a v této době výrazně selhávala. Podle této ideologie se měli jednotlivci pružně a aktivně přizpůsobovat novým pod- mínkám a individuálně využívat nabytých svobod ke stále lepší adaptaci na moderní poměry. Početné a znejistělé masy však místo tohoto doporučení hledaly ztracené jistoty v nové kolektivní identitě typu třídy či národa. Na všech stranách tak roste stupeň sociální organizovanosti, což liberální teorie politiky a ekonomiky nepředpokládala a což u Herberta Spencera a dalších liberálů té doby vyvolávalo hlubokou skepsi. Významnou roli sociálního a národního koordinátora sehrál stát, který v této době stále více vystupuje jako instituce pojišťující modernitu před jejími vlastními důsledky (Wagner 1995: 78). Stát, který byl původně mocenským nástrojem starého režimu, se stal národním státem a zároveň se, počínaje sklonkem 19. století, začíná v některých zemích Evropy proměňovat ve stát sociální. V hranicích jeho teritoria se celá společnost nově organizuje a pro- střednictvím velkých formálních organizací se začínají distribuovat hodnoty a práva hlásané liberály i mezi dosud neplnoprávné vrstvy. V řadě zemí se rozšiřuje hlasovací právo, ženy postupně získávají nárok na vzdělání, sociálně potřební jsou začleňováni do mechanismů sociálního pojištění. Jak ukázala první světová válka, široké masy byly v rámci tohoto mechanismu plně zapo- jeny také do procesu zabíjení. Prakticky všichni sociologové, tvořící své teorie na přelomu 19. a 20. století, ostře reflektují krizi liberální představy společnosti jako souhrnu zcela auto- nomních a jen na sebe sama odkázaných individuí. Právě tak jako se společen- skovědní myslitelé v prvé polovině 19. století lišili svým postojem k sociálním bariérám, jež tehdy vyplývaly z omezeně liberální představy modernity, liší se koncem 19. století další generace sociologů ve svém hodnocení důsledků toho, jak byla tato omezení překonána. Emile Durkheim věří, že stát je nejvyšší institucí povolanou k vyřešení soci- álních, politických i ekonomických problémů své doby. Max Weber v tomto bodě realisticky přitaká, zároveň však neskrývá hluboké obavy z byrokratizace

29 a dehumanizace, kterou moderní politická a správní moc vykonávaná v ma- sovém měřítku s sebou přináší. Vilfredo Pareto je vůči státu a jeho ambicím nejkritičtější a zároveň je v tomto ohledu nejcyničtější, když se rezignovaně domnívá, že moderní člověk si svůj problematický úděl v zásadě zaslouží. Projevy první krize modernity se staly paradoxním vyústěním zásad samot- ného liberalismu. Svoboda, kterou liberálové hájili, byla totiž také svobodou pro zakládání masových hnutí a pro ustavování formálních organizací, které vůbec nefungovaly podle liberálních představ o autonomii jednotlivců. Tyto organizace se rozvíjely tak úspěšně mimo jiné právě proto, že slibovaly naplnit bezezbytku další požadavek éry liberalismu – zvýšit efektivitu v jakékoliv oblasti lidské činnosti. Zvláště efektivně dokázaly – ať již v podobě třídy, či národního státu – snižovat pocit vykořeněnosti, který liberální revoluce u velkých skupin lidí, vytržených z tradičních vazeb, vyvolala a prohlubovala. S tím, jak se pro všechny otevírala liberální zásada účasti na právech a svobo- dách, měnila se prudce forma této účasti. Touto novou formou se stávají právě velké, byrokraticky uspořádané organizace. Georg Simmel, který komentuje nástup formálních organizací v nejabstraktnější rovině, hovoří v té době o osudovém vítězství formy nad obsahem, jež je podstatou toho, co považo- val za tragédii kultury.

1.3.3 Organizovaná modernita

V průběhu 19. století se stále více ukazovalo, že liberální recept v podobě volné hry tržních sil nejenže nezaručí prosperitu celé společnosti, ale není ani schopen zabránit novým formám nerovnosti a novým formám sociálního rozkladu. Řešení začalo být spatřováno ve větším stupni sociální organizovanosti, než jaký připouštěly politické a ekonomické teorie liberalismu. Vyšší organizovanost sice přímo z technických důvodů vyžadovala určité omezení svobody jednotlivců ve prospěch větší sladěnosti kolektivního úsilí, to však nebylo vnímáno jako nějaká zvláštní újma těmi, kteří v průběhu 19. století na liberálních svobodách a právech stejně neměli účast. Přenesení důrazu z in- dividuálních svobod směrem k organizovanému úsilí přijímali jako cestu ke kolektivnímu vzestupu.10 Díky institucím organizované modernity se v průběhu 20. století podařilo národním státům snížit míru nejistoty ve společnosti a sociálně integrovat velké skupiny lidí vykořeněných v důsledku průmyslové revoluce. V rámci národního státu a rodícího se státu sociálního získaly dříve znevýhodněné skupiny novou a pevnou kulturní a sociální identitu. K dosažení těchto cílů posloužily „konvencionalizace“, tedy obecné systémy pravidel jednání a roz-

10 Tento motiv je v sociologické literatuře popisován v souvislosti s přechodem od starých středních vrstev k novým středním vrstvám, tedy vzhledem ke genezi „organizačního člo- věka“. Podrobněji viz J. Keller (2000).

30 hodování, jež bylo možno zcela univerzálně aplikovat bez ohledu na speci- fický kontext konkrétního prostředí.11 Právě pomocí konvencionalizací vtáhla organizovaná modernita prakticky všechna individua, žijící společně na teritoriu státu, do organizovaných praktik, uvnitř kterých měli členové společnosti – při dodržování předepsaných konvencí, norem a pravidel – zaručenu možnost relativně vysoké vzestupné mobility. Individuální svoboda aktérů tak byla vpletena do pevného rámce organizovaných praktik, což propůjčovalo celé konfiguraci značnou stabilitu (Wagner 1995: 131). Ideálem organizované modernity bylo vtáhnout všechny ekonomicky aktivní do hry tržních sil v rámci zaměstnanecké společnosti. V rovině poli- tické bylo jejím ideálem integrovat všechny občany do politické hry jakožto voliče a sympatizanty politických stran. V oblasti spotřeby bylo cílem demokratizovat standardní konzum a neustále posunovat hranice toho, co takový všeobecně dostupný konzum obsahuje. V oblasti sociální bylo cílem pokrýt u veškeré populace standardní škálu sociálních rizik. Konečně v rovině spo- lečenskovědního poznání bylo cílem identifikovat formální struktury orga- nizované modernity a určit, v jakém směru působí tyto struktury na jednání svých individuálních členů. V tom, že vzali na vědomí principy organizované modernity, se projevoval smysl pro realitu u sociologů typu Emila Durkheima, Vilfreda Pareta či Maxe Webera. Zároveň však tito myslitelé zůstávali věrni původním myš- lenkám liberalismu, a proto se snažili vymezit, jaký prostor zůstává i v rámci organizované modernity vyhrazen individuu, jeho autonomii a seberealizaci. Ve větší či menší míře si přitom uvědomovali dvojznačnost organizované modernity, která na jedné straně akceptovala autonomii a jedinečnost indi- viduí, zároveň však z „technických důvodů“ vyžadovala pečlivou koordinaci činnosti velkého počtu lidí, z nichž každý se ukázal být v zásadě nahraditel- ným a více či méně libovolně zaměnitelným.

11 Příkladem moderní konvencionalizace je stát a moderní byrokracie, velké firmy a mo- nopoly, ale také dělnické hnutí, masová strana či odbory. Jiným příkladem je síť dálnic a komunikační prostředky typu telegrafu či telefonu, masová média, či pásová výroba zboží. Ve všech těchto případech omezuje konvencionalizace možnost variací jednání a tím redukuje nejistotu jednajících i provozovatelů jednotlivých konvencí. Všechny konvencionalizace v zásadě fungují na principu dálnice: rozšiřují dosažitelnou vzdálenost, vykupují to však rigidními nařízeními ohledně cesty, chování na ní a také přístupu k ní. Přitom vytvářejí neviditelnou bariéru mezi uživateli a těmi, kdo přístup k dané konvencionalizaci nemají. Všechny konvencionalizace mají formu relativně jednoduchých sys- témů, které mohou být zaneseny – opět podobně jako dálnice – do jakéhokoliv prostředí, zcela bez ohledu na místní svéráz a jedinečnost. Protože náklady na pořízení všech kon- vencionalizovaných systémů jsou extrémně vysoké, lze je používat jen při masové aplikaci a nepřetržitém provozu. Tímto způsobem konvencionalizované systémy posilují tendence ke standardizaci produktů a k homogenizaci vzorců jednání, tedy modelují zpětně své vlastní uživatele a jejich očekávání podle potřeb svého provozu.

31 1.3.4 Druhá krize modernity

První krize, jež postihla modernitu na přelomu 19. a 20. století, vyplynula z toho, že hodnoty liberalismu, jakmile se měly rozšířit masově, musely být distribuovány způsobem, který těmto hodnotám bytostně odporoval. Namísto individualismu tento způsob distribuce podporoval kolektivismus a namísto autonomie vynucoval přísnou kooperaci činností jedinců podřízených neo- sobním cílům velkých formálních organizací. Podobně sebedestruktivní rysy ovšem vykazovala po svém vzniku také organizovaná modernita. Přes veškeré zdání kolektivismu v ní dochází k ex- trémnímu nárůstu individualizace. V podobě rozvinutého sociálního státu zajišťuje společnost pro všechny své členy bezplatnou infrastrukturu, která jim umožňuje četné individuální volby, ať již v oblasti vzdělání, profesní kari- éry, či v kritických uzlech životní dráhy, jako je pořízení rodiny, anebo naopak rozvod. Svým rozvětveným systémem pojištění a sociálního zajištění pokrývá společnost ekonomicky výkonných zemí nemalou část rizik spojených se všemi těmito volbami, což jejím členům usnadňuje individualizovat jejich životní strategie. Právě skutečnost, že sociální stát poskytuje své zajištění individuálně, snižuje v průměru nutnost udržovat sociální vazby ke druhým lidem, k rodině, příbuzenstvu či místní komunitě. Počátek druhé krize modernity se datuje od konce šedesátých let 20. století, kdy je příspěvek organizované modernity k rozvoji individualismu naprosto přehlížen a kdy sílí kritika byrokracie a masové společnosti, které moderního člověka za příslib zajištění údajně zbavují veškeré nezávislosti, spontaneity a autenticity. Zatímco první krize modernity řešila problém masového sociálního vyko- řenění (a lék na něj nacházela v organizování a konvencionalizaci), druhá krize naopak řeší problém přílišné vázanosti na organizace a přílišné tíhy konvencí. Lék na tyto neduhy je přitom spatřován v další vlně urychlené individualizace. Zatímco se tedy na konci 19. století jednalo o integraci soci- álně vykořeněných, kteří zoufale hledali svoji identitu, koncem 20. století se naopak usiluje o vykořenění ze vzorců organizované modernity, jež prý členy společnosti příliš svazují a omezují. Nositeli tohoto nového volání po větší individualizaci nejsou však zdaleka jen ti, kterým nevyhovovala rutina praktikovaná v rámci státních, správních, stranických či firemních byrokracií. Volání po širší autonomii, větší kreativitě, dynamičnosti a flexibilitě se ozývá stále důrazněji také ze světa ekonomiky a řízení. Umožňuje totiž přenášet na samotné aktéry stále větší díl nákladů, jež dříve nesly soukromé firmy, ale také sociální stát a další organizace.12

12 O tom, jak původně levicová hesla osmašedesátého roku byla v osmdesátých a de- vadesátých letech 20. století převzata do slovníku firem a jejich manažerů, pojednávají podrobně Luc Boltanski a Eve Chiapello v práci Le nouvel esprit du capitalisme (1999).

32 Jestliže vývoj organizované modernity lze popsat jako konvencionalizaci sociálního jednání uvnitř hranic sociálních subsystémů, pak druhá krize modernity přináší naopak erozi a rozostření hranic a spolu s tím proces dekonvencionalizace, či deregulace. Současně dochází k erozi dřívějších základů kolektivní identity, tedy třídní příslušnosti a členství v národním státu. Tyto procesy jsou opět interpretovány různě, stále však v tradici dvou protikladných diskursů modernity. Ti, kdo dávají přednost diskursu osvobození, hovoří o pozitivních trendech směrem k větší pluralizaci praktik, k vyšší flexibilitě, k širšímu prostoru pro svobodnou volbu a pro rozhodování každého nezávislého jednotlivce. Dědici diskursu disciplinizace hovoří naopak o hrozbách, jež se skrývají za postupující desorganizací společnosti, za rostoucí nestabilitou a za nárůstem všudypřítomné nejistoty. Toto zdánlivě zcela protikladné hodnocení dnešní situace vychází ovšem z podobných východisek. Sociální realita přítomnosti je oproti éře organizo- vané modernity, která kulminovala během třiceti poválečných let, nesporně výrazně pohyblivější, je mnohem těkavější, nestálejší, epizodičtější, dočas- nější, proměnlivější, prchavější, na první pohled chaotická a s vývojem jen obtížně předpověditelným. Neplatí v ní řada pravidel, jež byla až dosud brána za daná, zaručená a pro všechny stejně závazná. Zatímco prvý tábor odvozuje právě z těchto vlastností dnešní doby svou víru v to, že prostor svobody se před každým otevírá v mnohem větším rozsahu, než bylo myslitelné kdykoliv v minulosti, tábor druhý zdůrazňuje obrovskou nejistotu, která tuto situaci na každém kroku doprovází. V obecné rovině se mohou pochopitelně obě hodnocení vzájemně doplňo- vat, protože si ve skutečnosti tak zcela neodporují. Aby však byly podobné ana- lýzy vskutku sociologické, musely by postoupit o krok dále a pokusit se určit, zdali jsou šance na větší svobodu – a stejně tak rizika větší nejistoty a většího ohrožení – rozděleny ve společnosti náhodně, anebo jsou distribuovány podle určitých sociálně podmíněných charakteristik. Jsou skutečně právě ti, kdo byli zvýhodněni většími možnostmi volby, zároveň též ohroženi vyššími riziky? Neformují se náhodou skupiny, které zažívají výrazný vzrůst nejistoty, aniž je to kompenzováno rozšířením prostoru pro vlastní volbu? A pokud existují skupiny, které jsou vystaveny osvobozujícím i omezujícím a znejisťujícím fak- torům současně, v jakém směru narůstá jejich svoboda a ve kterých ohledech roste naopak jejich ohrožení? Od soustředění pozornosti právě na tyto otázky odvádí sociologii mimo jiné nástup takzvaně postmoderního uvažování.13 V každém případě je doprovodným rysem druhé krize modernity výrazné rozvolnění sociálních identit, které se ustavily v době organizované moder-

13 O postmoderně jako o výrazu rezignace na sociologické uchopení změn probíhajících v souvislosti s nástupem druhé krize modernity pojednáme blíže v souvislosti s analýzou vývoje sociálna v kapitole 10 této práce.

33 nity. Třída a třídní vědomí, které byly v době klasické sociologie významným prvkem při budování sociální identity a představovaly hranice, podél nichž probíhalo vnitřní rozdělení společnosti, ztrácejí své pevné obrysy. Slábne také sociální stát, který byl spolu s národním prvkem neméně významný pro budování kulturní identity a který sloužil směrem navenek k odlišení členů společnosti od nečlenů. Slábnutí těchto dvou dříve tak významných souřadnic sociální orientace ovšem neznamená, že spolu s nimi mizí problémy, na něž v dřívějších fázích modernity tyto instituce odpovídaly. Sociální třídy slábnou, ale sociální nerovnosti se rozhodně nezmírňují, spíše narůstají. Národní státy slábnou, avšak potřeba náležení se oproti minulosti rovněž nezmírňuje. Velká část chaosu a nepřehlednosti dnešní konstelace je právě důsledkem přetrvávání starých problémů a současně poklesu významu, či přímo kolapsu těch institucí, jichž bylo k řešení těchto problémů v dřívějších fázích modernity využíváno.

1.3.5 Nástup společnosti sítí

Řešení druhé krize modernity je spatřováno v nahrazení velkých formálních, vysoce centralizovaných a byrokratizovaných organizací pružnými, pohybli- vými a měnlivými sítěmi.14 Takové sítě byly aplikovány nejprve ve firemní oblasti a manažerská filozofie osmdesátých a devadesátých let 20. století je líčí jako hypermoderní uspořádání, kde namísto hierarchie, strnulosti, pří- kaznictví a plánování nastupuje vertikální propojení, nápaditost, iniciativnost a velká schopnost improvizace.15 Ve firemní oblasti vznikají sítě z formálních organizací prostě tím, že řídicí centrum velkých firem se zbavuje zbytku hierarchicky členěné pyramidální firemní struktury a podle potřeby se dočasně napojuje na síť drobných subdodavatelů a poskytovatelů služeb. Odpadá tak nutnost vydržovat dohlížecí a řídicí aparát střední úrovně, neboť subdoda- vatelé výrobků a služeb si vzájemnou konkurencí sami nad sebou vykonávají dohled. Externalizace maximálního počtu funkcí na autonomní subdodavatele umožňuje nahradit hierarchickou kontrolu kontrolou tržního typu.

14 Zatím sociologicky nejdůkladnější práci o nástupu společnosti sítí představuje trojdílná monografie Manuela Castellse nazvanáThe Rise of the Network Society (1996). Blíže o problematice sítí viz kapitola 11 této práce. 15 Luc Boltanski a Eve Chiapello v již vzpomenuté práci z roku 1999 konstatují určitý paradox vzniku filozofie sítí. Do manažerské literatury byl slovník sítí přenesen z hesel a požadavků levice konce šedesátých let. To, co mělo sloužit k větší emancipaci zaměst- nanců, bylo použito ke zvýšení profitu z investovaného kapitálu. Například heslo autonomie umožnilo snížit náklady na kontrolu důrazem na sebekontrolu zaměstnanců. Poža- davek autenticity byl přeložen jako návod k diverzifikaci zboží a k jeho výrobě v men- ších sériích. Pod heslem osvobození byla odstraňována tabu, jež dosud bránila zpeněžit některé morálně povážlivé druhy zboží a zábavy. A konečně heslo kreativity umožnilo ve vyšší míře vykořisťovat schopnost imaginace.

34 Diskurs osvobození tyto organizační proměny jednoznačně vítá a spatřuje v nich návrat ke svobodnému kontraktu, uzavíranému vždy případ od pří- padu mezi dvěma formálně zcela rovnými stranami. V zrcadle tohoto diskursu jsou sítě nehierarchickým, zcela rovnostářským uspořádáním, v jehož rámci má každý z účastníků naprosto stejné právo navazovat kontakty s kým- koliv druhým a udržovat je po tak dlouhou dobu, po kterou je pro něj daný kontrakt výhodný. Sítě tak údajně vedou k demokratizaci hospodářského života, neboť všem svým účastníkům dávají naprosto stejná práva a zcela stejné možnosti. Diskurs disciplinizace naopak upozorňuje na to, že „zeštíhlení“ firem, dosahované tímto způsobem, vůbec neznamená, že centra firem se stávají méně mocnými, než byla dříve, a že v jednáních se svými subdodavateli a po- skytovateli služeb vystupují jako rovný s rovným. Velké firmy se nerozpouštějí v moři kontraktů, uzavíraných mezi sobě rovnými v prostředí čistého trhu. Naopak, i po zrušení dřívější organizační hierarchie existuje výrazná mocen- ská asymetrie mezi centry velkých firem a subdodavatelskou periferií. Tato asymetrie dokonce neustále narůstá, neboť slabší účastníci sítí jsou nuceni navzájem si v tvrdé konkurenci srážet své náklady i nároky, zatímco domi- nantní účastníci mohou své výjimečné postavení upevňovat nejrůznějšími dohodami o spolupráci, rozdělováním trhů či přímo fúzemi. Z oblasti ekonomiky se síťové uspořádání šíří i do jiných sfér společenské reprodukce, a to včetně oblasti sociální, kde tento proces úzce souvisí s krizí zaměstnanecké společnosti, s krizí sociálního státu, s problematikou nové chudoby, marginality a exkluze.16 Z hlediska sociologické teorie je nyní podstatné rozhodnout, do jaké míry nástup sítí znamená zpochybnění logiky konvencionalizace. Pokud by se ukázalo, že sítě pouze úsporněji a s větším ziskem pro některé své účastníky naplňují stejné funkce, jaké dříve plnily konvencionalizované organizace, pak mezi organizovanou modernitou a společností sítí je rozdíl jen nepodstatný. Sítě by pak sloužily jen jako kosmetická úprava, jejímž cílem je zastřít napětí mezi abstraktními systémy reprodukce modernity a zájmy a potřebami kon- krétních individuálních aktérů. Sítě by v tomto případě umožňovaly přená- šet z těchto obecných systémů na samotné aktéry odpovědnost za vše, co je na systémech reprodukce modernity neuspokojivé a problematické. Veškerá odpovědnost za rizika plozená moderní společností by tak byla externalizo- vána stejně spolehlivě, jako jsou prostřednictvím sítí externalizovány náklady velkých firem a organizací. Sítě by v tomto případě byly jen jakýmisi masko- vacími sítěmi, jimiž by se kryly narůstající vnitřní rozpory modernity. Pokud se naopak ukáže, že fungování sítí vede k radikální dekonvenciona- lizaci, pak by nástup společnosti sítí znamenal podobnou historickou revoluci, jakou bylo nahrazení tradiční společnosti společností moderní. V tomto

16 O důsledcích tohoto vývoje pro oblast sociální pojednává blíže kapitola 12 této práce.

35 případě bychom skutečně stáli v jistém slova smyslu na prahu společnosti post-moderní a sociologie, pokud by tento historický přelom vůbec přežila, by musela být založena na nějakých zcela nových a dosud neznámých zákla- dech. Prakticky všechny její předpoklady o fungování (moderní) společnosti by totiž byly přímo v kořenech zpochybněny. V tomto případě by bylo nutno brát zcela vážně varování: „Jestliže postmoderna znamená zpochybnění jaké- koliv možnosti poskytnout validní reprezentaci sociálního světa, pak termín postmoderní sociologie by odporoval sám sobě“ (Wagner 2001: 164). 1.4 Rozporné myšlenkové dědictví – osvícenství a konzervatismus

Procesy individualizace a diferenciace podsystémů, které tvoří ze sociologic- kého hlediska nejpříznačnější rysy moderní společnosti, spolu úzce souvisejí. Ve stejné míře, v jaké se autonomizuje sféra politiky, ekonomiky, či vědeckého poznání, aby fungovaly každá podle svých vlastních principů, vymaňuje se jednotlivec z komunitního prostředí, do něhož byl dříve zasazen a s nímž do značné míry splýval. Rozpad relativně nediferencovaných tradičních pospolitostí vyvolal na prahu modernity dvojí protikladnou reakci. Osvícenství ho jednoznačně při- vítalo a postavilo na něm svoji vůdčí ideu – myšlenku pokroku. Konzervativní myšlení naopak tento proces odmítlo a do všech svých základních kategorií zabudovalo výrazný protest proti takovému vývoji. Sociologie vznikla z obou těchto myšlenkových tradic a pokusila se jich obou využít ve svém úsilí o smíření řádu a vývoje, sociální statiky a sociální dynamiky. Klasičtí sociologové spolu s osvícenci uznávají, že moderní svět je oddělen od předchozích společností hlubokou propastí, za kterou se již nelze vrátit. Zároveň ovšem spolu s konzervativci oceňují úctyhodnou stabilitu, s níž se tradiční řád dokázal po nesčetné generace stále znovu reprodukovat. Prvky osvícenství a prvky konzervatismu nalezneme u jednotlivých sociologů přítomny v různém poměru, a jestliže u Augusta Comta nakonec převážil mystický konzervatismus, Karel Marx zůstal ze všech klasiků sociologie nejvíce zavázán racionalitě osvícenství.

1.4.1 Základní kategorie osvícenství a konzervatismu

Je pravda, že osvícenství nahradilo víru rozumem, není to však pravda celá. Přesnější je říci, že osvícenství nahradilo víru v boha vírou v pokrok. Základem této nové, osvícené víry byla hluboká důvěra v to, že společnost má schopnost sebeorganizace. Poté, co stará forma společnosti ztratila svoji původní vita- litu a definitivně upadla, dokáže historie vytvořit z desorganizace zcela novou a úspěšnější podobu sociálního a morálního řádu. Myšlenka pokroku se tak rodí jako sekularizovaná verze ideje boží prozřetelnosti.

36 Jestliže osvícenství nahrazuje nadpřirozené přirozeným, náboženství vědou a božské právo právem přirozeným, není v tom naprostá ztráta kontinuity s náboženským myšlením. „Příroda“ je osvícenci uctívána podobně exalto- vaně jako bůh věřícími a osvícenský „rozum“ je dědicem křesťanské duše minimálně v tom smyslu, že představuje vlastnost, jíž se člověk naprosto liší od ostatních tvorů. Právě tak jako náboženství přiznávalo duši všem lidem, osvícenci stanoví, že lidská povaha je všude stejně rozumná, rozdíly jsou jen povrchní, druhotné, ať již jsou způsobeny historickými náhodami, předsudky, či lokálními zvláštnostmi. Víru ve spasení nahradila u osvícenců víra v nekonečné možnosti zdokonalo- vání člověka a celé lidské společnosti. Pokrok, který byl povýšen na hlavní zákon společnosti, neznamená nic jiného, než že každé následující období je rozvi- nutější, než bylo období předchozí. Každá následující epocha má tedy blíže ke stavu dokonalosti, který je jen sekularizovaným výrazem pro individuální i ko- lektivní spásu. Ústředním ideálem osvícenců se stala realizace humanity, tedy principu, který představuje pozemské ztělesnění rozumu. Jakákoliv společenská instituce má v představách osvícenců své oprávnění pouze tehdy, přispívá-li k rozvoji lidské osobnosti, tedy stojí-li důsledně ve službách rozumu. Osvícenské vzývání rozumu bylo moderní v tom smyslu, že jednoznačně podporovalo proces individualizace stejně jako proces funkční diferenciace podsystémů. V osvobození individua ze sociálních tlaků zděděných z minulosti a v jeho emancipaci od ducha tradice spatřovali osvícenci způsob, jak rozumu uvolnit cestu k tomu, aby společnost nově zrekonstruoval a přivedl ji k větší a dokonalejší harmonii, než jaká vládla ve společnosti tradiční. Kritika před- sudků, pověr a zděděných privilegií byla podstatnou součástí a předpokladem takové rekonstrukce. Vycházela z konstatování, že minulé poměry neodpovídaly lidské povaze, tedy že byly málo rozumné. Osvícenci se stali v určitém ohledu předchůdci všech pozdějších kritiků a kritik, jež moderní doba v hojném počtu přináší. Jejich odsouzení minulých poměrů bylo totiž mnohem jednoznačnější, konkrétnější a přesvědčivější než jejich před- stavy o tom, jak by měly vypadat poměry do budoucna žádoucí. V těchto před- stavách byli až příliš neurčití a nejednou frázovití. Jejich kritika společenských poměrů, doprovázená vírou v rozum, je neustále stavěla před stejný problém, s jakým se muselo vyrovnávat křesťanství, mělo-li sladit představu o dobrotě a všemohoucnosti boží s evidencí zla ve světě, jenž byl bohem stvořen. Osvícenci museli zase vysvětlit, jak je možné, že ve světě, jenž se řídí zákony rozumu, existuje tolik pověr, předsudků a iracionality. V případě křesťanů i osvícenců je vysvětlení podáno skrze koncepci odcizení, kdy výtvor se obrací proti svému určení a proti svému tvůrci, zatímco teprve překonání odcizení v budoucí rozumně uspořá- dané společnosti povede k obnovení původní harmonické jednoty. Osvícenci řešili tuto otázku podobně jako křesťané. Zatímco křesťané spatřovali příčinu zla v absenci víry v boha a chtěli zlo odstranit šířením víry,

37 osvícenci nalézají původ všeho zla v lidské nevědomosti, v absenci rozumu, a chtějí je odstranit podobně misijním způsobem, pomocí vzdělávání a osvě- ty.17 Konzervativní myšlení nepřijalo procesy individualizace a diferenciace s porozuměním a ve všech bodech s osvícenstvím polemizuje. Velmi zřetelně si uvědomovalo, že diferenciace podsystémů znamená degradaci náboženství – z hlavního svorníku celé pospolitosti se náboženství mělo stát jen soukromou záležitostí věřících. Proces individualizace je pro konzervativce stejně nepřijatelný, protože vede k záměně významu celku a jeho částí. Na rozdíl od osvícenců se konzervativci nedomnívají, že instituce společnosti jsou zde pro člověka a mají být měněny podle jeho přání. Instituce typu rodiny, církve, komunity či národa jsou naopak významnější než jejich členové, neboť kaž- dého z nich bezezbytku formují a přetrvávají. Za vše, čím individuum je, vděčí společnosti a nebýt jí, jednotlivec se svými hodnotami by vůbec neexistoval. Individuum je tedy v jistém smyslu jen abstrakcí, produktem působení spole- čenských vztahů a institucí. Problém odcizení má proto u konzervativců zcela jinou podobu než v myšlení osvícenců. Z pohledu konzervativních myslitelů žil člověk v souladu se společností, dokud nepřišly moderní revoluce. Teprve jejich vinou a v důsledku rozbourání starých institucí, jež byly pro své členy bla- hodárné, začali lidé strádat. Ztratili v nich důvěrně známé opory, bez kterých jim společnost připadá nesmyslná a cizí. Moderní společnost se svým kultem rozumu tak přináší odcizení v podobě sociální a morální desintegrace. Překo- nat toto odcizení znamená vrátit se k tradičním formám lidského soužití. Rozum má podle konzervativců jen rozkladné tendence a není možné na něm založit žádné trvalé společenství. Každé takové společenství je drženo pohromadě především vzájemnými city, sympatiemi, pouty loajality, ochotou k oběti, tedy vlastnostmi, které nejsou kalkulovatelné chladným rozumem. City a afekty mají pro uspokojivé lidské soužití nemenší význam než zvyky a tradice. Osvícenská kritika údajně „iracionálních“ citů a afektů pouze podrývá nejposvátnější opory společnosti a konzervativci kladou velký důraz na význam posvátného pro udržování řádu a integraci celku. Oproti osvícenskému snu o rovnosti klade konzervatismus naopak důraz na statusové odlišnosti a na hierarchii, na nichž je založena stabilita všech pospolitostí počínaje rodinou přes církev až po stát. Požadavek rovnosti všechny tyto bytostně hierarchické útvary rozkládá a tím nakonec poškozuje i ty, kdo se rovnosti tak pošetile a krátkozrace domáhají. Jestliže je člověk oproštěn a vzdálen od své komunity, nezískává větší svobodu a více práv, ale jen nesnesitelnou osamělost, úzkosti a obavy.

17 Posledním dědicem tohoto křesťansko-osvícenského syndromu se stala ideologie vzdě- lanostní společnosti, která v nekvalifikovanosti populace vidí zdroj všech sociálních pro- blémů a zcela v intencích osvícenství spatřuje v šíření vzdělání, chápaném ovšem v čistě instrumentálním pojetí, lék na nejrůznější projevy zla ve společnosti.

38 Důraz, který kladou konzervativci na význam nadindividuálních skupin a institucí, je namířen proti osvícenskému vyzvedávání kontraktu, tedy ujed- nání, jež spojuje na přechodnou dobu a s určitým omezeným cílem navzájem nezávislá individua. Základem společnosti není podle konzervativců smlouva uzavřená ze svobodné vůle mezi nezávislými jednotlivci. Nejdůležitější instituce, jako je rodina, lokální komunita či náboženská obec, nejsou produktem nějakého smlouvání, byly zde před každým ze svých současných členů a pře- trvají je. Sama schopnost uzavírat kontrakty a dodržovat je vzniká – právě tak jako individua, která tak činí – teprve jako produkt dlouhého kultivačního působení skupiny a jejích hodnot na své členy.

1.4.2 Sociologicky nejvýznamnější osvícenci

Z předních osvícenců ovlivnili klasiky sociologie především myslitelé fran- couzští, což bylo dáno mimo jiné úlohou, kterou právě myslitelé této země sehráli při formování sociologie v průběhu 19. století.18 Baron Charles Louis Montesquieu (1689–1755) měl pro vývoj věd o společ- nosti takový význam, že někteří historici sociologie začínají výklad dějin této disciplíny právě rozborem jeho díla, především rozborem jeho obsáhlé práce De l’Esprit des Lois (1748), na které autor pracoval více než dvacet let.19 Montesquieu předznamenal vznik sociologie již tím, že jeho hlavním cílem bylo odkrýt zákony vývoje společnosti skrze studium empirických faktů. Tento cíl se snažil naplnit nejprve na konkrétním historickém případě a učinil tak v práci pojednávající o příčinách velikosti a pádu Římské říše – Considérations sur les causes de la grandeur des Romans et de leur décadence (1734). Nepřeceňuje význam individuí pro dění ve společnosti, hlavní roli přisuzuje povaze insti- tucí a jejich vývoji. Zohledňuje přitom nikým nezamýšlené dopady lidského počínání. Úpadek Římské říše vysvětluje především jako důsledek počáteč- ních úspěchů Římanů, které vedly postupně k takovým změnám v politické struktuře (centralizace, změna formy vlády, úpadek samostatnosti provincií), jež nakonec vyústily do kolapsu říše. Ve své práci z roku 1748 se Montesquieu snaží zobecnit tento pohled na vývoj celé lidské společnosti, kterou chápe jako navzájem úzce propojený systém zvyků a institucí. Charakter společnosti i jejích členů je přitom do značné míry určován mimospolečenskými faktory, jako je zeměpisné pro- středí a klimatické podmínky. Montesquieu ovšem není geografický determinista. Rozhodující faktor, jenž utváří lidské ideje a jednání, spatřuje v pozici, kterou daný člověk v rámci společnosti zaujímá. Tímto stanoviskem Mon-

18 Přehledné zpracování vlivu osvícenství a konzervatismu na formující se sociologii obsahuje kniha editovaná Tomem Bottomorem a Robertem Nisbetem (1979), z níž v této části výkladu vycházíme. 19 Práce vyšla v roce 2003 česky pod názvem O duchu zákonů.

39 tesquieu jako jeden z prvých předznamenává až mnohem později ustavenou disciplínu – sociologii vědění. Podobně jako jiní myslitelé 17. a 18. století věnuje Montesquieu velkou pozornost úvahám o formách politické organizace a tyto formy přejímá, opět ve shodě se svými současníky, z antického rozlišení monarchie, despocie a zřízení republikánského. Montesquieu se ovšem snaží nalézt příčinný vztah mezi charakterem společnosti a formami vlády. Uvažuje především o počet- nosti společnosti a o její sociální struktuře. Republika, monarchie a despocie korelují s nárůstem velikosti populace. Zároveň akumulace bohatství naru- šuje solidaritu mezi členy společnosti a působí tedy ve stejném směru jako nárůst velikosti spravovaného útvaru. Montesquieu ovlivnil Augusta Comta přesvědčením, že dění ve společ- nosti se řídí zákony podobně jako dění v přírodě, a zřejmě také úvahami o hierarchii věd, které zkoumají různé části reality. Ovlivnil však výrazně také Emila Durkheima, který se jeho dílem zabývá v latinsky psané práci, jež tvořila podle tehdejšího zvyku součást jeho doktorské obhajoby. Způsob, jakým Montesquieu líčí poměry v malých republikách, je nápadně podobný Durkheimově pojetí mechanické solidarity. V obou případech nacházíme stejně vysokou míru sociální solidarity a stejně vysoký stupeň vzájemné rovnosti a majetkové homogenity společnosti. Naopak ve velkých a komplex- ních společnostech jsou lidé na sobě závislí v důsledku pokročilé dělby práce. Již Montesquieu věděl rovněž to, co Durkheim o více než jedno století poz- ději opakuje s velkým důrazem v polemice s liberálním pojetím společnosti: kontrakty uzavírané mezi lidmi nejsou prvotním společenským faktem, naopak ony samy se mohou rozvíjet jen díky prostředí, které na kontraktu založeno není. V díle barona de Montesquieu nalezneme tuto myšlenku obsaženu v tezi, podle níž rodina, jako základní společenská instituce, není výsledkem nějakého kontraktu, nýbrž pěstuje v lidech vlastnosti, díky nimž jsou pak teprve schopni kontrakty uzavírat a dodržovat. Další z francouzských osvícenců Jacques Turgot (1727–1781), významný finančník a politik, ovlivnil bezprostředně zejména Augusta Comta, ale zprostředkovaný vliv bychom našli i u řady dalších sociologů, kteří vychá- zeli z myšlenek evolucionismu. Podle Turgota se vývoj lidstva významně liší od dění v přírodě, jež probíhá v opakujících se cyklech. Hovoří o univerzální historii lidstva, během níž dochází ke stále plnějšímu uplatňování lidského potenciálu. Vývoj tak spěje ke stále větší dokonalosti člověka i celé společ- nosti. Existuje přitom úzká analogie mezi člověkem jako individuem a vývo- jem lidstva jako celku. Vývoj se týká všech oblastí lidského ducha, přičemž náboženství, morálka, umění, vědění i politické instituce se rozvíjejí ve vzá- jemných vazbách. Tento rozvoj je kontinuální, každé nižší stadium je nezbyt- ným mezistupněm k dosažení stadia vyššího a dokonalejšího. S podobnými myšlenkami jako Turgot přichází téměř o generaci mladší Jean Condorcet (1742–1794), jeden z mála osvícenců, kteří se dožili Francouz-

40 ské revoluce. Původním vzděláním matematik, úředník Turgotova minister- stva financí, účastnil se aktivně Francouzské revoluce a zemřel ve vězení jako jedna z obětí sporů mezi jakobíny a girondiny. Jeho práce, pojednávající o his- torickém vzestupu lidského ducha – Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794) – je manifestem osvícenské víry v možnosti nekoneč- ného zdokonalování lidstva pomocí vědeckého poznání. V jejích deseti kapi- tolách Condorcet popisuje pokrok lidského poznání, který nevratně postupuje přes všechny překážky, jež jsou mu kladeny do cesty. Svými politickými postoji Condorcet o sto let předstihl nejliberálnější z liberálních myslitelů, což šokovalo Saint-Simona i Augusta Comta a dodnes šokuje nejednoho konzervativce. Byl velkým odpůrcem otrokářství, vyslovoval se za práva žen včetně jejich přístupu do veřejných úřadů, podporoval zavedení všeobecného hlaso- vacího práva, všeobecně přístupného vzdělávání, svobodu vyznání pro všechny náboženské sekty, sociální zabezpečení pro chudé. Požadoval zřízení meziná- rodního soudu pro souzení rozepří mezi státy, zavedení občanských sňatků a rozvodů, kontrolu porodnosti a vyslovoval se pro zákaz trestu smrti. Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) ovlivnil ze všech myslitelů 19. sto- letí nejvýrazněji Karla Marxe, ale do jisté míry také Emila Durkheima. Jde zejména o myšlenku, podle níž společnost v minulosti i přítomnosti deformuje člověka a znásilňuje jeho povahu, která není od přírody zlá. Původní rovnovážné stadium, kdy lidé žili vedle sebe, aniž si navzájem škodili, tak bylo nahrazeno společenským útlakem a je nyní na přítomnosti, aby provedla důslednou reorganizaci společnosti a vyvinula takový sociální řád, který bude v co největší harmonii se zákony přírody. Rousseau rozvádí tyto myšlenky ve své práci o původu nerovnosti mezi lidmi Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes (1754) a dále v knize pojednávající o společenské smlouvě – Du contrat social (1762). Podle Rousseaua nevznikla společnost na základě svobodného kontraktu, ale v důsledku toho, že silnější a bohatší donutili slabší a chudší, aby se jim podřídili a aby jim sloužili. Nerovnost mezi lidmi, která se rozvinula právě až na určitém stupni vývoje, vede k nejistotě a násilí. Na ochranu vlastnictví vznikají zákony, politická moc a války. Lidé jsou tak drženi pohromadě silou, což odporuje lidské povaze a je tedy nerozumné. Tento stav není nevyhnu- telný. Je třeba docílit toho, aby nikdo nebyl podřízen jinému člověku či sku- pině, ale všichni aby se dobrovolně podřídili veřejnému zájmu. Tak vznikne společnost, ve které bude každý chráněn sjednocenou mocí všech svobodných a rovných spoluobčanů. Na rozdíl od ostatních myslitelů, kteří kladli akt společenské smlouvy na počátek společnosti a spatřovali v něm základ, jenž v minulosti umožnil lidské soužití, Rousseau se domnívá, že společenská smlouva teprve musí být uzavřena. Lidské soužití bylo dosud udržováno násilím a rozhodně nevzniklo jako snaha boj všech proti všem ukončit. Myslitelé společenské smlouvy typu Thomase Hobbese mylně připisovali přirozenému stavu ty vlastnosti (boj

41 každého s každým, krutost a násilí), jež se rozvinuly právě až ve společnosti. Sociální kontrakt je tedy nutno teprve uzavřít, má-li být násilí ukončeno a má-li být všem zaručena svoboda a rovnost, o kterou společnost své členy ve skutečnosti připravila. Jean-Jacques Rousseau ovlivnil Marxe myšlenkami o soukromém majetku jako hlavním zdroji konfliktů a deformací, jimiž trpí lidská společnost. Ovlivnil ho též vizí radikální reorganizace lidské společnosti, tedy představou uzavření skutečné společenské smlouvy, která všem lidem zaručí opravdovou rovnost a svobodný rozvoj. Rousseau ovšem ovlivnil také například Emila Durkheima. V jeho konceptu obecné vůle, které se mají dobrovolně a ve svém zájmu podřídit všichni členové společnosti, je možno spatřovat předobraz Durkheimovy kategorie kolektivního vědomí, jež rovněž působí na všechny členy společnosti a moti- vuje je k osobním obětem, činěným ve veřejném zájmu, stává se tedy vlastním garantem morálky v Durkheimově pojetí. V Rousseauově koncepci není obecná vůle diktátem, jejž by někteří či vět- šina společnosti vnutili ostatním. Je projevem přirozeného stavu, který naru- šuje každý, kdo se nechá unášet pouze svými osobními touhami a ambicemi. Toto Rousseauovo pojetí vychází ze základní představy osvícenství, podle níž skutečné zájmy celku a každého z jeho členů jsou identické, protože jednotlivec i společnost jsou řízeni tímtéž rozumem. Klasická sociologie tuto tezi o jednotě zájmu celku a jeho částí bezezbytku a na dlouhou dobu a v zásadě nereflektovaně přejímá. Tato teze se objevuje právě tak v Marxově učení jako v systému pozitivismu Augusta Comta, ale najdeme ji také v Durkheimově pojetí společnosti či v evolucionismu Herberta Spencera. Je přítomna též v úvahách prakticky všech naturalistických sociologií druhé poloviny 19. sto- letí a přežívá hluboko do 20. století například v koncepcích strukturního funkcionalismu či v teorii směny. Myšlenka o úzké korespondenci mezi zájmy celku a zájmy jednotlivců našla v sociologii své vyjádření například v důrazu, jaký je kladen na význam procesu socializace pro normalitu osobnosti, či v podobě teorie, jež člověka definuje rolemi, které plní v sociálním systému. Tato myšlenka se zpravidla navíc pojí s osvícenským optimismem, podle něhož jednota zájmů celku a jeho částí bude stále narůstat ve prospěch obou stran. Taková osvícenská představa přežívá až do současnosti v četných teoriích modernizace. U Rousseaua je však možno nalézt také jednu z prvních kritik osvícen- ského optimismu. Modernizace přináší stále více nerovnosti, moderní spo- lečnost lidi stále více rozděluje, místo aby je spojovala. Sociální řád ovládaný soukromými zájmy se stále více vzdaluje od řádu přirozeného. Odtud naléha- vost jeho apelu na uzavření společenské smlouvy, bez níž bude tento rozchod plodit stále více zla, konfliktů a sociální nespravedlivosti. Z mimofrancouzských myslitelů osvícenství bývá jako sociologicky vysoce relevantní vyzvedáváno dílo Adama Fergusona (1723–1816). Patřil ke skotské

42 škole spolu s filozofem Davidem Humem (1711–1776), či zakladatelem libe- rální ekonomie Adamem Smithem (1723–1790). Nejznámější Fergusonovou prací je nesporně jeho pojednání o dějinách občanské společnosti – Essay on the History of Civil Society (1767).20 Zcela sociologický je Fergusonův důraz na to, že společnost se neskládá z jednotlivců, nýbrž ze skupin, jejichž prostředí má určující vliv na rozvoj lidských emocí i intelektu. V polemice namířené proti Rousseauovi Ferguson zdůrazňuje, že studium společnosti musí být založeno na empiricky ověřitel- ných faktech, nikoliv na filozofických spekulacích. Ve vývoji lidské společnosti rozlišuje Ferguson dávno před Morganem tři fáze: divošství, barbarství a konečně „uhlazenou, zdvořilou“ etapu vývoje. Předznamenává tím pozdější periodizace evolucionistů. Chybí mu ovšem optimismus osvícenských představ o pokroku. Jeho pojetí vývoje je cyk- lické, fáze vzestupu jsou následovány poklesem a rozpadem, když příslušníci daného národa vyčerpají sílu, s níž usilovali o své cíle. Podobně jako Montesquieu pracuje Ferguson s principem nezamýšle- ných důsledků jednání, který působí, že výsledek lidského konání bývá často v rozporu s tím, co bylo jednajícími původně zamýšleno. Více jak sto let před Georgem Simmelem se zamýšlí nad kladnými dopady konfliktů ve společ- nosti. Konflikty přispívají ke kohezi společnosti a dávají skupinám pevnou formu (dnes bychom řekli: identitu), která by byla nedosažitelná bez opozice vůči skupinám jiným. Ferguson se zamýšlel rovněž nad kladnými i zápor- nými dopady dělby práce. Za její klad považoval zvyšování výroby a zdoko- nalování každé ze specializovaných činností. Zároveň však dělba práce ohro- žuje integritu pospolitosti a má na příliš specializované účastníky odcizující dopady. V těchto úvahách Ferguson předznamenal jak Karla Marxe, tak také Emila Durkheima. Z osvícenců působících v německy mluvícím prostředí měl k sociologic- kému kladení otázek blízko Johann Gottfried Herder (1744–1803). Tento teolog, historik a filozof byl obeznámen se spisy Montesquieua i Rousseaua. Studoval v Královci u Kanta a na přímluvu Goetha působil ve Výmaru jako kazatel u knížecího dvora. Jeho základním, sociologicky relevantním dílem jsou čtyřsvazkové Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1783– 1791). Právě u Herdera je dobře patrná spojitost mezi myšlením náboženským a idejemi osvícenství. Přesvědčení o existenci zákonů, podle nichž se řídí vývoj společnosti, zakládá Herder na domněnce, že bůh, který stanovil zákony

20 Tato Fergusonova práce vyšla česky v roce 1966 pod názvem Historie občanské společ- nosti. Kromě této knihy je Adam Ferguson autorem dalších významných prací, mezi nimi History of Progress and Termination of the Roman Republic (1782), v níž si klade podobné otázky jako třicet let před ním Montesquieu, jímž byl ostatně – jako velká část jeho sou- časníků – výrazně ovlivněn.

43 vývoje přírody, by stěží ponechal vývoj lidstva náhodě. Lidstvo, které v rámci těchto zákonitostí jedná, získává s postupem času stále větší vhled do jejich charakteru a právě díky vzrůstu svého poznání realizuje pokrok v dějinách. Herder požadoval studovat povahu zákonů lidské společnosti na základě empirického materiálu a za tímto účelem sepsal „kulturní dějiny“, což jsou vlastně dějiny národů. Národy vytvářejí svoji kulturu ve vzájemné interakci, a to nikoliv tím, že by pasivně napodobovaly jeden druhý, nýbrž skrze tvůrčí přejímání cizích prvků a jejich integrací do vlastního systému. Každý národ prochází přitom svým vlastním cyklem vzestupu tvůrčích sil a jejich násled- ného vyčerpání a úpadku. Herder uznával jednotu všeho lidstva, plnohodnot- nost všech ras a všech národů, které se na společném díle pokroku podílejí. Výrazně sociologické jsou rovněž Herderovy názory o lidské povaze a jejím formování. Člověk je ve vývoji svých schopností plně závislý na druhých lidech. Bez mnohostranného působení společnosti by se v něm nikdy lidské schopnosti nemohly rozvinout. Velký význam proto přisuzoval – a to je další nesporný rys osvícenství – nutnosti a žádoucnosti vzdělávání všech vrstev národa. Z německých osvícenských filozofů výrazně ovlivnil svým dílem vývoj sociologie Immanuel Kant (1724–1804), a to především svojí teorií poznání, na kterou později navázal německý novokantismus, jenž výrazně ovlivnil nejen Maxe Webera, ale také kupříkladu Georga Simmela a pozdější stoupence formální školy v sociologii. Weberova metodologie vychází z (novo)kantovských představ o tom, že kategorizace analyzovaného dění je možná jedině díky klasifikačním schématům, která do procesu poznání vnáší sám badatel. Kantovu gnoseologii se pokusil sociologizovat Emi- le Durkheim ve svých úvahách o sociální determinovanosti základních forem našeho poznání. Filozofie Georga Wilhelma Friedricha Hegela (1770–1831) výrazně ovlivnila především myšlení Karla Marxe, a to počínaje jeho raným filozofickým stadiem, kdy se vyrovnával s podněty mladohegelovců. V rovině sociologicky zvláště relevantní reaguje Marx především na Hegelovy myšlenky obsažené v práci Základy filozofie práva z roku 1821. Hegel se zde vyslovuje k problematice občanské společnosti, kterou chápe zároveň jako výraz postupujícího trendu ke svobodě, jenž prochází dějinami od dob antiky a vzniku křesťanství, a jako konfliktní pole pro uplatňování egoistických zájmů. Odtud význam státu, který z pozice rozumu působí jako vrchní arbitr v konfliktních situa- cích, a význam státní byrokracie jako strážkyně všeobecného zájmu. Hegel se domníval, že posláním moderního evropského státu je smířit princip antické polis (podřízenost všech občanů celku) se zásadou svobody individua, jež je plodem křesťansko-germánského vývoje. Celoživotně ovlivňovala Marxovo dílo Hegelova dialektická metoda, jejímž prostřednictvím se tento vrcholný klasik německé filozofie snažil vyjádřit nejen povahu zákonitostí vývoje (včetně vývoje společenského), ale také povahu nezamýšlených důsledků sociální činnosti.

44 1.4.3 Sociologicky nejvýznamnější konzervativci

Konzervativní myšlení se formovalo v přímé polemice s idejemi osvícenců, a to jak v souvislosti s hodnocením Francouzské revoluce, tak také s hod- nocením sociálních proměn, které doprovázely revoluci průmyslovou. Kon- zervativci útočili především proti přirozenoprávnímu individualismu s jeho chápáním rovnosti a svobody. V ostré polemice s těmito názory vyzvedávali sociologicky vysoce relevantní hodnoty, které osvícenci zcela opomíjeli a které byly naprosto cizí liberálnímu myšlení. Konzervativci vycházejí ze zcela opačného výkladu vztahu jednotlivce a společnosti, než jaký podali osvícenci. Odmítají přiznat primát v tomto vztahu nezávislým individuím a odmítají pojímat společnost jako prostou sumu jednotlivců, propojených čistě účelovými kontrakty, jež lze kdykoliv navázat a kdykoliv zase vypovědět. Zdůrazňují naopak závislost jednotlivce na celku, do něhož se rodí bez vlastního rozhodnutí a který ho utváří svými vlivy. Proto soustřeďují pozornost na nadosobní instituce typu rodiny, místní komunity, gildy, církve, národa. Společnost je v jejich pojetí přísně hierarchicky uspořádaný celek, kde mezi vrcholkem a základnou pyramidy existuje stupňovitě a zároveň spojitě učleněné předivo velkého množství statusových vrstev a skupin. O těchto skupinách a jejich členech nechtějí konzervativci hovořit abstraktně, jako by byly vytrženy ze svých místních a časových souřadnic. Je to dáno tím, že ve svých úvahách vycházejí z předmoderních poměrů, kdy právě časová a místní ukotvenost tvořila významný definiční znak všech sociálních útvarů. Konzervativní myšlení předznamenává sociologický pohled také ve svém odporu vůči ekonomickému redukcionismu. Klasický konzervatismus odmítá ekonomizující pohled na člověka jako na kalkulující bytost, jejíž hlavní, ne-li dokonce jedinou prioritu je maximalizace osobního zisku. Důraz je naproti tomu kladen na ty složky jednání, ve kterých se jednotlivec chová bytostně neekonomicky, neboť hájí hodnoty, které nelze poměřovat na stupnici „má dáti – dal“, a respektuje nadindividuální závaznost zájmů skupin, jejichž je členem, ať již se jedná o rodinu, lokální komunitu, obec věřících či národ.21 Za otce politického a sociálního konzervatismu bývá považován anglický myslitel Edmund Burke (1729–1797). Ve své knize Reflections on the French Revolution (1790) považuje za legitimní jen takovou společnost, jejímž zákla-

21 Odtud vycházejí mnohé společné styčné body mezi konzervativci a stoupenci socialismu. Konzervativci počátkem 19. století odsuzují kapitalismus často příkřeji než socia- listé. Zatímco socialisté v něm vidí nutnou fázi při přechodu od minulosti k budoucnosti, konzervativci 19. století považují kapitalismus za projev nevratného úpadku a degenerace. Právě ty vlastnosti, které socialisté na kapitalismu akceptují (technický pokrok, moderní způsoby organizace, proces urbanizace aj.), kritizují konzervativci nejvíce. Konzervativci se shodují se stoupenci socialismu v tom, že odsuzují velké průmyslové vlastnictví a hlavně finanční kapitalismus spojený s burzovními spekulacemi.

45 dem jsou patriarchální rodina, pevná náboženská víra, příslušnost k sociální třídě a k lokalitě. Oproti této společnosti, jejíž integritu zajišťují posvátné tradice, staví Burke společnost moderní, která je založena na demokratické nivelizaci, na ničím nebrzděném podnikání a na kultu omezeného počtář- ského rozumu. Takovou společnost nedrží pohromadě nic závazného a je odsouzena k nestabilitě. Ze zmíněného kontrastu mezi tradiční stabilitou a moderním rozvratem vychází Burke ve své kritice revolucionářů, kteří chtějí zrušit hierarchii komunitních vazeb, aby vytvořili chaos, jenž je „asoci- ální a neslušný“. Již Edmund Burke formuluje myšlenku, která se stala jednou z ústřed- ních koncepcí všech konzervativních teorií společnosti a která silně ovlivnila řadu sociologických směrů. Jedná se o pojetí společnosti jako celistvého organismu, jehož jednotlivé části spolu kooperují a přitom všechny podléhají témuž principu harmonie a rovnováhy. Organicismus byl vždy spojen s od- mítáním radikálních zásahů do společenského systému a s představou vývoje jako série postupných kroků, skrze které se rozvíjí jen to, co bylo v sociálním organismu od počátku zakódováno. Jakékoliv umělé zásahy do tohoto organismu plodí, podle názoru konzervativců, pouze zmatky, násilí a chaos. Z priority, kterou přisuzuje systému společnosti před každým z jeho jed- notlivých členů, odvozuje Burke nesprávnost osvícenského chápání svobody a lidských práv. Jednotlivci nemají žádná práva sami za sebe, mají jen ta práva a ty svobody, které jsou spojeny s typem komunity, do níž se narodili. Pro- tože všechna práva a všechny svobody jsou odvozeny od statusově odlišných skupin, nevyplývá z pojmu práv a svobod žádný nárok na rovnost mezi jednotlivci. Velký důraz na význam tradice vede Burka k formulaci myšlenky, která nalezla ohlas zejména v Comtově sociologii. Jde o zásadu, podle níž společ- nost představuje nezrušitelný svazek mezi těmi, kdo ji v dané chvíli tvoří, dále těmi, kdo již dávno zemřeli, a konečně těmi, kdo se ještě nenarodili. Právě proto, že společnost je tvořena dlouhým řetězcem generací, nemá žádná z nich právo ničit zvyky a bourat instituce, které zdědila a které patří stejně tak generacím minulým jako budoucím. Odtud také Comtův výrazný odpor k revolucím, stejně tak jako jeho myšlenka, že každá společnost se skládá z větší části z těch, kdo již zemřeli. Z francouzských konzervativců přichází s nejsystematičtějším pohledem na společnost bezesporu Louis de Bonald (1754–1840), jehož také zakladatel sociologie Auguste Comte oceňuje nejvýše. Mezi Bonaldovými pracemi vyniká jeho kniha o povaze moci La Théorie du Pouvoir (1796), napsaná v emigraci v Heidelbergu. Její autor byl znechucen tím, co nazýval „anglickým sys- témem“, a byl přesvědčen, že pokud individuum ztratí své kořeny rodinné, církevní a komunitní, může z toho vzejít jedině všeobecná nestabilita. Pod- le Bonalda je nejdůležitějším úkolem doby opět dát lidem pocit bezpečí a solidarity, který před revolucí nalézali v lůně církve, rodiny, korporace a obce.

46 Právě na ostrém kontrastu mezi tradičními jistotami a novými nejistotami staví Bonald celý svůj výklad. Společnost je výtvorem božím, a nikoliv výtvo- rem svých individuálních členů. Základem sociálního života není individu- ální svoboda, ale nadosobní autorita, která rovněž pochází od boha. Hlavním rysem organizace společnosti je hierarchie, nikoliv rovnost. Jednotlivci mají více povinností než práv, ať již se jedná o jejich závazky vůči rodině, církvi, komunitě či jiné skupině. Bonald nezastíral svůj obdiv ke středověku jako k době, kdy všechny posvátné zásady societálního uspořádání byly dodržovány a každá z četných skupin ve společnosti plnila funkce, které jí ve svém plánu bůh předurčil. V návratu k tomuto uspořádání viděl jedinou možnost, jak společnost uchrá- nit před rozkladem a nevratným úpadkem. Proti osvícensko-liberální tezi o autonomii emancipovaných jednotliv- ců Bonald zdůrazňuje, že člověk existuje pouze pro společnost, a ta si ho utváří podle svých vlastních cílů. Tato myšlenka, zbavena svého nábožen- ského základu, se později stala východiskem četných sociologických kon- cepcí, přičemž Comte a Durkheim šli v tomto ohledu dále než Marx. Domnívat se, že základní jednotkou společnosti jsou individua, je podle Bonalda tak málo smysluplné jako hledat základ živého organismu v neži- vých prvcích, či rozkládat prostor do linií anebo vysvětlovat povahu přímky z jednotlivého bodu. Skladebními částmi společnosti mohou být vždy zase jen menší společnosti, tedy skupiny. Tuto Bonaldovu argumentaci opakuje slovo za slovem později Auguste Comte, když vysvětluje, proč je podle jeho názoru individualismus „chorobou Západu“ a proč je nutno za základní sta- vební jednotku společnosti považovat právě patriarchální rodinu. Jednotlivý člověk, zbavený ochrany společnosti, není ničím. Veškeré vědění, jímž disponuje, a všechno kulturní chování, které ho odlišuje od zvířete, čerpá ze společnosti. Také tato myšlenka sociologii výrazně ovlivnila a stojí v po- zadí teorií socializace, teorií rolového chování i četných teorií patologického jednání, stejně tak jako teorií vycházejících z kategorie hodnotového konsensu jako základu veškeré sociální integrity. Bonald, podobně jako jiní konzervativní myslitelé, věnoval zvláštní pozornost těm sociálním jevům, které intenzivně působí na každého jednotlivce, a přitom samy nevznikly úsilím žádného individua, nemají tedy svého kon- krétního autora. Příkladem takové instituce je jazyk, který teprve umožňuje individuální myšlení i kooperativní jednání. Protože lidé nejsou schopni myslet vně jazyka, nemohli vymyslet ani jazyk, což je pro Bonalda nezvrat- ným důkazem božského původu jazyka. Podobně jako gramatické normy, ani morální normy nebyly vytvořeny žádným konkrétním člověkem, také ony tedy mají svůj společenský, což u něj znamená božský, původ. Co se týká samotné moci, Bonald trvá na tom, že žádná pozemská instituce si nemůže nárokovat monopol na její výkon. Autorita je božského původu a na tomto světě se o ni musí podělit celé spektrum jejích vykonavatelů, mezi

47 nimi rodina, církev a stát. Jedno z hlavních provinění Francouzské revoluce spatřuje v tom, že stát si přisvojil veškerou moc a tím o ni připravil všechny ostatní instituce. Ve své teorii moci se Bonald zabývá odděleně mocí politickou, mocí náboženskou a tím, co nazývá „sociální výchovou“. Pod tímto označením rozebírá moc, na niž má nárok rodina, škola, profesní asociace a další socializační instituce. Důraz, který klade na význam zprostředkujících institucí, jež mají své místo mezi státem a jednotlivými individui, sbližuje Bonalda s liberálními mysliteli typu Alexise de Tocquevilla, či dokonce s radikály, jako byl Proud- hon. Ti všichni se obávají situace, která nastala právě v důsledku revoluce, jež odstranila tyto zprostředkující instituce a tím obrovsky vyhrotila nepoměr sil mezi izolovanými jednotlivci a všemocným státem. Skupinová příslušnost individuí v rámci nejrůznějších asociací stavovských, profesních a dalších je podle Bonalda zárukou skutečné svobody mnohem více než formální rovnost atomizovaných členů společnosti. Proto také dopo- ručoval, aby zastoupení v reprezentativních orgánech bylo realizováno podle těchto asociací, a nikoliv na základě pouhé mechanické příslušnosti k teri- toriální jednotce, kterou je volební kraj či okrsek. Přesně tentýž požadavek vznáší o sto let později Emile Durkheim, který chce z profesních korporací vytvořit pospolitosti zároveň politické, sociální, vzdělávací a morální, to vše přesně v intencích Louise de Bonalda. Zrod ničím nemírněného individualismu, jenž rozkládá společnost, připi- suje Bonald protestantskému náboženství. I když nebyl první, kdo tuto vazbu odhalil, analyzoval ji s výjimečnou systematičností. Spojoval protestantství s převládnutím kupecké mentality a v posledních důsledcích s odklonem od hodnot duchovních k materiálním. Podobnou logiku sleduje o sto let poz- ději Max Weber ve své práci o vztahu mezi protestantskou etikou a rodícím se duchem moderního kapitalismu. Bonaldův a Weberův výklad spojuje také to, že oba pracují s mechanismem nezamýšlených důsledků jednání, když ukazují, jak původně čistě náboženský fenomén vedl až ke zpochybnění víry (de Bonald), či k odkouzlení světa (Max Weber). Právě ztráta víry a pokles náboženství jsou pro společnost osudové. Bonald chápe náboženství zcela sociologicky, když zdůrazňuje, že slovo „religion“ pochází z latinského slovesa „religare“ ve smyslu „spojovat dohromady“. Individualizace víry, se kterou přichází protestantství, tuto nejcennější kvalitu náboženství přímo v jádru zasahuje a do budoucna činí soudržnost spo- lečnosti více než problematickou. Tyto Bonaldovy úvahy se staly integrální součástí sociologického výkladu náboženství a do posledních důsledků byly dovedeny Emilem Durkheimem. Zbývá dodat, že v souvislosti se svým skupinovým pojetím společnosti věnoval Bonald velkou pozornost instituci rodiny a je dokonce autorem pojednání, v němž porovnává rodinu zemědělskou a průmyslovou. Vychází z myšlenky, že průmysl a obchod svádí lidi dohromady, aniž je skutečně spo-

48 juje, zatímco venkovský život lidi sice prostorově rozptyluje, ale přitom jim dává větší pocit vzájemné sounáležitosti. Městské a průmyslové prostředí považuje v této souvislosti za rozkladné a hájí tezi, podle níž ekonomická samostatnost jednotlivců v továrním systému více poškozuje rodinu, než prospívá jejím členům, které uvrhává do prostředí stálé nejistoty. Hájí před- nosti rodiny patriarchální a v tomto ohledu inspiroval nejen konzervativního křesťanského sociologa Fréderica le Playe, ale hluboce ovlivnil také jednoho z tvůrců anarchismu Pierra Josepha Proudhona.22 Jak ukázal nejpřehledněji Robert Nisbet (viz Bottomore a Nisbet 1979), základní myšlenky, které spojují všechny klasiky konzervatismu, vytvářejí zároveň podstatnou část myšlenkové výbavy většiny klasických sociologů. Jedná se o přesvědčení o prioritě sociálního, tedy nadosobního před indivi- duálním, dále o představu o vzájemné závislosti všech částí sociálního organismu, ale též o víru v nutnost existence posvátných, tabuizovaných hodnot jako předpokladu soudržnosti společnosti, o důraz na význam zprostředku- jících asociací, jež slouží jako obrana před atomizací společnosti a snižují asymetrii mezi mocí celku a bezmocností jeho částí, a konečně přesvědčení o nutnosti zachování určité formy sociální hierarchie jako obrany před soci- ální desorganizací. K Nisbetově analýze lze dodat, že kritika modernity, obsažená v konzer- vativním myšlení, je zaměřena jak proti modernímu procesu individualizace, tak proti tendenci modernity k prohlubující se diferenciaci podsystémů. Výsledkem individualizace není, podle konzervativců, více svobody, ale pouze bezbrannější jednotlivec, zbavený náležení k sociálním útvarům, které v minulosti spolehlivě orientovaly jeho jednání, dodávaly smysl jeho existenci a umožňovaly mu vybudovat si silnou a stabilní sociální identitu. Individu- alizace se tak obrací proti samotným individuím, tvoří z nich jen amorfní masu vydanou na milost a nemilost anonymním tlakům moci, vycházejícím z moderního státu, a neméně anonymním zájmům soukromého podnikání. V tomto bodě konzervativci protestují proti stále odosobněnější logice abs- traktních systémů, jež svými požadavky deformuje osamocená individua, zbavená všech bývalých komunitních opor.

22 Ke konzervativním myslitelům, kteří zastávali obdobné názory jako Burke a Bonald, patří ve Francii především současník de Bonalda a jeho přítel v exilu Joseph de Maistre (1754–1821), autor spisu Úvahy o Francii – Considérations sur la France (1796). Dále katolický kněz Hugues Felicité de Lamenais (1782–1854) se svým Pojednáním o náboženské lhostejnosti – Essay sur l’indiférence religieuse (1817). Ze stejného myšlenkového proudu vyrůstá práce Le Génie du Christianisme (1802), pocházející od známého fancouzského básníka François René de Chateaubrianda (1768–1848). V německy mluvícím prostředí byl konzervatismus zastoupen mysliteli, jako byl Justus Moeser (1720–1794), Adam Müller (1779– 1829), historik Friedrich Karl von Savigny (1779–1861) a s výjimkou svého raného období též pochopitelně filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831).

49 Diferenciace podsystémů znamená pro konzervativce především ztrátu dominantního postavení náboženství jako tmelu celé společnosti. Nábožen- ství bylo deklasováno tím, že bylo postaveno – to v lepším případě – naro- veň ostatním podsystémům života společnosti. Spolu s výsadním postavením náboženství ovšem padá jednota sociálního života a na místě integrativní sociální síly se objevuje velká prázdnota. Z nových sil, jež se snaží tento prostor zaplnit, pociťují konzervativci nejvíce antipatií vůči silám ekonomiky. Ekonomický diskurs, založený na individualismu a na koncepci kontraktu, nejenže nedokáže společnost opět propojit a vrátit jí ztracenou celistvost. Ekonomika, která se vydává za nejdůležitější faktor vývoje, ve skutečnosti pouze parazituje na mimoekonomických sociálních strukturách, čerpá z nich svoji sílu, a přitom je oslabuje a rozkládá.23

23 V tradicích konzervativního myšlení dokazují v polovině 19. století na bohatém empi- rickém materiálu Henry Maine, Otto von Gierke či Frederic William Maitland, že základem práva, suverenity a občanství v moderní společnosti není jen vůle a souhlas individuí, spojených prostřednictvím svobodně uzavíraných kontraktů. Všechny zmíněné jevy a instituce jsou také historickým důsledkem komunitního soužití a dědicem středo- věkých korporací.

Kapitola 2 AUGUSTE COMTE (1798–1857)

Nejenže duchovní zmatek umožňuje rozvoj korupce, on si ho přímo vynucuje jako jediný prostředek, jak dosáhnout určité shody, bez níž se sociální řád neobejde. Auguste Comte, Cours de la Philosophie positive (3. díl, s. 47)

Auguste Comte je považován za zakladatele sociologie, a to především díky tomu, že dal disciplíně její jméno a systematizoval oblasti, jimiž se měla zabý- vat. Vznik samostatné vědy o společnosti právě v jeho době byl ovšem dán širšími souvislostmi jak v oblasti sociálního vývoje, tak také vývoje poznání. Auguste Comte sám tuto dobovou podmíněnost vzniku sociologie opako- vaně zdůrazňoval, když hovořil o tom, že se narodil do doby, kdy již existovala věda, pojímaná jako univerzální výkladový princip veškerého dění, a kdy převratnost změn ve společnosti byla natolik evidentní, že bylo zapotřebí tyto změny – a spolu s nimi též povahu nové společnosti – systematicky vyložit. 2.1 FRANCIE V DOBĚ AUGUSTA COMTA

Auguste Comte prožil během svého ne příliš dlouhého života sedm odliš- ných politických režimů a k tomu bezpočet povstání a revolucí. Proto je celé jeho životní dílo propojeno jedinou ústřední myšlenkou – voláním po stabil- ním řádu. Porevoluční Francie byla během restaurace v letech 1815 až 1830, ale hlavně po roce 1830 v zásadě již nikoliv feudální, nýbrž buržoazní společností. Byla ovládána vrstvou neurozených zbohatlíků, kteří přišli ke svému jmění nejednou velice podezřelým způsobem. Byli to lidé nízkého původu a zpravidla bez jakéhokoliv vzdělání, kterým chyběl životní styl urozených. Byli však velice energičtí a v honbě za majetky nemilosrdní, jak to vykreslil Honoré de Balzac ve své Lidské komedii. Auguste Comte se přesvědčil na svém vlastním osudu, že stávat se dospě- lým v období restaurace znamenalo čelit materiální a duchovní frustraci. Pří- ležitosti pro kariéru, které existovaly v revoluční a napoleonské Francii, byly nyní blokovány. Mnoho prominentních míst zaujali emigranti, kteří se vrátili

51 domů z exilu v cizině. Comtovi současníci, kteří absolvovali vysokou školu počátkem dvacátých let, museli čelit relativně nízké společenské poptávce po vzdělání a mnohé čekala nezajištěná budoucnost. Francie doby restaurace měla hodně lékařů a málo pacientů, mnoho právníků bez klientů a přemíru publicistů a novinářů. Mladí lidé, kteří vstupovali do tohoto chaotického světa, neměli žádné vysvětlení pro svůj osud a zpravidla ani žádný nápad, jak svoji situaci řešit. I když po revoluci došlo k rehabilitaci církve a náboženství, mladí a vzdě- laní lidé již náboženství nevěřili. Nebyl zde ani jiný systém hodnot, který by mohl zaplnit vzniklé hodnotové vakuum. Mladá generace přitom žíznila po nové víře, jež by dala smysl tomu, co se jí zdálo být zbaveno významu, a která by jí umožnila lépe čelit osamělosti a beznaději.1 2.2 ŽIVOT A DÍLO

Auguste Comte (plným jménem Isidore Auguste Marie François Xavier Comte) se narodil 19. ledna 1798 v jihofrancouzském Montpellier. Jeho otec, pracovitý vládní úředník, byl zanícený katolík a skrytý royalista. V letech 1807 až 1814 vystudoval Comte s výborným prospěchem lyceum v rodném městě, kde ho silně ovlivnil především všestranně vzdělaný učitel matematiky Daniel Encontre. Už během studií na lyceu se projevoval jako mimořádně nadaný, avšak na svou dobu příliš vzpurný student. Záhy pozbyl náboženskou víru a stal se přívržencem liberálních idejí a přesvědčeným republikánem, který snil o ná- vratu slavných dnů revoluce. V létě roku 1814 byl přijat na pařížskou École Polytechnique s výsledky zkoušek, jež byly čtvrté nejlepší v celé zemi.2 Během krátké doby svého studia na Polytechnice patřil Comte opět k nej- nadanějším, ale zároveň také k nejméně konformním studentům. Po roce a půl byl ze studií vyloučen za účast na protestu proti zastaralému způsobu výuky. Polytechnika podezřelá z podpory jakobinismu byla tehdy restaurační

1 Těmito působivými slovy líčí atmosféru Francie doby Augusta Comta americký sociolog Lewis Coser ve svém přehledu mistrů sociologického myšlení (Coser 1971). 2 École Polytechnique byla založena během revoluce roku 1794 jako přední vědecká škola ve Francii. Připravovala své absolventy pro praktická povolání civilních a vojenských inženýrů. Mnozí její studenti byli silně reformně naladěni, a to jak vzhledem k organizaci vědy a vědeckého bádání, tak také vzhledem k poměrům ve společnosti. Setkávali se zde stoupenci myšlenek Saint-Simonových, Fourierových, ale i konzervativci typu Fréderica le Playe. Mnozí z nich se chtěli pokusit přenést technické přístupy inženýrství i na oblast sociální. Zákonů vědy chtěli využít k vytvoření nových společenských struktur a k vy- pěstování nových postojů. Také někteří z učitelů této školy chtěli pokračovat v tradici encyklopedistů a systematizovat roztříštěné vědění o přírodě i společnosti. Zejména ti, kteří se zabývali zákony pravděpodobnosti, zdůrazňovali podobnost hromadných jevů v přírodě a ve společnosti.

52 vládou uzavřena. Comte se načas vrátil do rodného Montpellier, kde navště- voval po krátkou dobu přednášky z medicíny. Téhož roku se však vrací do Paříže, kde se živí kondicemi z matematiky a uvažuje o emigraci do Spoje- ných států. Poté, co byla Polytechnika po studentských nepokojích opět ote- vřena, Comte se již nepokusil o opětné přijetí, i když jediné přátelské vazby, které po celý život udržoval, ho pojily právě s bývalými studenty a některými učiteli této školy. V létě roku 1817 byl Comte ve svých necelých dvaceti letech předsta- ven tehdy již téměř šedesátiletému Saint-Simonovi a stal se jeho osobním sekretářem, blízkým spolupracovníkem a spoluautorem řady statí. Právě skrze Saint-Simona se Comte seznámil s řadou pařížských intelektuálů, liberál- ních žurnalistů a spisovatelů, ale také bankéřů a podnikatelů. Po dvou drobných prvotinách publikuje Comte v květnu 1822 v rám- ci Saint-Simonovy práce Catéchisme des Industriels a v nákladu pouhých sto výtisků svůj programový text o plánu na reorganizaci společnosti pomocí vědy – „Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la soci- été“. O dva roky později vychází tento text samostatně v nákladu tisíc výtisků a s plným Comtovým autorstvím. Do té doby latentní spory se Saint-Simo- nem o intelektuální prioritu společných textů a ohledně taktiky při reformo- vání společnosti tehdy vyvrcholily a roku 1824 se Comte se Saint-Simonem definitivně rozešel. Téhož roku vzniká raná verze práce Système de politique positive, která byla kladně přivítána řadou renomovaných vědců, včetně Ale- xandra von Humboldta. I když byl po roztržce se Saint-Simonem bez finančních prostředků, uza- vírá Comte v roce 1825 po čtyřleté známosti sňatek s Caroline Massinovou a začíná jejich velmi nesouladné manželství. Skromně se tehdy živil kondicemi a psaním drobných textů do listu Producteur, který po smrti Saint-Si- mona vydávali jeho žáci. V dubnu 1826 zahájil Comte ve svém bytě soukromý kurs, v němž zájemce seznamoval se zásadami své pozitivní filozofie. Tyto kursy navštěvovala řada členů francouzské Akademie i několik renomovaných učenců ze zahraničí. V důsledku přepracování, existenčních problémů a rodinných neshod podlehl Comte záhy duševnímu kolapsu a byl nucen již po třech pokračováních své kursy přerušit. Částečně se zotavil po osmi měsících hospitalizace teprve během roku 1827, kdy začal opět pracovat a v lednu roku 1829 své kursy pro veřejnost obnovil. Opět se mu podařilo získat pevný okruh nadšených poslu- chačů. Zároveň se ovšem stává terčem útoků specialistů z vědecké komunity, kteří mu zazlívají, že ve snaze o encyklopedické vědění propadá povrchnosti a diletantismu. Během celé doby, kdy pracoval na svém hlavním díle Cours de philosophie positive, žil Comte ve vysloveně nuzných existenčních podmínkách a živořil na samém pokraji akademického světa. V roce 1832 získal pomocnou učitel- skou funkci na Polytechnice a o pět let později funkci externího examinátora

53 v tomtéž ústavu. Zároveň vyučoval soukromě matematiku. Téměř po celá třicátá a čtyřicátá léta pořádal každou neděli bezplatné přednášky pro veřej- nost o astronomii, které se konaly na pařížské hvězdárně a byly navštěvovány lidmi ze všech sociálních vrstev. Auguste Comte nedosáhl nikdy řádné akademické pozice, a neměl tedy ani pravidelné kontakty s kolegy. Jeho žádosti o místo profesora na Polytech- nice byly opakovaně zamítány. Ve vědecké obci získal ovšem několik obdivo- vatelů, z nichž nejvýznamnější byl vedle Alexandra von Humboldta anglický logik John Stuart Mill, který ho podporoval finančně, a francouzský učenec Emile Littré, který k jeho dílu ještě v polovině čtyřicátých let nakrátko přilá- kal pozornost širšího vědeckého publika. Od konce třicátých let se Comte definitivně uzavírá sám do sebe. Přestal číst odbornou literaturu, četl jen poezii a stále znovu pročítá životopis Ježíše Krista od středověkého učence Thomase von Kempense (1379–1471). Naučil se anglicky, italsky a španělsky, aby mohl číst Danta, Ariosta, Miltona, Byrona a další klasiky krásné literatury v originále. V předmluvě k poslednímu dílu Kursů pozitivní filozofie útočí na akademickou obec, které vyčítá její formalismus a neschopnost specialistů vidět za zkoumanými jevy hlubší souvislosti. Krátce po dokončení jeho hlavního díla ho v roce 1842 definitivně opouští manželka, s níž se předtím již několikrát dočasně rozešel. Po propuštění z místa examinátora v roce 1844 přichází o většinu svých příjmů na Polytechnice a žije hlavně z darů Johna Stuarta Milla a dalších příznivců. V této situaci, na podzim roku 1844, se seznámil s Clotildou de Vaux, sestrou jednoho ze svých žáků. Ucházel se o přízeň této mladé ženy z horních vrstev, kterou opustil manžel. Po roce a půl platonické lásky umírá 5. dubna 1846 jedenatřicetiletá Clotilda na souchotiny. V této době sepisoval Comte práci Système de politique positive, v níž vyzvedl primát citu nad intelektem a koncipoval úvahy o náboženství lidskosti. Práce byla vydána mezi lety 1851 až 1854 celkem ve čtyřech svazcích. Na podporu nového náboženství, jež vyhlásil v roce 1847, adresoval Comte dopisy předním evropským politikům, v nichž jim líčil přínos pozitivistic- kého učení pro udržení řádu ve společnosti. Jeho stále mystičtěji laděné spisy od něj odváděly přízeň racionálně založených příznivců včetně Johna Stuar- ta Milla a Emila Littré, s nímž se definitivně rozchází roku 1852, tedy v době publikování silně mysticky laděné práce Catéchisme positiviste ou sommaire de la religion universelle. Již v roce 1851 přišel o poslední zdroj svých příjmů na Polytechnice. Další své stoupence ztratil poté, co v témže roce podpořil státní převrat Ludvíka Bonaparta. Od roku 1852 žije pak již jen ze sbírek zhruba stovky svých nejvěrnějších stoupenců, s nimiž založil těsně po únorové revoluci roku 1848 Pozitivistickou společnost a pro které konal až do své smrti ve svém bytě pravidelné přednášky. V různorodém kroužku těchto nadše- ných Comtových stoupenců byli mimo jiné lékaři, absolventi polytechniky, ale také zcela negramotní nekvalifikovaní dělníci. Auguste Comte zemřel na

54 rakovinu žaludku v kruhu svých nejvěrnějších žáků 5. září 1857 a je pochován na pařížském hřbitovu Père la Chaise. Jak upozorňuje Lewis A. Coser (1971), vnitřně rozporná osobnost Augus- ta Comta v sobě obsahuje veškerou ambivalentnost modernity: byl tvůrcem první velké sociologické syntézy a zároveň vystupoval jako patetický papež nového náboženství. Stal se zakladatelem sociologického systému, který ovlivnil další generace společenskovědních badatelů, a zároveň byl vysmíva- ným starcem, který autoritativně kázal méně vzdělanému publiku. Začínal jako ambiciózní vzdělanec, jenž měl v plánu rozpracovat ucelenou koncepci minulosti i budoucnosti lidstva, a umíral jako pošetilý marginál, který v dopisech carovi radil, aby utužil cenzuru, a tak předešel výskytu podvratných myšlenek. Přes veškerou rozpornost Comtovy osobnosti však jeho životopisci upo- zorňují na pozoruhodnou kontinuitu jeho životní dráhy. Comte se nejprve věnoval studiu politiky, kde hledal lék na neduhy své doby. Brzy zjistil, že je zapotřebí znovu promyslet veškerý systém vědění, má-li být politika schopna řešit problémy, které vyvstaly spolu s moderní společností. Encyklopedickým promýšlením systému vědění dospěl k formulaci zásad pozitivní sociologie, o níž byl přesvědčen, že společenskou krizi své doby vyřeší. Zároveň si uvědo- moval, že k získání širšího ohlasu ve společnosti je nutno dát celému systému povahu věrouky apelující na celou lidskou osobnost, a proměnil se v kněze nového náboženství lidskosti. 2.3 MYŠLENKOVÉ VLIVY

Syntéza myšlení, kterou hodlal provést Auguste Comte, chtěla zpracovat velké množství velice různorodých podnětů. Ponecháme-li stranou znalost tehdejších kapacit v oblasti přírodních věd (především matematiky, fyziky a fyziologie), pak v jeho systému najdeme vlivy novověkých filozofů počínaje Baconem a Descartem, dále prakticky všech významnějších myslitelů osví- cenství, stejně tak jako některých klasiků politické ekonomie. Zároveň byl výrazně ovlivněn myšlením konzervativním, které působilo již na jeho rané práce, postupem času se však u něj projevovalo se stále vyšší intenzitou.

2.3.1 Vlivy osvícenství

Comte vysoce oceňoval práci barona de Montesquieu O duchu zákonů (1748) s její snahou odkrývat obecné zákonitosti ve fungování lidské společnosti a zkoumat jevy typu morálky či zvyklostí podobným způsobem, jako zkou- mají objekt svého zájmu vědy přírodní. V tomto díle mohl Comte nalézt nejen úvahy o zákonitosti veškerého pozorovatelného dění, ale také myšlenku hierarchie věd, z nichž některé (vědy přírodní) operují s přísně deterministic- kými zákony, jiné (vědy zabývající se společností) zkoumají vztahy pravděpo-

55 dobnostní, jež dávají větší prostor pro lidskou iniciativu a svobodu. Montes- quieu mohl být pro Comta inspirativní také svou snahou uspořádat diverzitu různých historických a společenských systémů do vývojové řady, v níž by duchovní prvky společnosti vždy korespondovaly s jejími strukturními rysy. Přes veškerý obdiv k tomuto osvícenci Comte vytýkal jeho dílu, že má spíše jen faktografickou povahu a že se autorovi nepodařilo vyjádřit základní zákon souslednosti vývojových etap, jimiž společnost prošla. Zazlíval mu také to, že přecenil význam forem vlády pro celkový charakter společnosti. Baron Jacques Turgot, sociální myslitel a krátkou dobu také ministr financí Francie, se proslavil již v raném mládí, když roku 1750 přednesl na pařížské Sorbonně svou úvahu o významu křesťanství pro lidstvo a úvahu o pokroku lidského myšlení. V prvé z nich ocenil význam křesťanského náboženství, které nejen zprostředkovalo znalost antického vědění, ale také přispělo k hu- manizaci mezilidských vztahů. Také podle Comta platí, že každé stadium lidského vývoje, zvláště stadium teologické, poté, co dosáhne svého zenitu, předá dalším generacím základní podmínky nezbytné pro příští vývojové stadium. Podle Turgota se veškeré lidstvo vyvíjí podobně jako individuum z méně vyvinutého do rozvinutějšího stavu. I když je tento růst nerovno- měrný, neexistují žádné meze rozvoje lidského intelektuálního dědictví a nakonec veškeré lidstvo dosáhne stavu dokonalosti. Jednotlivé populace se liší pouze tím, že se nalézají v různém stadiu téhož jednotného vývojového procesu. U Turgota nalezneme rovněž ideu tří stadií pokroku a také důraz na význam ekonomických aktivit pro nejvyšší stadium vývoje společnosti. Velká část Turgotova vlivu na Comta byla však zprostředkována Condorcetem. Jean Condorcet vylíčil ve svém díle o historickém pokroku lidského ducha Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1794) deset stadií lidského vývoje. Důraz přitom kladl na rozvoj myšlení, jehož nejvyšším projevem je myšlení vědecké, jež se stává nástrojem pro konstrukci „dobré spo- lečnosti“. V desáté, nejvyšší epoše lidské historie, lidstvo vstoupí, podle Con- dorceta, do svého království. Odmítne pak poslední zbytky pověr a církevní nadvlády, uvěří v autoritu vědy a v její poslání. Díky tomu se všichni členové společnosti stanou zcela svobodnými a racionálními občany. Ruku v ruce s pokrokem intelektuálním půjde morální zdokonalování lidstva. Společná práce vědců dovede lidstvo k lepším zítřkům, přičemž obyčejní lidé se vládě vědců podřídí a učiní tak v zájmu své větší dokonalosti. Comte vytýkal Condorcetovi, že svoji teorii vzestupného vývoje lidstva dokládal jednotlivými fakty libovolně vytrženými z různých kontextů života politického, vědeckého a průmyslového místo toho, aby ji opřel o souvislou analýzu vývoje lidského myšlení a poznání. Zazlíval Condorcetovi také to, že z pozic osvícenství odsoudil dobu středověku, místo aby na toto období pohlížel jako na nutný článek vývoje lidstva a ocenil jeho přínosy. V Comtově díle nalézáme Turgotovu myšlenku tří stadií vývoje spojenou s Condorcetovým důrazem na rozvoj idejí, jako na výraz realizace zákonů

56 pokroku, a na vědu, která je nástrojem nikdy nekončícího zdokonalování lidské společnosti. Comte přejal rovněž myšlenku o vládě vědců. Na rozdíl od Condorceta však nevěří v individualismus a v relativní rovnost všech členů společnosti. Comtovo učení má naopak silně hierarchický, protiindividualis- tický a bytostně nerovnostářský charakter. Zatímco od Condorceta přejímá Comte myšlenku vzestupných fází lid- ského ducha, Montesquieu ho ovlivnil svým principem determinismu. Výsledkem je představa, podle níž sociální jevy jsou podřízeny přísné zákoni- tosti, která má podobu nezbytného vývoje lidské společnosti směrem ke stále vyššímu pokroku lidského vědění. V tomto názoru Comta posílila i koncepce providencialismu katolíka Bossueta, na něhož se rovněž odvolává: historický vývoj je trvalým vzestupem až k nejvyššímu stavu lidského ducha.

2.3.2 Vliv konzervativního myšlení

Auguste Comte byl zděšen „anarchií, která den po dni více zachvacuje spo- lečnost“. Proto mu bylo blízké konzervativní myšlení, jež vidělo ve společnosti organický celek, kladlo povinnosti individua vysoko nad jeho práva a volalo po rekonstrukci morální komunity. Comte (podobně jako Saint-Simon) souhlasil s diagnózou konzervativců při odhalování příčin krize doby. Revoluce zničila strukturní a morální předivo společnosti, rozložila sociální soudržnost. Neobnovila řád, jenž padl spolu se starými hierarchiemi, a nedokázala náboženskou autoritu nahradit autoritou jinou. Bez náboženských institucí, které usměrňují lidské touhy, nemůže však společnost dlouho přetrvat. Bez náboženství nelze vytvořit žádnou morální komunitu a bez morální komunity se stává život ve společnosti očistcem. Zbavena morálně sankcionovaných vazeb mezi nadřízenými a podřízenými, společnost degeneruje v soubor izolovaných, odloučených, opuštěných, a při- tom zištných, hrabivých, nenasytných jedinců. Takzvané osvobozené individuum osvícenců je tedy ve skutečnosti sociálně odcizeným individuem. Comte přijímá celou filozofii konzervativců ohledně vztahů mezi jedincem a společností. Individuum není tvůrcem společnosti. Právě naopak, je se vším všudy jejím produktem, a má být proto společnosti bezezbytku pod- řízeno. Člověk nemá vůči společnosti žádná práva, naopak, ona ho formuje pro své vlastní účely. Snad nejvíce byl Comte ovlivněn Louisem de Bonal- dem a v jeho pracích nalézáme všechny myšlenky, které tvoří osu Bonaldova pojednání o autoritě. Společnost je zdravá pouze tehdy, jestliže části, z nichž je složena, zůstávají v harmonii a jestliže se navzájem dělí o moc. Rodina, stavy, gildy, lokální komunita, ty všechny mají svou vlastní sféru autority. Totéž platí ve vyšší rovině pro církev a stát. Comte doslova přejímá Bonal- dovy myšlenky o tom, že tři základní instituce, a sice rodina, církev a stát, jsou zárukou sociální stability a koheze. Souhlasí s Bonaldem a dalšími konzervativci také v tom, že křehkou rovnováhu sociálního řádu mohou lidé

57 narušit jedině ke svému neprospěchu. Zároveň se spolu s nimi domníval, že chaos, který je doprovodným jevem revolucí, je vždy jen stavem dočasným, jenž nemůže dlouho vzdorovat vyvážené povaze bytí. Každá revoluce tak jen upravuje cestu k posílení autority a pevného řádu. Comte (stejně jako Saint-Simon) ovšem nesouhlasí s řešením, jež konzervativci nabízeli, tedy s návratem k feudálním hierarchiím a k náboženské víře. Dobrou společnost nelze hledat v minulosti, je zapotřebí vybudovat ji nově a ve vyšší kvalitě. Cestou k upevnění řádu není návrat do minulosti, nýbrž pokrok, jenž využívá prvků společnosti moderní. Staré náboženství již nelze zachránit, je však nezbytně nutné vytvořit funkční ekvivalent nábožen- ské autority. Stejně tak již nelze oživit dřívější hierarchie, je zapotřebí ustavit hierarchie nové, jež budou přiměřenější podmínkám nové, průmyslové spo- lečnosti. Stěží lze nalézt v Comtově sociální statice, jež osciluje kolem hodnot řádu, hierarchie, morální komunity a organické společnosti, takový prvek, který by nepocházel z repertoáru konzervativního myšlení. Comte ovšem uvažuje o tom, nakolik lze propůjčit tradičním konzervativním prioritám nový a po- někud liberálnější obsah.

2.3.3 Vliv liberalismu

Ve svém mládí byl Comte poměrně výrazně ovlivněn liberalismem, zejména v podání ekonomů Adama Smithe a Jeana Baptisty Saye. Velmi si tehdy cenil autora knihy Wealth of Nations (1776) a nazýval ho „vynikajícím filozofem“. Pro Comta se stává vysoce aktuální zejména Smithova otázka po tom, jak může být společnost držena pohromadě i přesto, že dělba práce narušuje původní homogenitu a jednotlivá individua od sebe odděluje. Právě vlivem četby Adama Smithe nabyl Comte přesvědčení o blahodár- ných dopadech dělby práce na společnost. Souhlasil se Smithem v tom, že průmyslová forma dělby práce přináší mimořádně účinnou formu sociální kooperace, jež lidem umožňuje nesmírně zvýšit jejich produkci. Souhlasil také s představou o národě jako velké dílně, v níž každý svým dílem přispívá k ná- růstu bohatství všech. Z páté knihy Smithova pojednání o bohatství národů přejal Comte i kritiku negativních aspektů dělby práce, která vede většinu lidí k tomu, aby získávali obživu prováděním velmi jednoduchých operací, což v nich potlačuje veškerou invenci a dělá z nich ve všech ostatních věcech ignoranty. Od liberálních ekonomů přejal Comte též vysoké ocenění významu prů- myslníků (industriálů) pro novou společnost. V tomto bodě byl ovlivněn konkrétně Smithovým francouzským žákem Jeanem Baptistou Sayem, jenž v roce 1803 vydal pojednání o politické ekonomii Traité d’économie politique. Say zde odlišuje kapitalistu a průmyslníka (řídícího manažera), který je vlast- ním pilířem pokroku. Say chápe moderní průmyslovou činnost jako kreativní

58 spojení práce a kapitálu a v podnikateli vidí člověka, který vytváří novou hodnotu skrze uvážlivé zapojování jednotlivých faktorů produkce. Comte pře- jímá obraz průmyslníka jako hrdiny moderní doby. Otázkou zůstává pouze to, nakolik byl v tomto ohledu inspirován bezprostředně dílem Saye a nakolik mu byl tento pohled zprostředkován Saint-Simonem. Přes veškerý vliv liberálních ekonomů si Comte nicméně udržuje kritický odstup od jejich přesvědčení o neomylnosti trhu jako mechanismu schop- ného seberegulace. Toto pojetí, na němž je založena celá koncepce „laisser faire“, podle Comta společnost v rovnováze udržet nedokáže, pouze svým způsobem „systematizuje anarchii“.

2.3.4 Vliv Saint-Simona

Bývá obtížné v jednotlivých případech přesně určit autorství myšlenek Augus- ta Comta a myšlenek Clauda-Henri de Saint-Simona vzhledem k míře jejich spolupráce mezi léty 1817 a 1824. Obecně lze říci, že Comte přejal od Saint- -Simona řadu syrových a neuspořádaných idejí, systematizoval je díky svým encyklopedickým znalostem z oblasti dějin společnosti i současných přírod- ních věd a upravil je pod vlivem Montesquieua, Turgota, Condorceta, Ada- ma Smithe a především francouzských klasiků konzervativního myšlení. Už v díle Saint-Simona, které vzniklo před rokem 1817, a tedy prokazatelně bez Comtovy spoluúčasti, lze vysledovat například silný vliv Condorcetových představ o určující úloze vědy v procesu zdokonalování lidstva. Zvláště po roce 1814, kdy Saint-Simon přichází s návrhy na politickou, ekonomickou a sociální reformu, sílí jeho přesvědčení o určující úloze vědců a průmyslníků při rekonstrukci společnosti. Již ve svých prvých pracích se Saint-Simon zmiňuje o tom, že studium lidské společnosti se musí stát „pozitivní“ vědou. Protože růst společnosti je, stejně jako růst jiných organických útvarů, řízen přírodními zákony vývoje, je možno podrobit je vědeckému pozorování. Díky němu lze stanovit zákony sociální organizace a na jejich základě pak zkonstruovat nejlepší formu uspo- řádání společnosti. Saint-Simon naznačil též možnost hierarchizovat vědy. Konstatuje, že vědecký přístup nejprve pronikl do astronomie, poté do fyziky a chemie a v době Saint-Simonově také do fyziologie, kde se uplatňuje při zkoumání biologické organizace a může být uplatněn též při analýze organizace soci- ální. V díle Saint-Simona nalezneme rovněž další z Comtových ústředních myšlenek – myšlenku o zásadním významu idejí pro pohyb lidských dějin a pro podobu sociálního řádu. Tento vývoj, v němž se střídají fáze orga- nické jednoty s přechodovými krizemi, připravuje postupně půdu pro vznik nového řádu, jenž bude založen na spolupráci vědců a průmyslníků. Praktické návrhy, jež Saint-Simon z této koncepce vyvozuje, mají podobu výzvy k vyu-

59 žití vědy jako náhrady za překonané náboženství, tedy k nahrazení spekula- tivních kněží pozitivními vědci, a k nahrazení zahálčivé třídy produktivními silami zrozenými v industriální společnosti. Právě věda o společnosti má hrát v těchto přeměnách, tedy při rekonstrukci společnosti industriální, rozhodu- jící úlohu. Myšlení Saint-Simona bylo velice nápadité, nebylo však příliš systema- tické a nejednou ústilo v doporučení, jež si navzájem odporovala. Saint- -Simon se vyslovoval zároveň pro svobodný rozvoj podnikání, zároveň však i pro dohled státu nad ekonomikou a pro přísné plánování. Horoval pro rozvoj osobní svobody, zároveň však požadoval, aby individuální svoboda byla důsledně podřízena kolektivním zájmům společnosti. Byl zároveň pře- svědčeným rovnostářem a zároveň věřil v potřebu hierarchie a obdivoval kreativní moc elit. V pozdějších fázích svého života (zemřel roku 1825) tíhnul Saint-Simon stále výrazněji k náboženství a důraz kladl na „náboženský smysl“ a „nábo- ženské cítění“, které jsou základem veškerého sociálního řádu. Tyto jeho mystické sklony tehdy silně odrazovaly mladého a radikálního Comta, jenž byl v této fázi svého života pohlcen studiem dějin společnosti a přírodními vědami. Mezi oběma mysliteli a reformátory existovaly i další myšlenkové rozdíly. Zatímco Saint-Simon kladl velký důraz na rozšiřování možností individu- ální seberealizace, Comte viděl člověka budoucnosti jako asketického tvora schopného sebeomezování a totálně oddaného celku. Comte odmítl rov- něž Saint-Simonovu představu, podle níž studium sociální organizace má být jen část již existující fyziologie, nikoli zvláštní disciplínou s vlastními zákony a principy zkoumání. Comte odmítal víru v to, že lze odhalit jediný zákon platný pro veškeré univerzum. Každá věda má svůj vlastní předmět poznání a při jeho studiu formuluje své vlastní zákony. 2.4 HLAVNÍ PRÁCE, NOVÉ POJMY A KONCEPCE

Od svého mládí sleduje Comte dvojí cíl: reformovat společnost a ustavit syn- tézu vědeckého poznání. Obojí je u něj úzce propojeno, neboť reforma spo- lečnosti je možná jedině prostřednictvím vědy, kterou je třeba pro tento účel systematizovat a nově promyslet. Životní dílo Augusta Comta lze rozdělit do dvou fází, a sice na rané období (1820–1842), kdy je veden snahou o vybudování systému exaktní vědy, a na období moralistické či náboženské, které počíná koncem třicátých let a kulminuje v prvé polovině let padesátých. Obě období se odlišují nejen svým důrazem, ale také změnou stylu Comtových prací. Jak poznamenává jeden z jeho životopisců: Jeho ranější psaní připomínalo karteziánský řád dobře udržované francouzské zahrady, jeho pozdní práce vypadají jako divoký tro- pický prales.

60 2.4.1 Nejvýznamnější Comtovy práce

Zároveň je však Comtovo dílo obdivuhodně vnitřně jednotné a již jeho první eseje z let 1819 až 1824 a především raná práce z roku 1822 obsahují v zá- rodku všechny jeho hlavní ideje jak z oblasti vědecké, tak také z jeho pozdější morální fáze. Již v těchto esejích z počátku dvacátých let 19. století Comte hovoří o krizi společnosti, která ztratila svoji dosavadní rovnováhu a tápavě se snaží, v prostředí převládající anarchie, nalézt cestu k nové stabilitě. Již zde požaduje vytvořit pozitivní vědu (nazývá ji tehdy „sociální fyzika“) formulu- jící zákony společnosti, s jejichž pomocí bude možno společnost řídit. Hovoří zde ovšem také o potřebě sjednocujícího řádu založeného, podobně jako ve středověku, na koexistenci moci světské a duchovní, což ovšem předpokládá onu duchovní moc nově institucionalizovat. Zároveň již v jeho raných esejích nalezneme myšlenku zákona tří stadií vývoje společnosti, návrh klasifikace věd, ideu o určujícím vlivu úrovně myš- lení pro celkový charakter společnosti i myšlenku o krizích, které nutně doprovázejí přechod od jednoho stadia vývoje společnosti ke druhému, vyš- šímu a rozvinutějšímu. Z hlediska Comtových představ o mechanismech zajišťujících sociální integritu je podstatné, že se již v rané fázi z roku 1822 odvolává na aristotelovský princip dělby aktivit a zpětné kombinace úsilí. Brzy po nástupu k Saint-Simonovi se Comte změnil z republikána, který snil o rovnosti všech lidí, v rozhodného elitáře přesvědčeného o výjimeč- nosti vědoucích a tuto pozici zastával až do konce svého života. Byl odpůr- cem myšlenky suverenity lidu, která podle něj jen nahrazuje libovůli panov- níka libovůlí lidových vrstev. Šestisvazkový Kurs pozitivní filozofie je plodem různic mezi Comtem a Saint-Simonem ohledně strategie reformy společ- nosti. Zatímco Saint-Simon navrhoval přistoupit k reorganizaci společnosti ve spojení s průmyslníky a bankéři bezodkladně, Comte byl přesvědčen, že pro úspěch reformních snah je nezbytné napřed důkladně uspořádat vědění, o které se vědecká reorganizace společnosti bude moci opírat. Prvé tři svazky Kursu proto obsahují Comtův pokus o syntézu tehdy exis- tujícího vědeckého poznání. Zakladatel vědy o společnosti chtěl v této monu- mentální syntéze zobecnit metody, které jsou používány v různých vědeckých disciplínách, a také výsledky, jichž se s jejich pomocí dosáhlo. Tato syntéza metod a výsledků vědy měla sloužit jako základ pro vytvoření disciplíny, která zatím chybí – sociologie. Další tři díly pak pojednávají o společnosti, její statice a dynamice, a o sociologii jako autorem nově založené vědecké disciplíně. Celá práce je psána v obtížně čitelném a silně rozvláčném stylu, proto po Comtově smrti vznikají pokusy o její zestručnění, zhutnění a sumarizaci.3

3 V našich citacích z Kursu pozitivní filozofie vycházíme z takto zestručněné verze, jejímž autorem je Émile Rigolage (1881).

61 Comtovo druhé velké dílo, čtyřdílný Systém pozitivní politiky, jenž byl pub- likován v prvé polovině padesátých let, mělo za cíl rekonstruovat společnost na základě nového náboženského ducha. Obsahuje obecný úvod, v němž je vylíčena krize, v níž se desorientovaná společnost nalézá po pádu starých věr, druhá kniha je věnována institucím sociální statiky, kniha třetí pojednává o zákonech lidského pokroku a v závěrečné části autor načrtává „syntetický obraz lidské budoucnosti“, jehož součástí je i vylíčení náboženství pozitivismu.

2.4.2 Základní Comtovy pojmy a koncepce

Hlavní pojmy a koncepce, s nimiž Comte pracuje, se objevují v prakticky nezměněné podobě ve všech fázích jeho životního díla. Mění se pouze důraz, který je na ně v rámci celého systému kladen, takže nic nebrání tomu, aby byly pojednány souhrnně.

2.4.2.1 Zákon tří stadií

Jak Comte sám poznamenává ve třetím díle Kursu pozitivní filozofie, již v roce 1822 si dal za úkol odhalit, skrze jakou řadu následných transformací lidská rasa postupně procházela od stavu nikoli vyššího, než jaký známe u velkých opic, až k bodu, v němž se dnes nachází civilizovaná Evropa. Za osu vývoje veškerého lidstva přitom považuje vývoj lidského myšlení. Podle Comta platí, že každý z důležitých pojmů, každé odvětví našeho vědění prochází postupně třemi odlišnými teoretickými stadii: teologickým či fiktiv- ním, poté metafyzickým či abstraktním a nakonec vědeckým či pozitivním. Ve stadiu teologickém lidská mysl usiluje o absolutní vědění, o odhalení neměnné povahy bytí, chce stanovit první a poslední příčiny (počátek a účel) všeho dění. Protože takové absolutní otázky nedokáže člověk zodpovědět skrze empirické poznání, věří se v této fázi, že všechny jevy jsou produkovány díky jednání nadpřirozených bytostí. V následném, metafyzickém stadiu člověk předpokládá existenci abstrakt- ních sil schopných produkovat veškeré jevy, s nimiž přichází do kontaktu. Otázky, jež si přitom lidé kladou, zůstávají v tomto stadiu stejně univerzální, jako byly v období předchozím, příčiny dění však již nejsou spatřovány vně věcí, nýbrž jsou hledány přímo v nich. Namísto pojmu boha tak nastupuje pojem přírody. V obou prvních fázích vývoje lidského poznání je základem volná představivost, a nikoliv přísný rozum.4

4 Výchozí teologické stadium lidského vědění bylo natolik odlišné od stadia pozitivního, že bez zprostředkujícího článku by nebylo možno rozdíl překlenout. Tento přechod zpro- středkovalo stadium metafyzické, a to díky tomu, že bylo ve svých zásadách nejméně vyhraněné, takže se dokázalo přizpůsobit a najít styčné body jak s věděním náboženským

62 Teprve v posledním, pozitivním stadiu mysl vzdala marné hledání abso- lutních počátků a konečných určení univerza a věnuje se studiu zákonů, tj. neměnných vztahů posloupnosti a podobnosti mezi jevy. Člověk se zde zříká nároků na absolutní vědění a spokojuje se s postupným, nikdy nekončícím přibližováním pravdě. Evoluce kolektivního vědění lidstva probíhá analogicky s vývojem indi- viduální mysli. Tak jako každý člověk má tendenci být ve svém dětství oddaným věřícím, poté v adolescenci kritickým metafyzikem a nakonec ve věku dospělosti přírodním filozofem, tak také lidstvo ve svém růstu prošlo následně těmito třemi velkými stadii. Žádné z nich nemohlo být v dějinách lidského poznání vynecháno. Naopak, každé bylo nezbytným předpokladem pro vznik stadia následujícího. Člověk nemůže nutnost těchto tří následných stadií nijak ovlivnit. Může jen urychlit nástup třetího z nich, bude-li se chovat inteligentně, anebo ho naopak může oddálit svojí nevědomostí. Svůj zákon tří stadií považoval Comte za základní princip veškerého chá- pání vývoje a jeho význam pro pochopení sociální dynamiky srovnával s vý- znamem Newtonova zákona gravitace pro pochopení vztahů mezi fyzikál- ními tělesy. Každé ze tří posloupných stadií ještě dále vnitřně rozděloval do několika fází a každému z těchto mentálních stupňů přiřazoval specifickou formu sociální organizace a materiálních podmínek lidského života.

2.4.2.2 Hierarchie věd

Comtova koncepce hierarchie věd je úzce svázána se zákonem tří stadií. Pokrok lidského myšlení není ve všech oblastech stejně dynamický, jednot- livé oblasti poznání se rozvíjejí různě rychle, takže pozitivního stadia dosahují různé vědy v různých dobách. Vědění jednotlivých disciplín dosahuje pozi- tivního stadia tím dříve, čím je obecnější, jednodušší a nezávislejší na ostat- ních vědách. Matematika, jež stojí v základu všech věd, astronomie, fyzika, chemie, biologie (či fyziologie) a posléze sociologie – každá věda v této řadě se vynořuje v závislosti na dřívějším vývoji svých předchůdců v hierarchii, vždy podle zákona rostoucí komplexnosti a klesající obecnosti dosaženého poznání. Každá pozdější věda předpokládá zralost věd předchozích, není však na jejich vědění redukovatelná. Čím výše stojí určitá disciplína v hierarchii věd, tím je předmět jejího bádání specifičtější, zároveň je komplexnější a bývá méně přístupný exakt- nímu měření a predikci. Potíže sociologie jsou dány obrovskou komplexností jevů, jimiž se zabývá, a nedostatkem adekvátních měřicích nástrojů. Věda totiž postupně dospívá k poznání (nejvíce pro to učinila biologie), že celek, v jeho úpadku, tak s poznáním vědeckým na jeho vzestupu. Zatímco s náboženstvím pojí metafyziku například její empiricky neverifikovatelný charakter, s vědou ji spojuje kupří- kladu kritický odstup vůči nadpřirozenu.

63 který zkoumá, má prioritu před svými částmi a že tyto části nelze adekvátně analyzovat, nevztáhneme-li je právě k onomu celku. Pro sociologii z toho vyplývá, že jejím výchozím rámcem není nic menšího než historie celého lidského rodu. Sociologie se přitom od jiných vědních disciplín nijak zásadně neliší v po- žadavcích na exaktnost a v metodologii, pomocí níž chce těmto požadavkům dostát. Využívá všech metod věd předchozích (pozorování, experiment, komparace), navíc má ještě k dispozici metodu historickou. I když je sociologie závislá na vývoji jiných věd (a mohla vzniknout teprve tehdy, až ony samy dospěly do stadia pozitivního), zkoumá specifickou oblast reality. Nelze ji tedy na přírodní vědy redukovat.

2.4.2.3 Pozitivismus

Auguste Comte byl nicméně přesvědčen o tom, že sociologie může být v zásadě koncipována podle obrazu přírodních věd, že je schopna odha- lovat zákonité vlastnosti a vztahy v sociálním světě a že je dokáže vyjádřit malým počtem abstraktních principů. Pomocí zkoumání empirických faktů lze dospět k formulování obecných sociologických zákonů, tedy neměnných vztahů posloupnosti a podobnosti mezi jevy. Znalosti těchto zákonů může být v určité míře využito k zásahům do společnosti. Comte opírá své přesvědčení o možnostech vědy o zákon tří stadií vývoje lidského poznání. Dějiny inteligence postupují vzestupně od fetišismu k pozitivismu, tj. od syntézy založené na subjektivitě a na projekci reality podobné lidskému vědomí do vnějšího světa až po objevení zákonů, které řídí jevy, aniž si činí nároky na stanovení příčin. Pozitivní duch jevy systematicky pozo- ruje, analyzuje je a odkrývá zákony, tedy pravidelnosti, jimiž se řídí jejich vzá- jemné vztahy. Pozitivní metoda upřednostňuje pozorování před imaginací, je přechodem od absolutního k relativnímu, podřizuje sociální jevy přírodním zákonům a je schopna racionálního předvídání. V Comtově pojetí tedy pozitivismus neznamená pouhou registraci a popis empirických faktů. Pozorování empirických faktů musí být vedeno teorií, jinak je slepé a bez užitku. Každé pozorování je řízeno a jeho výsledky jsou interpretovány pomocí určité teorie a cílem pozitivistické sociologie je rozvinout právě v kontaktu se zkoumanou realitou abstraktní teoretické principy, jimiž se bude každé další pozorování řídit a zároveň je bude zpětně testovat a modifikovat. Jedním z hlavních přínosů pozitivismu tak má být celostní charakter lidského vědění, schopnost syntézy, která se v dosavadní vědecké specializaci stále více vytrácí. Comte přitom často opakuje, že věda nezná žádné absolutní pravdy, zná pouze pravdy relativní, tedy pravdy platné za daných podmínek. Pokrok lid- ského poznání sám sebe ustavičně koriguje. Pozitivismus není ovšem motivo- ván jen čistým procesem poznávání jako aktem nejvyššího stupně inteligence.

64 Základní krédo filozofie pozitivismu přikazuje, aby dosaženého poznání bylo využito k jednání, jež bude směřovat ve prospěch všeho lidstva. Každé jiné poznání by bylo jen zahálkou a ztrátou času. „Vědět, aby bylo možno předví- dat, a předvídat, aby bylo možno řídit“ („Savoir pour prévoir et prévoir pour pouvoir“) bylo Comtovým okřídleným heslem.

2.4.2.4 Sociologie

Vědu o společnosti zakládá Comte jednak jako součást své teorie o historic- kém vývoji poznání lidstva, jednak v reakci na stav společnosti své doby, který považoval za kritický. Cílem vědy o společnosti je vybudovat systém teore- tického poznání, jehož aplikace v politice umožní s co nejmenšími náklady a co nejrychleji překonávat krize, jimiž lidstvo při svém civilizačním vývoji prochází. Ve svých raných spisech nazýval Comte tuto disciplínu ještě „sociální fyzikou“. Tento termín opustil poté, co belgický statistik Adolphe Quételet (1796–1874) publikoval v roce 1835 knihu s podtitulem Essai d’une physique sociale, v níž analyzoval statistické uniformity lidského chování. Hybridní název sociologie se u Comta poprvé objevuje ve čtvrtém svazku jeho práce Cours de philosophie positive, jenž byl publikován roku 1839. Comte pozměnil název vědy o společnosti nejen ve zlobné reakci na Quételeta, ale též z důvodů formálních a meritorních. Po formální stránce upřednostňoval jednoslovný název nové vědní disciplíny, po stránce obsahové ji chtěl odlišit od Quétele- tova statistického přístupu ke společnosti, který podle jeho názoru neúměrně vyzdvihoval význam „průměrného člověka“ pro povahu dění ve společnosti. I když je sociologie závislá na vývoji všech předchozích věd a mohla vzniknout teprve tehdy, až ony samy dospěly do stadia pozitivismu, nelze ji na ně redukovat. Byť je sociologie zatím ještě zatížena četnými teologickými a metafyzickými rezidui, představuje vyvrcholení dlouhé evoluce samotného procesu poznávání a časem také ona dospěje do čistě exaktní podoby.

2.4.2.5 Sociální statika a dynamika

Comtovo dělení sociologie na statiku a dynamiku logicky vychází z jeho sys- tému klasifikace věd. Používá pro sociologii členění, jež převzal z biologie, vědy bezprostředně předcházející sociální fyzice. Zároveň rozdělení sociologie na statiku a dynamiku zcela přirozeně odpovídá neustálé oscilaci Com- tova myšlení mezi kategoriemi pokroku a řádu, jež v něm zanechalo proti- kladné myšlenkové dědictví osvícenství a konzervatismu. Zatímco sociální statika zkoumá podmínky existence společnosti, studuje strukturu řádu, bez něhož by žádná společnost nemohla trvat, sociální dynamika analyzuje zákony vývoje, jimiž společnost prochází, nežli dospěje do stadia pozitivismu, které je konečným a zcela nevyhnutelným vyústěním dějin lidstva. Comtova

65 statika tak reaguje na porevoluční zmatky a zdůrazňuje nutnost obnovy řádu, zatímco v dynamice se odráží osvícenská idea pokroku. Převaha konzervativní složky v Comtově myšlení, stejně tak jako jeho přísný historický determinismus se projevují v častém zdůrazňování myš- lenky, podle níž pokrok netvoří nic zásadně nového, je vždy jen rozvojem těch potencí, které již byly v zárodku přítomny v existujícím řádu. Přítomnost je neomylně řízena minulostí. Úvahy věnované podmínkám zachování řádu postupně stále více v Comtově myšlení převládají. Zatímco ve svém Kursu pozitivní filozofie pojednává o sociální statice jen v jediné kapitole, v Systému pozitivní politiky je sociální statice věnován celý druhý díl. Sociální statika. Auguste Comte identifikuje tři základní opory udržující řád ve společnosti. Nejprve je to rodina, která je základní stavební jednotkou každé společnosti. Rodina je nejjednodušší sociální jednotkou a prototypem všech ostatních lidských asociací, protože ty se historicky vyvinuly právě z ro- dinných a příbuzenských skupin. Jednou z hlavních funkcí rodiny v dějinách bylo, že se v ní vytvořily základní sociální a psychické rysy, jež daly později vzniknout státu. Z „domestikálního řádu“ se tak postupně vyvinul „řád poli- tický“. Právě v rámci rodiny se formují všechny typy vztahů, jež jsou později funkční z hlediska celé společnosti. Ze vztahů úcty dětí vůči rodičům se odvíjí respekt k vyšší autoritě, ze vztahů mezi bratry se odvíjí solidarita a sympatie k sobě rovným, ze vztahů nadřízenosti a poslušnosti mezi mužem a ženou vzniká veškeré sociální předivo. Pro výklad širších a rozvinutějších forem sociální organizace, jako je spo- lečnost a stát, sahá Comte k Aristotelově principu distribuce funkcí a kombinace úsilí. Právě kooperativní distribuce funkcí odlišuje politickou společnost od domácnostní asociace, která je založena na prosté sympatii mezi svými členy. Distribuce funkcí má podobu specializace a dělby práce ve společnos- ti. Comte soudil, že specializace a dělba práce nejen posiluje rozvoj indivi- duálního nadání a schopností, ale také přispívá k lidské solidaritě tím, že tvoří v každém jednotlivci pocit závislosti na druhých. Viděl však i negativní aspekty dělby práce. Je-li jednotlivec zcela pohlcen svými speciálními aktivitami, které ho stále přivolávají k jeho soukromému zájmu, pak mu hrozí, že přestane mít na zřeteli zájem obecný, že detail povýší nad celek. Pro Comta je řešením tohoto problému silný stát, který koordinuje aktivity, chrání osobní svobody a prosazuje sjednocující hodnoty a víry. Vláda tak zajišťuje aristote- lovský princip kombinace úsilí. Základem moci státu je energická síla, která by ovšem sama pro zajištění sociálního řádu nepostačovala. Je nutno ji doplnit o moc duchovní, jejímž zdrojem je v každé společnosti náboženství, jež má schopnost lidi sjednocovat, pomáhat člověku nalézt harmonii se sebou samým i s druhými. Nábo- ženství, podle Comta, vytváří pro duši stav konsensu přesně srovnatelný s úlohou zdraví vzhledem k tělu. Každé náboženství lidem umožňuje pře- konat jejich egoistické vlastnosti a překročit sebe sama v lásce k bližnímu.

66 Je to mocné pojivo, jež celou společnost spojuje skrze společný systém víry, společný kult a společný režim jednání. Bez takového jednotícího principu by individuální rozdíly mezi lidmi společnost snadno rozmetaly. Náboženství tak stojí přímo u kořene sociálního řádu a je zcela nezbytné pro legitimování požadavků jakékoliv vlády. Žádná světská moc nemůže dlouhodobě přetrvat bez podpory moci duchovní. Teprve v pozitivním stadiu vývoje společnosti budou konečně principy rodiny, státu a církve harmonizovány, byť si každý z nich přitom ponechá své vlastní území. Je příznačné pro dokonalou systematičnost Comtova díla, že tři hlavní opory sociálního řádu, tedy rodina založená na citu a náklonnosti, stát zalo- žený na energickém jednání a církev založená na inteligenci, přímo kore- spondují s Gallovou psychologií, jež rozlišuje tři základní funkce mozkového systému, a sice cítění, jednání a intelekt.5 Významnými prostředky sociální statiky jsou jazyk a vlastnictví. Právě jazyku připisuje Comte zásadní úlohu při udržování sociální stability, neboť jazyk slouží jako médium, jež umožňuje shromažďovat a mezi generacemi předávat vědění v jeho postupných proměnách, tak jak je popisuje zákon tří stadií. Jazyk je nádoba, v níž je skladováno myšlení předchozích generací, bez něhož by byla současnost zcela nevědomá. Jazyk zajišťuje kontinuitu s před- chozími členy společnosti a konsensus s těmi současnými. V tomto kontextu je třeba chápat Comtovy výroky o tom, že lidská společnost má více mrtvých než živých členů a že mrtví řídí stále více živé, protože to, co se uchovalo v čase, je zdaleka nejhodnotnější. Podobně jako jazyk zajišťuje kumulaci intelektuálního dědictví, plní v ro- vině materiálního bohatství analogickou roli vlastnictví. Akumulace vědění na straně jedné a akumulace majetku na straně druhé umožňují zejména s příchodem pozitivistické společnosti nebývalý pokrok ve všech oblastech lidské činnosti. Mezi obojím existuje jen jediný podstatný rozdíl – zatímco vědění je veřejně přístupným statkem, materiální bohatství musí být konzer- vováno individuálně.

Sociální dynamika. Základem sociální dynamiky je zákon tří stadií, skrze který se projevuje nezadržitelné prosazování pokroku v lidské společnosti. Také v Comtově sociální dynamice hraje roli základních předělů vznik rodiny, potom státu a nakonec církve. Již v teologickém stadiu (mělo tři fáze: fetišismus, polyteismus a monoteismus) byla v období fetišismu ustavena rodina a spolu s ní se rozvíjejí ve

5 Comte jde ovšem ve svém klasifikačním pedantismu ještě dále. Třem schopnostem lidské mysli, tedy myšlení, cítění a jednání odpovídá v rovině náboženství postupně dogma, kult a režim, upravující veřejné a soukromé chování věřících. V sociální struktuře pak odpoví- dají těmto třem psychickým schopnostem učenci jako výraz inteligence, ženy jako zosob- nění citu a proletáři jako nositelé aktivního jednání.

67 vztazích mezi rodiči a dětmi ty vlastnosti, jež později umožnily ustavení autority celého státu. V první části polyteistického období (tzv. teokratický či konzervativní polyteismus, tedy období velkých orientálních říší) bylo hlavním politickým přínosem založení města (tedy první formy státu) a rozvoj instituce pozem- kového vlastnictví. V další části polyteistického období (tzv. intelektuální polyteismus, tedy řecká éra) nezaznamenává Comte žádné kladné politické přínosy. Služba, kterou lidstvu prokázali Řekové, byla intelektuální povahy a spočívala v tom, že osvobodili lidstvo od teokratických vlivů. V římském období (věk sociálního monoteismu) došlo k významnému pokroku v politické oblasti. Nejdůležitější byl rozvoj koncepce „vlasti“, což umožnilo konsolidovat sociální vazby a skrze to vztahy kontinuity a solidarity, které jsou skutečným základem trvalosti společnosti. Svět je proto Říma- nům zavázán za první rozhodný krok směrem k sociokracii. Také římské právo směřuje k sociokracii, protože ve značné míře nahradilo nadpřirozené sankce při výkonu práva sociálními sankcemi. Pak přichází závěrečné období teologické fáze, období defenzivního monoteismu (čili katolicko-feudálního přechodu). Bylo to období ustavení církve, což je událost srovnatelná se založením rodiny a státu v dřívějších obdobích. Již v průběhu teologického stadia tedy došlo k zásadní proměně charakteru lidského soužití, kdy „řád domácnostní“ byl nahrazen „řádem politic- kým“. Řád založený na domácnostech držel pohromadě přirozenou sympatií vzniklou mezi členy rodiny, tedy kvalitou, kterou dokáže produkovat právě jen rodina a bez níž by trvání jakékoliv širší společnosti bylo zhola nemožné. Politický řád naopak představuje silně diferencovaný útvar, který je nutno udržovat pohromadě silou státní moci.6 Nastupuje metafyzické stadium (či éra „západní revoluce“), které Comte klade do období 1300 až 1800. V průběhu této epochy se mění celkový charakter společnosti, civilizace přechází z vojenské v průmyslovou. Tento epo- chální přerod je vlastně nezamýšleným důsledkem snahy vlád dohlížet syste- matičtěji na ekonomickou činnost jako na pramen zdrojů nutných k vydržo- vání vojenských aktivit a k vedení neustálých válek. Vládci se tak, z důvodů čistě mimoekonomických, postupně stávají zodpovědnými administrátory veřejného bohatství.

2.4.2.6 Comtův organicismus

S růstem prestiže biologie rostlo v 19. století přesvědčení o nutnosti svázat sociologickou analýzu s biologickou vědou. Tato vazba se projevovala různě

6 Není obtížné rozpoznat v Comtově protikladu řádu domácnostního a řádu politického určitou analogii jak s Durkheimovým rozlišením solidarity mechanické a organické, tak také s Tönniesovým protikladem pospolitosti a společnosti.

68 široce. Někdy měla podobu otázek po funkci určité instituce pro sociální organismus, jindy vyústila do přímých analogií vedených mezi společností a živým organismem. I když Comte sám organickou teorii společnosti příliš nerozpracoval, pozdější organicistická škola v něm mohla najít výraznou inspiraci. Ve svém raném díle omezuje vztah k biologii na úvahy o „statické“ a „dynamické“ ana- lýze, přičemž vazba mezi sociální statikou a dynamikou je analogická vztahu mezi anatomií a fyziologií. Ve svých pozdějších pracích však již využívá vysloveně biologické analogie. „Kolektivní organismus je v základě složen nejprve z rodin, které jsou jeho skutečnými prvky, poté ze tříd a kast, které formují jeho pravou tkáň, a konečně z měst a sídel, které jsou jeho skuteč- nými orgány“ (Comte 1851: 236). Analogie s organismem umožňují Comtovi vysvětlit, jak je možné, že sociální systémy, pro něž vývoj znamená rostoucí diferenciaci, dokáží přesto udržet, stejně jako biologický organismus, svoji vnitřní integritu.7 Comte si byl ovšem vědom také nepřesností plynoucích z příliš úzkých biologických analogií a z přehlížení podstatných odlišností mezi jednotlivými úrovněmi reality. Biologický organismus je nedělitelný, zatímco sociální organismus se skládá ze samostatných členů. Sociální útvar navíc udržují pohro- madě pouta duchovní povahy (jazyk a hlavně náboženství), nikoliv pouhá strukturní závislost. Individuální organismus je jednou provždy daný, zatímco sociální organismus je schopen značných vylepšení pomocí vědy. I bez těchto zásahů umožňuje sociální organismus mnohem širší distribuci funkcí a vyšší stupeň koordinace orgánů, než je možné v organismu biologickém. Podle Comta jsou všechny sociální jevy úzce provázány, podobně jako je tomu v živém organismu. Tuto provázanost nazývá „sociálním konsensem“ a zdůrazňuje, že nelze libovolně modifikovat jednu část organismu, aniž by se změnily všechny ostatní. V lidské společnosti dosahuje tato provázanost nejvyššího stupně, a proto ji lze považovat za poslední krok v procesu orga- nické evoluce.

2.4.2.7 Comtova analýza náboženství

Ve své analýze náboženství Comte ve skutečnosti vyjadřuje své představy o tom, co je podstatné pro strukturu a fungování celé lidské společnosti, a to ve všech fázích vývoje lidstva počínaje primitivním fetišismem až po nábo- ženství lidskosti ustavené samotným Comtem. Náboženství má u něj zásadní význam nejen pro sociální statiku, ale i pro sociální dynamiku. Představuje faktor, který nejen společnost stabilizuje, 7 Tvrzením, že sociální progres je charakterizován rostoucí specializací funkcí a dopro- vodnou tendencí směrem ke stále dokonalejší adaptaci orgánů, anticipuje Comte Spen- cera. Sociální nepokoje pak vnímá jako nemoci sociálního organismu, jež má zkoumat sociální patologie.

69 ale zároveň výrazně dynamizoval vývoj lidstva po celou teologickou fázi dějin. Comte se zde snaží, podobně jako později Max Weber, vysledovat vztah mezi určitými obsahy náboženské víry a organizací sociálního života, jež je touto vírou umožněna a reprodukována. V rovině sociální statiky pak chápe náboženskou víru jako základ sociální integrity i sociální regulace a odtud odvozuje nezbytnost nového náboženství pro udržení moderní společnosti. Toto náboženství se pokusil sám iniciovat v podobě kultu Velké bytosti. Už od samého počátku plnila náboženská víra, podle Comta, dvě podstatné funkce, jež jsou vlastní každému náboženství a jež jsou zároveň předpokla- dem každé stabilní sociální organizace: zakládala vyšší duchovní autoritu, jež vládne nad lidmi, a vyvolávala společné představy, jež lidi navzájem spojují (Comte 1851: 315). První fází náboženských představ byl fetišismus, charakterizovaný snahou člověka připisovat živým bytostem i neživým předmětům kvality analogické s lidskou duší. Fetišismus vytvořil bezpočet posvátných objektů, každý z nich však měl zcela konkrétní a naprosto individuální charakter, byl tedy nábo- ženstvím málo vhodným ke sjednocování lidí a k jejich ovládání z jediného centra. Rodinný a osobní charakter fetišů nepodporoval rozvoj společného, kolektivního myšlení a dlouho nepřispíval ani ke vzniku zvláštní kněžské kasty, která by zprostředkovala mezi božstvem a věřícími.8 Teprve s polyteismem vzniká kategorie nadpřirozena a ve společnosti se vyděluje vrstva duchovenstva, která je určena pro obcování s nadpřirozenem. Její vliv na populaci umožňuje sjednocovat dříve roztroušené rodiny ve jménu kmenových bohů, což je důležité v této epoše charakterizované neustálým válčením. Ze vzájemného soupeření se vynořují první politické útvary. Jejich vládnoucí vrstva je zatím jednotná, slučuje kněží i vojevůdce, jak to vyžado- vala disciplína ustavičných vojenských střetů. S příchodem monoteismu se odděluje moc duchovní od moci světské, navzájem se udržují v rovnováze a vytvářejí tak model stabilní politické spo- lečnosti. Monoteismus ovšem znamenal krok zpět v tom, že podpořil vzestup egoismu, neboť ze spásy učinil ryze individuální záležitost každého věřícího. Křesťanství tím pozvedlo egoistický kalkul až kamsi do nebeských výšin. Od fetišismu přes polyteismus až po monoteismus se sice proměňovaly obsahy náboženské víry, obě podstatné funkce náboženství však zůstávaly nezměněny. Na jedné straně náboženství vyvolává představu jakési vnější vyšší instance, která je natolik mocná, že lidská existence se jí bezpodmínečně podřizuje. Na straně druhé budí v lidech city, které jsou tak silné, že propojují všechny členy v jediném společenství. Jejich podřízení se vyššímu celku je díky tomu vstřícné a dobrovolné. 8 Fetišismus posvěcoval materii a tím brzdil ničení prostředí, které člověk tehdy jinak zcela bez zábran plenil (Comte 1881/III: 211). Comte touto myšlenkou předjímá nejen Durkhe- imovo rozlišení posvátného a profánního, ale také Weberovu koncepci odkouzlení světa jako jednoho ze základních předpokladů pro rozvoj ekonomických aktivit.

70 Každé náboženství obsahuje systém dogmat, jež vyjadřují jeho myšlenkový obsah, dále určitý režim, který reglementuje závazné jednání všech věřících, a konečně kult, který integruje jejich cítění. Všechny tři složky lidské osobnosti jsou tímto způsobem angažovány, díky čemuž je náboženství schopno vytvářet mocné pojítko celé společnosti a být základem veškerého sociálního řádu. Náboženství lidem zároveň dává pravidla, jimiž se řídí jejich jednání, a zá- roveň je integruje do jediného společného celku. Dvěma podstatnými atributy každého náboženství tak je – řídit a propojovat.9 Regulace a propojení však vytváří zároveň základ veškerého lidského soužití. V tomto smyslu lze říci, že veškerý vývoj společnosti vyjadřuje jediný zákon – člověk se stává stále více a více náboženskou bytostí (Comte 1851: 295). Náboženství tak odpovídá na odvěký a základní problém veškerého lidstva: zajistit v míře, v jaké je to jen možné, jednotu individua a společnosti. Nábo- ženství je ve skutečnosti jediný známý způsob, jak tento problém řešit. Není vůbec náhodné, že fetišismus, který znamená zrod náboženství, je zároveň obdobím, kdy vzniká rodina, tedy instituce, jež tlumí egoismus a podporuje sociabilitu člověka. Poté, co bylo náboženství v průběhu metafyzického období radikálně zpo- chybněno, je zapotřebí vytvořit jeho pozitivní ekvivalent, bez něhož společ- nost nemůže přetrvat. Jádrem nového kultu se může stát jedině lidstvo, neboť ono je tím jediným a nejvyšším, co lidi zároveň přesahuje a zároveň spojuje. Kult Velké bytosti má vyjádřit to nejlepší a nejhodnotnější, co v lidech je, a přeměnit to v princip, jenž všechny lidi na celé zemi propojí v jediný sociální celek. Pozitivismus tímto způsobem naplní obě funkce náboženství – bude lidi zároveň řídit a zároveň je bude spojovat. Antický polyteismus dokázal tyto funkce plnit jen v omezeném měřítku, a sice pouze mezi svobodnými občany. Středověký monoteismus je rozšířil na celou jednu společnost. Teprve moderní pozitivismus jim však dá všelidský, univerzální charakter (Comte 1851: 347). 2.5 COMTOVO POJETÍ SPOLEČNOSTI

Auguste Comte byl přesvědčen, že společnost je držena pohromadě přede- vším souhlasem myšlení svých členů, tedy základním hodnotovým konsensem. Lidská společnost nemůže dlouhodobě existovat, pokud její členové nesdílejí tytéž představy a víry. Vývoj těchto představ pak charakterizuje

9 V práci Catéchisme positiviste (1852) píše Comte o tom, že náboženství slouží jak k řízení (régler), tak k propojování (rallier) lidí ve společnosti. Zatímco ve své první funkci určuje náboženství vztahy mezi současníky (například mezi členy rodiny), ve druhé funkci upravuje vztahy k již mrtvým či dosud nenarozeným. Emile Durkheim později učinil právě z kategorií regulace a propojování ústřední pojmy nejen své koncepce sociální integrity, ale prakticky celé své sociologie.

71 různé etapy vývoje lidstva a Comtova sociální dynamika je popisem násled- ných fází, jimiž prochází veškeré lidstvo k nejvyššímu cíli své evoluce, tedy k pozitivistické společnosti.10 Vývoj intelektu prochází v průběhu lidských dějin třemi velkými stadii – teologickým, metafyzickým a pozitivním čili vědeckým. Spolu s intelektem se však rozvíjejí v podobné triádě i další dvě složky lidské osobnosti, a sice cítění a jednání. City či emoce, jež jsou základem morálky, se uplatňují historicky nejprve v rodině, poté ve státu a nakonec se budou realizovat v měřítku celé lidské rasy. Evoluce lidského jednání prochází rovněž třemi stadii: nejprve je cílem lidského snažení dobývání, poté následuje přechodné stadium, kdy veškerá energie se soustřeďuje na obranu dobytého, a nakonec se jednání zaměřuje na rozvoj nenásilných průmyslových aktivit. Pokrok v rovině intelektuální tedy znamená vítězství rozumu nad imagi- nací, pokrok v rovině afektivní nárůst sociálního, altruistického citu na úkor instinktů egoistických, pokrok v rovině jednání vzrůst činností pacifistických a ústup aktivit vojenských. Comte ovšem nezakládá svoji filozofii dějin pouze na jediném faktoru, tedy na rozvoji lidské mysli, cítění a konání. Usiluje o mnohem širší syntézu, která by vedle duchovního a obecně lidského faktoru zahrnula také souběžný vývoj celé sociální organizace, postupnou proměnu základů společenského řádu, střídání typů dominantních sociálních jednotek a rozvoj materiálních podmínek lidského života.11 Výsledná periodizace historického vývoje, kterou lze nalézt opět již v jeho rané práci z roku 1822, má následující podobu:

Teologické stadium. Svět je vykládán čistě jen na základě představivosti pomocí empiricky neprokazatelných sil a nadpřirozených bytostí. Cílem spo- lečnosti je neustálý výboj a všechny vztahy v ní mají podobu vojenských vazeb. Základní institucí společnosti je otroctví, jež ovšem znamená pokrok oproti stavu, kdy zajatci byli zabíjeni. Duchovními vůdci této společnosti jsou kněží, jejími světskými vůdci vojevůdci. Nejvýraznější sociální jednotkou je rodina integrovaná v systému příbuzenství. Základem této integrace jsou kontakty, jimiž jsou lidé propojeni v rámci nejprve malých, později stále početnějších skupin, a spolu s tím duch náboženství, který těmito skupinami prostupuje.

10 Celá jeho filozofie dějin je vedena principem triád, k němuž ho inspirovala patrně četba díla Giana Battisty Vica. Comtova obliba ve třístupňových periodizacích bývá též odvo- zována z jeho inspirace středověkým mystikem z Kalábrie Joachimem de Fiore, jehož znalost mu údajně zprostředkovalo dílo G. E. Lessinga Die Erziehung des Menschenge- schlechts (1780). Kriticky k této hypotéze viz Gerhard Wagner (2001). 11 V zásadě ovšem platí, že Comte postupuje přesně opačně než pozdější sociologie vědění. Zatímco sociologie vědění se zabývá tím, nakolik a v jakém směru podmiňuje určitá podoba sociální organizace naše vědění, Comte chce ukázat, nakolik určitý stav lidského vědění určuje povahu a organizaci lidské společnosti.

72 Metafyzické stadium. Vědění o světě se pohybuje v rovině úvah o podstatě jevů. Je sice odmítnuta kategorie nadpřirozena, v poznání však stále převládá představivost nad pozorováním. Duchovními vůdci jsou vedle kněží již také filozofové, světskou moc zastupují právníci. Nejvýraznější sociální jednotkou je stát, který tato epocha zdědila již z předchozího období. Základem integrace je kontrola ze strany státní moci zprostředkovaná jednak armádou, jednak systémem práva. V pozdějších fázích začíná vznikat sektor průmys- lový, je však teprve v zárodku, takže vojenský charakter společnosti stále pře- vládá a potřebám válčení je podřizován i rozvoj průmyslu. Je odstraňováno otroctví a další formy čistě osobní závislosti.

Pozitivistické stadium. Vědění je založeno na pozorování vedeném přísně vědeckou metodou. Jsou odmítnuty všechny spekulace bez empirické evidence. Duchovními vůdci společnosti se stávají vědci. Nejvýraznější sociální jednotkou je průmysl s průmyslníky jakožto světskými vůdci. Základem všech aktivit se stává výroba a osou sociální integrace je vzájemná závislost, která se stále více rozšiřuje ze státu na celou lidskou rasu.

V nastíněné periodizaci převažuje zřetelně plynulost nad diskontinuitou. Každé dřívější stadium připravuje podmínky pro stadium následující. Nové ideje a nové organizační struktury jsou volně připojovány ke starým a nikdy je zcela neeliminují (například ve vyšších fázích nemizí instituce příbuzen- ství ani vztah k nadpřirozenu). Prvky starého řádu jsou vhodně integrovány do nového sociálního a kulturního uspořádání. Každý vyšší stupeň vývoje vyrůstá teprve, když potence starého mentálního řádu jsou vyčerpány.12 Přechod z jednoho stupně do druhého, vyššího navíc nebývá nikdy zcela kontinuální a přímočarý. Lidské dějiny se vyznačují střídáním period „orga- nických“ s obdobími „kritickými“. V organických obdobích převládá sociální stabilita a intelektuální harmonie, různé části sociálního tělesa jsou v rov- nováze. V kritických obdobích jsou naopak staré jistoty káceny, tradice je podkopána a sociální těleso se ocitá dočasně v naprosté nerovnováze. Taková kritická období – a věk, kdy Comte žil, se mu jevil jako jedno z nich – jsou vysoce labilní a vyvolávají zmatek a znepokojení v lidech, kteří běžně usilují o řád. Přesto jsou nezbytným předstupněm pro ustavení nového organického stavu věcí. Přechodný stav anarchie trvá vždy po několik generací, a trvá tím déle, čím kompletnější obnova společnosti má nastat.

12 Přesvědčení o tom, že vývoj nezná příkré zlomy a že prvky nového řádu jsou již vždy připraveny v řádu starém, převzal Comte zřejmě od Turgota. Podle Turgota se rozum nerealizoval proti křesťanství, nýbrž s jeho pomocí, a tedy i středověk patří do vzestupné linie pokroku. Podobný motiv nalezneme později u Maxe Webera, který ve své sociologii náboženství sleduje prvky racionalizace nejprve v rámci velkých náboženských systémů, než došlo posléze k jejich zesvětštění.

73 Konečným cílem sociální evoluce je dokonalá realizace aristotelovského ideálu harmonie, tedy bohatě rozvinutá distribuce funkcí spolu s účinnou zpětnou koordinací jednotlivých orgánů společnosti. Nejvyšším koordinač- ním centrem má být v pozitivní společnosti vláda odborníků, která se bude skládat z odborníků na řízení ekonomiky (industriálové) a z expertů na vývoj v oblasti morální a intelektuální (sociologové). Celá lidská společnost je podle Comta udržována pohromadě trojím poutem. Prvé spočívá ve vzájemné závislosti částí, které se ve své diferencovanosti zcela přirozeně navzájem potřebují, druhé je zaručeno centralizací autority, která koordinuje aktivity jednotlivých částí, a konečně třetí a nejdů- ležitější pouto spočívá v rozvoji společné morálky či společného ducha, jenž propojuje celou populaci. Součástí tohoto vývoje ke stále větší integritě a provázanosti – do budoucna dokonce v měřítku celé planety – je, že určující lidská aktivita přechází z fáze vojenské do fáze industriální. Comte se domníval, že války, které sehrály svoji roli v minulosti, se stávají v industriálním systému stále větším anachronis- mem, a byl zásadně proti tomu, aby Evropa vnucovala svou civilizaci násilím druhým. Válčení již splnilo svoji dvojí historickou funkci: jednak přispělo ke zformování pracovní disciplíny, jednak dalo vzniknout namísto roztříštěné moci velkým centralizovaným státům. Vojenský duch připravil v rovině orga- nizační nástup ducha průmyslového, podobně jako duch metafyzický při- pravil v rovině poznání nástup vědy. Bez válčení, jež teprve dalo vzniknout větším mocenským útvarům, by rodiny zůstaly navzájem izolovány, což by bránilo rozvoji dělby práce. Zároveň vojenská činnost zvyšovala disciplínu, bez níž není možný průmysl. Ve zprostředkujícím stadiu metafyzickém nahradili v rovině moci právníci vojáky, aby pacifikací společnosti připra- vili prostor pro nástup průmyslníků. Zdrojem sociální disciplíny se namísto armády stává stále více průmysl a v době, kdy bohatství plyne z organizace práce, jsou vojenské výboje již zbytečné.

Reorganizace společnosti na nových a mírových základech proběhne podle Comta nikoliv v rámci národních států, nýbrž v měřítku celé Evropy. Jed- nota Evropy se přitom stane ještě výraznější, než byla ve středověku, neboť nebude založena pouze na moci duchovní, ale povede i ke sjednocení moci světské. Na ustavení nového systému se svým dílem budou podílet všechny národy (západní) Evropy, předvídal Comte opět již ve své rané práci z roku 1822. Cestu pro to připraví evropští učenci, kteří tak pomohou překonat prů- myslníkům jejich omezený patriotismus. V celém Comtově pojetí společnosti se ustavičně prolíná optimismus osví- cenství s pochybami konzervatismu. Comte je přesvědčen, že průmyslová společnost jednou obsáhne v univerzální jednotě veškeré lidstvo. Zároveň se hrozí toho, že jednota společnosti byla po pádu náboženství rozbita. Věří v emancipační sílu vědy, ale stejně silně ho znepokojuje krajně roztříštěný

74 obraz světa, který přináší specializace vědeckého poznání. Věří v nikdy neu- končený rozvoj a rozkvět lidských schopností, má však záporný postoj k rozvoji ničím nekrocené lidské žádostivosti, která tento proces emancipace indi- viduí od starých omezení historicky doprovází. A je pro něj zcela nepřípustné ptát se spolu s Rousseauem, nakolik vyhovuje určitý sociální systém povaze individuí. Jediné, v čem individua neomezeně podporuje, je přizpůsobovat se stále dokonaleji „přirozeným“ společenským zákonům. Po vzoru osvícenství je přesvědčen o výrazné tendenci k neustálému zlep- šování poměrů. Odmítá však tuto tendenci podporovat přímou sociální intervencí, neboť věří, že každá fáze vývoje společnosti je tak dokonalá, jak jen může být, a změny, které přináší zcela spontánně sám vývoj, jsou vždy nadřazeny tomu, co by vymysleli ti nejlepší reformátoři. To mu nebrání uva- žovat o společnosti řízené direktivně vědci, neboť je přesvědčen, že pozitivní vědec bude uskutečňovat jen taková opatření, která jsou diktována nutnostmi vývoje a která se lidem zjevují v podobě sice postupně odkrývaných, přitom však věčných a zcela neměnných zákonů. 2.6 COMTOVA ANTROPOLOGIE

Od počátku dějin má člověk neměnné psychické dispozice založené na věčné opozici mezi egoismem a altruismem. Instinkty egoismu převažují v jednotlivci uvažovaném izolovaně nad ušlechtilejšími sklony k sociabilitě. Dějiny lidské afektivity jsou ovšem dějinami postupného rozvoje altruistických dispozic, aniž by kdy přitom člověk přestal být spontánní a primární egoista. Egoismus mocně inspiruje jeho jednání, dodává mu energii, zatímco altruismus ho naopak řídí a s postupem dějin jeho jednání stále více usměrňuje a ukázňuje. Comte předpokládá, že altruismus bude i do budoucna stále více působit jako hlavní motiv lidského jednání a egoismus bude tlumen. Pro to, aby se společnost udržovala a sílila, je totiž nezbytné, aby člověk velmi často obětoval své osobní zájmy, dokonce i ty, které pociťuje nejsilněji, zájmům kolektivity. Nicméně veškerý pokrok sociability na úkor egoismu nemůže nikdy dospět až k naprosté atrofii osobnosti a k jejímu rozpuštění v kolektivu. Pojem veřej- ného zájmu by pak již neměl žádný smysl, pokud by se vytratil pojem zájmu osobního. „Jestliže by bylo možno zničit v nás převahu osobních instinktů, naše morální povaha by byla zničena, nikoliv vylepšena“ (Comte 1881/III: 134). Egoismus jako činný prvek vždy zůstane mocným tahounem altruismu. Altruismus ho však bude zpětně zmírňovat a jedině tím umožní existenci morálky, trvání společnosti a uskutečnění sociálního pokroku. Podobná dialektika, jakou Comte načrtává ve vztahu mezi motivujícím egoismem a usměrňujícím altruismem, charakterizuje podle něj též vztah mezi citem a inteligencí. Cit je motorem, který inspiruje naše jednání, zatímco inteligence toto jednání řídí a kontroluje. Vývoj spěje k růstu inte-

75 ligence a každé zvýšení inteligence znamená nárůst altruismu a sociability. Egoismus, altruismus, cit a inteligence jsou, podle Comta, distribuovány nerovně mezi muži a ženami. Muž, u něhož převažuje aktivita a inteligence, představuje v manželském vztahu dominantní prvek, žena ho má poslouchat a následovat, neboť je nadána vlohami – zde Comte cituje Aris- totela –, které jí pomáhají překonávat obtíže plynoucí z poslušnosti. Ovšem tato nadvláda muže, která je založena na obyčejné síle, přináší zároveň z ji- ného hlediska jeho podřízenost. Spirituální moc v rodině, tedy moc neju- šlechtilejší a nejvyšší, patří bezesporu ženám. Žena stojí sice intelektuálně níže než muž, převyšuje ho však mocí lásky, která je důležitější než marnivá superiorita pouhé inteligence. Podle vlastních Comtových slov: „Člověka může omrzet jednání, ba někdy ho omrzí i myšlení. Lásky však nebude mít nikdy dost.“ Auguste Comte promítá vztah mezi dravou inteligencí a usměrňujícím citem nejprve z roviny osobní psychologie do roviny mezilidských vztahů, což je obsahem jeho teorie rodiny. Posléze ho ještě přenáší do vztahů makrosoci- álních, a to v souvislosti s charakteristikou moci světské a moci duchovní, jež tvoří významnou součást jeho teorie politiky. Zatímco světský řád má podobu autoritativní a hierarchickou, řád spirituální je založen na hledání toho, co lidi propojuje ve prospěch společné práce. Řád spirituální je světskému řádu nadřazen, což umožňuje nejen posvěcovat práva těch, kdo vládnou, ale také mírnit egoismus mocných, obdobně jako dravost našeho intelektu je mírněna našimi city a povýšenost mužů je mírněna láskou žen. Existence společnosti by nebyla možná, pokud by lidé nebyli nadáni vzá- jemnou náklonností, díky níž mezi nimi vládne pochopení a která nedovolí, aby se společnost rozložila. Člověk je sociabilní teprve díky tomu, že žije v rodině. Za krajně naivní považuje Comte názory, podle nichž se člověk spojuje s druhými především z vypočítavosti. Nejdříve je zde, oponuje Comte, fakt soužití s druhými, k němuž jsme vedeni spontánní sociabilitou, a teprve odtud vzniká zkušenost, že se nám takové soužití vyplácí. Comte zde vychází z Aristotelova axiomu o vrozené sociabilitě člověka. Neuznává koncepci původního přírodního stavu, neuznává ani teorii soci- álního kontraktu. Člověk převládnul nad ostatními živočichy právě díky své vyšší sociabilitě a při vývoji této významné sociální kvality byla snad nejvý- znamnějším faktorem dlouhá doba, po kterou dítě zůstává závislé na dospě- lých. To je, podle Comta, další důvod pro tvrzení, že základní jednotkou spo- lečnosti není jednotlivec, nýbrž rodina. Právě rodina hraje úlohu zcela zásad- ního socializačního faktoru. Pokud by lidé žili jednotlivě, jejich egoismus by nebyl ničím mírněn. Uvnitř rodiny jsou však původní egoistické vlastnosti kroceny a zapřaženy k naplňování sociálních účelů. V tomto smyslu tedy platí, že základní jednotkou společnosti není jednotlivec, nýbrž rodina. „Když přijde rodina,“ praví Comte, „člověk překračuje svoji pouhou osobu a učí se žít ve druhém, čímž je poslušen svých nejmocnějších instinktů.“ Tato altru-

76 izace členů rodiny, bez níž by společnost nebyla možná, je především dílem ženy.13 Svou koncepci lidské sociability a názor o primátu společnosti nad jednotlivcem opírá Comte též o biologické analogie. „Biologická studia ukazují, že nadřazenost organismu spočívá ve stále vyšší specializovanosti různých funkcí, zajišťované orgány stále více odlišnými, nicméně solidárními“ (Comte 1881/III: 142). Pomocí analogie s organismem řeší Comte otázku vztahu mezi individuem a společností ve prospěch společnosti, aniž by přitom zbavoval jednotlivce jejich významu a upíral jim právo na různost. Zároveň mu analogie s organismem umožňuje přesunout problém nedostatečné kooperace mezi diferencovanými částmi společnosti do oblasti sociální patologie. Pro disciplinizaci individuí, bez níž není existence žádné společnosti možná, má velký význam pozitivní věda. Odhalení základních zákonů, urču- jících vývoj společnosti, vyléčí lidi z jejich domýšlivých, samolibých, arogant- ních ambicí a oni se poučí, že v každém historickém okamžiku jsou možnosti jejich jednání omezeny požadavky správného fungování sociálního organismu. Pokud jedinec ve svém jednání zohlední zákony společnosti a bude se řídit v rámci mezí daných společenskou nutností, umožní mu to lépe a bez zbytečných omylů dosahovat svých vlastních cílů. Vztah ke svobodné individualitě není u Comta zcela jednoznačný. V ro- vině teoretické vyzvedává přínosy individualismu, který je spojen se svobodnou volbou, a tedy s možností zodpovědného jednání. Individuální práva a svobody však, podle jeho názoru, hrály důležitou roli jen dočasně, a sice při rozbití starého systému. Ve jménu rovnosti bylo nutno bojovat proti starým nerovnostem, které začaly bránit dalšímu vývoji společnosti a staly se příliš utlačivé. Proto bylo třeba individuum od těchto tlaků osvobodit. Individualis- mus však zároveň vnesl do společnosti anarchii, která brání nutnému sladění úsilí. Individualismus přenáší na každého jednotlivce neomylnost, jež byla dříve vyhrazena jedině papežům, a libovůli, která bývala výsadou pouze králů. V zájmu reorganizace společnosti je třeba tento stav změnit. Lidé si nejsou rovni ve svých schopnostech a další vývoj společnosti nebude tuto nerovnost mezi nimi nijak snižovat. Při konstrukci nového systému idea individuální rovnosti již nebude mít takovou úlohu jako v minulosti. Proto v Comtových politických úvahách také nemá individuum žádnou soukromou sféru osobních práv, která by byla chráněna před zásahy ze strany společnosti. Ústředním pojmem jeho politické filozofie jsou povinnosti, nikoliv práva. Práva jsou výrazem osobního egoismu, v pozitivistické společnosti budou rozhodující povinnosti vůči druhým a lidstvu, jemuž jedinec vděčí za vše, čím 13 Teze, že základní skladební jednotkou společnosti je rodina, stejně tak jako představa společnosti coby analogie živého organismu umožňují Comtovi, aby po konzervativci de Bonaldovi opakoval, že individuum je jen abstrakce, umělá konstrukce metafyzického (čti: osvícenského) uvažování.

77 je a co má. Každý bude mít v této společnosti jen tolik místa, nakolik bude jeho činnost prospívat hladkému fungování sociálního organismu. Kvalifiko- vaná technokracie bude řešit problémy namísto běžných individuí a v jejich zájmu. Člověka budoucnosti líčil Comte jako tvora, ve kterém altruismus s defi- nitivní platností převážil nad egoismem. Jeho člověk budoucnosti je asketa, který je schopen omezovat sám sebe ve stejné míře, v jaké je oddán spo- lečnosti a lidstvu jako celku. Takový člověk nebude zpochybňovat vědecké uspořádání společnosti, neboť to by bylo stejně bláhové jako nesouhlasit se zákony platnými v oblasti astronomie či ve fyzice. Svoboda osobního postoje a vlastní názor nemá v těchto disciplínách místo a v budoucnu bude taková svoboda stejně nepřípustná i ve vědách sociálních. Ježto učenci prosazují svůj názor zcela oprávněně vůči ignorantům a amatérům v oborech, jako je matematika či astronomie, musejí logicky prosazovat svůj verdikt stejným způso- bem také ve věcech sociologie a politologie, jakmile se tyto disciplíny stanou přísnými vědami.14 2.7 COMTOVA KONCEPCE SOCIOLOGIE

Sociologie má podle Comta výjimečné postavení po stránce teoretické i prak- tické. V rovině teoretického vědění je vyvrcholením veškerého dosavadního procesu poznání, tak jak to Comte vyjádřil ve své klasifikaci věd. V rovině praktické se musí stát základem k reorganizaci společnosti, která se momen- tálně nalézá v hluboké krizi způsobené tím, že stará společnost již značně zeslábla, nová se však ještě neustavila. Politika tuto krizi řešit nedokáže, politici nabízejí lék buďto v návratu k minulosti (teologická politika), anebo v pouhé negativní kritice poměrů, aniž by k nim podali alternativu (metafy- zická politika). Tím jen prodlužují boj obou překonaných stadií a krize dále přetrvává. Skutečná reorganizace společnosti musí spočívat na důkladném vědění, a proto je třeba, aby byla sociologie nejprve promyšlena jako pozitivní disci- plína, neboť teprve příchod pozitivismu umožňuje skutečně poznat fungo- vání společnosti a dává šanci zasahovat do ní v souladu se zákony. Toto pozi- tivní vědění vyřeší krizi současnosti, neboť zbaví stoupence starých pořádků oprávněných obav z rozkladu společnosti, kvůli kterým bránili a dosud brání pokroku lidského ducha. Zároveň zbaví revoltující lid obav z návratu starého systému, který bude moci uvolnit místo novému plynule a bez otřesů. Kurs dějin je pevně dán, žádné utopie či revoluce ho nemohou změnit. Jest- liže má ovšem společenský vývoj zákonitý a na lidské vůli nezávislý charak- 14 Comte měl výhrady vůči všeobecnému hlasovacímu právu a kritizoval instituci parla- mentní vlády. Kladl ovšem velký důraz na veřejné mínění jako činitele sociální kontroly. Úlohou pozitivistických vědců je dodávat veřejnému mínění potřebné informace a tímto způsobem ho kultivovat.

78 ter, vzniká otázka, jak může být na základě vědeckého poznání modifikován. V odpovědi na tuto otázku Comte hovoří o „modifikovatelné osudovosti“ (fatalité modifiable). Čím je určitý systém komplexnější, tím větší prostor pro modifikace v něm lze v mezích daných minulým vývojem najít. Proto může sociologie krizi zmírňovat. Při naprosté determinovanosti by to možné nebylo. I když základní vývojové trendy změnit nelze, je rozdíl sledovat vývoj slepě, anebo inteligentně. Ve druhém případě si můžeme ušetřit hodně otřesů a strádání. Koncepce modifikovatelné osudovosti dává Comtovi také odpověď na otázku o úloze osobnosti v dějinách. Velké osobnosti se vyznačují instinktem, který jim umožňuje uhádnout základní tendence směřování dějin. Svým sou- časníkům prozrazují, jaké doktríny a jaké instituce odpovídají těmto tenden- cím nejlépe. Tím ještě více uvolňují prostor pro sociální síly, které již dřímaly v lůně společnosti. Bez vystoupení velkých osobností by se tyto síly projevily o něco později. Pokud by naopak osobnost vystoupila proti silám dějin, bude jejich logikou smetena. Neuspěje ani tehdy, pokud by krok dějin předběhla příliš. Ve svých návrzích na reformu společnosti Comte nevychází ani z ekono- mických vztahů, ani ze sféry politiky. Domnívá se, že základní podmínkou jakékoliv změny je reforma myšlení, protože právě vývoj myšlení je, podle jeho koncepce, určujícím faktorem veškerého společenského vývoje. Nové postavení vědy zajistí dynamický vývoj a nová morálka přitom zaručí kohezi společnosti. Není třeba brát mocným jejich politickou moc, domnívá se Comte, stačí jim připomenout jejich povinnosti vůči celku. Podobně je třeba skrze morální vzdělávání zajistit, aby pozitivní etika působila na sobecké užívání bohatství. Je třeba vštípit těm, kdo jsou bohatí, že mají také povinnost zajistit vzdělání a práci pro všechny. Je zbytečné usilovat o moc, stačí ukáznit a usměrnit ty, kdo moc mají. Jak ukázaly dosavadní dějiny, míní Comte, stabilita řádu předpokládá oddělení duchovní a světské složky moci. Zatímco v oblasti moci duchovní přejímají po kněžích moc pozitivističtí vědci, zaujímají industriálové (tedy podnikatelé, ředitelé továren, bankéři) místo dřívějších válečníků. Vědci budou vysvětlovat nezbytnost průmyslového řádu, a tím dodají morální autoritu řídící moci podnikatelů a bankéřů. Nebudou však jen posvěcovat moc, ale také umírňovat a ukázňovat mocné, připomínat jim, že jsou povinni vykoná- vat určité sociální funkce ve prospěch celku. Comte tedy akceptuje mocenské uspořádání své doby a zároveň je chce podřídit vyššímu organizačnímu principu, který by ustavil převahu sociálního cítění nad všemi osobními zájmy. Duchovní moc bude, podobně jako dříve náboženství, celou společnost záro- veň regulovat i propojovat ve vyšším zájmu univerzální jednoty. Comtova představa reorganizace společnosti byla výrazně elitářská. Vědci, kteří pronikli do tajemství pozitivního vědění, mají hrát roli kněží sociolo-

79 gie, kteří povedou obec laiků. To je obsahem jeho ideje sociokracie.15 Vědci budou užívat svého vyššího vědění k tomu, aby připomínali lidem jejich povinnosti a závazky, řídili vzdělávání všech a posuzovali schopnosti členů společnosti. V posledním období svého života se Comte zabýval do neuvěři- telných podrobností úvahami o organizaci pozitivistické společnosti.16 Zatímco vědci se budou starat o duchovní orientaci lidí, materiální výrobu budou řídit majitelé koncentrovaného kapitálu, tedy jacísi osvícení manažeři, kteří mají nezbytnou ekonomickou a sociální autoritu. Budou zajišťovat, aby soukromé vlastnictví, které je nezbytné a nevyhnutelné, nebylo používáno k sobeckým účelům, ale aby sloužilo výhradně výkonu kolektivně užitečných funkcí.17 Comte se nedomníval, že existuje zásadní zájmová opozice mezi dělníky a podnikateli. Podobně jako liberální ekonomové byl přesvědčen, že produkce bohatství je v průmyslové společnosti v zájmu všech. Měl ovšem kritický vztah k existujícím poměrům v oblasti výroby a v souhlase s francouzským ekonomem Sismondim tvrdil, že kapitál se změnil z nástroje emancipace v nástroj útlaku. Podle Comta se tak stalo právě proto, že ještě nebyla vyvi- nuta nová industriální a sociální morálka, která by kontrolovala a disciplinovala moderní průmyslový systém. Cílem pozitivistické sociologie je, aby kapitalisté poznali své povinnosti a naplňovali je. Sociální problémy se tím vyřeší, neboť vědecká organizace průmyslové společnosti dá každému takové uplatnění, jaké odpovídá jeho schopnostem.

15 Svoji ideu sociokracie chápal Comte jako rozšíření typologie republikánského zřízení, kterou propracoval Montesquieu. Zatímco Montesquieu rozlišoval dvě formy republiky, demokratickou a aristokratickou, Comte k tomu přidává republiku vedenou učenci, tedy sociokracii. Také rozdělení moci na duchovní a světskou má, podle Comtových představ, nahradit model dělby a kontroly moci, tak jak ho chápal Montesquieu. 16 Pozitivističtí kněží (tedy sociologové) mají být vědeckými správci společnosti. Budou vybíráni pro svůj zvláštní talent a znalost těch sociologických principů, na nichž závisí osvícená sociální politika. Budou zajišťovat výklad doktríny pozitivismu, jehož principem je láska, základem řád a účelem pokrok. Pro západní Evropu počítal Comte s 20 000 kněžími. Jejich vůdce měl mít sídlo v Pa- říži, řadoví kněží měli spravovat lokální chrámy, z nichž vždy jeden by připadal na kaž- dých 10 000 rodin. Kněží mají dohlížet na vzdělávání, mají hledat lidem uplatnění podle jejich schopností, posilovat v nich pocit kontinuity mezi generacemi i pocit solidarity mezi různými třídami. Mají je učit vztahu k přírodě, k minulosti a ke druhým lidem. Mají udržovat morálku komunity, upozorňovat lidi na jejich sociální povinnosti, varovat je před deviací. Mají lidem předávat užitečné vědecké znalosti a poskytovat nezbytnou sociální pomoc. Nemají mít však žádnou světskou moc, pouze mají učit, kázat a ovlivňo- vat veřejné mínění. Dostávali by pevný, stabilní, ale poměrně nízký plat. 17 Comte proto vítal tendenci ke koncentraci výroby a majetku. Ti, kdo mají velké bohat- ství, tvrdí v úvodu své práce Systém pozitivní politiky, mají také větší klid k úvahám o tom, jak tento majetek využít užitečně pro všechny. Drobní majitelé na takové úvahy nemají čas.

80 Comte polemizuje zároveň s liberálními ekonomy i se socialisty. Stoupence socialismu obviňoval z utopičnosti a z toho, že nepochopili význam řídících průmyslníků pro vědeckou organizaci výroby. Přiznával jim ovšem, že zcela oprávněně kritizují anarchii, která v průmyslové společnosti vládne a která pramení z toho, že tržní mechanismy nejsou podřízeny žádné kontrole. S liberálními ekonomy naopak souhlasil v tom, že neexistuje žádná nepře- klenutelná zájmová opozice mezi dělníky a podnikateli. Vytýkal jim ovšem metafyzický způsob uvažování. Ekonomové uvažují v abstrakcích odtržených od reality a uměle oddělují mechanismy ekonomické od sociálního celku. Svobodná konkurence není nejlepším organizačním principem uspořádání společnosti a liberalismus představuje v tomto ohledu jen patologický prvek moderního myšlení.18 Comtův pozitivismus měl vyvrátit jak bludy socialismu ohledně možnosti změny vlastnických vztahů, tak také omyly liberalismu s jeho přílišným důrazem na svobodu individuí a malým pochopením pro potřeby celku. Comtovo řešení spočívá v důrazu na rezignovanost nižších vrstev a na pod- řízenost všech neosobním a předem daným zákonům vývoje společnosti. „Pozitivní“ charakter sociologie v tomto smyslu znamená, že z vědy mají být vyloučeny všechny sociálně kritické momenty. Jen tak se podaří odvrátit nebezpečí dalších revolucí a dosáhnout toho, aby se „množství“ smířilo se svým osudem. „Pozitivní politika provede konsolidaci veřejného řádu tím, že bude rozvíjet moudrou rezignaci tváří v tvář neléčitelným bolestem“ (Comte 1881/III: 58). Zákony formulované sociologií jsou nezměnitelné a je v nich zakódováno, že nižší vrstvy společnosti nemohou očekávat za své strádání žádnou kompenzaci na tomto ani na onom světě. Člověk má pochopit, že je prostě podroben nepříznivým vlivům světa kosmického a světa přírody, a na základě toho musí také pochopit, že se stejnou nutností na něj doléhají i strádání ve světě sociálním.19 V rezignaci a sebekázni mají jít obyčejným lidem příkladem sami socio- logové. Nežli se dostanou k vrcholu svého vědění a nahlédnou povahu kom- plexních zákonů společnosti, musejí zvládnout všechny ostatní vědní obory a toto trpělivé a pracné studium je naučí disciplíně a zcela spolehlivě vyřadí všechny rebelující jedince. Právě tak jako vědci nemají svobodu vymýšlet si libovolně své vlastní zákony, nemají lidé žijící ve společnosti svobodu neustále rokovat o jejích základech.

18 Podle Raymonda Arona hraje tedy Comte zprostředkující roli mezi liberalismem a so- cialismem. Chce sice podržet soukromé vlastnictví, zároveň však požaduje změnit jeho význam tak, aby plnilo sociálně užitečnou funkci. V tomto ohledu stojí Comte blízko některým doktrínám sociálního katolicismu (Aron 1967: 91). 19 Jak vidno, Auguste Comte zdůvodňoval odkazem na existující zákony společnosti nutnost rezignovat na změnu, zatímco Karel Marx zdůvodňoval naopak těmito zákony nutnost revolučních změn.

81 Pro společnost založenou na vědě bude příznačná jednota a absolutní souhlas všech členů s danými poměry. Všechny protiklady budou z tohoto světa odstraněny, třídní konflikt bude eliminován bez změny politických a eko- nomických institucí morálním usmířením tříd a jedině vědecká elita bude kompetentní stanovit míru, v níž lze pozvolna zlepšovat osud nižších vrstev. Takové bezpodmínečné podřízení poznané nutnosti lidem v zásadě ulehčí, protože každý je ve skrytu duše vděčen, může-li přenést tíhu zodpovědnosti na moudrou a spolehlivou autoritu.20 Představa hierarchizované, dogmatické a autoritářské společnosti tak stojí na konci úsilí, jež bylo inspirováno snahou provést syntézu lidského vědění, která by společnosti umožnila projít co nejrychleji a bez větších otřesů nevy- hnutelnou krizí, jež vždy doprovází evoluční přechod od jedné fáze civilizace ke druhé.21 Organickou součástí a logickým vyvrcholením Comtovy pozitivistické sociologie je jeho náboženský pozitivismus soustředěný kolem představy Nej- vyšší bytosti jako ztělesnění veškeré lidskosti.22 Jako každé náboženství také kult Nejvyšší bytosti má jednak spojovat individuální existence mezi sebou navzájem a s celkem společnosti, jednak má řídit jejich jednání. „Nejvyšší bytost“ představuje pro Comta souhrn všech lidí, kteří kdy na planetě žili, žijí a budou žít. V tomto smyslu platí, že je stále více složena spíše z mrtvých než z právě žijících a že „mrtví řídí živé“ (Comte 1851: 280). Právě lidé, kteří zde žili před námi, vytvořili podmínky našeho života, a to především díky vědění, které postupně v dlouhém sledu generací akumulovali. Bez nich bychom byli ničím a právě tuto závislost chtěl Comte ve svých obřadech pozitivis- tické církve především zdůrazňovat. Náš horizont nesmí být ohraničen námi samými, musí být zaměřen na potomky, neboť „pracujeme zejména pro ty, kdo přijdou po nás, a naše hlavní uspokojení pochází od našich předchůdců“ (Comte 1851: 32). Nejvyšší bytost má v Comtově představě společné s tradičními bohy to, že díky svému přesahu nad věřícími má autoritu zadávat pravidla, která respek- tujeme. Tento vztah ovšem není čistě rozumový. Jako v případe každého

20 J. S. Mill, dlouholetý příznivec zakladatele sociologie, o pozdním Comtovi prohlásil, že jeho systém je „nejkompletnějším systémem duchovního a temporálního despotismu, který kdy vymyslela lidská bytost – snad s výjimku Ignáce Loyoly“ (Zeitlin 2001: 86). 21 Jediný posun, k němuž v tomto ohledu u Comta došlo, spočívá v tom, že zatímco původně spoléhal na moc vědecké elity, jež bude společnost usměrňovat technokraticky, v pozdějším období se orientoval na moc elity duchovní, která bude společnost vést teo- kraticky. 22 Kromě Nejvyšší bytosti, která je ztělesněním lidstva, zaplňuje Comte ve svém pozdním spise Synthèse subjective svůj pozitivistický panteon ještě božstvem Země (Nejvyšší fetiš) a božstvem veškerého prostoru (Nejvyšší prostředí). Comtův kult Země s jejími moři a ovzduším jakožto aktivní a laskavé bytosti hodné zbožňování o více než jedno století předznamenal úvahy hlubinné ekologie.

82 náboženství je třeba, aby byl posílen afektivními pouty: „Aby podřízení bylo úplné, je třeba, aby se k respektu připojila láska“ (Comte 1851: 139). Jediným, zato však podstatným rozdílem mezi Nejvyšší bytostí a klasickými bohy je to, že na rozdíl od bohů, kteří byli v našich představách vždy absolutní, Nejvyšší bytost je bytí relativní a složené. Není všemohoucí, žije jen skrze nás a jen pokud jsme schopni a ochotni účastnit se společně a koordinovaně na pokroku veškerého lidstva. I když má Comte vážné výhrady ke krizi doby, ve které žije, zdá se, že nikdy nezapochyboval o tom, že tato ochota a schopnost nakonec vždy převáží a lidstvo čeká skvělá budoucnost.23 Opak by totiž rozbil celou jeho koncepci podstaty společnosti a zákonitostí jejího vývoje. 2.8 VLIV AUGUSTA COMTA

V posledním, mystickém stadiu svého života se Auguste Comte rozešel prakticky se všemi, kteří s ním dříve v odborném světě sympatizovali a naslouchali mu. V padesátých až osmdesátých letech 19. století se v evropském sociálně- vědním myšlení odvolávalo na Comta jen pár jednotlivců, mezi nimi Eugène de Roberty a Alfred Espinas. V rámci své filozofie navazuje na Comtův pozitivismus v době bezprostředně po jeho smrti Alfred Fouillé. K myšlen- kám pozitivismu, ovšem bez přímé vazby na sociologickou koncepci Augus- ta Comta, se hlásila v poslední třetině 19. století také řada historiků a teore- tiků kultury, ale i kriminologové, logici, řada psychologů a filozofů.24 Několik let po publikování Comtova díla o pozitivní politice se zrodil darwinismus, který společně se Spencerovým evolucionismem vedl sociologii buďto k sociálnímu darwinismu Gumplowicze a jeho školy, anebo k biologic- kým analogiím Schäffleho, Lilienfelda, Wormse a dalších. Zatímco sociální darwinisté nejsou Comtem nijak ovlivněni, škola biologického organicismu se může na zakladatele sociologie odvolávat v souvislosti s jeho pojetím spo- lečnosti jako organického celku, jehož části jsou ve vzájemném vztahu, takže je nelze studovat odděleně. Tyto zásady, které sám Comte přejal z konzerva- tivního myšlení, přešly pak ve dvacátém století do teorií strukturního funkcionalismu. Přešla do něj též Comtova zásada, podle níž „vždy musí existovat spontánní harmonie mezi částmi a celkem sociálního systému“.

23 Konkrétně Comte ve svých představách budoucnosti v mnohém anticipoval leccos z dnešního regionalismu či bioregionalismu. Dlouhá zkušenost podle něj prokázala, že město je největší politický útvar, který může existovat, aniž by se stal opresivním. Dnešní státy jsou jen přechodnými útvary, na jejich místě vzniknou skupiny měst sjednocených společnou náboženskou péčí poskytovanou kněžími lidskosti coby duchovními adminis- trátory. 24 Ve Francii to byli především filozofové a historici Ernest Renan a Hippolyte Taine, v Anglii John Stuart Mill, Herbert Spencer a Thomas Buckle, ve Spojených státech například Edward B. Taylor a Lester F. Ward, v Německu historici Karl Lamprecht či Kurt Breysig.

83 Herbert Spencer rozvíjel prvky organické teorie nezávisle na Comtovi, podobně jako rozvíjel svoji koncepci evolucionismu nezávisle na Darwinovi. Přímo ve Francii oživil linii Comtova myšlení Emile Durkheim, jehož práce, publikované od sklonku 19. století, jsou do značné míry reformulací principů vyjádřených již o půl století dříve Augustem Comtem. Tímto způ- sobem zprostředkoval Emile Durkheim Comtův vliv významným stoupen- cům funkcionalismu, jako je Talcott Parsons či Niklas Luhmann. Americká sociologie byla v prvé generaci založena buďto na anglickém spencerismu (W. G. Sumner, F. H. Giddings), nebo vycházela z německé teorie konfliktu a boje tříd (A. Small a jeho škola), anebo čerpala z francouz- ské psychologizující sociologie (E. A. Ross). Vysloveně na Comta navazoval důsledně pouze Lester F. Ward a zřejmě pod jeho vlivem lze prvky Comtova myšlení nalézt také u F. H. Giddingse. Odkaz Comtovy sociologie byl vnitřně rozporný. Na straně jedné spo- čívá v důrazu na to, že věda o společnosti vzniká z pocitu závažné krize, do níž se společnost ve svém vývoji dostala. Tento moment v sociologii od dob Comta přetrvává a v současnosti nabývá opět výrazně na aktuálnosti. Druhý prvek Comtova odkazu je mnohem problematičtější. Jedná se o jeho snahu předepsat do nejmenších podrobností jedinou možnou cestu z krize, a to imperativním způsobem, který nesnese nesouhlas. Tato totalitární tendence je právem odmítána, takže sociologii pak zůstává pouze role kompe- tentního diagnostika krize společnosti.

Kapitola 3 KAREL MARX (1818–1883)

Jestliže se tedy nesnažíme konstruovat budoucnost a řešit otázky jednou provždy, tím bezpečněji víme, co musíme udělat teď – mám na mysli bezohlednou kritiku všeho existujícího, bezohlednou jak v tom smyslu, že je to kritika, která se nebojí svých výsledků, tak v tom smyslu, že se nebojí ani konfliktů s mocnými tohoto světa. Marx v dopise Arnoldu Rugovi v září 1843

Ze všech myslitelů moderní doby vyvolalo a dosud vyvolává dílo Kar- la Marxe největší rozruch. Na jedné straně bylo nekriticky zbožňováno a po- vinné odvolávání na ně se stalo základem ideologie politického systému, který prováděl modernizaci nejednou velice brutálním způsobem, přímo odporujícím emancipačnímu duchu marxismu. Na straně druhé se Marxovo dílo stalo předmětem zákazů a paušálního odmítání, často ze strany těch, kdo se studiem jeho myšlenek nezdržovali. Marxovy (a Engelsovy) analýzy vznikaly v podmínkách omezeně liberální modernity a byly výrazem radikální, „bezohledné kritiky“ právě těchto pod- mínek. Nástup organizované modernity se příliš nedotkl Marxovy kritiky základů kapitalismu, výrazně však oslabil sociální rozhořčení, které bylo sou- částí této kritiky. Rozvoj zaměstnanecké společnosti a s ní rozvoj nové střední třídy, institucionalizace pojištění v podobě sociálního státu, úspěchy vynu- cené odborovým hnutím a masovými dělnickými stranami i následná demokratizace spotřeby, to všechno výrazně oslabilo – alespoň v tržně vyspělých zemích – sociální napětí a konflikty. Organizovaná modernita však znamená také masivní byrokratizaci, jež se rozvinula v zemích tzv. reálného socialismu, což nebylo samotným Marxem předvídáno. Dějiny jsou plné paradoxů. Marxismus byl silně kompromitován právě praxí zemí reálného socialismu. Převládnutí sil reálného kapitalismu, k ně- muž po zhroucení státního socialismu došlo, může však paradoxně marxismus znovu oživit, pokud by triumf kapitalismu opět vedl k nastolení poměrů, jež byly charakteristické pro omezeně liberální modernitu: rozvoj sociálních nerovností, které marginalizují významnou část společnosti, ztráta perspektiv pro ty, kterým jsou odepřeny důstojné životní podmínky, privilegizace malé

85 části společnosti po vzoru privilegizace bílého zámožného muže, tak jak to známe z první poloviny 19. století, odbourávání sociálních jistot pro všechny ostatní, nástup nových a účinnějších forem vykořisťování, projev státní moci jako organizované síly vlivných a bohatých, ať již uvnitř země, či v meziná- rodních vztazích. Vzhledem k otevřeným vývojovým možnostem získává na významu diskuse o charakteru druhé modernity, tedy o sociálních dopadech přechodu ekonomiky od organizačních forem k sítím. Konkrétní sociální důsledky tohoto procesu budou rozhodující i pro další osudy Marxova učení. Pokud by se naplnily sliby o větší svobodě a emancipaci, jež se ve světě sítí před každým otevírá, byl by marxismus odsouzen k zapomenutí. Pokud se naopak ukáže, že sítě slouží pouze k maskování nových sociálních nerovností, nových forem vykořisťování a nových podob polarizace společnosti, zažije marxismus s velkou pravděpodobností svoji renesanci. 3.1 Německo v době Marxově

Ve třicátých letech 19. století bylo Německo opanováno silami protirevoluční reakce a samo Porýní, kde tehdy Marx dospíval a kde poměry byly dříve rela- tivně liberální, bylo přičleněno k pruskému státu, jedné z hlavních opor Svaté aliance. Země byla politicky rozdrobená a hospodářsky zaostalá. Neexisto- val parlament, svoboda slova či shromažďování. Hustá síť policejních agentů dohlížela na to, aby se v zemi nešířily myšlenky francouzské červencové revoluce z roku 1830. Země měla oproti Anglii té doby ještě spíše středověký, agrárně řemesl- nický charakter s malými městečky, kde každé z pestré mozaiky třiceti devíti malých i větších knížectví si ponechávalo svoji vlastní měnu, svůj systém měr a vah. Ve výrobě se dosud udržoval starý cechovní systém a obchod měl z větší míry ještě lokální charakter. Německé podnikatelské vrstvy byl slabé, v celé východní části země vládla, podobně jako za feudalismu, pozemková šlechta. V zemi až na výjimky neexistoval moderní proletariát, ve výrobě zcela převládali drobní řemeslníci a jejich tovaryši. Nejnuznější část obyvatelstva tvořili v Německu drobní rolníci, kteří, jako tomu bylo v případě moselských vinařů, jen těžce přežívali léta neúrody. Ovšem už od počátku čtyřicátých let se Marxův obzor přestal omezovat na Německo a během svého pobytu v Paříži vstřebal řadu nových evropských impulsů. Většinu svého života pak prožil v Anglii, která po ekonomické i po- litické stránce představovala oproti Německu zcela jiný svět. Pohyboval se přitom v emigrantském prostředí, kde vlivy z celé Evropy se prostupovaly a mísily. Ve Francii a zejména v Anglii přitom Marx reagoval na masivní a překot- nou transformaci agrární ekonomiky na ekonomiku průmyslovou, v jejímž průběhu se z rolnické a řemeslnické populace vydělily masy námezdních

86 dělníků. Součástí tohoto procesu bylo oddělení ekonomické produkce od sociální reprodukce bezprostředních výrobců a zároveň redukce hodnoty člo- věka na hodnotu jeho pracovní síly. Doprovodným jevem těchto procesů byla divoká urbanizace, která vytvářela barbarské prostředí, nevhodné pro civilizo- vanou reprodukci pracovní síly. Masy námezdních byly vytrženy z tradičních poměrů a zbaveny všech zdrojů, s jejichž pomocí mohly dříve konstruovat svoji identitu. Tato syrová sociální zkušenost spolu s filozofickou výbavou, založenou na univerzální Hegelově filozofii, umožnily Marxovi v jeho díle nejen přenést se přes stísněné poměry Německa své doby, ale vytvořit systém, který přispíval k analýze napětí, konfliktů a proměn modernity ještě dlouho po Marxově smrti a jehož aktuálnost pravidelně narůstá v dobách sociálních krizí, kon- fliktů a zvratů. 3.2 ŽIVOT A DÍLO

Karel Marx se narodil 5. května roku 1818 v měšťanské rodině jako nejstarší syn Heinricha Marxe, soudního rady v Trevíru. V letech 1830 až 1835 vystudoval gymnázium Bedřicha Viléma v Trevíru. Již během této doby se seznámil s myšlenkami Saint-Simona, které mu zprostředkoval rodinný přítel vládní rada Ludwig von Westphalen. Od října 1835 do srpna 1836 studoval práva na univerzitě v Bonnu. V létě 1836 se ve svých osmnácti letech tajně zasnoubil s Jenny von Westphalen, pocházející z bohaté šlechtické rodiny. Ve studiu práv pokračoval pak až do března 1841 na univerzitě v Berlíně, kde mimo jiné navštěvoval přednáš- ky Savignyho, zakladatele německé historické školy právní. Zabývá se ovšem především studiem filozofie (zejména Hegelovy) a také historie a brzy vstu- puje do kontaktu s mladohegelovci, mezi nimi s Bruno Bauerem a Adolfem Rutenbergem. V té době uvažoval ještě o životní dráze univerzitního profesora filozofie. Na jaře 1841 obhájil na univerzitě v Jeně disertační práci o roz- dílech ve filozofii přírody Démokrita a Epikura a stal se doktorem filozofie. Právě v tomto roce vyšla kniha Ludwiga Feuerbacha O podstatě křesťanství, která na něj mocně zapůsobila. Po krátkém pobytu v Bonnu, kde měl v úmyslu působit na univerzitě, se v roce 1842 stal spolupracovníkem a od října 1842 šéfredaktorem Rheinische Zeitung, novin vydávaných protifeudálními liberálními podnikatelskými kruhy v Kolíně nad Rýnem. Skrze člena redakce Mosese Hesse se zde poprvé seznámil s myšlenkami komunistického hnutí a také osobně, byť zatím jen epizodicky, s Bedřichem Engelsem. V průběhu roku 1842 zde otiskl své první články k sociální otázce a k problému cenzury. Kvůli úřednímu zákazu novin z nich Marx v březnu roku 1843 odchází. Krátce poté odmítl nabídku vstou- pit do služeb pruského státu. Odchází do Bad Kreuznachu, kde píše práci věnovanou kritice Hegelovy filozofie práva.

87 V dubnu 1843 uzavřel sňatek s Jenny von Westphalen a v listopadu téhož roku se odstěhovali do Paříže, kde zprvu s podporou publicisty a mladohege- lovce Arnolda Rugeho začal vydávat časopis Deutsch-Französische Jahrbücher (Německo-francouzské ročenky). Během svého prvého pobytu v Paříži (v letech 1843 až 1845) se Marx stýkal s místními francouzskými i emigrantskými revo- lučními kroužky a osobně se seznámil například s Michailem Bakuninem, revolučním básníkem Heinrichem Heinem, německým radikálem Wilhel- mem Weitlingem, či s Proudhonem, s jehož názory zprvu nadšeně souhlasil. Během svého pařížského pobytu se Marx ztotožnil s myšlenkou o proletari- átu jako subjektu revolučního odstranění kapitalistických poměrů (což vedlo záhy k roztržce s Rugem), začal studovat politickou ekonomii a uvažovat o nutnosti vytvořit samostatnou vědu o společnosti. V Paříži píše Ekonomic- ko-filozofické rukopisy, a když za ním koncem srpna 1844 přijel Engels, sepsali společně spis Svatá rodina, ve kterém se definitivně rozešli s mladohegelovci. „Právě v Paříži se z mladého Marxe stal marxista“ (Garaudy 1968: 43). V únoru roku 1845 byl Marx na nátlak pruského krále Guizotovou vládou z Paříže vypovězen. Následující čtyři léta prožil v Bruselu, kde již na jaře roku 1845 sepisuje Teze o Feuerbachovi. Engels v té době, konkrétně v březnu 1845, dokončil svoji knihu o postavení dělnické třídy v Anglii. V létě 1845 Karel Marx společně s Engelsem navštívil poprvé Anglii, kde navázali kontakty s radikálním Svazem spravedlivých, jenž se později přeměnil v komu- nistickou organizaci. Na přelomu let 1847 a 1848 vypracovali nový program této organizace v podobě Komunistického manifestu, jenž byl publikován v Londýně v únoru 1848. Mezitím v létě 1846 společně s Engelsem dokon- čili v Bruselu spis Německá ideologie a v roce 1847 Marx uveřejnil rozhořčenou polemiku s Proudhonem pod názvem Bída filozofie. Počátkem března 1848 byl Marx vyhoštěn z Bruselu, francouzská vláda však mezitím zrušila dekret, který mu zakazoval pobývat ve Francii, takže se přechodně vrátil do Paříže. Krátce nato, po vypuknutí revoluce v Německu, se po pěti letech vrátil na jaře 1848 do Kolína nad Rýnem, kde se s velkými finančními těžkostmi ujal řízení novin Neue Rheinische Zeitung a aktivně se účastnil revolučního dění. V únoru 1849 se úspěšně obhajoval před kolínským soudem, po porážce revoluce byl však v květnu 1849 vyhoštěn z Pruska. Přes Paříž odešel do Londýna, kde se usadil natrvalo a žil zde s rodinou ze skrov- ných výtěžků publicistiky (přispíval téměř deset let pravidelně do listu New York Herald Tribune) a s finanční podporou Engelse jako soukromý badatel. Počátkem padesátých let 19. století Marx nejprve analyzoval průběh revolučního roku 1848 a pomáhal z Londýna v právních sporech souzeným německým komunistům. Žil přitom v Londýně v nuzných bytových pomě- rech, kde mu v důsledku nemocí a nedostatečné výživy zemřely tři ze čtyř dětí. Od druhé poloviny padesátých let přes svůj zhoršující se zdravotní stav intenzivně pracoval v čítárně Britského muzea na svých ekonomických studi- ích, jejichž výsledky shrnul v Rukopisech Grundrisse (publikovány byly teprve

88 v roce 1923), dále ve spisu Ke kritice politické ekonomie (1859) a konečně v prv- ním díle Kapitálu (1867). Účastnil se rovněž politických událostí, jako bylo založení Mezinárodního dělnického sdružení (První internacionály) v roce 1864 v Londýně, v němž brzy získal vedoucí pozici a vypracoval pro toto sdružení prozatímní stanovy a politický program. Byl účasten sporů probíhajících v rámci rodícího se děl- nického hnutí, kde tvrdě vystupoval například proti stoupencům Lassalla, s nímž se osobně seznámil v roce 1861 v Berlíně, dále proti žákům Blanquiho, či proti stoupencům anarchistů Proudhona a Bakunina. V prosinci 1865 dokončil práce na první variantě Kapitálu, jehož první díl byl o dva roky později německy publikován v Hamburku a během deseti let byl přeložen do francouzštiny, angličtiny, ruštiny a italštiny. Na přelomu šede- sátých a sedmdesátých let komentoval události probíhající v souvislosti s vy- hlášením Pařížské komuny a souhrnně je zhodnotil v knize Občanská válka ve Francii (1871). Po pádu Pařížské komuny došlo k oslabení Marxova vlivu ve vedení První internacionály a její sídlo bylo přeloženo do Spojených států, kde v roce 1876 zanikla. V roce 1875 sepsal Marx pod dojmem vítězství lassallovců v německém dělnickém hnutí Kritiku Gothajského programu (byla publikována až po jeho smrti), kde se vyslovil proti reformismu v sociálním hnutí. Koncem sedmde- sátých let a počátkem let osmdesátých se ještě angažoval ve sporech o taktiku dělnického hnutí v Německu, ve Francii, ale i v Rusku. I když se v sedmdesá- tých letech jeho životní situace zlepšila díky pevné penzi, kterou mu vyplácel od roku 1869 Bedřich Engels, nenapsal již žádné větší texty. V prosinci roku 1881 umírá jeho manželka, kterou přežil jen o patnáct měsíců. Bedřich En- gels, který po Marxově smrti publikoval druhý (1885) a třetí (1894) díl Kapi- tálu, zemřel v Londýně o dvanáct let později v srpnu 1895. 3.3 Myšlenkové vlivy

Marx byl již v mládí silně ovlivněn francouzským a německým osvícenským myšlením. To byla nejranější a nejhlubší vrstva jeho úvah. V době jeho studií v Berlíně přistoupil k tomuto základu silný vliv německé, především He- gelovy, klasické filozofie a také vliv Feuerbacha. V době pobytu v Paříži se důkladněji seznámil s myšlenkami francouzského socialismu a začal také studovat klasickou liberální ekonomickou teorii, v jejímž studiu pokračo- val intenzivně zejména od poloviny padesátých let v Londýně. Myšlenková syntéza, kterou provedl, tak vyrůstá přímo z tradic evropského filozofického, sociálního a ekonomického myšlení, jak se rozvíjelo v Německu, Francii a Anglii na prahu liberální modernity.

89 3.3.1 Osvícenství

Francouzští a němečtí osvícenci ovlivnili Marxe svým přesvědčením o tom, že ve všech fázích dějin se postupně realizuje zákonitý a nezadržitelný pokrok, který může sice na kratší či delší čas stagnovat, nakonec však nutně vyústí do stavu, kdy lidé se stanou pány svého osudu, budou kontrolovat podmínky své existence. V tomto vyšším stadiu dějin nebude člověku nic bránit v tom, aby zcela spontánně a autonomně projevoval své nejlepší morální vlastnosti ve svobodné jednotě s druhými lidmi. Součástí osvícenského optimismu byla i víra v to, že poté, co se stane člověk jednou svoboden, bude i bez vnějšího vedení spontánně rozvíjet sám sebe a kultivovat své vztahy ke druhým lidem. Tato antropologie osvícenců vysvět- luje bezstarostnost, s níž Marx uvažoval o budoucí komunistické společnosti, která se obejde bez donucujících institucí typu státu i bez regulujících insti- tucí typu soukromého vlastnictví. Právě tato osvícenská antropologie v něm živila také přesvědčení o tom, že svobodný člověk dá vždy přednost společ- nému zájmu před svým zájmem úzce osobním. Odtud zřejmě pramenil také Marxův nezájem o studium formálních orga- nizací, které koordinují činnost velkého počtu jednotlivců. Patrně se domní- val, že potřebnost těchto institucí v nových podmínkách pomine, stejně jako v demokratické společnosti nebude místo pro instituci pruské byrokracie, kterou ve svých raných textech podrobil tvrdé kritice. Podcenění významu organizačních struktur pro koordinaci života v komplexní společnosti se projevilo jednak při přechodu od omezeně liberální modernity k modernitě organizované (sociální přesuny, které to v rámci přechodu ke společnosti zaměstnání doprovázely, Marx nepředvídal), jednak se to projevilo při fun- gování těch společností, jež prošly socialistickou revolucí a snadno podléhaly všudypřítomné byrokratizaci. Z francouzských osvícenců měl na Marxe velký vliv především Jean-Jac- ques Rousseau, a to zejména svým pojetím člověka jako přirozeně dobrého tvora, který byl zkažen, tedy odcizen své přirozenosti, a to právě vlivem spo- lečenské nerovnosti. Teprve poté, co se ve spojení s druhými jedinec podřídí osvobozující obecné vůli, tedy upřednostní zájmy kolektivity před svými zájmy osobními, dobro v něm ve společnosti sobě rovných opět převládne. Rous- seauův příběh odcizení vlivem nerovnosti a jeho překonání díky obnovení rovnosti nalézáme u Marxe prakticky nezměněn.

3.3.2 Německá klasická filozofie a Ludvík Feuerbach

Je nesnadné v úplnosti naznačit mnohostrannost vlivů Hegelova myšlení na Marxe. Marx přejal Hegelovu dialektickou metodu a s ní také celkový pohled na svět obecně a na společnost zvlášť jako na totalitu vnitřně konfliktních sil, které si teprve ve vzájemném střetávání postupně uvědomují samy sebe.

90 Odmítl přitom konzervativní výklad Hegela, který zdůrazňoval smíření ideje se skutečností a který v praxi vedl ke konzervativní politice, prezentující instituci státu jako nejvyšší a konečný projev vývoje, jako definitivní vítězství rozumu. Přijal naopak mladohegelovský důraz na střetávání protikladů jako na zdroj neustávajícího pohybu a jejich vizi, která kladla realizaci rozumu teprve do budoucích poměrů, kdy budou překonány protiklady vyhrocené v současnosti. Od Hegela přejal Marx představu společnosti jako reality ve vývoji, kde každé následující stadium se již dopředu vyvíjí v rámci stadia předchozího, samo přitom v sobě již ukrývá zárodky stadia pozdějšího. V každé době přitom společnost tvoří systém, kompletní celek, jehož jednotlivé části jsou spolu navzájem provázány, takže pochopit je lze jedině v této celistvosti a jed- notě. Ludvík Feuerbach využil Hegelových pojmů, aby s jejich pomocí předsta- vil náboženství jako iluzorní, odcizené vědomí, které zapomnělo na svůj zcela pozemský původ a tyranizuje člověka, tedy svého skutečného tvůrce. Feu- erbach inspiroval Marxe také svojí kritikou Hegelovy filozofie s její snahou vyvozovat z ducha skutečný svět, tedy odvozovat z myšlenkových konstrukcí realitu. Marx tuto Feuerbachovu kritiku, podle níž myšlení je vlastnost bytí a nikoliv naopak, doslova převzal už ve svém raném textu Ke kritice Hegelovy filozofie práva. Od Feuerbacha (ale také od Hegela) přejímá Marx filozofický koncept odcizení, který Feuerbach rozpracoval ve své kritice náboženství. Idea boha podle něj vznikla tím, že člověk pokládá své vlastní dílo či část sebe sama (svoji duši) za něco, co existuje mimo něj, co je mu nadřazeno a co jej na dálku ovládá. Lidé pak zapomínají, že to byl člověk, kdo stvořil bohy k obrazu svému.1 V raných pracích přejímá Marx rovněž Feuerbachův termín rodové bytosti, tedy ideu abstraktního člověka, který je chápán nadčasově a odtrženě od pro- měňujících se historických kontextů. Feuerbachův člověk je jednou provždy hotovým výtvorem přírody. Teprve postupně se Marx od tohoto naturalizují- cího pojetí oprošťuje a chápe člověka jako výtvor společnosti, tedy jako produkt konkrétních sociálních vztahů. Kriticky se Marx staví k Feuerbachovu pojetí komunismu, podle něhož komunismus znamená, že na místo fiktivního boha je dosazena idea humanity. Celý tento přerod se u Feuerbacha odehrává čistě jen ve filozofické

1 Jak upozorňuje Erich Fromm, celý koncept odcizení byl ovšem poprvé vyjádřen již ve Starém zákoně jakožto podstata idolatrie. Člověk vytváří své idoly, zapomíná přitom, že je to jeho dílo a sám se jim podrobuje. Ve skutečnosti je idol mrtvý a prázdný a člověk se jeho prostřednictvím klaní jen svým vlastním silám, o kterých neví, že jsou jeho. Čím více své síly na idoly přenáší, tím prázdnější se stává on sám a tím je na svých idolech závislejší (Fromm 1963: 44).

91 rovině a nijak se nedotýká ekonomických a mocenských poměrů vládnoucích ve společnosti.2

3.3.3 Socialistické systémy

Marx se už v dobách gymnazijních studií setkal díky Ludwigovi von West- phalen s učením Saint-Simona, systematicky se však různým učením socialismu věnoval teprve během svého prvého pařížského pobytu. Ještě předtím byl však v roce 1842 ovlivněn německým radikálem Mosesem Hessem, který spojoval fenomén odcizení s vládou peněz a soukromého vlastnictví. Jako propojení Feuerbacha s Hessem působí Marxovy texty z této i pozdější doby, v nichž opakovaně vede analogie mezi odcizením náboženským a odcizením ve sféře sociální a ekonomické. Učení Saint-Simona obsahovalo pojetí společnosti na třídním principu, který Marx doplnil konkrétním obrazem boje tříd, jak ho vyčetl především z děl historiků restaurace Guizota a Thierryho. Sám pak tento přístup aplikoval ve svých třech analýzách současnosti, jež byly publikovány ve třech historicky laděných pracích v letech 1850, 1852 a 1871. U Saint-Simona a právě v souvislosti s bojem tříd mohl Marx nalézt také důraz na vlastnické vztahy jako základní instituci určující charakter celé spo- lečnosti a konečně také úvahy o významu průmyslu pro podobu a sociální charakter moderní společnosti. Marx ovšem nesouhlasil se Saint-Simono- vým přesvědčením, podle něhož do třídy průmyslníků patří také dělníci, jejichž zájmy na rozvoji produktivní výroby jsou v zásadě totožné se zájmy podnikatelů.

3.3.4 Klasická ekonomie

Spisy klasických liberálních ekonomů studoval Marx poprvé za svého paříž- ského pobytu v letech 1843 až 1845. Tehdy se seznamoval především s teoriemi francouzských ekonomů, mezi nimi Jeana-Baptisty Saye, a ve francouzském překladu také poprvé četl knihy Adama Smithe, Ricarda či Jamese Milla. Důkladně se vrátil ke svým ekonomickým studiím teprve za pobytu v Lon- dýně, kdy četbu ekonomické teorie kombinoval se studiem tzv. modrých sešitů, tedy s výkazy inspektorů o poměrech v anglických továrnách. Ve znalosti ekonomických teorií a především sociálních poměrů ve světě tovární velkovýroby měl před Marxem náskok Engels, syn spoluvlastníka textilní továrny v Manchesteru. Engels se už koncem třicátých let seznamoval s katastrofálními životními podmínkami německých dělníků a referoval 2 Feuerbachův program měl v tomto smyslu velice blízko k představám Augusta Comta a později ho v sociologii realizoval Emile Durkheim, který identifikuje v bohu zbožště- lou lidskou společnost a dosazuje na místo boha ideu humanity, jež se má stát novou oporou pozemské morálky.

92 o nich ve svých Dopisech z Wuppertalu. Koncem roku 1842 zveřejnil v Rhei nische Zeitung text o podobně bezútěšných podmínkách života dělníků v An- glii. A v roce 1844 překvapil Marxe svým Nástinem kritiky politické ekonomie, který nabídl k otištění v Německo-francouzských ročenkách. Marx interpretoval nejprve v rovině filozofie teorii hodnoty, obsaženou v klasické ekonomii jako oporu myšlenky o rozhodující úloze práce, skrze niž člověk zpředmětňuje své tvůrčí potence. Četba prací Adama Smithe, Ricarda a Malthuse ho dovedla k myšlence, že anatomii občanské společnosti je třeba hledat právě v politické ekonomii. Do roviny ekonomických rozborů dovedl tuto myšlenku ve studiích, na nichž pracoval od poloviny padesátých let a jež vyvrcholily vydáním prvního dílu Kapitálu. 3.4 Hlavní Marxovy práce

Nepočítáme-li Marxovu doktorskou práci z roku 1841, věnovanou rozdílům v přírodní filozofii u Démokrita a Epikura, pak jeho první texty pocházejí z roku 1842, kdy působil v redakci Rheinische Zeitung. Kritizoval v nich cenzuru a pruský policejní stát, vyslovoval se pro svobodu tisku a pro existenci politické opozice, ale zabýval se také například návrhem zákona o rozvodu. Kritizuje pruskou vládu a poukazuje na politický marasmus, který v nesvo- bodné zemi převládá.3 V komentáři z října 1842 k debatám porýnského zemského sněmu ohledně zákona o krádeži dříví hovoří Marx poprvé o materiálních zájmech „chudé třídy“ a zasazuje se za zvyková práva těch, kdo stojí naspodu společnosti. V tomto období se rozchází s hegelovským chápáním státu jako principu, který údajně vytváří občanskou společnost. Podle Marxe však jen zpětně ospravedlňuje zájmy soukromého vlastnictví. Kritizuje byrokratický charakter stávající státní moci. Tisk považuje za třetí sílu, která má zprostředkovat napětí mezi státní mocí, postiženou byrokratizací, a občanskými zájmy, zatí- ženými „zvrhlým materialismem“ soukromého zájmu.4 Během epizodické existence Německo-francouzské ročenky, kterou začal vydávat počátkem svého prvého pobytu v Paříži, zde Marx uveřejnil dva

3 „Vláda slyší jen svůj vlastní hlas, ví, že slyší jen svůj vlastní hlas, ale dál si namlouvá, že slyší hlas národa, a přitom vyžaduje i od národa, aby tomu dál věřil. Národ sám potom propadá zčásti politické pověře, zčásti politické nevíře, nebo se úplně odvrací od státního života a mění se v tlupu lidí žijících soukromými zájmy“ (Marx 1956: 83). 4 V létě roku 1843 Marx sepsal text nazvaný Ke kritice Hegelovy filozofie práva. Byl uveřej- něn teprve v roce 1927. Marx v něm kritizuje Hegela za to, že převrátil vztah mezi státem a (občanskou) společností, když za určující a nepodmíněnou považoval právě státní moc, která je však teprve důsledkem určitých konkrétních sociálních poměrů. V polemice s Hegelem si všímá vztahu mezi státem a občanskou společností a provádí zde také kritickou analýzu byrokracie, ve které předjímá některé z hlavních myšlenek moderní sociologie organizace.

93 významné texty. V prvém z nich, napsaném na podzim 1843 a nazvaném K ži- dovské otázce, potvrzuje své pojetí občanské společnosti jako společnosti vlast- níků, kteří hájí ve vzájemném soupeření své základní právo – právo na zištnost. Tato otevřeně materialisticky orientovaná společnost stojí proti státu, který se snaží pokrytecky vystupovat jako ztělesnění idealismu. „Zatímco pomy- slně je politika nadřazena peněžní moci, ve skutečnosti se stala její nevolnicí“ (Marx 1956: 396). Tuto zištnou (občanskou) společnost nelze emancipovat pomocí svobody majetku a svobody podnikání, nýbrž oproštěním od čachru a od závislosti na penězích. Emancipace se tedy nemůže odehrát pouze v ro- vině filozofie a politiky (jak si představovali mladohegelovci), ale musí nabýt sociálního rozměru.5 V lednu 1844 pak Marx píše a v Německo-francouzské ročence přetiskuje Úvod ke kritice Hegelovy filozofie práva. Aplikuje zde Feuerbachovu kritiku náboženského odcizení, kterou chápe jako předpoklad veškeré další kritiky, a v souvislosti s ní se propracovává k požadavku změnit nevyhovující reálné poměry. „Požadavek vzdát se iluzí o svém postavení je požadavek vzdát se postavení, ve kterém je zapotřebí iluzí“ (Marx 1956: 402). Nalezneme zde také poprvé myšlenku o historické úloze proletariátu jako aktéra, který je schopen realizovat emancipaci společnosti, o níž obecně hovořil ve stati K židovské otázce. Proletariát zde charakterizuje jako „třídu občanské společnosti, která není třídou občanské společnosti, stavu, který je rozkladem všech stavů, sféry, která pro své univerzální utrpení má univerzální charakter…“ (Marx 1956: 413).6

3.4.1 Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844

Nad Ekonomicko-filozofickými rukopisy pracoval Marx v Paříži od dubna do srpna roku 1844. Centrálním motivem této práce je idea odcizení, konkrétně odcizené práce, a možnost překonání tohoto odcizení. Proto se zde prolínají úvahy filozofické (se stále ještě silným vlivem Hegelova myšlení a Feuerba-

5 Ve stati K židovské otázce najdeme také jednu z mála ekologicky významných myšlenek, s nimiž se lze setkat v Marxově díle. „Názor na přírodu, který se tvoří v panství sou- kromého vlastnictví a peněz, je skutečné opovržení přírodou, praktické zneuctění pří- rody...“ Marx zde cituje Tomáše Münzera, který napsal, že je nesnesitelné, „že všechna stvoření byla přeměněna ve vlastnictví, ryby ve vodě, ptáci ve vzduchu, rostlinstvo na zemi – vždyť i tvorstvo musí být svobodno“ (Marx 1967: 52). 6 Toto Marxovo vymezení proletariátu je přesně tím, co současná sociologie chápe pod označením „negativní svoboda“, či „negativní individualismus“. Ve druhém díle Grun- drisse k tomu v souvislosti s rozkladem feudalismu dodává: „Peníze samy, pokud v této historii nějak spoluúčinkují, tedy jen potud, že samy zasahují do tohoto procesu jako velice energický odlučovací prostředek a že spolupůsobí k vytvoření oškubaných, bezob- jektivních svobodných dělníků, určitě ale ne tím, že pro ně vytvářejí objektivní podmínky jejich existence, nýbrž tím, že pomáhají urychlovat jejich odloučení od těchto podmínek – jejich ne-vlastnictví“ (Marx 1974: 121).

94 chova antropologismu) s prvními rozbory ekonomické povahy a s myšlen- kami na reorganizaci společnosti přicházejícími především z francouzského socialismu. Odcizení práce (tedy produktu práce, aktu práce i pracovníka vůči druhým lidem i vůči sobě samému) vykládá Marx analogicky s Feuerbachovým výkla- dem boha a náboženství jako odcizených vlastností samotného člověka. Pře- vádí však celý výklad do roviny vztahů mezi výrobcem a majitelem výrobních prostředků. Dělník, jehož pracovní sílu si najal kapitalista, vyrábí věci, které mu nepatří. Čím více těchto věcí dělník vyrobí, tím bude kapitalista bohatší a vlivnější a v tomto smyslu je dělníkova bída v nepřímém poměru k moci a velikosti jeho produkce. Věřící je tím prázdnější, čím více svých vlastních kvalit a duchovních schopností přesunul na boha, aby se jim tam obdivoval. Dělník je tím více znehodnocen jako lidská bytost, čím více bohatství vytvořil a zhodnotil pro toho, kdo si ho najal. Produkty jeho vlastní práce vystupují vůči němu jako cizí moc, která si ho podrobuje a jíž musí sloužit. Koneč- ným důsledkem odcizené práce je produkce odcizení člověka člověku a právě tento proces popisuje celá klasická politická ekonomie, aniž si to vůbec uvě- domuje. Marx odtud dovozuje, že za těchto podmínek se celá společnost rozpadá na dvě třídy, a sice na třídu vlastníků a třídu nemajetných dělníků. Dělníkovi jeho pracovní síla dovoluje žít jen tehdy, podaří-li se mu ji prodat vlastníkovi výrobních prostředků. Pokud by byla dělníkům zvýšena mzda, na logice odci- zení by se tím nic neměnilo, pouze by byli za svou degradaci lépe odměněni. Jejich práce není jejich vlastní volbou a vlastním cílem, nýbrž pouze prostřed- kem pro vytváření nadhodnoty. Důstojnost mohou získat jedině radikální změnou podmínek, tedy zrušením soukromého vlastnictví jako mechanismu, který odcizení stále znovu a znovu produkuje. Takovým pozitivním zrušením soukromého vlastnictví je komunismus.7

3.4.2 Svatá rodina

Práce Svatá rodina aneb Kritika kritické kritiky byla prvním společným textem Marxe a Engelse. Psali ji na podzim roku 1844 v Paříži a znamenala jejich rozchod s Bruno Bauerem a dalšími mladohegelovci. Je zde již zcela jednoznačně formulováno dějinné poslání proletariátu, jakožto činitele, který je přímo logikou věci předurčen zrušit soukromé vlastnictví, jež se reprodukuje na jeho úkor. Některé pasáže z této knihy znějí vysoce deterministicky

7 Již v Ekonomicko-filozofických rukopisech z roku 1844 hovoří Marx v souvislosti s odcize- ním o fenoménu, na který moderní sociologie naráží opakovaně jako na projev samo- pohybu lidmi vytvářených struktur a který se stal například základní ideou Simmelova výkladu tragédie kultury. „Čím více se dělník zdokonaluje ve své práci, tím mocnějším se stává cizí, předmětný svět, který si proti sobě vytváří, tím chudším se stává on sám, jeho vnitřní svět, tím méně mu náleží jako jeho vlastní“ Marx 1967: 82).

95 (proletariát je předurčen zrušit vlastnictví, ať si to proletáři uvědomují, anebo nikoliv). Na jiných místech je ovšem tento dojem překonán: „Dějiny nedě- lají nic, nemají žádné nesmírné bohatství, neprobojovávají žádné boje! To všechno dělá, má a probojovává člověk, skutečný, živý člověk. Není to tak, že by dějiny používaly člověka jako prostředku k dosažení svých cílů – jako by byly nějakou zvláštní osobou – ne, dějiny nejsou ničím jiným než činností člověka, který sleduje své cíle“ (Marx 1957: 111). Opakuje se zde kritika občanské společnosti, v níž je člověk spojen s dru- hými lidmi jen poutem soukromého zájmu, přičemž zůstává otrokem „své vlastní i cizí zištné spotřeby“. Občanská společnost je výrazem boje všech proti všem, který se rozpoutal poté, co padla stará feudální a stavovská privilegia. V občanské společnosti má každý naprostou svobodu libovat si ve svém odcizení, ať již má podobu soukromého vlastnictví anebo náboženství. Získává na své odcizení plné právo, takže se cítí plně svoboden. Svoboda pod- nikání ho činí otrokem „špinavé honby za výdělkem“, právě tak jako svoboda náboženství ho činí otrokem jeho iluzí. V této práci autoři poprvé konstatují, že skutečným představitelem občanské společnosti je buržoazie.

3.4.3 Teze o Feuerbachovi

Teze o Feuerbachovi sepsal Marx na jaře 1945 hned po svém nuceném odchodu z Francie a příjezdu do Bruselu. Uveřejněny byly ovšem teprve několik let po Marxově smrti v roce 1888. V jedenácti heslovitě psaných tezích je podána kritika tzv. nazíravého materialismu, tedy kritika učení radikálních němec- kých filozofů, kteří v polemice s idealismem německé klasické filozofie nego- vali jeho tvrzení ve svých spekulativních systémech, místo aby sestoupili až k ekonomickým poměrům a k sociální realitě. Důraz je tedy položen na kategorii praxe, která má filozofování sblížit s reálnými problémy, reálnými konflikty a napětími společnosti. Prvá teze podává kritiku dosavadního materialismu, který byl nazíravý a tím uvolňoval prostor pro idealismus, aby rozvíjel činnou stránku člověka. Ve třetí tezi se připomíná, že společenské poměry, jejímiž produkty lidé jsou, jsou vytvářeny opět lidmi a lidé je tedy mohou také změnit. V šesté tezi Marx konstatuje, že „lidská podstata není nějaké abstraktum vlastní jednotlivému individuu. Ve své skutečnosti je to souhrn společenských vztahů“ (Marx 1957: 18). Konečně v nejznámější, jedenácté tezi se praví, že filozofové svět zatím jen různě vyklá- dali, jde však o to jej změnit.

3.4.4 Německá ideologie

V této společné práci, jež vznikala na přelomu let 1845/1846 (vydána byla teprve v roce 1932) si Marx s Engelsem po předchozích kritických pracích ujasňovali základy svého vlastního pohledu na společnost. Poprvé se zde

96 v relativně ucelené podobě setkáváme se základními kategoriemi a tvrzeními historického materialismu: je zde nastíněn pojem společensko-ekonomické formace a podána jejich stručná typologie, je vyjádřena relace mezi vývojem výrobních sil a výrobních vztahů, je konstatována závislost společenského vědomí na společenském bytí, je zde rovněž podán základ teorie tříd a stát je definován jako mocenský nástroj vládnoucí třídy. Stát „není ničím jiným než formou organizace, kterou si buržoové musí zavádět navenek i uvnitř, aby si navzájem zaručili své vlastnictví a své zájmy“ (Marx 1958: 75).8 V knize je dále vyjádřeno přesvědčení, že vykořisťování může být odstra- něno jedině proletářskou revolucí. Autoři zde podávají také svoji první periodizaci historického vývoje, opřenou o vývoj forem vlastnictví v úzké návaznosti na rozvoj dělby práce. Hovoří se zde konečně také o komunismu: „Komunismus není pro nás stav, který by měl být nastolen, ani ideál, podle něhož se má řídit skutečnost. Komunismem nazýváme skutečné hnutí, které překoná nynější stav. Podmínky tohoto hnutí vyplývají z předpokladů, které existují v současné době“ (Marx 1958: 49). Za hlavní předpoklady pro úspěšnost pokusu o překonání kapitalismu zde Marx s Engelsem považují jednak vyhrocení protikladu mezi velkou masou lidí, kteří přicházejí o všechno, a úzkou vrstvou těch, kdo disponují bohatstvím a vzděláním, jednak rozšíření tohoto stavu na celou planetu, neboť „komunismus je empiricky možný jen jako čin vládnoucích národů provedený naráz a současně, což předpokládá univerzální rozvoj výrobní síly a světové styky, souvisící s tímto rozvojem (Marx 1967: 150).9

3.4.5 Bída filozofie

Tento polemický spis s plným názvem Bída filozofie. Odpověď na Filozofii bídy pana Proudhona napsal Marx v Bruselu na přelomu let 1846/47. Kritizuje v něm Proudhonovu vizi univerzalizace vlastnictví, tedy společnosti drob- ných vlastníků, kteří budou sami pracovat na svém majetku. Považuje ji za projev třídní nevyhraněnosti maloburžoazie. V závěru knihy o Proudhonovi píše: „Chce se jako vědec vznášet nad buržoy i nad proletáři, je to však jen

8 Na jiném místě Německé ideologie to autoři vyjadřují ještě konkrétněji a radikálněji: „Proto se také ukazuje, že jakmile buržoazie nashromáždí peníze, musí k ní stát chodit s prosíkem a nakonec si jej buržoazie koupí se vším všudy“ (Marx 1958: 367). 9 V Německé ideologii tematizují Marx s Engelsem další z myšlenek, jež se staly více či méně uvědomovanou součástí úvah sociologie a o půl století později byly explicitně for- mulovány Georgem Simmelem. Hovoří zde o souběžnosti procesů abstrakce a individualizace: Výrobní síly se odpoutávají od individuí a vytvářejí svůj vlastní abstraktní systém, jenž vůči nim stojí jako něco zcela nezávislého, jako jakýsi svět pro sebe. V konfrontaci s tímto abstraktním světem se však rodí také kvalita abstraktního individua, což umož- ňuje konkrétním individuím navazovat mezi sebou spojení jakožto navzájem izolovaná – a v tomto smyslu svobodná – individua“ (Marx 1967: 174).

97 maloměšťák, který se neustále zmítá mezi kapitálem a prací“ (Marx 1958a: 161). Marx se však v knize zabývá také obecnějšími problémy, například otáz- kou dělby práce. V této souvislosti hovoří o „odbornickém idiotismu“, který je výsledkem přehnané specializace, pokud je doprovázena absencí vědomí širších souvislostí. Vyslovuje rovněž romantický názor, inspirovaný pravděpo- dobně Saint-Simonem, podle něhož po zrušení tříd nebude politické moci, „protože právě politická moc je oficiálním výrazem třídního antagonismu uvnitř měšťácké společnosti“ (Marx 1950: 146).

3.4.6 Manifest komunistické strany

Tento dokument vznikl na žádost Svazu komunistů, jak se v létě 1847 přejme- noval dřívější Svaz spravedlivých, do něhož Marx vstoupil na jaře téhož roku. Manifest vznikl jen několik týdnů před vzedmutím revoluční vlny roku 1848, což se projevuje v jeho patosu. Ve čtyřech kapitolách zde autoři rozebírají vztah mezi třídou buržoazie a proletariátu, zabývají se vztahem mezi proleta- riátem a komunisty, kriticky se vyjadřují k hlavním proudům prezentovaným v socialistické a komunistické literatuře a zaujímají stanovisko k různým nekomunistickým stranám a hnutím. V konkrétní rovině obsahuje Manifest řadu požadavků, které byly v roce 1848 vnímány jako vyhraněně revoluční: vyvlastnění velkého pozemkového majetku, zavedení progresivní daně, zestátnění dopravy a průmyslu, zave- dení bezplatné výchovy dětí, odstranění rozdílů mezi městem a venkovem aj. Marx s Engelsem se v této době domnívali, že dělníci mohou využít pro splnění svých požadavků existující státní moc. Tento názor opustili teprve později a v práci Osmnáctý brumaire Ludvíka Bonaparta už Marx požaduje rozbití buržoazního státu, který zatím všechny revoluce pouze upevňovaly a zdokonalovaly.

3.4.7 Třídní boje ve Francii

Marx zde velmi podrobně popisuje události revolučního roku 1848 a jeho dozvuky za nástupu kontrarevoluce. Analyzuje pozici a chování buržoazie, která na straně jedné odstraňovala zbytky minulých feudálních poměrů v ekonomice a politice, zároveň však již byla ohrožena, a to především ve Francii, vzestupem proletariátu s jeho sociálními a politickými požadavky. Marx spojuje svůj výklad příčin a průběhu revoluce s výkladem krizového vývoje ekonomiky ve snaze vyložit politické dění jako důsledek ekonomických poměrů. Dospívá k závěru, že „nová revoluce je možná jen jako následek nové krize. Je však také právě tak jistá jako tato krize“ (Marx 1978: 133). Současně provádí rozbor chování různých tříd a jejich frakcí v průběhu revolučních událostí, aby také v této souvislosti vyložil politické postoje jako

98 funkci materiálních zájmů velkých skupin společnosti. Zde formuluje pře- svědčení, že třídní zájmy proletariátu nelze prosadit ve společném boji s bur- žoazií, nýbrž jen v nesmiřitelném boji proti ní. Touto tezí se jednoznačně staví proti konsensuálnímu pohledu, zdůrazňujícímu možnost spolupráce napříč třídami, jenž je tradován v linii Saint-Simon, Comte, Durkheim. Zvláštní pozornost věnuje vnitřně rozpornému postavení maloburžoazie, od něhož se odvíjejí její krajně kolísavé politické postoje. Již v tomto obdo- bí Marx sleduje ústup maloburžoazie z jejích pozic v ekonomice a politice, což ovlivnilo jeho přesvědčení o postupném slábnutí středních vrstev a na- růstající polarizaci společnosti. V polovině 19. století nemohl ovšem předví- dat, že ústup starých středních vrstev bude časem kompenzován nástupem středních vrstev nových, k němuž dojde v souvislosti s vývojem velkých firem a organizací.

3.4.8 Osmnáctý brumaire Ludvíka Bonaparta

Na pozadí vzestupu Ludvíka Bonaparta podává Marx v této práci přede- vším analýzu povahy moci centralizovaného státu. Tento stát líčí zcela toc- quevillovsky jako dědice obrovského soustředění moci, k němuž došlo ještě v dobách absolutní monarchie, kdy pomáhalo urychlit rozpad feudalismu. Všechny převraty, počínaje Velkou francouzskou revolucí, tento stroj pouze „zdokonalovaly, místo aby jej rozbily. Strany, které střídavě zápasily o panství, považovaly zmocnění se této obrovské státní budovy za hlavní kořist vítěze“ (Marx 1978: 265). V době, kdy se vlády zmocnil Bonaparte, byla tato byrokratická státní mašinerie již natolik komplexní, že jako by stála nad všemi soupeřícími tří- dami, stranami a frakcemi, schopná diktovat jim svůj vlastní zájem. Zároveň však celá tato státní moc může vládnout jen pod podmínkou, že zabezpečuje buržoazní pořádek, tedy zájmy průmyslu a obchodu, či přesněji zájmy těch, kdo průmysl a obchod kontrolují. Marx přitom ukazuje, jak se za vyhraněných historických okolností bur- žoazie vzdává svých pozic v politice a přenechává je úřednickému aparátu, či dokonce jen malé skupince lidí kolem diktátora, ovšem pod podmínkou, že budou chránit její vlastnické zájmy. Ironicky přitom komentuje hesla o řádu a pořádku, jež kryjí nástup pravicových diktatur: „Vlastnictví, rodina, nábo- ženství, pořádek! Společnost je zachraňována pokaždé, kdykoli se zužuje kruh jejích vládců a kdykoli se výlučnější zájem prosazuje proti zájmu šir- šímu“ (Marx 1978: 184). Také v této práci Marx pokračuje v kritice maloburžoazní mentality, která se v politice institucionalizovala do podoby sociální demokracie, aby zastírala a maskovala objektivně existující rozpory mezi prací a kapitálem. V zásadě tak plní stejný úkol, jaký plní byrokratický a zdánlivě nadtřídní a nadstra- nický stát v režii bonapartismu.

99 3.4.9 Rukopisy Grundrisse

Třídílný rukopis, nazvaný Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, vzni- kal v letech 1857 a 1858 a sloužil jako jedna z pracovních verzí Marxových ekonomických studií, jež byla završena o necelých deset let později vydá- ním prvního dílu Kapitálu. Rukopis Grundrisse byl poprvé zveřejněn teprve v roce 1939. Již v úvodu Marx konstatuje, že čím hlouběji se vracíme do dějin, tím více je člověk jen nesamostatným členem většího celku. Jako izolované individuum se vyhraňuje teprve v moderní době, tedy paradoxně v epoše nej- rozvinutějších společenských vztahů. Člověk se tedy může stát izolovaným teprve v rámci vysoce komplexní společnosti, což nechápou ekonomové, kteří individuum umísťují na počátek dějin i svých výkladů (Marx 1971: 38). Ve druhém dílu Grundrisse je obsažena část nazvaná Formy předcháze- jící kapitalistickou výrobu. Zde Marx zkoumá, jak se postupně z pospolitých forem vlastnictví vymaňovalo vlastnictví soukromé. Analyzuje tento proces odděleně v podmínkách antické, germánské, slovanské a asijské formy. Hovoří zde o tom, že prvým předpokladem (pozemkového) vlastnictví je přirozeně vzniklé společenství, například rodina či kmen. Soukromé vlastnictví začíná u starých i nových národů nejprve vlastnictvím movitostí. Marx přitom opět ukazuje, jak se člověk stává izolovaným teprve v důsledku dlouhého historic- kého procesu.

3.4.10 Předmluva ke spisu Ke kritice politické ekonomie

V tomto krátkém a neukončeném textu, jenž vznikl v lednu 1859, bilancuje Marx svoji dosavadní badatelskou cestu a v několika řádcích formuluje základní teze, k nimž dospěl: „Ve společenské výrobě svého života vstupují lidé do určitých, nutných, na své vůli nezávislých vztahů, výrobních vztahů, které odpovídají určitému vývojovému stupni jejich materiálních výrobních sil. Souhrn všech těchto výrobních vztahů tvoří ekonomickou strukturu společnosti, reálnou základnu, na níž se zvedá právní a politická nadstavba a které odpovídají určité formy společenského vědomí. Způsob výroby mate- riálního života podmiňuje sociální, politický a duchovní životní proces vůbec. Bytí lidí není určováno jejich vědomím, nýbrž naopak, jejich vědomí je určo- váno jejich společenským bytím. Na jistém stupni svého vývoje se materiální výrobní síly společnosti dostávají do rozporu s existujícími výrobními vztahy nebo – což je jen právní výraz toho, s vlastnickými vztahy, uvnitř nichž se dosud pohybovaly. Z forem vývoje výrobních sil se tyto vztahy proměňují v jejich pouta. Nastává pak epocha sociální revoluce. Se změnou ekonomické základny dochází pomaleji nebo rychleji k převratu celé ohromné nadstavby“ (Marx 1967: 186).10

10 Srovnatelnou míru stručnosti a zjednodušení najdeme v Marxově dopise P. V. Anněn-

100 Obsah celé této knihy Marx stručně shrnul v prvém dílu Kapitálu.

3.4.11 Kapitál

V roce 1867 vydal Marx v Hamburku první díl Kapitálu, zatímco druhý a třetí díl byly vydány teprve po Marxově smrti Engelsem. I když na něm pracoval od roku 1857 až do své smrti, jeho hlavní dílo zůstalo nedokončeno. Podstata kapitálu jako ekonomické kategorie je u Marxe výrazně sociologická. Kapitál vyjadřuje společenský vztah, od něhož se odvíjí celá povaha moderní buržo- azní společnosti. Je to vztah mezi vlastníkem a tím, koho si vlastník najímá, aby svou produktivní prací zvyšoval jeho bohatství. Marx věnuje velkou pozornost odlišení produktivní práce (produktivní zde neznamená automaticky užitečná či nutná) od různých forem práce neproduktivní, které majetek vlastníka nijak nezvyšují. Základem kapitálu jako sociálního vztahu je asymetrie v postavení vlast- níka a nevlastníka v procesu výroby. Tato asymetrie umožňuje vlastníkovi zís- kávat od toho, kdo pro něj pracuje za mzdu, část práce zdarma. Vyrobenou nadhodnotu, o niž se nedělí se zaměstnancem, si kapitalista bez náhrady při- vlastňuje. Prodlužováním pracovní doby či zvyšováním intenzity práce kapi- talisté objem nadpráce zvyšují. Objevem nadpráce, která tvoří nadhodnotu přivlastňovanou bez náhrady kapitalistou, tak Marx promítl do ekonomické oblasti princip odcizení, který již dříve rozpracoval v rovině sociální filozofie. Základním principem koncepce vykořisťování i odcizení je chápání společenských vztahů jakožto hry se sumou rovnou nule, tedy takové hry, v níž jedna strana získává na úkor strany druhé. Veškerá pozdější kritika Marxe je naopak postavena na tvrzení, které bylo společné klasické ekonomii i Comtově sociologii a podle něhož jsou společenské vztahy hrou se sumou různou od nuly, na níž všichni zúčast- nění více či méně vydělávají.11 kovovi z 28. 12. 1846: „Co je společnost, nechť je její forma jakákoliv? Produkt vzájem- ného působení lidí. Mají lidé na vůli zvolit si tu neb onu společenskou formu? Naprosto ne. Vezměte určitý stupeň vývoje výrobních sil lidí, a máte příslušnou formu směnného styku a spotřeby. Předpokládejte určitý vývojový stupeň výroby, směnného styku, spotřeby a dostanete příslušnou formu společenského zřízení, příslušnou organizaci rodiny, stavů nebo tříd, zkrátka odpovídající měšťanskou společnost. Předpokládejte takovou měšťác- kou společnost a dostanete příslušné politické zřízení, které je pouze oficiálním výrazem měšťácké společnosti.“ A na jiném místě téže práce: „Ekonomické formy, ve kterých lidé vyrábějí, konzumují a směňují, jsou tedy formami přechodnými a historickými. S nově nabytými výrobními silami mění lidé svůj výrobní způsob a s výrobním způsobem mění všechny ekonomické vztahy, které byly nutné jen za toho určitého výrobního způsobu“ (Marx 1950: 22, 23). 11 Zatímco Comtovo stanovisko se stalo východiskem konsensuálních sociologických teorií, stanovisko Marxovo zakládá tradici všech pozdějších teorií konfliktu.

101 Ve své analýze tvorby a reprodukce kapitálu, k níž dochází na trhu, ukazuje Marx dvojí funkci tržního mechanismu. Na jedné straně trh koordinuje celý komplexní systém společenské práce a v tomto ohledu vytváří dojem naprosté mocenské neutrality. Současně však institucionalizuje a reprodukuje určité vztahy mezi vlastníky výrobních prostředků a těmi, kdo na těchto prostředcích v námezdním poměru pracují. Tyto vztahy ovšem již nejsou politicky neutrální, neboť jsou mocensky výrazně asymetrické. Jak konstatuje Jürgen Habermas: „Protože je sociální násilí kapitalistů ve formě soukromé pracovní smlouvy institucionalizováno jako směnný vztah a nahrazuje politickou závislost odčerpáváním soukromě vlastněné nadhodnoty, přejímá trh současně se svou kybernetickou funkcí i funkci ideologickou. Třídní vztah může získat anonymní podobu v nepolitické formě námezdní závislosti“ (Habermas 2000: 39). 3.5 Základní Marxovy pojmy a koncepce

Prakticky všechny sociologicky relevantní kategorie Marxova učení se vyví- její souběžně. Nejprve mají povahu abstraktních pojmů filozofickoantropo- logických (dědictví především Hegela a Feuerbacha). Poté, v průběhu prv- ního a nejdelšího Marxova pobytu v Paříži v letech 1843 až 1845, získávají tyto kategorie radikální náboj sociálně filozofický. Nakonec jsou pak naplněny ekonomickým obsahem, a právě této technicky nejobtížnější myšlenkové operaci věnoval Marx většinu svého života.

3.5.1 Bytí a vědomí, základna a nadstavba

Marx se výrazně liší od Hegela, ale například také od Comta, podle nichž je pozorovatelný vývoj společnosti zapříčiněn vývojem idejí, vývojem ducha (Hegel) či rozvojem poznání (Comte). V polemice s Hegelovým dědictvím se Marx dopracovává k názoru, že určujícím faktorem vývoje jsou materiální podmínky, které lidé pro svůj život nalézají a které se snaží měnit podle svých potřeb. V intelektuálním prostředí, ve kterém bylo toto „materialistické“ tvr- zení velmi nesamozřejmé, sahá Marx k formulacím, které dnes znějí téměř jako banality. V Německé ideologii se praví: „K životu je však především třeba jídla a pití, přístřeší, oděvu a ještě některých jiných věcí. Prvním historickým činem je tedy výroba prostředků k ukojení těchto potřeb, produkce přímo materiálního života, a je to takový historický čin, taková základní podmínka veškerých dějin, která ještě dnes právě tak jako před dvěma tisíci lety musí být každý den, každou hodinu splněna, mají-li se lidé třeba jen udržet na živu“ (Marx 1952: 26).12

12 Do této kategorie tvrzení určených pro idealistické filozofy, sociologicky ne však příliš podnětných, patří řada podobných výroků z Německé ideologie: „Život není určován vědo- mím, nýbrž vědomí je určováno životem“ (Marx 1958: 41).

102 Důraz na tyto evidentní pravdy vedl bohužel k tomu, že Marxova koncepce ekonomické základny, nad níž se zvedá politická, právní, duchovní aj. nadstavba, přímo svádí k jednosměrnému determinismu. Vzniklo tak určité nedorozumění, kdy celá pozdější sociologie (následujíc Maxe Webera) se sna- žila Marxe vyvrátit tím, že poukáže na určující vliv různých složek nadstavby, a to včetně těch nejduchovnějších, na vývoj ekonomické základny. Přehlíží se přitom, že Marxův pohled na společnost se rodil z polemiky s filozofickým idealismem a pouze v tomto kontextu stavěl Marx tak energicky kategorii bytí proti kategorii vědomí. Mnohem méně jednoznačná je situace v rovině sociologické, tedy ve vztahu mezi lidským jednáním a hodnotami, na něž se toto jednání orientuje. Marx v žádném případě nepopírá význam obsahů vědomí pro lidské jednání, tím by degradoval chování člověka na úroveň zvířete. Nepopírá ani význam poli- tických, právních, náboženských a jiných institucí pro charakter ekonomiky v dané zemi. V tom případě by nekritizoval zaostalost německých poměrů jako příčinu pomalého vývoje ekonomiky směrem ke kapitalismu. V rovině nikoliv již filozofické Marx na mnoha místech konstatuje, že vztah mezi idejemi (a dalšími složkami nadstavby) a materiálním jednáním je vzájemný. Ideje sice odrážejí určitý stav společnosti, zároveň však aktivně slouží při jeho přeměně. Ostatně veškerá Marxova praktická politická čin- nost by bez předpokladu o revolucionizujícím dopadu myšlenek na změnu poměrů pozbývala smysl. Již v Úvodu ke kritice Hegelovy filozofie práva Marx prohlašuje: „…avšak i teorie se stává materiální silou, jakmile se zmocní mas“ (Marx 1956: 408). Tuto větu bychom mohli parafrázovat zcela weberovsky: také určitý systém víry se stává materiální silou, jakmile se podle něj začne orientovat jednání dostatečného počtu lidí.13 Rozlišování základny a nadstavby nemá ze sociologického hlediska příliš smyslu, jestliže si uvědomíme, že lidské aktivity jsou projevem vědomého úsilí, tedy obsahují jak (ideální) část vědomí, tak (materiální) složku úsilí. Toto rozlišování má smysl opravdu jen při kritice filozofických koncepcí, které chtěly z čistých idejí vysvětlovat vznik a povahu tohoto světa. Jen v polemice s nimi mělo smysl ve spisu Svatá rodina pronášet tvrzení typu: „Ideje nemohou vůbec nic provést. K uskutečnění idejí je třeba lidí, kteří vynaloží praktickou sílu“ (Marx 1957: 138). Vztah mezi vědomím a bytím má smysl ovšem také z hlediska sociologie vědění, která se snaží vysvětlit obsahy myšlenek, teorií a ideologií z charakteru doby, z charakteru poměrů, za nichž vznikly a byly šířeny. Právě v tomto

13 A zcela weberovsky pak zní následující myšlenka z Rukopisů Grundrisse: „Kult peněz má svůj asketismus, své odříkání, své sebeobětování – šetrnost a střídmost, opovrhování světskými, dočasnými a pomíjivými požitky, honbu po věčném pokladu. Odtud ta souvislost anglického puritanismu nebo i holandského protestantismu se získáváním peněz“ (Marx 1971: 190).

103 smyslu, tedy ve smyslu odhalování reálných poměrů, jež tvoří základ ideolo- gických konstrukcí, Marx už od svých nejranějších textů trvá na primárnosti bytí oproti vědomí. Například v Obhajobě moselského dopisovatele v Rheinische Zeitung v lednu roku 1843 píše: „Existují však poměry, které určují jednání jak soukromých osob, tak jednotlivých úřadů a jsou na nich právě tak nezávislé jako způsob dýchání“ (Marx 1956: 202). Ústředním mottem celé sociologie vědění, či spíše nauky o materiální pod- míněnosti ideologických konstrukcí by se mohla stát věta z Německé ideologie: „Vládnoucí myšlenky nejsou nic jiného než ideový výraz vládnoucích materi- álních poměrů“ (Marx, Engels 1952: 48).14 Vše, co jde v úvahách o základně a nadstavbě nad to, mívá obvykle charakter planých scholastických sporů a příliš neslouží k objasnění fungování společnosti a charakteru lidských aktivit v ní.15 Tyto spory jsou totiž zcela závislé na tom, jak široce si vymezíme kategorii „společenského bytí“. Stačí do ní zahrnout kromě čistě ekonomických proměnných například také spotřební možnosti pracujících, jejich bytové podmínky, úroveň sociálního zabezpečení a rovněž kulturní, etnické a náboženské zvláštnosti, a pak bude rozdíl napří- klad oproti Weberovým východiskům (či východiskům dalších Marxových kritiků) do značné míry překlenut.

3.5.2 Společensko-ekonomická formace

Také pojem společensko-ekonomické formace vyvolal řadu kritik a také zde přísluší významné místo v těchto polemikách Maxu Weberovi. Jedná se v zá- sadě o to, nakolik jsou společensko-ekonomické formace reálně existujícími stadii historického vývoje, a nakolik jsou to jen účelové konstrukce badatelů, jež mají vést k pomocnému roztřídění nepřeberného historického materiálu, a tak v něm badateli usnadnit orientaci. Tento spor není čistě jen akademický, má i významné politické dopady. Podle klasiků marxismu vystihuje pojem formace a jejich typologie skutečný základ lidských dějin. Pokud by toto stanovisko opustili, nemohli by například podržet tezi o nutnosti a zákonitosti proletářské revoluce, která povede k překonání kapitalistické formace.

14 Na jiném místě Německé ideologie to autoři vyjadřují ještě pregnantněji: „Myšlenky vládnoucí třídy jsou v každé epoše vládnoucími myšlenkami, to znamená, že třída, která je vládnoucí materiální mocí společnosti, je zároveň i její vládnoucí mocí duchovní“ (Marx, Engels 1952: 48). 15 Uvědomoval si to Bedřich Engels, když v dopise Josefu Blochovi z 21. září 1890 psal: „Marx i já jsme částečně sami zavinili, byť i proti své vůli, že mladší lidé přikládají občas ekonomické stránce větší význam, než jí přísluší. Musili jsme vůči svým protivníkům zdů- razňovat hlavní zásadu, kterou popírali, a tu vždy nebyl čas, místo a příležitost, abychom náležitě vyzdvihli ostatní momenty, zúčastněné ve vzájemném působení. Ale jakmile šlo o vylíčení nějakého historického období, tedy o praktické použití, to bylo něco jiného, a tu byl omyl vyloučen“ (Marx, Engels 1952a: 381).

104 Zároveň však je zřejmé, že koncepce společensko-ekonomických formací byla budována na základě analýzy ústupu feudalismu a zrodu a rozvoje kapitalismu. Směrem do minulosti je typologie formací mnohem mlhavější. Svoji první periodizaci historického vývoje podávají Marx s Engelsem v Německé ideologii. Na počátku stálo kmenové vlastnictví, kdy dělba práce nepřekračo- vala příliš stupeň, jehož dosáhla v rodině. Další formou bylo antické vlast- nictví obce a státu, kdy zejména v Římě se časem vytvářejí podobné poměry jako později u moderního soukromého vlastnictví: Na jedné straně dochází k rychlé koncentraci vlastnictví v rukou hrstky soukromníků, na druhé k pře- měně drobných vlastníků v masu ne-vlastníků. Třetí formou je vlastnictví feudální nebo stavovské. Stejně jako kmenové a antické vlastnictví také ono je založeno na pospolitosti, tedy jeho podmínkou je příslušnost k určitému stavu. V roli hlavních výrobců zde nestojí otroci, nýbrž drobní nevolníci. Teprve buržoazní vlastnictví se zbavilo všeho zdání pospolitosti a vyhranilo se v čistě soukromovlastnické podobě. V rukopisech Grundrisse hovoří Marx o antické, germánské, slovanské a asijské formaci (přesněji formě). Přitom úvahy o asijském výrobním způ- sobu vyvolaly později velké diskuse, neboť v této formaci vlastnictví zůstává společné, ale přesto se v ní objevují specifické formy vykořisťování člověka člověkem a despotický stát, což mimo jiné výrazně narušuje dogmatické představy o primárnosti ekonomické základny ve vztahu k politické a právní nadstavbě. V předmluvě ke spisu Ke kritice politické ekonomie se asijská formace (či výrobní způsob) objevuje opět: „V hrubých obrysech je možno označit asijský, antický, feudální a moderní buržoazní výrobní způsob za progresivní epochy ekonomické společenské formace“ (Marx 1967: 186). Tato nejednotnost naznačuje, že koncept formace může být koneckonců chápán i jako pouhá orientační pomůcka, užitečná pro utřídění historického materiálu. Jak ostatně ukazuje úryvek z práce Německá ideologie, byli klasi- kové marxismu (na rozdíl od naprosté většiny jejich pozdějších vykladačů) ochotni zmírnit strnulost svého konceptu společensko-ekonomické formace, a to velmi výrazně: „Samy o sobě, odděleny od skutečných dějin, nemají tyto abstrakce vůbec žádnou cenu. Mohou sloužit jen k tomu, aby usnadňovaly uspořádání historického materiálu, aby naznačily pořadí jeho jednotlivých vrstev. Rozhodně ale nepodávají nějaký návod nebo schéma, podle něhož by bylo možno přistřihovat dějinné epochy, jako to dělala filozofie“ (Marx 1958: 41). Přinejmenším ze dvou důvodů však tento nejobecnější pojem marxistic- kého výkladu dějin a společnosti libovolný přece jen není. Jednak je zřejmé, že je pokusem o přesnější vymezení tak velkých historických epoch, jakými byly starověk, středověk a novověk. Koncept asijského výrobního způsobu slouží podobně k postižení odlišnosti mimoevropského vývoje ve vztahu k vývoji v Evropě. A za druhé slouží pojem společensko-ekonomické formace jako

105 zastřešující kategorie pro vyjádření dialektiky výrobních sil a výrobních vztahů, která je skutečným základem Marxova pojetí společnosti a jejích dějin.

3.5.3 Výrobní síly a výrobní vztahy

Výrobní síly představují pracovní sílu a prostředky výroby, které jsou cha- rakteristické pro ekonomiku v určité době a obecněji pro stupeň civilizační vyspělosti dané země či společnosti. Výrobní síly jsou dynamické, neustále se vyvíjejí v procesu rostoucího přizpůsobování člověka podmínkám přírody, na niž je odkázán při zajišťování svého živobytí. Do kategorie výrobních sil Marx zařazuje jak techniku a technologie existující v určité době, tak také vědění a dovednosti, jimiž disponuje v dané době pracovní síla. Výrobní síly tak představují celkový pracovní a vědní potenciál, který může být v určité epoše zapojen do ekonomického procesu. V průběhu vývoje se tato kapacita neustále zvyšuje a umožňuje lidstvu stále více zdokonalovat a umocňovat svůj výrobní potenciál. Výrobní vztahy označují strukturu sociálních vazeb, která se ustavuje mezi lidmi v souvislosti s určitou organizací výroby. Jejich základem jsou tedy v třídních společnostech vztahy vlastnické. Marx zdůrazňuje, že také výrobní vztahy, byť nejsou zdaleka tak dynamické jako výrobní síly, se v dějinách pro- měňují a v různých společensko-ekonomických formacích nabývají různých podob. Kladl na to důraz zejména v polemikách s liberálními ekonomy, kteří považovali soukromovlastnické vztahy za jednou provždy dané, přirozené a neměnné. Hlavní Marxova díla (mezi nimi Německá ideologie, Grundrisse, Ke kritice politické ekonomie a Kapitál) jsou pojata jako historizující kritika nadčasových schémat klasické politické ekonomie.16 Marx ve všech těchto pracích ukazuje, že jak soukromé vlastnictví, tak také autonomní individua nejsou v žádném případě východiskem, nýbrž jsou teprve výsledkem dlou- hého historického procesu. Zatímco rozvoj výrobních sil společnost stále více uschopňuje v rovině materiální reprodukce, výrobní vztahy jsou zdrojem napětí a konfliktů, neboť v třídních společnostech dávají vymoženosti technického a organizačního pokroku k dispozici pouze menšině společnosti a tím násobí její schopnost žít na úkor vykořisťované většiny. Dynamická složka výrobních sil spolu s relativně statickými výrobními vztahy vymezují způsob výroby v dané společnosti, tedy celkový charakter společensko-ekonomické formace. Zároveň je jejich rozporný vztah hlavním zdrojem napětí a pohybu ve společnosti. Jak konstatují autoři Německé ideologie: „Všechny kolize v dějinách vznikají tedy podle našeho pojetí z rozporu mezi výrobními silami a formou styků“ (Marx 1958: 86).

16 V Německé ideologii se nehovoří ještě o výrobních vztazích, ale o „formě styků“ či o „způsobu styků“.

106 3.5.4 Třídy a třídní boj

Marx sociologizuje svoji teorii výrobních sil a výrobních vztahů tím, že ji propojuje s teorií tříd. Sám pojem třídy zde byl již před ním a Marx ho pře- vzal především od francouzských historiků období restaurace (Thierryho, Migneta, Thierse, Guizota), kteří líčili boj třídy buržoazie proti třídě feudálů jako zápas o prosazení požadavků měšťanstva.17 Marx však tuto situaci zobecnil, když promítl rozpor mezi výrobními silami a výrobními vztahy do rozporu mezi hlavními antagonistickými silami dané společnosti. Výrobní síly jsou reprezentovány progresivní třídou, která má zájem na změně, zatímco výrobní vztahy nacházejí svůj sociální výraz ve třídách konzervativních, které jsou proti změně ve snaze uhájit svoji pozici. Tento protiklad není strnulý a nemá stabilní nositele. V průběhu vývoje se mění charakter jedné a té samé třídy. Buržoazie nejprve reprezentuje progre- sivní výrobní síly a bojuje proti privilegiím šlechty, církve a panovníka, kteří hájí strnulé feudální výrobní vztahy. Po svém vítězství, kdy začíná produkovat třídu proletariátu, mění se buržoazie v konzervativního činitele, když hájí výrobní vztahy, které zakládají její panství. Každá třída je tedy přínosná a progresivní na počátku své epochy, pak však její přínos klesá, třída se stává stále konzervativnější, omezuje se na hájení svých pozic a brání jakýmkoliv změnám, čímž jen oddaluje svůj pád. Ovlá- dané třídy se naopak pokoušejí prosadit v boji s ní své vlastní zájmy a hodnoty a vyzvednout je jako zájmy a hodnoty vládnoucí.18 Zakladatelé marxismu se samozřejmě museli vyrovnat s otázkou míry determinovanosti hodnot a postojů jedinců jejich třídní příslušností. Bylo to nutné tím spíše, že oba teoretici zájmu proletariátu pocházeli z buržoazního prostředí. Ve stati Moralizující kritika a kritizující morálka Marx k tomuto problému píše: „Je velmi dobře možno, že jednotlivá individua nejsou vždy určována třídou, k níž náleží, což je pro třídní boj právě tak málo rozhodu- jící, jako málo byl pro francouzskou revoluci rozhodující přechod některých šlechticů na stranu tiers état“ (Marx 1958a: 317).

17 Jak konstatuje Marx v dopise Waydemeyerovi ze dne 5. 3. 1852: „Pokud jde o mne, nepa- tří mi ani zásluha, že jsem objevil existenci tříd v moderní společnosti, ani zásluha, že jsem objevil jejich vzájemný boj. Buržoazní dějepisci vylíčili dávno přede mnou historický vývoj tohoto boje tříd a buržoazní ekonomové ekonomickou anatomii tříd. Můj přínos spočívá jen v tom, že jsem dokázal: 1. že existence tříd je spjata toliko s určitými histo- rickými vývojovými fázemi výroby, 2. že třídní boj vede nutně k diktatuře proletariátu, 3. že sama tato diktatura je jen přechodem k zrušení všech tříd a k beztřídní společnosti…“ (Marx, Engels 1952a: 59). 18 V Marxově pojetí tříd a třídního boje existují významné paralely s mnohem pozdější teorií elit, rozpracovávanou například Gaetanem Moscou či Vilfredem Paretem. Pod- statný rozdíl je v tom, že Moscova a Paretova teorie elit je zasazena do cyklického kolo- běhu dějin, zatímco Marxova teorie třídního boje chápe dějiny jako vzestupný proces a domnívá se, že s koncem formací založených na třídním antagonismu ustane i boj tříd.

107 V zásadě však platí, že do velkých skupin v podobě tříd se jednotlivci sdru- žují tehdy, musejí-li prosazovat své zájmy vůči jiné třídě. Tato nutnost mezi nimi tlumí jejich vzájemné rozbroje a sjednocuje je proti zásadnímu nepříteli. Třídní příslušnost, jakmile se tímto způsobem jednou ustavila, krystalizuje v sílu, která vůči jednotlivcům působí jako vnější, sociálně determinující tlak. Jak se konstatuje v Německé ideologii, třída se pak „osamostatňuje v poměru k jednotlivcům, takže jednotlivci se dostávají do životních podmínek, které jsou jim již předurčeny, třída jim vykazuje postavení v životě, a tím i osobní vývoj, podřizuje si je“ (Marx 1952: 58). Samo objektivní postavení dané v prvé řadě vztahem k výrobním prostřed- kům, tedy místem ve výrobních vztazích, vytváří pouze třídu o sobě, jejíž čle- nové si nemusejí být svého postavení vůbec vědomi. Teprve poté, co si uvě- domí zájmy, které je spojují a které je staví proti jiné velké skupině lidí, stává se z nich třída pro sebe, která usiluje o to své zájmy společně prosadit.19 Marxovo rozlišení „tříd o sobě“ a „tříd pro sebe“ vyrůstá z tradic německé klasické filozofie, především z Hegelova rozlišení různých stadií vývoje ducha, jenž postupně přichází sám k sobě a uvědomuje si sám sebe v kontrastu se svým opakem, tedy v kontrastu se svým vlastním produktem, jenž působí proti němu. Kromě tohoto abstraktně filozofického rozměru však má Mar- xovo rozlišení dvou fází ve vývoji třídy a třídního vědomí velice konkrétní politický rozměr. Umožňuje stanovit bod, ve kterém se z masy lidí pasivně podrobených stejným ekonomickým a sociálním podmínkám stává aktér, schopný tyto podmínky nejen v teorii kriticky odhalit, ale též v sociální rea- litě změnit. Marxovo pojetí tříd je výrazně antagonistické, nepředpokládá konverzi zájmů jednotlivých tříd ani jejich integraci do sociálního systému v podobě jakékoliv formy nadtřídní solidarity. Proto měl marxismus potíže, měl-li vysvětlit například vlnu nacionalismu v souvislosti s první světovou válkou, či sociální smír dosažený díky vzestupu sociálního státu a v důsledku postu- pující demokratizace konzumu. Měl potíže rovněž při vysvětlování napětí a konfliktů, k nimž docházelo ve společnostech, které soukromé vlastnictví výrobních prostředků nahradily vlastnictvím státním.

19 V Německé ideologii je v této souvislosti podána kritika domněle všelidských ideálů, jež v buržoazních revolucích hájili měšťané. Tato kritika působí zcela paretovským dojmem. Pareto by k ní však ještě dodal, že stejná logika se týká také vůdců dělnictva. „Každá nová třída, která nastupuje na místo třídy, jež vládla před ní, je totiž nucena, již proto, aby splnila své poslání, vydávat svůj zájem za společný zájem všech členů společ- nosti, to znamená, ideově vyjádřeno: musí dát svým myšlenkám formu obecnosti, musí je vydávat za myšlenky jedině rozumné a obecně platné“ (Marx, Engels 1952: 50).

108 3.5.5 Zbožní fetišismus

Jedním z ústředních motivů celého Marxova díla je analýza fenoménu odci- zení. Kategorie odcizení je příznačná pro jeho rané spisy, kde byla inspirována systémem vývoje světového ducha u Hegela a kritikou náboženství u Feuer- bacha. Z ekonomických spisů zralého Marxe se rozbor odcizení nevytrácí, získává povahu analýzy zbožního fetišismu. Pokud člověk nepracuje pro svoji osobní potřebu, nýbrž pro trh, pak vyrábí zboží. V tom případě je však jeho výrobek od něj odtržen, a to dokonce ve dvojím slova smyslu. Jednak je oddělen od jeho konkrétní potřeby, neboť je vyráběn pro neosobní trh. Jednak je oddělen od jeho práce, protože ta ztrácí při výrobě zboží svůj původní charakter a je vykonávána pouze pro mzdu, je měřena mzdou, mizí z ní jakákoliv zvláštnost a je redukována na pouhou svou kvantitu. V důsledku této anonymnosti, kvantifikace a zobecnění ztrácejí ve společ- nosti, založené na výrobě zboží, mezilidské vztahy svoji průhlednost. Lidé již nejsou mezi sebou spojeni přímo, nýbrž právě prostřednictvím trhu, na němž se zcela lhostejně a odtrženě od svých tvůrců střetávají zpředmětnělé výsledky jejich práce. Tak na sebe berou vztahy mezi lidmi podobu vztahů mezi pouhými předměty. Z práce jakožto konkrétní aktivity člověka se stává neosobní, abstraktní kvantum činnosti, vyjádřené výší mzdy. Z konkrétních potřeb člověka se stává zase jiné kvantum, solventní poptávka, měřená jeho hotovostí. Vztah mezi osobami je tak zastřen a přeměněn ve vztah mezi věcmi, schopnosti lidí se jeví, jako by to byly schopnosti věcí, říká Marx v Rukopisech Grundrisse (Marx 1971: 114). Jsou-li vztahy mezi lidmi zprostředkovány zbožím, pak to znamená, že věci vládnou lidem, kteří je vytvořili. V Rukopisech Grundrisse i později v Kapitálu přirovnává Marx fetišistické chápání zboží k fetišismu projevujícímu se v náboženství. V prvém díle Kapitálu čteme: „Tu se jeví produkty lidského mozku jako samostatné bytosti nadané vlastním životem a stojící v určitých vztazích k lidem a k sobě navzá- jem. Tak je tomu i ve světě zboží s produkty lidských rukou. Toto nazývám fetišismem, který je nerozlučně spojen s produkty práce, jakmile se vyrábějí jako zboží, a který je tedy neoddělitelný od zbožní výroby“ (Marx 1954: 90).

3.5.6 Marxova kritika byrokracie

Marx podává ve svých raných pracích výraznou kritiku byrokracie, s postupem času však od tohoto tématu ustupuje v souvislosti s tím, jak svoji pozornost přesunuje k analýze ekonomických vztahů a souvislostí. Jedním z hlavních důvodů, proč politické systémy odvolávající se na marxismus přistupovaly k raným pracím Marxe velice opatrně, bylo právě to, že jeho analýzy byrokracie byly prakticky beze změny použitelné na kritiku poměrů, jež se v těchto

109 politických systémech prosadily. Přitom Marxovy rozbory byrokracie patří k tomu nejpronikavějšímu, co jeho dílo obsahuje, a dnes je zřejmé, že před- běhly pozdější sociologické teorie o více než sto let. V rané studii Ke kritice Hegelovy filozofie práva, napsané v létě 1843, podá- vá Marx charakteristiku byrokracie jako záměny prostředku a účelu. „Protože byrokracie dělá ze svých formálních účelů svůj obsah, dostává se všude do konfliktu s reálnými účely. Proto je nucena vydávat formální za obsah a obsah za něco formálního“ (Marx 1956: 272). Marx tímto konstatováním o více než půl století předběhl analýzu organizací Roberta Michelse a o více než sto let předešel teorii byrokracie amerického sociologa Roberta Mertona. Ve stejné studii Marx používá pro charakteristiku byrokracie téhož principu, na kterém Michel Crozier v šedesátých letech 20. století postavil svoji teorii byrokracie jako zablokované komunikace, tedy jako institucionalizo- vané ne-komunikace. Podle Marxe: „Byrokracie je kruh, ze kterého se nikdo nemůže vymanit. Její hierarchie je hierarchie vědění. Vrchol se spoléhá na spodní kruhy, že se vyznají v jednotlivostech, kdežto spodní kruhy zas věří, že vrchol rozumí obecnému, a tak se navzájem klamou“ (Marx 1956: 273). Marx ve stejném textu rovněž vystihl v originální zkratce další z rysů, o které Michel Crozier opřel mnohem později svoji teorii byrokracie. Jde o to, že byrokracie představuje kombinaci tuhé kontroly svých členů ve spo- jení s jejich neméně nekompromisní ochranou, pokud slouží potřebám byrokracie, a to zcela bez ohledu na to, slouží-li také klientům. „… hierarchie trestá úředníka, pokud se prohřešuje proti hierarchii nebo páše hříchy pro hierarchii zbytečné. Ale chrání ho, jakmile skrze něho hřeší ona sama, …“ (Marx 1967: 44). Rovněž Mertonův důraz na ritualismus byrokracie, s nímž se v úředním prostředí opět zakouzlují vztahy, což působí proti logice moderní společnosti s jejím kultem racionality, nalezneme už u Marxe. V Ekonomicko-filozofic- kých rukopisech z roku 1844 se hovoří o zbožštění autority, jež byrokracie pro- vádí: „Všeobecným duchem byrokracie je tajemství, mystérium, které chrání v sobě samé s pomocí hierarchie a navenek uzavřenou korporativností“ (Marx 1967: 39). A konečně můžeme v tomtéž spise nalézt poukaz na rozchod aktéra se systémem, tedy na princip, který se v současné sociologii prosazuje teprve po zpochybnění velkých systémů typu Parsonsova funkcionalismu. „Pokud jde o jednotlivého byrokrata, stává se státní účel jeho soukromým účelem, honbou za povýšením, snahou udělat kariéru“ (Marx 1967: 39). Je to stejná myšlenka, která mnohem později vedla Croziera k údivu nad tím, jak je možné, že velké organizace vůbec fungují, i přesto, že se skládají z lidí, hájících oproti organizaci a v jejím prostředí své vlastní zájmy.20

20 Při své obhajobě v soudním procesu proti Neue Rheinische Zeitung, kterou pronesl 7. února 1849, vystihl Marx povahu ducha policejního systému způsobem vskutku nad-

110 3.6 Marxovo pojetí společnosti

Marxovo pojetí společnosti je výrazně evolucionistické, jednotlivé etapy vývoje (společensko-ekonomické formace) na sebe s vnitřní nutností nava- zují, rozvinutější etapa střídá méně rozvinutou a i když může po dlouhé období převládnout ve společnosti stagnace, či dokonce může přechodně dojít k regresu, cílem vývoje je vybudování beztřídní společnosti, tedy nástup kvalitativně vyšší fáze dějin. V nejobecnějších rysech je vývoj lidské společnosti u Marxe postaven na hegelovském schématu: původní teze (beztřídní prvobytně pospolná společ- nost) je vystřídána antitezí (třídními společnostmi od antického otroctví až po moderní kapitalismus) a celý pohyb je završen syntézou, kdy společnost se vrací do beztřídní podoby, ovšem s vysoce pokročilým stavem výrobních sil, který byl mezitím rozvinut v konfliktním prostředí třídních společností. Vnitřním zdrojem celého tohoto vývoje jsou právě konflikty, které vychá- zejí z napětí mezi dosaženým stupněm rozvoje výrobních sil a existujícími výrobními vztahy, jež mají tendenci konzervovat stávající poměry. Napětí a konflikty ve společnosti, které vyplývají z nesouladu mezi dynamickými výrobními silami a konzervativními výrobními vztahy, spojují lidi do velkých skupin, společenských tříd, aby mohli v těchto konfliktech účinněji hájit své protikladné zájmy. I když se konkrétní charakter tříd historicky proměňuje, základem jejich střetávání zůstává ve všech epochách jejich nerovné posta- vení, jež se odvíjí z rozporu mezi vlastníky a nevlastníky výrobních prostředků a jež těm prvým umožňuje různými formami vykořisťovat ty druhé. Výrazně sociologickým prvkem Marxova pojetí je, že se při výkladu povahy a vývoje společnosti neodvolává na vnější faktory, stojící mimo společnost, ať již na prvky duchovní povahy, či na působení klimatu, na geografické či bio- logické faktory. Tento přístup vyniká ve srovnání s nejrůznějšími naturalistic- kými směry ovládajícími sociologii v poslední třetině 19. století. Pro Marxe je společnost komplexním systémem, který se vyvíjí sám svou vnitřní logikou, která jako kdyby již byla v jeho zárodku naprogramována. Tento přístup má do jisté míry společný například se svým současníkem Her- bertem Spencerem, Marxovy ideové zdroje jsou však zcela odlišné, a to se projevuje i v celkovém vyznění jeho koncepce vývoje. časovým: „Napoleonský despotismus mne srazí, jakmile se opravdu dotknu státní moci, třeba jenom urážkou úředníka, který při výkonu úřední povinnosti vůči mně uplatňuje státní moc. Mimo výkon služby stává se z úředníka zase jen obyčejný člen občanské spo- lečnosti, bez jakýchkoliv privilegií, bez mimořádné ochrany. Pruský despotismus však proti mně staví v osobě úředníka vyšší posvátnou bytost. Jeho úřední povaha je s ním srostlá jako kněžské posvěcení s katolickým duchovním. Pruský úředník zůstává pro pruského laika, tj. neúředníka, vždy knězem. Urážka takového kněze, dokonce i mimo službu, i nepřítomného, jenž se vrátil do svého soukromého života, zůstává přesto zneu- ctěním náboženství, znesvěcením. Čím vyšší úředník, tím těžší je znesvěcení náboženství“ (Marx 1959: 239).

111 Marx byl hluboce ovlivněn osvícenským myšlením s jeho pevnou vírou v pokrok. Zároveň byl ovšem v nemenší míře ovlivněn filozofickou koncepcí odci- zení, jak ji nalezl u Hegela a později u Feuerbacha. Kombinace víry v pokrok a hrozby odcizení vedla k vytvoření schématu, které po formální stránce odpo- vídalo struktuře křesťanského výkladu prozřetelnosti. Je to dáno tím, že osví- censká víra v pokrok nese v sobě rysy zesvětštělé víry v prozřetelnost, a zároveň tím, že též celý Hegelův systém je hluboce ponořen v křesťanské tradici. Pokud zmíněnou analogii poněkud zjednodušíme, máme před sebou následující příběh: Společnost byla původně, v podobě společnosti prvobytně pospolné, neposkvrněna třídními protiklady. Pak se odcizila tomuto stavu prvotním hříchem soukromého vlastnictví, za což pyká tím, že je jí souzeno projít slzavým údolím třídních bojů. Tímto utrpením bude však vykoupena a po zkoušce posledního soudu (diktatura proletariátu) ji čeká stav (relativní) blaženosti a smíření v podobě beztřídního komunismu. Toto učení, pokud by se ho Marx držel až do krajnosti, by ve jménu předem určeného směřování dějin bralo lidem veškerou svobodu jednání. Takové pojetí najdeme například ve Svaté rodině: „Nejde o to, co si zatím ten či onen proletář nebo dokonce celý proletariát představuje jako cíl. Jde o to, co pro- letariát je a co ve shodě s tímto bytím bude historicky nucen dělat. Jeho cíl a jeho dějinný čin je jasně, neodvolatelně předznamenán v jeho vlastní životní situaci a v celé organizaci dnešní buržoazní společnosti“ (Marx 1957: 51). Na jiných místech ovšem Marx tento determinismus výrazně zmírňuje a člověku přiznává – opět podobně jako křesťanství – rozsáhlou svobodu rozhodování. Nikdo není zcela determinován svou třídní pozicí, každý má prostor pro volbu, kdy se rozhoduje, na stranu jakých sil se postaví. Pokud se bez ohledu na svou třídní pozici rozhodne stanout na straně vykořisťovaných, může uspíšit vítězství spravedlnosti a sociálního dobra. Díky takto vzniklé analogii mezi marxistickým pojetím světového vývoje a křesťanským pojetím zápasu mezi silami dobra a silami zla se Marxovi podařilo dát svému učení velký etický náboj. Podařilo se mu velice ostře vystihnout omezenost buržoazního světového názoru orientovaného pouze na bezprostřední hromadění co největšího zisku, které poškozuje jejich bližní a které je samé deformuje tím, že je vrhá do bezduchého koloběhu mamonu. Umožnilo mu to odmítnout radikálně poměry, za kterých se reprodukují falešné vztahy mezi lidmi a které v hlavách těchto lidí podporují převrácené, falešné vědomí. Z téže kombinace velké víry v pokrok a srovnatelného strachu z odcizení plyne Marxův ambivalentní vztah vůči modernitě. Marx rozhodně vítá pří- chod moderní, průmyslové společnosti a nenajdeme u něj žádnou nostalgii po zašlých časech, či po pospolitosti, která obklopovala člověka ve všech spo- lečnostech předcházejících kapitalistickou výrobu. Patriarchální domácnost, antické společenství, feudální cechovnictví, ty všechny spojovaly a vázaly jednotlivce jen do té doby, dokud měl produkt práce bezprostřední povahu, tedy

112 dokud nepřevládla výroba zboží a s ní směnná hodnota. Tržní vztahy doká- zaly propojit lidi navzájem s nemenší silou než dřívější pospolitost. Člověk v nich nosí svou souvislost s druhými lidmi a se společností přímo s sebou v kapse. A Marx v Rukopisech Grudrisse vítá převládnutí tržních vztahů jako neklamnou známku pokroku: „Bylo řečeno a dá se říci, že krása a velikost spočívá právě v této přirozené, na vědění a vůli individuí nezávislé souvislosti, která právě předpokládá jejich vzájemnou nezávislost a lhostejnost vůči sobě, v materiální a duchovní výměně látek. A jistě je třeba dát přednost této věcné souvislosti, než aby postrádali jakékoliv souvislosti, anebo měli pouze lokální souvislost, založenou na prastarém těsném pokrevním přírodním (vztahu) nebo na (vztahu) nadvlády a poroby“ (Marx 1971: 118). V podmínkách, které určuje soukromé vlastnictví, však zbožní výroba záro- veň s sebou přináší odcizení. Například v Ekonomicko-filozofických rukopisech z roku 1844 Marx konstatuje: „Zvnějšnění dělníka v jeho produktu znamená nejen to, že se jeho práce stává předmětem, vnější existencí, nýbrž že existuje mimo něj, nezávisle, vůči němu cizí, a že se vůči němu stává samostatnou mocí, že život, jejž propůjčil předmětu, vystupuje proti němu nepřátelsky a cize“ (Marx 1961: 51). Již v tomto raném spise Marx spojuje odcizení nejen se soukromým vlast- nictvím, ale také s dělbou práce.21 To je zopakováno také v Německé ideologii. S dělbou práce je zároveň též dáno nerovné rozdělování práce a jejích výrobků, tedy vlastnictví. „Ostatně dělba práce a soukromé vlastnictví jsou totožné výrazy – vyjadřuje se tím totéž, jednou pokud jde o činnost, po druhé pokud jde o produkt činnosti“ (Marx, Engels 1952: 31). Dělba práce vede k tomu, že se odděluje duchovní aktivita a materiální činnost. Tím končí doba, kdy ještě byla produkce idejí, představ, vědomí bez- prostředně vpletena do materiální činnosti a materiálního styku lidí. Zároveň s tím dochází k tomu, že někteří musejí pracovat, zatímco jiní se po libosti věnují požitkům, jež jim práce druhých přináší. Zatímco jedni vyrábějí, druzí konzumují. Tomuto nerovnému údělu lze podle autorů Německé ideologie zabránit jedině tím, že dělba práce bude opět zrušena, takže každý se bude moci věnovat podle své chuti a svých schopností střídavě takové činnosti, jaká mu bude vyhovovat. Není třeba dodávat, že v těchto pasážích se klasikové marxismu příliš neliší od svých předchůdců, které s určitým despektem nazý- vali utopickými socialisty.22

21 „Zatímco dělba práce zvyšuje produktivní sílu práce, bohatství a zjemnělost společ- nosti, zbídačuje dělníka až na úroveň stroje“ (Marx 1961: 16). Na rozdíl od svých raných spisů však v Kapitálu již Marx nepožaduje zrušit dělbu práce jako podmínku k odstra- nění odcizení. Uznává, že dělba práce bude existovat i po zrušení soukromého vlastnictví. Půjde pak o to, zorganizovat proces výroby tak, aby byl pod kontrolou výrobců. Jako alternativu zrušení dělby práce zde prezentuje též zkrácení pracovní doby. 22 Na druhé straně je ovšem Marxův důraz na problém odcizené práce, která brzdí rozvoj potencí toho, kdo ji musí vykonávat, dobře slučitelný s Weberovým oceněním práce

113 Protikladné ovlivnění na straně jedné osvícenskou vírou v pokrok, na straně druhé Hegelovým konceptem odcizení se projevilo v určitém nepoměru mezi pronikavou a věcnou kritikou kapitalismu a poněkud vágní a nekonkrétní vizí komunismu. Tento nepoměr nebyl tedy dán zdaleka jen tím, že Marx kapita- listické poměry přímo prožíval, zatímco o komunistických mohl pouze spekulovat. Koncept odcizení mu dal velice pregnantní nástroj k analýze poměrů kapitalistické výroby. Naproti tomu osvícenské představy o seberealizaci člo- věka byly natolik vágní, že Marxe přímo odsuzovaly k tomu, aby společnost budoucnosti charakterizoval spíše jen negativně, tedy bez těch vlastností, které vedly k odcizení: bude to společnost bez soukromého vlastnictví, bez dělby práce, bez antagonismu výrobních sil a výrobních vztahů a bez třídního boje. Vcelku je ovšem v marxismu řešen rozpor mezi realizací pokroku a sou- běžným nárůstem odcizení v rámci moderní společnosti naprosto důsledně. V podobě beztřídní komunistické společnosti je identifikován cílový stav, jehož má být dosaženo, pokud se má pokrok od odcizení oddělit. Je iden- tifikován také způsob, jak tohoto stavu dosáhnout. Jeho základem je zrušení soukromého vlastnictví. A konečně je rovněž identifikován aktér, který tento historický čin provede. Tímto aktérem je proletariát, jenž tím, že osvobodí sebe, zruší odcizení přímo u jeho kořenů. Na všechny tyto tři okruhy se vzápětí zaměřila kritika vedená z odborných i ideologických pozic. Marxovi kritici již od konce 19. století poukazují na to, že zrušení tříd založených na soukromém vlastnictví nepovede automaticky k ustavení harmonické společnosti. Namísto mocenských vztahů zpro- středkovaných majetkem, varoval mezi prvními Max Weber, nastoupí jiné formy mocenské nerovnosti, založené tentokrát na různosti pozic v rámci formálních byrokratických organizací. Na místo majetkových elit nastoupí nové elity, které budou svoji moc odvozovat z kontroly stranických aparátů, jak dokazoval Robert Michels, anebo aparátů státních, jak konstatoval mezi prvními Vilfredo Pareto. Jiným směrem se odvíjela kritika proletariátu, jakožto nositele historických změn. Autoři Německé ideologie tvrdili: „Ukázali jsme, že nynější individua musí odstranit soukromé vlastnictví, protože výrobní síly a formy styků se vyvinuly natolik, že se z nich za vlády soukromého vlastnictví staly destruk- tivní síly, a protože protiklad tříd se vyhrotil do krajnosti“ (Marx 1958: 449). Koncem 19. století však již situace vypadala jinak, což souviselo s nástupem organizované modernity. Po celé 20. století jsou pak vedeny spory o to, nakolik se proletariát inte- groval do sílící střední vrstvy zaměstnanecké společnosti. Ani v poslední jakožto poslání a povolání. Jako kdyby se v obou případech projevovala evropská kulturní tradice vycházející z protestantské víry v zázračné vlastnosti dobře odvedené profesní čin- nosti. Zatímco Weber nám tlumočí protestantské představy o hodnotné práci jako bráně ke spáse, Marx hovoří o jejím tvůrčím a „spásném“ účinku již zde, přímo na tomto světě.

114 čtvrtině 20. století, kdy střední vrstvy naopak stagnují a slábnou, není otázka proletarizace významněji tematizována. Naopak, hovoří se o rozkladu všech vrstev a všech tříd v důsledku postupující individualizace společnosti. 3.7 Marxova antropologie

Právě tak jako Marx přivítal příchod průmyslové společnosti, která nahradila dřívější omezené lokální pospolitosti novými vazbami založenými na směně a směnné hodnotě, právě tak přivítal také zrod moderního individua. Jeho polemiky s individualismem liberálních ekonomů nebyly útokem na moderní individuum, nýbrž kritikou ahistorismu, s nímž tito ekonomové vydávali individuum za prapůvodní, vždy existující a zakládající článek lidské společnosti. Marx na rozdíl od nich nepovažoval kapitalismus za výsledek lidské přirozenosti a ziskovou motivaci nepovažoval za univerzální motivaci člověka. Ukazuje naopak, že osamostatněné individuum je teprve produktem dlou- hého historického vývoje. Na počátku dějin stála pospolitost, která si nad svými členy nárokovala veškerou moc. „Čím hlouběji se vracíme do dějin, tím více je člověk jen nesamostatným členem většího celku. Jako izolované individuum se vyhraňuje teprve v moderní době, tedy paradoxně v epoše nej- rozvinutějších společenských vztahů. Člověk se tedy může stát izolovaným teprve v rámci vysoce komplexní společnosti, což nechápou ekonomové, kteří individuum umísťují na počátek dějin i svých výkladů“ (Marx 1971: 38). Marx se lišil od klasických ekonomů také tím, že nevěřil v blahodárnost poměrů, kdy každý sleduje pouze svůj vlastní, omezený, individuální zájem. Nevěřil v možnost neviditelné transformace, jež učiní z egoistické motivace záruku blaha celku. Soukromý zájem podle něj rozhodně nezakládá blaho společnosti. Považoval ho jen za „slepý, nezkrotný, jednostranný, bezzákonný přírodní instinkt“ (Marx 1956: 170). Lidé pochopitelně vždy sledují své zájmy. To však automaticky nevede k harmonii sociálního celku, nýbrž ke konfliktům mezi jednotlivci a celými skupinami. Jestliže každý kapitalista sleduje svůj vlastní zájem, vede to k poklesu míry zisku a nakonec, pokud by tento zájem nebyl ničím omezován, povede to ke vzniku monopolu, který většinu ostatních kapitalistů zbídačí. Pokud by každý dělník sledoval odděleně a izolovaně od druhých pouze svůj osobní zájem, bude tím jen podkopávat solidaritu, bez které si dělníci nemohou vydobýt zlepšení svých pracovních a životních podmínek. Sledování vlastních bezprostředních zájmů tak jednoho i druhého v delším horizontu poškozuje. Poškozuje je nejen materiálně, ale i v rovině existenciální: pokud člověk sleduje jen svůj úzce osobní zájem, pak považuje druhé lidi za pouhý prostředek, ale také sám sebe ponižuje na prostředek v rukou druhých. Marx se domníval, že předpokladem řešení problémů moderní společnosti je, aby jednotlivci ani poté, co mohou díky vývoji společnosti vychutnávat

115 svůj individualismus, nezapomínali na svůj společenský původ, tedy na vazby, které je spojují s druhými lidmi. Společenská podstata člověka se projevuje tím, že člověk je v každém okamžiku svého života výslednicí působení spo- lečenských vztahů. Toto konstatování lze ovšem vykládat dvojím, a to dosti odlišným způso- bem. Některé myšlenky Marxe jako kdyby předznamenávaly mnohem poz- dější nástup interakcionismu, jiné jeho výroky naopak svádějí k ekonomic- kému redukcionismu. Ekonomický redukcionismus zavání z výroků podobných tomu, který čteme v Německé ideologii: „To, čím (individua) jsou, spadá tedy vjedno s jejich výrobou, a to s tím, co vyrábějí, i s tím, jak vyrábějí. Čím individua jsou, závisí tedy na materiálních podmínkách jejich výroby“ (Marx 1958: 35). Je ovšem zřejmé, že takováto hrubá vymezení byla zaměřena vůči filozofům, kteří chtěli naopak vázat nikoliv snad jen výklad světa, ale i samu existenci reálného světa na výkony individuálního lidského vědomí. Svědčí o tom další citát z téhož díla: „Tento souhrn výrobních sil, kapitálů a forem sociálních styků, které přejímá každé individuum a každá generace jako něco daného, je reálný základ toho, co si filozofové představovali jako substanci a podstatu člověka,…“ (Marx 1958: 51). Do druhé, sociologicky mnohem zajímavější kategorie patří vymezení, která kladou důraz na mezilidskou interakci jako skutečný zdroj vývoje subjektivity. Taková vymezení nalézáme v Ekonomicko-filozofických rukopisech. Pojednává se zde, samozřejmě pod vlivem německé klasické filozofie, o tom, že člověk si buduje svůj vztah k sobě samému teprve skrze vztah ke druhému člověku a druhým lidem.23 Z toho zároveň vyplývá, že odvedená socializační práce, kterou v sobě každý jedinec nese, ho spojuje s druhými lidmi a s celou společností, a to dokonce i tehdy, když se projevuje izolovaně a samostatně. „Individuum je společenská bytost. Jeho životní projev – i když se třeba nejeví v bezprostřední formě pospolitého, zároveň s druhými vykonávaného život- ního projevu – je proto projevem a potvrzením společenského života“ (Marx 1961: 80). Marx se, podobně jako řada dalších sociologů, domníval, že velká část z toho, co si člověk myslí, je falešným vědomím a že lidské jednání bývá často vedeno motivy, které si sami jednající neuvědomují.24 K tomuto názoru ho musela dovést Feuerbachova kritika náboženství jako iluzorního, odcizeného vědomí a také jeho vlastní kritika klasické filozofie. Později si tento názor potvrzoval zkoumáním ideologií, které za clonou nejvznešenějších slov vyja-

23 „Uvažme ještě dříve vyslovenou větu, že vztah člověka k sobě samému je mu předmětný, skutečný teprve jeho vztahem k druhému člověku“ (Marx 1961: 58). Na podobné zásadě vybudoval Charles Horton Cooley o půlstoletí později svoji koncepci „zrcadlového Já“ a Georges Herbert Mead na ní jen o něco později založil své pojetí socializace. 24 Proto se mohli později s takovým úspěchem pokusit o propojení marxismu a freu- dismu členové frankfurtské školy.

116 dřovaly často jen málo vznešené mocenské a vlastnické zájmy. Proto chce zkoumat podmínky, ve kterých lidé žijí, aby zjistil, proč si vlastně lidé myslí to, co si myslí. Jak konstatuje v Německé ideologii: „V naprostém protikladu k německé filozofii, která sestupuje z nebe na zem, stoupá se tu od země k nebi, tj. nevychází se tu z toho, co lidé říkají, co se domnívají, co si před- stavují, ani z řečených, myšlených, vymyšlených, představovaných lidí, aby se odtud došlo k lidem z masa a krve. Vychází se ze skutečně činných lidí a z jejich skutečného životního procesu se také vykládá vývoj ideologických obrazů a ozvuků tohoto životního procesu“ (Marx 1958: 40). Souhrnně lze říci, že Marx nepovažoval individuum za základní jednotku a východisko společnosti, nýbrž teprve za její produkt. V tom se radikálně rozcházel s tradicí liberálního individualismu, představovaného v jeho době především Herbertem Spencerem. Zároveň se v tom naprosto shodoval s Augustem Comtem i s pozdějšími stoupenci sociologického realismu typu Emila Durkheima. Na rozdíl od Comta ovšem nepovažoval za základní jednotku společnosti patriarchální rodinu a na rozdíl od sociologismu nestavěl společnost (či dokonce stát) nad jednotlivce. Společnost se skládá ze vztahů, které si lidé mezi sebou vytvářejí, a také lidé sami nejsou ničím jiným než aktivní výslednicí těchto vztahů.25 3.8 Marxova sociologie

Karel Marx se narodil o dvacet let později než Auguste Comte, ve svých ana- lýzách však reagoval na tutéž sociální realitu jako zakladatel sociologie a ve vědě o společnosti viděl, opět stejně jako Comte, ten nejúčinnější nástroj k vy- léčení společnosti od neduhů, jimiž strádala. Stejně jako Comte, také Marx byl přesvědčen, že dějiny se řídí zákony, které jsou poznatelné a využitelné pro aktivní přeměnu společnosti, takže lidstvo s jejich znalostí dospěje dříve a bez tápání k cíli, který je v oněch zákonech vývoje vepsán. Podobně jako Comte, také Marx se domníval, že věda o společnosti se jednou dokáže ve vyspělosti vyrovnat vědám přírodním.26 Existuje ovšem ještě jeden, a to zvlášť významný styčný bod mezi Com- tovým a Marxovým učením. V napětí mezi výrobními silami a výrobními vztahy, které je osou Marxova pojetí společnosti, můžeme spatřovat určitou obdobu Comtova rozlišení sociální dynamiky a sociální statiky. V obou pří- padech jde o pokus zachytit komplikovaný způsob spolužití dvou základních systémových principů – principu inovativní, bořivé, ale zároveň i kreativní

25 V Ekonomicko-filozofických rukopisech Marx konstatuje, že „tak jako společnost sama produkuje člověka jako člověka, je jím sama produkována“ (Marx 1961: 78). 26 V Ekonomicko-filozofických rukopisech k tomu poznamenává: „Přírodní věda bude poz- ději tak vědou o člověku, jako věda o člověku pojme do sebe vědu přírodní: bude jedna věda“ (Marx 1961: 85).

117 a revitalizační síly a principu stabilizované, vyvažující, ale vždy přitom ome- zující a vymezující struktury.27 Marx věnoval tomuto protikladu velkou pozornost a pojal ho jednak jako základní princip celé sociální reality, jednak jako hybnou sílu veškerého spo- lečenského vývoje. V prvém ohledu jde o známou dialektiku inovativních výrobních sil a konzervujících výrobních vztahů. Ve druhém ohledu pak o to, že lidé se rodí do situace, která je produktem činnosti předchozích generací. Oba aspekty tohoto napětí mezi sílou a strukturou vyjadřuje úryvek z Ně- mecké ideologie: „Toto pojetí dějin ukazuje,... že v nich je na každém stupni už napřed nějaký materiální výsledek, nějaký souhrn výrobních sil, historicky vytvořený vztah k přírodě a vzájemný vztah mezi individui, souhrn, který každé generaci předává generace předchozí, masa výrobních sil, kapitálů a okolností, které si sice nová generace na jedné straně přizpůsobuje, ale které této generaci zase předpisují její vlastní životní podmínky a dávají jí určitý vývoj, zvláštní charakter – že tedy okolnosti jsou vytvářeny lidmi, stejně jako jsou lidé vytvářeni okolnostmi“ (Marx 1958: 51). Vrátíme-li se ke vztahu mezi Comtem a Marxem, je zřejmé, že další podobnosti bychom nalezli jen stěží. Z učení Augusta Comta si bankéř či jiný příslušník třídy industriálů odvodil, že je zapotřebí milovat nejvyšší bytost, která symbolizuje veškeré lidství. Ze systému Herberta Spencera si odvodil, že má dále pečlivě sledovat své soukromé zájmy, neboť právě tím nejvíce prospěje společnosti. Z učení Karla Marxe si odvodil jen to, že časem přijde o majetek. Auguste Comte viděl hlavní problém své doby v myšlenkové anarchii, která zavládla po pádu středověkého řádu a po zpochybnění křesťanství. Marx viděl zásadní problém moderní doby v něčem zcela jiném. Reagoval na rozpor, kdy zevšeobecnění dělby práce propojilo celou společnost dalekosáhlou vzájem- nou závislostí, profit z této práce však byl rozdělován nejen nerovnoměrně, ale dokonce tak, že to velkou část společnosti odsuzovalo k živoření v bídě. Nevěřil, že tento zásadní problém omezeně liberální modernity může být vyřešen v rámci kapitalismu. Ve svém Úvodu ke kritice Hegelovy filozofie práva se zmiňuje ironicky o buržoazii a buržoazní revoluci v Německu: „Tato třída osvobodí celou společnost, ale jen za předpokladu, že celá společnost je v situaci této třídy, tedy například má peníze a vzdělání nebo jich může po libosti nabývat“ (Marx 1967: 64). Marx, ovlivněn Hegelem, jehož také v tomto ohledu „postavil z hlavy na nohy“, vychází z toho, že v průběhu dějin roste sebeuvědomění člověka. Učení o společnosti, nebo chceme-li sociologie, mělo sehrát zásadní úlohu

27 Stejný protiklad mezi silou a strukturou stojí například v pozadí Weberovy typologie panství, kde proti setrvalému panství tradičnímu a byrokratickému stojí bořivé a inova- tivní panství charismatické. Tentýž protiklad je přítomen v Simmelově koncepci objektivace. A konečně stejný protiklad a stejné napětí se snaží sociologická teorie řešit ve svých konceptualizacích vztahu sociální mikro- a makrostruktury.

118 při sebeuvědomování těch, kdo na dosavadní poměry dopláceli a kdo byli z omezeně liberálního řádu tehdy prakticky vyloučeni, tedy proletariátu.28 Poznání zákonů vývoje mělo proletariátu umožnit začít působit jako uvědo- mělý aktér dějin. Zde spočívá nejpodstatnější rozdíl mezi Marxem a Comtem, co se týče chápání sociologie a jejího poslání. Podle Comta měla sociologie dodat spe- ciální vědění elitní kastě expertů, kteří budou řídit běh společnosti a budou poučovat níže postavené vrstvy o tom, jak se mají chovat. Marx byl naopak přesvědčen, že jeho učení pomůže nejnižším vrstvám společnosti domoci se vlastním úsilím zlepšení svého zdánlivě nezvratného osudu. Vůči Comtovi se vyjadřoval s despektem a své učení neoznačoval termínem „sociologie“, který byl příliš spjat jak s Comtovým elitářstvím, tak s jeho rezignací na zásadní změnu reálných společenských poměrů. Skutečný vývoj zatím nedal za pravdu ani Comtovi, ani Marxovi. Augus- te Comte a jeho učení upadli v zapomenutí a málokdo dnes ví, že heslo Řád a pokrok, které vlaje na brazilské vlajce, se na ni dostalo z iniciativy poziti- vistických sekt, které byly ještě dlouho po Comtově smrti v Brazílii velmi aktivní. Marxismus byl jedním z proudů, které významně přispěly ke zvý- šení organizovanosti dělníků a tím k rozvoji organizované modernity v hos- podářsky vyspělých zemích. Zároveň posloužil jako ideologie často brutální modernizace, a to nejen v zemích východního bloku, ale také v řadě zemí třetího světa. Ve státech hospodářsky vyspělých vedl vzestup organizovanosti dělníků a zaměstnanců k rozvoji sociálního státu, k výrazné demokratizaci spotřeby a k ustavení společnosti středních vrstev. To zpětně oslabilo vliv marxismu v těchto zemích. Ve státech východního bloku vedl vývoj k mnohem mírnějšímu vzestupu životní úrovně, zato však k ustavení zkostnatělých byrokratických režimů a k odcizení širokých vrstev společnosti od vládnou- cího stranického aparátu. Nic z toho Marx ve své sociologii nepředvídal. Druhá krize modernity, tedy krize její organizované podoby, znamenala pro režimy východního bloku zánik a pro státy s pokročilou ekonomikou ústup sociálních jistot, výraznou redukci sociálního státu a v důsledku toho počátek silných sociálních otřesů. Je otázka, nakolik tento vývoj povede k renesanci nějaké podoby marxismu. To bude rozhodujícím a definitivním testem jeho životnosti.

28 V Úvodu ke kritice Hegelovy filozofie práva k tomu píše: „Jako filozofie nachází v pro- letariátu svou materiální zbraň, tak nachází proletariát ve filozofii svou duchovní zbraň, a jakmile blesk myšlenky s plnou silou zasáhne tuto naivní národní půdu, uskuteční se emancipace Němců v lidi.“ A na jiném místě téže práce čteme: „Hlavou této emancipace je filozofie, srdcem je proletariát. Filozofie se nemůže uskutečnit bez zrušení proletariátu, proletariát se nemůže zrušit bez uskutečnění filozofie“ (Marx 1956: 414).

119 3.9 Vliv Karla Marxe

Ekonomické, politické, filozofické a sociologické analýzy Karla Marxe se staly významnou částí krystalizace sociálních hnutí od druhé poloviny 19. sto- letí prakticky až do současnosti. Spory a polemiky vedené vůdci tohoto hnutí od Bernsteina a Kautského přes Labriolu či Gramsciho až po Plechanova, Bucharina a Lenina stály na počátku vývoje dělnického hnutí a provázely celou jeho historii. Ponecháme-li stranou tyto ideologické spory, které začaly ještě za Marxova života a které pokračují po jeho smrti v Evropě i mimo ni, zbývá nastínit vliv marxismu na samotnou sociologickou teorii. V Německu již Ferdinand Tönnies hovoří o silném vlivu Marxe v před- mluvě ke knize Gemeinschaft und Gesellschaft (1887), jež ovlivnila celé generace. Německý teoretik práva Rudolf Stammler naopak jako jeden z prvých postavil proti ekonomizujícímu chápání marxistického pojetí základny a nadstavby svůj výklad právních norem jako základu systému produkce. Emile Durkheim uveřejnil v průběhu devadesátých let řadu kritických recenzí na knihy inspi- rované marxismem. U nás T. G. Masaryk věnoval kritice marxismu svoji práci Sociální otázka. Zejména Stammlerův přístup inspiroval Maxe Webera k diferencovaněj- šímu pohledu na Marxe, takže Weber nejenom svou práci o protestantské etice a duchu kapitalismu z let 1904/1905, ale celou svoji sociologii náboženství pojal jako velice jemnou a důmyslnou polemiku se zjednodušeným chápáním vztahu základny a nadstavby. Také Weberova metodologie, ale i jeho pojetí tříd a jeho typologie panství vznikají ve zjevné reakci na tvrzení marxismu. Georg Simmel, který rovněž s revolučnímu závěry marxismu nesouhlasil, přesto učinil z koncepce dělby práce a odcizení základní motiv svého pojetí nadčasové tragédie kultury. Vilfredo Pareto odmítal Marxe jako ekonoma, uznával ho však jako sociologa, a to především za jeho kritiku omezenosti buržoazní ideologie, a jako politického vůdce, který dokázal svým učením strhnout masy do boje proti starým elitám. V Itálii se věnovali marxismu jako filozofii dějin a jako filozofii revoluce Benedetto Croce a Antonio Gramsci, v Německu působil z podobných pozic Karl Korsch. Silně voluntaristický výklad našel marxismus u teoretika syndikalismu George Sorela. Na hranici mezi filozofií a sociologií zkoumal Marxův myšlenkový odkaz Georg Lukács, který v práci Geschichte und Klassenbewusstsein (1923) analyzuje odcizení jakožto reifikaci, tedy zvěcnění. Dává přitom zbožní fetišismus do vztahu nejen s trhem a produkcí směnné hodnoty jako Marx, ale také (pod vlivem Maxe Webera) ho spojuje s fungováním byrokracie. Marxistická koncepce vztahu bytí a vědomí a Marxova kritika falešného ideologického vědomí podnítila rozvoj sociologie vědění, a to především v pojetí Karla Mannheima, autora knihy Ideologie und Utopie (1928). Myslitelé frankfurtské školy od přelomu dvacátých a třicátých let 20. sto- letí (Karl Grünberg, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse,

120 Erich Fromm, Jürgen Habermas) provádějí syntézu Marxe a Freuda a po stránce metodologické oživují spor s pozitivismem, který popírá specifičnost sociální reality a jejího poznávání a odlišnost společenských věd od věd pří- rodních. Po druhé světové válce diskuse o marxismu ožily, mimo jiné díky publi- kování dosud neznámých Marxových rukopisů, především Ekonomicko-filo- zofických rukopisů z roku 1844 a Rukopisů Grundrisse. Pod vlivem strukturalismu přistupuje k marxismu francouzský filozof Louis Althusser stejně tak jako francouzský antropolog Maurice Godelier. Vliv Marxova kladení otázek a kritičnost jeho přístupu zažívá po druhé světové válce velkou renesanci, která trvala až do let sedmdesátých. Zvýšená pozornost se věnuje analýze sociálního konfliktu a sociální změny. Prosazuje se snaha odvozovat politickou organizaci a politické jednání z konkrétních sociálních zájmů. Ožívá zájem o výzkum tříd a třídních konfliktů, sociálních nerovností a mocenské asymetrie, a to i u autorů, které nelze k marxistům počítat. Ve Spojených státech se těmto tématům věnují v teoretičtější rovině napří- klad Daniel Bell a ostře kriticky vůči americkým poměrům především Char- les W. Mills. Rozvíjí se sociologická teorie revolucí (Louis Gottschalk, Carl Brinckmann, Kurt Lenk, Klaus von Beyme). Ve Velké Británii zkoumají třídní strukturu Tom Bottomore, David Lockwood a také Anthony Gid- dens v práci The Class Structure of the Advanced Societies (1973). Ve Francii se Alain Touraine zabývá problematikou radikálního sociálního aktéra a Pierre Bourdieu zkoumá způsoby reprodukce nerovností. Marxistickou politologii a výzkum tříd oživuje Nicos Poulantzas. Kritiku Marxe pomocí sociolo- gických kategorií Maxe Webera naopak již dříve provedl v Německu Ralf Dahrendorf v práci Klassen und Klassenkonflikt in der industriellen Gesellschaft (1985). Řadu otázek vznesených poprvé Marxem tematizují stoupenci kritické teorie společnosti. Poslední velká osobnost frankfurtské školy Jürgen Haber- mas a z poněkud odlišných pozic též analytik sociálního státu Claus Offe kladou otázku legitimizace sociálního řádu v podmínkách pozdně kapitalis- tické společnosti. Albrecht Wellmer v práci Critical Theory of Society (1971) zpochybňuje technokratické interpretace Marxe a klade naopak důraz na emancipační potenciál jeho učení. Historickou sociologii ovlivněnou Mar- xem pěstuje Perry Anderson, autor knihy The Lineages of the Absolutist State, zatímco studiem současných světových systémů se zabývá Immanuel Waller- stein. Marxovo myšlení podnítilo dlouhou řadu protikladných reakcí vedených z nejrůznějších teoretických pozic. Tato různorodost recepce Marxova myš- lení je dána již tím, že Marx nevytvořil, na rozdíl například od Comta, jednou provždy uzavřený systém, jehož pravdy není již možno v ničem doplnit. Navíc řadu otázek neřešil jednoznačně, nýbrž poukazoval na měnící se histo- rický a sociální kontext, jenž si vynutí jejich přehodnocení. A konečně souvisí

121 různost pohledů na Marxe také s tím, že on sám se v průběhu svého života myšlenkově vyvíjel, přičemž práce mladého Marxe vybízejí nejednou k jiným akcentům a jinému směru pokračování než práce Marxe zralého.

122

Kapitola 4 SOCIOLOGIE OMEZENĚ LIBERÁLNÍ MODERNITY

Klasikem liberální sociologie se již od poloviny 19. století stal bezesporu ang- lický filozof Herbert Spencer, jehož vliv na evropské i americké myšlení se velmi výrazně uplatňoval především od sedmdesátých let 19. století. Právě dílo Herberta Spencera je ryzím projevem liberálního myšlení, a to jak v jeho ryzosti, tak také v jeho limitovanosti. Společenské poměry v dobách omezeně liberální modernity vedly ovšem ke vzniku celé řady dalších teoretických reflexí. Kromě již zmíněných systé- mů Comtova a Marxova, kteří podrobili z různých stran výrazné kritice libe- rální pojetí společnosti, vznikají i díla, která usilují o domyšlení liberalismu sice z kritických, nicméně důsledně liberálních pozic. Podrobněji se zmíníme jen o dvou výrazných myslitelích tohoto typu, a sice o Alexi de Tocquevil- lovi a Pierru Josephu Proudhonovi. Prvý z obou přistupuje k úvahám o liberalismu z pozic francouzského osvíceného šlechtice, který se snaží světoná- zor anglických obchodníků kultivovat, druhý pochází naopak ze skromného řemeslnického prostředí a domýšlí liberalismus až do jeho krajní, anarchis- tické podoby. Proudhon, Tocqueville i Spencer reagují na situaci, kdy po rozkladu sta- rého řádu vzrůstá na straně jedné míra svobody jednotlivců od utlačivých tradičních institucí, současně však narůstá problém se začleněním uvolně- ných jedinců a celých sociálních skupin do řádu nového. Liberální pořádek, který je v této fázi šit výhradně na míru bílého a zámožného muže, drobného vlastníka a hlavy rodiny, neumožňoval v první polovině 19. století prakticky žádnou účast nižších sociálních vrstev, ale ani žen, a již vůbec nedával prostor nebělošskému obyvatelstvu. Ti všichni byli z liberálního řádu ve větší či menší míře vyloučeni. Zbýval jim jen negativní individualismus, který je projevem situace těch, kdo po vymanění z dřívějších pout a omezení nemají prostředky, jež by jim umožnily začlenit se do řádu nového. Všichni tři zmínění myslitelé tedy promýšlejí v zásadě stejnou úlohu. Chtějí určit, za jakých podmínek lze sladit svobodnou aktivitu každého individua se spolehlivou integrací celku, to vše při absenci dřívějších donucujících mecha-

123 nismů. Všichni tři přitom věří ve spontaneitu, s níž nový řád vznikne jed- noduše odstraněním zábran, které v minulosti svobodnou kooperaci brzdily, deformovaly, či přímo znemožňovaly. Zatímco Herbert Spencer se domníval, že tyto integrující síly mají ryze ekonomickou povahu, Alexis de Tocqueville hledal takové integrující síly v politické rovině v rámci občanské společnosti a konečně Proudhon je umísťuje přímo do oblasti sociálních vztahů mezi sebeorganizující se svobodné a zcela rovné jednotlivce. Spencer, Tocqueville i Proudhon vycházejí z liberálního požadavku plné svobody každého jedince při utváření a určování jeho vztahů ke druhým. Všichni tři svým způsobem podceňují problém vykořenění, který měl v budoucnu sehrát velkou roli při utváření organizované formy modernity. Podce- ňují potřebu jistoty, která se výrazně projevila například v hledání kolektivních identit typu třídy či národa. Diskurs osvobození totiž u nich u všech výrazně převládá nad diskursem disciplinizace. Všichni tři věří, že jednotlivci (mají-li svobodu) se přizpůsobují novým podmínkám a dokáží jich samostatně využít ke svému vlastnímu rozvoji a zároveň ku prospěchu celku. Zmínění myslitelé se navzájem odlišují tím, nakolik připouštějí existenci společenských faktorů, které, ať již pocházejí z minulosti, či jsou projevem nových poměrů, omezují faktickou míru rovnosti jednotlivých členů společ- nosti. Liší se také tím, nakolik připouštějí, že mezi potřebami integrace celku a svobodou jednotlivců může dojít ke konfliktu. Zatímco Spencer takovou možnost nepřipouští vůbec, Tocqueville ji zlověstně tuší a doporučuje čelit jí pomocí zprostředkujících institucí. Konečně Proudhon vidí tuto hrozbu zcela reálně a jedinou obranu proti ní spatřuje v co nejpestřejší škále spontánně vytvářených a dobrovolně udržovaných skupin nezávislých malovýrobců. Spencer, Tocqueville i Proudhon společně sdílejí základní východiska filozofie liberalismu. Společnost je pro ně seberegulační systém, tedy systém schopný udržovat se v rovnováze bez jakýchkoliv zásahů zvenčí. Zájmy jed- notlivců a celku si odpovídají: to, co prospívá společnosti, prospívá i jednot- livcům, a naopak všechno, co jednu stranu poškozuje, poškozuje i druhou. Jak společnost, tak také jednotliví lidé se chovají racionálně a výsledkem jejich svobodného jednání je nárůst takových kvalit, které jsou společensky i indi- viduálně žádoucí. Právě z těchto předpokladů plyne u liberálů obecně malý zájem o kategorii moci a velká nedůvěra vůči mocenským institucím ve společnosti. Moc ze své povahy deformuje svými intervencemi společnost a ohrožuje svobodu jejích členů. Odtud také jejich odstup vůči státu a státní moci, která je vnímána jako jeden z utlačivých nástrojů starého režimu. Toto ignorování moci vede ovšem jednak k přehlížení faktické mocenské nerovnosti mezi členy spo- lečnosti (tak je tomu u Spencera), jednak k iluzím ohledně možností spon- tánní a mocensky zcela neutrální sebeorganizace společnosti (jako je tomu u Proudhona). Tocquevillovo pojetí moci, její setrvačnosti a jejích nástrah se ukázalo být z hlediska dalšího vývoje nejrealističtějším.

124 4.1 ALEXIS DE TOCQUEVILLE (1805–1859)

Hrabě Alexis Charles Henri de Tocqueville se narodil do porevoluční doby, kdy, podle jeho vlastních slov, aristokracie byla již mrtva a demokracie se ještě nezrodila. Nedokázal se plně identifikovat ani s první, ani s druhou. Byl pře- svědčen, že vývoj směřuje ke stále větší rovnosti životních podmínek a práv lidí, že tato tendence je nevyhnutelná a vyplývá z povahy pokroku. Měl však zároveň vážné pochybnosti o tom, zda tento vývoj bude podporovat rozvoj svobody, anebo naopak svobodu ve svých důsledcích osudově ohrozí. Jeho analýza demokracie v protikladu k aristokracii zdaleka není jen studiem dvou odlišných politických režimů. Je to hluboká sociologická analýza historických proměn, které nastaly při přechodu od společností tradičních ke společnosti moderní. V této analýze přitom nenajdeme nekritický optimismus, s nímž pozdravovali příchod modernity mnozí dědicové osvícenských filozofů. Alexis de Tocqueville (narozen 29. července 1805 ve Verneuil nedaleko Paříže) pocházel po otci i matce ze šlechtické rodiny a jeho rodiče byli vězněni v období revolučního teroru, který část jeho příbuzných nepřežila. V období restaurace monarchistického režimu působil jeho otec jako prefekt v řadě departementů a politická kariéra čekala také jeho samého. Po absolvo- vání lycea v Metz vystudoval v letech 1823 až 1827 právo na univerzitě v Paříži a v roce 1827 byl královským dekretem jmenován soudním auditorem ve Ver- sailles, kde působil až do roku 1831. Tocqueville byl přesvědčen, že směřování k větší rovnosti je neodvratným zákonem dějin, či spíše uskutečňováním plánu božské prozřetelnosti.1 V ro- vině sociální vede tento vývoj ke vzniku společnosti středních vrstev. Taková společnost se rozvíjí, když všechny extrémy jsou zmírněny a když převládne prostřednost tam, kde dříve byly velké výkyvy směrem nahoru i dolů. Spo- lečnost středních vrstev je méně třpytivá, ale také méně ponurá, než byly společnosti předrevoluční. Dobro i zlo je v ní rozděleno rovnoměrněji než kdykoliv dříve.2 Přechodová doba, ve které žil, ho naplňovala ve stejné míře nadějemi i obavami. To se týkalo také jeho vztahu k demokracii, tedy ke zřízení, jež bylo politickou formou společnosti středních vrstev. Tocqueville se rozhodl studovat poměry demokracie v její nejčistší podobě a využil k tomu pověření

1 Tocquevillův názor, že v nástupu demokracie se projevuje dílo prozřetelnosti, je v ostrém rozporu s přesvědčením konzervativců, kteří tvrdili, že revoluce je porušením boží vůle. Prozřetelnost hraje u Tocquevilla podobnou roli jako zákony historického vývoje u osví- cenců či u Karla Marxe: legitimizuje změny, k nimž v moderní společnosti dochází, jako něco neodvratného, jako výraz přírodní nutnosti. 2 Svým názorem, že moderní společnost se rozvíjí jako společnost blahobytných středních vrstev, předběhl Tocqueville o několik generací vývoj sociologie. Auguste Comte se v jeho době domníval, že budoucnost patří elitě všemocných technokratů, Karel Marx předvídal zbídačování a polarizaci společnosti.

125 od ministra vnitra, jež dostal k cestě do Ameriky za účelem studia taměj- šího systému vězeňství. Spolu se svým přítelem Gustavem de Beaumontem procestoval od května 1831 do února 1832 Ameriku od Quebecu až po New Orleans a během těchto deseti měsíců shromáždil velké množství poznámek, které pak zpracovával do roku 1835, kdy vychází první díl jeho knihy De la démocratie en Amérique.3 Zkoumá zde povahu demokracie, její sílu i slabiny, a zabývá se také tím, co demokracii, když už se jednou ustaví, v jejím vývoji ohrožuje. Jeho rozbor amerických poměrů je přitom psán s úmyslem vysvětlit odlišnosti mezi spo- lečností americkou a realitou v porevoluční Evropě, především ve Francii. Vychází přitom z dvojznačnosti ideálu rovnosti, který se stal jedním z ústřed- ních hesel revoluce a základem demokratických pořádků. Rovnost může znamenat úctyhodnou snahu znevýhodněných pozvednout se na úroveň privilegovaných, ale může také znamenat touhu nižších vrstev strhnout na svou úroveň vrstvy vyšší. Ve druhém případě je rovnost upřednostněna před svobodou a snadno může nabýt podoby rovnosti v nevolnosti, tedy všeobec- ného otroctví. Rovnost, realizovaná ve svém negativním rozměru, ohrožuje svobodu ve dvojím ohledu. Jeden se týká politického uspořádání, druhý poměrů v rámci občanské společnosti. V politické rovině otevírá rovnost prostor k nadměrné centralizaci moci. Odbourání výsad šlechty, zrušení cechov- ního zřízení, konec samostatnosti provincií, oslabení církve a podobných institucí vytvořilo nebezpečné mocenské vakuum mezi centrální mocí a jednotlivci. Tuto myšlenku přejímá Tocqueville bezezbytku od francouzských a anglických konzervativců. Na rozdíl od nich však ukazuje, že zánik těchto „zprostředkujících institucí“ nezlikvidoval jen tradiční stavovské svobody minulosti, ale ohrožuje do budoucna i samu demokracii. „Chci zdůraznit, že všechna rozmanitá práva, která byla v naší době postupně odňata třídám, korporacím nebo jednotlivcům, nepřispěla k tomu, aby byly na demokratic- kém základě znovu povzneseny nižší články moci, ale soustředila se ze všech stran do rukou vládce“ (Tocqueville 1992/II: 210). V rovině občanské společnosti vedou negativní aspekty rovnosti zase k tomu, že každý soukromník je plně zaměstnán svými vlastními drobnými starostmi. Společnost rovných je společností středních vrstev a starosti o majetek nejvíce pohlcují právě střední vrstvy. Mají totiž už dostatek majetku na to, aby měly o co přijít, nemají ho však zdaleka tolik, aby se mohly cítit trvale a bezpečně zajištěny, jako jsou zajištěny vrstvy bohaté. Společnost středních vrstev s sebou přináší individualismus, který vede každého občana k tomu, aby se izoloval se svou rodinou a nejbližšími přáteli a ponechal dění veřejné jeho osudu. Individualismus nakonec splývá s egois-

3 Druhý díl práce o demokracii v Americe vyšel v roce 1840 a vyvolal mnohem menší ohlas než díl první. Autor se v něm nevěnuje již tolik americkým poměrům jako spíše obecnému porovnávání aristokratických a demokratických pořádků.

126 mem, který dovoluje člověku vnímat jen jeho privátní problémy a ponechává ho lhostejným vůči všem společensky závažným věcem: „Nemluvte mu o zá- jmech a právech lidského rodu, jeho malý rodinný podnik absorbuje v daném okamžiku všechny jeho myšlenky a vede ho k tomu, že by rád odsunul veřejné otázky na jinou dobu“ (Tocqueville 1992/II: 178). Přílišná politická centralizace a ponořenost občanů do vlastního soukromí se doplňují a navzájem posilují. V takových podmínkách se otevírá prostor pro despotismus většinového mínění a Tocqueville s velkým psychologickým porozuměním hovoří o utlačivých potencích veřejného mínění. V demokra- ciích jsou si všichni rovni a navzájem podobni, proto je každý snadno zra- nitelný. Stačí, aby si velký počet spoluobčanů myslel něco jiného, a člověk začne pochybovat o své pravdě. Málokdo unese pocit izolace a bezmocnosti, který se dostavuje, pokud se jedinec ocitne v rozporu s masou. Vždy je velmi nesnadné věřit tomu, co masa odmítá, a tvrdit to, co masa odsuzuje. Je-li však výsledkem vůle většiny právě tak podoba orgánu zákonodárného, podoba vlády i hlas veřejného mínění, pak mizí nejspolehlivější garance demokracie, kterou měla představovat dělba moci. Tocqueville pečlivě zkoumá poměry v Americe, aby zjistil, pomocí čeho lze čelit nebezpečím, která v sobě demokracie skrývá. Protiváhu přílišné politické centralizace spatřuje především v silné, pestré a mnohovrstevnaté občanské společnosti.4 „Je jasné, že kdyby si každý občan současně s tím, jak se stává individuálně příliš slabým a v důsledku toho mu jako izolo- vanému jedinci hrozí ztráta svobody, zároveň neosvojil umění spojovat se i se svými bližními k její obraně, nutně by s rovností rostla tyranie. Zde mi jde o sdružení, která vznikají v občanském životě a jejichž cílem není nic politického“ (Tocqueville 1992/II: 81). Samotná rovnost totiž občany nijak nespojuje. Propojit své síly mohou však právě skrze občanská sdružení. Ta by měla v demokracii zaujmout místo, které dříve zastávali silní, nezávislí a hrdí aristokraté. Tocqueville je přesvědčen, že vitální občanská společnost je schopna vytvo- řit protiváhu státní moci i v případech, kdy selhává dělba moci, o níž uvažu- je Montesquieu. Předpokladem existence takové protiváhy ovšem je, aby se občané veřejně angažovali a nepodlehli sklonu k poživačnému egoismu, který je ve středních vrstvách tak rozšířen. V tomto bodě je ovšem Tocqueville pln pochybností: „Přiznám se, že se chvěji obavou, aby se nakonec nenechali tak silně ovládnout zbabělou láskou k přítomným požitkům, že by ztratili zájem o vlastní budoucnost a o budoucnost svých potomků a že by se raději nechali trpně unášet svým osudem, než by v případě potřeby vyvinuli náhlé a ener- gické úsilí, aby jej změnili“ (Tocqueville 1992/II: 183). 4 Kromě aktivní občanské společnosti nalézá Tocqueville v Americe ovšem i řadu dalších opor demokracie. Patří mezi ně například nezávislá soudní moc, velká míra lokální autonomie a decentralizace, malý význam armády díky absenci nepřátelských sousedů, ale také charakter převládajícího náboženství.

127 Přesto všechno Tocqueville demokracii věří. Věří jí proto, že moderní člověk už nemá na vybranou. Po pádu tradičních struktur je návrat nemožný. Zbývá jen volba mezi dvěma politickými systémy, které mohou vyrůst ze společnosti, která se vydala na cestu rovnosti. Jedním z nich je demokracie se všemi svými riziky a nejistotami, druhou despocie, tedy rovnost všech v otroctví. „Dnešní národy už nemohou nic změnit na rovnosti životních podmínek, ale závisí na nich, zda je rovnost dovede k otroctví nebo ke svobodě, k vzdělanosti nebo k barbarství, k blahobytu nebo k bídě“ (Tocqueville 1992/II: 229). Kniha o demokracii v Americe přinesla autorovi velké uznání a Alexis de Tocqueville se ve druhé polovině třicátých let pokouší o politickou kari- éru, která však nebyla příliš úspěšná.5 Jeho politická dráha vyvrcholila, když se v červnu 1848 stal členem komise pověřené vypracováním nové ústavy a v červnu roku 1849 dokonce nakrátko ministrem zahraničních věcí. V říjnu téhož roku byl donucen podat demisi a stáhl se z politického života. Počát- kem padesátých let nejprve redigoval své vzpomínky na revoluční rok 1848 a v roce 1853 začíná v archivu v Tours studovat dokumenty pro svou druhou a poslední velkou knihu L’Ancien Régime et la Révolution (1856). Práce o starém režimu a revoluci je psána ve výrazně pesimističtějším duchu než kniha o demokracii v Americe. Obavy o osud demokracie, které jsou v jeho prvé práci formulovány jen jako temné tušení, se Tocquevillovi naplňují při sledování současného vývoje ve Francii. Vidí vládu mnohem sil- nější a absolutističtější, než byla ta, která byla revolucí svržena. Vládu, která koncentruje veškerou moc a potlačuje všechny svobody, jež byly dříve tak draze zaplaceny. Vládu, která apeluje na suverenitu lidu a vypisuje volby pro voliče, kteří žádnou volbu ve skutečnosti nemají. Tuto diagnózu soudobých poměrů opírá Tocqueville o analýzu, která svým významem výrazně překračuje poměry, jež zkoumal. Tam, kde Auguste Comte viděl jenom zneklidňující chaos a nepořádek, sleduje Tocqueville hlubší dějinné procesy, které se skrývají pod povrchem náhodných změn. Základní tendencí těchto procesů je centralizace, kdy moc se stává stále abstraktnější, stále vzdálenější od těch, které ovládá, a přitom stále všudypřítomnější. Tocqueville velice podrobně popisuje, jak se tento proces šíří z vrcholu mocenské pyramidy, jak nachází vhodné prostředí v proměnách, které pro- bíhají ve spodních patrech společnosti, a jak se obojí tendence protíná v po- době nového systému, který svou utlačivostí překonává minulost. Centra- lizace uskutečňovaná shora byla započata dávno před revolucí a postupuje bez ohledu na změny spíše jen kosmetické, které v tomto ohledu revoluce přinesla. Již hluboko v dobách starého režimu bylo dílo centralizace usilovně prováděno celými generacemi absolutistických panovníků. Odstraňovali sys- 5 Poté, co se stal Tocqueville v roce 1838 členem Akademie morálních a politických věd, byl následujícího roku na druhý pokus zvolen do parlamentu a v roce 1840 v něm předlo- žil návrh zákona o reformě vězeňství. V roce 1841 byl zvolen členem francouzské Akade- mie a za rok nato se stal členem mimoparlamentní komise pro africké záležitosti.

128 tematicky všechny mezistupně moci, které stály mezi nimi a jejich podda- nými. Vyvlastnili od moci šlechtu, středověké korporace i provincie. Pone- chali místním institucím jejich staré honosné názvy, zbavili je však veškerého vlivu.6 Prodlouženou rukou královské moci se stali intendanti, kteří rozhodovali do posledního detailu o všech aspektech života obvodů, v nichž působili. Tito vysocí úředníci nízkého původu spravovali v 17. a 18. století v zemi vše, počí- naje výběrem daní a správou komunikací přes řízení záležitostí měst i vesnic až po udržování armády a správu vězení. Odtud Tocquevillův závěr: „Za starého režimu, právě tak jako dnes, neexistovalo ve Francii žádné město, městys, vesnice, ba ani ta nejmenší samota, neexistoval žádný špitál, žádná továrna, klášter ani škola, která by mohla uplatňovat vlastní vůli při řízení svých záležitostí, či mohla sama spravovat své vlastní jmění. Právě tak jako dnes, i tehdy vykonávala administrativa nad všemi Francouzi poručnickou moc“ (Tocqueville 1877: 76). Nadměrná centralizace moci, provedená za starého režimu, se nestala cílem útoků revoluce, nýbrž naopak její oporou a předpokladem. Stačilo nahradit panovníka na vrcholku pyramidy moci hrstkou revolucionářů a celý admi- nistrativní stroj běžel jako dříve. Pouze z intendantů se stali prefekti, přičemž úřad zůstal často v rukou téže rodiny. Už za starého režimu se tak vytvořila nová administrativní třída, která se po revoluci stala nástupkyní staré aristokracie. Revoluce tak jen odstranila matoucí slupku starých institucí a centralizace, která se naráz objevila v plném světle, vypadala díky tomu jako její dílo. Přitom byla jen náhlým dokončením toho, na čem pracovaly trpělivě, i když nezáměrně celé generace.7 Centralizace moci a správy prováděná za starého režimu měla stejnou povahu jako ta porevoluční, neměla však ještě její účinnost. Absolutističtí panovníci neměli k dispozici tolik nástrojů, tolik prebend, odměn a tolik peněz jako politici 19. století, aby mohli při sledování vlastních cílů svádět jedny a donucovat druhé. Teprve revoluce jim takové neomezené prostředky dala, tím se celý proces centralizace výrazně urychlil a umocnil. Tocqueville sleduje, jak se v průběhu centralizace politické moci proměňuje charakter samotné společnosti. Čím byla společnost homogennější, čím více si byli její členové podobni, tím méně vnitřních vazeb ji propojovalo. Vznikala stejnorodá masa, jejíž jednotlivé části však byly od sebe neprodyšně odděleny. Za starého režimu neexistoval ovšem ještě individualismus v moderním slova

6 Tocqueville zde mluví pouze o takzvaných „pays d’élection“, které byly pod přímou a neomezenou správou královských intendantů. Jeho analýza se netýká tzv. „pays d’état“, které pokrývaly asi čtvrtinu Francie a uchovaly si určité pozůstatky starého stavovsko parla- mentního zřízení. Těmito oblastmi se zabývá v dodatku ke své knize. 7 Vidíme, že Tocqueville používá k vysvětlení povahy revoluce principu nezamýšlených důsledků jednání. Vedlejším důsledkem snahy panovníků posílit svoji moc byl vznik pod- mínek, jež umožnily panovníky svrhnout.

129 smyslu, tedy postoj, který člověka odvádí od společnosti a izoluje ho v jeho úzkém soukromí. Existoval však jeho bezprostřední předchůdce v podobě kolektivního individualismu. Celá země byla rozdrobena do tisíce skupinek, každá z nich byla uzavřena sama do sebe a zabývala se jen sama sebou. Tento kolektivní individualismus byl jakousi přípravou na skutečný individualismus 19. století. Měl s ním společné to, že vyvěral ze stejných kořenů a podřizoval jednání stejným motivům jako individualismus moderní. Těmito kořeny a touto moti- vací byla touha po hmotném blahobytu více než touha po svobodě. Honba za penězi zaměstnává všechny, protože ve společnosti sobě rovných jsou peníze jediným prostředkem, jak se od druhých odlišit. Každý je neustále puzen strachem z poklesu a ctižádostí ke vzestupu. Despotismus honbu za penězi vydatně podporuje tím, že odvádí lidi od veřejných záležitostí. Učením, které vycházelo vstříc touze po blahobytu, a nikoliv touze po svo- bodě, byl fyziokratismus francouzských ekonomů druhé poloviny 18. století. Fyziokraté se zasazovali za svobody v oblasti obchodu a průmyslu, nikoliv však za politické svobody. Pozůstatky tradičních svobod chtěli naopak odbou- rávat jako iracionální bariéry, jež brání rozvoji ekonomiky. Proto usilovali o odstranění všech institucí, které stály mezi jednotlivci a centrální mocí. Stát měl podle nich národ nejen řídit, ale přímo ho utvářet ve shodě s potřebami rozvoje ekonomiky. Recept fyziokratů na dosažení blahobytu zněl: „Žádnou hierarchii ve společnosti a žádné odlišné třídy a ranky. Namísto toho lid slo- žený z jednotlivců, kteří se sobě podobají a jsou si zcela rovni. Tato nerozli- šená masa je uznána za jediného legitimního vládce, ale zároveň je zbavena všech schopností, které by jí umožnily své záležitosti řídit, či alespoň dohlížet na svoji vládu“ (Tocqueville 1877: 240). Učení ekonomů tak směřovalo ke stejným cílům jako praxe nejprve králů a poté revolucionářů. Tímto cílem bylo vytvoření abstraktní, neosobní, všu- dypřítomné moci, která bude zdálky dohlížet nad všemi lidmi a modelovat je zcela libovolně podle svých vlastních potřeb a cílů.8 Proces centralizace moci dovoluje Tocquevillovi vysvětlit, proč revoluce proti starým pořádkům vznikla právě ve Francii, i když zde nebyl útlak pod- daných tak velký, spíše byl menší než v jiných zemích Evropy. K revoluci došlo dokonce v době, kdy se život obyvatel země výrazně zlepšoval. Tato tendence je v dějinách obecná. Revoluce obvykle nevznikají, když se poměry v zemi horší. Lid se pozvedá naopak ve chvílích, kdy se mu ulevuje, a režim, který je revolucí smeten, bývá téměř vždy lepší než ten, který mu bezpro-

8 Tocqueville se domnívá, že dědicem absolutistických vládců i fyziokratů se stalo soci- alistické hnutí. Od králů, kteří vyvlastňovali šlechtě práva a pozemky, převzalo neúctu k vlastnictví a od fyziokratů převzalo víru ve všemocnost státu, s jehož pomocí má být zaváděn blahobyt. „Existuje víra, že destruktivní teorie, které dnes označujeme názvem socialismus, mají původ v současnosti. Je to omyl: tyto teorie jsou současníky prvých eko- nomů“ (Tocqueville 1877: 241).

130 středně předcházel. Zdaleka nejnebezpečnější chvílí pro vládu je okamžik, kdy se začíná reformovat. „Jedině génius by mohl zachránit knížete, který se rozhodne ulevit svým poddaným po dlouhém útlaku. Zlo, které lidé přijímali jako něco nevyhnutelného, se začne zdát nesnesitelným, jakmile uvidí, že se ho mohou zbavit“ (Tocqueville 1877: 259). Vedle tohoto obecného pravidla však zapříčinila vznik revoluce právě centralizace moci, která ve Francii pokročila za starého režimu mnohem více než v kterékoliv jiné zemi. Šlechta byla zbavena reálné moci a správu nad poddanými vykonávalo centrum prostřednictvím intendantů. Šlechtě však přitom zůstala všechna privilegia a okázalé postavení, jakému se těšila v dobách, kdy ještě zále- žitosti svých poddaných spravovala. Dokonce právě v době, kdy šlechta jako stav ztrácí své politické moci, jednotliví šlechtici získávají více individuálních privi- legií, než kolik jich měli v minulosti. Dříve poddaní vládu šlechty trpně snášeli, protože nebyl nikdo jiný, kdo by jim mohl pomoci v kritických situacích. Nyní, kdy se měli ve všech svých záležitostech obracet přímo na stát, přestali chápat, čemu šlechta za své výsady vděčí. Tím, že byla zrušena politická moc aristokracie, stal se zbytek feudalismu pro neprivilegované mnohem nepřijatelnějším. Moc se přitom stala natolik centralizovaná, že stačilo již jen vyměnit pána.9 Duch starého režimu však pronásledoval Francouze i po revoluci a deformace, které působil, si přenesli i do nových podmínek. Odvykli si navzájem se podporovat a pomáhat si, odvykli si jednat iniciativně, chránit se společně a zasazovat se společně za své vlastní zájmy. Revoluční ani porevoluční moc v nich tyto schopnosti nijak nepodporovala. Vyhovovalo jí mocenské vakuum, které mezi státem a jednotlivci vytvořili už králové. Z porážky království vyšla moc ještě silnější a absolutnější, než byla v době vlády králů. Zmizela všechna omezení, ktera by ji mohla brzdit, a byly odstraněny všechny bariéry, které by jí mohly stát v cestě. Tím byly přímo v procesu demokratizace země vytvo- řeny předpoklady pro sebedestrukci demokratického zřízení. 4.2 PIERRE JOSEPH PROUDHON (1809–1865)

Vyučený typograf a samouk pocházející z chudé rodiny ve francouzském Besanconu, odpůrce všech forem elitářství, kritik despotismu každé státní moci, zakladatel anarchismu. Celé Proudhonovo myšlení osciluje kolem dvou hlavních kategorií: individualismu a rovnosti. V zájmu naprosté svobody individua Proudhon tvrdě útočí proti státní moci, v zájmu rovnosti mezi lidmi napadá instituci soukro- mého majetku, pokud nabývá podoby velkého vlastnictví.

9 V tomto bodě říká Tocqueville vlastně totéž co Marx v rovině ekonomické. Podle Toc- quevilla došlo k politické revoluci tehdy, kdy moc se zkoncentrovala natolik, že se pak stalo již jen technickou záležitostí, nahradit toho, kdo stojí v jejím čele. Podobně Marx odvozuje možnost revoluce ve vlastnických vztazích ze situace, kdy vlastnictví je natolik koncentrováno, že stačí jen nahradit konkrétní soukromé majitele celou společností.

131 V jeho četných spisech se prolínají analýzy ekonomické, filozofické, právní a politologické. Dotýká se přitom stejných otázek jako jeho sou- časníci Karel Marx a Auguste Comte, jeho postoj se však od obou výrazně liší. Proudhonův sociologický systém rekonstruoval půl století po jeho smrti jeden z Durkheimových žáků Celestin Bouglé (Bouglé 1911). Již v jedné ze svých prvních prací nazvané Discours sur la célébration du Dimanche z roku 1839 formuloval Proudhon svůj program proměny společ- nosti. Odmítá návrat k tradiční komunitě, odmítá despotismus státní moci a proti hrozbě chaosu staví ideál společnosti, v níž jednotný řád je složen z jednotlivců, či spíše z rodin nezávisle hospodařících na svých drobných majetcích. V této rané Proudhonově práci je přítomna řada motivů, které nalézáme také v Comtově sociologii. Je zde comtovsky znějící přesvědčení o tom, že člověk dluží společnosti více, než kolik jí dává. Proudhon tím však, na rozdíl od Comta, nezdůvodňuje nutnost bezpodmínečného podřízení se jednotlivců politické autoritě. Naopak, odvozuje odsud rovnost všech členů společnosti a nepřípustnost toho, aby si někteří z nich ve jménu své vlastní superiority nárokovali privilegia na úkor ostatních. Zcela comtovsky zní i Proudhonovo přesvědčení, že změně společnosti musí předcházet revoluce v lidském vědění. Tato revoluce je pouze dovršením tisíce let trvajícího pozvolného myšlenkového vývoje (další comtovský prvek), který prostupo- val i středověkem. Proudhon, stejně jako Comte, soudí, že náboženství ve své funkci sdíle- ného vědění o světě bylo kdysi přínosem, postupem doby se však přežilo. Konečné dozrání idejí, rozhodnou změnu v nazíráni na společnost zprostřed- kuje teprve vědecké poznání. Nemůže tomu být jinak, neboť zákony, jimiž se sociální řád řídí, mají stejný charakter jako zákony, které odkrývají přírodní vědy. Také zákony sociálního řádu mohou být vyjádřeny v kvantifikované podobě a Proudhon chce být, stejně jako Comte, novým Newtonem sociální vědy.10 Jeho anarchismus a neúcta k zákonům platným ve společnosti vychází totiž z přesvědčení, že je nutno respektovat pouze věčné zákony, jimiž se spo- lečnost řídí, a to bez ohledu na poměry, které v důsledku neznalosti těchto zákonů právě panují. Proudhona ovšem liší od Comta (ale také od Saint-Simona či Fouriera) jeho přesvědčené rovnostářství projevující se bytostným odporem k elitářství. Je přesvědčen, že poznání zákonů řádu je přístupno všem členům společnosti, a nevidí důvod pro existenci zvláštní kasty vědců a manažerů, kteří by byli privilegováni právě kvůli svému vyššímu vědění. Ze stejného důvodu odmítá princip parlamentní demokracie, v níž občané umožňují svými hlasy vznik

10 Jak poznamenává Célestin Bouglé, podobnosti mezi Proudhonem a Comtem nejsou dány přímým vlivem Comta na Proudhona, nýbrž vlivem myšlenek Saint-Simona na oba myslitele (Bouglé 1911: 98).

132 nové aristokracie těch, kteří údajně mají větší schopnosti předjímat a řídit, fakticky však mají jen více moci než ostatní. Proudhonova další raná práce pojednávající o vlastnictví Qu’est-ce que la propriété z roku 1840 je významná z hlediska jeho vztahu k tehdy vznikajícímu učení Karla Marxe.11 Hned v úvodu tohoto obsáhlého pojednání Proudhon vyjadřuje přesvědčení, že vlastnictví je krádež, a následně formuluje myšlenky o příčinách nerovnosti mezi lidmi. Spatřuje je především v nerovných pod- mínkách, v nichž různí lidé žijí. Proudhon ovšem, na rozdíl od Marxe, nepo- žaduje zrušení soukromého vlastnictví, nýbrž jeho univerzalizaci. Vlastnictví garantuje svobodu a jeho zrušením by padla nezávislost člověka. Právě z tohoto důvodu Proudhon kritizuje kolektivistické představy Babeufa či Cabeta. Zároveň má však vlastnictví tendenci kumulovat se v rukou menšiny na úkor většiny a tím se měnit z užitečné instituce v instituci škodlivou. Vlastnictví pak působí na úkor rovnosti a Proudhon kritizuje instituce typu renty, jež umožňují pobírat příjmy bez práce. Proti parazitismu velkých majetků poža- duje univerzalizaci drobného vlastnictví, přičemž preferuje v souladu s fyziokraty vlastnictví drobných rolníků. Proudhonovým ideálem byla společnost složená z drobných rolnických usedlostí o výměře pěti hektarů pro každou rodinu. Tento ideál odpovídal učení fyziokratů o tom, že veškeré bohatství pochází z půdy. Ve své práci z roku 1851 Proudhon píše, že je třeba ještě více rozšířit rolničení v zemi, kde se tímto způsobem živí dvě třetiny veškeré populace. S jeho identifikací s rol- nickým prostředím souviselo i jeho ryze patriarchální chápání rodiny a upí- rání účasti ženám na veřejném a hospodářském životě. Také v tomto ohledu patří Proudhon do časů omezeně liberální modernity. Rovněž pro dělníky pracující ve vysoce organizovaných odvětvích (doly, hutě, železnice) požadoval Proudhon možnost vlastnictví, a to formou přímé účasti na vedení podniků a rovné participace na jeho ziscích a ztrátách. Roz- dělení na vlastníky a zaměstnance a podřízení dělníků kapitalistům totiž naprosto odporuje duchu demokratické společnosti. Velké podniky mají proto patřit všem, zatímco v malých má být pozice majitele rovná s pozicí těch, které zaměstnává. Pojetí soukromého vlastnictví jako krádeže imponovalo Marxovi, který vyjádřil Proudhonovi sympatie ve Svaté rodině (1844). Proudhonův záměr zevšeobecnit vlastnictví jako garanci svobody, nezávislosti a rovnosti Marx ovšem kritizuje v Bídě filozofie (1847), kde Proudhona označuje za mluvčího drobné buržoazie, která neustále lavíruje mezi kapitálem a prací, mezi politickou ekonomií a komunismem.

11 Proudhonova Práce Qu’est-ce que la propriété (1840) je prvním ze série tří pojednání o vlastnictví. Druhé z těchto pojednání, jež publikoval následujícího roku, je psáno formou dopisu Blanquimu a konečně třetí z roku 1842 je adresováno Considérantovi, redaktoru časopisu Phalange.

133 Sám Proudhon se nijak netajil tím, že jeho ideálem je vyřešit sociální otázku pozvednutím životních podmínek dělníků na úroveň drobných vlast- níků, kteří sklízejí sami úrodu své vlastní práce. Jeho cílem bylo umožnit dělníkům zaujmout postavení středních vrstev, tedy těch, kdo mohou něco vlastnit, přitom však na svém majetku sami pracují. Jinými slovy: Proudhon se snaží vyřešit problémy omezeně liberální modernity univerzalizací práv vlastníků na všechny, aniž by se kvůli tomu musely vyvinout velké formální organizační struktury, které se posléze staly nositelem organizované modernity. Filozofickým i zcela praktickým základem této jeho koncepce se měl stát liberální koncept svobodného kontraktu. Proudhon důrazně polemizuje s Rousseauovým chápáním kontraktu, jež podřizuje jednotlivce jakési obecné vůli a omezuje jejich svobodu. V takové spekulativní nadindividuální vůli spatřuje zakladatel anarchismu pouze výraz zájmů těch, kdo ve společnosti reálně dominují. Za oprávněné považuje jen takové kontrakty, které lidi navzájem spojují, aniž je v nejmenším omezují. Právě naopak, takové kontrakty zvyšují jejich rovnost, svobodu a bezpečí. Problém chce řešit tím, že kontrakt přenáší z roviny politické do ekono- mické, kde se již netýká vládnutí, nýbrž směňování. Svobodný kontrakt se týká směn mezi nezávislými producenty. Směňují si své produkty a služby, ale také výhody a povinnosti. Svobodný kontrakt předpokládá naprostou rovnost obou subjektů, neprobíhá tedy mezi občanem a vládou, ani mezi zaměst- nancem velké firmy a jejím majitelem. Proudhon hovoří také o „sociálním kontraktu“, tedy o takovém, který spojuje všechny členy určitého sociálního útvaru ve společném zájmu, respektuje přitom jejich rovnost a opět – zvyšuje svobodu všech. Tuto filozofickou koncepci sociálního kontraktu rozvíjí Proudhon ve svém učení o vzájemnosti (mutualismu) jako způsobu budoucího uspořádání indu- striální společnosti. Mutualismus má sloučit naprostou rovnost individuí se solidaritou, navíc má sloučit instituci vlastnictví s požadavkem rovných vztahů. Tím se má zabránit, aby se nezávislost individuí nezvrhla v atomizaci společnosti.12 Proudhon řeší problém vztahu jednotlivců a sociálního celku pomocí teorie „kolektivní síly“, kterou rovněž nastínil již v práci z roku 1840. Z kooperace jednotlivců vzniká nová kvalita, která je mocnější než prostý součet sil všech zúčastněných. Právě potud je majetek krádeží, pokud umožňuje vlastníkovi přivlastňovat si individuálně to, co bylo vytvořeno společným úsilím.13 Mutualismus ovšem neznamená, že individuální aktivity se pro-

12 V úvahách o sloučení individualismu se solidaritou se Proudhon zřejmě nechal inspirovat francouzským ekonomem Bastiatem. 13 Z Proudhonovy koncepce kolektivní síly plyne, že vlastník velkého podniku si pone- chává i poté, co zaplatí všechny jednotlivé zaměstnance, právě přebytek složené síly, jenž byl jejich kooperací vytvořen. Koncepci kolektivní síly oceňuje Marx ve Svaté rodině.

134 pojí v rámci velkých organizací, aby v tomto prostředí produkovaly onen kolektivní přínos. Proudhon velkým organizacím zásadně nedůvěřoval a přisuzoval jim utlačivý charakter, ať již se jednalo o velké firmy zřizo- vané kapitalisty, anebo o výrobní asociace dělníků, hospodařící s podporou státu. Každá velká a početná organizace vždy odděluje své členy od nečlenů a pouze svým členům garantuje výhody na úkor všech ostatních. Kolektivní síly mají tedy, podle Proudhona, produkovat vyšší hodnotu prostřednictvím předností dělby práce, jejímiž účastníky zůstanou samostatně činní, drobní a nezávislí producenti. Kontrakty mezi nimi budou mít podobu vzájemné směny hodnoty za hodnotu, služby za službu, úvěru za úvěr, záruky za záruku. Přístup k nim bude mít, na rozdíl od velkých organizací, prakticky kdokoliv, systém vzájemných smluv zůstává otevřen i pro ty, kdo nepřinášejí žádný kapitál. Jedinou podmínkou je ochota všech zúčastněných dobro- volně se podílet na různorodých kontraktech a spolupracovat v rámci spo- lečného díla. Ve svém postoji k fungování dělby práce a k jejím dopadům předjí- má Proudhon v mnohém stanovisko Durkheimovo. Na straně jedné vidí v dělbě práce mechanismus, který zcela automaticky koordinuje úsilí, jež bylo specializováno, a který z velice různorodých prvků spolehlivě vytváří celkovou harmonii. Ve hře je zde podobný princip, který v případě živých bytostí zajišťuje plynulou koordinaci činnosti jednotlivých specializovaných orgánů. Na druhé straně si Proudhon, opět stejně jako později Durkheim, všímá také negativních důsledků dělby práce. Zde ho zajímá dopad přílišné specializace na zpětné sladění úsilí, ale především deformace osobnosti příliš spe- cializovaných výrobců. V práci nazvané De la création de l’ordre dans l’huma- nité (1843) píše o dělnících odsouzených k monotónnímu vykonávání dílčích pracovních operací a redukovaných na úroveň stroje, jako o důsledku příliš velkého a koncentrovaného vlastnictví. Počátkem čtyřicátých let se Proudhon stává nakrátko spoluvlastníkem malé tiskárny, již v roce 1842 však po sebevraždě svého společníka tiskárnu se ztrátou prodává. V letech 1843 až 1846 intenzivně studoval politickou ekonomii. Byl v té době zaměstnán ve velkoobchodě firmy rodiny Gothierů jako účetní, což mu pomohlo získat zároveň praktický náhled finančníka. Plodem této konstelace se stala dvoudílná práce publikovaná v roce 1846 pod názvem Système de Contradictions économiques ou philosophie de la misère. Proudhon zde dovádí své filozofické pojetí vzájemně výhodných kontraktů až do účetní roviny vztahů „má dáti“ a „dal“. Soudí, že politické otázky jsou v zásadě otáz- kami ekonomickými, a navrhuje opatření, která znemožní jedněm vykořisťo- vat druhé pomocí spekulací a parazitních zisků. Navrhuje bezúročné půjčky, emise poukázek podle hodnoty odvedené práce a zřízení družstevních bank. Sociální otázka se mu jeví jako problém spravedlivé směny a chce tento pro- blém řešit zdola pomocí samosprávných iniciativ, a nikoli shora pod dohledem a z iniciativy státu.

135 Tento spontánně vzniklý a samočinně udržovaný řád, který je zároveň liberální i rovnostářský, nazývá pozitivní anarchií. Politika má být v tomto zřízení podřízena politické ekonomii, kde namísto vlády zcela postačí správci a účetní.14 Zároveň se ve své práci z roku 1846 Proudhon přiklání k chápání společ- nosti jako entity nadané svým vlastním životem. Díky kolektivní síle se spo- lečnost projevuje jako organický útvar, který je schopen sledovat své vlastní cíle. V této souvislosti používá četné obrazy a analogie převzaté z biologie. V rovině politické je Proudhon znám jako jeden z otců anarchismu. Jeho anarchismus vyrůstá z důvěry v sílu a možnosti občanské společnosti, která je schopna spontánní sebeorganizace. Občané jsou schopni bez dohledu funk- cionářů státní moci řídit sami své záležitosti prostřednictvím dobrovolných kontraktů a vzájemných směn služeb a protislužeb. Nemají k tomu zapotřebí prefektů, prokurátorů ani policistů. Z této pozice kritizoval Proudhon jak představy komunistů, tak také systém zastupitelské demokracie. Vyčítá Louisi Blancovi, že věří, že stát lze v komunistické společnosti přeměnit z pána v poslušného sluhu občanů a jeho potlačovací aparát využít pro jejich blaho. Se stejným důrazem vystupuje proti zastupitelské demokracii. Je to jen přetvařující se vláda aristokracie, záminka pro posílení autoritářské státní moci, která omezuje svobodu občanů a zároveň pro ně představuje nesnesitelné finanční břímě.15 Ve své práci o obecné ideji revoluce z roku 1851 Proudhon popisuje cyk- ličnost politického vývoje, podobně jako to o půl století později činí Mosca či Pareto. Demokratické vlády se zpočátku tváří jako zastoupení všeho lidu. Postupně se však stávají nástrojem nejbohatší třídy a hájí její zájmy proti chudé většině. Odkládají liberální masku, a místo aby podporovaly svobodu a rovnost, proměňují se v mocný nástroj jejich likvidace v zájmu nově privi- legovaných, konkrétně v zájmu finanční feudality. Opozice působící v rámci zastupitelské demokracie se pod záminkou, že chce zlořádům čelit, podílí na těchto nešvarech stejně tak jako kruhy vládnoucí. Politické uspořádání, které by se dokázalo vyhnout otevřeným i skrytým formám represe ze strany státu, spatřuje Proudhon v modelu federalismu.

14 Jedná se o reformulaci známé myšlenky Saint-Simona, podle níž v industriální spo- lečnosti bude vláda nad lidmi nahrazena správou věcí. Proudhonovo stanovisko se liší od Saint-Simonova centralismu s jeho vládou elity především důrazem na samosprávnost a decentralizovanost. 15 Proudhonova kritika zastupitelské demokracie předjímá řadu prvků, které v kritickém politologickém myšlení zdomácněly až o půl století později. Podle ideologů zastupitelské demokracie, konstatuje Proudhon, není lid natolik vyspělý, aby si dokázal vládnout sám, přitom je však údajně schopen kvalifikovaně zvolit ty, kdo mu vládnout mají. Poukaz na tento paradox nalezneme později například u Roberta Michelse a dalších teoretiků elit. Demokracii označuje Proudhon jen za formu tyranie většiny, jež vznikla zcela mechanic- kým sečtením hlasů, což odporuje organické povaze společnosti.

136 Vzájemné kontrakty mezi sobě rovnými a svobodnými občany regulují jejich vztahy natolik spolehlivě a automaticky, že instituce vlády se stává nadby- tečná. Základem uspořádání jsou nezávislé rodiny drobných vlastníků, které jsou propojeny sítí dobrovolných kontraktů v rámci místní obce. Proudhon byl, v tom se s Rousseauem shoduje, obdivovatel malých a nezávislých měst- ských států prodchnutých duchem lokálního patriotismu. Byl radikálním stoupencem naprosté subsidiarity. Každá obec má mít svoji vlastní vládu, má vybírat daně, řídit své školy, mít svoji policii a občanskou gardu, své soudce a své zákony. Má vydávat své vlastní noviny, mít svoji vlastní banku, svůj kostel a své svaté.16 Stejně tak jako se rodiny dobrovolně spojují ke vzájemné pomoci v rámci obce, aniž by se tím zříkaly své nezávislosti, stejně tak se jednotlivé obce spo- jují v rámci větších útvarů do konfederativních celků. Tyto konfederace smi- řují svobodu s autoritou obdobným způsobem jako místní obce: chrání řád, právo, stabilitu a udržují mír. Federalismus tedy znamená použití zásady mutualismu na oblast vlády, kde slouží – právě tak jako mutualismus v rovině ekonomické – jako forma vzájemného pojištění pro své členy. Zatímco centralizovaná monarchie i za- stupitelská demokracie odebírají občanům více než polovinu jejich suverenity a téměř polovinu jejich produkce, federalistické uspořádání jejich sílu násobí zcela podle principu „kolektivní síly“. Výchozí a základní jednotkou federálního uspořádání, jejíž ochranu má celý systém zpětně garantovat, je jednotlivý občan, vnímaný ovšem, opět podle vzoru antiky, ve svém postavení hlavy rodiny a domácnosti. Za nejvý- znamnější formu kontraktu Proudhon považoval sňatek, měl k rodině obrovskou úctu a obával se (podobně jako Comte), že bez pevné rodiny se celá sociální konstrukce zhroutí.17

16 Zásadní význam má u Proudhona rozdíl mezi obcí (la commune) a komunitou (la communauté). V rámci obce jsou si všichni členové rovni a zůstávají svobodní. Naopak komunitou rozumí utlačivý sociální útvar, který své členy omezuje a podřizuje je údajným zájmům celku. 17 Rodina je tak vlastně jedinou ze tří Comtových institucí (rodina, stát, náboženství), které Proudhon přiznává funkci opory sociálního řádu. Jeho vztah k náboženství je totiž stejně odmítavý jako ke státu. Proudhon je výrazně antiautoritářský a v narážce na Comta odmítá, aby se člověk skláněl před Velkou bytostí, ať již ji nazýváme jakkoliv. Vyčítá náboženství a církvi, že je nemorální, neboť promítá všechny lidské ctnosti do nebe a tím vyprazdňuje lidské duše, bere lidem důvěru v sebe sama a podřizuje je autoritě stáda závislého na moudrém pastýři. Zvlášť tvrdě kritizoval stav, kdy je náboženství podporováno státem. Takové nábožen- ství znásilňuje svědomí, podobně jako státní centralizovaná správa kastruje svobodu. Státní náboženství produkuje inkvizici, tak jako státní správa produkuje policii, píše Proudhon, který byl za své názory urážející veřejnou morálku a náboženství, vyslovené v knize De la justice dans la Révolution et dans l’église, odsouzen v roce 1858 ke třem letům vězení a k pokutě 4000 franků.

137 Vztahy mezi mužem a ženou v rodině se Proudhon snaží řešit opět na základě rovnosti dvou komplementárních bytostí, přitom však trvá na mužově převaze a neuznává plná práva žen vně rodiny, upírá jim účast na veřejném životě. Žena podle něj patří do domácnosti, která jí zajišťuje mužovu ochranu, a její vstup do dění veřejného by ji neučinil o nic šťastnější. V tomto postoji se Proudhon zcela shoduje s Comtem a současně stejně jako on zdůrazňuje socializační funkci rodiny: v rodinném prostředí se člověk učí žít ve shodě s druhými, zatímco vně rodiny je nesociabilní, nedokáže najít cestu ke druhým a k širší společnosti. Jak vidno, Proudhon je zároveň bytostný individualista a zároveň klade velký důraz na sociální integritu, neboť věří, že společnost je něčím více než jen prostou sumou svých členů. Obává se sociální atomizace a rozkladu společnosti ve stejné míře jako přílišné utlačivosti celku vůči svým částem. Problém soci- ální integrity je u něj tím naléhavější, že radikálně odmítá instituci státu jako mocenského garanta takové soudržnosti a instituci náboženství jako záruky hodnotového konsensu. Otázka, kterou si Proudhon klade, patří tedy k základním problémům celé sociologie a moderní společnosti vůbec: Je třeba, aby společnost existovala jako kolektivní bytost, která zhodnocuje úsilí svých členů, přitom však nemá omezovat individuální svobody a nezávislost těchto svých členů. Ambivalentnost čistého individualismu si přitom Proudhon uvědomuje ve stejné míře jako ambivalentnost společenského konsensu a integrity. Konsen- sus a integrita mohou působit silně utlačivě, individualismus může působit roz- kladně. Kolektivismus dělá z lidí poslušné stádo, individualismus je rozmělňuje na prach atomů. Ničím netlumený individualismus a vrozená nenasytnost člověka vedou paradoxně ke stejným důsledkům jako ničím neomezené prosazování údaj- ných zájmů celku. Individualisty vede jejich egoismus k hromadění majetku za jakoukoliv mez. Majetek se tak mění z původní opory nezávislosti v mocný nástroj, který druhým na nezávislosti ubírá. Jediným způsobem, jak zabránit individualismu, aby nezdegeneroval v egoismus, je tedy udržovat velikost sou- kromého majetku v určitých mezích. Drobný soukromý majetek nemůže člo- věka postavit nad druhé a neumožňuje mu žít na jejich úkor. Právě naopak, vyžaduje od každého spojovat se s ostatními jako rovný s rovným při krytí svých potřeb a svého bezpečí. Drobný a střední majetek tedy nejen umožňuje, ale přímo vynucuje uzavírání kontraktů s druhými, a tím i vytváření husté sítě kooperace. Členství v této síti nikomu neubírá na nezávislosti a svobodě a přitom spolehlivě pojišťuje všechny zúčastněné. Proudhon klade důraz na neustálé obnovování této sítě a na její přístupnost všem zájemcům. Neustálé obnovování a aktualizace zaručuje, že lidé nebudou nuceni jednou provždy respektovat jednou uzavřené kontrakty (jak požadují teoretici společenské smlouvy a mezi nimi J.-J. Rousseau), budou mít spíše možnost aktivně se účastnit podepisování kontraktů nových a pří- stupných stále nové reformulaci.

138 Soukromý majetek tedy není pro Proudhona ničím samoúčelným, má sloužit jako instituce pojišťující vlastníka před ztrátou nezávislosti a před nejrůznějšími existenčními riziky. Prostřednictvím kontraktů s druhými navíc vytváří systém vzájemného pojištění. V rámci této základní koncepce se Proudhonův vztah k majetku v průběhu jeho života postupně vyvíjel. Ve svých raných spisech odmítá vlastnictví jako krádež a připouští jen držbu (possession) na smluvním základě. V šedesátých letech, kdy se stále zjevněji prosazuje velký kapitál, spojující se s mocí státu a masově likvidující drobné výrobce, požaduje Proudhon i pro drobné majitele klasické vlastnictví v na- ději, že tak budou lépe chráněni proti útokům velkých finančníků a speku- lantů, které nazývá novými feudály. Svůj postoj k individuálnímu vlastnictví na straně jedné a ke vzájem- nosti a pospolitosti na straně druhé však Proudhon v zásadě neměnil a v nejobecnějších rysech ho formuloval již v rané práci o vlastnictví z roku 1840. Nastínil zde obrysy svojí filozofie dějin, kterou formuloval po vzoru Hegelově v podobě vývojové triády. Na počátku byla komunita, která sice odpovídala vrozené lidské sociabilitě, byla však krajně utlačivá vzhledem ke svým členům. Také všechny pozdější pokusy o obnovení tohoto výcho- zího stavu, tak jak je navrhovali utopičtí sociální myslitelé, vykazovaly stejnou neúctu k individuálním svobodám a stejnou tendenci je potlačovat ve jménu celku. Komunita znamená potlačení a vynucenou službu. Nedovo- luje svým členům, aby disponovali sami sebou, aby si sami určovali rytmus své práce a sami vybírali, s kým chtějí a s kým nechtějí vstupovat do vztahů. V jejím rámci si je pilný člověk naprosto roven s líným a člověk ctnostný s neřestným. Soukromé vlastnictví vzniká negací komunity a dává plný prostor pro nezávislost a pro uplatnění osobních preferencí. Zároveň však otevírá (s tím, jak narůstá) též prostor pro vykořisťování jedněch lidí druhými, prohlubuje nerovnost mezi lidmi. Vznikají formy vlády, které tuto nerovnost ochraňují ozbrojenou silou. Většina lidí tak opět, stejně tak jako v primitivní komunitě, ztrácí šanci vystupovat vůči druhým jako rovný s rovným. Syntézou, která zruší omezení obou předchozích stadií a přitom podrží přednosti, jež jsou v nich latentně obsaženy, je stav anarchie. Anarchie nezna- mená absenci řádu, znamená jen absenci pána, a tedy možnost existence řádu spontánního. Anarchie chce podržet lidskou vzájemnost, ovšem bez komu- nitní uniformity a nivelizace. Anarchie chce uchránit svobodu, která je garan- tována (drobným) vlastnictvím, ovšem bez asociálních rysů a bez tendencí ke krádežím, které jsou s čistým vlastnictvím spojeny. Anarchistická syntéza komunity a vlastnictví tak spojuje sociabilitu se svobodou, existenci pevných mezilidských vazeb s možností individuální volby. Proudhon, který umírá v době prvých fází pozvolného nástupu organizo- vané modernity, se až do své smrti domníval, že vzájemné ručení a dobrovolné smluvní pojištění drobných vlastníků je schopno čelit desorganizaci moderní

139 společnosti lépe než zásahy státu a velkých organizací. Model společnosti, který prosazoval, tedy společnosti anarchistické, přitom vykazoval určité rysy toho, co dnes nazýváme společností sítí. V této společnosti, domníval se Proudhon, bude platit totéž, co Pascal kdysi prohlásil o celém univerzu: jeho centrum je všude a jeho periferní obvod nikde. Mutualismus, který spojuje jednotlivé členy četnými svazky vzájemné podpory, a federalismus, který na stejném principu vytváří z nižších základních sociálních jednotek jednotky vyšší a odvozené, měly společně garantovat, že sociální integrity nebude dosahováno na úkor svobody jednotlivců. Hustá síť autonomních asociací spolu s možností jednotlivců volně se mezi nimi pohybovat, měly vytvářet dostatek prostoru pro ochranu jejich svobody. Tento model není v podstatě ničím jiným než domyšlením principu občanské spo- lečnosti do jeho krajních a nutno říci, že zcela logických důsledků. 4.3 HERBERT SPENCER (1820–1903)

Herbert Spencer patřil bezesporu k těm, kdo ovlivnili klasickou sociologii nejvíce, i když jeho myšlení ve srovnání s ostatními klasiky disciplíny příliš sociologické nebylo. Část sociologů stojí pod silným vlivem Spencerova evolucionismu, druhá část s ním neméně živě polemizuje, protože je neuspoko- juje jeho stavění individua proti společnosti, které odpovídá spíše tradicím anglosaské filozofie a klasické liberální ekonomie.

4.3.1 ANGLIE V DOBĚ HERBERTA SPENCERA

Polovina 19. století přinesla ve viktoriánské Anglii určité uklidnění po tur- bulencích průmyslové revoluce. Britský průmysl a obchod neměly tehdy ve světě žádné vážnější konkurenty. Obrat jejího zahraničního obchodu byl větší než zahraniční obchod Francie, Německa a Itálie dohromady. Británie byla uznávanou dílnou světa, její uhelný průmysl zažíval svůj největší rozmach a produkovala tehdy polovinu světové výroby oceli. Zatímco na evropském kontinentu propukaly násilné politické revoluce, Británie se těšila klidu, jako by měla všechny zvraty už definitivně za sebou. Nekvalifikovaní dělníci žili sice stále v neuvěřitelně drsných podmínkách, ale řemeslníci, farmáři a kvalifikovaní dělníci na tom již tak špatně nebyli. Rychle narůstaly střední vrstvy a zažívaly nebývalý vzestup životní úrovně. Jednalo se ovšem především o nové střední vrstvy, jejichž význam a životní úroveň byly spjaty se vzestupem velkých firem a také se sílením adminis- trativních institucí státu. Moc státu začíná narůstat kolem poloviny 19. sto- letí, tedy paradoxně v době, jež bývá označována jako zlatý věk liberalismu. Zatímco v třicátých letech 19. století v Anglii působilo ve státní správě pouze 20 000 úředníků, v roce 1880 to bylo již 50 000 a v předvečer první světové války dokonce 280 000. V poslední čtvrtině 19. století dlouhé období prospe-

140 rity v Británii pozvolna končí. Zemědělství není schopno konkurovat laciným dovozům ze Spojených států a z Argentiny a britští farmáři jsou ruinováni. Od sedmdesátých let 19. století pak začíná především Německo a Spojené státy díky prudké modernizaci dohánět náskok Anglie v průmyslu a také v objemu zahraničního obchodu. Velká část dělnické třídy zažívá v poslední čtvrtině 19. století určitý vzestup životní úrovně, odbory však tlačí na ještě rychlejší vzrůst, a v devadesátých letech, kdy se prohlubují hospodářské potíže, propuká vlna stávek a nepokojů. Dělníci, kteří získali ve druhé polovině šedesátých let hlasovací právo, vyvíjejí tlak na politiky, aby jim legislativně zaručili vyšší sociální jistoty. Labour Party založená roku 1893 získává sympatie dříve apolitických odborářů. Fabiánská společnost, jež vznikla roku 1883, zase přitahuje intelektuály ze středních vrstev svými projekty sociálních reforem a plánování. Ve stejné době, kdy uvnitř země postupně vzrůstá sociální jistota a kdy zároveň sílí regulační a kontrolní aktivity státu, prosazuje se směrem navenek dravý kolonialismus. V poslední čtvrtině 19. století si Británie s Francií dělí mezi sebe Afriku, v sedmdesátých a osmdesátých letech sílí expanze Britů v Asii. Koncem století je Británie největší světovou koloniální velmocí s dr- žavami na všech pěti kontinentech. Herberta Spencera tento vývoj silně zklamal. Z optimistického proroka liberálních svobod v letech padesátých a šedesátých se v posledních dvou desetiletích svého života stává skeptikem, který s obavami registruje nárůst nového barbarství v podobě imperiální expanze navenek a rostoucí státní kontroly dovnitř země. Liberální myšlenky svého mládí nepřehodnotil, komentuje je však se stále větší roztrpčeností.

4.3.2 ŽIVOT A DÍLO

Herbert Spencer se narodil 27. dubna 1820 v průmyslovém městě Derby v ro- dině učitele. Byl slabé tělesné konstituce a býval tak často nemocen, že nena- vštěvoval školy. Doma ho vyučoval nejprve otec a od třinácti let jeho strýc, který byl duchovním. Po celý život trpěl Spencer chronickou neurastenií. Jeho životopisci uvádějí, že měl jen chabé základy latiny a řečtiny, nesystematicky byl vzdělán v anglické literatuře a měl jen povrchní znalost dějin. Nejsoustav- nějšího vzdělání se mu dostalo v matematice a v přírodních vědách. Spencer nikdy nenavštěvoval univerzitu a stal se typickým samoukem. Ve svých sedmnácti letech nastoupil na místo železničního inženýra a ve funkci stavebního dozoru pracoval pět let v Londýně a v Birminghamu. Když byla dráha dostavěna, vrátil se do Derby. Ve čtyřicátých letech působil jako publicista. Psal o nutnosti omezit rozsah pravomocí vlády a předat většinu aktivit do soukromých rukou. Brojil proti chudinským zákonům, proti národnímu systému vzdělávání, proti státní církvi, proti omezením obchodu a proti zákonům na ochranu práce v továrnách. Protože ho jeho články neuživily,

141 musel se vrátit ke dráze. Uvažoval tehdy o možnosti emigrovat kvůli obživě na Nový Zéland. Roku 1848 získal stabilní zdroj příjmu jako zástupce vydavatele londýn- ského listu Economist. Působil zde pět let až do roku 1852 a v intelektuálním prostředí Londýna se seznámil se žurnalisty i s významnými vědci, z nichž někteří zůstali jeho přáteli po celý život. Během práce v redakci Economistu napsal Spencer svoji první knihu – Social Statics – publikovanou roku 1850. Nastínil v ní teorii státu jako akci- ové společnosti zřízené pro vzájemnou ochranu individuí. Kniha obsahuje podrobný katalog aktivit, které stát nemá v žádném případě činit. Již tato jeho první práce byla přijata přesvědčenými liberály jako manifest politiky „laisser faire“. Své prvé sociologicky relevantní pojednání napsal Spencer ještě dříve, než se důkladněji seznámil s dílem Augusta Comta. V článku nazvaném „Developmental Hypothesis“ z roku 1852 vyložil sedm let před publikováním Darwinovy studie o původu druhů svoji teorii evoluce založenou na principech Lamarcka, tedy na důrazu na dědičné vlastnosti organismů. V roce 1853 zemřel jeho strýc a zanechal mu poměrně slušné dědictví, které mu umožnilo ukončit činnost v redakci Economistu a začít žít jako soukromý učenec. Celý život pak Spencer prožil jako střídmý, spořivý a uzavřený starý mládenec v nájemních bytech v okolí Londýna. Jeho druhá kniha The Princi- ples of Psychology, publikovaná roku 1855, nebyla přijata zdaleka tak dobře jako jeho Sociální statika. Kolem poloviny padesátých let trpí záchvaty těžké neurózy, které mu nedo- volovaly koncentrovat se na psaní ani na čtení. I po částečném zlepšení mu zůstala akutní nespavost, kterou čas od času přemáhal silnými dávkami opia. Dokázal pracovat jen několik hodin denně, vyhýbal se větším společnostem, nebyl schopen přednášet pro veřejnost. Počátkem šedesátých let se rozhodl vytvořit obecně filozofický systém, který by zajistil společné teoretické základy veškerého lidského poznání. V rámci tohoto projektu publikoval nejprve roku 1862 práci First Principles, obsahující náčrt teorie univerzální evoluce, a to opět nezávisle na Darwinovi. Již zde je obsažena jeho ústřední myšlenka, podle níž evoluce je charakterizo- vána přechodem od nekoherentní homogenity ke koherentní a koordinované heterogenitě. Vrcholným stadiem evoluce je stav dokonalé rovnováhy. Kniha vyvolala jen skromnou odezvu v britském odborném tisku a kladně byla při- jata pouze jeho nejbližšími přáteli – Johnem Stuartem Millem, Thomasem Huxleyem a Johnem Tyndallem. V letech 1864 až 1867 publikoval mnohosvazkové Principles of Biology, jejichž vydávání ho finančně téměř zruinovalo. Mezi lety 1870 až 1872 vychá- zejí opět Základy psychologie, jejichž první vydání pochází již z roku 1855. Teprve od sedmdesátých let 19. století se Spencer stává úspěšným autorem a uznávaným vědcem, jednou z předních osobností viktoriánské Anglie.

142 Jeho Principy biologie se tehdy začaly užívat jako učebnice na univerzitě v Ox- fordu. Do konce století vychází většina jeho knih ve francouzštině, němčině, španělštině, italštině, ruštině. Jeho mezinárodní význam je téměř srovnatelný s Darwinem. Spencerova návštěva ve Spojených státech v roce 1882 se změ- nila v triumfální cestu. Studiu společnosti se Spencer věnuje v třídílné práci The Principles of Soci- ology, jež vychází v letech 1876 až 1896. Již v roce 1873 byla tato sociálněvědní studia uvedena knihou The Study of Sociology. Tato prolegomena k vědě o spo- lečnosti byla publikována současně časopisecky i knižně, a to v Británii i ve Spojených státech. Zároveň vycházejí v letech 1879 až 1893 mnohasvazkové Principles of Ethics. Spencer vydal během svého života rovněž několik svazků esejů a vedl své spolupracovníky k vydání mnoha svazků Deskriptivní sociologie, které obsaho- valy rozsáhlý srovnávací materiál ke studiu společností. Mezi jeho politicky výrazně profilované studie patří kniha The Man Versus the State z roku 1884, obsahující esej The Comming Slavery, která je namířena ostře proti socialismu.18 Neméně tvrdě vystupoval však Spencer také proti imperiálnímu kolonialismu, proti rasismu a krátce před svou smrtí kritizoval britskou politiku vedoucí k burské válce. Spencer byl natolik přesvědčeným liberálem, že se stal ostrým kritikem vojenského imperialismu velmocí, který doprovázel nástup organizované modernity od sedmdesátých let 19. století. Varoval, že vojenské imperiální výboje destruují demokracii jak doma, tak v cizině, a navíc jsou škodlivé i z hlediska ekonomického, protože neúměrně rozšiřují daňovou zátěž. I když se během Spencerova života prodalo téměř 370 000 svazků jeho knih a byl jako myslitel celosvětově uznáván, stěžuje si ke stáru, že zůstal nedoceněn. Jeho filozofický individualismus a utilitarismus přesně odrážel jeho duševní rozpoložení. Jeho životopisci o něm mluví jako o člověku, který byl pohlcen sám sebou, který měl potíže s navazováním trvalejších kontaktů a na druhé pohlížel jen s ohledem na jejich využitelnost. Zemřel v prosinci roku 1903. Následujícího roku vyšla posmrtně v New Yorku jeho dvoudílná autobiografie.

4.3.3 MYŠLENKOVÉ VLIVY

Spencer navazoval na poměrně málo myšlenkových předchůdců, což bylo dáno mimo jiné stylem jeho studia. Ze současníků ho nejvíce ovlivnil celo-

18 Podle Spencera každý socialismus implikuje otroctví. Otroctví Spencer definuje jako situaci, kdy člověk nemůže pracovat pro sebe, ale musí pracovat pro někoho druhého. Odmítá přitom činit rozdíl mezi individuálním otrokářem a státem, který nutí své občany odevzdávat část svých příjmů. Odtud poněkud zjednodušeně dovozuje, že v socialismu je člověk otrokem společnosti.

143 životní přítel Thomas Huxley, evolucionista a vášnivý obhájce Darwino- vých myšlenek. Seznamoval ho s problémovými okruhy, které pak Spencer zpracovával. Podobně silný vliv na něj měl John Tyndall, následovník fyzika Faradaye, s nímž ho Huxley seznámil. Knihy Spencer příliš nečetl, informace čerpal z vědeckých periodik, z debat s učenci v klubech a od svých asistentů. Prakticky nečetl knihy z oblasti filozofie, psychologie ani historie. S filozofic- kými koncepcemi se seznamoval v debatách s kolegy. Psal například o etice, aniž by tehdy četl práce Johna Stuarta Milla či znal dílo Immanuela Kanta. Intelektuální kořeny jeho myšlení je nutno hledat především ve vědeckém prostředí Anglie jeho doby (především v kruzích přírodovědců), dále ve vlivu anglické politické ekonomie a v některých ohledech ho ovlivnila také sociologie o více než dvacet let staršího Augusta Comta, s nímž se ke konci jeho života setkal i osobně.

4.3.3.1 Vliv politické ekonomie

Již v raných Spencerových esejích a v jeho první knize Sociální statika (1850) se odrážejí myšlenky liberálních ekonomů. Zcela po vzoru Adama Smithe vyjadřuje Spencer přesvědčení ideologie laisser faire, tedy požaduje maxi- mální prostor pro svobodu jednání individuí a jen minimální zásahy státní moci do ekonomického života. Podobně jako Smith také Spencer věří v existenci „neviditelné ruky“, tedy principu, který zcela automaticky uvádí do souladu egoistické zájmy jedinců s blahem celku. Z liberální ekonomie přejímá ocenění konkurence jako motoru pokroku. V tomto ohledu čerpal výrazně z Malthuse, který svým učením o přežití nejschopnějších a nejlépe přizpů- sobených, vyloženým v knize Essay on Population (1798), ovlivnil i Darwina. Podobně jako Darwin interpretoval také Spencer Malthuse optimisticky. Větší důraz kladl na povznesení celé společnosti v důsledku soupeření a ne- mluvil tolik o vyřazování méně schopných. Starost o sociálně slabé považoval ovšem Spencer za „biologicky zhoubnou“ a viděl v ní nezasloužené odměňo- vání horších na úkor lepších. V oblasti sociální filozofie se Spencer identifikoval s utilitarismem Jere- my Benthama, přitom ovšem ještě více umocnil Benthamův individualismus. Později četl také práce svého přítele Johna Stuarta Milla a zřejmě i další práce radikálního utilitarismu.

4.3.3.2 Vlivy fyziky

Spencer usiloval o nalezení několika univerzálních zákonů, které mohou jednotně vysvětlit empirické jevy v různých oblastech lidské zkušenosti. Ve snaze odhalit tyto nejobecnější principy veškerého dění se zabýval fyzikou, jejíž kategorie považoval za dostatečně obecné pro formulování takových zákonů. Z fyziky přejal do své syntetické filozofie kategorii síly, či koncepci

144 nezničitelnosti hmoty a také princip perzistence pohybu. Zcela pozitivisticky se domníval, že nejobecnější zákony (tzv. „první principy“) platí současně pro neorganický i pro organický svět, včetně světa sociálního. Je pravděpodobné, že určitý ahistorismus Spencerova myšlení má kořeny nejen ve vlivu politické ekonomie, ale také v jeho přejímání kategorií z oblasti fyzikálních věd.

4.3.3.3 Vlivy biologie

Spencer byl ovlivněn embryologickými studiemi Harweye, které potvrzovaly jeho chápání evoluce jako procesu rozvoje od nekoherentní, nediferencované a homogenní masy k diferencované a koherentní struktuře s navzájem koor- dinovanou činností subsystémů. Pro sociologii odtud plynul úkol zkoumat především právě procesy diferenciace a dediferenciace sociálních systémů. Spencerův evolucionismus nebyl jednostranně přejat od Darwina, ovliv- ňování zde bylo vzájemné. Rané Spencerovy ideje o vývoji měly určitý vliv na Darwinovu formulaci teorie evoluce a sám Darwin ve své předmluvě k práci O vývoji druhů (1859) Spencerův vliv uznává. Zároveň ovšem Darwinova formulace teorie evoluce posílila Spencerovo pojetí sociální evoluce jako produktu kompetice, v jehož důsledku vzrůstá komplexnost sociální organizace. Pod vlivem Darwinovy koncepce formuluje Spencer rovněž myšlenky o pro- hlubující se specializaci jednotlivých lidských populací na podmínky pro- středí, v němž žijí. Vnější environmentální podmínky tak výrazně přispívají k formování vnitřní struktury společnosti. Spencer byl s Darwinerm v pravi- delném písemném kontaktu a navzájem se vysoce respektovali. Spencer znal ovšem také dřívější Lamarckovu evoluční hypotézu a po celý život razil jeho teorii o dědičnosti získaných vlastností. Právě pomocí myš- lenek přejatých z biologické teorie evoluce podepírá Spencer své již dříve formulované liberální zásady laisser faire, aby jim touto cestou zpětně dodal vědeckou legitimitu. Týká se to především jeho politického přesvědčení o blahodárnosti konkurence, o škodlivosti vládních zásahů a o nežádoucnosti sociální podpory méně přizpůsobivým.

4.3.3.4 Vliv Augusta Comta

Vztah Spencera k Augustu Comtovi nebyl zdaleka jednoznačný. Někteří historici myšlení vidí ve Spencerovi pokračovatele Comtova organicistního a evolučního přístupu. Spencer sám se však od Comta opakovaně distancoval. V roce 1852, kdy četl Comtův úvod do kursu pozitivní filozofie, měl Spen- cer svůj vlastní filozofický systém již promyšlen. V roce 1864 publikoval Spencer stať, ve které podrobně vyjmenovává, s čím lze u Comta souhlasit a v čem se od něj jeho vlastní koncepce liší. Souhlasí s Comtem v názoru, že veškeré dění se řídí univerzálními a neměnnými zákony. K jejich poznání lze dospět zkušeností a pozorováním faktů. Sou-

145 hlasí také s užitečností používání organických analogií pro poznání povahy a fungování společnosti. V této rovině se u obou implicitně projevuje jejich tíhnutí k funkcionalismu. Spencer rovněž přejímá od Comta výraz „sociologie“ a některé další termíny. Nesouhlasí ovšem s Comtovou klasifikací věd, neuznává přínos jeho zákona tří stadií a především se nedomnívá, že sociologické poznání by mělo sloužit vládám k zásahům do společnosti a k její rekonstrukci. V rovině teoretické vytýká Comtovi, že se zaměřuje především na studium vývoje lidského myš- lení a málo zkoumá vývoj reálných poměrů. V rovině politické mu vytýká jeho domnělý kolektivismus, který tak ostře kontrastoval se Spencerovým vyhraněným individualismem.

4.3.4 HLAVNÍ PRÁCE, NOVÉ POJMY A KONCEPCE

Herbert Spencer se považoval především za filozofa a svoji koncepci nazý- val syntetickou filozofií. Celé jeho rozsáhlé knižní dílo obsahuje jednadva- cet svazků. Všechny jsou však provázány několika málo jednotícími principy, jejichž základem je myšlenka evolucionismu.

4.3.4.1 Evolucionismus

Spencer znal díla klasických sociálních evolucionistů – Tylora, Morgana, Ma- ineho, McLenana a Lubbocka. Přistupoval k nim však velmi polemicky. Vybíral si z nich jednotlivé fakty, nikoliv celé koncepce. Svou vlastní koncepci evoluce přitom nezměnil od raných dob, kdy ji formuloval s použitím fyzikálních kategorií. V práci First Principles (1862) pojednává o nejobecnějších zákonech evoluce. Definuje zde evoluci jako změnu ze stavu relativně nevymezeného, nekoherentního, homogenního ke stavu relativně vymezenému, koherent- nímu a heterogennímu. Spencer ovšem nebyl jednostranným optimistickým evolucionistou. Ve stejné práci pojednává též o regresi, tedy o procesu, v jehož průběhu podléhají diferencovanější a komplexnější struktury rozkladu. Roz- klad následuje vždy poté, co proces evoluce dovedl daný systém do nejvyššího stadia rovnováhy a harmonie. Univerzum je proto ve stálém a cyklickém procesu strukturace a destrukturace. K evoluci dochází díky tomu, že homogenní masa, jako počáteční stadium tohoto procesu, je vnitřně nestabilní a s tím, jak segmentuje do odlišných prostředí, její jednotlivé části se na specifická prostředí adaptují a v důsledku toho se navzájem diferencují. Vzájemné závislosti mezi diferencovanými podsystémy udržují celek ve strukturní rovnováze. Diferencované struktury se rozpadají, jakmile zeslábne síla, která je držela pohromadě. Tento vysoce abstraktní model aplikuje Spencer později na výklad vývoje společnosti. Činí tak nejprve v práci The Study of Sociology (1873). Zde konsta-

146 tuje, že sociální oblast je podrobena stejným zákonům jako svět fyzikální či biologický. Ve společnosti, podobně jako v živém organismu, vede zvětšování agregátů ke tlakům na diferenciaci funkcí, přičemž funkčně diferencované podsystémy jsou zpětně provázány svým významem pro přežití celku.19 Také ve svých třídílných Principles of Sociology (1876–1896) Spencer opakuje, že lidská společnost sleduje zákony evoluce, jejichž obecná formulace je obsažena ve First Principles. Také lidské společnosti se pohybují od nesta- bilních, homogenních útvarů k diferencovanějším a koherentnějším struktu- rám. Úkolem sociologie je zkoumat faktory, které ovlivňují směr, rychlost a povahu těchto evolučních změn.20 Evoluce společnosti je, právě tak jako evoluce obecně, v zásadě automa- tickým procesem. Ani poznání jejích zákonů neopravňuje ke snahám o její regulaci, urychlení či modifikaci. Ve svých raných pracích byl Spencer ještě náchylný hovořit o evoluci jako o pokroku, který vede ke zlepšování života. Později toto hodnotící stanovisko zcela opustil a o evoluci hovoří jen v čistě technických pojmech rostoucí diferenciace a heterogenity subsystémů. Spen cerův evolucionismus však dával možnost různého výkladu, a také proto si ve své době získal tak velkou popularitu. Byla to doba kolonialismu, kdy Evropané odhalují obrovskou kulturní různost v různých částech dobýva- ného světa. To zpochybňovalo osvícenské teze o jednotě všeho lidstva, jichž se liberálové v žádném případě nechtěli vzdát. Evolucionismus, který trval na tom, že všechny systémy procházejí ve vývoji v různém čase v zásadě stejnými fázemi, umožnil podržet víru v zásadní jednotu lidstva, i přes zkušenost s velkou kulturní variabilitou. I když Spencer sám se od koloniálních výbojů jednoznačně distancoval, evoluční doktrína obecně byla dobře využitelná také při legitimizaci koloni- ální expanze. Jestliže se různé národy nacházejí na odlišných stupních téhož univerzálního vývojového procesu, pak koloniální expanze mohla být vylo- žena jako forma světské misijní činnosti, která má méně vyvinutým pomoci dostat se na vyšší vývojový stupeň, jehož by sami tak rychle jen obtížně dosáhli. Instituce viktoriánské Anglie se pak jevily jako konečný cíl, k němuž od počátku směřují nejrůznější kultury celého světa.

19 Spencerovy funkcionalistické úvahy o vnitřní diferenciaci systémů a o významu jed- notlivých podsystémů pro koordinované řešení problému přežití celku ovlivnily například Emila Durkheima. 20 Tyto faktory dělil Spencer na vnitřní, vnější a odvozené. Jako vnitřní podmínky evoluce označoval vlastnosti aktérů (např. fyzickou konstituci, inteligenci, emoční stavy lidí). Vnějšími podmínkami evoluce jsou např. klima, úrodnost půdy, velikost ovládaného území apod. Zejména v ranějších stadiích vývoje hrají vnější faktory určující roli. Odvozenými podmínkami evoluce rozuměl důsledky vlastního vývoje společnosti, tedy materiální produkty, kulturní hodnoty, ale také velikost a hustotu sociálních agregátů. Tomuto faktoru později připsal významnou roli Emile Durkheim ve své koncepci sociální dělby práce.

147 Zároveň evoluční učení legitimizovalo všechny prudké a často bolestné změny, které doprovázely proces industrializace, jenž zpochybnil dosavadní jistoty, a jež musely být vnímány jako krajně problematické v tak konzerva- tivní zemi, jakou byla právě Anglie. Evolucionismus dával znejistělým sou- časníkům novou jistotu – jistotu, že změny, jimiž procházejí, jsou zákonité, a tedy nevyhnutelné a správné. Teorie evolucionismu mohla být vyložena (bez ohledu na mínění Spencera) tím způsobem, že přes všechny aktuální potíže vývoj bezpečně a přímo naprogramovaně směřuje ke stále kvalitněj- šímu a uspokojivějšímu stavu. Navíc mohla být vyložena také tím způsobem, že technologický pokrok jde ruku v ruce se zlepšováním morálního stavu společnosti, což v době, kdy technologický pokrok byl naprosto evidentní, přinášelo značnou úlevu a dodávalo velkou naději.

4.3.4.2 Diferenciace a integrace struktur

Proces růstu vytváří diferencovanější systémy a komplexnější struktury. Zatímco u primitivních, málo diferencovaných systémů může tatáž struktura plnit několik různých funkcí a tatáž funkce může být plněna různými strukturami, vývoj vede ke specializaci částí. Pokud by taková specializace nebyla zároveň doprovázena integračními procesy, systém by se rozpadl. Čím je diferenciace pokročilejší, tím nutnější je existence integrujícího, řídicího, regulujícího mechanismu. Integrace systémů není pro Spencera problémem. Podle něj proces růstu již přímo z definice zahrnuje také mechanismy integrace. Integrace je přitom dosahováno dvojím způsobem: jednak centralizací řízení, jednak vzájem- nou závislostí nestejných částí. Jestliže by v diferencovaném útvaru příslušný kompetentní subsystém zklamal, stěží by mohl jeho funkci převzít někdo jiný. Z tohoto důvodu jsou komplexní společnosti zranitelnější a křehčí než spo- lečnosti primitivní. Se vzrůstem komplexity se proto rozvíjí regulační systém, který kontroluje činnost jednotlivých částí a zajišťuje jejich koordinaci. Záro- veň s tím, jak se jednotlivé části stávají odlišnějšími, roste jejich vzájemná závislost. Rostoucí diferenciace tak automaticky přináší rostoucí integraci. Zdá se, že Spencer považoval vznik a rozvoj integračních mechanismů za něco, co je zcela přirozeně dáno, a to jak v případě živých organismů, tak také lidské společnosti. Pokud by rostoucí diferenciace nebyla doprovázena integrací, živý organismus či sociální jednotka by přestaly být životaschopné a podlehly by rozkladu. Schopnost vnitřní integrace tak u Spencera vystupuje jako významný činitel podporující adaptaci systému na vnější prostředí. Právě rozsah a charakter orgánů vnitřní regulace a kontroly, které působí jako významný integrační činitel systému, se stal pro Spencera hlavním rozlišova- cím znakem různých typů společnosti.

148 4.3.4.3 Spencerův organicismus

Spencer si klade klasickou otázku sociologie, a sice, zda společnost je jen umělé označení pro množinu konkrétních lidí, anebo zda představuje něco vyššího a trvalého, nezávislého na plynulé proměně svých členů. I přes svůj výrazný individualismus se kloní ke druhé odpovědi a považuje lidskou společnost s jejími institucemi za formu nadorganického bytí (například podobně jako společenství sociálně žijícího hmyzu). Individualismus přitom zachraňuje tím, že považuje společnost (především na vyšších stadiích jejího vývoje) za nástroj sloužící potřebám svých jednotlivých členů. Téměř všechny teoretické výroky Spencerovy sociologie jsou soustředěny ve druhé části prvního dílu jeho Principles of Sociology. V těchto pasážích výrazně užívá organicistických analogií, což je částečně v rozporu s jeho poje- tím společnosti jako útvaru nadorganického. Spencer uvádí řadu analogií mezi společností a organismem: 1. Na rozdíl od anorganické hmoty živé organismy i společnost po větší část své existence viditelně rostou. 2. Narůstají přitom nejen co do velikosti, ale i co do komplexnosti své struktury. 3. Postupující diferenciace struktur je doprovázena diferenciací funkcí. 4. Evoluce ustavuje v obou případech nejen diferenciaci částí, ale také zpětně vzájemné vztahy mezi nimi. 5. Na každý biologický organismus lze pohlížet jako na specifickou formu „společnosti“ složenou z individuí. 6. Život celku může být zničen, ale jednotky budou po určitý čas ještě žít.

Zároveň ovšem Spencer uvádí také zásadní odlišnosti mezi biologickým organismem a společností jako útvarem zvláštního typu, útvarem nadorga- nickým: 1) Ve společnosti jsou jednotky volnější, mají větší prostor pro nezávislou existenci, než je tomu v případě živých organismů.21 2) V biologickém organismu jsou jen některé části specializovány na myšlení a pociťování, zatímco ve společnosti je těmito kvalitami nadána každá jednotka. 3) V biologickém organismu jednotky existují jen pro dobro celku, ve společ- nosti naopak celek existuje jen pro blaho svých členů.

Uváděné Spencerovy výhrady vůči organicismu nejsou nikterak náhodné, nýbrž úzce souvisejí s jeho vyhraněným individualismem a s liberální poli-

21 Pro zajištění koordinace jednotek prostorově rozptýlených v rámci sociálního organismu připisoval Spencer klíčovou roli vedle regulačních institucí politické povahy také například penězům a rovněž jazyku.

149 tickou orientací, které se rozhodně příčilo comtovské podřizování individua potřebám a zájmům celku.

4.3.4.4 Analýza institucí

Z analogie vedené mezi společností a živým organismem vyplývá Spencerův zájem o studium institucí, které podle něj v oblasti společnosti plní podobnou roli jako orgány v živém těle. Celková organizace společnosti je dána podobou jejích institucí a vztahy mezi nimi. Svoji analýzu začíná Spencer rozborem domácnostních institucí. V jeho rámci věnuje pozornost evoluci rodiny jako takové, vývoji vztahů mezi rodiči a dětmi, ale také vývoji v postavení žen a dětí ve společnosti. Následují instituce obřadní, jejichž účelem je regulovat vzájemné vztahy mezi lidmi. Spen- cer zde zkoumá zvyky, obyčeje, ceremonie a rituály, tedy neformální mechanismy, které zajišťují sociální kontrolu nad chováním členů dané společnosti. V této souvislosti věnuje jako prvý sociolog pozornost také módě. Následuje analýza politických institucí a v jejím rámci výklad vzniku sociální nerovnosti a rozdělení společnosti na vládce a ovládané. Sleduje vznik a fungování apa- rátu, který výkon moci zprostředkuje, a spolu s tím také vývoj systémů práva. V analýze církevních institucí se zaměřuje na vývoj organizace kléru a zvláštní pozornost věnuje rozboru náboženských obřadů. Formuluje přitom, podobně jako řada dalších sociologů, podstatnou myšlenku, podle níž hlavní funkcí církevních institucí je posilování vnitřní soudržnosti společnosti. Při rozboru institucí profesních se zaměřuje na rozbor vzniku svobodných povolání, která odvozuje z profesí šamanů a kněží. Nakonec zkoumá instituce průmyslové a zde především mechanismy a společenské dopady rozvoje dělby práce. V polemice s učením o socialismu a s teorií boje tříd zdůrazňuje harmonický charakter společnosti, a to pomocí organicistických analogií. Připouští ovšem přechodné vítězství socialismu jako historickou epizodu, která Evropu teprve čeká.

4.3.5 SPENCEROVO POJETÍ SPOLEČNOSTI

Herbert Spencer vypracoval dvě odlišné typologie společností. Z hlediska postupných vývojových fází rozeznává společnosti jednoduché, společnosti složené, dvojnásobně složené a trojnásobně složené. Jeho pojem „skládání“ přitom neznamená pouhé kvantitativní přidávání, nýbrž postupný proces růstu komplexity a vnitřní diferenciace sociálních systémů. Cílem této typologie bylo utřídit mnohost historických podob společnosti, tak aby každou z empiricky rozlišitelných forem lidského soužití bylo možno přiřadit k ně- kterému ze čtyř typů. Mnohem známější se stala jeho druhá typologie, která se pohybuje na mnohem abstraktnější úrovni a která dělí společnosti na typ vojenský a typ

150 průmyslový. Tato typologie pracuje na rozdíl od té předchozí s vysoce abs- traktními modely, pod které lze jednotlivé existující společnosti přiřadit vždy jen přibližně. Lze zde spatřovat určitou podobnost s pozdějšími ideálními typy Maxe Webera. Spencer přitom zdůrazňuje, že stupeň evoluční komplexnosti společnosti je vcelku nezávislý na dichotomii „společnost vojenská“ versus „společnost průmyslová“. Historicky ranější, málo diferencované společnosti mohou být v širším slova smyslu „industriální“, zatímco moderní vysoce komplexní spo- lečnost mívá naopak často vojenskou povahu. Rozhodujícím faktorem, který určuje, zda je určitá společnost spíše vojenská, či spíše industriální, není v prvé řadě stupeň její vnitřní komplexnosti, nýbrž přítomnost či absence konfliktů navenek, jež si vynucují vojenskou organizaci. Povšimněme si nejprve první Spencerovy typologie. Jednoduché, primi- tivní společnosti byly sociálně homogenní a doposud se v nich nevyvinula specializovaná vládnoucí vrstva. V evolučním procesu skládání se původně homogenní struktura postupně diferencuje a vytvářejí se tři funkční podsys- témy. Jeden z nich plní funkce operativní, tedy udržuje výživu organismu, zajišťuje výrobu produktů nezbytných pro život společnosti. Druhý má funkci distribuční, zprostředkuje důležité statky a informace mezi různými částmi systému. Konečně třetí, regulační podsystém slaďuje vztahy mezi částmi sys- tému a řídí také jeho vztahy navenek. Sekundární a terciární skládání všechny tyto tři základní funkční potřeby každého živého systému dále diferencuje a zdokonaluje. S prohlubující se specializací se zvyšuje též vzájemná závislost všech tří podsystémů, zvyšuje se míra integrity celku. Spolu s tím roste schopnost systému přežít v pro- středí. Tato evoluční linie Spencerovy klasifikace společností je velmi optimis- tická. Spencer dokonce předpokládal, že kapitalistická společnost bude mít časem natolik rozvinuté a tak dobře integrované operativní a distribuční podsystémy, že nebude potřebovat žádné zvláštní funkce regulační a obejde se bez silné centrální vlády. Zároveň předpokládal, že o to více se zvýší význam distributivních funkcí, neboť poroste rychlost cirkulace materiálu a informací, a proto zvlášť pečlivě studoval vývoj světového trhu, transportu a komunikací. Druhá a známější Spencerova typologie má cyklický charakter a na rozdíl od optimismu typologie vývojové v ní nalezneme i pesimističtější prvky. Podle této druhé typologie závisí struktura společnosti a systém její regulace na tom, zda je společnost směrem navenek ve vztazích mírových či válečných. Mírové vztahy znamenají relativně slabé a difuzní systémy vnitřních regulací. Se vztahy válečnými se naopak pojí donucující a centralizovaná kontrola. Dominantními aktivitami vojenské společnosti je obranná či útočná čin- nost, usilující o zachování či zvýšení moci. Sociální koordinace je založena na donucující spolupráci. Jednotlivci jsou podřízeni potřebám státu, jejich

151 svoboda, mobilita a vlastnictví jsou omezeny. Všechny organizace mají veřejný charakter. Stát má vysoce centralizovanou podobu. Sociální pozice jsou děděny, takže status, profese a lokalita zůstávají po generace nezměněny. V ekonomickém životě převládá autonomie a soběstačnost. Existuje jen malý objem vnějšího obchodu, zato je přítomen silný protekcionismus. Mezi zvláště ceněné osobní vlastnosti patří patriotismus, oddanost, poslušnost, víra v autoritu a disciplína. Dominantní aktivitou industriální společnosti je naopak mírové, vzájemně výhodné poskytování individuálních služeb. Sociální koordinace je založena na dobrovolné spolupráci, regulované svobodným kontraktem. Stát je slabý a má decentralizovanou strukturu. Velký význam mají soukromé firmy a organizace. Ve společnosti je přítomno jen minimum omezení ohledně svobody, mobility a vlastnictví. Rozsáhlá mobilita probíhá jak mezi profesemi a lokalitami, tak také mezi sociálními pozicemi. Mizí ekonomická autonomie, na všech stupních se rozvíjí svobodný obchod. Spolu s tím ustupuje rigidní protekcionistická politika a ekonomické bariéry mezi národy jsou odstraňovány. Společnost ztrácí víru v blahodárnost státních zásahů a individua se stávají silnějšími, asertivnějšími a vzájemně respektují svá práva. Mezi zvláště ceněné osobní vlastnosti v tomto typu společnosti patří, podle Spen- cera, nezávislost, respekt vůči druhým, rezistence vůči donucení, individuální iniciativa, zdvořilost. V úvahách o vojenské a průmyslové společnosti lze u Spencera najít dva značně odlišné modely vývoje. V raných spisech ještě tvrdí, že vývoj postupuje jednoznačně a s rostoucí rychlostí směrem k převládnutí mírové průmyslové společnosti. V pozdním věku (patrně pod vlivem zklamání z vývoje anglické společnosti koncem 19. století) uznával, že v celkově progresivním vývoji se mohou prosadit i dílčí epochy regresu. Podle rané optimistické verze je válečná společnost v dějinách postupně nahrazována společností mírovou poté, co splnila svoji historickou roli. V minulosti umožnila vláda válečníků expanzi společnosti na úkor svých sousedů. Dovnitř přitom celou zemi disciplinovala a populaci přivykla vzájemné koordinaci v míře, jež byla v primitivních společnostech neznámá. Zároveň s expanzí společnosti se vytvořily předpoklady pro její stále výraznější vnitřní diferenciaci a pro rozšíření těch oblastí, v nichž se populace může zabývat mírovou ziskovou (Spencer říká: průmyslovou) činností. Spolu s tím klesá míra nutného donucení, vzrůstá prostor pro spontaneitu a pro rozvoj indivi- duální iniciativy. Sociální organizace se tak stává stále plastičtější a jednotlivci pohybující se svobodně z místa na místo mění plynule své sociální vztahy, aniž by to ohrožovalo sociální kohezi. Integrita společnosti spočívá stále méně na primitivní síle a stále více je garantována vzájemnými sympatiemi a vzrůstajícím věděním o povaze lidského soužití. Průmyslový stát není v této optimistické verzi posledním cílem evoluce. Nejvyšší stadium, ve které lze doufat, bude takové, kdy zdroje rozvinutého industrialismu budou použity ke

152 zdokonalení lidského charakteru skrze vyšší a socializovanější morální cho- vání. Tak vznikne etický stát. Stárnoucí Spencer měl tendenci nahradit tuto vizi cyklickou představou vývoje, kdy se střídají válečnicky centralizované a mírově decentralizované fáze. To, zda převládne první či druhý typ, je dáno hlavně stupněm vněj- šího ohrožení společnosti a také potřebou integrovat do jednotného systému odlišné populace a kultury.22 Cyklická verze vývoje společnosti, ke které se Spencer stále více kloní, je dobrou ilustrací jeho evolucionismu. Je vlastně sociologickou konkretizací jeho obecných filozofických úvah o věčném střídání fáze evoluce a fáze rozkladu.

4.3.6 SPENCEROVA ANTROPOLOGIE

Jako výrazně liberálně orientovaný filozof věnuje Spencer velkou pozornost sladění individualistických východisek svých úvah s koncepcí společnosti jako nadindividuálního sociálního superorganismu. K pravdivé teorii společnosti se, podle něj, nedá dobrat jinak, než skrze povahu individuí, z nichž sestává, neboť vlastnosti prvků determinují vlastnosti celku, který je z nich složen. Například instituce státní moci a politiky je odpovědí na individuální strach člověka z druhých lidí, zatímco instituce náboženství jsou odpovědí na jeho strach z mrtvých. Spencer ovšem dbá na to, aby nevedl příliš krátká spojení mezi osobními vlastnostmi jednotlivců a výslednou podobou sociálních institucí a spo- lečnosti jako celku. Měl velmi dobrý smysl pro nezamýšlené důsledky lid- ského jednání a často zdůrazňoval, že instituce společnosti nebývají výsled- kem záměrů jednajících a jejich svobodného výběru.23 Vyrůstají především z funkčních a strukturních požadavků systému. Dokonce i názory převláda- jící v určité zemi v dané době považoval Spencer za funkci sociální struktury této doby a země. Předjímal tím, podobně jako před ním Marx, logiku sociologie vědění.

22 Koncem století Spencer píše: „Jestliže porovnáváme periodu od 1815 do 1850 s periodou od 1850 do současnosti, nemůžeme nevidět, že spolu s rostoucím zbrojením, častějšími konflikty a oživeným vojenským sentimentem se šíří donucující regulace. Svoboda indivi- duí byla v poslední době mnoha způsoby zmenšována. A nepopíratelně se jedná o návrat k donucující disciplíně, která proniká veškerým sociálním životem všude, kde převládá vojenský typ“ (Spencer 1896: 569). 23 V práci Man versus the State z roku 1884 uvádí Spencer dlouhou řadu zákonů, jejichž dopad byl přímo protikladný tomu, čeho chtěli dosáhnout zákonodárci. Podobně v této knize několikrát opakuje, že snahy filantropů zvýšit dobro a štěstí péčí o ty, kdo se o sebe nestarají sami, vedou naopak k neštěstí celého lidstva.

153 Významnou úlohu ve Spencerově pojetí člověka sehrál jeho sociální darwinismus.24 Jeho doktrína o přežití nejschopnějších vychází z Malthuse. Vysoká plodnost ve vztahu k omezeným prostředkům nutným pro přežití vede k nutnosti bojovat o přežití. V tomto boji nejméně schopní vymírají, a s vývojem proto neustále narůstá inteligence těch, kteří přežili. Ti, kdo nejsou dostatečně stimulováni ke zlepšení produkce, jsou na cestě k vymření a budou nahrazeni jinými, které tento tlak dostatečně stimuloval. Tento, podle Spencera, blahodárný evoluční mechanismus je v samém základu narušen, pokud vláda svými intervencemi, například v podobě chudinských zákonů či jiných sociálních opatření, zasahuje do procesu přirozeného výběru a tím vede ke zhoršování kvality populace. Spencer ovšem připouští, aby o potřebné charitativně a zcela dobrovolně pečovali úspěšní jednotlivci. Vyjadřuje obdiv zejména těm, kdo učí slabé, aby si pomáhali sami. Jeho kritici poukazují na politický podtext těchto úvah. Ve své době ospravedlňovaly agresivní individualismus úspěšných majetných vrstev, které v důsledku průmyslové revoluce získaly politický vliv. Dávaly za pravdu jejich energickému usilování v časech, kdy protestantská etika postupně ztrá- cela v prostředí vzdělané veřejnosti svoji motivační sílu. Zároveň teoreticky zdůvodňovaly politickou praxi, která se zdráhala zavádět sociální reformy zlepšující úděl nižších vrstev. Podobné legislativní zásahy Spencer líčil jako krajně škodlivé a ve svých důsledcích poškozující to nejcennější – schopnost optimálně se přizpůsobovat změnám prostředí, tedy samu podstatu procesu evoluce.25 Liberál Spencer je však také autorem koncepce, která chápe historický vývoj jako proces postupující individualizace. Tomuto tématu se věnuje již v první polovině padesátých let, kdy v práci o populačních trendech uvažuje o tom, že s růstem komplexnosti civilizace je stále větší díl energie zaměřen na osobní rozvoj a sebevyjádření jednotlivců. Zbývá pak méně energie pro reprodukci druhu a míra populačního přírůstku se snižuje. Později spojuje Spencer úvahy o individualizaci s jednou ze svých typo- logií společnosti. Ve vojenském typu společnosti bylo uniformní jednání naprostou nezbytností. Všichni členové společnosti se museli účastnit pře- depsaných aktivit. Každý jednotlivec byl zcela podřízen imperativům společ- nosti prostřednictvím despotické vlády. Systém vojenské organizace tak podporoval rigiditu společnosti a vedl k vynucené specializaci, která činila pro

24 Je poněkud problematické označovat Spencerův postoj termínem sociální darwinismus, neboť se k němu propracoval ještě dříve, než se seznámil s Darwinovým učením. 25 Spencer proti sobě klade zásady života v rodině, kde zcela pochopitelně převládá péče o slabé, kteří nemohou podat maximální výkon, a zásady života ve společnosti, kde každá odměna musí být vyvážena výkonem. Přenášet principy rodinného života do ekonomiky podle něj vede nejen k ekonomické neúčinnosti, ale i k sociálním nespravedlnostem. Chudí, kteří si nechtějí pomoci sami, jsou tím zvýhodňováni oproti chudým, kteří se snaží ze své situace vymanit.

154 každého obtížným změnit jeho sociální pozici. Pozice individua ve vojenské éře byla diktována statusem. Převládajícím pocitem byl sobecký patriotismus, který spatřoval v triumfu vlastní skupiny či národa hlavní cíl sociální aktivity. Umrtvující vliv byrokratického oficírství umenšoval každou individuální iniciativu.26 Naopak industriální typ společnosti podporuje absolutní svobodu indivi- duální iniciativy uvnitř právních mezí, daných jen potřebou udržení řádu. Ta část disciplíny, která je i zde udržována, má sloužit pouze k zabránění zása- hům do individuální iniciativy a svobody. Pozice jednotlivce již není určo- vána příslušností ke statusové skupině, nýbrž se mění v závislosti na svobodně uzavíraných kontraktech. Je podporována individuální aktivita a dobrovolná kooperace. V celé plnosti vystupuje pravé poslání společnosti – být nástrojem pro uskutečňování cílů individuí (Barnes 1948: 124–125). Z hlediska historického vývoje individualizace pohlížel Spencer také na instituci státní moci. Zpočátku byl stát nezbytný, svojí expanzí v éře vojen- ské společnosti zvyšoval velikost skupin, v nichž mohlo docházet ke kooperaci, a tím přispíval k rozvoji dělby práce, specializace a sociální diferenciace. V průmyslové společnosti však pokročily procesy spontánní kooperace natolik, že stát již může, ba přímo musí ustoupit do pozadí. Jedinou jeho funkcí se má stát ochrana práv individuí a zajišťování kolektivní obrany před vnějším nepřítelem. Vše ostatní je třeba přenechat svobodné iniciativě individuí s co nejméně omezeními.27 Dobrá společnost je založena na kontraktech mezi jednotlivci sledujícími své individuální zájmy. Jestliže stát do těchto kontraktů zasahuje, pak naru- šuje sociální řád a vede k regresi od industriální společnosti k raným formám tyranského a vojenského řádu. Stát má oprávnění ke svým zásahům jedině tehdy, zajišťují-li větší stupeň svobody pro jednotlivá individua, než by bylo možné dosáhnout bez něho.28

26 Spencer se přitom, podobně jako například Max Weber, domníval, že rysy vojensko- -byrokratické společnosti převládnou s nástupem socialismu. Socialismus představuje, podle Spencera, regresi od industriální společnosti k raným formám tyranského a vojen- ského sociálního řádu. 27 Ve své kritice příliš rozbujelé státní moci Spencer vyjmenovává, kdo má na takovém stavu zájem. Především z něho těží samotná státní byrokracie, která díky své organizovanosti může snadno vnucovat vlastní vůli neorganizované většině společnosti. Těží z něho však také horní vrstvy, které se snaží získat pro své potomky uplatnění v prestižních funk- cích politiky. A pochopitelně prospívá tento stav také chudým, kteří si od něj slibují další nárůst toho, co dostávají zadarmo. 28 Spencer ovšem adresoval státu své doby také řadu zcela konkrétních výtek. Kritizoval nízkou úroveň morálky politiků, nekompetentnost vlády, neschopnost voličů vybrat ty pravé zástupce, pohlížení na vládu jako na sebeúčel, nikoli jako na pouhý prostředek k něčemu užitečnému. Negativně pohlížel též na politické strany.

155 4.3.7 SPENCEROVA KONCEPCE SOCIOLOGIE

Spencerova sociologie je jen částí jeho široké „syntetické filozofie“ a vychází z obecných zásad evoluce, které formuloval již v práci First Principles (1862). Herbert Spencer byl totiž, stejně jako Auguste Comte, přesvědčen o existenci univerzálních zákonů „přírodní kauzality“, které platí pro společnost podobně deterministicky jako pro přírodu.29 Klíčovými pojmy jeho obecné teorie evoluce, které důsledně aplikoval i při výkladu dění ve společnosti, jsou pojmy růst, diferenciace, integrace a adaptace. Účel jejich vědeckého studia však spatřoval v něčem zcela jiném než Comte. Zatímco Comte věřil, že zákony je třeba zkoumat proto, aby lidé mohli účin- něji kolektivně jednat, Spencer se domníval, že poznání zákonů vývoje zbaví lidi přežitků minulosti, kdy jednali kolektivně pod vedením vládců a reformá- torů. Sociologické poznání neopravňuje k zásahům do společnosti. Vzhledem k její komplexnosti a vzhledem k existenci nezamýšlených důsledků jednání je třeba nechat věci, ať jdou svým vlastním chodem. Spencer byl zároveň stoupencem toho, co bylo později nazváno nehodno- tící sociologií. Doporučoval zkoumat společenské jevy zcela nezaujatě, čistě jen z hlediska funkcí, které naplňují v rámci celku. Proto například odmítal odsuzovat určité primitivní zvyky praktikované v archaických společnostech z pozic naší dnešní morálky, protože ve svém domácím prostředí mohla být docela funkční. Je přitom zřejmé, že své vlastní politické postoje (např. upřed- nostňování individualismu, či sociální darwinismus) nepovažoval za hodno- tící stanovisko, nýbrž za pouhé uznání objektivních vývojových tendencí. Na rozdíl od Comta se zabýval problémem, který pro objektivitu vědění plyne ze skutečnosti, že badatel je sám součástí světa, který analyzuje. Velká část jeho práce o sociologii je věnována právě metodologickým otázkám a především analýze faktorů, které mohou zkreslovat pohled sociologa na realitu. Z tohoto hlediska zkoumá Spencer vliv politických postojů, sociální příslušnosti i náboženských věr na proces sociálněvědního poznání. Nazna- čuje přitom, jak ideová pozice badatele či obrana určitých materiálních zájmů deformují poznání sociální reality. Zároveň se zabývá otázkami adekvátní interpretace jednání sociálních subjektů, tedy problémem uchopení subjek- tivního významu jednajících ze strany badatele. Spencer vyvinul velké úsilí k tomu, aby sociologie fungovala jako empi- rická věda, testující své hypotézy na konkrétním historickém, antropologic- kém a etnografickém materiálu. Proto už počínaje rokem 1873 začal se svými spolupracovníky shromažďovat a pod názvem Descriptive sociology publikovat

29 Tato představa, podle níž sociální instituce jsou řízeny stejnými přírodními zákony, které platí i pro fyzikální svět, není ovšem původní myšlenkou Spencera či Comta. Již v 18. století ji zastávali například deisté v Anglii či někteří francouzští filozofové. Převzali ji též francouzští fyziokraté a angličtí klasičtí ekonomové, aby zdůvodnili nevyhnutelnost nových industriálních a kapitalistických poměrů (Barnes 1948: 128–129).

156 obrovský empirický materiál, dokládající historický vývoj velkých světových civilizací. Na konci života odkázal finanční prostředky, jež měly umožnit pokračování tohoto sběru materiálů.

4.3.8 VLIV HERBERTA SPENCERA

Herbert Spencer zapůsobil na sociologii především svým evolucionismem. Ve Spojených státech přitom nalezl ohlas větší než v Evropě. Nadšeným stoupencem spencerismu se ve Spojených státech stal především William Graham Sumner. Sumnerova obrana středních vrstev, které z největší míry financují sociální politiku státu a přitom z ní mají nejmenší prospěch, byla patrně inspirována Spencerovými úvahami na toto téma, publikovanými v první polovině sedmdesátých let. Také například Franklin H. Giddings byl Spencerem silně ovlivněn a podrobně shrnul Spencerovu teorii v práci Sociology: A Lecture (1908). Též naturalistické směry v sociologii byly Spencerem ovlivněny, i když ne všechny v takové míře jako směr organicismu. Od vyjití jeho práce Princi- ples of Sociology, tedy počínaje druhou polovinou sedmdesátých let 19. století, se sociologické teorie rozvíjejí dvěma směry: jedny se snaží vysvětlit vývoj společnosti výlučně pomocí Spencerem vyjmenovaných vnějších činitelů (geografický a demografický směr), druhé zase jeho vnitřními činiteli (rasově antropologický a instinktivistický směr). Spencer v obecné rovině anticipoval teze strukturního funkcionalismu: koncepce strukturní diferenciace, pojetí společnosti jako seberegulačního systému, analýza vazeb mezi sociálními funkcemi a strukturou společnosti. Proto v něm například Durkheim viděl předchůdce funkcionalistické orientace. Spencer byl ovšem také často kritizován. Opakovanou kritiku vyvolával především nesoulad mezi jeho úvahami o společnosti jako o sociálním organismu a jeho tvrzením, že s dalším vývojem společnosti bude regulativní funkce ústřední vlády slábnout. Spencerův krajně liberální názor, že zásahy státu jen deformují přirozený chod vývoje, kritizovali například Lester F. Ward, Leonard T. Hobhouse, Ludwig Stein, či Albion W. Small.

157 158

Kapitola 5 SOCIOLOGIE ORGANIZOVANÉ MODERNITY

Na prahu organizované modernity se rodí klasická sociologie ve vlastním slova smyslu. Charakter otázek, které si klade, i typ odpovědí, jež na ně dává, je do značné míry určen vlastnostmi této fáze vývoje moderní společ- nosti. Právě formování organizované modernity je klíčem pro pochopení hlubší spřízněnosti zdánlivě tak odlišných směrů sociologického uvažování, jako byly různé proudy naturalistické sociologie, psychologismus v sociologii, ale také pro pochopení sociální kritiky přítomné v pracích Ferdinan- da Tönniese, či reformismu zakladatelů americké sociologie, anebo konečně kritiky stranické a státní byrokracie, obsažené v díle Roberta Michelse. Proměny moderní společnosti, k nimž dochází v posledních desetiletích 19. století, jsou zásadní též pro pochopení velkých sociologických systémů tro- jice klasiků moderní sociologie – Emila Durkheima, Maxe Webera a Vil- freda Pareta. 5.1 POVAHA ORGANIZOVANÉ MODERNITY

V poslední čtvrtině 19. století dochází k významným proměnám moderní společnosti. V oblasti ekonomiky jsou malé rodinné firmy zatlačovány nově vzniklými firemními kolosy, které si osvojují technologie masové produkce a distribuce zboží, kontrolují stále větší podíl trhu a jsou nositeli expanze nejsilnějších národních ekonomik. S postupujícím přechodem od stále ještě převážně agrární společnosti ke společnosti průmyslové výrazně narůstá role peněz v zabezpečení každodenní existence. Spolu s tím postupuje komodifi- kace všech společenských vztahů. Zároveň nastávají podstatné změny v organizaci sociálního života. Vzestup velkých firem znamená konec liberálního snu o společnosti starých střed- ních vrstev, kde si velký počet nezávislých drobných vlastníků v podmínkách naprosté rovnosti svobodně a bez vnějších intervencí konkuruje podle pravidel dokonalého trhu. V přímém protikladu k těmto očekáváním liberálních ekonomů a politiků začínají velké firmy ovládat stále větší část trhu a činí tak

159 velmi často s pomocí státu a jeho administrativní a v případě koloniálních expanzí dokonce i vojenské moci. Spolu s pádem víry v možnost udržet liberální společnost drobných vlast- níků však zároveň dochází k integraci těch, kdo bývali z omezeně liberální modernity vyloučeni, tedy především nižších sociálních vrstev, ale také žen, do nových forem sociální organizace. Poté, co se ukázalo, že volná hra tržních sil nezaručí prosperitu celého národa, vzrostlo volání po konvencionalizacích, tedy po velkých organizačních a institucionálních strukturách, které umožní začlenění značného počtu lidí a sníží míru nejistoty v jejich rozhodování. Věří se v to, že celý jejich vývoj bude řiditelný na základě racionálního vhledu do jejich struktury a fungování. Náklady na budování a provoz takových systémů (velkých firem, velkých politických stran a odborových hnutí, ale také sociální politiky rodícího se sociálního státu) byly natolik vysoké, že jejich provoz se vyplácel jedině při masové aplikaci. To jim zároveň dávalo obrovskou setrvač- nost a kladlo velké nároky na jejich regulaci a řízení (Wagner 1995: 129). Dochází k masovému přechodu potomků drobných a středních podni- katelů, ale i velké části těch, kdo dosud stáli na okraji společnosti, do nově vzniklých organizací výroby a do velkých správních institucí. Spolu s for- mováním zaměstnanecké společnosti nastává rozvoj masové participace na životě velkých politických stran a postupně se začíná demokratizovat také spotřeba. Tyto procesy zpochybnily tezi marxismu o postupujícím zbídačo- vání námezdních pracovníků a o narůstající polarizaci společnosti. Rostoucí integrace masy obyvatelstva do velkých konvencionalizovaných struktur spolu s rostoucí mírou jejich zajištění v rámci těchto struktur však zároveň znamenaly pokles významu všech dřívějších forem zajištění proti sociálním rizikům. Výrazně klesá význam sociálních vazeb tradičního komu- nitního typu a namísto tradičních forem kolektivní solidarity narůstá v za- městnaneckých vrstvách společnosti individualismus, který byl dříve výsadou pouze horních vrstev. Individualismus se šíří ve společnosti tím spíše, že nyní již všudypřítomná peněžní ekonomika činí (solventní) jednotlivce nezávis- lými na mimopeněžních formách sociálního zajištění. Méně solventním jedincům umožňují tuto nezávislost na tradičních zdrojích solidarity rodící se instituce sociálního státu. Výsledkem je, že klesá závislost členů společnosti na malých skupinách a na primárních vztazích komunitního typu, zároveň však nebývale roste jejich závislost na hladkém fungování velkých formálních organizací a na abstrakt- ních a anonymních společenských systémech. Právě tato zásadní proměna typu závislosti je vlastním obsahem přechodu od společnosti starých střed- ních vrstev ke společnosti nových středních vrstev a od společnosti stále ještě převážně agrární ke společnosti průmyslové. Přímo odtud se rodí ústřední otázky moderní sociologie: Jak má probí- hat regulace v rámci nově vzniklých abstraktních systémů, jestliže tradiční mechanismy regulace, které dostačovaly v prostředí malých skupin, jsou zde

160 nepoužitelné? A jak vlastně zajistit integritu těchto velkých sociálních celků, které již nemůže držet pohromadě jen prostá mezilidská sympatie či vztah piety vůči tomu, kdo stojí v čele skupiny? Ve všech sociologických směrech, školách a koncepcích, rozvíjených v této době, se v různé míře a s různým důrazem upozorňuje na základní problém modernity. Jak sladit moderní požadavek emancipace individuí od starých konkrétních pout a od osobních závislostí s funkční nutností jejich začlenění do nových, vysoce abstraktních a vysoce anonymních systémů, na jejichž hladké fungování je komplexní moderní společnost zcela odkázána? Nakolik je funkčnost takové komplexní společnosti sladitelná s liberálními představami o naprosté individuální emancipaci, a nakolik těmto představám naopak fatálně odporuje? A tentýž problém z hlediska metodologického: Jak sladit postulát o jedinečnosti, nezaměnitelnosti a neopakovatelnosti každého svobodného individua s nutností průměrujících statistických postupů, bez jejichž aplikace nebylo možno dění uvnitř masové organizace kvantifikovat, a tedy dát sociálnímu poznání charakter (či alespoň zdání) přírodovědné exaktnosti? A byla zde i další důležitá otázka, zajímavá především z hlediska filozofie dějin: Je vývoj nastoupený moderní společností něčím skutečně kvalitativně novým a představuje skutečně vyšší vývojový stupeň oproti minulým podo- bám sociálna? Anebo jde jen o výměnu kulis, v nichž se odehrává v zásadě stále stejné lidské drama, zatímco se mění jen kostýmy aktérů? První stanovisko zastávali stoupenci evolucionismu, kteří tvořili ve spole- čenskovědním myšlení druhé poloviny 19. století výrazně dominantní proud. Ze sociologických veličin měl k němu v této době nejblíže Emile Durkheim. Filozoficky vychází tento optimistický pohled především z prací Herbe- ta Spencera a později se stává implicitním základem modernizačních teorií. Druhé stanovisko vycházelo z antického cyklického pojetí vývoje a spatřovalo v modernitě spíše jen neobvyklou kombinaci prvků již dávno známých. Pa- retova pozice byla v tomto ohledu nejpříznačnější. Byla zde ovšem také třetí možnost: pohlížet na moderní dobu jako na éru úpadku, převzít tedy v zásadě konzervativní vidění a dát mu sociologicky propracovanější podobu. Tuto pozici zastával v nejčistší podobě Ferdinand Tönnies. Všechny tři zmíněné výklady modernity pak najdeme přítomny ve velice promyšlené konfiguraci v díle Maxe Webera. Z množství sociologických reakcí na proměny společnosti, jež byly for- mulovány v poslední čtvrtině 19. a na počátku 20. století, zmíníme pouze některé, a to ty, které vyjadřují podstatné rysy nastupující organizované fáze modernity. Vlivná práce Ferdinanda Tönniese poznamenala celou generaci sociologů nejen svojí kritikou vykořenění, jež přinesla moderní doba, ale také nedůvěrou k neosobním, abstraktním mechanismům, jimiž mělo být toto vykořenění v organizované modernitě překonáno. Myšlenky organicismu, jednoho z dobově nejvlivnějších směrů naturalistické sociologie, osvětlí

161 způsob, jakým bylo nové uspořádání v rámci rodící se organizované modernity vydáváno za zcela přirozené prodloužení a pokračování seberegulačních procesů probíhajících v živé přírodě. Psychologizující směry v sociologii se zase pokoušely vysvětlit procesy, jež se odvíjejí v myslích jednotlivců, jen jako součást celospolečensky organizovaných praktik, čímž zpochybňovaly jednu z hlavních bašt individualismu – víru ve svobodnou vůli a v jedinečnost indi- viduálních projevů. Úsilí reformátorů jako reakci na selhání seberegulačních mechanismů (tržní) společnosti představíme na díle jednoho ze zakladatelů americké sociologie Lestera F. Warda. A konečně na díle německého (a poz- ději italského) sociologa a politologa Roberta Michelse budeme dokumentovat kritický přístup k organizované modernitě, podle něhož všechny její praktiky a konvencionalizace vedou jen k novým nerovnostem a novým spo- lečenským napětím. 5.2 FERDINAND TÖNNIES – HLEDÁNÍ KOMUNITY

Klasická práce německého sociologa Ferdinanda Tönniese (1855–1936) nazvaná Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) bývá považována za jednu z prv- ních čistě sociologických kritik modernity. Přesněji řečeno, jedná se o kritiku poměrů charakteristických pro první, omezeně liberální fázi moderní společ- nosti, přičemž Tönnies nechává otevřenu otázku, zda a nakolik může další vývoj modernity nedostatky této první fáze zmírnit. Tönnies proti sobě staví dva zcela odlišné typy sociálních systémů – pospolitost (Gemeinschaft) a společnost (Gesellschaft) – a k jejich charakteristice využívá prvků, které našel v myšlenkách především tří vlivných myslitelů, jejichž základní práce byly publikovány v šedesátých letech 19. století. Německý historik a právník Otto von Gierke (1841–1921) vydal v roce 1868 pod názvem Das deutsche Genossenschaftsrecht první díl své monumentální analýzy historického vývoje německého práva a společnosti. Jeho výklad je založen na střídání dvou zásadních typů lidského soužití. Tím prvým je pospolitost sobě rovných, druhým mocensky hierarchicky uspořádané pan- ství. I když Ferdinand Tönnies zkonstruoval své typy poněkud odlišně a na místo jejich periodického střídání hovoří o nevratném vývoji, kdy jeden typ je vytlačen a nahrazen druhým, především v jeho koncepci pospolitosti (Gemeinschaft) je patrný vliv obou forem sociálních útvarů, o nichž pojed- nává Gierke. Angličan Henry Sumner Maine (1822–1888) vydal roku 1861 práci The Ancient Law, v níž vývoj právních systémů popsal pomocí kategorií statusu a kontraktu. Osou tohoto vývoje je postupné vytlačení skupiny jako subjektu práva v této roli jednotlivými individui. Zatímco v minulosti byla kvalita, postavení, povinnosti a práva každého odvozována od jeho členství ve sku- pině, moderní doba oprostila individuum od těchto skupinových vazeb a ze všech jednotlivě učinila rovné právní subjekty, jejichž vztahy jsou regulovány

162 čistě formálními kontrakty. Tönnies ve všem převzal toto pojetí, dal mu však na rozdíl od Maina výrazně hodnotící charakter. Konečně francouzský historik Fustel de Coulanges (1830–1889) publikoval roku 1864 velmi vlivnou práci La Cité antique, v níž při analýze antické společnosti úzce propojil vývoj sociálních institucí s vývojem náboženských představ. Pod jeho vlivem klade Tönnies velký důraz na sakrální charakter pospolitostních vztahů v protikladu k ryze světské povaze vztahů v podmín- kách moderní společnosti. Pospolitost vymezuje Tönnies jako sociální útvar, jehož členové žijí trvale, zpravidla od narození, v úzkých vztazích prodchnutých jak vřelým pocitem vzájemnosti, tak také autority, jež je odvozena od autority otcovské. V čistém typu pospolitosti všichni členové společně vlastní a užívají všechny komu- nitní statky. Tönnies podává podrobnou klasifikaci pospolitosti, kde výchozím typem je rodina a domácnost. Pospolitost založená na společném krevním poutu a žijící pod jednou střechou je vystřídána pospolitostí lokální v po- době venkovského sousedství a společné obecní půdy, společné práce i vlastní správy. S přechodem ke městům se rozvíjí pospolitost, která je lokálně nej- méně determinovaná. Jde o pospolitost spřátelených duší založenou na společných hodnotách, které primárně vycházejí se sdíleného náboženství. Tato hodnotová blízkost spojuje ve městech především příslušníky stejných povolání a organizačně se projevuje skrze instituce gild a cechů, tedy pospoli- tostí, jež reglementují oblast práce a zároveň praktikují společné náboženské obřady, jakožto náboženská bratrstva či kultovní společenství. Pospolitosti jsou drženy pohromadě nejen poutem vzájemnosti, jež pojí zpravidla celoživotně všechny členy, nejen společnou řečí, zvyky a vírou, ale také přirozenou autoritou toho, kdo stojí v jejich čele, ať již je to pán domu v případě rodiny, anebo osoba feudálního pána či knížete v případě venkovské pospolitosti, či třeba mistr ve svém vztahu k žákům a učedníkům. V prvém případě je autorita založena na principu stáří, v případě druhém na síle a v pří- padě třetím je odvozena z vědění. Ve všech případech však spočívá nikoliv na jednostranných výhodách pána, nýbrž na jeho schopnosti působit ve prospěch celku a jako taková je členy pospolitosti také vstřícně přijímána a oceňována. Vztahy mezi členy pospolitosti nejsou upravovány formou smluv a kon- traktů, vyrůstají organicky ze zažité tradice a zvyku. Jsou zakódovány ve vzá- jemném pochopení a mají podobu nepsaného konsensu, vyrůstajícího spon- tánně z dlouhého soužití spojujícího celé generace. Společnost, na rozdíl od pospolitosti, lidi v zásadě nespojuje, nýbrž rozdě- luje. Každý v ní jedná pouze sám za sebe, a to v trvalém napětí vůči druhým, jež vyrůstá ze všudypřítomné konkurence. Statky nejsou společně sdíleny a užívány jako v éře pospolitostí, jsou naopak předmětem trvalého a neú- prosného soupeření všech jednotlivců, kteří se přechodně sdružují do účelově vytvářených koalic. V rámci tohoto soupeření nikdo druhému nic nedaruje, každý si úzkostlivě hlídá svoji bilanci ve vztazích vůči ostatním.

163 Univerzální aktivitou všech členů společnosti je směňování. To se neomezuje na klasický obchod, prvek směny je zabudován ve všech vztazích člověka ke druhým členům společnosti. Tyto vztahy mají podobu kontraktů, tedy čistě účelových ujednání o tom, co je právě v dané chvíli předmětem směny. Jakmile je směna uzavřena, vztah založený na kontraktu končí, a to bez jakýchkoliv dalších ohledů či sentimentů. V průběhu neustálého vzájemného směňování se každý z účastníků snaží získat co nejvíce na úkor druhých, tedy maximalizovat svůj vlastní zisk a minimalizovat zisky jejich. Odtud atmosféra neu- stálého soupeření každého s každým, vzájemného podezírání, neupřímnosti a lži, která se stává jedním z nejdůležitějších nástrojů obchodního úspěchu. Všechny problematické rysy moderní společnosti jsou v nejrozvinutější podobě přítomny v životě velkoměst. Velkoměsto je zaplněno formálně svo- bodnými jednotlivci, kteří vůči sobě zůstávají natrvalo cizinci. Lhostejně se míjejí, a pokud se navzájem vůbec vnímají, pak opět jen zcela účelově jako dočasní partneři ve směně, kteří jsou spojeni pouze kontraktem, jejž chce každý využít k tomu, aby se obohatil na úkor toho druhého. Zatímco vztahy v rámci pospolitosti spočívaly na vzájemném pochopení a na zažitých zvyklostech, vztahy v rámci společnosti jsou řízeny účelovými konvencemi, jež lze kdykoliv přeformulovat, neboť jejich závaznost se neo- pírá, na rozdíl od starých zvyků, o nic posvátného, o žádnou sílu, která by jednající přesahovala, která by stála nad jejich úzce individuálními zájmy a kterou by vnímali jako závaznou a nedotknutelnou. Tönnies opírá svoji typologii společnosti o specifickou teorii jednání. Každé jednání je řízeno vůlí jednajícího a tato vůle může nabýt dvou základ- ních podob. Jednání, které je vedeno organickou vůlí (Wesenwille), vyrůstá z poměrů a z ducha pospolitosti. Takové jednání má celostní, organický či komplexní charakter, jsou skrze ně vyjadřovány hodnoty, které člověk sdílí s druhými jako člen společného celku. Je to jednání, ve kterém se lidská bytost plně realizuje, podobně jako se ve svém výrobku realizuje zručný řemeslník. Prototypem takového jednání je umění s jeho celostním přístupem a tvoři- vým charakterem. Prostřednictvím tohoto jednání vyjadřuje člověk své vyšší poslání, celým svým stylem života realizuje určité povolání a díky tomu pře- kračuje omezenost své lidské existence. Naopak to jednání, v jehož pozadí stojí arbitrární vůle jednotlivců (Kür- wille), slouží jen jako technický prostředek k dosažení cíle, jímž je maximalizace zisku. Nejde v něm o výraz žádných vyšších hodnot, pouze o zcela pro- fánní užitečnost, výnosnost. Jednající zde nechápe své činy jako projev něja- kého vyššího poslání. Všechny své činy a celý svůj život pojímá jako obchod, jako směnu, jako obyčejný provoz s cílem pořídit si co nejlevněji co nejvíce dočasného štěstí. Konvence, které ve společnosti vládnou, jsou čistě mecha- nickými pravidly, jimiž se mají lidé řídit, aby štěstí tohoto typu s co nejmenší námahou a v míře co nejhojnější dosáhli. Zatímco jednání inspirované organickou vůlí má celostní, tvořivý, umělecký charakter, jednání vedené arbit-

164 rární vůlí se projevuje v jednoduché, stereotypní, mechanické práci, ve stále se opakujících úkonech, jejichž produktem nebývá nic trvalého, nic skutečně hodnotného. Zatímco v prvém případě musí jednající nejprve vyzrát, aby svých mimo- řádných výkonů dosáhl, druhé jednání si lze osvojit velice snadno, prchavost výsledku tomu však také odpovídá. Zatímco v prvém případě se osobnost tvůrce konstituuje a postupně krystalizuje v dlouhém procesu učení, v pří- padě druhém zcela stačí k osvojení požadované dovednosti nenáročný výcvik. V prvém případě dává jednající svým tvůrčím výkonem beztvarému materi- álu novou a hodnotnou formu, ve druhém případě, který je vlastní každému obchodování, nic nového nevzniká, žádaná věc či majetek pouze mění svého majitele. Tam, kde se projevuje organická vůle, jde o rozhodování mezi hodnotami, o volbu srdcem, o záležitost svědomí. Arbitrární vůle naproti tomu vždy pouze s větším anebo menším úspěchem sleduje propočítatelná pravidla vedoucí k předepsanému cíli. Tönnies přiřazuje jeden i druhý typ jednání ke konkrétním sociálním nositelům. Domnívá se, že ženy jako bytosti citlivější jsou schopny realizovat organickou vůli, lépe rozlišují dobro a zlo, věci krásné a ošklivé, mají více vkusu a citu pro umění. Muži jsou naopak lépe disponovaní v činnostech vedených úzce účelovou arbitrární vůlí. Muži chytřeji kalkulují, ženy mají více svědomí. Z hlediska věku sdílejí hodnoty žen mladí, zatímco cíle mužů jsou vlastní starším lidem. Z hlediska sociálního se organická harmonie projevuje v jednání obyčejných lidí z nižších vrstev, zatímco arbitrární vůle a účelová vychytralost je vlastní lidem vzdělaným a výše postaveným. Sociální identifikace nositelů jednoho či druhého typu vůle není u Tön- niese samoúčelná. Domnívá se totiž, že kategorie lidí nadaných organickou vůlí se mohou pokusit překonat omezené poměry moderní, tržně kořistnické společnosti a rekonstruovat společným úsilím něco z pospolitostních život- ních forem. Vede přitom zejména analogii mezi postavením žen a prole- tariátu v průmyslové společnosti. Zatímco ženy byly odvedeny do továren z pospolitostního prostředí rodiny, aby v nich vykonávaly rutinní práci a tím degradovaly svou schopnost organického jednání, proletariát byl podobným způsobem vykořeněn z agrárního prostředí a co do svých schopností byl znehodnocen stejně jako ženy. Místy znějí pasáže z Tönniesovy knihy téměř marxisticky a sám autor se opakovaně odvolává především na první díl Marxova Kapitálu. Oproti Mar- xovi jsou zde však podstatné rozdíly. Zatímco Marx vidí v rozpadu komunity jeden z důsledků rozvoje kapitalismu, Tönnies právě naopak vidí v kapitalismu důsledek úpadku komunity. Logicky se pak snaží překonat omezenosti moderní kapitalistické společnosti alespoň dílčí renesancí pospolitostního ducha v podmínkách moderní společnosti. Odtud vychází také Tönniesova typologie vývoje. Vývoj podle něj spěje od zárodečného pospolitostního propojení přes volnější asociace pospolitostního

165 typu k ryze účelovým asociacím společenského typu, aby byl nakonec završen propojením společenského typu. První tři fáze byly ve znamení stále narůsta- jící individualizace s postupným přibýváním ryze kontraktních prvků, a tedy s nárůstem neosobnosti, vzájemné řevnivosti, soupeření a egoismu. Čtvrtá fáze by měla naopak přivést do moderní společnosti prvky pojištění, bezpečí a jistoty, které dočasně zmizely spolu s tradiční pospolitostí. Je zřejmé, že Tönnies v této vizi předjímá nástup organizované modernity a vidí v ní příležitost ke zmírnění rozporů kapitalismu. Za nositele těchto pseudopospolitostních prvků považuje profesní korporace, náboženské obce a především sociálně citlivý stát. Jejich podobnost s původními pospolitostmi vidí v tom, že členství v nich není zdaleka tak těkavé a nezávazné jako v pří- padě přechodných koalic, spočívajících na pouhém kontraktu. Jejich odlišnost od plnohodnotných pospolitostí je dána tím, že již neobjímají celou osobnost svých členů a neřídí celý jejich život, ale věnují se jen dílčím činnostem a každý člen je v nich účasten pouze částí své osobnosti. Nejblíže k původním pospolitostem má z tohoto pohledu právě sociální stát. Tönnies se ovšem liší od Marxe ještě v jednom podstatném ohledu – chybí mu Marxův dějinný optimismus. Síly společnosti, tedy trhu a kapitalistického systému s jejich jedinou prioritou maximalizace osobního zisku, jsou natolik mocné, že je otázka, zda je může něco trvale vyvážit. A při líčení agresivity těchto sil (tržní) společnosti jako kdyby Tönnies předjímal mohutnou vlnu, která v dnešní době rozbíjí organizovanou modernitu pod náporem globalizace a prostřednictvím sítí.1 Tönniesova raná práce, kterou vydal ve svých dvaatřiceti letech, výrazně ovlivnila řadu sociologických veličin. Jeho vliv byl zejména v tom, že popsal zrod kapitalismu, národního státu a vůbec moderní společnosti jako důsledek hlubší sociální evoluce, konkrétně jako důsledek přechodu od jednoho typu sociální organizace k jinému. Obrací tak logiku Marxova uvažování, neboť ukazuje, jak podoba sociálna podmiňuje mimo jiné také oblast ekonomiky. Ve stejném duchu pak Durkheim vyložil vznik moderních jevů a institucí jako důsle- dek přechodu od jednoho typu sociální solidarity k typu jinému. Max Weber vysvětloval podobně proměny v ekonomické oblasti právě proměnami sociální organizace a proměnami, k nimž došlo v kulturní orientaci jednání. Ferdinand Tönnies ovšem ovlivnil tyto a mnohé jiné sociology celou řadou svých dalších myšlenek. Durkheimova mechanická a organická solidarita vzniká jako snaha pojmově se odlišit od Tönniesovy dichotomie Wesenwille (organické vůle) a Kürwille (arbitrární vůle). Důraz na korporace jako na činitele sociální organizace a sociálního smíru v moderní spo- lečnosti, ohrožené anomií, nalézáme u Tönniese již řadu let před publiková- ním Durkheimových prací na toto téma. Nelze zapomínat ani na to, že Tön- niesův popis deformací, jež podle něj úzce souvisí s podstatou moderní spo-

1 Blíže o těchto Tönniesových úvahách viz 10. kapitola této práce.

166 lečnosti, poměrně přesně odpovídá Durkheimově charakteristice anomie. Vliv na Maxe Webera byl ještě větší a lze ho vysledovat například v pojí- mání autority jako legitimní moci, v rozlišení hodnotové a účelové racionality, ale také v oblasti metodologické, například ve Weberově pojetí nehodno- tící vědy, dále v jeho konstrukci ideálních typů, či v jeho důrazu na pochopení jako metodu porozumění a výkladu společnosti. Tönnies ovlivnil také Georga Simmela, a to například svou charakteristikou života velkoměsta, rozborem forem sociálního života, či důrazem na umění jako na formu, jíž se nejplněji projevuje duch pospolitosti. Ovlivnil ale také například amerického sociálního psychologa Cooleyho a jeho násle- dovníka Georga Herberta Meada, a sice významem, který připisoval primár- ním skupinám typu rodiny, sousedství a přátelství pro vývoj plnohodnotného individua. 5.3 BIOORGANICKÁ ŠKOLA – ZDůVODNĚNÍ SYSTÉMOVÉ ORGANIZACE

V poslední čtvrtině 19. století se souběžně rozvíjí celá řada takzvaných natura- listických směrů v sociologii. Každý z nich se snažil nalézt klíč pro vysvětlení dění ve společnosti v některé z již etablovaných přírodovědných disciplín, anebo v některé z tehdy módních přírodovědných teorií. Ve snaze vysvětlit pomocí jediného principu veškeré dění ve společnosti užívaly tyto směry ana- logií (často silně zjednodušených a zavádějících) mezi společností a předměty bádání jednotlivých přírodních věd. Podle toho, kterou disciplínou se nechaly inspirovat, dělíme naturalistické směry na školu mechanistickou, geografic- kou, demografickou, rasově antropologickou, sociálně darwinistickou a bio- organickou (či organicistickou).2 Mechanistický směr (Henry Ch. Carey, Wilhelm F. Ostwald aj.) chápe společnost jako agregát složený ze stejnorodých elementárních prvků a hledá fyzikální zákony, které ovládají hmotu ve všech jejích formách. Geografická škola (Friedrich Ratzel, E. Huntington aj.) zdůrazňuje vliv vnějšího přírodního prostředí, především členitosti terénu, klimatu, kvality půdy, směru komunikací, zásob nerostných zdrojů, typu flóry a fauny aj. na podobu společnosti a na směr a tempo jejího vývoje. Demografická škola (Maxim Kovalevskij, Adolphe Coste aj.) považuje za hlavní faktor určující povahu společnosti velikost populace a hustotu obyvatelstva. Zkoumá také vliv velikosti sídel na charakter sociálního života. Rasově antropologická škola (Arthur de Gobineau, Houston S. Cham- berlain, Georges Vacher de Lapouge, Otto Ammon, Francis Galton) vysvět-

2 Podrobný popis hlavních myšlenek představitelů naturalistických směrů lze nalézt v knize P. Sorokina Sociologické nauky přítomnosti (1936). Z této práce vychází také J. Szc- zepański (1967).

167 luje dění ve společnosti vlastnostmi ras, tedy velkých skupin lidí s vrozenými tělesnými znaky a psychickými rysy. Důraz přitom klade nejen na odlišnost, ale především na údajnou hierarchičnost jednotlivých ras. Sociálně darwinistická škola (Walter Bagehot, Ludwig Gumplowicz, Gustav Ratzenhofer, Michelangelo Vaccaro) vychází z jednostranného chá- pání Darwinova konceptu boje o život a zdůrazňuje zásadní význam vzájem- ného soupeření mezi individui či skupinami pro podobu společnosti a pro její celkový vývoj. Představitelé organicistického proudu v sociologii (Paul Lilienfeld, Albert Schäffle, René Worms, Jacques Novicow) hledali užší či volnější analogie mezi povahou a fungováním živých organismů a lidské společnosti. Tento směr uvažování nebyl příliš původní. Pohled na společnost jako na vyšší formu živého organismu se vyskytuje odedávna, nejprve v mytologiích a v náboženstvích, již od antiky také ve filozofických systémech. Od počátku novověku je tato koncepce stavěna proti teoriím společenské smlouvy. Nevy- světluje totiž společnost jako výsledek jednání vzájemně nezávislých indivi- duí, ale naopak, odvozuje jednání jednotlivců právě z charakteru celé spo- lečnosti. Proto tato koncepce zažila renesanci v době, kdy omezeně liberální modernita, zdůrazňující význam individuálních kontraktů, byla sociálním vývojem problematizována a tématem dne se stala nutnost podřídit velké počty jedinců obecným systémovým požadavkům. Tlaky organizované modernity inspirovaly řadu sociologů k tomu, aby zdůvodnili přednosti společných zájmů nad zájmy individuálními a zamýšleli se nad nutností regulace komplexní společnosti. Právě organicismus umož- ňoval lépe než jiné naturalistické směry v sociologii chápat nárůst komplexity společnosti jako důsledek samovolné, zcela přirozené evoluce a stejným způ- sobem umožňoval interpretovat také potřebu regulace. Stoupenci bioorganické školy mohli přitom navázat na řadu organicis- tických analogií obsažených v díle Augusta Comta a v ještě systematičtější podobě u Herberta Spencera. Podepřeli tyto obecné impulsy znalostí evo- luční biologie a někteří z nich též rodící se ekologie Ernesta Haeckela. Za zakladatele vlastní bioorganické školy v sociologii lze považovat Alber- ta Schäffleho a Paula Lilienfelda, kteří publikovali svá nejvlivnější díla v po- lovině sedmdesátých let 19. století. Albert Schäffle (1831–1903) vyložil svoji koncepci ve čtyřdílné práci Bau und Leben des sozialen Körpers (1875–1878). Biologických analogií přitom využil spíše jen v obrazném smyslu. Přesto byl za tento redukcionismus silně kritizován, takže v pozdějších vydáních této knihy od organicismu ustupuje a v posmrtně vydané práci Abriss der Soziologie (1906) se analogie mezi společností a organismem již prakticky neobjevují. Naproti tomu jeho současník Paul von Lilienfeld (1829–1903), ruský vysoký úředník německého původu, může být považován za krajního stoupence organicismu, který rozpracovává toto učení do mnohdy absurdních detailů až do své smrti. Lilienfeld opakovaně zdůrazňuje, že přirovnávání společnosti

168 k živému organismu rozhodně nechápe jen v rovině symbolické. Společnost je podle něj živou bytostí se všemi funkcemi i nemocemi, jimiž se živé organismy vyznačují. Sociolog, publicista, přesvědčený aktivista pacifismu a přívrženec federa- lizované Evropy Jacques Novicow (1849–1912) je zahrnován mezi stoupence organicismu především díky své obhajobě tohoto směru v knize La théorie organique des société, défense de l’organicisme (1899). Stejně tak by však mohl být zahrnut mezi předchůdce sociologie konfliktu, tentokrát díky své knize Les luttes entre sociétés humaines (1896), ve které mimo jiné podal klasifikaci různých typů konfliktů. Konečně René Worms (1869–1926), který se zasloužil významně o institucionalizaci sociologie ve Francii, prošel podobným vývojem jako Albert Schäf- fle. V práci Organisme et société (1896) začal jako nadšený stoupenec krajního organicismu. V tomtéž roce se v předmluvě k Lilienfeldově knize o soci- ální patologii vydával za ještě důslednějšího stoupence tohoto směru, než je sám Lilienfeld. Už o několik let později však v třídílné práci Philosophie des sciences sociales (1903–1907) od organicismu ustoupil a stále více se klonil k te- oriím smluvním. Posledním významným stoupencem organicismu na počátku 20. století tak zůstává jeden z obou klasiků tohoto směru Paul von Lilienfeld. Ten již na samém počátku šedesátých let 19. století intenzivně pracoval s analogiemi mezi společností a živými organismy v rusky publikované práci o základech politické ekonomie. Podobu uceleného systému u něj organicismus dostal ovšem teprve v obsáhlé práci o sociální vědě budoucnosti.3 Před koncem sto- letí se pak pokusil aplikovat toto učení na výklad anomálních projevů moderní společnosti v práci La Pathologie Sociale (1896). V Lilienfeldově koncepci (podobně jako u raného Wormse) jsou organické analogie dovedeny do nejzažších důsledků. Vztahy mezi společností a jejími členy jsou přirovnávány ke vztahům mezi živým organismem a buňkami, z nichž je složen. Navíc se vychází z předpokladu, že každá z elementárních částí celku (buňka v případě živých organismů, jedinec v případě lidské spo- lečnosti) podléhá stejným zákonům jako celek a prochází ve svém vývoji stej- nými stadii jako on. Z této podobnosti zároveň plynulo, že společenský vývoj je v zásadě stejně nezvratný, jednosměrný, přirozený a dopředu naprogramo- vaný jako vývoj živého organismu. I když Lilienfeld před vytvořením své vlastní koncepce údajně nečetl práce Herberta Spencera, dospěl v zásadě k témuž pojetí evoluce, které zahrnuje a stejným zákonům podřizuje právě tak systémy anorganické, organické i so- ciální. Výsledná koncepce u něj získává charakter až mystické jednoty všeho

3 Kniha vyšla nejprve v roce 1872 v ruštině pod názvem Mysli o socialnoj nauke buduš- čevo. V rozšířené pětidílné německé verzi byla publikována v letech 1873–1881 pod názvem Gedanken über die Sozialwissenschaft der Zukunft.

169 kosmického dění a není náhodné, že sociologii chápe Lilienfeld jako syntézu přírodních věd a křesťanské teologie. Hlavní myšlenku evolucionismu formuluje Lilienfeld v podobě zákona rostoucí integrity systémů a zároveň jejich narůstající diferenciace a specializace. Právě příklad živých organismů s jejich funkční hierarchií buněk, tkání a orgánů má sloužit jako model pro výklad sociální morfologie i fyziologie. Zdálo by se, že díky tomuto modelu, v němž je systémová diferenciace propojena s integritou systému zcela přirozeně, jsou stoupenci organicismu ušetřeni otázky, nakolik je toto propojení zaručené a neproblematické i v případě spo- lečnosti, a mohou z něj vycházet jako z něčeho, co je automaticky dáno. Soci- ální napětí, k němuž dochází v 19. století a které vrcholí v průběhu přechodu k organizované modernitě, však vedlo stoupence organicismu k poznání, že právě vysoce diferencované sociální systémy, jež jsou vývojově nejvyšší, jsou zároveň nejzranitelnější a nejnáchylnější k otřesům. Paul Lilienfeld tím zdů- vodňuje úlohu sociální patologie v rámci sociologické teorie.4 Pojetí společnosti jako živého organismu vede nutně k otázce po míře svobody jednotlivců, z nichž je celek složen. Tato otázka nabyla na aktuálnosti právě v souvislosti s formováním organizované modernity, neboť kooperace v rámci velkých formálních organizací předpokládá určité omezení indivi- duální svobody. Právě organicismus umožňoval takové omezení zdůvodnit s poukazem na funkčnost celku jako zcela přirozenou, přírodně danou prioritu. Lilienfeld řeší tento problém poukazem na dvojí povahu člověka.5 Člověk je zároveň autonomním individuem a zároveň je částí většího celku. Normální jedinec dokáže ve svém chování zohlednit obě tyto sku- tečnosti. Velký díl sociálně patologického jednání je naopak vysvětlitelný právě neschopností tyto dvě složky lidského údělu sladit, tedy neschopností respektovat vedle soukromých zájmů také zájmy veřejné. Lilienfeld přitom zdůrazňuje, že individuální svoboda v žádném případě neznamená naprostou deregulaci jednání. Právě naopak, tato svoboda musí mít určeny pevné meze a musejí být stanoveny nezbytné důsledky, s nimiž musí každý jednající počítat. Tuto skutečnost nechápou liberální ekonomové, kteří mají tendenci jednostranně vyzvedávat pouze neohraničenou svobodu aktérů, a tím se zba- vují možnosti pochopit mechanismy, které spojují individua v rámci sociál- ních systémů. Tyto mechanismy přitom nejsou v žádném případě redukova- telné na privátní egoismus, jak se mylně domnívají stoupenci teorií svobodné směny. Většina ekonomů vůbec nepochopila obrovský význam vzájemných

4 Kromě své praktické role – napomáhat při řešení sociálních problémů – má sociální patologie i svůj význam teoretický: studium nemocí sociálního organismu může zpětně pomoci odhalit zákony normálního vývoje. 5 Tezi o dvojaké povaze člověka formuloval ve stejné době jako Paul Lilienfeld také Emi- le Durkheim. Tatáž myšlenka byla později Georgem Herbertem Meadem rozpracována do podoby teorie o konformní (Me) a spontánní (I) složce osobnosti (Self ).

170 vazeb, které spojují jednotlivce do komunit, a dosud se neodhodlali přiznat těmto vazbám charakter zcela reálné sociální síly. Lilienfeldův organicismus ovšem nesměřuje ani k nekritickému vyzvedá- vání priority celku vůči svým elementárním částem. Snaží se pečlivě vyvažo- vat prvek individuální svobody s nezbytností solidarity v rámci společnosti. Socialistické doktríny a učení komunismu viní z toho, že propadají opačnému extrému než liberální ekonomové a zájmy individua více či méně ignorují. Právě v zájmu rovnováhy mezi individualismem a solidaritou interpretuje pojetí vývoje jako souběžného procesu rostoucí integrace celku a narůstající specializace částí. Toto obecné filozofické vymezení vývoje převádí Lilienfeld do sociologické polohy dvěma způsoby. Jednak tím, že je konkretizuje v rovině ekonomické, právní a politické, jednak tím, že je promítá do svých úvah o funkční sociální struktuře. Chápání ekonomiky jako systému zprostředkujícího výživu organismu, práva jak systému, který dodává vztahům ve společnosti jejich morfologickou strukturu, a politiky jako systému udržování integrity celku patří k rysům Li- lienfeldova organicismu, který je spíše jen hrou analogií a nepředstavuje žádný zvláštní přínos pro sociologické poznání. Zajímavější je právě způsob, jakým je v těchto polohách vyložen vztah mezi rostoucí integritou a narůstající dife- renciací jako definičními znaky vývoje. V oblasti ekonomiky se intenzivnější integrace a postupující diferenciace projevuje nárůstem výroby, směny a spotřeby na straně jedné a specializací v poskytování zboží a služeb na straně druhé. Výsledkem je nárůst objemu vlastnictví a současný růst ekonomické svobody. Obojí se musí ve zdravé společnosti – a tento důraz je pro Lilienfelda typický – týkat stále většího okruhu lidí. Kumulaci vlastnictví v rukách malého počtu bohatých považuje za vážný příznak sociální patologie, který omezuje ekonomickou svobodu většiny společnosti. Vyslovuje se pro co nejširší diverzifikaci forem vlast- nictví, která umožní přístup k majetku a k podnikání i velké části nemajet- ných. Souběžně s rozšířením počtu vlastníků má docházet k demokratizaci spotřeby. V oblasti právní se proces integrace a diferenciace projevuje podobně jako přístup k majetku v oblasti ekonomické. Dochází k souběhu nárůstu závaz- nosti práva pro všechny bez výjimky a stále podrobnější specializace právních norem. To prvé podporuje demokratizaci společnosti, zatímco druhé umoc- ňuje účinnost reglementace vztahů jak mezi jednotlivci navzájem, tak také mezi nimi a společností. Zcela analogický je způsob, jakým se dvojjediný proces integrace a diferenciace promítá do oblasti politické. Rovná podřízenost všech suverenitě státní moci se pojí s diverzifikací mocenských vztahů, k níž dochází uvnitř společnosti tím, že autorita je decentralizována do různých pater hierarchické struktury moci. Rozrůznění dílčích zdrojů moci při zachování svrchované

171 autority státu povede k rozšíření prostoru pro svobodný výběr mezi těmito dílčími zdroji decentralizované moci. Ve svých úvahách o funkční sociální struktuře Lilienfeld své představy o zdravé a stabilní společnosti dále konkretizuje. Analogie s organismem mu tentokrát slouží ke zdůvodnění toho, proč je nutno pro hladké fungování společnosti uchovat nerovnost mezi jednotlivci i celými funkčními podsys- témy. Jakkoliv výrazná nerovnost není sama o sobě problémem. Stává se pro- blémem teprve tehdy, je-li polarizována mezi úzkou vrstvu privilegovaných a masu ostatních. Nemá-li společnost propadnout tomuto patologickému stavu, musí být nerovnost distribuována plynule a pyramida společenské hierarchie musí mít co nejvíce mezistupňů. Právě tak je tomu u buněk, tkání a orgánů v rámci organismu.6 Stabilita hierarchické pyramidy společnosti je garantována existencí sil- ných středních vrstev a Lilienfeld popisuje v pasážích věnovaných ekonomice především význam starých středních vrstev drobných podnikatelů, zatímco v pasážích věnovaných politice se jedná zejména o nové střední vrstvy zaměstnanců. V prvém případě jde o to, že progresivní vývoj má směřovat k nárůstu vrstev, které zároveň pracují a zároveň jsou vlastníky. Lilienfeld je přitom zásadně proti majetkové rovnosti a odmítá sladit rozpor mezi kapitálem a prací zná- rodněním majetku. Ekonomickou nerovnost považuje za přirozenou a žá- doucí, neboť existence velkých majetků působí jako důležitý motivační prvek především pro střední vrstvy. V zájmu rovnováhy mezi individuální svobodou a sociální solidaritou požaduje však výrazné rozšíření přístupu nižších vrstev ke drobnému podnikání. Sociálně patologickému stavu se může společnost vyhnout jedině tím, že vedle velkých individuálních a korporativních majetků bude existovat také silná vrstva středních vlastníků a podnikatelů a pod ní početná vrstva malých vlastníků a drobných rentiérů. „Drobné a střední vlastnictví zároveň vytvoří rozsáhlou a pevnou bázi, z níž budou moci vyšší vrstvy společnosti čerpat a obnovovat své síly, aniž by vyčerpaly svoji sílu a samy zdegenerovaly na úroveň parazitů“ (Lilienfeld 1896: 97). Propojení velkého průmyslu se silnou domácí vrstvou středního a drob- ného podnikání považuje Lilienfeld navíc za záruku toho, že národní ekonomika nebude absorbována velkým nadnárodním kapitálem a podrží si určitou nezávislost na silně kolísajících vlivech mezinárodního trhu. Zcela proudhonovsky chápe Lilienfeld význam středního podnikání jako nástroje pro smíření rozporů mezi kapitálem a prací, neboť obojí se v pří-

6 Lilienfeldův důraz na nutnost zprostředkujících článků mezi vrcholkem státní moci a řadovými občany je prakticky totožný s představami klasického politického liberála Alexise de Tocquevilla. Lilienfeld zdůrazňuje, že absence zprostředkujících článků moci vede v případě silného centra moci k nástupu despotismu a v případě, že je moc slabá, ústí tento stav do všeobecné anarchie a postupného rozvratu společnosti.

172 padě drobného podnikatele sjednocuje v jediné osobě.7 Doporučuje, aby se drobní podnikatelé navzájem podporovali nejrůznějšími formami finanč- ních, obchodních a výrobních družstev, spotřebních družstev, drobných bank a vzájemných pojišťoven. Účast co nejširších vrstev na těchto formách vzá- jemné pomoci by vyřešila, podle Lilienfelda, sociální otázku, jejíž naléhavost vzrostla, když byly masy původně venkovské populace soustředěny ve velkých průmyslových městech v krajně problematických podmínkách hygienických, morálních a ekonomických. Právě přechod od tradiční agrární společnosti k moderní průmyslové spo- lečnosti ohrozil pyramidální konstrukci společenské hierarchie. Dokud pře- vládalo zemědělství, bylo vlastnictví plynule rozvrstveno od toho nejmenšího až po nejrozsáhlejší a vztahy v rámci sociální hierarchie byly odstupňovány pozvolně, měly lokální rozměr a osobní charakter. Průmyslový a finanční kapitál má oproti tomu tendenci kumulovat se na vrcholu společenské pyramidy a vystupovat vůči masám dělníků v její základně bez jakéhokoliv zpro- středkování jako všemocná neosobní a anonymně kosmopolitní síla. „Ředitelé akciových společností jsou často jen námezdními žoldnéři, kteří řídí firmu s jediným cílem – opatřit co nejvyšší zisky majitelům akcií roztroušeným po celém světě a akcie kotované na burze přecházejí z ruky do ruky bez jaké- hokoliv kontaktu s dělníky pracujícími v daném podniku“ (Lilienfeld 1896: 115). V oblasti politické má být plynulost a pozvolnost hierarchie zajišťována díky existenci mocenských center druhého a třetího řádu. Jde o pestrou síť asociací a organizací, mezi nimiž významné místo přísluší odborům, do nichž se zaměstnanci sdružují, aby vytvářeli protiváhu velkým firmám a kapitálo- vým skupinám. Tyto asociace fungují se stejnou logikou, která v živém organismu zajišťuje rovnováhu mezi protikladnými silami a principy. Každý takto zformovaný sociální agregát se stává samostatným organismem a vystupuje více či méně nezávisle vůči podobným asociacím. Platí zde, že utváření rela- tivně samostatných orgánů se rozvíjí v souladu s funkčními potřebami celého organismu. Zvlášť významnou regulační roli mezi jednotlivými orgány začíná hrát v moderní společnosti tripartita, forma arbitrážní komise, rozhodující spory mezi zaměstnavateli a dělníky. Lilienfeld popisuje způsoby, jimiž byly velké a neuspořádané masy dříve vyloučené z omezeně liberální společnosti postupně integrovány do struktur organizované modernity. V případě dělníků sehrály tuto funkci odbory, v pří- padě chudých vrstev a žen ve stejném směru působilo zavedení všeobecného hlasovacího práva. Masy vykořeněných se tímto způsobem učily organizovat, kooperovat a vzájemně se pojišťovat před sociálními riziky. Domnívá se, 7 Lilienfeld ovšem propojuje kapitál s prací také jiným a více sociologickým způsobem. Zcela comtovsky hovoří o tom, že každé individuum je produktem kondenzované sociální práce všech předchozích generací, která v něm vykrystalizovala do podoby intelektuál- ního a morálního kapitálu, jejž může každá následující generace s prospěchem využívat.

173 že vývoj tímto směrem povede ke sbližování dělníků a kapitalistů, výrobců a spotřebitelů, zajistí distribuci zisků a ztrát mezi větší počet asociovaných lidí a zajistí podporu těm, kdo zatím ještě prohrávají v boji o existenci. Vznik nových center moci a autority nemá ovšem nijak zpochybnit urču- jící roli státu. Lilienfeld přirovnává, podobně jako ve stejné době Durkheim, stát k řídicimu mozku společnosti, k sídlu sociální inteligence. Vláda nesmí potlačovat individuální iniciativu, musí však rozhodně čelit tendenci kapi- tálu koncentrovat se do stále větších a monopolnějších útvarů, musí mít pod kontrolou burzy a banky. Povinností vlády je podporovat drobné podnikání a střední vrstvy, a tím udržovat spojitý pyramidální charakter společenské hierarchie. Pokud by toto úsilí selhalo, budou všechny oblasti společnosti postiženy závažnými patologickými změnami. Dojde-li k přetržení spojité konstrukce nerovnosti, změní se vlastnictví v nástroj vykořisťování a velký kapitál se bude přelévat z jednoho finančního centra do jiného zcela nepředvídatelným způsobem. Právo zdegeneruje v mrtvou literu a politická autorita v despotismus. Ekonomická, právní i politická svoboda se pak přestanou pojit s odpo- vědností a stanou se nástrojem naprosté libovůle v rukách silnějších. Rozklad společnosti bude nezadržitelný, pokud tyto patologické příznaky rozloží spo- lečnou vůli a základní shodu ohledně platných hodnot a společných cílů. V této diagnóze, kladoucí rozhodující váhu na široký konsensus ohledně základních hodnot společnosti, je Lilienfeld zcela comtovský, právě tak jako v návrzích na léčení zhoubných sociálních chorob. Za jediný prostředek schopný obnovit intelektuální a morální rovnováhu ve společnosti považuje smíření mezi vědou a náboženstvím. Křesťanské náboženství v sobě obsahuje to, oč usiluje sociologie – smíření dvou pólů, kolem nichž osciluje veškerý sociální život, tedy pólu individualismu a pólu solidarity. Organistická sociologie má vytvořit most mezi přírodními vědami zkoumajícími základní principy života a křesťanským učením o lásce k bližnímu. Jen za tohoto předpo- kladu může nemilosrdná konkurence vyústit v harmonii, tedy přestat působit plýtvavě a stát se účinnou silou pro dosahování společných cílů. Dosud roz- dělené lidstvo pak splyne v jediný organický celek. I přes poněkud mystické vyznění představuje Lilienfeldův sociologický systém skvělou ukázku sociologie v dobách první krize modernity. Úzké analogie s organismem, na nichž je celý tento myšlenkový proud založen, byly vysoce funkční při promýšlení a zdůvodňování nutnosti přejít od omezeně liberální modernity k modernitě organizované. Teorie organicismu mohly navazovat na dlouhou tradici sociálněvědního myšlení a zároveň byly schopny výrazněji než jiné naturalistické směry položit důraz na nutnost systémo- vého uspořádání moderní společnosti, jež by organizovalo všechny její členy, aniž by je přitom zbavovalo veškeré svobody jednání a rozhodování. Rozměr individuální svobody byl zároveň vyvažován důrazem na nutnou solidaritu vzájemně závislých jednotlivců a tomu všemu byl dodán punc přirozenosti,

174 zákonitosti a nezpochybnitelnosti, který byl odvozen především z vývo- jové biologie. Odtud čerpali představitelé organicismu také své přesvědčení o škodlivosti prudkých (neorganických) společenských změn. I když téměř všichni působili jako významní sociální reformátoři a zabývali se intenzivně postavením dělníků a otázkami sociálního zákonodárství, vystupovali zároveň s kritikou radikálních proudů požadujících systémové změny společnosti. I když se v různé míře snažili doplnit biologický pohled psychologizová- ním, měli problémy s uchopením kulturních fenoménů, tedy všeho toho, čím se život lidí ve společnosti odlišuje od slepých procesů, probíhajících na úrovni živých organismů, ať již rostlin či živočichů. Právě tato „kulturní nekompetentnost“ citelně znevýhodňovala stoupence organicismu při vysvětlování všeho dění, jehož součástí jsou lidské hodnoty. Kompenzovali si tuto nedo- statečnost částečně mysticismem, částečně oslavou kultu života. 5.4 PSYCHOLOGISMUS V SOCIOLOGII – KOLEKTIVNÍ ZÁKLAD MYSLI

Není náhodné, že psychologismus se v sociologii uplatňuje od poslední třetiny 19. století a směrem ke konci století jeho vliv stále sílí. Podněty pro tento vývoj přicházejí z více stran současně. Psychologové zjišťují, že psy- chický život člověka nelze vysvětlit čistě jen pomocí biologie, tedy redukcí na procesy probíhající na úrovni fyziologické. Považují za nutné přihlížet při výkladu lidské psychiky ke vlivům daným společenskou povahou lidského života. V podobném směru působil například vliv sociologů Eugèna de Ro- bertyho či Alfréda Espinase. Zároveň řadu sociologů neuspokojují ani příliš zjednodušující analogie organicismu inspirované biologií. Nebylo z nich možno vyčíst, jak fungují procesy předpokládající vědomou motivaci aktérů. Nedokázaly vysvětlit intencionální jednání a například při výkladu sociálně patologického jednání nedávaly žádný prostor pro úvahy o individuální zodpovědnosti těch, kdo se takového jednání dopouštějí. Navíc stále převládající evolucionismus přímo vybízel k dotažení principu postupující evoluce až na úroveň lidské psychiky a odtud ještě dále – do oblasti kolektivního vědomí jako určujícího prvku nadindividuální sociální organizace. Tento krok byl učiněn např. v pracích amerických psychologic- kých evolucionistů Lestera F. Warda a Franklina H. Giddingse, kteří spat- řovali ve vývoji socializované psychiky nejvyšší stupeň univerzální kosmické evoluce. Kromě všech těchto impulsů přicházejících z oblasti vědění se v psychologismu odrážel také vliv proměn samotné společnosti. Nástup organizované modernity vytvářel příznivé prostředí pro úvahy o nadindividuální povaze duchovního života a o společenských mechanismech formování a reprodukce zdánlivě přísně individuálních psychických jevů. Logicky rostl zájem

175 o studium skupinového a masového chování, tedy o studium chování organi- zovaných aktérů sdružených do velkých sociálních konglomerátů. Psychologismus konce 19. století měl řadu směrů a proudů, které se lišily tím, na jaké psychické kvality a procesy kladly hlavní důraz při vysvětlování společenských jevů. Některé vycházely z vrozených instinktů a snažily se ukázat, nakolik tyto slepé instinkty podmiňují lidskou sociabilitu. Jiné se sou- středily na pozorovatelné lidské chování a sledovaly jeho kolektivní formy. Další zdůrazňovaly vliv psychických kvalit, jako je touha, chtění či zájem na podobu individuálního jednání a lidského soužití. Stoupenci psychologismu se shodují v tom, že společnost a její fungování nelze vysvětlit z racionálního kalkulu nezávislých individuí, tak jako se o to pokoušely teorie společenské smlouvy či klasické ekonomické myšlení. Naopak, kladou důraz na to, že individuum je produktem interakce sil, které samy o sobě nikterak racionální nejsou. Stoupenci psychologismu tím narušovali osvícenskou představu spo- lečnosti jako racionálního stroje, ve kterém zájmy individuí působí stejným směrem jako zájmy celku a jsou s nimi v předem dojednané rovnováze. Jednotlivé proudy psychologismu se lišily ve svém postoji k organizované modernitě. I když se shodovaly v tom, že lidská mysl má kolektivní, nadin- dividuální základ a je formována a ovlivňována děním ve skupinách různého typu, rozcházely se v hodnocení tohoto faktu. V tomto ohledu lze rozlišit několik typických postojů. Charles Horton Cooley (1864–1929) spatřuje v in- teraktivním formování individuální mysli jednoznačně pozitivní skutečnost a bere je za předpoklad blahodárného společenského vývoje. Naproti tomu Gustav Le Bon (1841–1931) považuje vliv skupiny na lidskou mysl za hlavní faktor degenerace společnosti. Ani Gabriel Tarde (1843–1904) o skupinovém charakteru psychických jevů nepochybuje, staví na něm však, v polemice s Durkheimem, koncepci individuí mnohem racionálnějších než Gustav Le Bon a odvozuje z ní pohled na společnost mnohem méně komunitární než Charles Horton Cooley. Jedna z nejvýznamnějších Cooleyho prací nese název Sociální organizace a v podtitulu je upřesněno, že se zabývá studiem širší, rozsáhlejší mysli, než je mysl individuální (Cooley 1909/1962). Cooley zdůrazňuje závislost individu- álního Já na sociálním mikroprostředí, z něhož vyrůstá. Individuum vzniká díky formativnímu působení primárních skupin a teprve poté je schopno uměle se od ostatních lidí izolovat a považovat se iluzorně za samostatný produkt svého vlastního úsilí. Vztahy v primárních skupinách, tedy v rodině, uvnitř skupiny hrajících si dětí a v rámci sousedství, formují povahu člověka i jeho ideály. Jednota těchto útvarů se odráží v pevné identitě osobnosti a kooperativní vztahy uvnitř nich se promítají do ochoty jednotlivců spolupracovat s druhými. Učí se v nich také obětovat své úzké osobní zájmy zájmům celku. Všechny rozvinutější sociální instituce mají svůj původ v těchto malých pospolitostech a vyrůstají z nich.

176 Cooley musí pochopitelně nějakým způsobem vysvětlit, jak se z těchto pozitivních vlastností skupinového života mohly zrodit četné problémy sužující společnost konce 19. století. Vysvětluje to úpadkem komunitních útvarů v prostředí velkoměst, nedostatky v komunikaci v rámci společnosti a potlačováním kladů lidské povahy despotickou strukturou velkých orga- nizací. Zároveň se však domnívá, že organizovaná společnost dokáže těmto pro- blémům čelit. Rozhodující úlohu v tom mají sehrát dvě moderní instituce: masová média a veřejné mínění. Masová média posilují, přes všechnu svoji povrchnost a senzacechtivost, smysl a hodnoty sdílené pospolitosti a sou- náležitosti. Veřejné mínění, v jehož rámci mohou být věcně prodiskutovány společné problémy, je zase školou respektu k názorům druhých. Demokracie, která odtud vyrůstá, je rozšířením původních komunitních ctností, především ochoty kooperovat a obecné shody o principech, které je třeba ctít. I když je zřejmé, že Cooley byl mnohem hlubší a pronikavější jako sociální psycholog než jako politolog, jeho optimismus je příznačný pro řadu americ- kých sociologů-reformátorů na přelomu 19. a 20. století. V jeho základu tkví přesvědčení, že nejdůležitější konzervativní hodnoty typu rodiny, komunity, či přirozené autority lze bez větších potíží sladit s ideály osvícenství, tedy s myšlenkou kontinuálního zdokonalování společnosti v takovém směru, který bude nejvíce vyhovovat maximálnímu počtu jejích členů. Právě tato víra v možnost renesance konzervativních hodnot v měřítku celospolečen- ském stojí ostatně za celým projektem organizované modernity. Ve stejném roce, kdy Cooley publikoval své úvahy o možnostech humanizace společnosti pomocí komunitních hodnot, vychází kniha Gabriela Tarda nazvaná Les Transformation du Pouvoir (1909). V této práci aplikoval Tarde svoji obecnou teorii na problematiku organizované modernity. Jak známo, základem Tardovy teorie lidské psychiky i společnosti je výklad mechanismů nápodoby. Fenomén nápodoby mu umožňoval vysvětlit nadindividuální povahu společnosti, aniž by musel ze společnosti udělat bytost svého druhu, jak to činil Emile Durkheim. Pro Tarda je společnost jen sumou jednotlivců, a právě procesy, které tyto jednotlivce navzájem propojují, vytvářejí celou její specifičnost. Jde o procesy nápodoby, opozice a přizpůsobení. V jednání jednotlivých členů společnosti se tu a tam objevují inovativní prvky. Některé z nich se ujmou, jsou napodobovány druhými lidmi. Tato nápodoba se šíří z centra inovace v soustředných kruzích. Kruhy nápodob různých vzorů se protínají a vzniká mezi nimi opozice. Ta může nabýt formy konfliktů, střetů, sporů, konkurence. Výsledkem soupeření je vždy určitá forma vzájemného přizpů- sobení odlišných impulsů. Tím ovšem vzniká nová kvalita, tedy další inovace, která se začíná šířit v soustředných kruzích. Tarde se pečlivě zabýval faktory, které určují, proč se některé inovace šíří, zatímco jiné zapadnou. Zkoumal případy, kdy novinky jsou v souladu s existujícími představami, i případy, kdy

177 jim odporují, analyzoval podrobně průběh nápodoby a zjišťoval, jakými způ- soby se ve společnosti šíří. Tardovu teorii lze interpretovat dvojím způsobem. Pokud položíme důraz na sám mechanismus nápodoby, získáme obraz společnosti, tak jak ji v jeho době líčila psychologie davů, či později teorie masové kultury. Jde o společ- nost silně konformní, jejíž členové ve své průměrnosti jen opakují a imitují své výjimečné vzory. Důraz však můžeme položit naopak také na to, co je přenášeno, tedy na projevy individuální invence, inovativnosti a tvořivosti. Společnost pak vypadá zcela jinak, jako zdroj stále nových nápadů, jejich tvorby a neustálého přetváření v nikdy nekončícím procesu tvůrčího přizpů- sobení. V každém případě je Gabriel Tarde typickým myslitelem organizo- vané modernity tím, jak zdůrazňuje meziindividuální, skupinový, kolektivní charakter šíření inovací. V práci pojednávající o přeměnách moci kritizuje Tarde v osobě Spencera liberalismus, který podcenil jak význam vlády pro koordinaci společnosti, tak význam vzájemné pomoci pro sociální oblast. Potřeba, ba přímo touha být veden a ochraňován, je podle Tarda mezi lidmi rozšířena neméně než potřeba mít prostor pro svoji svobodu. Potřeba být ochraňován vyrůstá v ro- dině a je spojena s pozicí dětí i manželky. Potřeba být ochraňován se doplňuje s potřebou vést a řídit, a to i u téže osoby. Hlava domácnosti využívá svého dominantního postavení k tomu, aby si zajistila ochranu a pomoc ze strany dětí, až budou dospělé, a také k tomu, aby si v podobě kultu mrtvých zajistila ochranu ze strany svých předků. Mimo rodinu nabývá potřeba řídit a ochra- ňovat mnoha různých podob, například ve vztahu mezi vazalem a jeho pánem, či ve vztahu mezi věřícím a jeho náboženstvím. Přímo z modelu rodiny jsou navíc odvozeny korporace povahy náboženské, profesní či vojenské. Otcovská moc je v nich oslabena a je vyzdvižen svazek sobě rovných, jenž zůstává zaští- těn mocí kněží, zaměstnavatelů, či vojevůdců. Vždy jde o aplikaci původně otcovské autority a jde jen o to, zda je otec představován jako stařec obdařený moudrostí věku, jako kněz disponující magickými tajemstvími, jako šéf výroby znalý tajemství fabrikace, či jako hrdina a neporazitelný válečník. Formální organizace tak vznikají a fungují jako jakési rodiny rodin, kde potřeba řízení a náležení se může reprodukovat ve velkém. Moc přitom ztrácí svůj subjek- tivní, osobní charakter a získává povahu svazku objektivního a neosobního. Tarde se, podobně jako Cooley, domníval, že proces modernizace povede ke stále dokonalejší rovnováze mezi organizací a jejími členy, mezi společ- ností a individui. Stejně jako Cooley připisoval přitom velkou úlohu rozvoji veřejného mínění, podporovaného prostředky masové komunikace, tedy pře- devším novinami. Mínění veřejnosti jako publika, jehož členové jsou odděleni v prostoru a čase, výslovně odlišoval od psychiky davu, shromážděného v ur- čitém čase na tomtéž místě. Věřil, že pomocí racionální debaty ve veřejnosti informované masovými médii bude možno současně rozvíjet jak mezilidskou solidaritu, tak také individuální svobodu.

178 S optimistickými pohledy Charlese Cooleyho a Gabriela Tarda ostře kontrastuje pojetí modernity (a hlavně organizované modernity), které nalézáme v pracích Gustava Le Bona. Ten vysloveně kriticky komentoval organizovanou modernitu jako epochu, kdy individuální racionalita je znehodnocena a kdy je vytlačena zcela iracionální mentalitou mas. Podle Le Bona nehraje individualita a individuální rozum v lidské společ- nosti příliš významnou roli, a to ze dvou důvodů. Tím prvým je faktor rasový, jehož rozboru se věnoval v knize Lois psychologiques de l’Évolution des Peu- ples (1894). Rasu nechápe ve smyslu antroporasových směrů jako biologicky danou odlišnost fyzických a mentálních vlastností. Zajímají ho „historické rasy“, tedy národy a etnické skupiny s vlastní kulturou, s historicky vzniklými institucemi a se specifickou mentalitou. Ta je dána poměrně nízkým počtem sentimentů, které jsou pro každý národ charakteristické a jsou vysoce stabilní. „Jen málo ovlivněny inteligencí, národy jsou řízeny zejména charakterem své rasy, to znamená zděděným agregátem sentimentů, potřeb, obyčejů, tradic a aspirací, které představují podstatný základ duše národů“ (Le Bon 1919: 2). Le Bon rozlišuje nižší a vyšší historické rasy. Příslušníci méně vyvinu- tých národů jsou si navzájem velice podobní, mají téměř identickou men- tální úroveň, která je společná pro muže i pro ženy. U rozvinutějších národů jsou mentální rozdíly mezi jednotlivci mnohem výraznější a výraznější jsou i rozdíly v povaze žen a mužů. V protikladu k tomu, co tvrdí teorie rovnosti, konstatuje Le Bon, s vývojem civilizace se intelektuální rozdíly mezi lidmi neustále zvyšují a společnost se mentálně stále více diferencuje. Moderní společnost tak má podobu pyramidy, kde jen špičky zvyšují celkovou inte- lektuální úroveň. Z hlediska sentimentů je ovšem tato společnost mnohem homogennější, neboť sdílet mentalitu národa je osudem všech jeho členů. Zatímco příslušnost k „historické rase“ ovlivňuje mentalitu lidí v celých dějinách, význam druhého faktoru, který mentalitu ovlivňuje, mimořádně vzrůstá právě v moderní době. Tímto druhým faktorem je působení davu, které Le Bon rozebírá v knize Psychologie des foules (1895). Hovoří o „orga- nizovaném davu“ (nebo také o davu psychologickém), který dále dělí na davy heterogenní a davy homogenní. Pro každý dav je charakteristické, že eliminuje individuální rozumové odlišnosti, převládají v něm sentimenty, jež jsou směrovány jediným směrem. Formuje se tak kolektivní duše davu, která ovlivňuje své členy stejně, či dokonce ještě silněji než duše národa. Podmín- kou mentální proměny, kterou způsobuje dav, není, aby lidé byli shromážděni na tomtéž místě. Stačí, když existuje něco, co je všechny ve stejnou dobu stejně vzrušuje. Vlastnosti davu se pak mohou projevit i u takzvaných davů homogenních, mezi které Le Bon zařazuje sekty, kasty a třídy. Jak vidno, Le Bon definuje dav způsobem, který mu umožňuje podrobit kritice moderní společnost, ve které se dostávají ke slovu masy, jež byly vylou- čeny z omezeně liberálního projektu. Ve své definici totiž vychází z vlastností delikventního davu, jež byly v té době zkoumány například italským krimino-

179 logem Scipionem Sighelem (1868–1913), autorem knihy La Folla delinquente (1891). Tyto vlastnosti, především oslabení racionální sebekontroly a snížení citlivosti ke krutostem a násilí, pak připisuje jakýmkoliv organizovaným vrst- vám sledujícím své skupinové cíle. Dav vymezený takto široce si počíná ve všech případech stejně. Propůj- čuje svým členům pocit síly, takže se lidé nechávají vést instinkty, které by se snažil každý z nich potlačit, pokud by jednal sám za sebe a musel nést za své jednání zodpovědnost. Lidé se tak v davu sníží k jednání, jehož by se jinak nikdy nedopustili, na druhé straně ovšem jsou schopni vyvinout v tomtéž davu heroické úsilí a odhodlat se k obětem, které by za normálních okolností nikdy neučinili. V obou případech člověk v davu rezignuje na svůj osobní zájem a nechá se ovládat zájmem kolektivním, anebo spíše tím, co je za něj vydáváno. Jedinec ztrácí v davu své vlastní Já a jako by v hypnóze podléhá sugesci. Z člověka se v davu stává automat bez vlastní vůle, vrací se civilizačně nazpět a stává se barbarem.8 Le Bon často zdůrazňuje podobnosti mezi chováním davu a jednáním dětí, žen, nižších vrstev a divochů. Ti všichni mají údajně společné to, že nejsou schopni dát větší prostor rozumu, jsou ovládáni afekty a nestrpí žádnou pře- kážku mezi touhou a její realizací. V davu se inteligence snižuje a sentimenty zesilují právě tak jako u dětí, žen a divochů. Z tohoto vymezení je zřejmá pozice Le Bona. Nesouhlasí s tím, aby ti, kdo byli vyloučeni z projektu ome- zeně liberální modernity, získali ve společnosti větší vliv. Považuje to za cestu k úpadku a za odklon od hodnot, jež jsou vlastní pouze bílým mužům z ma- jetných vrstev. Falešná idea rovnosti podle něj vede nižší vrstvy ke snaze uvěz- nit všechny v systému socialismu a u žen vede tato idea k rozbití domácností, když požadují stejná práva a stejné vzdělání jako muži. Le Bonova kritika poměrů, které nazýváme organizovanou modernitou, je zdrcující. Barbarské masy drží v šachu intelektuální elitu, tedy výkvět národa, a skrze svoje organizování se snaží stát všemocnými. Zakládají nebezpečně silné odbory, chtějí určovat vztahy mezi kapitálem a prací, umísťují své zástupce a mluvčí dokonce do vlády. Jejich preferovanou institucí a jejich mocným spojencem se stal stát se svojí snahou vše reglementovat a potlačo- vat jakoukoliv iniciativu. Le Bonova kritika této moderní mentality je před- obrazem všech pozdějších kritik organizovaného člověka. „Stát, ať je již jeho politický režim jakýkoliv, představuje pro všechny politické strany dokonalé božstvo. Vyžadují od něho reglementaci a ochranu den ze dne větší, i sebe- menší aspekty života se snaží podřídit tyranii byzantinských praktik. Mládež se stále více zříká kariér, jež vyžadují vlastní úsudek, iniciativu, energii, osobní

8 Jak vidno, Le Bon na rozdíl například od Spencera a dalších sociologických nomina- listů uznává, že dav vytváří novou kvalitu, jejíž vlastnosti nejsou odvoditelné z vlastností jednotlivců, z nichž se skupina skládá. Na rozdíl od stoupenců organicismu a dalších soci- ologických realistů se ovšem Le Bon domnívá, že nová kvalita celku je výrazem úpadku oproti kvalitě částí, z nichž je celek složen.

180 úsilí a silnou vůli. Sebemenší zodpovědnost je odrazuje. Stačí jim prostřední vyhlídky v zaměstnáních placených státem“ (Le Bon 1921: 182). Dav se neobejde bez svého vůdce. Hledá svého pána, protože mu nejde o svobodu, nýbrž o poslušnost. Dav bytostně nesnáší slabou autoritu a je naopak výrazně servilní vůči autoritě silné. Vůdce může davy oslovit jen díky tomu, že jeho slova rezonují s jejich mentalitou. Davy nemají pochopení pro logickou argumentaci, protože jim chybí vůle a schopnost věcně diskutovat. Chtějí být posilovány ve své iracionální víře a ve svých pocitech. Úspěšným vůdcem se stává ten, kdo je dokáže v jejich iluzích posilovat, kdo dokáže zvěs- tovat pravdy bez jediného důkazu, neustále je opakuje a vede ostatní k tomu, aby ho v tom napodobovali. Naopak ten, kdo by je chtěl z jejich iluzí vyvést, se stane první obětí davu. Pohled Le Bona na podstatu společnosti a povahu člověka však není zdaleka tak přímočarý a jednoznačný a výklad jeho myšlení, který by se v tomto bodě zastavil, by byl příliš zjednodušující. Stanovisko Le Bona je ve skuteč- nosti výrazně ambivalentní, a to jak ve vztahu k úloze rozumu v dějinách lidské společnosti, tak také ve vztahu k modernímu individualismu. Le Bon odsuzuje vzestup významu davů v moderní době a je odpůrcem vstupu mas do politiky a jejich narůstajícího vlivu při rozhodování. „Poža- davky davů se dnes stávají stále výraznějšími a mají tendenci zničit v základu celou společnost,“ konstatuje v úvodu ke své Psychologii davů (Le Bon 1921: 4). Stěžuje si, že „božské právo davů“ nahrazuje někdejší božské právo králů, což je katastrofa, neboť davy jsou schopnější akce než myšlení a nedokáží mít jiný názor než ten, který je jim vsugerován. Dav není schopen ovládat své reakce, z jedné chvíle na druhou mění svoje pocity. Je právě tak neschopen prosazovat trvaleji své cíle, jako je neschopen logické úvahy a sebekontroly. Le Bon si zde odporuje. Na řadě míst tvrdí o davech, že nedokáží nic vytvořit, jsou čistě destruktivní silou, která si v boření libuje. Zároveň však přiznává, že lidské dějiny se nevyvíjejí pod vedením rozumu. Mohutnou tvůrčí silou je v nich naopak právě iracionalita. Fenomén davového jednání je jen zvláště koncentrovaným výrazem iracionálních až mystických sil, které řídí veškerý běh dějin a které tvoří podstatu většiny sociálních jevů. V dějinách vždy sehrával nejdůležitější roli nikoliv snad rozum, nýbrž ty nejklamnější ideje a nejsvůdnější iluze. Iluze, které daly vyrůst pyramidám a katedrálám, jsou tou nejmocnější civilizační silou a lidský rozum by zřejmě nebyl schopen tak energicky vést davy cestou civilizace, jako to dokáží ty nejiracionálnější chiméry. „Lidstvo vyvinulo nejvíce úsilí při sledování nikoliv pravdy, nýbrž svých omylů. Chimérických cílů, které sledovalo, nemohlo nikdy dosáhnout. Ale tím, že o ně usilovalo, byl realizován, i když nezáměrně, veškerý pokrok“ (Le Bon 1921: 173). Le Bon považoval za výraz davového chování především socialistické hnutí. Znaky davové mentality zvolil tak, aby mu umožňovaly charakteri- zovat socialismus jako pokleslé učení. Jestliže však přiznal iracionalitě status

181 nejmocnější historické síly a nejdynamičtějšího civilizačního faktoru, pak nemohl tuto kvalitu upřít ani socialismu. Socialistické hnutí se přece chovalo právě tak jako všechny síly, které v minulosti, třeba nezáměrně, realizovaly veškerý pokrok.9 Obdobná ambivalentnost se projevuje také v Le Bonově postoji k individualismu. Na jedné straně staví elitu racionálních individualistů proti prů- měrnosti davu. Zároveň ovšem spojuje úpadek doby, v níž žije, s rozvojem egoistického individualismu. Civilizační vývoj postupuje jen potud, pokud si historická rasa, tedy národ, udržuje svoji kohezi, svoji víru a své sentimenty. S tím, jak se národ vyvíjí a jeho elita se vzdaluje od lidí průměrných, je kolek- tivní síla národa, jeho kolektivní egoismus, nahlodávána individuálním egoismem. Národ se stává jen nesoudržným konglomerátem jednotlivců, které už nic nespojuje. Staré tradice a instituce pro ně ztrácejí význam. Jejich úzké egoistické zájmy a osobní aspirace je rozdělují, nejsou už schopni obětovat se pro celek. Volají pak po silném státu, aby je řídil, protože sami už nejsou schopni vyvinout společné úsilí. „S definitivní ztrátou starých ideálů ztrácí rasa také svou duši. Není už ničím víc než jen prachem složeným z izolova- ných individuí a proměňuje se v to, čím byla na samém počátku – v pouhý dav“ (Le Bon 1921: 179). Neomezený egoismus vede pouze k tomu, že individuum je pohlceno samo sebou. Není schopno ovládat své nezměrné aspirace, ale zároveň není schopno je ani naplnit. Proto touží podřídit se vládě mocných organizací, které vše obstarají za něho.10 Le Bonův moderní dav, jenž bývá pojímán jako odstrašující důsledek soci- alistického kolektivismu, je tedy paradoxně důsledkem ničím netlumeného kultu individua. Je ve skutečnosti složen ze sobeckých, chtivých, ale zároveň

9 Le Bon je ve vztahu k socialismu ve stejné pozici jako Vilfredo Pareto či Max Weber. Všichni tři vystupují jako rozhodní odpůrci socialismu, zároveň však musejí uznat, že vzestup socialistického hnutí probíhá přesně podle jejich představ o povaze dějin. Pro Gustava Le Bona a Vilfreda Pareta byl socialismus výrazem iracionality, která v lidském počínání vždy převažovala nad rozumem. Pro Maxe Webera byl završením logiky byrokratizace, která se v dějinách prosazuje jako dehumanizující účelová racionalita. Gus- tave Le Bon řeší tento problém tím, že přiznává socialismu sílu náboženství, které je, jako každé náboženství, schopno prosadit se navzdory naprosté absurdnosti svého učení. Všechna náboženství, včetně těch politických, jsou iluzorní systémy. Víra v ně však dává pocit síly a štěstí, které mimo ně nikde nalézt nelze. Bez předsudků a iluzí, které jsou vlastní každému náboženství, by se civilizace rozpadla. Le Bon zastává v tomto ohledu naprosto stejné stanovisko jako později Vilfredo Pareto, který se domnívá, že lidskou společnost drží pohromadě mimologické jednání, zatímco rozum je rozkladnou silou. 10 V těchto úvahách o vzájemné přitažlivosti narcistních typů a byrokratické organizace Le Bon formuluje tezi, která se mnohem později stala základem koncepce Christo- phera Lasche obsažené v práci Věk narcismu (1979). Zároveň je Le Bonovo tvrzení o tom, že zdánlivě kolektivistický dav je ve skutečnosti složen z přehnaných egoistů, totožné s přesvědčením Roberta Michelse.

182 izolovaných a vykořeněných individuí, která se touží s něčím mocným identifikovat a podléhají v této své touze grandiózním sebeklamům a iluzím. Tato nákaza, která se šíří původně z nižších vrstev, zachvacuje postupně vrstvy stále vyšší a nakonec stravuje i bývalou elitu. Ani ona už se nedokáže ovládat a touží být ovládána někým jiným.11 Vzestup moderních davů, složených z neukojených individualistů, je tak pro Le Bona příznakem úpadku celé jedné civilizace. Vždy, když se civilizace rodí, má malé potřeby, ale velké ideály. Když končí, je tomu právě naopak. „Přejít od barbarství k civilizaci sledujíce svůj sen, a poté upadat a zaniknout, když sen ztratil svoji sílu, takový je životní cyklus národů“ (Le Bon 1921: 180). 5.5 LESTER FRANK WARD – ORGANIZACE JAKO VRCHOL VÝVOJE

Nepočítáme-li poněkud izolovaného stoupence mechanistické školy Hen- ryho Ch. Careye (1793–1879) a některé další spíše jen okrajové badatele, patří Lester F. Ward (1841–1913) nesporně k nejstarší generaci zakladatelů ame- rické sociologie. Původním povoláním biolog a paleobotanik, začal se věno- vat sociologii teprve jako čtyřicetiletý, takže publikovat v tomto oboru začíná až v první polovině osmdesátých let 19. století. Celé jeho dílo jako by bylo polemikou s názory jeho současníka Willi- ama G. Sumnera (1840–1910). Oba jsou silně ovlivněni Spencerovým evolucionismem. Zatímco Sumner si z něj osvojil krajní ekonomický liberalismus a vyhraněný individualismus, Warda inspiroval evolucionismus k úvahám o evolučních přednostech velkých organizací. Zatímco Sumner odmítal mož- nost ovlivňovat vývoj lidské společnosti a věřil v blahodárnost vývoje živel- ného, Ward pohlíží na živelný, slepý vývoj s despektem a jako přesvědčený reformista věří v možnost umělého vylepšování společnosti. Zatímco Sumner brojil proti všem formám státní regulace a obviňoval stát z ožebračování pod- nikavých středních vrstev, Ward črtá svoji teorii ideálního státu jako garanta a jako součást vyššího stupně vývoje společnosti. William Sumner zůstal mnohem věrnější myšlenkám a odkazu Herber- ta Spencera než Lester Ward. Ward ovšem našel mnohem větší ohlas v rodící

11 Základem morálky, kterou amorální dav zcela ignoruje, je respekt vůči sociálním kon- vencím a trvalá represe egoistických impulsů. Podle Le Bona jde o prastaré, předcivili- zační impulsy, jež dokázali potlačovat příslušníci aristokratické elity, dokud ještě stáli ve službách národa. Ve věku davů lidé ztrácejí nad těmito impulsy kontrolu a stávají se tak opět barbary. Le Bon zde předjímá hlavní myšlenku José Ortegy y Gasseta z jeho knihy Vzpoura davů (1930). Zároveň vyslovuje přesně opačnou prognózu než Norbert Elias, který se v práci Über den Prozess der Zivilisation (1939) domnívá, že schopnost kontrolovat vlastní jednání, která vzniká v prostředí knížecích dvorů, se postupně rozšiřuje do stále nižších a širších vrstev společnosti.

183 se americké sociologii a lépe než Sumner odhadl bezprostřední směřování vývoje společnosti směrem k organizované modernitě. Psychologismus a evolucionismus spojoval Warda nejen s Albionem S- mallem (1854–1926) a Franklinem H. Giddingsem (1855–1931), které bezpro- středně ovlivnil, ale také se sociology o generaci mladšími, jako byl Edgar A. Ross (1866–1913) či Charles A. Ellwood (1873–1948). Přesvědčení o nutnosti sociálních reforem se silnou účastí státu s ním sdíleli Giddings, Small, Ross i Ellwood. S Giddingsem pojí Warda výrazný vliv systému Augusta Comta, se Smallem kritika ekonomického liberalismu a víra v možnost zdokonalo- vání společenských institucí. Edgar Ross je stejně jako Ward přesvědčen, že hybnou silou lidského jednání jsou vrozené touhy, s Charlesem Ellwoodem sdílí Ward přesvědčení o neomezených možnostech vědomého řízení spole- čenských procesů. Lester Ward se jako vůbec první z amerických sociologů pokusil o vypra- cování velké sociologické syntézy. Inspirován byl přitom na straně jedné pozitivismem Augusta Comta s jeho důrazem na úlohu vědění pro vývoj lidské společnosti, na straně druhé evolucionismem Herberta Spencera. Výsledkem protnutí těchto dvou myšlenkových vlivů bylo zcela logicky schéma, které zdůrazňovalo radikální, kvalitativní proměnu evolučního procesu poté, co se v jeho průběhu rozvinula kapacita vědomí a poznávání. Díky tomu, že se taková schopnost zrodila, může být celý další vývoj, probíhající na úrovni sociálních procesů, již inteligentně řízen. Toto základní schéma prezentuje L. F. Ward již ve své dvoudílné práci Dynamická sociologie z roku 1883. V řadě prací, které v dalších třech deseti- letích následovaly, pak toto schéma již jen nepatrně upravoval a doplňoval. Držel se přitom svého rozdělení na čistou, tedy teoretickou sociologii, která se zabývá obecnými principy vývoje společnosti, a na sociologii praktickou, která se snaží těchto principů využít pro účely společenských reforem, jež mají urychlit spontánní přirozené procesy. Základními kategoriemi Wardova evolucionismu jsou pojmy genesis a telesis. Prvý z nich se týká procesů, které probíhají zcela spontánně, tedy nezá- visle na impulsech a vlivech přicházejících zvnějšku. Takto slepě, pudově, nevědomě probíhal nejen veškerý vývoj v kosmu a v přírodě, ale také valná většina dosavadních lidských dějin. Tento typ vývoje se odehrával stylem pokusů a omylů, což bylo doprovázeno urputným, pustošivým zápasem a obrovským mrháním sil a materiálu. V průběhu slepého vývoje se ustavily mnohé sociální instituce, které působí až dosud, jako je tomu například v pří- padě náboženství či státu. Zároveň došlo v průběhu genesis k rozvoji inteligence jako schopnosti člověka čelit přírodním vlivům, které ho omezovaly. Tím se vytvořil předpoklad pro zásadní změnu celého charakteru evoluce, neboť člověk se stal aktérem schopným volit pro dosažení určitých cílů ade- kvátní prostředky. Proti slepému, pudovému pohybu tak vznikla možnost vývoje vědomě usměrňovaného lidským jednáním.

184 Tuto zcela novou vývojovou kvalitu označuje Lester Ward termínem telesis. Oproti nekonečně plýtvavému postupu přírody, kdy masa surového mate- riálu je vylepšována jen postupně a za cenu velkých obětí skrze přirozený výběr, tak vznikla možnost začít se chovat konečně ekonomicky, tedy šetřit silami i prostředky díky přizpůsobování nástrojů jednání dopředu stanove- ným cílům. Motorem všeho lidského jednání jsou touhy, které působí ve dvou základ- ních podobách: v podobě snahy vyhnout se bolesti a jako snaha po dosažení libosti. Tyto touhy mohou působit buďto slepě, tak jako všechny přírodní síly, pak Ward mluví o přímém jednání. Anebo mohou být podrobeny vědomé rozvaze a jsou pak doprovázeny hledáním vhodných prostředků k jejich realizaci. V tom případě Ward hovoří o nepřímém jednání. Nepřímé jednání je mnohem ekonomičtější, účinnější než jednání přímé, a to právě proto, že pozornost aktéra je zaměřena v prvé řadě na prostředky, jejichž výběr se tak stává hlavním cílem jednajícího.12 Individuální telesis znamená, že schopnost vybírat vhodné prostředky k dosahování stanovených cílů je omezena na jednání jednoho či více indivi- duálních aktérů. Ti využívají této schopnosti ve vzájemném boji pro zlepšení svých vlastních vyhlídek na úkor druhých. Tato strategie však nijak neumen- šuje celkovou sumu strádání ve společnosti, ani nesnižuje míru plýtvání. Sku- tečný pokrok začíná teprve na úrovni kolektivní telesis, která předpokládá, že společnost podřídí chaotické síly určité společné sociální vůli a začne usměr- ňovat energii inteligentně v zájmu celku. Již zde je patrné, nakolik je Wardovo schéma protikladné teoriím liberální ekonomie. Ward se domnívá, že čistě tržní ekonomika je jen pokračováním marnotratného plýtvání, jak je praktikují slepé přírodní síly. Ničím nebrz- děná konkurence přímo brání tomu, aby se uplatnili ti nejschopnější. Drží všechny na nízké úrovni a brání jim v rozvoji. Teprve tehdy, když je kompetice odstraněna, mohou ti schopní skutečně vyniknout, konstatuje Ward, a dokládá svoji tezi příkladem umělého šlechtění rostlin a zvířat, které je za krátký čas povzneslo více než dřívější sebedelší a sebekrutější soupeření (Ward 1921: 258). Pod zřejmým vlivem Augusta Comta se Ward domnívá, že pro povzne- sení společnosti i její ekonomiky jsou nutné řízené zásahy, vycházející z dů- kladného poznání zákonů společnosti. Bez těchto vědomých zásahů by slepá konkurence, připomínající poměry v říši zvířat, vyústila jen v monopol těch nejdravějších a nejbezohlednějších. Takzvaná adaptace, které jsou tito nejpři-

12 Je příznačné, že Ward si neuvědomuje rizika, která plynou z toho, že to, co mělo sloužit původně jako pouhý prostředek, se stává cílem jednání. Na tuto záměnu obrátil pozornost teprve Robert Michels a půl století po něm americký sociolog Robert Merton ve své teorii byrokracie. Stejně tak si Ward neuvědomuje, na rozdíl od Maxe Webera, význam jednání orientovaného čistě na hodnoty. V důsledku toho u něj nikde nenajdeme kritiku instrumentálního jednání, a tedy ani kritiku technokratického rozumu.

185 způsobivější schopni vůči svému společenskému prostředí dosáhnout, připo- míná Wardovi typ adaptace, jímž se v přírodě vyznačují organismy parazitů. Podle Warda je zapotřebí rozšířit schopnost jednání ve smyslu telesis z jed- notlivých individuí na celou společnost. Mezistupněm v tomto úsilí je orga- nizování individuí v rámci velkých formálních organizací. Každá z těchto organizací sleduje své specifické cíle. Jejich existence je důkazem toho, že je možné usměrnit úsilí většího počtu lidí pomocí vyčleněných prostředků k do- sažení společného cíle. Činnost takových organizací je pro Warda důkazem toho, že inteligentní a vědomé jednání může být rozšířeno z jednotlivců na celé skupiny a postupně i na celou společnost. Ward vidí právě v racionálně jednajících organizacích vrchol celého procesu evoluce a z tohoto pohledu vykládá i princip přirozeného výběru. Boj o existenci nevede k přežití nejsil- nějších jednotlivců, ale nejúčinnějších nadindividuálních struktur.13 Ve své obhajobě organizované modernity oproti poměrům omezeně libe- rálním Ward reaguje i na kritiku strnulosti a byrokratismu, kterou již tehdy stoupenci ekonomického liberalismu vůči formálním organizacím směřovali. Organizace nejsou stagnujícím prvkem, který umrtvuje vývoj společnosti. Jsou naopak výsledkem synergického působení protikladných sociálních sil a neutralizují jejich potenciální destruktivnost. Představují tak mohutné rezervoáry síly, kterou lze kdykoliv využít pro dobro celku. Organizace představují evolučně pokročilý způsob, jak držet v šachu odstředivé egoistické síly, které zvyšují nejistotu všech a hrozí rozmetat celý organismus společnosti. Ovšem již v době, kdy vývoj společnosti měl ještě podobu slepé a nevědomé genesis, ustavily se samovolně a bez přispění lidské inteligence určité instituce, které těmto škodlivým vlivům s úspěchem čelily. Každá z těchto institucí představovala obrovské skladiště koncentrované sociální energie využitelné pro posílení sociálního řádu. Zvláštní místo mezi těmito institucemi zaujímá náboženství a stát. Úlohou sociálních institucí je od počátku zvyšovat pocit bezpečí mezi členy společnosti. Tato funkce vždy byla a je velmi potřebná, neboť člověk není od přírody dobrý, jak si představují romantici. Člověk se stává vskutku sociální bytostí teprve postupně, s pokrokem civilizace. Stále se však u něj projevují instinkty, které ho staví proti ostatním lidem, na jejichž úkor chce maximalizovat své výhody a budovat své osobní štěstí. Proto je tak důležité, že již od samého počátku, když ještě společnost byla prapůvodní hordou, existoval v ní zárodek, nediferencovaná plasma, jakýsi elementární „skupi- nový pocit bezpečí“, z něhož se všechny ochranné a zabezpečující instituce časem vyvinuly. Z tohoto skupinového pocitu bezpečí se postupně vydělilo náboženství, právo, morálka a všechny ceremoniální, církevní, právní i poli- tické instituce.

13 Myšlenku o tom, že výsledek boje o život nezávisí na biologických vlastnostech jednot- livců, ale na vyspělosti organizace skupin, získal Ward pravděpodobně od Gumplowicze.

186 Nejblíže onomu prapůvodnímu pocitu bezpečí stojí, podle Warda, nábo- ženství. Náboženství muselo mít určité výhody pro sociální strukturu, jinak by neexistovalo, soudí Ward zcela v duchu pozdějšího strukturního funkcionalismu. Existence lidské rasy závisela na skupinovém pocitu bezpečí a na mechanismech, které ho chránily proti rozvratným tendencím rychle se rozvíjejícího egoistického intelektu. Při tomto ochranném působení sehrálo velkou roli právě náboženství, které skupinovou kohezi výrazně posilovalo. Lidé si pochopitelně skutečnou povahu náboženství neuvědomovali a existenci boha si paradoxně vysvětlovali tím, že promítli zkušenost s fungováním své vlastní inteligence do této nadpřirozené instance, a domnívají se, že také bůh, stejně jako oni, přiřazuje vhodné prostředky k účelům, jež si stanoví. Tímto způsobem si člověk racionalizuje ty etapy kosmického vývoje, které ve skutečnosti probíhaly zcela bez plánu a slepě. Také právo a morálka vycházejí původně ze stejného sentimentu bezpečí jako náboženství. Právo chce bezpečí zvýšit důrazem na pevný řád ve společ- nosti, morálka zase apelem na lidskou vzájemnost. Nejuniverzálnější pojistku proti rozkladným tendencím individualismu představuje stát. Bez vzniku státu by se společnost složená z egoistických individuí zmítala v boji všech proti všem a plýtvala svými silami v nikdy nekončícím zápase. Stát pacifikuje společnost tím, že chrání životy, svobody a majetek jejích členů. Základním úkolem vlády je chránit lidi před nimi samými, neboť jinak by se poškozovali v nezřízeném úsilí o dosažení těchže požitků. Pokud by společnost zůstala bez vlády, její členové by si navzájem škodili více, než jak je může poškodit kterákoliv vláda (Ward 1894/II: 214). Stát ovšem nevzniká z dobré vůle lidu. Je nastolen z iniciativy ctižádostivé menšiny, která je puzena touhou po moci více než ostatní. Tito lidé dychtiví moci se snažili a snaží druhé ochránit jen v míře, v jaké z toho mohou sami profitovat. Jejich domnělý altruismus je jen plodem jejich skutečného egoismu. Stát má tedy silně ambivalentní charakter. Bez státu by odstředivé síly individualismu v nebrzděném soupeření rozmetaly společnost. Přečkali by jenom ti nejbrutálnější, zatímco všechno to, co dává společnosti její různost a umožňuje rozvoj kultury, umění a vědy, by bylo bez milosti vymýceno. Tím, že působí proti antisociálním prvkům ve společnosti, zvyšuje stát svobodu jednání všech ostatních, slabších a bezbrannějších. Zároveň však nepřestává být institucí, kterou ustavila menšina společnosti s cílem ovládat většinu. To vyvolává zcela legitimní odpor ovládané většiny: „Vždy existoval boj mezi hrstkou vládnoucích, kteří chtěli ovládat druhé ještě více, a masou ovláda- ných, kteří chtěli být ovládáni méně“ (Ward 1894/II: 225). Jen díky těmto konfliktům se vláda postupně zlidšťuje. Ward oceňuje význam konfliktů pro vývoj společnosti a mezi nejplodnější sociology řadí Gumplowicze s Ratzenhoferem, kteří ukázali, jakou důleži- tost měl boj mezi skupinami při genezi společnosti. Právě z boje mezi nimi

187 vykrystalizovaly sociální instituce. Domnívá se ovšem, že ve fázi telesis bude boj mezi „rasami“ nahrazen řízenou, inteligentní kooperací, jež bude těchto struktur účelně a solidárně využívat.14 Problém je podle Warda v tom, že demokratické vlády zatím jednají jako tvorové bez inteligence. Správná vláda by musela v řadě ohledů vypadat přesně opačně než ty dnešní. Nesměla by být ustavena a provozována těmi, kdo touží po moci, ale těmi, kdo jsou ovládáni. Její úředníci by se nesměli chovat jako páni společnosti, ale jako sluhové veřejného zájmu. Vybírané daně by nesměly být pro poplatníky ztrátou, nýbrž ziskem. Zatím je však i v demokratických zřízeních vláda v rukou bohatých, bílých mužů a vlády se chovají jako velké akciové společnosti. Jsou řízeny v zájmu svého představenstva, a nikoli v zá- jmu profitu drobných vlastníků akcií. Na rozdíl od Spencera si Ward uvědomoval rozdíl mezi ekonomickým a politickým liberalismem. Podle jeho názoru vede ničím nebrzděný eko- nomický liberalismus k ustavení monopolů a tato nadvláda velkého kapitálu přináší nesvobodu. To, čeho se Spencer obával, tedy hrozba „nadcházejícího otroctví“, už přichází. Nikoli však ve formě státu, který by příliš zasahoval do ekonomiky. Naopak, má to podobu kontroly nad politickou organizací a nad celou společností, kterou vykonávají nejsilnější průmyslové a finanční skupiny reprezentované konzervativními stranami. Hrozba exploatace celé společnosti organizovaným bohatstvím vyžaduje ochrannou intervenci vlády. „Dokonce i ekonomové začínají chápat, že svobodná konkurence v obchodo- vání je mýtus, pokud není ochráněna před univerzální tendencí veškeré konkurence, jak ji známe z přírody – skončit rychle a jistě v podobě monopolu“ (Ward 1921: 568). Je tomu dnes podobně jako v dobách, konstatuje Lester Ward, kdy potřebu ochranné funkce vlády vyvolalo ovládání individuí urozenými tyrany. Libe- rální a progresivní strany, které se zasazují o kolektivní akci, jsou silou, jež se pokouší lidi emancipovat od nového otroctví a vykořisťování. Ward rozlišuje celkem tři druhy demokracie. Jako „fyziokracii“ označuje demokracii, která je založena na neomezeném individualismu a na zásadě laisser faire. Tato forma vede dříve nebo později k proměně v druhý typ demokracie, a sice ve vládu velkých kapitalistů, v „plutokracii“. Plutokracie představuje perverzi demokracie, která vítězí, jakmile korupce a sobecké zájmy kapitalismu vyprázdnily individualistickou politickou filozofii. Jde také o perverzi samotného individualismu, která se již jen kryje původními

14 Na příkladu vývoje státu tak Ward ilustruje hlavní výkladový princip celé své sociologie. Je jím princip synergie – systematického, organického přizpůsobování protikladných přirozených sil. Vývoj začíná kolizemi, konfliktem a opozicí mezi protikladnými silami, druhou fází je kompromis a výsledkem pak spolupráce, na které všichni zúčastnění vydě- lávají více než na soupeření, neboť výsledná kombinace je něčím více než jen sumou jednotlivých faktorů. Celý proces nazývá Ward „ekvilibrací“ a není obtížné postřehnout v něm vliv Wundtova konceptu „kreativní syntézy“.

188 ušlechtilými hesly. Proti tomuto vývoji staví Ward ideu demokracie v podobě „sociokracie“. Jedná se o morální demokracii, kde vláda se stará o všechny společenské třídy a zaručuje jim blahobyt a svobodu. Vládne ve veřejném zájmu, nikoliv v režii dílčích zájmů stranických či skupinových. Sociokracie se snaží vyrovnávat nerovnosti mezi lidmi tím, že všem zajišťuje, a to přede- vším prostřednictvím dostupného vzdělání, stejné příležitosti. Úkoly skutečně demokratické vlády, o nichž obecně hovoří ve druhém dílu své dynamické sociologie, popisuje Ward o deset let později v knize Psychic Factors of Civilization (1893). V této práci se projevuje silný vliv Augusta Comta. Aby zákonodárci porozuměli sociálním silám a naučili se je zvládat v zájmu celku, měli by být sociologicky kvalifikováni. To je učiní kompetentními vypracovávat programy sociálního plánování. Prioritou musí být všeobecně přístupné vzdělávání, jež lidem umožní inteligentně zvládat problémy a zároveň je povede k tomu, aby jednali způsobem nejvýhodnějším pro společnost. Ward předvídal trend ke státním intervencím a vládnímu plánování a na- léhal, aby byly vedeny realistickým sociálním věděním. Věřil v možnost vědo- mého vylepšování (ameliorace) společnosti pomocí vědeckého poznání, takže se celý systém časem začne chovat jako inteligentní člověk, který hájí své vlastní zájmy.15 Vývojovou výhodou státu je, že může být, na rozdíl od náboženství, založen na intelektu, jenž je schopen neustálého sebezdokonalování. Stát je přitom, stejně jako náboženství, jen historicky přechodnou institucí. Až budou jednou lidé natolik inteligentní, že se naučí brzdit své vášně sami a kooperovat s dru- hými zcela dobrovolně, věřil Lester Ward, nebudou už nad sebou potřebovat protektorát státu, aby mezi nimi udržoval mír. 5.6 ROBERT MICHELS – KRITIKA ORGANIZACÍ

Zatímco Lester Ward považoval velké formální organizace za vyvrcholení kosmické evoluce a za nositele kolektivního rozumu, Robert Michels (1876– 1936) tytéž organizace podrobil zhruba ve stejné době tvrdé kritice a předsta- vil je jako ztělesnění společenské iracionality a retrográdních trendů vývoje. Původem německý badatel, pocházející ze zámožné obchodnické rodiny z Kolína nad Rýnem, prošel pestrou životní dráhou. Poté, co v roce 1900 vstoupil do Italské socialistické strany a Sociálnědemokratické strany Německa, uzavřela se mu v císařském Německu možnost akademické kariéry. Věnoval se proto především přednáškám v cizině a publicistice. Během přednáško-

15 Celá řada Wardových myšlenek vykazuje silnou podobnost s jeho o něco mladším sou- časníkem britským liberálem L. T. Hobhousem. Kromě evolucionismu a odporu k sys- tému laisser faire je spojuje i víra v to, že člověk je schopen na základě poznání a ve spo- lupráci s druhými lidmi racionálně kontrolovat podmínky svého vývoje.

189 vých pobytů v Bruselu a Paříži navázal styky s revolučním syndikalismem a osobně s Georgem Sorelem. Když se později rozešel se socialistickým hnutím, vstoupil do kruhů naci- onalistických. V roce 1913 přijal italské občanství a o dva roky později zpřetr- hal vztahy s německou akademickou obcí včetně Maxe Webera, který dříve působil v Německu jako jeho přímluvce. Sblížil se naopak s Vilfredem Pare- tem a stal se přívržencem Benita Mussoliniho, jehož režim obhajoval až do své smrti v roce 1936. Ještě předtím, ve svém vědecky nejplodnějším období po roce 1907, pracoval Robert Michels na analýze fungování německé sociálnědemokratické strany a odvodil odtud velmi kritické závěry, týkající se nejen charakteru politických stran, ale také charakteru organizované modernity obecně. Tyto analýzy jsou obsaženy v jeho zdaleka nejznámější práci Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie (1911), jež vyšla v českém překladu roku 1931 pod názvem Strany a vůdcové. Michels byl ve svých rozborech fungování politických organizací ovlivněn psychologizující sociologií Gabriela Tarda, Gustava Le Bona a Scipia Sighe- leho, a to především v otázce psychologie mas a vztahu mas a jejich vůdců. Určitý vliv na něj mělo rovněž učení Ludwiga Gumplowicze o významu konfliktu a boji (kulturně chápaných) ras. V oblasti politologie byl silně ovlivněn teorií elit Gaetana Moscy a Vilfreda Pareta, podle nichž většina společnosti není schopna si vládnout, takže v dějinách se všemi jejich revolucemi vždy jen jedna elita střídá druhou. Byl však ovlivněn také socialisty – především Saint-Simonem a Fourie- rem –, kteří zdůrazňovali i ve svých utopiích nutnost hierarchického uspořá- dání společnosti v zájmu jejího dobrého fungování. Nalezneme u něj i ohlas myšlenek anarchistů – mezi nimi hlavně Proudhona –, podle nichž organizace dává vždy jedněm moc a druhým podřízení. Z těchto různorodých zdrojů čerpá Michels argumenty ke kritice marxismu, který považuje za učení politicky a psychologicky naivní. Pomocí těchto teoretických zdrojů a na základě své vlastní politické zkušenosti podává však především systematickou kritiku toho, jakým způsobem moderní společnost integrovala řadové masy skrze byrokratické organizace do politického života. Robert Michels, který na počátku 20. století patřil k radikálnímu marbur- skému křídlu německé sociální demokracie, obviňuje sociálnědemokratické vůdce z toho, že si pořídili politickou organizaci, aby si pomocí ní zajistili solidní obživu, trvalý příjem a sociální vzestup. Protože spojili se stranou celou svoji materiální existenci, mají zájem na jejím zakonzervování, aby neohrozili zdroj svých příjmů a prestiže. Svůj konzervativní egoismus přitom navenek kryjí radikálními marxistickými frázemi, aby si zajistili přízeň nej- širších vrstev společnosti – dělníků. Pod touto svrchní politologickou vrstvou se ukrývá hlubší Michelsova analýza fungování organizací v moderní společnosti a jeho pronikavě kritický

190 rozbor povahy organizované modernity, byť samotný tento termín pochopi- telně nepoužíval. Velké organizace jsou jediným prostředkem, s jehož pomocí může velké množství sociálně slabých prosazovat své zájmy v soupeření s vlivnými a sil- nými. Každý proletář jednotlivě je vydán na milost a nemilost ekonomicky silnějším. Jedině tehdy, spojí-li se do strukturovaného agregátu, mohou získat politickou váhu a sociální uznání. Stinnou stránkou organizací, bez jejichž pomoci se slabé a početné vrstvy neobejdou, ovšem je, že jsou v nich skryty oligarchistické tendence. „Kdo říká organizace, říká zároveň tendence k oligarchii. Tím, že vytváří pevnou strukturu, vyvolává organizační mašinerie v organizované mase závažné změny. Organizace vede k rozdělení každé strany či odborového hnutí na vedoucí menšinu a vedenou většinu“ (Michels 1911: 32). Hierarchie, která v organizaci vzniká, je původně projevem čistě technické nutnosti. Bez přísně hierarchického rozdělení pravomocí by byla velká organizace příliš těžkopádná, v případě politické strany by nedokázala efektivně vést politický boj s jinými stranami. Proto v praxi rozhoduje za sebevětší politickou stranu vždy jen úzký kroužek lidí. Bývají to lidé z města (nikoliv roztroušení po venkově) a z nich zase jen malá část těch, kteří se pravidelně scházejí. Z jejich kroužků, v nichž se diskutují stranické problémy, vycházejí straničtí vůdci. Naprosté většině členů jakékoliv strany jsou tyto taktické a or- ganizační záležitosti tak vzdálené a lhostejné, jako je naprosté většině voličů vzdálena a lhostejna činnost parlamentu. Avšak ti, kdo zaujmou v organizační hierarchii z těchto čistě technických důvodů vedoucí pozice, dělají brzy vše pro to, aby si tyto pozice udrželi napo- řád, a časem je považují za svůj vlastní a nezcizitelný majetek. Touze vůdců udržovat se na čele organizace přitom odpovídá touha vedené masy nechat se řídit a ovládat. Panství stranických vůdců tak koneckonců spočívá na víře mas v to, že jako obyčejní členové strany mají díky svým vůdcům, které považují za bohy v lidské podobě, kontakt s nějakým vyšším principem.16 Michelsovo pojetí masy a vztahu mas k vůdcům vychází ze základní psy- chologické opozice, na níž (pod vlivem George Sorela) svůj rozbor moderní společnosti založil. Jedná se o protiklad mezi jednáním materialistickým, sle- dujícím pouze egoistické cíle, a jednáním idealistickým, schopným obětí pro dosažení vyšších cílů. Masy jsou, podle Michelse, neschopny zlepšovat samy své postavení. Jejich nekompetentnost je nutí spoléhat se na své vůdce.17 Přitom jsou však složeny z materiálně orientovaných egoistů, čehož dokáží

16 Když Michels píše o systému panství, o víře mas ve své hrdiny a o charismatických vlastnostech vůdců, neodvolává se na Maxe Webera, jemuž je celá kniha věnována, nýbrž na kulturního antropologa Jamese George Frazera a na jeho klasickou práci Zlatá rato- lest. 17 Podle Michelse je velkým paradoxem, že masám, které jsou ve všech ohledech nekom- petentní, je přisuzována schopnost vybrat si zcela kompetentně své zástupce.

191 jejich vůdci dokonale využít. Ve svém řečnickém umění hovoří jménem kaž- dého příslušníka masy zvlášť, a tím apelují na nevědomý, ale všudypřítomný egoismus těch nejnepatrnějších. Masa je řečníky hypnotizována proto, že každý člen davu v nich vidí jen rozšířené zrcadlo svého vlastního Já.18 Michelsovo pojetí vůdců tematizuje problém odcizení. Vůdce je původně výtvorem masy, která si ho vybrala k tomu, aby svými schopnostmi kom- penzoval její nekompetentnost. Vůdci usměrňují energii revoltujících mas, postupně si však masu podřizují tak, aby jí využili k dosažení svých osob- ních cílů. Nejprve se vůdci vynořují zcela spontánně, postupně se mění ve vůdce z povolání a nakonec se z nich stává stabilní vrstva, která si chce nechat potvrdit své postavení dědičně. Celý tento proces je potvrzením prastarého zákona, konstatuje Michels, podle něhož se člověk osudově nechává ovládat svými vlastními výtvory. Jakmile se vůdci strany zmocní rozhodování o stranické pokladně, stává se z nich oligarchie. Ta má tendenci ztotožňovat dobro organizace, v jejímž čele stojí, se svým vlastním dobrem. Právě socialistickým stranám hrozí tendence k oligarchizaci nejvýrazněji. Aby kompenzovaly slabost svých jednot- livých stoupenců, potřebují jich získat co největší množství. Masová strana však musí být budována polovojenským způsobem, má-li být akceschopná. To dává jejím vůdcům zvlášť velká privilegia a vzdaluje je zvlášť výrazně od masy prostých členů. Socialističtí vůdci tak používají masy jen jako výtahu k moci, stejně tak jako to sto let před nimi činili v buržoazních revolucích liberálové. V rukou stranické oligarchie se mění celý organizační aparát z původ- ního nástroje k dosažení politických cílů ve svůj vlastní samoúčel. Michels zde vymezuje byrokratickou organizaci způsobem, který teprve o půl století později zdomácněl v sociologii zásluhou Roberta Mertona. „Těm opatřením, která byla původně určena jen k tomu, aby zajišťovala chod strany, určovala vztahy nadřízenosti a podřízenosti, umožňovala hladkou spolupráci jednot- livých členů, zajišťovala diskrétnost a korektnost rozhodování, je přisuzován stále větší význam v porovnání s produktivitou samotné mašinerie“ (Michels 1911: 359). Michels tak v závěru své knihy formuluje tzv. železný zákon oligarchie, který v nejstručnějším vyjádření zní takto: „Organizace je matkou panství zvolených nad voliči, pověřených nad těmi, kdo jim pověření dali, delegova- ných nad těmi, kdo je delegovali“ (Michels 1911: 384). Každá stranická organizace tak představuje formu oligarchie, která je navenek zastřena demokratickými cíli, z nichž organizace původně vyrostla. Vzniká tak aristokracie, krytá jen demokratickou formou, či naopak demokracie s bytostně aristokratickým obsahem. A pokud by v režii takových

18 Michels zde téměř o sto let předběhl analytiky, kteří hovoří o narcistní orientaci moderní doby.

192 organizací proběhla sociální revoluce, vedlo by to jen k tomu, že dosavadní viditelná a jednoznačná vládnoucí třída by byla nahrazena demagogickou oli- garchií zahalenou do řečí o lidské rovnosti a skrývající za nimi svoji pravou povahu.19 Ze sociologického hlediska změnily velké formální organizace tvářnost celé moderní společnosti, z politologického hlediska změnily podobu a vyhlídky demokracie. V rovině sociologické měl nástup velkých organizací zásadní dopad především na střední vrstvy a také na proletariát. Střední vrstvy, zne- jistělé nástupem průmyslových korporací a růstem organizovanosti dělníků, nalézají ve velkých organizacích provozovaných státem nové zaměstnanecké jistoty pro sebe a pro své potomky. Ztrácejí tím svoji nezávislost výměnou za zajištění, penzi a příslib kariéry ve službách organizace. Čas od času stát poo- tevře některé ze zdymadel byrokratických kanálů a uvolní pár tisíc postů pro nově příchozí, aby snížil přetlak poptávky nad nabídkou. Přebytek poptávky, který i poté zůstává neuspokojen, vytváří vrstvu intelektuálního proletariátu, který brojí proti státu buďto z pozic liberalismu, anebo socialismu. Velké organizace však vyvolávají sociální proměnu také mezi dělníky. Těm nejvitálnějším z jejich řad dopomáhá politická strana ke kariéře, která je odvádí od původních cílů a zbavuje jejich jednání původního náboje mrav- ního nasazení. Strana jim slouží jako sociální výtah a se vzestupem moci a pří- jmů se bývalí proletáři připodobňují stále více buržoazii, proti které původně vystupovali. Sami se tak zbavují schopnosti působit jako vitální a perspektivní protiváha dřívější elity, která o své ideály přišla už dávno. Žádné kontrolní mechanismy, které si strany formálně budují, nedokáží této proměně zabrá- nit. Dosažení socialismu v podobě ideálů, jež si o něm utvořili ještě nezko- rumpovaní proletáři, se tak v režii velkých stran stává zcela nereálné. Fungování velkých organizací však přináší neméně závažné důsledky také v rovině politické. Ohrožuje smysl demokracie a podkopává ji. Historický proces demokratizace znamenal, že svobody a práva se postupně rozšiřovaly na stále větší okruh osob. Když pak vznikly velké organizace s cílem distribuovat tyto svobody a práva pro velké masy lidí, přinesly s sebou nové formy oligarchie, které skutečnou demokracii od lidí zase vzdalují. Demokratický proces tak opisuje v moderní společnosti velkou křivku tvaru paraboly. Robert Michels sám, poté, co si teoreticky zdůvodnil nemožnost ustavení jiné než iluzorní a čistě formální demokracie, se stal přívržencem italského fašismu. Ve své práci Corso di sociologia politica (1927) už nekritizuje oligar- chické tendence velkých organizací, vystupuje jako stoupenec elity a sympati-

19 Z hlediska sociologické teorie je Michelsova koncepce radikálním zpochybněním tezí organicismu. Michels konstatuje, že sociální orgány, vzniklé v procesu vývoje, neslouží potřebám celku, z něhož se diferencovaly, nýbrž hájí pouze své vlastní zájmy. Zcela organicky tak vyrůstá něco, co organismus odvádí od jeho účelu a určení a co zásadním způ- sobem deformuje celé jeho fungování.

193 zant vůdce, který ve svých rukou soustřeďuje veškerou politickou moc. Vůdce ve své osobě reprezentuje celou pospolitost těch, kdo ho následují, a politika čerpá svoji sílu z mystického pocitu všeobjímající jednoty veškerého spole- čenství. Michelsova kritika organizované modernity tak paradoxně vyústila v jeho ztotožnění se s právě těmi jejími rysy, které ho na této formě modernity v ra- ných fázích jeho myšlenkového vývoje nejvíce odpuzovaly.

194

Kapitola 6 EMILE DURKHEIM (1858–1917)

Co je to vlastně morálka? Sociální prostředí, které do nás vniká ze všech stran, vtiskává našemu duchu všechny druhy idejí a pocitů. Jejich jediným cílem je velikost a zachování společnosti. Emile Durkheim roku 1885 v recenzi na Gumplowiczovu knihu Grundriss der Soziologie

Přibližně půl století po Augustu Comtovi se Emile Durkheim zasloužil o definitivní ustavení sociologie jako samostatné společenskovědní disciplíny a uvedl studium tohoto oboru na vysoké školy ve Francii. Jeho sociologie se utváří v době nástupu organizované modernity a tomu odpovídá celé její zaměření. Durkheim studuje především zdroje, na nichž je založena integrita sociálního řádu, a snaží se určit síly, které fungování tohoto řádu regulují. Téma sociální integrity a sociální regulace, na němž Durkheim postavil své pojetí sociologie, bylo odpovědí na první krizi modernity koncem 19. století. Druhá krize modernity, k níž dochází zhruba o sto let později, Durkheimovo pojetí sociologie nejen výrazně aktualizuje, ale umožňuje také nově zhodnotit jeho meze a dobovou podmíněnost. 6.1 Francie v době Emila Durkheima

V době Durkheimova mládí se v rámci Třetí republiky odehrával tvrdý boj mezi klerikální pravicí, která chtěla v zemi opět nastolit monarchii, a seku- lární levicí, jež usilovala o to, aby politika a vzdělávací systém byly postupně zbaveny vlivu církve. V zemi přitom vládl značný sociální a politický chaos. V osmdesátých letech 19. století propuká hospodářská krize, kterou doprová- zejí četné korupční skandály. Sílí vlny antisemitismu, vrcholící v Dreyfusově aféře. Od počátku devadesátých let se stává významnou politickou silou soci- alistické hnutí a sociální otázka od té doby postupně zatlačuje do pozadí boj mezi republikou a církví. O slovo se hlásí kromě starých středních vrstev (majitelé krámků, drobní podnikatelé, lékaři, advokáti a další svobodná povolání) již také nové střední vrstvy (učitelé, drobní úředníci, bílé límečky), jejichž počet i význam rychle

195 narůstá. Tyto vrstvy jsou svým zaměřením výrazně antiklerikální a rovnostář- ské. Sdružují se v radikální straně, kterou vede Clemenceau, a podporují jeho „republiku profesorů“. Ideologii politického liberalismu jim dodává pařížská Sorbonna, kde zaujal Durkheim v té době významnou pozici. Na přelomu 19. a 20. století také ve Francii ubývá rolníků a prudce narůstají počty továrních dělníků. Ti jsou značně roztříštěni, v devadesátých letech se však výrazně radikalizují. Teprve roku 1905 Jean Jaurès francouzské socialis- tické hnutí částečně sjednocuje. Dělníci ovšem zůstávají roztříštěni i nadále, část je jich orientována marxisticky a odmítá spolupráci s drobnou buržoazií, jiní spoléhají především na odbory. Při této rozkolísanosti průmyslového děl- nictva zůstává až do první světové války hlavní politickou silou právě střední vrstva. Radikální socialisté, vedeni Léonem Bourgeoisem, byli obdobou němec- kých katedrových socialistů. Podporovali vznikající sociální stát, jenž se měl opírat o solidaritu všech občanů. Tento postoj byl teoreticky vyjádřen v učení solidarismu filozofa Alfreda Fouillého, který se snažil propojit organicistické pojetí společnosti s liberální myšlenkou svobodného kontraktu. V intelektuálních kruzích patřili v sedmdesátých a osmdesátých letech 19. století mezi vedoucí osobnosti Hippolyte Taine a Ernest Renan, stoupenci pozitivistické tradice. Tento racionalistický trend se zlomil koncem století, kdy nastupuje velká vlna iracionalismu, která útočí na pozitivistické vyzvedávání rozumu a na odkaz osvícenství. Od devadesátých let 19. století až do první světové války tak zůstává pařížská Sorbonna, na níž působil Emi- le Durkheim od roku 1902, posledním ostrovem racionalismu a liberalismu. 6.2 Život a dílo

Emile Durkheim (plným jménem David Emile Durkheim) se narodil 15. dubna 1858 v lotrinském městečku Epinal v poměrně chudé židovské rodině s dlouhou rabínskou tradicí. Po brzké smrti svého otce Durkheim studuje nejprve na střední škole v Epinalu a poté díky svému prospěchu na elitním lyceu Ludvíka Velikého v Paříži. Původně se měl stát také rabínem, studoval proto zároveň hebrejštinu, Starý zákon a Talmud. Krátce se začal zajímat o katolicismus, poté se stal ještě v mládí agnostikem a z hlediska poli- tické orientace přesvědčeným republikánem. Již zde jsou spatřovány kořeny jeho náruživého hledání sekularizované morálky, která by měla působit jako náhrada náboženských hodnot. Po dvou neúspěšných pokusech složil v roce 1879 přijímací zkoušky na pres- tižní École Normale Supérieure v Paříži, kde tehdy studovala budoucí inte- lektuální a politická elita Třetí republiky. Mezi jeho spolužáky byl kupříkladu Henri Bergson, budoucí zakladatel vitalistické filozofie, a mezi jeho přáteli z dob studií byl budoucí vůdce socialistického hnutí Jean Jaurès. Durkheim navštěvuje v té době mimo jiné přednášky historiků Fustela de Coulanges

196 a Gabriela Monoda a novokantovských filozofů Emila Boutrouxe a Charle- se Renouviera. Po ukončení tříletého studia vyučoval od roku 1882 filozofii na lyceích nejprve v Sens, poté v Saint-Quentin a posléze v Troyes. V té době čte inten- zivně knihy Saint-Simona, Comta, Espinase a Spencera, jehož obliba ve Francii tehdy právě vrcholila. V roce 1885 přerušil své pedagogické působení a nastoupil roční stipendijní pobyt v Německu, a to nejprve v Berlíně a poté v Lipsku, kde stážoval ve slavné psychologické laboratoři Wilhelma Wundta. V Německu se seznámil s myšlenkou sociálních kořenů morální povinnosti a utvrdil se v přesvědčení učinit z etiky nezávislou vědní disciplínu. Kromě názorů socialisty Alberta Schäffleho čte také práce německých katedrových socialistů Gustava Schmollera a Adolfa Wagnera. Po návratu do Francie napsal pak řadu článků o německé společenské vědě a recenzí na německou sociologickou knižní produkci.1 Krátce po návratu z Německa byl v roce 1887 ve věku necelých třiceti let jmenován mimořádným profesorem pedagogiky a společenské vědy na filo- zofické fakultě univerzity v Bordeaux. Zahájil zde poprvé ve Francii výuku sociologie, a to přednáškou nazvanou Sociální solidarita. Během svého šest- náctiletého pobytu v Bordeaux se oženil s Louisou Dreyfusovou, s níž měl dceru Marii a syna André. Na univerzitě v Bordeaux, kde byl roku 1896 jme- nován řádným profesorem a kde téhož roku založil první katedru sociologie ve Francii, působil až do roku 1902, kdy odchází do Paříže. Mezitím v roce 1893 obhájil v Paříži s velkým úspěchem svoji doktorskou práci O dělbě společenské práce (De la division du travail social), na níž pracoval od poloviny osmdesátých let. O dva roky později publikoval útlou práci, pojednávající o pravidlech sociologické metody – Les Règles de la Méthode sociologique. Kniha byla přijata s rozpaky a vyvolala četné diskuse a polemiky. Za další dva roky vydal monografii o sebevraždě – Le Suicide. V průběhu deva- desátých let vedl celou řadu tvrdých polemik s cílem ustavit definitivně sociologii jako samostatnou vědeckou disciplínu. Za tímto účelem založil v roce 1898 též první odborný francouzský sociologický časopis L’Année sociologique. V témže roce v něm publikoval text „Individuální a kolektivní reprezentace“, jenž sloužil jako manifest vznikající francouzské sociologické školy. Kolem časopisu se zformovala skupina významných sociologů, ale také antropologů, právníků a představitelů dalších vědních oborů. Postupně začal časopis ovliv- ňovat také lingvisty, sociální psychology, historiky a malou skupinu ekonomů. Do roku 1913 vyšel časopis ve dvanácti svazcích a kolem redakce sdružil pět desítek spolupracovníků z nejrůznějších vědních oborů.

1 Kromě statí referujících o stavu společenských věd v Německu píše Durkheim v letech 1885–1886 také své první recenze, jež uveřejňuje v Revue philosophique. Jedná se o recenze na knihu Alberta Schäffleho Bau und Leben des sozialen Körpers, dále na knihu Ludvi- ga Gumplowicze Grundrisse der Soziologie a konečně na knihu francouzského filozofa Alfreda Fouillého La propriété sociale et la démocratie.

197 Již za pobytu v Bordeaux zasahuje Durkheim výrazně také do veřejného dění. Aktivně se zúčastnil Dreyfusovy aféry a byl mezi prvními, kdo pode- psali dopis na Dreyfusovu obhajobu. Již tehdy proslul svým úsilím o morální obrodu francouzské Třetí republiky na základě sekulární občanské morálky a bojem za laickou výchovu na francouzských školách. V roce 1902 odchází Durkheim na pařížskou Sorbonnu, kde je pověřen vedením kursů, aby se zde pak roku 1906 stal řádným profesorem pedagogiky. Již od přelomu století měl na pařížské univerzitě velice silnou pozici, později působil jako prostředník mezi ministerstvem školství a univerzitou. Díky tomuto postavení mohl uplatnit svůj hlas nejen při obsazování kateder na Sorbonně, ale dařilo se mu rozmísťovat své žáky do vzdělávacího systému po celé zemi, aby zde podpořili reformu vzdělávání. Byl za to kritizován jak ze strany klerikální pravice, tak také marxisticky orientované levice. Od počátku století se Durkheim živě účastnil intelektuálního života v Pa- říži, kde se stal uznávaným hostem salónů, v nichž se scházeli učenci, politici, filozofové a literáti. I když byl politicky zařazován na levici, nikdy se nepřiklonil vysloveně ani k solidarismu, ani k socialistické straně Jeana Jau- rèse, svého osobního přítele již z dob studií. Někteří z jeho spolupracovníků v L’Année sociologique byli ovšem členy socialistické či radikálně socialistické strany a Durkheim, byť nikdy nevstoupil do žádné politické strany, měl přes ně úzké vazby na obě tato hnutí. Roku 1912 vychází jeho poslední velká kniha Les Formes élémentaires de la vie religieuse, poměrně obsáhlá studie o základních formách náboženského života. Následujícího roku byla jeho katedra na Sorbonně přejmenována zvláštním ministerským dekretem na katedru pedagogiky a sociologie. V průběhu první světové války zahynul roku 1915 na srbské frontě jeho jediný syn André, již v té době slibný sociolingvista. Z této rány se Durkheim již nevzpamatoval. Poslední jeho texty jsou namířeny proti pangermanismu a jmenovitě proti německému nacionalistickému historiku Heinrichu von Treitschkemu. Durkheim s podlomeným zdravím předčasně zemřel ještě během války v Paříži 15. listopadu 1917. 6.3 Myšlenkové vlivy

Emile Durkheim usiloval o ustavení sociologie jako samostatné vědecké dis- ciplíny v době, kdy práce Augusta Comta byly ve Francii již prakticky zapo- menuty. Durkheim na Comta v celé řadě myšlenek navazuje, aktualizuje je především pomocí vlivů německé sociologie a sociálních teorií, s nimiž se seznámil v polovině osmdesátých let. S touto teoretickou výbavou vystupuje výrazně polemicky jak proti naturalistickým sociologiím, zejména rasově antropologickým, tak také proti ekonomickému redukcionismu a ovšem též proti psychologismu, a to především v podání svého celoživotního myšlenko- vého odpůrce Gabriela Tarda.

198 6.3.1 Návaznost na francouzskou myšlenkovou tradici

Durkheimovo dílo je ovlivněno jak odkazem osvícenství, tak také konzer- vativní tradicí. Jedna z ústředních myšlenek Durkheimovy sociologie, jeho důraz na integrující působení nadindividuálních tlaků sociální solidarity, bývá odvozována z Rousseauovy koncepce „obecné vůle“, a to přesto, že zakladatel sociologismu měl k Rousseauovi výrazně kritický postoj. Snaha nalézat a formulovat zákonitosti v oblasti společenského života a uspořádávat různost historických faktů pomocí zobecňujících typologií našla svůj výraz v díle barona de Montesquieu, jehož analýze Durkheim věnoval svoji latinsky psanou tezi Quid Secundatus politicae omstituendae contulerit (1893). Mnohem výraznější než vliv osvícenských myslitelů byl ovšem vliv Augus- ta Comta a rovněž Saint-Simona. Ve skutečnosti najdeme v Durkheimově díle jen velmi málo motivů, které by se nedaly vysledovat již v pracích obou těchto myslitelů. Podobně jako oba otcové pozitivismu také Durkheim chce hledat pozitivní zákony, které řídí chod společnosti a které se v zásadě neliší od zákonů přírodních. Zároveň se odvolává na Comta ve svých polemikách proti biologickému či psychologickému redukcionismu při vysvětlování soci- álních jevů a opírá o něj svoji obhajobu relativní autonomie sociálního světa. Stejně jako Comte také Durkheim chce budovat sociologii jako univerzální společenskovědní disciplínu, která do sebe pojme všechny již existující dílčí vědy, zabývající se jednotlivými aspekty života společnosti. Durkheim přiznává Comtovi prvenství v úvahách o dělbě práce jako zdroji nového typu solidarity ve společnosti. Přitom myšlenka, že dělba práce vede ke větší vzájemné závislosti a odpovědnosti, je obsažena dokonce již v pra- cích Saint-Simona, stejně tak jako v nich lze najít obavu z egoismu, který společnost rozkládá, a důraz na morální závazky jednotlivce vůči celku, jež mají tomuto egoismu čelit. V Durkheimově koncepci „kolektivního vědomí“ bývá spatřována variace na Comtovy úvahy o zásadním významu hodnotového konsensu pro stabilitu společnosti. Tento konsensus se bude, podle Comta, neustále zdokonalovat, což je zárukou vzestupného trendu vývoje lidstva. Důraz na hodnotový konsensus zatlačil zájem o analýzu toho, co společnost rozděluje, a podobně jako Saint-Simon či Comte ani Durkheim nepovažoval existenci tříd v mo- derní společnosti za překážku ustavení nové a stabilní jednoty společnosti. Naopak, konflikt tříd nikdo z nich nepovažuje za významný faktor sociální dynamiky. Spíše v něm vidí jen výraz špatné organizace společnosti. S oběma předchůdci spojuje Durkheima i výrazná skepse ohledně možnosti eko- nomické reorganizace společnosti a ve svých úvahách o sociální stabilizaci nepovažuje nikdo z nich za důležitou změnu vlastnických poměrů. Jiné prvky Comtova a Saint-Simonova díla podrobuje Durkheim naopak silné kritice. Vytýká Comtovi, že se soustředil pouze na zkoumání idejí, a jeho zákon tří stadií považuje za příliš spekulativní a neschopný zachytit

199 vývoj lidské společnosti v celé jeho rozrůzněnosti a bohatosti. Tento zákon je jen výrazem spekulativního ducha a neschopnosti Comta postupovat při studiu společnosti induktivní metodou. Saint-Simonovi zase vytýká přílišný ekonomismus a malou důslednost při oceňování morální stránky lidského soužití. Silné prvky konzervativního myšlení jsou u Durkheima patrně zprostřed- kovány, a to přinejmenším zčásti, rovněž četbou Augusta Comta. To platí jak pro důraz kladený na závislost individuí na společnosti, tak pro volání po autoritě a závaznosti povinností, ale také pro ocenění významu náboženství, rodiny, lokální komunity a gild jako nezbytných institucí, jež svazují individuum se společností a dokáží mírnit excesy jeho egoismu. Z mála současníků, kteří se na Comta i přes nelibost tehdejších akademic- kých kruhů odvolávali, Durkheima výrazně ovlivnil Alfred Espinas, autor práce Les sociétés animales (1878), jež byla ve své době vnímána jako manifest pozitivistické sociologie. Durkheim tuto práci často cituje jako oporu pro svůj holistický a strukturní přístup ke zkoumání společnosti.

6.3.2 Polemika s teoriemi rasismu

Ve dvou desetiletích, jež následovala po smrti Augusta Comta, zůstává sociologie ve Francii prakticky neznámou disciplínou. Nepatrná hrstka Comto- vých žáků je rozdělena mezi skupinku ortodoxních, kteří v čele s Pierrem Lafittem pěstují v mystické rovině kult náboženství svého mistra, a mezi pozitivisty s vědeckými ambicemi, z nichž nejznámější byl E. Littré. V šede- sátých a sedmdesátých letech se, s výjimkou úzkého kroužku soustředěného kolem Littrého, ve Francii o sociologii prakticky vůbec nemluví. Pokus Litt- rého založit v roce 1872 první sociologickou společnost brzy ztroskotal a roku 1875 se tato instituce rozpadla. Ambice vytvořit univerzální vědu o člověku má tehdy ve Francii přede- vším antropologie pěstovaná na fakultách medicíny. Pracovala s pojmem rasy, jíž rozuměla celkovou fyziologii určité populace, a to nejen v jejích vnějších znacích, jako je barva kůže či tvar lebky, ale též v souvislosti s duševními rysy, schopnostmi a charakterem rasově odlišných populací. Významný chirurg Paul Broca (1824–1880) založil roku 1859 v Paříži Antropologickou společnost, které dal do vínku řadu rasistických předsudků a své přesvědčení o neschopnosti takzvaných nižších ras vládnout si samy. Arthur Gobineau publikoval ve stejné době své pojednání o nerovnosti lid- ských ras – Essai sur l’inégalité des races humaines (1855). V této rasistické tradici pokračoval vlivný antropolog Georges Vacher de Lapouge (1854–1936), který zamýšlel ještě v polovině osmdesátých let vytvořit novou sociální vědu na základě zákonů o přirozené selekci a dědičnosti. Lapouge, autor knihy o sociálním výběru Les Sélections sociales (1896), kritizoval odstranění otroc- tví v USA a vyzýval ve francouzských antropologických časopisech k poli-

200 tice sociální selekce, jež bude eliminovat nižší rasy krátkolebých ve prospěch dlouholebé bílé rasy, která má být všem ostatním nadřazena. Zcela pod vlivem těchto názorů sepsal jiný lékař a člen Antropologické společnosti Gustave Le Bon dvoudílnou práci L’Homme et les Sociétés (1880/ 1881), v níž požadoval ustavit novou „sociální vědu“. Kromě teze o nerovnosti ras a volání po politice eugeniky propagoval Le Bon řadu předsudků o nižší inteligenci žen a obviňoval křesťanství a socialismus z toho, že umožnily, aby se k moci dostali lidé slabí a průměrní. Durkheim se později v polemice s těmito názory mohl naopak opřít o práce křesťanského antropologa Armanda de Quatrefagese a o jeho celo- životní polemiku s rasismem Paula Brocy, stejně tak jako o myšlenky jiného vlivného antropologa Paula Topinarda (1830–1911), jenž popíral existenci čistých ras a zdůrazňoval význam vzdělávání pro charakter člověka, a to bez ohledu na jeho rasovou příslušnost. Celá Durkheimova sociologie je tvrdou polemikou s biologizujícími směry poloviny 19. století a je vedena snahou dosadit namísto konceptu rasy pojem společnosti jako hlavního vysvětlujícího faktoru lidské povahy a všeho lid- ského jednání. Tato polemika o úloze vrozených a získaných kvalit při deter- minaci lidského jednání nebyla náhodná, lze ji považovat za výraz hlubšího sporu mezi elitářským charakterem omezeně liberální modernity a širšími demokratickými aspiracemi rodící se modernity organizované.

6.3.3 Kritický postoj k Herbertu Spencerovi

Od poloviny sedmdesátých let 19. století je Francie silně zasažena evolucionismem Herbeta Spencera. Jeho úvahy o sociální vědě a celý jeho systém evolucionismu vyvolávaly tehdy velké množství komentářů a popularizací a Spencer byl prakticky až do let devadesátých také ve Francii zdaleka nej čtenějším filozofem. Právě dva z nejvýznamnějších kritiků Spencerova díla, novokantovci Charles Renouvier (1815–1903) a Emile Boutroux (1845–1921), patřili mezi Durkheimovy učitele. Filozof Renouvier, vydavatel vlivného žurnálu La Critique philosophique, jenž byl sám počátkem třicátých let ovlivněn Saint-Simonem a osobně navštěvo- val ještě přednášky Augusta Comta, inspiroval Durkheima především svým ztotožněním sociálního a morálního určení člověka, svým důrazem na nado- sobní pravidla regulující lidské jednání, dále pak úvahami o náboženství jako sakralizovaném výrazu morálky a konečně také svým konceptem vědění jako sumy „reprezentací“, jež si o jinak nedostupné realitě tvoříme. Rovněž Re- nouvierovo chápání filozofie a etiky jako nástrojů morální rekonstrukce spo- lečnosti Durkheim bezezbytku přijal.2

2 O vlivu Renouviera a Boutrouxe na Durkheima viz blíže Mucchielli 1998.

201 Filozof vědy a metodolog Émile Boutroux, autor knihy De la contingence des lois de la nature (1874), byl Durkheimovi blízký svým vyzvedáváním kva- litativní specifičnosti systémů, jejichž povahu nelze pochopit mechanicky z vlastností jejich částí, neboť každá oblast reality je ovládána odlišnými zákony. Při pohledu na společnost pak z této zásady vyplývá odmítnutí psy- chologického či biologického redukcionismu. Boutroux byl ostatně jedním z mála etablovaných filozofů, kteří se odvažovali v sedmdesátých letech 19. století odvolávat na myšlenky Augusta Comta, konkrétně na jeho klasifikaci věd. Především o tyto zdroje se Durkheim v obecné rovině opíral ve svém vztahu k dílu Herberta Spencera. Durkheim často Spencera cituje, a to zejména v knize o dělbě společenské práce.3 Rozchází se s ním v názorech na povahu společnosti, na vztah mezi individui a sociálním celkem, na povahu sociální evoluce, na příčiny rozvoje dělby práce. Rozchází se s ním též v hodnocení regulačních mechanismů státní moci a v otázce významu hodnotového konsensu pro stabilitu moderní společnosti. Naprosto nesouhlasí se Spencerovými individualistickými východisky a tvrdí, že usilování o maximalizaci osobního štěstí není zdrojem lidské sociability, nýbrž samo je teprve sociálním výtvo- rem, který se navíc objevuje pouze v jistých typech společnosti a převažuje jen v některých historických epochách. Kontrakt mezi dvěma lidmi či skupinami nelze chápat jako základ společnosti, právě naopak, všechny uzavírané smlouvy vždy již předpokládají existenci složitého systému sociálních norem, které teprve umožňují jejich ustavení a zajišťují jejich dodržování. Durkheim je ovšem nepochybně ovlivněn Spencerovým evolucionismem a jeho dva typy solidarity nápadně korespondují se Spencerovým směřováním od nekoherentní homogenity ke koherentní heterogenitě. Rané Durkhei- movy texty vykazují zřetelný vliv organicismu, tak jak ho nalézáme rovněž u Herberta Spencera. Z velké části je ze Spencera odvozen také Durkhei- mův důraz na postupující diferenciaci lidských společností a na dělbu práce, která činí jednotlivé lidi navzájem různými, přitom však na sobě úzce závislý- mi. Durkheim souhlasí se Spencerem rovněž v tom, že význam individua se s vývojem civilizace neustále zvyšuje a návrat do doby, kdy jedinec byl pohlcen kolektivem, není možný ani žádoucí.

6.3.4 Střety o charakter sociologie

Durkheimovo úsilí o renesanci sociologie probíhalo ve stálých sporech s myš- lenkovými proudy, které měly tytéž ambice jako on – vytvořit univerzální disciplínu zabývající se studiem člověka ve společnosti. Své pojetí sociologie obhajuje Durkheim zejména v polemice s rasovou antropologií a s biologic-

3 Podrobně o vztahu Durkheima a Spencera referuje Massimo Borlandi ve studii Durheim lecteur de Spencer (in: Besnard 1993).

202 kými přístupy, dále pak s psychologií Gabriela Tarda a s Wormsovým organicismem.4 Gabriel Tarde (1843–1904) se stal známým již v prvé polovině osmdesátých let svou sérií polemických článků namířených proti tehdy vlivné italské škole kriminologie. Mezinárodní ohlas mu získala práce o zákonech nápodoby Les Lois de l’imitation (1890) a Gabriel Tarde se stal v letech devadesátých zdaleka nejznámějším francouzským sociologem. Jeho „sociologická psychologie“ byla reakcí na biologický determinismus uplatňovaný zejména rasovými antropology a na sociální darwinismus. Jeho teorie imitace, kterou poprvé představil v roce 1882 na stránkách Revue philosophique, polemizovala s uče- ním o vrozených dispozicích kriminálního chování, ale měla i širší teoretické ambice – chtěla se stát nástrojem pro uchopení zákonitostí v oblasti fyzikální, biologické i společenské. Durkheim polemizoval s Tardem velmi intenzivně a dlouhodobě, tím spíše, že jisté rysy Tardova přístupu (podřízení jednotlivce nadindividuálním silám, odpor vůči přírodovědnému redukcionismu) nebyly Durkheimovi roz- hodně cizí. Durkheim zpochybňoval především přecenění principu imitace, jenž se měl podle Gabriela Tarda stát univerzálním výkladovým principem všeho sociálního dění. V zásadě Durkheim a jeho škola nevystupovali proti psychologii obecně, vadily jim pouze přehnané aspirace, ať již psychologie národů, anebo psychologie davu, jimiž tato disciplína zdůvodňovala své oprávnění stát se univerzál- ním výkladovým principem veškerého sociálního dění. Právník a filozof René Worms (1867–1926) představoval spíše organizační než myšlenkovou konkurenci Durkheima a jeho školy. Worms založil v roce 1893 časopis Revue internationale de sociologie a v témže roce Institut interna- tional de sociologie s cílem organizovat každoročně prestižní sociologické kongresy. V roce 1895 zakládá Worms v Paříži Société de sociologie, jejímž prvým prezidentem se stal tehdy již světově známý Gabriel Tarde. Worms prosazoval společně s Eugenem de Robertym, Jacquesem Novi- cowem, či Paulem Lilienfeldem organicistický přístup ke společnosti, silně ovlivněný Spencerovým evolucionismem a biologismem. Wormsova kniha Organisme et société (1896) vyvolala výraznou kritiku, zaměřenou proti povrch- ním analogiím mezi živým organismem a společností, mezi medicínou a so- ciologií. Durkheim polemizoval s organicismem již ve svých prvých textech z poloviny osmdesátých let a kritizoval prvky organicismu také u Com- ta, Spencera a Schäffleho. Přijal s velkým zadostiučiněním, když koncem let devadesátých byla teorie organicismu opuštěna dokonce i bývalými Worm- sovými kolegy.

4 Podrobně o těchto polemikách, v jejichž průběhu se konstituovalo pole vědy o sociálnu, viz druhou část již zmíněné práce Mucchielli 1998.

203 Ve snaze obhájit a precizovat svoji vlastní koncepci sociologie polemizoval Durkheim i s dalšími vlivnými směry a školami své doby. V osobě geo- grafa Paula Vidala de la Blache (1845–1918) se Durkheim a zejména jeho žáci Marcel Mauss a François Simiand střetli s tehdy rozšířeným geografickým determinismem. Proti tezím geografického regionalismu, jenž na přelomu století zdůrazňoval vlivy půdy, teritoria a „duše regionů“ na charakter spo- lečnosti, Durkheim a jeho škola trvají na tom, že geografické faktory působí na člověka teprve zprostředkovaně, skrze vyvíjející se podobu sociálního pro- středí. Emile Durkheim a zejména François Simiand polemizovali zcela pro- gramově s klasickou politickou ekonomií, především s jejím modelovým východiskem – racionálně kalkulujícím individuem. Takové individuum je, podle Simianda, jen mýtem 19. století, který nahradil mýtus „přirozeného práva“ fyziokratů století osmnáctého. Klasická ekonomie zkoumá člověka odtrženě od společenských faktorů, které jsou pro jeho jednání určující, ať již jde o systémy formalizovaného práva, o neformální obyčeje či o sociálně sdílené představy o skutečnosti. Durkheim a jeho škola mají v tomto ohledu nesporně mnohem blíže k ekonomům typu německého katedrového socialisty Gustava Schmollera, který ve svých historických studiích právě spole- čenskou determinovanost ekonomického jednání dokázal ocenit.

6.3.5 Německé vlivy

Studijní pobyt v Německu v roce 1886 Durkheima myšlenkově výrazně ovlivnil. Z klasické německé filozofie ho zaujal zejména Immanuel Kant, a to především svou filozofií morální povinnosti.5 Naproti tomu Kantovu gnoseologii Durkheim odmítá a staví proti ní teorii sociálního původu základ- ních kategorií lidské mysli, jako je kategorie prostoru či času. Vcelku ovšem vliv kantovské filozofie poněkud oslabil Durkheimův obdiv pro pozitivismus a odvedl ho od naturalismu. Velký vliv měla na Durkheima koncepce historie lidstva filozofa a psychologa Wilhelma Wundta (1832–1920), zakladatele prvého institutu experimen- tální psychologie a autora desetisvazkové Völkerpsychologie. Durkheim byl ovlivněn zejména myšlenkami obsaženými ve třísvazkové Wundtově práci Ethik (1886), kde sociální fakty typu jazyka, mýtů, zvyků či práva jsou odvo- zovány nikoliv z vědomých aktů individuí, nýbrž je jim přisuzován kolektivní původ. Tuto koncepci pak Durkheim využil ve své polemice proti Spence- rovi. Wundtova kategorie „ducha národa“ poznamenala zase Durkheimův pojem „kolektivního vědomí“. Rovněž Durkheimovy úvahy o náboženství

5 O vlivu německé filozofie, ekonomie, právní vědy a sociologie na formování myšlení Emila Durkheima viz R. A. Jones La science positive de la morale en France. Les sources allemandes de la division du travail social (in: Besnard 1993).

204 byly ovlivněny Wundtem, podle něhož náboženství, morálka a právo tvořily nejprve jediný nediferencovaný celek a teprve postupně se osamostatňují. Z německých sociologů je zřejmý vliv Ferdinanda Tönniese a jeho dichotomie pospolitosti a společnosti, která koresponduje se dvěma typy Durkhe- imovy solidarity, byť je Durkheim pojmenoval přesně opačně než Tönnies. Nesdílel přitom romantizující představu šťastné pospolitosti, naopak, jako dědic francouzského osvícenství shledává organičtější, progresivnější a žá- doucnější moderní formu solidarity. Durkheim ovšem mohl v Tönniesově kritickém vylíčení moderní společnosti najít předobraz pro své pojetí ano- mického stavu, jakožto stavu naprosté hodnotové desorientace a vzájemného odcizení lidí. Tönnies dává také návod, jak sociální desintegraci čelit – pomocí profesních korporací, které opět vyzvednou prvky pospolitostní vzájem- nosti, a pomocí státu, který jakožto nejvyšší forma pospolitosti podpoří pocit bezpečí všech svých členů. U Tönniese mohl Durkheim najít rovněž úvahy o vzniku individualismu v podobě individualismu starověkých despotů, právě tak jako propracovaný názor o významu mimosmluvního prostředí pro vybu- dování pocitu závaznosti při dodržování uzavřených úmluv. Durkheim sledoval pozorně dění v německé sociologii, jak o tom svědčí jeho komentáře ke knihám Georga Simmela (1858–1918), Alberta Schäffleho (1831–1903) či Ludwiga Gumplowicze (1838–1909). Jeho reakce na Gum- plowiczovu knihu Grundriss der Soziologie (1885) byla krajně negativní, a to i přesto, že řada Gumplowiczových názorů nebyla jeho vlastní koncepci příliš vzdálená, ať již se jednalo o důraz na význam dělby práce pro podobu společ- nosti, či o odpor vůči biologickému a psychologickému redukcionismu. Čím více později Durkheim propracovával svoji koncepci sociologismu, tím byl jeho postoj vůči Gumplowiczovu systému vstřícnější. Práce Alberta Schäffleho, psané s porozuměním pro sociální problémy a kriticky zaměřené proti ekonomickému liberalismu, ale také proti regulač- ním ambicím státu, oceňoval Durkheim velmi vysoko, byť nesouhlasil s jeho organicismem. Některé oblíbené pojmy organicismu (např. společenská fyziologie a morfologie) ovšem Durkheim běžně užíval. Také v díle Alber- ta Schäffleho mohl Durkheim nalézt motiv korporací jako staronových sub- jektů regulace sociálního a ekonomického života. Durkheim se z německých sociologů znal dobře rovněž s Georgem Sim- melem, který byl prakticky jeho současníkem. Oba vycházeli z teze o radi- kální dvojakosti lidské povahy, velmi podstatně se však lišili jak v pohledu na povahu společnosti a na možnost jejího bezrozporného vývoje, tak také v názoru na úkoly sociologie. Simmel se od Durkheima liší například svým pohledem na úlohu konfliktů ve společnosti a svou vizí tragičnosti celé lidské existence a veškeré kultury. Sociologii vymezuje Simmel mnohem úžeji než Durkheim a přisuzuje jí zejména zkoumání forem meziosobních a me- ziskupinových interakcí, zatímco zkoumání jejích konkrétních obsahů přene- chává samostatným vědám. Oba však spojuje úsilí dobrat se povahy nadindi-

205 viduálních determinant lidského jednání. Zatímco Durkheim je hledá v oblasti sociálních faktů, Simmel hovoří o stabilizovaných formách interakcí. Oba bývají obviňováni z toho (Simmel větším neprávem než Durkheim), že společnost, respektive ustálené formy jednání odtrhávají od svých nositelů a vybavují je vlastním životem. Oba sociologové kladou tytéž základní otázky, byť se v odpovědích na ně mohou rozcházet. V popředí Simmelova zájmu je stejný problém, který formuluje Durkheim v závěru předmluvy k prvnímu vydání knihy O dělbě společenské práce: Jak je možné, že jedinec, stávaje se stále autonomnějším, závisí stále více na společnosti?

6.3.6 Vlivy v oblasti výzkumu náboženství

I když Emile Durkheim zdůrazňoval, že v podmínkách moderních společností je integrace dosahováno skrze vzájemnou závislost diferencovaných částí, uvě- domoval si, že sociální integrace nelze dosáhnout bez nějakého systému spo- lečné víry. Proto zejména ve svém pozdějším období intenzivně studuje nábo- ženství. Postupuje zde ostatně přesně v tradici Saint-Simona, jenž psal o nutnosti „nového křesťanství“, a také Augusta Comta s jeho náboženstvím lidstva. Ústředním významem jednotícího kultu a společného náboženství pro celou organizaci společnosti se zaobíral ve svém díle jeden z Durkheimových učitelů, významný francouzský historik Fustel de Coulanges, autor mimo- řádně vlivné práce La Cité antique (1864). V této knize je veškeré společenské a politické zřízení v řeckém a římském starověku odvozováno z charakteru tehdejších náboženských představ a v samotném náboženství je spatřováno hlavní pojítko společenského života. Neméně byl Durkheim ovlivněn pracemi britského antropologa Williama Robertsona Smithe, autora knihy Lectures on the Religion of the Semites (1889). Právě jeho vlivem bývá vysvětlována specifičnost Durkheimova přístupu ke zkoumání náboženství, na němž ho tolik nezajímá konkrétní obsah nábo- ženské víry, ale mnohem více sociální vztahy, které se utvářejí mezi věřícími v průběhu jejich společných rituálů. Durkheim se ve své koncepci nábožen- ství soustředil právě na prvek kolektivních rituálů, což se stalo později před- mětem kritiky například z pera významného britského antropologa polského původu Bronislawa Malinowského.

6.3.7 Durkheimův postoj k socialismu

Durkheimův vztah k socialismu byl v souladu s jeho teorií, která klade do středu všech úvah společnost, a s jeho důrazem na mezilidskou solidaritu. Socialismus definuje jako snahu o přičlenění ekonomických aktivit do roz- hodovacích kompetencí státu, jakožto vědomého a řídicího centra celé spo- lečnosti, přičemž důraz kladl na to, že „přičlenění“ neznamená automaticky „podřízení“ (Durkheim 1971: 49).

206 Domníval se, že výrazná integrace ekonomiky do společenských činností koordinovaných státem je v zájmu nejen dělníků, ale naprosto celé společ- nosti, neboť to snižuje míru chaosu a nepředvídatelnosti, jíž se vyznačuje živelně se vyvíjející ekonomika. Podle Durkheima je vzestup vlivu socialismu způsoben především třemi faktory. Za prvé je to právě živelný vývoj výroby, který nebere ohledy na potřeby všech konzumentů, konkrétně je lhostejný vůči spotřebitelům s nižší kupní silou. Za druhé je to prudký vzestup vlivu velkých firem, které by se mohly svým postavením stát nebezpečné pro samotnou státní moc. A za třetí jsou tendence k socialismu posilovány tím, že pracující přicházejí v důsledku prudkého vývoje technologií o jakoukoliv jistotu a sociálně se propadají (Durkheim 1971: 66). Socialismus v Durkheimově pojetí neruší konkurenci mezi firmami, pouze ji v určitém rozsahu z pozice státu řídí. Nepotlačuje žádný ze soupeřících zájmů, pouze se je snaží organizovat, aby jejich střetávání nevedlo ke zbyteč- ným ztrátám pro společnost, ale bylo využito k jejímu prospěchu. Durkheim byl skeptický ohledně možností řešit sociální otázku sebepro- myšlenějšími reformami, pokud nedojde ke změně hodnot v širokých vrst- vách obyvatel. Pokud budou chtít lidé mít stále více, pak je žádné reformy neuspokojí, každá pracovní doba se jim bude zdát příliš dlouhá a jakákoliv výplata či sociální dávka naopak příliš skrovná. Jedině změna, která povede k opuštění přehnaných materiálních aspirací širokých vrstev, může pomoci sociální otázku vyřešit. Durkheim se v politické rovině pro socialistické proudy výslovně nean- gažoval, pravidelně se však stýkal a diskutoval s řadou socialistických poli- tiků. Jeho postoj se tím výrazně lišil od jednoznačně odmítavého stanoviska, jež zaujímali k socialismu a ke snahám využít stát k řešení naléhavé sociální otázky liberální myslitelé typu Herberta Spencera, Gustava Le Bona, či Vil- freda Pareta a Maxe Webera. 6.4 Hlavní práce, nové pojmy a koncepce

Emile Durkheim vytvářel své pojmy a precizoval je vždy v souvislosti s kon- krétními analýzami určitých společenských jevů, jimiž se právě zabýval. Proto je možno podat výklad základních pojmů, s nimiž pracoval, v úzké vazbě na monografie, ve kterých analyzoval různé společenské jevy, ať již to byla dělba práce, problematika sebevražednosti či fenomén náboženství.

6.4.1 O dělbě společenské práce

Téma své doktorské práce, jejíž obhajobu uskutečnil v březnu roku 1893 na Sorbonně, promýšlel Durkheim již od počátku osmdesátých let. V jeho obšírné doktorské disertaci De la division du travail social (1893) šlo o snahu

207 sladit jednotlivce s pospolitostí a hodnotu individuální svobody s hodnotou sociální solidarity. Právě toto úsilí bylo ostatně charakteristické pro sociální vědu celého 19. století. Durkheim se snaží nově odpovědět na prastarou otázku – je společnost výsledkem racionálního rozhodnutí, uváženého úsilí jednotlivců, anebo jsou jednotlivci s veškerým svým úsilím produkty společnosti? Tato klasická otázka získává na aktuálnosti právě v podmínkách moderní společnosti, kdy se souběžně prosazují dva zdánlivě zcela protikladné trendy: na straně jedné se individuum stále více oprošťuje od všech tradičních vazeb, na straně druhé ovšem předpokládá fungování komplexní společnosti stále větší míru integrace jednotlivců do sociálního celku. Durkheimova základní otázka, kterou formuluje v předmluvě k prvnímu vydání knihy o dělbě společenské práce, tedy zní: „Jak je možné, že stále autonomnější individuum závisí na společ- nosti stále těsněji? (Durkheim 1922: XLIII) V odpovědi na tuto otázku se nepřiklonil k žádnému ze známých paradigmat. Odmítl individualismus liberálních ekonomů, soustředěný kolem konceptu osobních práv, jenž chápal společnost jako výsledek kontraktů uzavíraných mezi jednotlivci, kteří usilují o maximalizaci svého osobního zisku. Odmítl rovněž přístup tradovaný v teoriích státu, které již od počátku novověku chápaly integraci individuí do společnosti jako výsledek působení mechanismů politické moci. Aby ukázal, do jaké míry se vztah mezi jedincem a společností v ději- nách proměnil, a v čem zůstává naopak konstantní, rozlišuje Durkheim dva základní typy společnosti – dřívější společnost založenou na mechanické solidaritě a moderní společnost založenou na solidaritě organické.6

6.4.1.1 Mechanická a organická solidarita

Základní indikátor, z něhož lze usoudit na to, jaký typ solidarity převládá v dané společnosti, nalézá Durkheim v charakteru právních norem. Zatímco repre- sivní právní normy mají za cíl potrestat viníka, právo restituční chce zabezpečit nápravu věcí. Trestající charakter práva je příznačný pro společnosti s mechanickou solidaritou, kompenzační charakter mívá právo ve společnostech založených na solidaritě organické. V nich již nejde pouze o to, aby potrestaný svůj přečin odpykal, nýbrž především o to, aby věci byly navráceny do původního stavu.

6 Kromě dvou typů solidarity rozlišuje Durkheim společnosti segmentární a společnosti s moderní dělbou práce. Jako segment označuje sociální skupinu, ve které jsou individua úzce integrována. Ale segment je také skupina lokálně situovaná, relativně izolovaná od druhých a vedoucí svůj vlastní život. Segment si vystačí sám, s vnějškem udržuje jen málo komunikačních vazeb. Segmentární struktura se udržuje i ve vyspělé společnosti (např. v Anglii), pokud je tam silná tradice a lokální autonomie. Je zřejmé, že pojem „segmen- tární společnost“ užívá Durkheim v podobném smyslu, v jakém sociologie běžně hovoří o „komunitě“.

208 Společnosti se solidaritou mechanickou jsou založeny na podobnosti svých částí. Jednotlivci ani skupiny, z nichž se taková společnost skládá, se ještě nedi- ferencovali. Navzájem se jen málo odlišují ve svých pocitech, hodnotách a po- stojích. Všichni praktikují stejné rituály a uznávají stejné svátosti. Díky tomu je společnost ve vysokém stupni homogenní a koherentní. Všichni členové jsou integrováni přímo do sociálního celku bez jakýchkoliv zprostředkujících článků. Jednotlivci nesledují své vlastní zájmy, jsou plně podřízeni zájmům společnosti, jež zcela mechanicky respektují. Náleží celou svou bytostí celku a toto své náležení nijak nezpochybňují, nejsou totiž schopni distance od vše- zahrnujícího společenství, nemají ještě svoji vlastní osobnost. „Ve chvíli, kdy je tato solidarita v akci, naše osobnost se vytrácí, přestáváme být sami sebou, stáváme se kolektivní bytostí“ (Durkheim 1922: 100). Společnost ovládaná mechanickou solidaritou tvoří absolutně homogenní masu, nediferencovanou hordu, kterou Durkheim někdy nazývá „sociální protoplasmou“. Mechanická solidarita postupně slábne a je nahrazována solidaritou organickou, která se odvíjí z různosti mezi individui spíše než z podobnosti mezi nimi. Durkheim vysvětluje princip organické solidarity, založené na diferenciaci individuí, pomocí tehdy běžně užívané analogie s orgány živé bytosti. Každý z orgánů právě tím, že naplňuje svou vlastní funkci, je stejně nepo- stradatelný pro život celku jako všechny orgány ostatní. Jedinec zde již není integrován do společnosti bezprostředně, nýbrž skrze svoji účast na činnosti některé ze specializovaných částí, z nichž se společnost skládá. Oba typy společnosti tak ustavují, a to každý svým specifickým způsobem, základní konsensus, který je nutným předpokladem všeho sociálního soužití. Ve spo- lečnosti s mechanickou solidaritou je tento konsensus založen na podobnosti všech částí a na jejich naprosté podřízenosti celku, ve společnosti se solidaritou organickou spočívá naopak na diferencovanosti, která přímo ze své povahy vyžaduje kooperaci funkčně rozrůzněných částí.

6.4.1.2 Dělba práce a sociální diferenciace

Přechod od mechanické k organické solidaritě je výsledkem rostoucí dělby práce. Durkheim přitom chápe dělbu práce velmi široce, hovoří o jejím pro- hlubování nejen v ekonomice, ale také v oblasti politiky, správy, výkonu práva, ve vědě, či ve filozofii. Nejde mu přitom v prvé řadě o ekonomické dopady dělby práce, ale o tu její funkci, kterou považuje za mnohem důležitější, a sice o vytváření pocitu solidarity mezi členy společnosti. Dělba práce navzájem propojuje jednotlivce a celé skupiny, jež by jinak zůstávaly navzájem nezá- vislé, oddělené a izolované. S rostoucí diferenciací funkcí ve společnosti přichází rostoucí diferenciace mezi jejími členy. Každý člen diferencované společnosti je méně vázán na společnou kolektivní rutinu, věnuje se specializovaným úkolům a cílům. I když mají jednotliví členové méně společných vlastností než dříve, jsou na

209 sobě mnohem úžeji závislí, než tomu bylo v podmínkách mechanické solidarity, protože jejich rozrůzněné aktivity se musejí navzájem doplňovat. Dělba práce „předpokládá, že dvě bytosti závisí navzájem jedna na druhé, protože jedna bez druhé jsou nekompletní“ (Durkheim 1922: 25). Rozvoj dělby práce zvyšuje míru sociální diferenciace. Obojí je důsledkem vzrůstu počtu lidí na daném území (fyzická či materiální hustota) a nárůstu intenzity komunikace a výměn mezi nimi (morální či dynamická hustota). Durkheimova koncepce sociální diferenciace byla namířena proti tehdy módnímu darwinismu ve společenských vědách. Díky specializaci v rámci dělby práce dochází podle Durkheima k tomu, že různí jednotlivci a skupiny nesoupeří o tytéž zdroje. Sociální diferenciace tak umožňuje pacifistické řešení boje o život.7 Umožňuje většímu počtu lidí přežít, aniž by mezi nimi rostla neúprosná konkurence o tytéž zdroje. „Voják hledá válečnou slávu, kněz morální autoritu, politik podíl na moci, průmyslník bohatství, učenec vědecké renomé…“ (Durkheim 1922: 249). Rozvoj dělby práce zároveň snižuje rivalitu mezi jednotlivci i skupinami a zároveň je uvádí do závislosti na druhých a na celku, bez něhož již nemohou sami existovat. Tímto způsobem vytváří dělba práce vyšší typ solidarity, založený na závazcích, právech a povinnostech, které vznikají a reprodukují se v průběhu směny. Dělba práce tak zachraňuje sociální integritu poté, co její původní základ – kolektivní vědomí – nevratně ztrácí svoji sílu.

6.4.1.3 Kolektivní vědomí

Sociálně homogenní společnosti, založené na mechanické solidaritě, byly drženy pohromadě kolektivním vědomím, tedy souborem více či méně pro- pojených věr a pocitů, které sdíleli běžní členové pospolitosti. Toto vědomí žilo svým vlastním životem, bylo rozptýleno v celé společnosti, přecházelo z generace na generaci, bylo nezávislé na obměně konkrétních osob. Kolek- tivní vědomí neexistuje pochopitelně jinak než v obsazích individuálních vědomí, analyticky je však od nich odlišitelné, vyvíjí se podle svých vlast- ních zákonů, a není tedy jen výrazem individuálních vědomí (Aron 1967: 322). Ve společnostech s mechanickou solidaritou pokrývá kolektivní vědomí převážnou část vědomí individuálního. Lidský život je zde téměř bezezbytku řízen sociálními imperativy a zákazy, jimž se individuum podřizuje jako nějaké vyšší instanci. S rozvojem dělby práce však kolektivní vědomí slábne, neboť odborné vědění doprovázející specializované úkony je osvo- jováno vždy jen částí společnosti. Čím jsou úkony specializovanější, tím je

7 Durkheim si ovšem uvědomuje, že pacifistické řešení problému boje o živobytí skrze profesní specializaci není jediné možné. Existuje také například emigrace, kolonizace, chudoba, v mezním případě dokonce sebevražda z nouze (Durkheim 1922: 270).

210 početně omezenější okruh lidí, kteří příslušným věděním disponují. Rozsah vědění, který sdílejí ve společnosti všichni, prudce klesá, kolektivní vědomí je oslabováno. Zatímco ve společnosti s mechanickou solidaritou je role kolektivního vědomí nepřehlédnutelná a určující pro integritu celku, v případě společnosti založené na organické solidaritě se stává postavení kolektivního vědomí dvoj- značné. Jeho relativní oslabení je blahodárné z hlediska formování nezávis- lých individualit. Překročí-li však toto oslabení určitou mez, hrozí společnosti rozklad. Sama dělba práce není schopna kolektivní vědomí v jeho integrační funkci nahradit, neboť „sociální život je odvozen z dvojího zdroje – z podobnosti vědomí a z dělby práce ve společnosti“ (Durkheim 1922: 205). Durkheim zdůrazňuje, že také systémy s organickou solidaritou potřebují nutně nějakou společnou víru, společné „conscience collective“, nemají-li podlehnout desintegraci a rozpadnout se na antagonistická a soběstředná individua. Přetrvat může jedině taková společnost, jejíž všichni členové sdí- lejí určité symbolické reprezentace, mají alespoň v určitém rozsahu společné názory na svět, ve kterém žijí.

6.4.1.4 Proces individuace

Durkheimova sociologie není filozofií kolektivismu, byť byl Durkheim právě z toho nejednou obviňován. Ve skutečnosti stojí od počátku v popředí jeho pozornosti mimo jiné také zkoumání podmínek vzniku a rozvoje nezávislého individua. Nesouhlasí ovšem s tím, co nazývá liberální fikcí, tedy s tvrzením, podle něhož na počátku dějin a společnosti stojí izolovaná a nezávislá individua, která z ničeho vytvářejí smluvní vztahy. „Kolektivní život se nezrodil z individuálního života, právě naopak, individuální život vznikl z kolektiv- ního“ (Durkheim 1922: 264). Na počátku byli jednotlivci zcela absorbováni životem a mentalitou skupiny, teprve postupně – s tím, jak se společnost stává složitější a diferencova- nější – se individua z celku stále více vymaňují a utvrzují se ve své jedineč- nosti. V tomto smyslu lze proti tvrzení liberálního utilitarismu postavit tezi, že individua jsou spíše produktem společnosti než jejími tvůrci. Právě rozvi- nutá společnost modeluje jednotlivce do jejich různorodých podob, a pokud bychom společenský faktor odečetli, z pestrosti individuí by příliš nezbylo. Největší část našeho individuálního vědomí by v případě izolace od společ- nosti vůbec nevznikla, a pokud bychom žili ve skupinách jinak uspořádaných, mělo by naše vědomí jinou podobu, konstatuje Durkheim a předznamenává tak základní tezi své sociologie vědění (Durkheim 1922: 342). Evoluce přináší postupné uvolňování svazků, které pojily jednotlivce k jeho rodině, k rodné zemi, ke tradicím a kolektivním zvyklostem. Člověk je stále pohyblivější, stále autonomnější, stále více žije svými vlastními, a nikoli již skupinovými idejemi. Vymaňuje se z dosahu kolektivního vědomí. Na jeho

211 místo nastupuje nová integrační síla, dělba práce, která umožňuje členům společnosti uvědomit si, nakolik jsou na celku závislí.8 Rostoucí dělba práce tak současně stále více upevňuje závislost jednotlivců na celku (a přejímá tak integrační funkci kolektivního vědomí), současně individualizuje vědomí každého jednotlivce (a působí tak proti socializační funkci kolektivního vědomí). Určujícím obsahem kolektivního vědomí se v této situaci stává paradoxně kult individua. Jeho paradoxnost spočívá v tom, že jako každý jiný kult také on čerpá veškerou svoji sílu ze společnosti. Využívá však této síly k tomu, aby v nás živil iluzi nezávislosti na společnosti. Bez rozvinutého individualismu je ovšem organická solidarita nemyslitelná. Jedině ten, kdo se cítí být naprosto samostatný, může osvědčit svoji morálku tím, že se solidarizuje s druhými. V podmínkách mechanické solidarity byla provázanost vlastního osudu s osudy druhých naprostou samozřejmostí. Skutečnou hodnotou se mezi- lidská solidarita může stát právě až v době, kdy samozřejmosti kolektivního vědomí již pominuly. Udržet v těchto podmínkách, které tolik svědčí indivi- duaci, alespoň minimum společných hodnot, se stává naprosto nezbytné pro zabránění sociální desorganizaci.

6.4.1.5 Anomická dělba práce

Rozvoj dělby práce sice automaticky spouští proces individuace, nemusí však stejně spolehlivě nahrazovat staré mechanismy sociální soudržnosti. Ve své funkci náhražky kolektivního vědomí při udržování sociální integrity může dělba práce naprosto selhat. Máme pak před sebou její anomickou podobu. Anomická dělba práce se projevuje v ekonomice v podobě výrobních a obchodních krizí, v oblasti sociální se projevuje v podobě antagonismu mezi prací a kapitálem. Může zasáhnout také oblast vědění a potom má podobu příliš jednostranné specializace bez schopnosti provádět zpětnou syntézu. Durkheim se domnívá, že riziko anomie nevychází přímo z povahy dělby práce, dochází k němu pouze v případě jejího selhání, kdy diferencované spo- lečenské aktivity nejsou sladěny tak, aby to odpovídalo potřebám zúčastně- ných. „Pro to, aby dělba práce produkovala solidaritu, nestačí, aby každý měl svůj úkol. Je třeba, aby každému jeho úkol též vyhovoval“ (Durkheim 1922: 368). Toho lze dosáhnout jedině tím, že každý bude moci vykonávat takovou

8 Podle Durkheima bylo chybou Augusta Comta, že si neuvědomoval, že právě dělba práce, o jejímž významu pro konstrukci solidarity obecně nepochyboval, je schopna nahradit kolektivní vědomí v jeho integrační funkci. Comte si nepřipouštěl, že zeslabení kolektivního vědomí je jev normální, a považoval to za něco morbidního a nenahraditel- ného (Durkheim 1922: 356).

212 práci, ke které má dispozice. To ovšem předpokládá odstranění společenských nerovností, které příliš často určují, kdo zastává ve společnosti a v její ekonomice jakou pozici. Přípustné jsou jen takové nerovnosti, jež vyjadřují rozdíl- nost přirozených dispozic. Bez odstranění umělých, nepřirozených sociálních nerovností se dělba práce nemůže vyvíjet spontánně, je deformovaná a nepři- náší společensky žádoucí efekty. Své pojetí anomie, kterou původně spojoval jen s nevyhovující podobou dělby práce, Durkheim podstatně rozšiřuje o několik let později ve studii o sebevraždě.

6.4.2 Pravidla sociologické metody

Ve svém úsilí ustavit sociologii jako uznávanou vědní disciplínu cítil Durkheim nutnost zabývat se hlouběji její metodou. Bylo to pochopitelné vzhledem k tomu, že metodologie společenských věd nebyla v sociologických kruzích v průběhu 19. století nijak zvlášť propracovaná. Existovaly Marxovy filo- zofické úvahy o dialektické metodě, Comtovy obecné základy pozitivismu z konce třicátých let, na něž navazoval ve své Logice v prvé polovině let čtyři- cátých John Stuart Mill, dále pak úvahy Herberta Spencera, obsažené v jeho Úvodu do sociálních věd z počátku sedmdesátých let, a technicky podrobný výklad Le Playe, který se zabýval ovšem pouze svou vlastní metodou studia rodinných účtů. V průběhu roku 1893 píše Durkheim čtyři texty z oblasti metodologie vědy, které vyšly nejprve následujícího roku v Revue philosophique a v roce 1895 byly publikovány samostatně pod názvem Les Règles de la méthode sociologique. Publikování Pravidel sociologické metody prohloubilo střet mezi Emi- lem Durkheimem a Gabrielem Tardem, tedy spor mezi sociologizujícím a psychologizujícím výkladem sociální reality. Durkheimova Pravidla sociolo- gické metody byla odbornou veřejností přijata velmi kriticky a autor byl obvi- ňován z toho, že hodlá ustavit realitu sociálních skutečností zcela nezávis- lou na projevech probíhajících na úrovni individuálního vědomí. Hlavním cílem Durkheima v tomto metodologickém sporu bylo ukázat, že sociologie se může stát objektivní vědou po vzoru věd přírodních, má však přitom svůj specifický objekt bádání, objekt sui generis, který nelze vykládat za pomoci biologického, psychologického či jiného redukcionismu. K tomuto účelu slouží Durkheimovi konstrukce sociálního faktu.

6.4.2.1 Sociální fakt

Sociální jevy vznikají, když individua v interakci vytvářejí realitu, která už nemůže být vyložena pouze pomocí vlastností těchto individuí. Sociálním faktem pak je vše v lidské společnosti, co existuje nezávisle na každém z in- dividuí, která danou „věc“ používají. Může to být například jazyk, peníze,

213 úvěrový systém, móda, profesní znalosti apod. Právě díky tomu, že má sys- témový charakter, vystupuje sociální fakt vůči každému jednotlivci jako něco vnějšího, jako něco, co je nadáno donucující mocí, s níž na člověka působí i proti jeho vůli.9 Donucující charakter sociálních faktů se projevuje zvlášť názorně v procesu socializace, kdy je mysl dítěte formována tak, že je jí vnucován určitý způsob vidění světa a určitý způsob chování, který by si mladý člověk sám spontánně neosvojil. Rodiče přitom působí jako laičtí zprostředkovatelé a učitelé jako profesionální zprostředkovatelé těchto formativních tlaků. Sociální fakty nejsou statické, obvykle mívají podobu „sociálních proudů“, které nás v různých dobách s různou intenzitou vedou k tomu, abychom jako by ze své vlastní vůle reprodukovali určité jednání. Tyto proudy se projevují například v různé míře sňatečnosti, rozvodovosti, porodnosti, anebo sebe- vražednosti. Mívají též podobu proudů názorových, ať již se jedná o hnutí náboženská, či hnutí politická, o směry literární anebo umělecké. Durkheim liší různé sociální proudy podle míry jejich elasticity, tedy měnlivosti, anebo naopak setrvalosti, s níž působí v čase. Sociální fakty působí na jedince zvnějšku, mají nadindividuální povahu. Projevuje se v tom jejich společenský charakter, neboť pravým místem jejich vzniku je buďto celá společnost, anebo její část. Tento společenský charakter je odlišuje na jedné straně od jevů čistě biologických, na straně druhé od jevů individuálně psychických. Kategorie sociálního faktu plní v Durkheimově sociologii dvojí roli. Jednak dává vědě o společnosti její vlastní předmět, který je svou povahou odlišný od předmětů jiných věd, jednak tento předmět vymezuje způsobem, který sociologii umožňuje být právě tak objektivní a exaktní disciplínou, jako jsou již etablované přírodní vědy. Sociální fakt tak zároveň sociologii od jiných věd- ních disciplín spolehlivě odlišuje, zároveň ji však klade v nárocích na exaktnost s nimi do stejné roviny.

6.4.2.2 Klasifikace sociálních typů

Durkheim chtěl uchránit sociologii v rovině metodologické nejen od růz- ných forem redukcionismu, ale také od extrémů, jimž propadají, podle jeho názoru, na straně jedné vědy historické, na straně druhé pak filozofie. His- torické vědy, ponořené do studia dějinných zvláštností, mají potíže s genera- lizacemi výsledků svých bádání. Filozofie naopak generalizuje tak velkoryse, že jí snadno uniká specifičnost zkoumaných jevů a procesů. Výsledkem his- torického bádání bývají hory monografií, jejichž vědění nelze zobecnit do podoby zákonů či pravidelností. Výsledkem filozofování bývají abstraktní

9 Není bez zajímavosti, že Max Weber stejným způsobem později definuje kategorii moci.

214 evoluční schémata, v nichž se beznadějně ztrácí vše zvláštní. Sociologie by měla postupovat střední cestou a usilovat o konstrukci typů, jež umožní vyhnout se oběma krajnostem a dovolí badateli postihnout obecné, aniž by přitom ignoroval zvláštní.10

6.4.2.3 Kritika sociálního faktu

Durkheim trvá na tom, že sociální fakty jsou nezávislé na svých konkrétních, individuálních manifestacích. Právě to mu vyneslo kritiku za údajnou snahu učinit ze sociálních jevů jakési fantomy, které žijí svým vlastním životem. Ve filozofičtějším podání tato kritika tvrdí, že Durkheimovy sociální fakty jsou typickým projevem odcizení, kdy původně lidský výtvor ožívá svým vlastním životem a funguje nezávisle na svém tvůrci, dokonce i proti jeho vůli. Durkheimovu pozici lze však v tomto bodě poměrně snadno obhájit. Ve své koncepci sociálních faktů upozorňuje pouze na princip, který o více než půlstoletí později analyzuje například Anthony Giddens ve své teorii duality struktur.11 Jde o vzájemný vztah mezi aktivním provozováním lidské čin- nosti a mezi pravidly, která se v průběhu tohoto provozování vytvářejí, aby poté průběh dalšího jednání regulovala. Durkheim tutéž myšlenku vyjádřil obrazně: Například komunikační tahy určují zcela nekompromisně směr, jimž probíhají migrace a výměny. Tyto komunikační tahy přitom nejsou nic jiného než lože, které si vyhloubil sám proud migrací a výměn (Durkheim 1919: 18). Jiný typ kritiky, jíž byl Durkheim podrobován, připomíná Raymond Aron, když problematizuje základní rys celé jeho metody, a sice požadavek přistu- povat k sociálním faktům jako k věcem. Označení sociálních faktů za „věci“ může znamenat, že k sociálním jevům není třeba přistupovat jinak než k je- vům přírodním. Tím by se ovšem popírala nutnost interpretace, uchopení významů, jíž se vědy sociální odlišují od věd přírodních (Aron 1967: 365). Tento spor existoval již za Durkheimova života a byl později oživen v polovině 20. století pod vlivem nástupu interpretativních sociologií. Emi- le Durkheim výslovně upozorňoval, že „sociální věci“ se realizují jedině skrze člověka a jsou produktem jeho vlastní aktivity. Toto ujištění ho sice částečně ochránilo před nařčením z přitakání odcizení, neumožňuje však samo o sobě rozřešit problém absence dvojité hermeneutiky v jeho metodologii.12

10 O trvalé aktuálnosti tohoto programu svědčí velký ohlas, jaký měl o půl století později plán R. K. Mertona budovat teorie středního dosahu, které měly řešit naprosto stejný problém, jenž trápil již Durkheima. 11 Viz Giddensovu durkheimovsky pojatou práci New Rules of Sociological Method (1976). 12 O výklad Durkheimovy metodologie v intencích interpretativní sociologie se pokou- šejí například Berger s Luckmannem v práci The Social Construction of Reality (1967).

215 6.4.2.4 Sociologické ukotvení Durkheimovy metodologie

Durkheimova koncepce sociálního faktu, prezentovaná v knize Pravidla soci- ologické metody (1895), zcela logicky zapadá do jeho pojetí společnosti, které představil o dva roky dříve v knize O dělbě společenské práce. Durkheim v ní odmítl jak mocensko-politické, tak také ekonomické vysvětlení povahy spo- lečnosti a vztahu mezi jednotlivcem a celkem. Nesouhlasí s těmi teoriemi společenské smlouvy, podle nichž člověka lze k životu ve společnosti přimět jen silou, která ho zbaví přinejmenším části jeho svobod. Odmítá vidět v soci- álnu jen clonu zakrývající toto násilné omezení svobody. Nesouhlasí však ani s pojetím liberálních ekonomů či Herberta Spencera, podle nichž je společ- nost jen více či méně obtížný přívěsek zcela spontánních lidských aktivit, tedy více či méně zbytným omezením přirozené lidské svobody. Podle Durkheima je definičním znakem každého sociálního jevu donu- cení. Není to však donucení, jež si lidé připravili sami a svévolně, není to jednoduše mašinerie odcizená svým tvůrcům. Nátlak, jemuž jsou lidé ve spo- lečnosti vystaveni, je nezbytný a plyne přímo z povahy věci. Podřízení jed- notlivců celku vychází z uznání, že „sociální bytost je bohatší, komplexnější a trvalejší než bytost individuální“ (Durkheim 1919: 151). Právě toto pochopení dříve lidem zprostředkovalo v symbolické rovině náboženství. Nyní jim ho má zprostředkovat v rovině exaktní moderní věda. A právě na tomto principu spočívá Durkheimova koncepce sociálního faktu. Nátlak, s nímž na nás sociální fakty působí, je sice nekompromisní, není to však donucení, v jehož pozadí by stála moc či bohatství. Nekompromisní síla sociálního faktu vychází jednoduše z toho, že společnost není prostá suma individuí, nýbrž systém, jenž získává zvláštní kvality neredukovatelné na kvality svých jednotlivých členů. Každá skupina, a tím spíše pak společnost, myslí, cítí a jedná zcela jinak, než by činili její členové, pokud by žili izolovaně. „Protože společnost nekonečně překračuje individuum jak v čase, tak v prostoru, chápeme, že je schopna vnutit mu způsoby jednání a myšlení, které posvětila svojí autoritou. Tento nátlak, který je specifickým znakem sociálních faktů, je nátlak, který vykonávají všichni nad každým“ (Durkheim 1919: 126). Nadindividuální, systémovou povahu a zároveň historický charakter sociál- ních faktů přibližuje Durkheim snad nejsrozumitelněji ve své studii zabývající se elementárními formami náboženského života. My všichni, konstatuje v této práci, hovoříme jazykem, který nikdo z nás nevymyslel, používáme nástroje, které jsme nevytvořili, odvoláváme se na právo, které jsme nekodifikovali. Jako společenské bytosti se podřizujeme všem těmto tlakům, které nejsou naším dílem a o jejichž původu toho obvykle příliš nevíme (Durkheim 1925: 303). Ukazuje se, že Durkheimův sociální fakt není ničím jiným než meto- dologickým přepisem Comtovy (a před ním Bonaldovy) myšlenky o tom, že mrtví hrají ve společnosti větší roli než živí. Vyjádřeno s pomocí Durkhei-

216 mova příměru: předchozí generace vytvořily svět jako soubor komunikačních tahů, ve kterých je dalším generacím souzeno se pohybovat.

6.4.3 Sebevražda

Problematiku sebevražednosti si Durkheim vybral ke zkoumání proto, aby na ní dokumentoval specifičnost sociologické metody. Snaží se ukázat, že i roz- hodnutí natolik intimní, jako je vlastní sebedestrukce člověka, není z pohledu sociologického zdaleka jen individuální záležitostí. Také v tomto krajním případě jsou jednotlivci ve svém jednání determinováni kolektivními faktory, jež vytvářejí sociální realitu. Obhajoba této teze tvoří osnovu jeho práce Le Suicide (1897). Kniha o sebevraždě je v jistém ohledu pokračováním, prohloubením, konkretizací a především vyhrocením úvah, jež byly rozvinuty již ve studii o pravidlech sociologické metody. Jestliže v Pravidlech Durkheim požaduje, aby sociolog nevěřil postojům takzvaného zdravého rozumu, v knize o sebe- vraždě jde ještě dále – požaduje nevěřit motivům samotných aktérů, v tomto případě tedy motivům sebevrahů (Mucchielli 1998: 188). Jestliže v knize o dělbě práce Durkheim polemizoval zejména s filozofií Herberta Spencera, kniha o sebevraždě je vyvrcholením jeho polemiky s psychologickou teorií Gabriela Tarda. Na rozdíl od Pravidel sociologické metody byla kniha o sebevraždě přijata veskrze kladně a zajistila Durkheimovi defi- nitivně renomé významného francouzského sociologa.

6.4.3.1 Hypotéza „suicidogenních proudů“

Durkheim polemizuje s existujícími teoriemi o příčinách sebevražd. Postupně vyvrací teorii o vrozených či rasových příčinách, o určujícím vlivu klimatic- kých faktorů, mentálních poruch a alkoholismu a konečně i Tardovu teorii nápodoby. Na statistických údajích z různých evropských zemí dokazuje, že „míra sebevražednosti je nepřímo úměrná stupni integrace sociálních skupin, do nichž individuum patří“ (Durkheim 1930: 223). Nespokojuje se však tímto zjištěním a pokouší se vysvětlit sebevražednost pomocí hypotézy, která úzce koresponduje s jeho sociologismem. Podle ní probíhají každou společností v různých dobách s různou intenzitou „suicido- genní proudy“, v jejichž rytmu míra sebevražednosti variuje. Podle této koncepce je individuum zbaveno své vlastní vůle a stává se jen nástrojem, skrze který společnost jedná, aniž si to jednotlivci uvědomují. Společnost, která individuum vytvořila, může ho stejně snadno zničit. Motivy, jež si sebevrah pro svůj čin hledá (například osamělost, zoufalství, pocit hanby či potupy), jsou jen umělými racionalizacemi, jež mu umožňují vlastní sebevraždu si pro sebe i pro druhé srozumitelně vysvětlit. Ve skuteč- nosti však intenzita suicidogenních proudů variuje podle míry desintegrace

217 a deregulace celé společnosti. Stav, ve kterém se nachází společnost, rozhoduje o tom, nakolik snadnou kořistí sebevraždy se individua stanou. Podle vlastních Durkheimových slov: „Každá společnost je předurčena k tomu, dodat stanovené množství dobrovolných sebevrahů“ (Durkheim 1930: 15). Sebevraždy se tímto způsobem stávají pro Durkheima nikoliv nástrojem pro popis extrémních forem individuálního chování, nýbrž spíše jen pomůc- kou k analýze stavu společnosti, tedy k odkrytí toho, co společnost sama o sobě neví a co si její členové zakrývají svými falešnými racionalizacemi.

6.4.3.2 Typologie sebevražd

Durkheim rozlišuje celkem čtyři typy sebevražd v závislosti na charakteru „suicidogenních proudů“, které společností probíhají. Za sebevraždu přitom považuje i takové jednání, které vede k tomu, že člověk nezahyne vlastní rukou, jako je tomu v případě hrdinů, kteří se obětují pro celek. Egoistická sebevražda. Protestanté vykazují vyšší míry sebevražednosti než katolíci, i když obě vyznání zakazují sebevraždu se stejnou rozhodností.13 Vyšší výskyt sebevražd u protestantů je způsoben tím, že jejich církve, které podporují individualismus svých členů, jsou slaběji vnitřně integrovány, než je církev katolická. Nikoliv typ vyznání, ale míra integrity celé skupiny rozhoduje o četnosti výskytu sebevražd. Deformovaný rozvoj individuace směrem k egoismu, tedy k povýšení individuálního Já nad Já sociální, vede k tomuto prvému typu sebevražd. A naopak: „Je-li společnost silně integrovaná, drží-li jednotlivce v závislosti na sobě, stojí-li jednotlivci v jejích službách, společ- nost jim nedovolí, aby libovolně disponovali sami sebou. Nedovolí jim, aby smrtí unikli povinnostem, které vůči ní mají“ (Durkheim 1930: 223). Jsou-li lidé navzájem spojeni ke společným činům, pak je toto pouto udr- žuje při životě, míní Durkheim. Žijí-li naopak sami a izolovaní od druhých a od celku společnosti, pak snadno ztrácejí pocit, že je samé něco přesahuje a přetrvává, a život se pro ně může stát nesnesitelným. Pocity depresí a bez- útěšnosti, jimiž trpí, jsou pak jen vnitřním výrazem rozkladu, ve kterém se nalézá společnost. Jestliže se pouto, které váže člověka k životu, uvolní, pak je to v tomto případě proto, že se uvolnilo pouto, které ho vázalo ke společnosti. Je pak už druhotné, jaká konkrétní životní událost sebevraždu spustí. Altruistická sebevražda. Opakem přehnané individuace, která vede k ego- istické sebevraždě, je individuace nedostatečná, která může mít stejně osu- dový důsledek. Příliš silná integrace do společnosti může končit altruistickou sebevraždou. To je případ sebevražd starých a nemocných lidí, kteří se stali přítěží společnosti, a proto zvolili odchod z ní, anebo případ manželek, které

13 Tato slavná teze byla zpochybněna poukazem na skutečnost, že Durkheimem studo- vaní katolíci žili převážně na venkově, zatímco protestanté ve městech. Vliv prostředí mohl tedy převážit nad vlivem náboženského vyznání.

218 páchaly sebevraždu po smrti manžela, sluhů, kteří nepřežili smrt svého pána, kapitánů, kteří nepřežili ztroskotání své lodi. Je-li člověk zcela absorbován společností, je ochoten obětovat život, který má pro něj menší cenu než to, co přikazuje skupina. V současnosti je, podle Durkheima, altruistická sebevražda nejčastější ve vojenském prostředí, které se podobá svou kompaktností a kolektivností života nejvíce společnostem minulosti. Právě v těch byl tento typ sebevraždy, způsobený naprostou nadvládou skupiny nad jednotlivcem, hojně rozšířen. Požadavky společnosti na individuum byly příliš silné a individualismus byl jen málo vyvinut, takže jednotlivec se rozplynul ve skupině a instinkt přežití byl přehlušen zvnitřnělým sociálním imperativem. Anomická sebevražda. Sebevraždy narůstají nejen v době hospodářských krizí, ale také v dobách prosperity. Lze to vysvětlit tím, že v těchto dobách dochází k přílišnému uvolnění normativních regulací, které řídí jednání lidí. V běžných časech mají lidé obvykle realistický pohled na to, co si mohou a co nemohou dovolit. Tento pohled zhruba odpovídá jejich sociálnímu roz- vrstvení. V dobách velkých zvratů však příslušná reglementace chybí, sociální rozvrstvení se promíchává a realističnost očekávání je zamlžena. „Člověk už neví, co je možné a co možné není, co je spravedlivé a co nespravedlivé, které požadavky a naděje jsou legitimní a které překračují míru. Není pak nic, nač by si nečinil nároky“ (Durkheim 1930: 280). Lidé, jejichž očekávání nebyla naplněna, bývají náchylní spáchat anomickou sebevraždu. Tento typ sebevraždy je tedy výsledkem přemrštěných a ne- naplněných očekávání, je výsledkem rozdílu mezi výší individuálních aspirací a mírou jejich uspokojení.14 Čím méně se v těchto převratných dobách člověk cítí omezován, tím nesnesitelnější mu každé omezení připadá. Egoistická i anomická sebevražda jsou důsledkem toho, že společnost není dostatečně zpřítomněna v individu- ích. V případě egoistické sebevraždy je individuum málo integrované, zůstává izolováno od společnosti druhých. V případě sebevraždy anomické v něm nejsou dostatečně zvnitřněny normy, které by spolehlivě regulovaly jeho jed- nání. Zatímco egoistická sebevražda se týká hlavně intelektuálů, kteří se izo- lovali od druhých v přehnaném individualismu, sebevražda anomická je častá u úspěšných obchodníků a průmyslníků, kteří ztratili měřítko pro posouzení toho, co si ještě mohou nárokovat. Fatalistická sebevražda. Jen jedinou poznámku věnuje Durkheim ve své knize čtvrtému typu sebevraždy, který je nicméně zcela logickým doplňkem jeho typologie. Zatímco anomická sebevražda má svůj zdroj v mimořádně oslabeném regulačním systému společnosti, příčinou sebevraždy fatalistické

14 Nelze přehlédnout, že Durkheimovo vymezení anomické sebevraždy na základě nepo- měru mezi aspiracemi a možnostmi je nápadně podobné pozdějšímu Mertonovu vyme- zení kriminálního chování.

219 je naopak příliš silná společenská regulace. Uchylují se k ní lidé, jejichž veš- keré touhy a očekávání jsou nekompromisně společností potlačovány, takže se ocitají v osudové bezvýchodnosti. V minulosti byl tento typ sebevražd poměrně častý a Durkheim uvádí příklad otroků, kteří se zabíjeli, protože nemohli aspirovat na slušné zacházení ze strany společnosti.

6.4.3.3 Anomie

Při výkladu anomické sebevraždy Durkheim prohlubuje svůj koncept anomie, který poprvé tematizoval již v knize O dělbě společenské práce. Již v souvislosti s dělbou práce považoval Durkheim za anomickou takovou situaci, kdy chybí odpovídající regulace diferencovaných aktivit. Také v práci o sebevraždě se anomie týká absence sociálních pravidel, tentokrát však ve vztahu k nezvlád- nutým individuálním touhám. Anomické jsou takové poměry, kdy tužby jednotlivců nejsou dostatečně regulovány společnými normami a v důsledku toho nemají jednotlivá individua při sledování svých cílů žádné vodítko morální povahy. Riziko anomie nese s sebou každý výraznější a rychlý pohyb v rámci soci- ální struktury, který narušuje dřívější sítě sociálních vztahů. Naprostá anomie je ovšem empiricky nemožná, neboť všechny společnosti jsou charakterizo- vány větším či menším stupněm normativní regulace. Uvnitř téže společnosti se mohou mírou své anomie lišit jednotlivé skupiny, a to podle stupně, v ja- kém pozbyly své morální jistoty a byly desorientovány ve svých očekáváních. Nebezpečí anomie zvyšuje ekonomický vzestup, který stimuluje lidskou žádostivost a budí mylné zdání, že vše závisí pouze na jednotlivci. Chudoba naopak proti anomii vcelku spolehlivě chrání. „Čím méně člověk má, tím méně je v pokušení rozšiřovat donekonečna rozsah svých potřeb“ (Durkheim 1930: 282).

6.4.4 Elementární formy náboženského života

Určující význam náboženství pro celou lidskou společnost si Durkheim, podle svých vlastních slov, začal uvědomovat v polovině devadesátých let. Ke konci století se u něj projevuje narůstající zájem o náboženské problémy pře- devším soustavným studiem etnografické literatury a úvahami nad koncepcí kolektivních reprezentací, jíž tehdy věnoval zásadní text Les représentations individuelles et collectives (1898). Sama kniha Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), která je poslední velkou Durkheimovou prací, obsahuje tři roviny výkladu: V prvé jde o empirický popis klanů a totemismu australských domorodců. Ve vyšší rovině obecnosti podává Durkheim svoji teorii o podstatě náboženství. A ko- nečně v nejobecnější rovině nalézáme jeho sociologii vědění, tedy pokus o sociologickou interpretaci základních forem lidského myšlení.

220 6.4.4.1 Teorie náboženství

Francouzské myšlení se od konce 18. století pod dojmem osvícenské kritiky náboženství zabývá problémem, jak lze udržet sociální řád a morálku ve spo- lečnosti bez náboženských sankcí. Tato otázka stojí v pozadí revolučního náboženství rozumu, právě tak jako Saint-Simonovy koncepce Nového křes- ťanství i Comtova náboženství lidstva. Také Durkheim se táže, jak lze společnost ochránit před desintegrací, jestliže náboženství, které fungovalo vždy v minulosti jako spolehlivý tmel sociálního celku, je s příchodem moderní doby v úpadku. Durkheima přitom nezajímá různost náboženské zkušenosti individuí, zkoumá náboženství vzhledem k sociálním vazbám, které jím jsou udržovány a posilovány. Již ve své analýze primitivních forem náboženství upozorňuje Durkheim na to, že totemismus není náboženství vzývající to či ono zvíře, tu či onu konkrétní věc. Je to především víra v určitý druh zcela anonymní a neosobní síly, která se nalézá v každé z těchto bytostí, aniž by byla totožná s některou z nich. Nikdo tuto záhadnou sílu nevlastní celou, všichni na ní však partici- pují. Tato síla je natolik nezávislá na zvláštních předmětech, do nichž se vtě- luje, že dokáže být před nimi i následovat po nich. Jednotlivci umírají, jedna generace je nahrazena druhou, tato síla však zůstává stále aktuální a stále tatáž. Právě v tomto transcendujícím rozměru spočívá podstata náboženství i podstata boha (Durkheim 1925: 269).15 Základem náboženství přitom není idea boha a mohou existovat nábožen- ské systémy, které tuto ideu vůbec nepotřebují. Základem všech náboženství je specifický druh klasifikace. Všechna náboženství rozdělují svět na dvě zcela nespojité oblasti: na oblast světského a oblast posvátného. Toto rozdělení je určující jak pro náboženské víry, tak pro náboženské rituály. Nejrůznější víry, mýty, dogmata i legendy jsou reprezentacemi, jež vyjadřují povahu posvát- ných věcí, posvátných ctností a sil, které jsou jim přisuzovány. Týkají se jejich historie, jejich vzájemných vztahů i jejich poměru k věcem profánním. Svět posvátný a profánní má zcela odlišnou povahu a oba stojí vůči sobě v žárlivé opozici. Zatímco profánní je předmětem běžného instrumentálního užívání, posvátné se stává objektem nevšedního uctívání. Mezi oběma světy se však lze pohybovat, lze přecházet z jednoho do druhého. Prostředkem

15 Konkrétně přiznává Durkheim každému náboženství čtyři funkce: disciplinizaci, udr- žování koheze, dále funkci vitalizující a euforickou. Náboženské rituály připravují lidi pro sociální život tím, že je učí sebedisciplíně a určitému asketismu. Náboženské ceremonie svádějí lidi dohromady, tím potvrzují jejich společná pouta a posilují sociální solidaritu. Udržují a revitalizují sociální dědictví skupiny a pomáhají přenášet trvalé hodnoty budou- cím generacím. Náboženství má konečně euforickou funkci v tom, že pomáhá přemáhat pocity frustrací potvrzováním účasti člověka v morálním světě. Pomáhá ustavit rovno- váhu soukromé a veřejné důvěry v situacích, které jedince znejistí, jako jsou nejrůznější životní krize a vědomí vlastní smrti.

221 upravujícím vztahy mezi oběma světy jsou rituály.16 Lidé, kteří si posvátné představují stejným způsobem a kteří pro styk s ním užívají stejných rituálů, tvoří společnou církev.17 Když se členové klanu scházejí, aby uctili svůj totem, který není ničím jiným než dostatečně jednoduchým symbolem jednoty klanu, pociťují přitom, že je spojuje něco, co každého z nich dalekosáhle přesahuje. V tomto pocitu se nemýlí. Síla, která je při kultovních příležitostech všechny prostupuje, sku- tečně pochází z něčeho, co každého z nich přesahuje, co je všechny zformo- valo, co trvá nezávisle na jejich vlastním životě a co bude trvat i po jejich smrti. Členové klanu si pouze neuvědomují, že touto silou je sama společnost, kterou sdílejí spolu s druhými. Funkcí rituálů, které slouží domněle k reglementaci vztahů mezi světským a posvátným, je ve skutečnosti obnovovat pocit vzájemnosti mezi členy spo- lečnosti a posilovat vliv celku na jeho části. Rituály jsou prostředkem perio- dického potvrzování existence sociální skupiny, slouží k revitalizaci toho, co je všem členům skupiny společné, posilují sociální kohezi a vyzvedávají bez- podmínečnou závaznost nadindividuálních sociálních norem a pravidel.18 Společnost má v sobě vše, čeho je zapotřebí k tomu, aby u svých členů vzbudila pocit božství. Je vůči svým členům v takovém vztahu jako bůh vůči věřícím. Je člověku nadřazena a on je na ní ve všem závislý. Projevuje se skrze lidské skutky, zároveň však nutí lidi k omezování a k obětem, bez nichž by byl sociální život zhola nemožný. Nutí nás podřizovat se pravidlům myšlení a jednání, která jsme nevymysleli a která jdou nejednou proti našim sklonům a nejzákladnějším instinktům. Tato omezení však nepřijímáme jen z pouhého donucení, ale zároveň s respektem vůči síle, která si je tak nekompromisně vynucuje (Durkheim 1925: 295). Bohové, kterým se lidé klanějí, jsou tedy jen projekcí moci samotné spo- lečnosti, ve které žijí.19 Pokaždé, když věřící oslavují posvátné, nevědomky

16 Durkheim rozlišuje tři druhy rituálů, a sice kult negativní, kult pozitivní a rituály pokání. Úlohou negativního kultu je zabránit smíchávání posvátného s profánním. Jde o rituály tabu, jejichž extrémním vyjádřením je asketismus, stav totálního zákazu. Pozi- tivní kult naopak umožňuje člověku vstupovat do přímého kontaktu s posvátným. Děje se tak skrze rituál obětování. 17 Pojem církve odlišuje podle Durkheima náboženství od magie, která nepředpokládá konsensus věřících. Magie lidi navzájem nespojuje a nevede k jednotnému životu. Nee- xistuje žádná magická církev, magik má jen svou klientelu. 18 Tato schopnost společnosti povýšit se na boha a bohy tvořit v moderní době nemizí. Naposledy se s překvapivou silou projevila v prvých letech Francouzské revoluce, kdy věci čistě laické – vlast, svoboda, rozum – byly transformovány v posvátné záležitosti a staly se na okamžik všeobecně uctívaným kultem (Durkheim 1925: 305). 19 Jednu z ústředních myšlenek obsažených v práci z roku 1912, myšlenku o společnosti jako vlastním zdroji představy boha, lze nalézt již v Durkheimově práci o sebevraž- dě. Durkheim zde doslova píše: „Silou, která si takto vynucuje uznání člověka a která se

222 oslavují a klaní se moci společnosti, která je stvořila a ve které mohou jedině existovat. Náboženství není ničím jiným než transcendentální reprezentací moci společnosti. Pokud by si lidé v minulosti byli schopni uvědomit, že vlivy, jímž podléhají, vyzařují přímo ze společnosti, systém mytologických repre- zentací by se byl nikdy nezrodil. Na druhé straně to znamená, že zánik tradičních náboženství nemusí nutně vést k rozpadu společnosti. Stačí, když si moderní člověk uvědomí svoji naprostou závislost na sociálním celku, kterou dříve halil do náboženských představ, aby pochopil, že společnosti dluží to, co dříve chtěl splácet bohům.

6.4.4.2 Kolektivní reprezentace

Právě náboženské představy jsou pro Durkheima pravzorem kolektivních reprezentací. Náboženství je ve skutečnosti systém pojmů, jejichž prostřed- nictvím si jednotlivci představují (reprezentují) společnost, jejímiž jsou členy, a vztahy, které s ní udržují (Durkheim 1925: 323). Jestliže je však náboženství jen společně pěstovanou představou, za níž se skrývají síly a kvality vlastní společnosti, pak to znamená, že kolektivní reprezentace obecně jsou jen výra- zem existujících kvalit a určitého uspořádání této společnosti. Tímto způso- bem se, podle Durkheima, v náboženských koncepcích rodí všechny základní kategorie lidského myšlení, jako je prostor, čas, počet, druh, síla, příčina a úči- nek. Kategorie, které používá naše inteligence pro orientaci ve světě, jsou odvozeny z kolektivních praktik. Například skrze kolektivní rituály společnost odpradávna posiluje svou vlastní soudržnost a identitu. Podstatné není to, kvůli čemu se při příležitosti společných rituálů všichni její členové domněle scházejí, nýbrž právě to, že se pravidelně scházejí. Kvůli tomu, že z důvodů praktických nemohou kolektivní obřady trvat neustále, vznikly periody svátků, tedy času posvátného, v protikladu k času všednímu. Pojem času a jeho periodizace se tak vynořuje díky instituci rituálů, jejichž rytmus kopíruje. Protože člověk žil vždy ve skupinách, zvykl si do skupin seřazovat také objekty, s nimiž pracovala jeho mysl. Klasifikační úkony, které umožňují odli- šit podstatné od podružného, jsou inspirovány sociální hierarchií, která existuje v každé společnosti a která udává, kdo je v ní nakolik významný, či naopak druhořadý. V klasifikacích, jež byly užívány již v totemových společenstvích, se objevuje frátrie jako model pro vyčlenění rodů a klany jako model pro vyčlenění druhů. Rituály, podle nichž „podobné ovlivňuje podobné“ stojí na počátku našeho chápání kauzality jako vztahu, kdy jedna entita má schopnost ovlivňovat druhou. Idea moci – a odtud i síly ukryté v kauzální relaci – je odvozena od moci, kterou společnost vykonává nad svými členy. Tuto stává objektem jeho zbožňování, je společnost, a bůh je jen její hypostazovanou formou“ (Durkheim 1930: 352).

223 moc je třeba hledat v pozadí síly, jež je příčinou veškerého pohybu. Podobně prostor, který daná společnost v přírodním prostředí zaujímá, stojí na počátku uchopení kategorie prostoru obecně. Všechny pojmy jsou pak všeobecnými reprezentacemi neosobní skutečnosti právě proto, že vznikají a udržují se jako reprezentace kolektivní. Durkheim je ve své sociologii vědění naprosto důsledný a tvrdí, že naše dnešní víra ve vědu se příliš neliší, vzhledem k původu kategorií, s nimiž pracuje, od původní víry v náboženství. Reprezentace, které jsou vytvářeny a udržovány kolektivně, jsou pro jednání lidí určující, a nemá příliš smyslu tázat se, nakolik odpovídají nějaké objektivní, mimospolečenské realitě. Jest- liže se příslušník kmene Arunta cítí po očistném rituálu čistší, pak prostě v té chvíli čistší je.20 I když Durkheimova teorie sociálního původu základních kategorií myš- lení byla opakovaně podrobována tvrdé kritice, přispěla nepochybně ke studiu korelací mezi systémy myšlení a systémy sociální organizace, což ovlivnilo pozdější vývoj sociologie vědění. 6.5 Durkheimovo pojetí společnosti

Chápání společnosti je u Durkheima výrazně evolucionistické. Na počátku existovaly relativně jednoduché, homogenní společenské útvary, které striktně kontrolovaly veškeré myšlení a chování všech svých členů. Postupně se vyvíjí společnost mnohem komplexnější, ale také mnohem tolerantnější, která při- znává individuím rozsáhlé svobody, respektuje jejich autonomii, jejich vlastní vůli a svobodu rozhodování. To je stručným obsahem procesu, v jehož prů- běhu byla mechanická solidarita vystřídána solidaritou organickou. Rozvoj individuace, svobodné a nezávislé individuality, není přitom náhodný, nýbrž je logickým vyústěním historického vývoje společnosti. Záro- veň však zůstává předpokladem existence jakékoliv společnosti pevná vnitřní integrita, kterou Durkheim označuje názvem solidarita. V tradičních společnostech byla sociální integrita zcela spolehlivě zajiš- ťována silným kolektivním vědomím. Myšlení všech členů bylo v zásadě identické, vědění předávané v málo změněné podobě po celé generace brá- nilo sice rozvoji individualismu, zároveň však společnost bezpečně chránilo před rozpadem. Náboženství, které původně vyplňovalo celé kolektivní vědomí, je však v moderní době na ústupu a Durkheim již ve své práci z roku 1893 popisuje tento proces způsobem, který připomíná Weberovu koncepci „odkouzlení světa“. Z náboženského hávu postupně vystupují politika, ekonomika i věda a získávají, jedna vedle druhé, zcela světský charakter. „Bůh, který byl dříve přítomen ve všech lidských vztazích, se z nich

20 Je zřejmé, že zde Durkheim popisuje princip, který označujeme jako „definici situace“ a který bývá připisován americkému sociologu Thomasovi.

224 stále více vzdaluje, odchází ze světa a přenechává ho lidem a jejich sporům“ (Durkheim 1922: 143). Moderní, individualizovaná společnost nemá však zapotřebí solidarity o nic méně, než kolik jí měly společnosti vývojově nižší. Hlavní Durkhei- mův problém tedy zní – jak uchovat solidaritu uvnitř značně diferencované společnosti, navíc uvnitř společnosti prodchnuté silným kultem individua. Jinými slovy: jak je vůbec možná organická solidarita. Durkheim přitom zásadně odmítá přijmout odpověď, kterou na tuto otázku dávají teorie společenské smlouvy, filozofové utilitarismu, libe- rální ekonomové a v samotné sociologii zejména Herbert Spencer. Společ- nost není založena na kontraktu a nedrží pohromadě v důsledku kalkulu, tedy racionálního rozhodnutí zúčastněných individuí. Moderní společnost nevzniká tím, že svobodný kontrakt jednoho dne nahradí dříve všemocnou komunitu. Durkheim kritizuje liberální ekonomy podobně nekompromisně, jako před ním činil Auguste Comte. Shodu vůlí, která je podmínkou sociální stability, nelze vytvořit z rivality individuálních zájmů či z jakési předzjed- nané harmonie mezi těmito zájmy. Stejně tak jako dříve Auguste Comte, také Durkheim zdůrazňuje, že schopnost domluvit se na společném soužití nestojí u zrodu společnosti, nýbrž je jejím odvěkým produktem. Schopnost a ochota k soužití není dílem záměrného a účelového ekonomického kalkulu, nýbrž vyvěrá z mimoekonomických a nadindividuálních souvislostí, daných rodovou příbuzností, společným vztahem ke sdílené lokalitě, kultem předků, pospolitostí zvyků a podobně (Durkheim 1922: 261).21 Durkheim následuje Comta (a Saint-Simona) v tom smyslu, že otázku sociální integrity nepovažuje za problém ekonomický, ale především za zále- žitost hodnotového konsensu. Bez základních společných hodnot není možno ve společnosti tlumit konflikty, zvládat egoismus a udržovat mír. Sociální problém je tedy v prvé řadě problémem socializace. Je nezbytné učinit z in- dividuí členy kolektivity, vtisknout jim respekt ohledně imperativů, zákazů a povinností, bez jejichž respektování je kolektivní život nepředstavitelný. Otázka, jak je možná organická solidarita, nelze-li ji založit jednoduše na kontraktu, se Durkheimovi stále znovu vnucuje a jeho odpověď stále znovu kolísá. Prolínají se v ní tvrzení normativní s faktickými. Na jedné straně u něj nalezneme pasáže, které jako kdyby svědčily o tom, že problém je v zásadě vyřešen. Normy morálky a profesní etiky platné v moderní společ- nosti vedou jednotlivce k tomu, aby své zájmy prostě slaďovali s požadavky společnosti. „V důsledku toho dokonce i tam, kde společnost zcela spočívá na dělbě práce, nerozpadá se v prach atomů spojených pouze dočasnými

21 Durkheim zde formuluje tutéž myšlenku jako před ním Ferdinand Tönnies, který zdů- razňoval, že závaznost kontraktů pramení z hodnot uctívaných v rámci tradičních pospo- litostí a že moderní společnost, byť je na kontraktech celá založena, jejich závaznost vinou své individualistické a čistě účelově zaměřené mentality spíše oslabuje než posiluje (Tön- nies 1920: 163).

225 a vnějšími kontakty“ (Durkheim 1922: 206). Každá z funkcí, kterou kdokoliv ve společnosti vykonává, je trvale propojena s ostatními funkcemi, závisí na nich a vytváří spolu s nimi solidární systém. S každou funkcí, kterou vykonáváme, je spojena sada povinností, jež nemáme právo ignorovat. Celý tento systém je navíc pojištěn státem, který nám naše povinnosti a solidární závazky neustále připomíná. O kus dál pak čteme, že ve společnosti s organickou solidaritou je vzá- jemnost lidí zajištěna v jistém smyslu dokonce ještě spolehlivěji než ve spo- lečnostech dřívějších. Protože v systému rozvětvené dělby práce nikdo není soběstačný, dostává každý od společnosti to, co potřebuje, a na oplátku jí ode- vzdává svou práci. „Odtud se formuje silný pocit závislosti, v níž se každý nachází: člověk si zvyká pohlížet na sebe podle své skutečné hodnoty, to zna- mená dívat se na sebe jen jako na část celku, jako na orgán určitého organismu. Společnost se zase učí pohlížet na ty, z nichž se skládá, ne již jako na věci, nad nimiž má plnou moc, ale jako na spolupracovníky, bez nichž se nemůže obejít a vůči nimž má své povinnosti“ (Durkheim 1922: 207). Na mnoha jiných místech svých prací však Durkheim nepoužívá ani zdaleka tak uklidňujícího tónu. Jeho dílo pak vcelku vyznívá jako výzva řešit narůstající problémy moderní společnosti cílenou intervencí. Je zapotřebí znovu obnovit sociální konsensus a posílit autoritu kolektivních impera- tivů, závazků a zákazů, které při přechodu k organické solidaritě povážlivě zeslábly. Durkheim však nechce potlačovat individualitu, jako to navrhoval, zejména ve svém mysticko-náboženském období, jeho předchůdce Augus- te Comte. Jde mu o společnost stabilní, ale zároveň takovou, jejímž hlavním principem je respekt k lidské osobě a rozvoj osobní autonomie každého. Podle toho, zda položíme při výkladu Durkheimova díla větší důraz na posílení sociálních norem, anebo na rozvoj autonomie individuí, bude interpretace jeho učení buďto konzervativní, anebo liberální. Durkheim je libe- rál, který sdílí s konzervativci obavu z toho, že společnost propadne anomii, pokud konsensus ohledně platných závazků a norem nebude výrazně posílen. Jeho sociologie zároveň ospravedlňuje racionalistický individualismus a káže respekt ke kolektivním normám. Stejně ambivalentní postoj, jaký má k individuální svobodě ve vztahu k zá- vazným normám společnosti, zaujímá Durkheim také ke státu jako k mož- nému nástroji uskutečnění intervencí do společnosti. Stát se v minulosti významně podílel na zajišťování práv individuí. Již v antice se individuum vynořuje z kmenové společnosti teprve za pomoci státu. Stát stojí historicky u zrodu samotné ideje individuality, a to nejdříve v právním slova smyslu, pak také v ekonomickém a morálním. Moderní stát prokázal své emancipační kvality, když rozbil tradiční skupiny, jež individuum příliš svazovaly. Trojúhelník „komunita, stát, individuum“ platí univerzálně. Nejprve vše ovládá komunita, ať již v podobě klanu, kmene či jiného primitivního útvaru. Postupně však jednotlivec získává stále širší práva disponovat sám sebou

226 i věcmi, které mu náleží. V tomto individuačním úsilí mu vydatně napomáhá stát, který je mocenským soupeřem komunit a jejich následovníkem. Stát tedy individua osvobozuje, může mít však též opačné účinky, pokud hypertrofuje. Potom státní moc jednotlivce nivelizuje, vytváří z nich ato- mizovanou masu a potlačuje jejich práva. Populace pod přílišným státním dohledem se stává podobna hromadě izolovaných zrnek písku. Stát absorbuje funkce vykonávané dříve jinými instancemi, což vede ke zvyšování byrokracie. V důsledku své velikosti přitom ani nedává jednotlivcům pocit přísluš- nosti ke komunitě.22 Aby stát skutečně člověka osvobozoval, musí mít státní moc protiváhu ve zprostředkujících skupinách, tedy především v rodině, církvi, korporacích a podobně. Teprve z konfliktů mezi státem a těmito skupinami se rodí a udr- žuje individuální svoboda.23 Podobně podmíněný přístup, jaký zaujímá ke státu, má Durkheim také k socialismu. Socialismus je podle něj zcela přirozenou a pochopitelnou reakcí na ekonomickou anarchii doby. Po Francouzské revoluci se jasně zjevil rozpor mezi zvýšenou schopností produkce a bídou velkého počtu lidí. Zatímco revoluce vyzvedla hodnotu rovnosti, prudká industrializace zpochybnila integritu společnosti. Socialismus proto požaduje lepší organizaci kolektivního života, která bude integrovat individuum do sociálního rámce, do vyšší pospolitosti nadané morální autoritou. Zároveň socialismus poža- duje postavit výrobní aparát pod vědomou kontrolu společnosti, neboť výroba dnes hraje, míní Durkheim, takovou úlohu, že ekonomické síly nesmějí zůstat vně jakékoliv regulace. Cílem socialismu má tedy být konsensuální sociální reorganizace a posílení řídicích funkcí státu nad ekonomikou. Tím bude odvrácen boj tříd a veškeré volání po přeměně vlastnických vztahů se stane neaktuálním. Klíčovou úlohu v navrhované sociální reorganizaci mají sehrát profesní skupiny. Durkhe- imova koncepce socialismu, jež spojovala úvahy o reorganizaci společnosti s potřebou nové morálky, byla zejména v letech 1885 až 1895 ve francouzském intelektuálním prostředí poměrně vlivná.

22 O krizi moderní společnosti způsobené asymetrií mezi všemocným státem a izolo- vanými individui mluví Durkheim podobně jako konzervativci. Chce učinit společnost organičtější tím, že se zároveň vyhne totální moci státu i bezmocnosti individuí. Ovšem namísto toho, aby jako konzervativci snil o restauraci regionálních zprostředkujících útvarů (provincií), preferuje hospodářské organizace – korporace. 23 Podobně jako Auguste Comte, také Durkheim považuje parlamentní instituce, volby a politické strany za věc povrchní a nepodstatnou. Sociální a morální reformy, které je nutno ve společnosti provést, jsou parlamentním nepořádkem a věčnými konflikty stran spíše paralyzovány.

227 6.6 Durkheimova antropologie

Existuje množství studií, které vyvracejí názor, podle něhož je Durkhei- movo dílo filozofií kolektivismu.24 Durkheim věnuje ve všech svých pracích značnou pozornost individuu, počínaje knihou O dělbě společenské práce, v níž považuje proces „individuace“ za důsledek rozvoje dělby práce ve stejné míře jako organickou solidaritu. V celém svém díle se snaží vysvětlit, jak je vůbec možné, aby moderní společnost podržela svoji integritu i přesto, že na rozdíl od společností založených na mechanické solidaritě musí již počítat s ne- závislostí a svobodnou vůlí svých členů, pro které integrita sociálního celku nebývá vždy prioritou. Na tuto otázku hledá odpověď ve své koncepci dvojí povahy člověka. Člověk je podle něj „Homo duplex“, tedy jednak tělo naplněné nezměrnými touhami a neukojitelným apetitem, jednak socializovaná osobnost, která je po všech stránkách dílem společnosti.25 Již v knize o dělbě práce k tomu říká: „V každém z nás jsou dvě vědomí. Jedno máme společné s celou naší skupinou a projevuje se v něm společnost, která žije a jedná skrze nás. Druhé naopak představuje to, co je na nás osobní a co nás odlišuje od ostatních, co z nás dělá individuum“ (Durkheim 1922: 99). Ve společnosti založené na mechanické solidaritě prvá část našeho vědomí zcela zatlačila část druhou. Převládalo tehdy to, co mají všichni lidé společné, zatímco vlastní individualita byla potlačena na minimum.26 „Na počátku byla společnost vším, individuum nebylo ničím,“ tvrdí Durkheim v práci o sebe- vraždě (Durkheim 1930: 382). Člověk byl považován jen za nástroj v rukou společnosti a určitá práva měl pouze tehdy, pokud mu to společnost výslovně povolila. Teprve s nárůstem komplexnosti společnosti a s rozvojem dělby práce se rozdíly mezi jednotlivci postupně zvyšují, až nastane okamžik, kdy již jed-

24 Přehled nejvýznamnějších z těchto studií podává François-André Isambert v úvodu své stati La Naissance de l’Individu (Besnard 1993). 25 Nejúplněji popsal Durkheim svoji koncepci dvojakosti člověka ve stati „Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales“, jež byla publikována v časopise Scien- tia roku 1914. Z duální povahy lidské podstaty plyne také dvojí význam individualismu, který u Durkheima nalézáme. Na jedné straně hovoří o utilitaristickém individualismu, který se projevuje snahou o maximalizaci vlastního zisku a ve druhých lidech vidí jen prostředky k dosažení tohoto cíle. Druhou formou je sociální individualismus, který není oslavou egoistického Já, nýbrž úctou k individuu obecně. Jeho zdrojem není sobectví, ale sympatie pro všechno, co je na člověku lidské, a soucit se všemi, kteří strádají. 26 Individuální zvláštnosti však ani v minulosti nikdy zcela neabsentovaly, konstatuje Durkheim v knize o dělbě společenské práce: „Individualismus a svobodné myšlení se nedatuje teprve dneškem, ani rokem 1789, ani reformací, ani filozofií scholastiky, ani pádem řeckořímského polyteismu či orientálních teokracií. Je to jev, který nemá žádný přesný počátek, nýbrž který se bez přestání vyvíjí po celou dobu dějin lidstva (Durkheim 1922: 146).

228 notliví lidé nebudou mít společného zhola nic s výjimkou prostého faktu, že všichni jsou lidmi. Tento okamžik se stane pro soudržnost společnosti kri- tický, neboť může snadno vést ke stavu anomie. Zásadní problém rozvoje individualismu vidí Durkheim v tom, že jedinec, pokud ho společnost vhodně neusměrňuje, je plně pohlcen svými vlastními potřebami. Dvojakost jeho povahy se v tomto ohledu projevuje jako rozdvo- jení na tvora fyzického a na bytost sociální. Lidé jsou od přírody bytosti s ne- omezenými tužbami a na rozdíl od zvířat nejsou uspokojeni ani poté, když jsou jejich biologické potřeby naplněny. Čím více lidé mají, tím více chtějí mít. Každá satisfakce je jen stimuluje k dalšímu stupňování ambicí. Člověk ponechaný sobě samému je ovládnut neomezenou žádostivostí. Individuum chce vždy více, než kolik právě má, a je vždy zklamáno těmi uspokojeními, která nachází. Člověk se svými touhami se tak podobá „bezedné propasti, kterou nic nemůže naplnit“ (Durkheim 1930: 273). Neomezené tužby nespoutaných individuí mohou být brzděny jedině vnější kontrolou ze strany společnosti, která musí nekompromisně klást meze lidským touhám. V dobře regulované společnosti si každý uvědomuje limity svých ambicí a snaží se své aspirace držet v přijatelných mezích. Pokud taková sociální regulace nefunguje, individua se stávají otroky svých žádostí. Nastu- puje anomie, stav absence závazných norem a hodnotové desorientace.27 Základním mechanismem společenské regulace je pro Durkheima morálka. Jeho koncepce morálky je ovšem ostře namířena proti utilitarismu Herberta Spencera a všech, kdo prospěch redukují na touhu individuí zvýšit sumu svého štěstí. Durkheim se snaží ukázat, že takové úsilí vede nutně nikoliv k prospěchu všech, nýbrž k rozkladu společnosti. Podstatou morálního jednání je naopak obětování určitých individuálních tužeb ve službách skupině a společnosti. Již v knize o dělbě společenské práce o tom Durkheim píše: „Lze říci, že morální je vše, co je zdrojem solidarity, vše, co nutí člověka k tomu, aby počítal s druhými, aby řídil své jednání podle jiných principů než na základě svého egoismu… Vidíme, jak je nepřesné, definovat morálku, jak se často dělalo, pomocí svobody. Spočívá mnohem spíše ve stavu závislosti. Nemá sloužit emancipaci individua a jeho nezávis- losti na prostředí, které ho obklopuje. Naopak, její podstatnou funkcí je učinit z člověka integrální část celku, a tedy odebrat mu něco ze svobody jeho jed- nání“ (Durkheim 1922: 393). Durkheim ovšem současně odmítá úplné a bezpodmínečné podřízení jednotlivců společnosti, tedy jakýsi návrat do poměrů mechanické solidarity. Takový stav by vyústil jen ve zvýšený výskyt altruistických sebevražd. Trvá na tom, že bez určitých obětí nelze kohezi společnosti udržet, zároveň však opa-

27 Není těžké postřehnout, že Durkheim zakládá svou antropologii na spojení Hobbesovy představy o člověku ovládaném přirozeným sobectvím a nekonečnými tužbami a Kan- tovy představy morálního imperativu, který člověka disciplinizuje.

229 kovaně zdůrazňuje, že tyto oběti musejí být přiměřené a zejména dobrovolné. Je třeba, aby lidé sami ze své vůle uznali meze, jež jejich svobodě klade společ- nost, jako oprávněné, píše ve studii o sebevraždě. Pokud by jim byly vnuceny, nerespektovali by je. Přijmou je pouze od autority, kterou spontánně uznávají. A jedinou takovou autoritou je společnost (Durkheim 1930: 275). V práci věnované idejím socialismu Durkheim tuto úvahu opakuje s ještě větší naléhavostí. Pro zachování sociálního řádu je nezbytné, aby se lidé smířili se svým osudem, aby pochopili, že nemají právo chtít stále více (Durkheim 1971: 291). Už v práci o sebevraždě však uvádí, že míra askeze má být přiměřená postavení v sociální hierarchii. V závislosti na svém postavení má každý odhadnout, jaké mohou jeho potřeby být, a má si také uvědomit, „že není dobré vyžadovat více“ (Durkheim 1930: 277). Taková přiměřenost je konec- konců prospěšná i pro samotného jedince, protože nebrzděné touhy vedou ke frustracím a formují nešťastnou bytost. Člověk pak běží za něčím, co nemůže uchopit, a ruce zůstávají prázdné (Durkheim 1930: 281). Je třeba, aby náš egoismus usměrňovala a ukázňovala nějaká vyšší síla, její autorita však musí být zároveň laskavá, aby ji mohl člověk přijímat vstřícně. Touto silou, která je schopna zároveň vyvíjet na člověka nátlak a zároveň ho přitahovat, může být opět jedině společnost. Téma individualismu se tak Durkheimovi neustále prolíná s tématem disciplíny. Moderní člověk, který je zbaven tlaků dříve všemocného kolektivního vědomí, má pochopit, že pokud tyto tlaky ze své vlastní vůle nenahradí sebedisciplínou a oběťmi ve prospěch celku, nijak na tom nevydělá. V morálním vakuu se setká s hrozbou sebevraždy egoistické a bude vystaven riziku sebevraždy anomické. Ta prvá je výsledkem prázdnoty, která vzniká, jakmile je jednotlivec pohlcen svými vlastními potřebami a vidí jen sám sebe. Druhá je výrazem absence závaz- ných a zřetelných norem, které by člověku mohly sloužit ke spolehlivé orientaci na jeho cestě ke druhým lidem. Právě nalezení rovnováhy mezi jednotlivcem a celkem v podmínkách moderní společnosti je osou nejen Durkheimových praktických úvah, ale celého jeho teoretického myšlení. Vyrovnává se s kritiky, kteří ho obviňovali z toho, že nechává individuum rozpustit se ve společenských tlacích. Tomuto nařčení se brání, zároveň však trvá na primátu společnosti vůči jejím čle- nům.28 V knize O dělbě společenské práce má Durkheimovo stanovisko podobu známé teze, podle níž sice platí, že život společnosti je vytvářen pouze indivi- duálními vědomími, ovšem s tou výhradou, že obsahy individuálních vědomí

28 Jak nověji ukázal například Irving Zeitlin (2001), Durkheim sice význam individua nijak nepopírá, chápe je však výhradně v jeho roli socializované bytosti (Meadovo „me“), nikoli jako autonomního, nezávislého, kritického a tvůrčího subjektu (Meadovo „I“). Pokud připouští existenci nějakého napětí mezi jedincem a společností, řeší je vždy ve prospěch společnosti.

230 jsou vytvářeny vlivem společnosti. „Je nepochybné, že v sociálním životě není nic, co by nebylo v individuálních vědomích. Ovšem téměř vše, co se v nich nalézá, pochází ze společnosti“ (Durkheim 1922: 342). V Pravidlech sociologické metody je ještě kategoričtější: Život společnosti je produktem vzájemného reagování jednotlivců. V tomto výsledku však vzniká vyšší kvalita, kterou nelze vysvětlit rozložením na jednotlivé aktéry. Tato kvalita v podobě sociálních faktů funguje jako forma či kadlub, který determi- nuje podobu našich individuálních projevů (Durkheim 1919: 37). V práci o sebevraždě se Durkheim k tématu opět vrací. Společnost, není pochopitelně možná bez individuí. Avšak povahu skupin, z nichž se společ- nost skládá, ani povahu představ, které v nich vznikají, nelze vysvětlit pouze z vlastností zúčastněných jednotlivců (Durkheim 1930: 362). V Elementárních formách náboženského života Durkheim vysvětluje, že vztah mezi jednotlivcem a společností vyjadřuje podobnou vzájemnost jako vztah mezi bohem a těmi, kdo v něj věří. Bohové se neobejdou bez obce věří- cích o nic méně než věřící bez svého boha. Společnost nemůže existovat bez svých členů, zároveň však platí, že bez společnosti by lidé vůbec nebyli lidmi, klesli by na úroveň animální. Dokonce i to nejintimnější a nejindividuálnější, co v sobě člověk nosí, jeho vlastní duše, vzniká působením společnosti, je otiskem duše kolektivní a jedině díky tomu může být vnímáno jako něco, co má božský charakter (Durkheim 1925: 378). V moderní době nedokáže již klasické náboženství pokrýt významnější část kolektivního vědomí. V této chvíli se stává posledním záchytným bodem víry samo individuum a kult jeho osobní důstojnosti. Durkheim se domnívá, že uctívání individua může přispět k integritě společnosti, stejně tak jako k ní přispívaly v minulosti jiné kulty. Je to však v každém případě riskantní sázka. Kult individua může mít svoji socializující funkci jedině tehdy, bude-li projevem úcty k obecné, abstraktní lidskosti, která všechny lidi propojuje. V tom případě by byl schopen všechny sjednotit na společném díle. Pokud by však tento kult poklesl do podoby uctívání obyčejného egoismu, v němž není žádná možnost duchovního přesahu, pak by naopak lidi od společnosti odtr- hával. I když také uctívání egoismu, jako každá víra, čerpá veškerou svou sílu z podmínek společnosti, svým obsahem nás na společnost nijak neváže, každý se soustřeďuje jen sám na sebe. Takový kult není schopen vytvořit žádné soci- ální pouto. „Nejde tedy o to, aby se každý zvláštní subjekt soustředil na sebe a na své vlastní zájmy, ale aby se podřídil obecným zájmům lidského rodu“ (Durkheim 1930: 382). Durkheim se domníval, že tento úkol je schopen zvládnout moderní systém výchovy a vzdělávání, ve kterém mělo právě sociologii patřit místo nikoli nevýznamné.

231 6.7 Durkheimova koncepce sociologie

Emile Durkheim se nijak výrazně neodchyluje od Saint-Simonova a Com- tova pojetí sociologie.29 Věda o společnosti má být pozitivním, konstruktiv- ním nástrojem reorganizace společnosti, která byla znejistěna příliš prudkými sociálními změnami. Úkolem sociologie je přispět k eliminaci konfliktů a od- vrátit hrozbu anarchie ustavením nového morálního řádu, který by v podmín- kách vědecké a průmyslové společnosti hrál roli analogickou té, jakou sehrálo náboženství ve společnosti předprůmyslové. Namísto starého řádu, který již nelze obnovit, je třeba usilovat o zvýšení stupně integrity řádu nového zave- dením institucí adekvátních nové době. V případě Durkheimově se jedná především o profesní korporace, které mají integrovat společnost dynamizo- vanou a zároveň desorganizovanou prudkým nárůstem dělby práce. Stejně jako oba jeho předchůdci se také Durkheim domnívá, že sociální zákony platí z vnitřní nutnosti, podobně jako zákony přírodní, a ovládají člověka třeba i proti jeho vůli. Předmětem sociologie je studium sociálních faktů, které jsou vnější vůči každému jednotlivci. Přetrvávají v čase, zatímco individua se obměňují. Vyvíjejí na každého jednotlivce mocný tlak bez ohledu na jeho individuální přání. Durkheim vysvětluje dokonce i rozvoj moder- ního individualismu a soběstředného sobectví jako zákonitou tendenci, jíž se pohnutky dotčených individuí pouze přizpůsobují. V tomto smyslu lze tvrdit, že ani individualismus není projevem svobodné vůle individuí.30 Sociologie je schopna odhalit směr působení objektivních zákonů, aby se jim lidé mohli o to snáze a bez zbytečných komplikací přizpůsobit. Jak v knize o sebevraždě, tak také při analýze náboženství Durkheim vychází z toho, že představy samotných lidí o jejich vlastním jednání nebývají adekvátní realitě a je úkolem vědy odkrývat skutečné souvislosti, které determinují lidské jed- nání.31 Sociologie má sloužit především potřebám co nejúčinnější socializace jed- notlivců do společnosti. Vzdělávání, na něž kladl Durkheim po celou dobu svého působení tak velký důraz, má plnit funkci, kterou od něj očekávali již osvícenci – má neinformovaným laikům osvětlovat směr vývoje společnosti

29 Návaznost Durkheimova pojetí sociologie na koncepci Comtovu a zejména Saint-Si- monovu velmi dobře vystihuje Irving Zeitlin ve 22. kapitole již zmíněné práce (Zeitlin 2001). 30 Pojetí individuace jako procesu, který nevyplývá z vůle dotčených jednotlivců, nýbrž je výsledkem systémových proměn, jež mohou sám systém zpětně ohrozit, řadí Durkhe- ima ke kritickým předchůdcům teorie reflexivní modernity. Podrobně analyzuje pojetí individualismu u Durkheima a u dalších klasiků sociologické tradice Markus Schroer ve vynikající přehledové studii Das Individuum der Gesellschaft (2000). 31 V tomto je Durkheim nepochybně přímým předchůdcem a možná dokonce inspiráto- rem Mertonova rozlišení manifestních a latentních funkcí a Mertonova pojetí sociologie jako nástroje k odkrývání běžně neuvědomovaných funkcí latentních.

232 a vysvětlovat jejich místo a poslání v něm. Cílem je co nejvstřícnější adaptace jednotlivců na potřeby Společnosti a na plnění funkcí, jež jsou jim ve spole- čenském systému přiděleny. Durkheimova sociologie byla již od dob svého vzniku podrobována četné kritice, a to jak z hlediska odborného, tak také kvůli své ideologické pozici. Z hlediska ideologického jí byl nejčastěji vytýkán přílišný konzervatismus. Durkheimova koncepce vyžaduje od člověka, aby se bezezbytku přizpů- sobil existujícím podmínkám. Neuvažuje o možnosti měnit tyto podmínky podle vůle a preferencí samotných lidí. Durkheimovu sociologii lze chápat i jako učení o bezpodmínečné nutnosti rezignace, a to zvláště pro sociálně znevýhodněné vrstvy. Jejich svoboda je redukována na schopnost dobrovol- ného pěstování sebekontroly a sebeovládání jako nástrojů, jak čelit příliš- ným ambicím, které přinášejí jen zbytečnou frustraci. Předmětem sociologie v Durkheimově pojetí nejsou úvahy o případné změně řádu. Durkheim se zabývá výhradně analýzou překážek, jež lidem brání respektovat status quo a upřímně se s ním ztotožnit. Z hlediska sociologie konfliktu bývá Durkheim obviňován z toho, že podcenil význam tříd v moderní společnosti a že po vzoru Augusta Comta nadřadil celospolečenskou závaznost hodnotového konsensu rozdílnostem skupinových zájmů. Tím se nejen zbavil možnosti analyzovat dynamiku vývoje moderní společnosti, ale podlehl iluzi o společnosti jako o zájmově nediferencovaném celku. Jen díky tomu mohl tvrdit, že společnost jako celek má svoji morálku, a mohl opomíjet skutečnost, že v ní existují skupiny s od- lišnými normami, hodnotami a zájmy, přičemž věda nedokáže stanovit, které z nich jsou pozitivní a které nesprávné. Z hlediska interpretativních sociologií zase není zřejmé, nakolik Durkheim připouští, že sociální fakt je svým charakterem přece jen odlišný od jiných faktů a je nadán lidskými významy, jež je třeba interpretovat. Durkheimova pozice připomíná spíše pozici pozitivisty. V tom případě ovšem zase vadí, že společnost se pro něj stává objektem náboženského a morálního uctívání. Pozitivista Durkheim tak ve svých analýzách smíchává principy posvátné a světské, tedy dopouští se praktik, před nimiž sám důrazně varuje. Právě proto, že smíchává věcné pojetí společnosti jako souboru sociálních faktů a její exaltované chápání coby objektu uctívání, nedaří se mu vždy rozlišit hodnotící soudy a soudy faktuální. Lze dodat, že Durkheimova sociologie v sobě nezapře hlubokou motivaci náboženstvím. Individuum je v ní považováno za hříšnou bytost, kterou může jedině Společnost (jež má všechny atributy boha) pozvednout z jejího stavu a probudit v ní to, co je v ní nejlepší. Cestou k této sociální spáse má být odříkání, sebeobětování a bezvýhradná poslušnost. Společnost musí nad hříšníkem neustále bdít, nemá-li upadnout zpět do stavu nemilosti – do stavu pokleslého egoismu. Pro morálku je nebezpečné, když bohové zmizí. Společnost se může a má, podle Durkheima, stát garantem morálky namísto

233 nich a sociologie jako nové učení o spáse dosažené prostřednictvím nového náboženství má k tomu otevřít cestu. Také v tomto bodě jde Durkheim zcela v Comtových stopách. 6.8 Vliv Emila Durkheima

K Emilu Durkheimovi se hlásila již za jeho života celá řada sociologů, ale také mnoho odborníků z jiných společenskovědních disciplín. V tomto širším významu ovlivnil například lingvistu Ferdinanda de Saussura, psychologa Jeana Piageta, etnologa Radcliffe-Browna, antropologa Bronislawa Malinowského a částečně i Clauda Léviho-Strausse. Skutečná Durkheimova škola, zvaná též francouzská sociologická škola, však vznikla ze spolupracovníků, kteří se sdružili kolem časopisu L’Année sociologique, jehož editorem byl Durkheim v letech 1896 až 1913.32 S redakcí spolupracovala kromě sociologů také řada etnologů, právníků, ekonomů, sta- tistiků, historiků i jazykovědců. Mezi nejbližší Durkheimovy spolupracovníky zde patřili Marcel Mauss, Paul Fauconnet a Georges Davy, výrazné renomé získali rovněž Célestin Bouglé, Maurice Halbwachs a François Simiand. Etnolog a sociolog náboženství Marcel Mauss (1872–1950), jenž byl Dur- keimovým synovcem, se výrazně podílel na institucionalizaci etnologie ve Francii. Nejvýznamnější z jeho prací se stala studie Essai sur le don (1925), v níž analyzoval instituci darování s důrazem na mimoekonomickou, kul- turně symbolickou funkci darů. Zkoumal rytmus a periodičnost života růz- ných kultur a ve svých rozborech kultury Eskymáků se zabýval proměnami jejich způsobu života v souvislosti se střídáním ročních období. Polemizo- val s evolucionismem a s koncepcí prelogického myšlení archaických kultur, kterou razil Lucien Lévy-Bruhl. Sociolog Célestin Bouglé (1870–1940) zastával významné postavení ve francouzském univerzitním životě a po pobytu na univerzitě v Toulouse a na Sorbonně působil od konce dvacátých let až do své smrti jako ředitel École Normale Supérieure. Úzce spolupracoval s Durkheimovou školou, byť v oblasti metodologie měl kritické výhrady vůči kategorii kolektivního vědomí. Z jeho studií získala největší ohlas analýza vývoje myšlenek rovnosti, obsa- žená v knize Les Idées égalitaires (1899), a analýza kastovního zřízení podaná v práci Essai sur le régime des castes (1908). Filozof a sociolog Maurice Halbwachs (1877–1945) se zabýval především otázkami sociální stratifikace, psychologií a životním stylem různých sociál- ních vrstev. Zkoumal také kategorii kolektivní paměti v jejím významu pro udržování sociální integrity. Zabýval se též výzkumem sebevražednosti a pro- 32 Po první světové válce a po Durkheimově smrti se pokusil oživit činnost L’Année sociologique v roce 1923 Marcel Mauss. Již v následujícím roce však musel z finančních důvodů jeho vydávání ukončit. Od roku 1934 byl pak časopis vydáván pod jménem Annales sociologiques.

234 blematikou urbanismu. Věnoval se hlouběji metodologickým otázkám a ve svých výzkumech používal statistiku. Výrazně přispěl k popularizaci německé (např. Weberovy) a americké (Veblen, chicagská škola) sociologie ve Francii. Po dlouholetém působení na univerzitě ve Štrasburku nastoupil jako násle- dovník Bouglého na Sorbonně. Byl politicky činný, těsně před koncem války zahynul v německém koncentračním táboře. Ekonom François Simiand (1872–1935) v polemice s klasickou ekonomií zdůrazňoval sociální aspekty národního hospodářství. Pomocí konceptu „kolektivních preferencí“ se pokusil rozvinout sociologicky poučenou teorii peněz, ceny a mzdy. Ve svých výzkumech kombinoval historický přístup se statistickými metodami a zabýval se mimo jiné studiem dlouhodobých eko- nomických cyklů. Sociologickými aspekty práva se zabývali mimo jiné dva blízcí Durkhei- movi žáci a spolupracovníci Paul Fauconnet a Georges Davy. Paul Faucon- net, jenž se stal nástupcem Durkheima na katedře pedagogiky a sociologie pařížské Sorbonny, se věnoval problematice zodpovědnosti a trestu v jejich historickém vývoji. Georges Davy, který působil po dlouhou dobu jako děkan filozofické fakulty v Dijonu, zkoumal z hlediska vývoje práva instituci kontraktu. Snažil se dokázat, že tato instituce vyrůstá původně z rodinných vztahů a povinností a teprve postupně nabývá individuálního charakteru. Durkheimův vliv ovšem nezůstal omezen na jeho školu a výrazně překra- čoval hranice Francie. Silně ovlivnil Parsonsův a Mertonův funkcionalismus, stejně jako teorii funkcionální diferenciace Niklase Luhmanna. Svými analý- zami kolektivních rituálů inspiroval také například Goffmanův zájem o studium ritualizovaných interakcí. Anthony Giddens parafrázoval název jedné z Durkheimových knih v názvu své práce, pojednávající o nových pravidlech sociologické metody. Na Durkheimovy myšlenky o moderním „kultu individua“ a procesu individuace mohl navázat například Ulrich Beck. Naopak na konzervativní prvky v jeho učení se odvolával Robert Nisbet. Obecně lze říci, že místo, které Emile Durkheim přisoudil otázkám integrity a regulace sociálního řádu, zůstává dodnes nezpochybněno a teorie, která by tato durkheimovská témata odsunula do pozadí, by přestala být v pravém slova smyslu teorií sociologickou.

235 236

Kapitola 7 MAX WEBER (1864–1920)

Avšak dnešek je nábožensky „všedním dnem“. Mnoho starých bohů je zbaveno svého kouzla, a proto ze svých hrobů vystupují v podobě neosobních sil, usilují o moc nad naším životem a opět mezi sebou začínají svůj věčný boj. Max Weber v přednášce Věda jako povolání z let 1918/1919

Max Weber patří ke zdaleka nejvýznamnějším a dodnes nejcitovanějším sociologům klasického období. Díky svému obrovskému záběru historika, právníka a ekonoma dal sociologii vskutku interdisciplinární charakter. Stěží bychom hledali významnější sociologický směr ve dvacátém století, který by nenavazoval, ať již souhlasně či kriticky, na dílo Maxe Webera. Weberovy analýzy původu moderní společnosti i jeho úvahy o jejím problematickém směřování patří k tomu nejhlubšímu, co světová sociologie přinesla do debaty o povaze modernity a o jejích vyhlídkách. 7.1 Německo v době Maxe Webera

V poslední třetině 19. století má Německo již solidně vyvinutou průmys- lovou ekonomiku. Jen v první polovině sedmdesátých let 19. století vzniká téměř tisíc nových průmyslových korporací, centralizuje se bankovní systém, rekordně rychle probíhá industrializace na západě Německa. Výraznou roli v ekonomickém životě země začíná hrát burza. Podnikatelé z průmyslových, finančních a obchodních kruhů však nemají odpovídající společenské a politické pozice. Politika je dosud ovládána post- feudálními pruskými velkostatkáři – junkery. Ti uskutečňují svůj vliv s po- mocí rigidně vycvičených státních úředníků, kteří jsou považováni za zvláštní společenský stav. Junkeři se svou patriarchálně feudální tradicí brání modernizaci Německa, a tím jejímu výraznějšímu politickému a mezinárodnímu vzestupu. Max Weber, k jehož hlavním ideálům po celý život patřila vize silného Německa jako světové velmoci, se domníval, že budoucí mocenské postavení Německa bude záviset právě na tom, jak dopadne soupeření mezi oběma hospodářsky a politicky tak rozdílnými částmi této země.

237 Střední vrstvy byly sice koncem 19. století ekonomicky poměrně dobře zajištěny, politicky se však spokojovaly s vyloženě podřízenou pozicí, což výrazně kontrastovalo například s poměry v sousední Francii. Max Weber jako liberální myslitel a politik vyčítal středním vrstvám jejich pasivitu a varoval je, že pokud se o svá práva nepřihlásí samy, bude za ně jejich osud for- movat někdo jiný. Od počátku sedmdesátých let 19. století se dostává do popředí sociální otázka. Dělníci jsou zcela vyloučeni z politického rozhodování, požívají však určité úrovně sociálního zabezpečení, která se zvyšuje za kancléře Bismarcka. Max Weber se domníval, že je třeba integrovat dělnictvo do společnosti a uči- nit z něj partnera přinejmenším v sociální oblasti. Intelektuální elita si v té době žárlivě pěstovala svoji statusovou pozici a udržovala si odstup vůči politice. Tím prakticky podporovala poměry vlád- noucí v monarchii. Univerzitní postup mohli ostatně očekávat jen ti, kdo prokazovali naprostou věrnost císaři a byli názorově dostatečně konzerva- tivní. Weber naproti tomu požadoval, aby větší prostor nejen na školách, ale také na politicky a hospodářsky zodpovědných místech státní správy, dostá- vali lidé podle svého výkonu, nikoli podle stavovských kritérií a politické loajality. Německo bylo koncem 19. a počátkem 20. století řízeno monarchistickou byrokracií, parlament hrál pouze podřízenou roli. Hlavní myšlenkou Webe- rových politických úvah bylo právě posílení parlamentu, který měl získat kontrolu nad byrokracií, měl provádět energickou mezinárodní politiku a přede- vším se měl stát místem, odkud vzejdou charismaticky nadaní političtí vůd- ci. Weber se domníval, že jen výrazné vůdcovské postavy mohou zachránit politiku před byrokratickou strnulostí a politický život před zdegenerováním v úřednických aparátech masových politických stran. Jeho ideál vůdcovské demokracie vycházel ovšem z myšlenek liberalismu 19. století a nelze jej vykládat jako ideový základ pozdější totalitní moci, či dokonce jako volání po nástupu fašismu. 7.2 ŽIVOT A DÍLO

Max Weber (plným jménem Karl Emil Maximilian Weber) se narodil 21. dubna 1864 v duryňském Erfurtu jako nejstarší z osmi dětí právníka Maxe Webera. V roce 1869 se rodina stěhuje do Berlína, kde Weberův otec, významný člen Národně liberální strany, nastoupil do funkce poslance říš- ského sněmu. Mladý Weber se již jako gymnasista intenzivně věnoval studiu historických děl a četbě antických klasiků i moderních filozofů, především Spinozy, Kanta a Schopenhauera. Již v této době má možnost setkat se s významnými hosty svého otce a mezi nimi s historiky Heinrichem von Treitschkem, Heinri- chem von Sybelem, Theodorem Mommsenem či Wilhelmem Diltheyem.

238 Po maturitě v roce 1882 odchází Max Weber do Heidelbergu, kde studuje kromě práva také národní ekonomii, historii, filozofii a teologii. Zaměřil se tehdy především na dějiny pozdní antiky, na moderní obchodní právo a na soudobé teorie státu. Ve studiu pokračoval i v průběhu jednoroční vojenské služby ve Štrasburku, kde byl ovlivněn úzkým přátelstvím s rodinou svého strýce z matčiny strany Hermanna Baumgartena, přesvědčeného liberála z roku 1848 a profesora na tamější katedře dějin. Ve svých dvaceti letech se Weber vrátil zpět do Berlína, kde navštěvo- val mimo jiné přednášky předního historika antiky Theodora Momm- sena, dále právníka a historika Otto von Gierkeho, či historika Heinricha von Treitschkeho, jehož nepokrytý nacionalismus hlásaný z katedry ho později inspiroval k úvahám o nehodnotící vědě. V roce 1887 se Weber stal členem Spolku pro sociální politiku (Verein für Sozialpolitik), jenž sdružo- val nejen univerzitní badatele, ale také vládní úředníky a odborníky různých politických orientací, věnující se výzkumu sociálních problémů a navrhující odpovídající právní reformy. V roce 1889 obhájil na Berlínské univerzitě dizertaci, zabývající se vývojem obchodního práva v italských středověkých městech. Jeho doktorská práce, vycházející především z italské a španělské literatury, byla součástí širší studie z dějin obchodních společností ve středověku, jež byla ještě téhož roku pub- likována jako první Weberova monografie. Ihned po získání doktorátu začíná s přípravou habilitace a zároveň získává od Spolku pro sociální politiku nabídku účastnit se vyhodnocení dotazníkové ankety o agrárních poměrech ve východním Prusku. Habilituje se počátkem roku 1892 na právnické fakultě Berlínské univerzity prací o právních aspektech vývoje agrárních poměrů v říši římské a stává se soukromým docentem pro římské a obchodní právo. Téhož roku předkládá výsledky výzkumu o situaci zemědělských dělníků ve východním Prusku. Rok 1893 je pro Maxe Webera rokem velkých změn. Téměř třicetiletý uza- vírá sňatek s Marianne Schnitzerovou, odchází definitivně z domu svých rodičů a je jmenován mimořádným profesorem Berlínské univerzity v oboru obchodního a německého práva. Téhož roku je mu nabídnuto vedení katedry národního hospodářství na univerzitě ve Freiburgu a Weber se od právní vědy stále více obrací k problematice ekonomické. Do Freiburgu se stěhuje na podzim roku 1894, aby se zde jako třicetiletý právník stal profesorem národ- ního hospodářství a finančnictví. V témže roce a v roce následujícím vychá- zejí jeho rozbory podstaty a fungování burzy. Weberova nástupní přednáška o národním státu a ekonomické politice proslovená na Freiburské univerzitě v květnu roku 1895 je vnímána jako jeho politický a názorový manifest. Weber se zde důrazně vyslovil pro hájení národních zájmů a v souvislosti s poměry ve východním Prusku zdůraznil, že ekonomická politika státu musí být národním zájmům pod- řízena. Zároveň při kritice katedrových socialistů a jmenovitě Gusta-

239 va Schmollera vystupuje proti smíchávání věcných tvrzení a hodnotových soudů. Následujícího roku přechází Max Weber na univerzitu v Heidelbergu, kde přejímá katedru hospodářství po Karlu Kniesovi, významném představiteli historické školy národní ekonomie. Jeho dům se stává místem neformálních setkávání, jež pravidelně navštěvují kupříkladu religionista Ernst Troeltsch, právník Georg Jellinek či novokantovský filozof Wilhelm Windelband.We - ber se v té době účastní aktivně také politického života a věnuje se intenzivně výuce. Po dramatické roztržce s otcem v červenci 1897 se na podzim téhož roku u Webera projevují příznaky nervové krize, doprovázené naprostým psychic- kým a fyzickým vyčerpáním, které vyvrcholily nervovým kolapsem na jaře příštího roku. To ho donutilo ukončit ve třiatřiceti letech dráhu vysokoškol- ského profesora. Následujících pět let trávil převážně cestami po jižní Evropě, pobýval v sanatoriu ve Švýcarsku a dlouhou dobu setrvával v Římě, kde sou- kromě studoval v knihovnách především dějiny církve a mnišských řádů. Jeho stav se zlepšil teprve v roce 1902, kdy opět začal přednášet v Heidel- bergu. Po několika měsících však na pravidelnou výuku s konečnou platností rezignuje, zůstává na univerzitě již jen ve funkci čestného profesora a věnuje se výhradně badatelské činnosti. Zaobírá se v té době metodologickými pro- blémy a zároveň připravuje studii o protestantské etice ve vztahu k rozvoji moderního kapitalismu. Roku 1904 přebírá spolu s Edgarem Jaffém a Wernerem Sombartem vedení redakce časopisu Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. Úvodem zde publikuje stať o objektivitě sociálněvědního poznání a v letech 1904 a 1905 zde na pokračování vychází práce Protestantská etika a duch kapitalismu. Vystoupení na kongresu sociálních věd v americkém Saint-Louis spojil s té- měř pětiměsíčním studijním pobytem ve Spojených státech, během něhož se zabýval především problematikou protestantských sekt, politického systému a postupu byrokratizace v USA. Pod vlivem ruské revoluce roku 1905, kterou přivítal s nadějí na liberali- zaci tamějších poměrů, se začal systematicky zajímat o problémy v carském Rusku a během krátké doby si osvojil znalost ruštiny, aby mohl číst materiály a dokumenty v originále. Na jaře roku 1907 postihuje Webera další nervová krize, které čelí v následujícím roce odpočinkovými pobyty ve francouzské Provence a ve Florencii. Nemalé dědictví mu pomáhá vyřešit finanční pro- blémy, takže nadále může žít vně univerzity jako soukromý badatel. Počátkem roku 1909 založil v Berlíně spolu s Ferdinandem Tönniesem, Georgem Simmelem a Heinrichem Herknerem (jenž byl záhy nahrazen Wernerem Sombartem) Německou sociologickou společnost. V této době se již příležitostně sám označuje jako sociolog a na prvém sjezdu sociologické společnosti ve Frankfurtu ostře vystupuje proti rasistické ideologii, jež v teh- dejší sociologii zaznívala. Z Německé sociologické společnosti vystoupil po

240 čtyřech letech členství koncem roku 1912 kvůli závažným neshodám v postoji k otázce hodnotové neutrality sociálních věd. I po opuštění univerzitní dráhy zůstává Max Weber centrální osobou intelektuálního života a ve svém domě v Heidelbergu, který načas sdílel s Ernstem Troeltschem, přijímá nejvlivnější německé učence své doby. Kro- mě Windelbanda, či Jellinka navštěvovali tato setkávání také historik Wer- ner Sombart, sociologové Georg Simmel a Ferdinand Tönnies, politolog Robert Michels, filozofové Emil Lask, Heinrich Rickert, Karl Jaspers, křes- ťanskodemokratický politik Fritz Naumann a mnohé další osobnosti vědec- kého a politického života. Těsně před první světovou válkou sem měli přístup také mladí badatelé jako Ernst Bloch, Georg Lukács, či Karl Löwenstein. I když Webera na jaře roku 1909 postihuje další vlna nervové krize a vyčer- pání, věnoval posledních pět let do vypuknutí první světové války mimořádně intenzivnímu studiu. Zejména od roku 1911 se věnoval studiu společnosti a náboženství v Číně, v Indii a na Předním východě. V letech 1911 až 1913 zároveň pracuje na obsáhlém rukopisu, jenž později vytvoří obsah druhého dílu posmrtně vydané práce Wirtschaft und Gesellschaft. Roku 1913 publikuje též svůj první pokus o formalizaci základních pojmů sociologie – Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie. A konečně v téže době dokončuje i po- jednání o sociologii hudby. Po celou tuto dobu se v rámci spolku Verein für Sozialpolitik účastnil bouřlivých diskusí o vztahu vědy a politiky, kde zastával stanovisko, že žádný politický postoj nelze zdůvodnit vědeckými argumenty. Vedl řadu velmi tvrdých polemik v tisku, často proti bývalým univerzitním kolegům. Zastával se naopak těch kolegů, kteří byli na univerzitní půdě dis- kriminováni, jako tomu bylo z důvodů rasistických v případě Georga Sim- mela, či z důvodů politických v případě tehdy ještě sociálního demokrata Roberta Michelse. V posledním roce před válkou, na jaře a v létě roku 1913, navštívil Max We- ber alternativní komunity v italské Asconě, kde přichází do kontaktu s kroužky anarchistů, vegetariánů a podobných alternativních směrů. Když vypukla první světová válka, Max Weber se jako důstojník v záloze přihlásil v Heidelbergu o službu a nastoupil v komisi řídící provoz vojen- ských nemocnic, kde působil do konce roku 1915. Byť válku zpočátku přivítal, brzy vystřízlivěl a začal vůči ní vystupovat velice kriticky. V letech 1915 až 1917 se účastnil řady diplomatických misí v Bruselu, Vídni a Budapešti. Ve stejné době připravil k publikování v Archivu pro sociální vědu a sociální politiku všechny tři části své obsáhlé práce o hospodářské etice světových nábo- ženství. Po kapitulaci Německa se účastnil mírových jednání ve Versailles a pracoval na nové parlamentní ústavě země. V zimním semestru roku 1917 přijal místo na Vídeňské univerzitě, kde krátce vyučoval politickou ekonomii. Lis- topadovou revoluci v Německu nejprve odsoudil a nazval ji krvavým karne- valem, brzy se však pokusil v jejím rámci vytvořit prostor pro liberální poli-

241 tiku. Koncem roku 1918 se stává jedním ze zakladatelů Deutsche Demokra- tische Partei, strany, která chtěla vystupovat jako buržoazně liberální spojenec sociální demokracie. V témže roce za tuto stranu neúspěšně kandidoval ve volbách do říšského parlamentu. V březnu roku 1919 přijal Max Weber pozvání ekonoma Lujo Brentana a nastoupil na katedru ekonomie na univerzitě v Mnichově. Právě v Mni- chově na přednáškách organizovaných Svobodným studentským svazem též proslovil v zimě roku 1918/1919 své dvě nejslavnější univerzitní přednášky, a sice Věda jako povolání a Politika jako povolání. V květnu roku 1919 se účastnil jako člen německé delegace mírových jednání ve Versailles. V Mnichově byl vysílený a přepracovaný Max Weber zasažen kombinací španělské chřipky se zápalem plic a předčasně umírá 14. června 1920. Těsně před smrtí stačil ještě připravit do tisku první díl sociologie náboženství a první díl souhrnného díla Wirtschaft und Gesellschaft. Obě tyto stěžejní práce přepracovala posmrtně k souhrnnému vydání Marianne Weberová z rozpracovaných rukopisů. Kurs, který Weber přednášel na Mni- chovské univerzitě v posledním roce svého života a který byl věnován nástinu univerzálních sociálních a hospodářských dějin, byl pod tímto názvem pub- likován v roce 1923. 7.3 Myšlenkové vlivy

Max Weber měl hluboké znalosti klasické filozofie, teologie, ekonomických teorií a hospodářských dějin, stejně tak jako teorie práva a právních dějin. Měl rovněž encyklopedické znalosti z oblasti antické i moderní historie a obsáhl snad vše, co bylo v jeho době známo o dějinách Asie. Měl dobrý přehled o sociologické produkci své doby a sledoval i teorie psychologické, pravděpodobně včetně práce tehdy ještě málo známého Sigmunda Freuda. Zaměříme se pochopitelně jen na ty vlivy, které měly na jeho dílo zvláště formativní charakter.

7.3.1 Vlivy v oblasti metodologie

Max Weber se musel vyrovnávat s tradicí německého historismu, který byl svým důrazem na jedinečnost a neopakovatelnost historických konfigurací obtížně slučitelný s požadavkem na vybudování vědy analyzující povahu moderní společnosti. Vyrovnává se s touto tradicí pomocí představitelů mar- burské školy novokantovců Wilhelma Windelbanda (1848–1915) a Heinri- cha Rickerta (1863–1936) a s využitím myšlenek filozofa a historika kultury Wilhelma Diltheye (1833–1911). Vůči oběma těmto zdrojům vyhraňoval kriticky svoji vlastní pozici. Filozofové marburské školy ovlivnili Webera svojí snahou dát obecně metodologické zdůvodnění vědám o člověku, neboť ty nemohou použí-

242 vat stejných metod, jaké jsou běžné při studiu přírody. Vycházejí z rozdílu mezi individualizujícím a generalizujícím myšlením a rozlišují mezi přístupy věd nomotetických, které usilují o ustavení univerzálních zákonů a unifor- mit v dění, a věd idiografických, které podávají pouze deskriptivní popis zvláštních historických konstelací či individuálních historických aktérů. Ve shodě s kantovským dědictvím kladl Windelband s Rickertem důraz na to, že akt poznávání spoluutváří objekt poznání, a to v závislosti na cíli, jímž je poznávající veden. V této souvislosti Rickert zavádí pojem vztažení k hod- notě (Wertbeziehung), který ovšem chápe jinak než Weber. Rickert se bránil hodnotovému relativismu tím, že trval na existenci univerzálně platných kul- turních hodnot. Wilhelm Dilthey ovlivnil Webera svou teorií, podle níž vědění o světě člo- věka může být dosaženo skrze proces vnitřní zkušenosti (erleben) a skrze pochopení (verstehen). Protože jednající lidé pracují s významy, které při- dělují svým kulturním výtvorům, je třeba, aby badatel tyto významy pochopil. Dilthey požadoval vyvinout nový typ psychologie, která uchopí totalitu zkušeností pomocí empatického vcítění. Weber uznával, že možnost rekonstruovat významy a motivace druhých lidí je předpokladem pro vznik chápa- jící sociologie, tedy disciplíny, která bude schopna rekonstruovat smysl, jejž lidé přikládají svému jednání. Rozdílností mezi přírodovědným vysvětlením (erklären) a pochopením (verstehen) a fenoménem empatie se ve své obecné psychopatologii intenzivně zabýval rovněž Weberův přítel, psychiatr a filozof Karl Jaspers, jenž ho také v tomto ohledu výrazně ovlivnil. Weber využil novokantovského pojetí poznání jako aktu závislého na hod- notách, zbavil ho však jeho metafyzické vázanosti na pojem univerzálně plat- ných hodnot. Pomocí nové formulace konceptu pochopení se snažil přivést německou duchovědnou tradici do užšího vztahu s pozitivistickým požadav- kem empirické verifikace a odkrývání kauzálních vztahů. Přitom však podr- žel to, co považoval za základ německé tradice, tedy důraz na jedinečnost událostí ve světě člověka a na nemožnost podřídit je pod univerzálně platné zákony.

7.3.2 Vlivy v oblasti hospodářských a sociálních dějin

Max Weber se kriticky vyrovnával se způsobem, jakým aplikovali německý historismus ve svých ekonomických teoriích Wilhelm Roscher a Karl Knies, představitelé tzv. starší školy historické ekonomie. Zároveň byl v kontaktu s představiteli mladší školy historické ekonomie Gustavem Schmollerem, Adolfem Wagnerem a Lujo Brentanen, kteří zalo- žili roku 1872 Verein für Sozialpolitik. Věnovali se v něm nejen ekonomické teorii, ale také zcela praktické sociální politice a požadovali uskutečnění soci- álních reforem. Tito tzv. „katedroví socialisté“ požadovali například zlepšení systému sociálního pojištění, lepší výkon tovární inspekce, či státní vlastnic-

243 tví železnic. Na rozdíl od laisser faire klasické ekonomie se vyslovovali pro určitou míru sociálního plánování, aby se tak zabránilo růstu socialistického hnutí. Stoupenci starší i mladší školy historické ekonomie polemizovali s klasickou liberální ekonomickou teorií. Vzhledem k odlišné situaci Německa vůči Anglii nesouhlasili s tezí, podle níž lze povahu ekonomických zákonů vyde- dukovat z několika málo axiomatických propozic, ani s tím, že univerzální ekonomické zákony jsou aplikovatelné za jakýchkoliv historických a kultur- ních podmínek země. Domnívali se naopak, že ekonomický život určitého národa může být pochopen jedině z jeho zvláštní historické a kulturní situace, a proto kladli důraz na charakter konkrétních institucí ekonomického života a na význam neekonomického kontextu, v němž se rozvíjí hospodářství. Weber nebyl nepřátelský vůči klasické ekonomické teorii v takové míře jako oni, přístup historické školy ho však ovlivnil v důrazu na to, že ekono- mické jednání musí být chápáno vždy v rámci širšího sociálního a kulturního kontextu. To byl jeden z důvodů, proč tak velkou pozornost věnoval vztahu náboženství a ekonomiky. Ve svých statích k problematice hodnocení ve vědě kritizoval Schmollera a další členy spolku, jehož byl aktivním členem, za neochotu odlišovat vědecké fakty a hodnotící soudy, na nichž spočívaly jejich reformistické ideály. Z historiků, věnujících se podobné problematice jako on, udržoval Weber úzké pracovní styky zejména s Wernerem Sombartem, autorem knihy Der moderne Kapitalismus (1902).

7.3.3 Vliv Karla Marxe

Velká část Weberova díla vzniká jako kritická konfrontace se systémem marxismu. Weber oceňoval tvrdou Marxovu kritiku idealistických mystifikací německé filozofické tradice i jeho zájem o jednání lidí v konkrétních histo- rických a sociálních podmínkách. Marxovu teorii společensko-ekonomic- kých formací považoval však za ideálnětypickou konstrukci a odmítal, že by mohla vyjadřovat jakousi objektivní zákonitost vývoje společnosti. Odmítal také učení o vztahu základny a nadstavby a formuloval v ostré polemice proti němu svoji teorii o vlivu náboženství (ale také forem panství) na ekonomický život. Weber odmítal rovněž teorii tříd a třídního boje a proti nim stavěl svoji koncepci, která se stala základem pozdějších teorií sociální stratifikace. Jako vyhraněný individualista nesouhlasil s názorem, podle něhož je člověk výslednicí vztahů panujících v dané společnosti. I když uznával vliv hodnot určité doby na lidi, kteří v ní žijí, a také na vědce, kteří v ní tvoří, domníval se, že individuální jednání není na tyto vlivy zdaleka redukovatelné. Výrazně polemizoval s marxismem také v otázce vztahu mezi mocí ekonomickou a politickou. Zatímco Marx považuje státy s jejich vládami převážně jen za výkonné páky ekonomicky dominantní třídy, Weber naopak sledoval

244 v historii vlivy různých typů moci na ekonomický život a navíc se domní- val, že vládnoucí aparát měl vždy silnou tendenci osamostatnit se a hájit své vlastní zájmy. Tato tendence je podle něj nejsilnější právě v případě moderní státní byrokracie. Weber zcela odmítal Marxovu vizi socialismu. Nadvládu jedněch lidí nad druhými považoval za neodstranitelnou a domníval se, že v případě zestátnění soukromého vlastnictví nabude neplnoprávné postavení dělníků a zaměstnanců jen ještě ostřejších forem, neboť státní byrokracie se pak stane mnohem mocnější než podnikatelé v kapitalismu. I když Max Weber opakovaně kritizoval to, co nazýval zjednodušeným Marxovým ekonomickým výkladem dějin, uznával nicméně intelektuální kvality zakladatele marxismu. Myšlenkový svět, ve kterém moderní člověk žije, byl ostatně, podle Maxe Webera, z velké části vytvořen dvěma výjimeč- nými mysliteli – Marxem a Nietzschem.

7.3.4 Vliv Friedricha Nietzscheho

Vliv Friedricha Nietzscheho na Maxe Webera bývá spatřován především v jejich podobném postoji vůči hodnotám. Weber odmítal Rickertovu vizi univerzálně platných kulturních hodnot a přikláněl se k Nietzschemu v tom, že jedinec se rozhoduje zcela arbitrárně, které hodnoty bude vyznávat. Weber často pateticky hovoří o neslučitelnosti různých hodnot, o jejich vzájemném boji na život a na smrt, o dramatičnosti, s níž jsou jedny hodnoty přijímány na úkor jiných a v neustálém konfliktu s nimi. Podobně jako Nietzsche se také Weber domníval, že proces osvícenského vzestupu rozumu vedl ke znehodnocení nejvyšších hodnot a k jejich vytlačení čistě technickým přístupem ke světu. Proces odkouzlení, který postihl nejvyšší hodnoty (devalvoval je, jak říkal Nietzsche), vedl k převládnutí účelové racionality na úkor racionality hodnotové. Poslední záblesky hodnot se projevují ve vystoupení charisma- tických osobností. Weber byl silně ovlivněn úvahami Nietzscheho o tom, že osud evropské kultury závisí na schopnosti velkých osobností prosadit svoji vůli. Proto bývá někdy připomínáno, že ve Weberově etice heroického stoi- cismu bylo mnoho ze Zarathustry. Weber se intenzivně zajímal o způsoby racionalizace idejí a o využití těchto racionalizací ve službách mocenských aspirací. V souvislosti s těmito psycho- logickými mechanismy moci ho upoutal Nietzscheho pojem resentimentu jako výrazu potlačené závisti u sociálně znevýhodněných skupin. Rovněž Weberovo pojetí moderní byrokracie jako neosobní mašinerie, odlidšťující v zájmu své maximální účinnosti všechny ty, kdo ji provozují, je velmi blízké Nietzscheho označení byrokracie za nejstudenější ze všech studených monster.

245 7.3.5 Vliv Ferdinanda Tönniese

Weber byl ovlivněn především německými historiky a sociology. V předmluvě k práci Wirtschaft und Gesellschaft oceňuje mezi jinými zvláště dílo Ferdinan- da Tönniese. Obvykle se připomíná, že od Tönniese převzal rozlišení komu- nitních (Vergemeinschaftung) a asociativních (Vergesellschaftung) forem vztahů. Vliv Tönniese na Webera byl však mnohem výraznější a mnoho- strannější. Již v přehledu některých kategorií chápající sociologie z roku 1913 přejímá Weber Tönniesův koncept srozumění (Einverständnis) jako základu, jenž umožňuje lidské soužití a projevuje se především společnou řečí a vším, co spojuje ty, kdo jsou zvyklí si naslouchat a žít pospolu. Weber učinil z tohoto principu, který u Tönniese vystupuje jako svorník pospolitosti, základ své metodologie a východisko chápající sociologie. Také princip ideálních typů nalezneme již u Tönniese. Své pojmy pospolitost a společnost chápe Tönnies právě jen jako umělé myšlenkové konstrukce, jako krajní případy, jejichž kombinací vznikají reálné sociální útvary. Tönnies ovšem nenazýval takové metodologické pomůcky ideálními typy, nýbrž nor- málními pojmy. Tönniesovo rozlišení Wesenwille a Kürwille nese v sobě všechny rysy pozdější Weberovy dichotomie hodnotové a účelové racionality. Zatímco organická vůle (Wesenwille) je produktem hodnot, jež se vytvořily v rámci pospolitosti, a v tomto smyslu jako by z minulosti řídí naše jednání, indivi- duální vůle (Kürwille) je jen technickým výběrem vhodných prostředků pro dosažení zamýšlených cílů, a v tomto smyslu řídí naše jednání směrem do budoucna. S hodnotovou racionalitou je úzce spjat pojem povolání, předurčení pro určitou činnost, a tento pojem opět nalézáme již u Tönniese v souvislosti s jeho popisem univerzálního charakteru práce v rámci pospolitosti, kterou klade proti čistě mechanickému výdělkářství moderní společnosti. V Tönnie sově výkladu povahy moci, jež je uplatňována v rámci všech druhů pospoli- tostí, je již v jádru obsažena Weberova koncepce autority, od níž musí odvozovat svoji legitimitu systém panství, chce-li být všeobecně přijímán. A konečně lze u Tönniese nalézt také pasáže o povaze vědy, které jsou velmi podobné Weberově charakteristice obsažené v přednášce Věda jako povolání. Tönnies hovoří o tom, že úkolem vědy je pouze propočítat šance na úspěšnost jakéhokoliv lidského podnikání a pokusit se odhadnout možné vedlejší dopady takové činnosti. Do této čistě technické rozvahy nemají co mluvit subjektivní pocity a hodnoty badatele.

7.3.6 Další vlivy z oblasti sociologie

Silné a mnohotvaré byly vlivy Weberova osobního přítele Georga Simmela, stejně jako dalšího z přátel, sociálního historika a religionisty Ernsta Troel

246 tsche. Troeltsch byl pro Webera významný zvláště jako autor knihy o sociál- ních učeních křesťanství Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912), jejíž téma přímo korespondovalo s Weberovým badatelským zájmem. V případě Simmela se v úvodu výkladu svých základních sociologických pojmů Weber sám odvolává jak na ranou Simmelovu metodologickou práci Probleme der Geschichtsphilosophie (1892), tak také na Simmelovu sociologii a na jeho filozofii peněz. Weber ovšem nesdílí Simmelovo přesvědčení o ob- jektivní platnosti kulturních forem. Weberovy analýzy formálních organizací a byrokracie vykazují určitou podobnost s rozbory dalšího z Weberových současníků, sociologa a politologa Roberta Michelse. Po příklonu Michelse k italskému fašismu ovšem až dosud přátelské vztahy mezi oběma badateli výrazně ochladly. 7.4 Hlavní práce Maxe Webera

Neobyčejně rozsáhlé dílo Maxe Webera zasahuje do řady společenskověd- ních oblastí. Nejvýrazněji jsou v něm zastoupeny studie z oblasti hospodář- ských a sociálních dějin, dále sociologie náboženství a řada metodologických prací. Nemenší význam mají studie z oblasti sociologie práva, historická sociologie města a původní teorie panství, jež je spolu s analýzou byrokracie základem Weberova přínosu v oblasti sociologie politiky. V souladu se svými metodologickými zásadami nevytvořil Max We- ber žádný uzavřený sociologický systém. Přesto se většina badatelů shoduje v tom, že ústřední osou celého jeho díla je studium procesů racionalizace a rozbor faktorů, které způsobují, že tyto procesy se nejúplněji rozvinuly v euroamerické kultuře. Právě tento motiv lze sledovat u Webera nepřetržitě již od prvých jeho historických prací, jež pocházejí z přelomu osmdesátých a devadesátých let 19. století.

7.4.1 K dějinám obchodních společností ve středověku

Ve své doktorské práci Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelal- ter, obhájené na Berlínské univerzitě a publikované téhož roku 1889, se We- ber pohybuje ještě zcela v rámci kategorií německé právní školy a kritizuje jednu z tehdy vlivných právních teorií obchodních společností. Již zde se však dotýká tématu, jež pak prochází celým jeho dílem, a sice otázky vzniku a důsledků moderního kapitalismu. Zkoumá zde vývoj právních norem, které ve středověku umožňovaly většímu počtu individuí dělit se o náklady, rizika i zisk ze společné obchodní činnosti. Na příkladu obchodních společností v pozdním středověku ukazuje, jak došlo k oddělení podnikání od chodu domácnosti, a sleduje, nakolik přitom hrály roli prvky práva římského a nakolik právo germánské. Právní předpoklady vzniku moderních firem zkoumá především skrze vývoj způsobů ručení za podnikatelský neúspěch. Všímá si

247 přitom, nakolik souvisela podoba vznikajících firem s tím, měli-li společníci rovný, či naopak odlišný sociální status. V rovině obecnější zkoumá kompli- kovaný proces vzájemného ovlivňování mezi právními institucemi a hospo- dářským vývojem.

7.4.2 Právní aspekty římských agrárních dějin

Ve svém habilitačním spise Die Römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht (publikovaném roku 1891, obhájeném roku 1892) Weber zkoumá, jakým hospodářským a sociálním zájmům odpovídaly ve starém Římu právní předpisy ohledně držby půdy. Zcela ve smyslu pří- stupu jednoho ze svých významných berlínských učitelů, historika antického práva Theodora Mommsena, zkoumá Weber rozdělování veřejné půdy (ager publicus) jako vysoce konfliktní proces na cestě od společného vlastnictví k vlastnictví soukromému. Sociologicky relevantní je na této práci především Weberův výklad toho, jak se v průběhu zmíněného procesu rozvíjely právnické kategorie, které se staly oporou soukromého podnikání, neboť precizovaly podmínky kalkulace zisku. Již v této Weberově studii můžeme nalézt metodologické úvahy o charakteru zákonitostí (či spíše „tendencí“) v dějinách a o potížích spjatých s jejich stanovením. V práci lze nalézt rovněž i první narážky na pozdější slavnou Weberovu koncepci ideálního typu jako jedné ze základních meto- dologických pomůcek společenskovědního poznání. Je příznačné, že na této historické studii pracoval Weber souběžně s vy- hodnocováním ankety o agrárních poměrech ve východním Prusku. V obou případech zdůrazňuje mimořádný význam způsobu rozdělení půdy pro celou společnost a pro její kulturu a navíc v obou případech naráží na fenomén agrárního kapitalismu založeného na nesvobodné práci.

7.4.3 Agrární otázka ve východním Prusku

Agrární poměry v souvislosti s možným vývojem kapitalismu zajímaly Maxe Webera nejen v dějinné perspektivě, ale také v jeho přítomnosti. Využil nabídky, kterou mu učinil Spolek pro sociální politiku, jenž v roce 1890 roze- slal více než tři tisíce dotazníků pozemkovým vlastníkům v různých částech Německa ve snaze důkladně zmapovat poměry v tomto strategicky důleži- tém odvětví německého hospodářství a s důrazem na situaci zemědělských dělníků. Weber se účastnil vyhodnocování dotazníků za území východně od Labe, jež patřilo k sociálně, kulturně i politicky nejproblémovějším. Junkeři, pruští velkostatkáři, kteří v minulosti hospodařili za pomoci drobných německých sedláků, které drželi v různých formách mimoekonomické závislosti, začali dávat přednost najímání laciné pracovní síly cizích zemědělských dělníků

248 – především Poláků a Rusů. To, co bylo pro junkery ekonomicky výhodné, ohrožovalo celistvost německého osídlení ve východních částech Pruska. Podrobné vyhodnocení dotazníkové akce, jež Max Weber předložil, mělo téměř 900 stran a obsahovalo důkladný sociologický rozbor problematiky. Publikováno bylo pod názvem Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland (1892). Weber zde popisuje různé typy kontraktů mezi statkáři a zemědělskými dělníky, kde na jednom pólu stojí ti, jež pojí s velkostatká- řem roční smlouva, na pólu opačném ti, kdo jsou najímáni formou jedno- denního kontraktu. První kategorie představuje pozůstatek patriarchálních vztahů, neboť drobní rolníci byli často s celými rodinami závislí na velko- statkáři, který měl nad nimi i částečnou moc správní a soudní. Byli vystaveni jeho libovůli, zároveň však byli celoročně zajištěni a jejich zájmy byly totožné se zájmy velkostatkáře, s nímž se proporcionálně dělili i v případě vyšších výnosů. Ti, kdo naopak pracovali v jednodenním kontraktu, byli v podobném postavení jako průmysloví dělníci. Na velkostatkáři byli sice nezávislí, jejich práce však byla pouze sezónní, jejich zisk časově omezený a jejich zájmy odlišné od zájmů vlastníka, neboť ani v případě vyšší úrody je automaticky nečekala vyšší mzda. Weber ukazuje, jak jsou staré patriarchální formy závislosti v oblasti země- dělství nahrazovány čistě tržními kontrakty, a upozorňuje na ambivalentnost tohoto procesu. Pozitivem těchto změn je nárůst individuální svobody pra- covníků v zemědělství, čemuž stále více německých drobných sedláků dávalo přednost před různými formami závislosti. I když v patriarchálním poddan- ství byli zajištěni v průměru lépe, snažili se drobní rolníci zbavit závislosti na velkostatku a přejít na volnou denní mzdu, jež je činila svobodnějšími. Na druhé straně tento vývoj vedl velkostatkáře k tomu, aby začali masově nají- mat zemědělské dělníky polské a ruské. Platili jim nižší mzdu a po sezóně je posílali zpět domů, aby se o ně nemuseli celoročně starat jako dříve o své poddané. Weber se obával postupného odnárodnění východních částí Německa a růstu proletarizace německých zemědělských dělníků v nerovné konkurenci s Poláky a Rusy. Navrhoval rozdělení zemědělské půdy, jež by umožnilo nezávislou existenci drobných německých farmářů. To pochopitelně naráželo na ekonomické zájmy junkerů, kteří účelově spojovali vlasteneckou rétoriku s hospodářským pragmatismem. Max Weber, který oceňoval dřívější zásluhy junkerů o sjednocení Německa, tvrdě kritizoval jejich agrární politiku v 90. letech, jejíž hospodářské a kulturní důsledky – růst cen obilí a nárůst imig- rantů – považoval za hrozbu národním zájmům. Již v této rané práci Weber naráží na problém vztahu mezi ekonomickými poměry a oblastí lidských hodnot. Odmítá tento vztah redukovat na relaci přímé závislosti, ať již z jedné, či druhé strany. Konstatuje, že individualismus zemědělských dělníků sílil i přes to, že byl pro ně často finančně méně výhodný než setrvání v poddanské závislosti na velkostatkářích. Podobně byl

249 přetrvávající patriarchalismus junkerů v rozporu s čistě ekonomickou výhod- ností, a přesto měl silnou setrvačnost. Weber proto soudí, že ideje jsou rela- tivně nezávislé na dané materiální situaci, aniž ovšem popírá vliv politických a ekonomických zájmů na jejich rozvoji.

7.4.4 Sociální příčiny zániku antické kultury

Weberova studie Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur (1896) je považována za významnější z hlediska studia vývoje Weberových sociolo- gických kategorií než z hlediska svého přínosu k poznání antických dějin. V práci je již načrtnuta velká část témat, jimiž se později Max Weber zabývá jakožto sociolog. Při hledání příčin zániku římské říše uvažuje Weber v ter- mínech statusové diferenciace, vyzvedává význam správního a vojenského aparátu pro typ společnosti (což se později stalo základem jeho teorie pan- ství), zdůrazňuje význam náboženských hodnot pro fungování společnosti a pro její změny, stejně jako význam instituce měst pro hospodářský a sociální vývoj.

7.4.5 Agrární poměry ve starověku

Weberova práce Agrarverhältnisse im Altertum (1897) je ve skutečnosti násti- nem hospodářských a sociálních dějin starověku a zároveň je prvým význam- ným příspěvkem k pozdější Weberově typologii panství, konkrétně ke koncepci panství tradičního.1 Různé historické formy tradičního panství jsou zde představeny v rámci typologie „organizačních stadií“ vývoje antického města.2 V práci je také naznačen, a to právě v souvislosti s vývojovými liniemi instituce města, nový směr Weberových úvah: zatímco až dosud porovnával ve svých studiích poměry v antickém světě a ve středověku, nyní klade proti sobě vývoj evrop- ský (okcidentální), který konfrontuje s vývojem mimo Evropu. V této souvislosti vznáší otázku, nakolik lze již v antice sledovat prvky kapitalismu. Weber přitom vystupuje proti názorům tehdy poměrně silně zastoupeným v německé historiografii, podle nichž lze líčit ekonomické a sociální poměry v antice pomocí analogií s moderní společností. Polemizuje s těmi, kdo v antice hledali již téměř moderní formy bankovnictví, pracovního kontraktu či soukromého podnikání. Zdůrazňuje naopak nárazovost, nesystematičnost

1 První verze práce Agrarverhältnisse im Altertum vychází v roce 1897, druhá rozšířená verze roku 1898 a verze třetí roku 1909. 2 Právě v této práci Weber rovněž položil základy pro svoje široké pojetí feudalismu, když zdůrazňuje, že jen část historických forem feudalismu byla vázána na vlastnictví půdy, zatímco starověk zná také formu městského feudalismu a v jiných dobách a oblastech mohli být feudální válečníci členěni a ekonomicky zajišťováni zase jinými způsoby (Weber 1897: 3).

250 a celkovou labilitu ziskové činnosti ve starověku, stejně tak jako podřízenost soukromého majetku potřebám správy politických útvarů. Již zde nalezneme podstatné rysy Weberova vymezení kapitalismu. Zisková činnost musí být kontinuální a systematická, a to je možné jen ve společnosti, která do tvorby zisku nezasahuje, pouze jí stanoví pevná a jednoznačná pravidla. Nesvobodný status pracovní síly a arbitrární zásahy státní moci rozvoj kapitalismu v antice výrazně brzdily. V souvislosti s výčtem překážek rozvoje soukromého podnikání nalezneme zde také další typický weberovský prvek – důraz na význam vládnoucích náboženských a filozofických doktrín pro motivaci v oblasti hospodářských aktivit. Pouze v učení kynismu spatřuje Weber náznaky etického souhlasu s prací pro zisk. „Hospodářsky aktivním lidem v antice chyběly opory pro racionalizaci a ekonomizaci života, tak jak je počínající novověk nalezl v ná- božensky motivované profesní etice“ (Weber 1897: 33). Weber nepopírá prvky kapitalismu, jež se tu a tam vynořují již v antice, na druhé straně rozhodně odmítá ztotožňovat starověký a moderní kapitalismus a v prvém případě hovoří spíše o „kapitalismu politickém“, kdy faktory pod- nikání i zisk z něj jsou podřizovány neekonomickým cílům. V části nazvané „Organizační stadia vývoje měst“ obsahuje práce pod- statné myšlenky z hlediska pozdější Weberovy koncepce panství. Vývoj všech měst „od Seiny až po Eufrat“ probíhal podle logiky, jež byla všude stejná. Z původně jen nepatrně sociálně diferencovaných opevněných sídlišť vzni- kají postupně burgy, tedy vlastní předchůdci měst, v jejichž čele stojí vládce se svou družinou.3 Pro celý další vývoj je pak určující, zda došlo k rozvoji specializovaného a hierarchicky členěného správního aparátu. Pokud se vládci podařilo udržet kontrolu nad svojí družinou a zřídit úřednický aparát k ovládnutí všech „poddaných“, spěl vývoj k autoritativnímu byrokratickému útvaru a odtud až k leiturgickému státu, tedy k té podobě antické městské správy, kde veřejné potřeby byly pokrývány plánovitě skrze systém veřejných dávek.4 Zcela odlišná vývojová linie nastupuje tehdy, pokud se členům družiny panovníka podaří získat větší míru nezávislosti. Nedochází pak k rozvoji hie- rarchizované byrokracie, nýbrž k ustavení vrstvy privilegovaných urozených, kde bývalý vládce je již jen prvým mezi rovnými. Tato vývojová větev umož- ňuje další demokratizaci a vznik antické polis rovnoprávných občanů, kteří jsou schopni nést náklady na své sebevyzbrojení a zastávat úřady.5 3 Výraz „burg“ ve smyslu hrazeného opevnění, předchůdce skutečného města, nepřeklá- dáme, protože ho lze považovat v kontextu dané typologie za Weberův odborný termín. 4 Již zde, v souvislosti s postupující byrokratizací státní správy v prostředí orientálních despocií, začíná Weber používat svůj koncept „racionalizace“ a „systematizace“ společ- nosti, který později sehrál klíčovou roli v jeho koncepci odkouzlení světa. 5 Z metodologického hlediska je pozoruhodné, že v souvislosti s organizačními stadii vývoje měst Weber hovoří o vývojových stupních jako o čistě ideálnětypických pojmech,

251 Práce Agrarverhältnisse im Altertum má tedy neobyčejný význam pro další Weberovo směřování, neboť právě z této komparace vývoje asijských a he- lénských měst ve starověku vyrůstá nejen pozdější Weberovo sociologické pojednání o městě, ale celé jeho pojetí tradičního panství v kategoriích patriarchalismu, patrimonialismu a stavovství.

7.4.6 Protestantská etika a duch kapitalismu

Studie Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904/1905) je Weberovou nejslavnější a zároveň nejkontroverznější knihou. Poprvé byla uveřejněna ve dvou pokračováních na stránkách Archivu pro sociální vědu a so- ciální politiku, v rozšířené podobě byla začleněna roku 1920 do prvého dílu Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, který Max Weber ještě osobně redigoval.6 Weber v této studii analyzuje vliv učení některých směrů protestantismu na rozvoj kapitalistické mentality moderních podnikatelů. Zkoumá přitom pře- devším náboženské kořeny moderní profesní etiky, která, podle jeho názoru, výrazně přispěla k ekonomické racionalizaci životního stylu podnikatelů, což byl jeden z předpokladů úspěšného rozvoje kapitalistického systému jako celku. Samo téma nebylo nikterak nové a z řady historiků, kteří se věnovali vzta- hům mezi kalvinismem a kapitalismem, lze uvést Weberova kolegu a spoluvy- davatele Archivu Wernera Sombarta, autora knihy Der moderne Kapitalismus (1902). Ostatně už Montesquieu, Buckle a další sociální myslitelé si povšimli příbuznosti mezi protestantismem a rozvojem obchodního ducha a řada panovníků zvala do svých zemí pracovité protestanty zcela programově. Toto staronové téma bylo pro Webera aktuální jak z důvodů vědeckých, tak také politických. Polemizoval jeho prostřednictvím s vulgárně ekonomickým výkladem marxismu, jenž přeceňoval vliv čistě materiálních ekonomických sil na podobu společnosti a podceňoval aspekty duchovní a světonázorové, které považoval za pasivní odraz a pouhou „nadstavbu“ ekonomických pomě- rů. Weber usiluje o diferencovanější přístup, aniž však podléhá pokušení celé schéma jednoduše obrátit a vykládat dění v oblasti ekonomiky jako bezpro- střední odraz duchovní orientace. V politické rovině Weber zdůrazňoval hospodářskou úspěšnost anglosas- kého typu podnikatele (a spolu s tím anglického a amerického politického uspořádání) oproti katolickému tradicionalismu a autoritářské monarchii, které, podle jeho názoru, brzdily koncem 19. století rozvoj Německa. jimž se reálné historické útvary pouze více či méně podobají a navzájem sobě přibližují (Weber 1897: 43). 6 V českém překladu vyšla práce o protestantské etice v rámci knihy Max Weber Sociologie náboženství s úvodní studií Miloše Havelky v nakladatelství Vyšehrad roku 1998.

252 Vycházel přitom ze statistik a z empirických studií, které dokumentovaly, že protestanté, ať již podnikatelé, obchodníci, členové svobodných povolání, či kvalifikovaní dělníci, jsou hospodářsky úspěšnější než katolíci. Odmítá jednoduchou odpověď, podle níž spočívá důvod této odlišnosti v tom, že pro- testanté žijí více světskými problémy i radostmi než katolíci, kteří jsou spíše obraceni k onomu světu. Naopak, právě četné protestantské denominace žijí mnohem intenzivnějším náboženským životem než běžní katolíci a tento náboženský étos proniká všemi sférami jejich veřejného i soukromého bytí. Jako koncentrovaný výraz „ducha kapitalismu“ uvádí Weber rady Benja- mina Franklina z první poloviny 18. století adresované těm, kdo chtějí být úspěšní v podnikání. Podle těchto rad je nutno každou minutu života podřídit získávání peněz, zároveň úzkostlivě omezovat i drobné zbytečné výdaje a sna- žit se u druhých lidí získávat důvěru a spolu s ní výhodný finanční kredit. Weber klade otázku, odkud se bere tento zvláštní étos, tento postoj k ži- votu a životní styl, který byl tak příznivý pro akumulaci kapitálu. Jeho odpo- věď zní: Je to zesvětštělý a zautomatizovaný projev etiky „povolání“ (Beruf, calling), s nímž původně přichází právě reformace.7 Zatímco u Luthera má ještě koncept „povolání“ řadu ekonomicky indiferentních rysů a nestojí zatím v popředí jako hlavní úkol člověka, v kalvinismu je obsažen zcela nový vztah mezi náboženskou vírou a pozemským jednáním. Známé Kalvínovo učení o predestinaci ponechávalo hrstku vyvolených a masu zavržených v nejistotě o jejich osudu, který byl bohem stanoven jednou provždy, a žádná lidská zásluha, či naopak provinění nemohly na tomto absolutně svobodném aktu boží vůle pranic změnit. Pocit naprosté osamělosti, opuštěnosti a neustálé sžíravé pochybnosti o svém určení mohli věřící zahánět a přemáhat jedině usilovnou a nepřetržitou prací, konanou pro větší slávu boha, jenž na ně lhostejně shlíží. Jakékoliv polevení v tomto úsilí znamenalo otevřít cestu ďáblu pochybností. Usilovná a systematická práce se tak osvědčovala, podobně jako již dříve v případě mnoha mnišských řádů, jako asketický prostředek ukazující cestu spásy. Protestantismus vyvedl práci jako nástroj asketismu z klášterů a v po- době „vnitrosvětské askeze“ ji včlenil přímo do světského, profesního, kaž- dodenního života veškeré populace. Výsledkem byla úporná, trvalá, všudy- přítomná sebekontrola a naprosto plánovitá reglementace veškerého života, v němž ani okamžik nesměl být promarněn, nýbrž musel být plně využit k oslavě božího díla. Vnitrosvětská askeze puritánů legitimovala ziskovou činnost a zbavovala usilování o zisk tradičních etických bariér. Naopak, činila z něj bohumi- lou činnost. Zároveň omezovala konzum (zejména ten luxusní) a nabádala k zodpovědnému užívání vlastnictví. To vše dohromady podporovalo akumu-

7 Konkrétně Weber zkoumá učení čtyř protestantských církví, a to kalvinismu, pietismu, metodismu a sekt novokřtěnců.

253 laci kapitálu ze strany raně moderních podnikatelů a ze strany jejich zaměst- nanců zase zvyšovalo ochotu tvrdě pracovat. Duch kapitalismu, vyvolaný a oživený protestantskou etikou, tak konečně překonal postoj, který byl v populaci do té doby dominantní a který Weber označuje jako „tradicionalismus“. Atmosféra tradicionalismu dusila v minulosti výhonky kapitalismu, neboť lidé se spokojovali s tím, co měli, netoužili neustále vydělávat více a více peněz, stačilo jim jednoduše žít tak, jak bylo obvyklé, a vydělávat tolik, kolik bylo zvykem. Teprve ziskuchtivost coby životní program odpovídala potřebám kapitalismu jako systému. Zároveň protestantská etika dokázala řešit rozpor mezi bezmezným hromaděním majetku a rizikem pokušení, jež bohatství pro křesťana vždy představovalo. Bohatství již nemělo sloužit zahálce a hříchu, právě naopak, bylo produktem božího „povolání“, a tedy osvědčením o neutuchající službě vyšším povinnostem.

Weberova analýza protestantské etiky vztažená k rozvoji kapitalismu vyvo- lávala od počátku živou diskusi a přinesla autorovi řadu nespravedlivých obvinění. Je třeba přihlédnout ke kontextu celého Weberova díla, aby bylo zřejmé, jakou úlohu tento sociolog přisuzoval „duchovním“ faktorům při rozvoji kapitalismu.8 Max Weber polemizoval s vulgárně materialistickým pohledem, podle něhož ekonomické síly představují uzavřený systém s vlastním motorem vývoje, zatímco stav vědomí tyto poměry pouze pasivně odráží a kopíruje. Na řadě historických příkladů Weber ukazuje, že duch kapitalismu se rozvinul dříve, než daná země začala hospodářsky prosperovat. Pensylvánie 18. století, jež byla domovem četných protestantských denominací, byla přitom hospo- dářsky mnohem méně rozvinuta než kupříkladu Florencie 14. a 15. století. Zároveň však ani nepřeceňoval vliv příhodné mentality pro rozvoj kapitalismu a nečinil z ní jediný, ba ani rozhodující faktor jeho vzniku. „Je třeba odmítnout tezi“ konstatuje Weber, „že duch kapitalismu, či dokonce kapitalismus vůbec je jen výsledkem vlivů reformace. Určité důležité formy kapita- listického podnikání jsou starší než reformace“ (Weber 2000: 50). Etika ospravedlňující a vyzvedávající usilovnou ziskovou činnost je jedním z nezbytných, nikoli však dostačujících faktorů, jejichž souběh teprve vytváří možnost fungování kapitalismu jako systému. Vztah mezi protestantskou etikou a „duchem“ kapitalismu je přitom poměrně volný. Protestanté neprak- tikovali své učení proto, aby usnadnili a urychlili akumulaci kapitálu. Na druhé straně kapitalismus, jakmile se ustavil jakožto fungující systém, snadno

8 V závěru své práce o protestantské etice ostatně Weber konstatuje, že jeho úmyslem není nahradit jednostranný materialistický výklad dějin podobně jednostranným výkla- dem spiritualistickým. Oba takové výklady mají oprávnění pouze jako metodické výcho- disko, nikoliv jako výsledek vědecké práce. Skutečná historická pravda by byla oběma přístupům stejně vzdálena (Weber 2000: 155).

254 se obejde bez náboženského posvěcení, které kdysi stálo u jeho zrodu. Weber ve své práci o protestantské etice otevírá téma, které v jeho raněj- ších studiích z antických dějin ani v jeho analýze poměrů ve východním Prusku nenajdeme. Zkoumá proces racionalizace chodu společnosti, zkoumá význam, jaký v tomto procesu sehrála racionalizace způsobu života, a pře- devším se zabývá úlohou, kterou při této racionalizaci – zdánlivě paradoxně – sehrálo náboženství.9 Pod racionálním způsobem života Weber rozumí uváženou strategii, která podřizuje veškeré jednání vědomě stanovenému cíli, a to bez ohledu na to, nakolik rozumný se daný cíl může jevit pozorovateli. V tomto smyslu rozvinul racionální životní metodu již katolicismus, a to v případě mnišských řádů, které metodicky podřizovaly veškeré jednání pevnému cíli – službě bohu a spáse duše. Vněsvětská askeze mnichů potlačovala závislost na světu, přírodě i vlastních slabostech a za tímto účelem podřizovala veškeré jednání neustálé sebekontrole.10 Naproti tomu život běžného katolíka takto přísně systematizován nebyl – neustále kolísal mezi občasnými prohřešky a doda- tečným nárazovým pokáním. Zcela nový rozměr získala nábožensky motivovaná racionalizace způ- sobu života poté, co kalvinismus a další protestantské církve propojily tvrdou sebedisciplínu se světským povoláním. Náboženské přesvědčení vytvořilo chybějící článek, který spolu s dalšími faktory racionalizace (z oblasti práva, politické organizace, měnové regulace, rozvoje obchodu, organizace firem aj.) propojil prvky kapitalistického podnikání v ucelený a seberegulující se systém. Neustálá systematická kontrola vlastního jednání, kdy věřící všechny své skutky ustavičně a úzkostlivě bilancuje v kolonkách „má dáti“ a „dal“, byla velice dobře slučitelná s logikou vedení podnikatelské firmy.

7.4.7 Hospodářská etika světových náboženství

Na různých částech své sociologie náboženství pracoval Max Weber inten- zivně od roku 1911 až do první světové války. V průběhu války byly pak jednot- livé díly publikovány.11 Ke konci svého života začal Weber připravovat tyto

9 Téma postupující racionalizace přitom není přímo Weberovým objevem. Toto téma diskutoval mimo jiné opět již Werner Sombart, jenž považoval ekonomický racionalismus v podobě systematického kalkulu za základní faktor rozvoje moderní ekonomiky. Weber však toto téma pojal šířeji a hlavně soustavněji. 10 Motiv systematické sebekontroly spojuje Weberovy analýzy s Freudovými teoriemi potlačení pudů, kontroly afektů a sublimace jako skrytého pozadí kulturního a společen- ského života. 11 V Archivu pro sociální vědu a sociální politiku vycházely pod názvem „Die Wirtschaft- sethik der Weltreligionen“. Nejprve byla v roce 1916 publikována analýza konfucianismu, poté v letech 1916/17 rozbor hinduismu a buddhismu a konečně v letech 1917/19 analýza starověkého judaismu.

255 své studie spolu s dřívější klasickou prací o protestantské etice k vydání pod názvem Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. Předmluva, kterou v roce 1920 za tímto účelem napsal, je zřejmě jeho vůbec posledním textem.12 We- ber stihl připravit k vydání pouze první díl své sociologie náboženství. Druhý a třetí díl byly vydány z pozůstalosti v roce 1921. Weberovy studie o hospodářské etice světových náboženství představují jakýsi zprostředkující článek mezi jeho ranými pracemi, které se zabývají materiálem především z okruhu řeckých, římských a předněasijských dějin v období starověku, a jeho sociologickými úvahami obsaženými v práci Wirtschaft und Gesellschaft, které si činí nárok na mnohem univerzálnější dějinnou platnost. Právě rozbor dějin společnosti a kultury Číny, Indie a Pa- lestiny podaný v sociologii náboženství umožnil Weberovi tuto univerzálně dějinnou dimenzi naplnit. Weber zde konfrontuje protestantský životní styl s životními orientacemi iniciovanými jinými světovými náboženstvími, tedy porovnává protestantský typ racionality s racionalitou konfucianismu, taoismu, buddhismu, hinduismu a starověkého judaismu. Zároveň zkoumá, nakolik zásady různých světových vyznání podporovaly, či naopak odporovaly tomu typu jednání, jenž byl ori- entován na dosahování systematického a trvalého hospodářského zisku. Weberova sociologie náboženství není zdaleka jen religionistickou studií. Je zde shromážděn obrovský materiál z dějin Číny, Indie a Středního výcho- du. Weber postupně rozebírá mocenskou strukturu, ekonomický vývoj a du- chovní dějiny těchto oblastí. Všechny tyto civilizační a kulturní faktory přitom představuje v jejich mnohostranné vzájemné svázanosti. Na jedné straně sleduje vazby mezi duchovními proudy a sociální strukturou zmí- něných společností. Zde zkoumá například sociální postavení, mocenskou pozici a životní styl vrstev, které se staly nositeli jednotlivých náboženství, ať již jsou to puritánští kazatelé, konfuciánští učenci, hinduističtí bráhmani, či židovští proroci. Na straně druhé pak rozebírá dopad různých náboženských orientací na charakter ekonomických aktivit v dané oblasti. Cílem těchto rozborů je osvětlit odlišnosti vývoje západní civilizace ve srovnání s jinými velkými civilizacemi. Weberův přístup k hospodářské etice světových náboženství se v rovině nejobecnější zabývá dvěma zásadními otázkami. Tou první je sledování vel- kých světových náboženství z hlediska toho, jakým způsobem přispěla k racionalizaci životního stylu věřících. Náboženství je totiž Maxem Weberem, na rozdíl od magie, považováno za nástroj postupné racionalizace způsobu života. V tomto smyslu se ve větší anebo menší míře různá náboženství podí- lela na procesu, jenž v západním světě vedl posléze ke vzniku moderního kapitalismu. Ve svém encyklopedickém pohledu na mimoevropské civilizace

12 Do češtiny tuto předmluvu přeložil Miloš Havelka pod názvem Předznamenání k Se- braným statím k sociologii náboženství (Weber 1998a: 172–184).

256 se však Weber věnuje také druhé otázce: zkoumá, které další faktory kromě světonázorové orientace podporovaly, či naopak brzdily rozvoj kapitalistic- kého podnikání v oblastech mimo Evropu.

7.4.7.1 Náboženství jako nástroj racionalizace životního stylu

Velké náboženské systémy v minulosti přispívaly k postupnému rozvoji raci- onálního životního stylu. Bez ohledu na své obsahové odlišnosti vytvářely více či méně koherentní obraz světa a vedly jednající k tomu, aby v jeho rámci používali prostředky, jež jim měly umožnit dosáhnout žádoucích cílů. Základní roli při systematizaci způsobu života sehrála náboženství spásy, tedy taková učení, která věřícím slibují osvobození od pozemských strastí a dosažení trvalého stavu blaženosti ve světě očištěném od hříchů a nespra- vedlností. Odtud velké napětí mezi náboženstvími spásy a poměry ve světě vezdejším. I když sama myšlenka spásy je prastará a souvisí se snahou osvobodit se od hladu, bídy a jiných forem utrpení, velké náboženské věrouky toto úsilí výrazně systematizovaly. Proroctví, skrze které každé náboženství spásy hlásá své zásady a poža- davky, může mít, podle Webera, dvě základní odlišné podoby. Zvěstující proroctví hlásá určité poslání a vznáší ve jménu boha požadavky (zejména etické) vůči tomuto světu. Věřící se cítí být nástroji boží vůle a ke svému bohu hledají osobní vztah, jehož součástí je bezmezná láska a obdiv z jejich strany, a naopak projevy milosti, ovšem i určité požadavky, ale také tresty ze strany boha. Tato forma proroctví, jež aktivizuje věřící pro činnost na tomto světě, byla silně rozšířena zvláště v Přední Asii a odtamtud přešla do Evropy. Naopak proroctví exemplární, které převažovalo v Indii a Číně, vede věřící k nápodobě vzorů těch, kdo našli cestu ke spáse. Věřící se necítí být nástrojem výkonu boží vůle, nýbrž jsou nádobou boží, jež usiluje o naplnění. Božský prvek bývá v tomto případě ryze neosobní, představuje abstraktní princip a cesta k němu vede přes rozjímání a kontemplaci. Zvěstující proroctví i proroctví exemplární jsou dvěma podstatně odliš- nými formami odmítání světa. V případě prvém se odmítnutí světa projevuje aktivní askezí a může nabýt, právě skrze koncept „povolání“, podoby vysoce činorodé vnitrosvětské askeze. Naproti tomu proroctví exemplární mívá formu kontemplativní mystiky, která je protipólem jakékoliv světské aktivity. Tento rozdíl má pochopitelně velký vliv na charakter ekonomické činnosti. Obojí proroctví je však projevem relativní racionalizace životního stylu, neboť obojí představuje hledání nástrojů, s jejichž pomocí lze dosáhnout vytčeného cíle.

7.4.7.2 Faktory určující rozvoj kapitalismu mimo západní svět

Při porovnávání cest evropského a mimoevropského hospodářského vývoje ve vztahu k rozvoji moderního kapitalismu bere Weber do úvahy větší množ-

257 ství faktorů. Samotné náboženské orientaci jednajících přitom přisuzuje sice velmi důležitou, nikoli však zcela výlučnou roli. „Hospodářskou etikou“ urči- tého náboženství rozumí Weber praktické podněty k jednání, které z tohoto náboženství vyplývají. Náboženství je jedním z faktorů, které hospodářskou orientaci ovlivňují. Podoba každého náboženství je však sama ovlivňována ekonomickými, politickými, sociálními, národnostními a dalšími momenty, aniž by všechny tyto závislosti bylo možno vůbec postihnout.13 Duchovní orientace, jež byla obsažena ve velkých světových náboženstvích, podporovala rozvoj racionálního hospodaření v různé míře. Jen minimální impulsy poskytoval v tomto směru konfucianismus se svým naprostým přita- káním světu, jeho řádu a konvencím. Nebylo zde žádné napětí, jež by vyrůs- talo z učení o spáse, toto učení mělo podobu požadavků hlásaných ve jménu boha a bylo rozpracováváno autonomní kněžskou vrstvou. Nebylo zde ani nic, co by podporovalo emancipaci a inovativní aktivitu individua, jež zůstávalo pohlceno širšími rodovými vazbami. Chybí zde transcendentní ukotvení etiky, chybí napětí mezi příkazy boha a poměry tohoto světa, chybí orientace na cíl nalézající se mimo tento svět. Konfucianismu chybělo napětí mezi etickými požadavky a lidskou nedostatečností, mezi vědomím viny a potřebou spásy, mezi činy na tomto světě a odměnou za ně na světě onom. V konfucianismu nebylo zkrátka nic, co by inspirovalo k metodickému podnikání. Konfucián- ský racionalismus tedy znamenal racionální přizpůsobení se světu, zatímco puritánský racionalismus vedl k racionálnímu ovládání světa. Konfucianismu byla velice vzdálena myšlenka „povolání“. Věřící se zde necítil být nástrojem božím, který je povolán k tomu, aby přeměňoval svět ve službách vyšší vůle. Rovněž v hinduismu a v buddhismu chyběl prvek napětí, který by vedl ke snaze aktivně změnit sebe a ovládnout svět. Představa o věčnosti a nezměni- telnosti řádu světa zde ovšem nevedla k naprostému přizpůsobení, jako tomu bylo v případě konfuciánských literátů, nýbrž ke snaze o únik ze světa pro- střednictvím kontemplace a mystiky. Byl to únik krajně individualizovaný, neboť každý věřící se snažil vymanit z koloběhu znovuzrození pouze sám za sebe. Zároveň však bylo toto úsilí sevřeno bariérami stavovského kastovnic- tví. Hinduismus má jako všechna náboženství spásy hluboký despekt vůči tomuto světu. Únik z něj však hledá skrze mystickou kontemplaci a pomocí vyvolání stavu extáze, což je sice z hlediska věrouky postup zcela racionální, z hlediska ekonomických aktivit ovšem naopak vysoce iracionální. Nebylo zde tedy ono souznění náboženské a ekonomické racionality, k jakému došlo v případě euroamerického puritanismu. Podobně buddhismus nijak nespojoval spasení s úspěšností v jednání, ať již vnitrosvětském, či vněsvětském. Spásu chápal jako zcela individuální výkon

13 V obecné rovině vyjadřuje Weber vztah mezi zájmy a idejemi následovně: Jednání je sice bezprostředně ovládáno (materiálními a ideálními) zájmy, tyto zájmy jsou však usměrněny v rámci „obrazů světa“, jež jsou vytvářeny idejemi (Weber 1988a/I: 252).

258 jednotlivce, při němž mu nikdo jiný nemůže pomoci. Asociální charakter veškeré mystiky je zde vystupňován až do krajnosti. Hinduistická a buddhis- tická sebedisciplinizace odváděla ty, kdo ji praktikovali, radikálně od tohoto světa a navíc byla nedostupná širší populaci. Proto nemohla vést k pozitivním hospodářským výsledkům. Kapitalismus se tedy v Indii nerozvinul i přesto, že Indové vyvinuli racionální početní soustavu, rozvinuli vědu včetně matematiky, disponovali právním systémem, jenž byl vhodný k podnikání, měli rozvinutý obchod a také jejich řemeslo bylo neobyčejně vyvinuté. V opačném směru však působilo kastovnictví, které podporovalo ve výrobě tradicionalismus a blokovalo jakoukoliv sociální mobilitu a ekonomickou inovaci. I když tedy v Číně i v Indii vždy existovala výrazná touha po bohatství a po penězích, nikdy nezískala metodickou formu, nebyla včleněna do systému racionální vnitrosvětské etiky jednání, jak se to stalo v případě puritanismu. Na rozdíl od asijských náboženství, která vedla ke kontemplativní mystice, byl judaismus a po něm křesťanství ve znamení zvěstování určitého poslání, což věřící různým způsobem aktivizovalo, ať již ve směru vněsvětské, či vnit- rosvětské askeze. Dalším významným příspěvkem biblického proroctví bylo, že nábožensky posvěcené jednání bylo vpraveno do každodenního života vel- kých mas lidí a celého národa jako od boha seslaná povinnost. Pouze v tomto prostředí se inspirace charismatických jedinců promítla nejprve do stylu života jednotlivých skupin, aby se posléze stala dominantní hodnotovou ori- entací veškeré populace. Tato skutečnost umožnila transformovat původně čistě nábožensky motivované chování do běžných ekonomických aktivit. Duchovní orientace inspirovaná velkými světovými náboženstvími půso- bila ovšem na charakter ekonomických aktivit společně s řadou dalších fak- torů povahy sociální, mocenské, geografické a jiné. Zvláštní význam v celé této konstelaci připisuje Weber obecně charakteru mocenských vztahů a zvláště pak přítomnosti, či absenci instituce samostatného města. I když Čína byla odedávna zemí velkých měst, města zde v minulosti nikdy nezískala politickou autonomii a míra jejich samosprávy byla dokonce nižší než u čínské vesnice. Nevyvinulo se v nich měšťanstvo jako samostatný stav. Chyběly zde i další předpoklady pro rozvoj moderní ekonomiky: silné rodové vazby bránily rozvoji individualismu, finanční prostředky byly smě- rovány do nevýrobních aktivit, chyběla systematizace práva nezbytná pro podnikání, osou majetkových transferů nebyla racionální výroba, v podmín- kách patrimoniální správy celé rody spekulovaly se získáním úřadů a s vý- nosy, jež z nich plynuly. Jedním slovem: v Číně se rozvinul pouze politický „kořistnický kapitalismus“. Rovněž v Indii nalézá Weber mocnou překážku pro rozvoj měst jako navenek autonomních a dovnitř relativně integrova- ných útvarů. Touto překážkou jsou kasty, které bránily vytvoření kultovní pospolitosti jako základu městské integrity. Kastovnictví bránilo vzniku jed- notného městského stavu, a tedy vývoji instituce města v evropském slova smyslu.

259 Naproti tomu ve starověké Palestině právě městská patricijská honorace dokázala paralyzovat všechny pokusy královské moci o vytvoření patrimo- niálního typu panství. Také v tomto ohledu, nikoliv tedy jen ve smyslu čistě náboženském, měl vývoj na Předním východě mnohem blíže k vývoji evrop- skému než v případě Číny a Indie. A právě více či méně autonomní městský stav se stal nositelem židovství i křesťanství a na jejich půdě vzniklé vnitro- světské askeze. V Číně se instituce města takto nerozvinula, protože zdola byla blokována silnými rodovými svazky a shora pak silnou patrimoniální mocí vládce. V Indii byl rozvoj měst podvázán mimo jiné vinou kastovnictví. Zájmy čínských a indických intelektuálních vrstev byly v důsledku tohoto vývoje orientovány jiným směrem než zájmy židovských proroků a křesťan- ských kazatelů. Konfuciánští literáti se věnovali sebezdokonalování ve služ- bách patrimoniální správy a rozvíjeli ctnosti řádných úředníků. Hinduisté a buddhisté byli orientováni mimo tento svět – hledali v mystice spásu duše vymaněním z koloběhu zrození, probíhajícího v rámci věčně neměnného kastovního uspořádání.

7.4.8 Weberovy metodologické stati

Otázkami metodologie společenských věd se Max Weber zabýval od počátku devadesátých let 19. století v úzké návaznosti na svoji koncepci chápající sociologie.14 Byl přitom pod výrazným vlivem německého historismu, jenž byl ostře zaměřen proti pozitivismu. Zatímco pozitivismus chce připodobnit poznání společenských věd postupům věd přírodních, německý historismus kladl důraz na specifičnost vědeckého postupu v těch oblastech, kde předmětem poznání je lidské jednání a jeho výtvory. Oproti pozitivistickému „vysvětlení“ pomocí obecných zákonů klade historismus „porozumění“ jedinečným epochám a neopakovatelným osobnostem. Zatímco předmětem sociologického vysvětlování je soudobá společnost, německý historismus zkoumal především dějiny státu. Max Weber, silně ovlivněn německým historismem a novokantismem, se snaží pro potřeby chápající sociologie vyvinout takový metodologický aparát, který by umožňoval také v oblasti duchovních věd budovat intersubjektivně kontrolovatelné poznání. V metodologické studii „Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie“ (1903/ 1906) se kriticky zabývá prvky historismu u představitelů tzv. starší historické školy ekonomie. Již v této studii v polemice s Roscherem staví Weber, podobně jako novokantovci Rickert a Windelband, proti vědám o přírodě (Naturwissenschaften) vědy o duchu (Geisteswissenschaften). Zatímco ty

14 Weberovy metodologické stati byly soustředěny a vydány posmrtně v roce 1922 v díle Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Výběr z nich v českém překladu Miloše Havelky je obsažen v knize nazvané Max Weber Metodologie, sociologie a politika (1998b).

260 prvé jsou schopny formulovat obecné zákony, ctižádostí těch druhých je uspořádat nepřehledný chaos kulturního dění do jedinečných konfigurací, které sice nelze dále zobecňovat, pomáhají nám však z chaosu vyzvednout jednotlivé obrazy, jejichž podobu dokážeme pochopit. V polemice s Kar- lem Kniesem, který respektoval zásadní odlišnost věd o přírodě a věd o člo- věku, Weber nesouhlasí s Kniesovou kapitulací před údajnou naprostou iracionalitou a nevypočítatelností lidského jednání. Weber zde hájí mož- nost vysvětlovat lidské jednání kauzálně, tedy jako něco pochopitelného, ba v jistém rozsahu propočítatelného. Formuluje přitom základní princip své chápající sociologie – možnost vysvětlit jednání tím, že ho pochopíme, tedy že vnější, pozorované chování přiřadíme vnitřním konkrétním motivům, které dokážeme z chování jednajícího rekonstruovat. Ve studii „Die ‚Objektivität‘ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis“ (1904) Weber nastiňuje ediční politiku redakce časopisu Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, jejíž vedení tehdy převzal spolu s Wernerem Sombartem a Edgarem Jaffém. Zabývá se zde mimo jiné zásadami nehodnotící vědy, když přísně odděluje takzvané „vztahování k hodnotám“, jež je součástí každé vědecké práce, od praktického hodnocení ve smyslu stanovení nejvyšších hodnot a ideálů, což vědě nepřísluší. Věda je schopna stanovit přiměřenost prostředků použitých k dosažení daných cílů, nemá však co říci ohledně samotných cílů, jež si lidé kladou, a nemůže jim ani radit, jaké cíle mají chtít. Weber nekritizuje zastávání ideálů, ale jejich směšování s fakty, a jako základní předpoklad kvalitní vědecké práce klade schopnost badatele reflektovat své vlastní hodnoty. Jak je zřejmé, Weber zde pracuje s dichotomií účelově racionálního a hodnotově racionálního, která později v jeho sociologickém systému vytváří základ typologie lid- ského jednání. V intencích novokantismu Weber považuje za konstitutivní součást každého poznání „vztahování k hodnotám“, jež badateli umožňuje orientovat se v nekonečné spleti faktů tím způsobem, že vrhne světlo poznání pouze na ten výsek reality, který ze svého zorného úhlu považuje vědec za významný. V téže stati Weber hovoří o ideálním typu jako o základní metodologické pomůcce společenských věd. Ideální typ přitom charakterizuje jako fiktivní konstrukci, která nám má pomoci pochopit zvláštnosti reálného dění. Ideální typ vzniká jednostranným myšlenkovým vystupňováním jednoho či více rysů zkoumaného jevu a jeho racionálním dotvořením v bezrozporný myšlenkový obraz. Následně je porovnáván reálný průběh dění s touto racionalizovanou konstrukcí, přičemž odchylky mezi nimi slouží k lepšímu pochopení onoho reálného průběhu. Metodu konstruování ideálních typů Weber v podstatě převzal z klasických ekonomických teorií čistého trhu, v nichž jsou rovněž uměle racionalizovány určité kvality skutečnosti ve snaze lépe ji pochopit. Weber varuje před ztotožňováním ideálních typů s realitou, které je,

261 podle jeho slov, vlastní právě tak teoretikům čistého trhu jako zakladatelům marxismu.15 Ke kritickým studiím, v jejichž průběhu Max Weber formuloval metodolo- gické základy své sociologie, patří například polemika s historikem Eduardem Meyerem z roku 1906 o možnostech kauzálního vysvětlování v historických vědách, v níž kritizuje Meyerovu snahu vybrat z nekonečnosti historických dat taková, která jsou prý určující pro historický vývoj. Proti tomu Weber z pozic novokantismu argumentuje, že historik nekonstruuje dějiny podle nějakých objektivních zákonů, nýbrž v závislosti na výzkumných hodnotách, jež vedou jeho výběr faktů. V polemice s teoretikem práva Rudolfem Stammlerem z roku 1907 kritizuje Stammlerův způsob kritiky materialismu a jeho naivně idealistické pojí- mání dějin, jež Weber považoval za pseudovědecké. K ústřední otázce hodnot a hodnocení se Weber vrátil ve stati „Der Sinn der ‚Wertfreiheit‘ der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften“, sepsané v roce 1913 a publikované v definitivní podobě v roce 1917. Weber zde opět zdůrazňuje zásadní rozpor mezi rolí vědce a rolí člověka vyznáva- jícího určité hodnoty. Hodnotově neutrální věda je kompetentní při analýze hodnot. Může rekonstruovat hodnotovou orientaci jednajících, může pátrat po okolnostech formování jejich hodnot ve společenském prostředí, může zjišťovat, jakou šanci mají lidé, že své hodnoty uskuteční, a k jakým vedlej- ším důsledkům jejich realizace asi povede. Věda je plně kompetentní ve věci těchto technických aspektů realizace hodnot, nemůže však sama nijak hodnotit ani jejich kvalitu, ani ty, kdo se při sledování těch či oněch hodnot anga- žují. Intelektuální povinností vědce vůči druhým i vůči sobě je vždy pečlivě rozlišovat, k čemu dospěl empirickým zjištěním či logickým závěrem, a co patří čistě jen do světa jeho subjektivních hodnot a přesvědčení. Ve svých metodologických statích se Weber snaží propojit určité prvky německého historismu se zásadami pozitivismu, zároveň ovšem odmítá slabá místa obou učení. Odmítá jak pozitivistickou koncepci, podle které jsou poznávací cíle a procedury v přírodních a sociálních vědách v zásadě totožné, tak také doktrínu německého historismu, podle níž je v oblasti kultury a historie nemožné dělat jakákoliv zobecnění, protože lidské jednání nepodléhá pravidelnostem, které řídí běh přírody. Proti historizujícímu relativismu We-

15 Weberova koncepce ideálního typu je metodologickým svědectvím o tom, v jak intelek- tuálně rozbouřených dobách celá Weberova koncepce sociologie vznikala. Je výsledkem diskusí, jež byly vedeny v rámci tzv. sporu o metodu (Methodenstreit) mezi historickým směrem národní ekonomie (Gustav Schmoler) a směrem teoretickým (Karl Menger). Zároveň je ovlivněna kontroverzí mezi novokantovci (Rickert, Windelband, Stammler) a filozofy neoidealismu (Dilthey, Simmel aj.). Weber se snaží pomocí ideálního typu sblížit poznávací nástroje historie a sociologie. Pro historii představuje ideální typ šanci zkoumat obecnější vztahy, než jak připouštěl německý historismus. Sociologii zase umož- ňoval distancovat se od pozitivismu, a přitom nerezignovat na status vědecké disciplíny.

262 ber namítá, že metoda vědy, ať již zkoumá jednání člověka, či chod přírody, musí vždy usilovat o určitou abstrakci a zobecnění, třeba to bylo jen v podobě individuálních kauzálních řad. Proti pozitivistům zastává názor, že člověk v protikladu ke věcem může být pochopen nejen ve vnějších manifestacích, tedy v pozorovatelném chování, ale také skrze vnitřní motivace, které stojí za těmito viditelnými projevy. Proti oběma proudům pak zdůrazňoval problém hodnotové orientace, které se vědec nemůže zbavit, kterou je však povinen sám sobě i druhým přiznat.

7.4.9 Weberovo sociologické pojmosloví

První prací, ve které Max Weber představil základ svého sociologického pojmosloví, se stala studie „Über einige Kategorien der verstehenden Sozi- ologie“ z roku 1913. Již zde Weber uvádí, že vlastním předmětem sociologie je lidské jednání a její snahou je pochopit a vysvětlit průběh tohoto jednání pomocí smyslu, které sami jednající své činnosti přikládají. Sociologii přitom zajímá výhradně jednání sociální, tedy takové, které je ve svém průběhu ori- entováno na druhé lidi. Sociologie musí dokázat vyložit všechny komplexní sociální útvary typu státu, pospolitosti či feudalismu jako výtvory jednání zúčastněných jedinců. Pro usnadnění této úlohy Weber kategorizuje tři formy jednání. Primárním objektem chápající sociologie je pospolitostní jednání (Gemeinschaftshan- deln), tedy takové jednání, které se orientuje na očekávané jednání druhých zcela konkrétních osob. Útvary, v nichž by se projevoval pouze tento typ jednání, by však byly vysoce nestabilní, každá změna osob, z nichž se skupina skládá, by mohla zcela změnit průběh interakce. Naproti tomu druhá forma – jednání zespo- lečenštěné (Gesellschaftshandeln) – funguje tak, že jednající se orientují na určitá obecná pravidla, která jejich interakci reglementují. Krajním případem je spolek zřízený za určitým účelem, kde pro členy platí závazná pravidla ohledně cíle jejich snažení, ohledně prostředků, jež při něm mají používat, a také procedur, jimiž se mají řídit. Taková obecná pravidla směrují jednání natolik spolehlivě, že útvar může stabilně přetrvávat, i když se jeho členové ustavičně obměňují. Třetí forma, kterou Weber nazývá srozumění (Einverständnis), označuje jednání těch, kdo jsou srozuměni s tím, co se od nich očekává, aniž by byli spojeni s druhými členstvím v nějaké organizaci, která by dodržování pravidel garantovala. Díky tomuto mechanismu může fungovat například tržní ekonomika, díky němu se udržuje pospolitost řeči. Jde o případy, kdy člověk se podrobuje obvyklému právě proto, že je to obvyklé, že se to často opakuje, že to má spolu s druhými zažité, že se to prostě tak dělá. S naznačenými formami jednání a s jejich kombinací korespondují dva základní typy sociálních útvarů. Tím prvým je zřízení (Anstalt), jehož členové

263 se ve vzájemných vztazích řídí obecnými pravidly, nad jejichž dodržováním bdí speciálně k tomu vytvořený donucovací či dohlížecí aparát. Příkladem takových útvarů je stát či církev. Druhým typem sociálních útvarů je sdružení (Verband), které spojuje osoby na jiném než formálním základu. Ve svém jednání respektují nepsanou závaznost a jsou srozuměni s autoritou toho, kdo v čele útvaru stojí, ať již je to hlava domácnosti, patrimoniální kníže, či nábo- ženský prorok. Závěrem stati vyjadřuje Weber názor, že celkový vývoj směřuje, byť ne zcela přímočaře, k přechodu od útvarů typu sdružení k útvarům typu zřízení. Není obtížné odhalit za tímto přesvědčením i za celou typologií vliv Webe- rem vysoce oceňované Tönniesovy práce Gemeinschaft und Gesellschaft.

7.4.10 Hospodářství a společnost

Dílo Wirtschaft und Gesellschaft představuje monumentální, byť nedokončený nástin celé Weberovy sociologie. Max Weber na něm pracoval od roku 1909, kdy ho oslovil Paul Siebeck, vydavatel Archivu pro sociální vědu a sociální politiku, s nabídkou vydat mnohasvazkový souhrnný přehled poznání z oblasti společenských věd pod názvem Grundriss der Sozialökonomik. Pod vedením Maxe Webera vznikl širší redakční kruh, jehož členy byli například Edgar Jaffé, Robert Michels, Joseph Schumpeter, Werner Sombart a Alfred Weber. První díl edice vyšel v roce 1914 a do roku 1930 bylo publikováno celkem 12 dílů. Weberova práce Wirtschaft und Gesellschaft vyšla jako třetí díl této edice. S přestávkami pracoval autor na tomto díle od roku 1909 až do své smrti. Kniha sestává ze dvou formálně zcela odlišných částí. Její první díl obsahuje na necelých dvou stech stránkách v paragrafovém znění hlavní pojmy, s nimiž Weberova sociologie pracuje. Tato krajně formalizovaná část vznikala teprve v letech 1918–1920 a Weber se v ní pokusil sociologicky zobecnit výsledky svých celoživotních univerzálně historických analýz. Nejde zde o ucelenou sociologickou teorii, spíše o výčet hlavních pojmových nástrojů, které Weber ve své sociologii používá. Druhý díl je mnohem obsáhlejší a má podobu jakýchsi teorií středního dosahu, tedy souhrnných studií z oblasti ekonomické sociologie, sociologie náboženství, sociologie práva, teorie panství, sociologie byrokracie, sociologie města a sociologie politiky. Weber zde využívá obrovský materiál, jenž nashromáždil zejména ve svých antických studiích a při komparativním studiu hlavních světových náboženství. Jádro této části knihy vznikalo prav- děpodobně v letech 1911 až 1913. Weber sám dokončil a redigoval pouze první díl této práce, tedy její pojmo- sloví. Prvé vydání knihy vyšlo teprve posmrtně v roce 1921. Druhé, doplněné a editorsky přepracované vydání bylo publikováno zásluhou jeho manželky Marianne Weberové v roce 1922 a stalo se základem všech pozdějších vydání. V dnešní podobě představuje práce Hospodářství a společnost monumentální

264 torzo, ve kterém se prolíná několik postupně vzniklých a částečně se překrý- vajících verzí Weberových sociologických úvah. 7.5 Weberovy dílčí sociologické teorie

Weberova nejrozsáhlejší práce Wirtschaft und Gesellschaft obsahuje kromě úvodního přehledu sociologických kategorií především podrobné sociolo- gické analýzy významných systémů a institucí společnosti, zejména instituce práva, instituce náboženství, instituce města a státu a obsahuje rovněž jeho teorii legitimní moci (panství).

7.5.1 Sociologie práva

Max Weber začal svoji univerzitní a vědeckou dráhu jako právník a v jeho prvních pracích z přelomu osmdesátých a devadesátých let ještě právní aspekty zcela převládaly. Jeho přístup se sice s postupem času stále více soci- ologizoval, celá jeho sociologie však v sobě nese zakódovány prvky, které lze vysvětlit jedině Weberovou původně právnickou orientací. Vliv německé právní teorie se projevil již v samotném vymezení sociologie. Ústřední postavení zde má kategorie jednání chápaného podle subjektivního smyslu, který své činnosti přikládá sám jednající. Jak poznamenává Rein- hard Bendix, Weber zde aplikuje přístup německých teoretiků práva, kteří při zjišťování viny vyžadovali vždy prošetřovat subjektivní motivaci jednajícího (Bendix 1960: 489). Další významný vliv, který se dostává z oblasti práva do Weberovy sociologie, je dán napětím mezi přísně formálním charakterem právních procedur a předem danými zájmy či hodnotami, které motivují jednotlivé strany, účast- níky soudních sporů. Totéž napětí lze vysledovat mezi účelovou a hodnotovou racionalitou ve Weberově typologii jednání, stejně jako v jeho přísné opozici mezi vědeckými postupy a hodnotovými soudy, a dokonce v jeho ambiva- lentním postoji vůči formálně vysoce úspěšnému, hodnotově však spornému procesu racionalizace. Navíc lze právě ve Weberových rozborech práva hledat základní kameny pro výstavbu jeho teorie legitimních forem panství. Nejde zdaleka jen o to, že jednou z těchto forem je právě panství legální. Podstatnější je skutečnost, že podle Webera spočívá poslušnost právu, byť je podepřena donucovacím apa- rátem, především na přesvědčení o užitečnosti, závaznosti, či nutnosti plat- ných právních norem. Platnost existujícího právního systému je tedy opřena především o pragmatické, etické, či konvenční důvody a donucovací aparát nastupuje jen v poslední instanci. Podobně je tomu v případě všech forem legitimního panství. Je příznačné, že právě rukopis sociologie práva, dokončený zřejmě již v roce 1913, tvoří nejstarší část souhrnného díla Wirtschaft und Gesellschaft a že právě

265 o něm Max Weber prohlásil, že představuje „snad nejhotovější výtvor z jeho pera“.16 Celkově lze ve Weberově sociologii práva rozlišit následující hlavní tema- tické okruhy: a) proces postupné racionalizace práva, b) vývoj profese právníků, jakožto nositelů této racionalizace, c) vzájemné vztahy mezi rozvojem práva a vývojem ekonomiky, d) vliv politických forem panství na formální kvality práva.

Weber tedy sleduje jednak míru racionality jednotlivých právních systémů, jednak působení profesního, ekonomického a politického prostředí na stupeň této racionality. V popředí jeho pozornosti přitom vždy stojí odlišnosti vývoje v západní Evropě a v oblastech mimo Evropu. Racionalitu práva přitom sleduje ve dvou rovinách, a sice jako racionalitu formální a racionalitu materiální. V případě formální racionality jde o čistě technickou stránku věci, tedy o to, nakolik tvoří právní procedury ucelený a vnitřně bezrozporný systém. Důležitými aspekty této formy racionalizace práva jsou kupříkladu generalizace, tedy redukce počtu zásad, podle nichž soudy rozhodují. Jiným aspektem formální racionality je systematizace práva, která zaručuje, že zásady, podle nichž se soudí, si navzájem neodporují. Stupeň materiální racionality určitého systému práva je dán tím, nakolik tento systém vyjadřuje existující představy o tom, co je v daném typu spo- lečnosti bráno jako spravedlivé. V zásadě jde o to, nakolik existující právo vyhovuje ať již utilitárně praktickým, či náboženským a etickým požadavkům autority, která platnost práva garantuje.17 Také analýza nositelů vývoje práva sleduje osu postupné, i když nepřímo- čaré racionalizace. Již v nejstarších dobách, kdy bylo právo zjevováno formou věštění a právní spory řešeny souboji či božím soudem, působily určité prvky racionalizace. Jednou vypracované neměnné rituály, jež doprovázely soudní obřady, zvyšovaly míru předpověditelnosti výsledků „soudních řízení“. Různé právní problémy přitom vyžadovaly odlišný magický doprovod. V podobném směru působila světská moc všude tam, kde přímo nesoudila, nýbrž dohlížela na to, aby se obě strany zjevenému rozsudku podrobily. Z těchto počátků se nepozorovaně vyvíjí další stupeň, kdy právo je sta- noveno z vůle sekulární či teokratické moci. Obecnou tendencí přitom je, že světská či církevní moc se snaží kodifikací snižovat vliv proroků anebo

16 Uvádí to Eduard Baumgarten v předmluvě k výběru z Weberova díla. Viz Max Weber 1968: XXXIII. 17 Dichotomie formální a materiální racionality práva odpovídá Weberově rozlišení úče- lově racionálního a hodnotově racionálního jednání. Jak v sociologii práva, tak v typologii jednání je tak obsažena možnost napětí mezi tím, co je technicky proveditelné, a tím, co je považováno za správné, stejně tak jako napětí mezi maximalizací profitu a ohledy na zásady, jež nepodléhají přímočarému ekonomickému kalkulu.

266 lidových shromáždění, aby dále posílila svůj vliv vlastní. Jak patriarchální, tak teokratická moc přitom mají zájem hlavně o zvýšení materiální racionality, tedy o prosazení svých hodnot a zájmů. Již na tomto stupni se projevuje rozpor mezi rozvojem formální racionality, tedy techniky právních procedur, a racionality materiální, kdy právo slouží jako prostředek potvrzení vlastních hodnot a uplatnění vlastních priorit těch, kdo určitý systém práva prosazují. Součástí emancipace práva od magických obyčejů a kmenových tradic je postupný rozvoj právnické profese. Pro evropský středověk Weber v této souvislosti vyzvedává vliv kanonického práva, jež zdědilo mnohé z profesní techniky práva římského, přičemž hierarchická struktura církve podporovala, ba přímo vynucovala formální přesnost používaných právnických procedur. Také světská patrimoniální moc v Evropě podporovala rozvoj formální racionality práva, byť to bylo v konfliktu s tendencí patrimoniálních vládců prosazovat materiální racionalitu a s ní svůj osobní favoritismus. V tomto procesu se postupně ustavuje vrstva odborných právníků, kteří procházejí speciálním školením a kteří tvoří významnou součást správního aparátu určitých forem tradičního panství a všech forem panství legálního. Weber opakovaně zdůrazňuje, že průběh racionalizace práva byl velice nerovnoměrný, nikde nepostupoval přímočaře a byl ve značné míře ovlivněn vládnoucími formami panství. Tradiční vládcové se na racionalizaci práva podíleli v míře, ve které to buď podporovalo racionalizaci celé jejich správy, vyřazovalo ze hry stavovská privilegia, anebo sloužilo zájmům jejich spo- jenců, jako tomu bylo v případě městských vrstev antiky a středověku, stejně tak jako později buržoazních vrstev novověku (Weber 1980: 468). Významnou úlohu v procesu racionalizace hrála již od středověku recepce římského práva, jež díky svému vysokému stupni formalizace umožňovalo vyřizovat jednoznačně i velice komplikované záležitosti. Formální racionalita vyhovovala na římském právu i těm, kterým po materiální stránce konveno- valo více středověké právo. Čistě formální, a nikoliv obsahová stránka řím- ského práva se stala rovněž součástí právního systému moderního státu, který je ztělesněním autority legálního panství. Podobně jako ke vztahu mezi politikou a právem přistupuje Weber také k otázce vztahu práva a ekonomického života. Právní systém není odrazem stávajících ekonomických vztahů, vazba je zde mnohem volnější a je vzá- jemná. Určitá ekonomická situace nevytváří sama o sobě automaticky nové právní formy ke své kodifikaci. Je to spíše tak, že z široké palety existujících právních prostředků dojde k rozšíření těch, které s danou ekonomickou situ- ací nejlépe rezonují. Poptávka po odborných právnících a zájem o racionalizaci práva obecně jdou však téměř vždy ruku v ruce s rostoucím významem směny zboží a s rostoucím významem těch, kdo se jí účastní. Narůstající racionalizace a systematizace práva pro ně znamenala větší propočítatelnost všech okolností, na nichž je trvale provozované kapitalistické podnikání závislé. Jen tehdy, funguje-li právní mašinerie jako technicky zcela racionální stroj, dává

267 každému maximální prostor, v jehož rámci může jednat zcela volně podle uznávaných pravidel hry (Weber 1980: 469). Právo se, podle Maxe Webera, vyvinulo v nástroj určený ke smírnému řešení zájmových rozporů. Tento vývoj však proběhl pouze v Evropě, jen zde došlo k rozvoji racionálního hospodaření, jehož nositelé se nejprve spojili s patrimo- niálními knížaty proti stavovství, aby se poté obrátili i proti samotnému patrimonialismu. Jen zde došlo k rozvoji přirozeného práva, k omezení libovůle zákonodárců a k nebývalému rozvoji specializovaného právního vědění. Všude jinde měly tyto procesy jen velice vzdálené analogie. Ekonomické podmínky přitom hrály sice výraznou, nikoli však určující roli (Weber 1980: 505).

7.5.2 Sociologie náboženství

Na své sociologii náboženství obsažené ve spise Wirtschaft und Gesellschaft pracoval Max Weber zřejmě souběžně s prací na třísvazkové Hospodářské etice světových náboženství, tedy někdy v letech 1911 až 1914. Dvanáct paragrafů sociologie náboženství vzniklo tak, že úvahy o náboženství byly systematizo- vány a vyděleny ze širších analýz o povaze civilizace Číny, Indie a starověké Palestiny.18 Také Weberova sociologie náboženství, podobně jako jeho sociologie práva, zkoumá způsoby, jimiž se v lidském myšlení a jednání prosazuje prvek racionalizace. V případě náboženství je taková analýza o to překvapivější, že běžně bývá náboženství považováno za přímý protiklad racionálního myš- lení. Podle Webera však naopak právě vývoj náboženských představ v minulosti významně přispěl k celkové racionalizaci životního stylu. Weber zdůrazňuje, že náboženství, i když upravuje vztah lidí k nadpřiroze- ným mocím, bylo od počátku orientováno přednostně na tento svět a snažilo se svými prostředky zajistit lidem dlouhý a spokojený život. Tak tomu bylo už v dobách, kdy jednotlivé oblasti lidského jednání nebyly ještě diferenco- vány a v jednotě se zde proplétaly potřeby materiální, duchovní, mocenské, estetické a další. Teprve s pokračující systematizací představ o bozích, jejich vlastnostech a kompetencích se smysl náboženského chování stále více osamostatňuje, odpoutává se od zcela praktických cílů a soustřeďuje se na cíle mimosvětské. Vzniká tím určitý paradox, kdy vztah k bohu se na jednu stranu stále více racionalizuje (věřící si ujasňují své představy o možných vztazích mezi sebou a bohem), současně se ale stále více iracionalizuje (stále méně jde o praktické využití boží pomoci v každodenních ekonomických aktivitách a stále více se jedná o cíle z hlediska ekonomického vyloženě nepraktické).

18 Kapitoly ze sociologie náboženství, obsažené v práci Wirtschaft und Gesellschaft, přeložil do češtiny Jan J. Škoda a byly publikovány v již zmíněné knize vydané nakladatelstvím Vyšehrad v roce 1998.

268 Náboženství působilo velice uceleně a logicky ve srovnání s předchozí magií. Nahrazení kouzelníků kněžími bylo krokem k racionálnějšímu soci- álnímu světu. Kouzelníci používají své praktiky jen nárazově, provozují své řemeslo jen čas od času podle momentální poptávky, osvědčují podle potřeby případ od případu své osobní charisma. Naproti tomu kněží znamenají vždy existenci církve, a tedy soustavnou činnost, soustavné uctívání, trvalý zaměst- nanecký poměr a systematické školení ve zvládání vysoce rozpracovaných věroučných doktrín. Tam, kde se kněžstvo nepozvedlo ve zvláštní společen- ský stav a nezískalo žádné mocenské postavení, racionalizace náboženského života selhává.19 Od kouzelníka na jedné straně a od kněze na straně druhé se liší prorok, ústřední postava Weberovy sociologie náboženství. Prorok je charismatická osoba, která hlásá náboženské učení nebo tlumočí boží příkazy. Na rozdíl od kněze, který vystupuje jménem svého úřadu, prorok vyžaduje autoritu na základě osobního zjevení, jež bývá v rozporu s kněžskou tradicí. Na rozdíl od kouzelníka, který za úplatu komunikuje s duchy, hlásá prorok určitý program a přináší ho bezplatně. Weber zde liší dva typy proroctví: proroctví etické a proroctví exemplární. V prvém případě prorok tlumočí z pověření boha buď konkrétní příkazy, anebo abstraktní normy a poslušnost vůči nim vyžaduje jako etickou povinnost. Takovými proroky byl například Zarathustra, či Mohamed. Oproti tomu prorok exemplární ukazuje vlastním vzorem druhým cestu ke spáse. Naslouchat mu není mravní povinnost, je to spíše ve vlastním zájmu těch, kdo ho následují. Tímto typem proroka byl například Buddha.20 Všichni proroci bez výjimky však mají společné to, že se snaží světu a ži- votu v něm propůjčit jednotný smysl a jednání svých učedníků a celé obce podle tohoto smyslu orientovat. Tím, že ze světa činí smysluplně uspořádaný celek, systematizují chování věřících do podoby uceleného způsobu života. Je to velký posun směrem k racionalizaci oproti dobám, kdy pod vedením kouzelníků se věřící přibližovali ke svým bohům jen nárazově v extázi a kdy původní formou náboženského zespolečenštění byly orgie. Vývoj k systematizaci a racionalizaci spásných hodnot vede k odstranění rozporu mezi mimořádným náboženským zážitkem v podobě extáze a každodenním pro- fánním životem. Rozvíjí se trvalý pocit „povolání“, které se promítá do celého způsobu vedení života.

19 Weber ovšem upozorňuje, že ne každé kněžstvo vypracovává racionální metafyziku a náboženskou etiku. 20 Je zde naprosto stejná logika jako v případě rozlišení proroctví zvěstujícího a exemp- lárního, jak je známe z Hospodářské etiky světových náboženství. Platí tedy, že typ etického proroka najdeme výhradně u národů Přední Asie, zatímco exemplární proroci vystupují tam, kde neznají osobního nadsvětského etického boha.

269 Ústředním motivem všech proroctví je zvěstování cesty vedoucí ke spáse, jež lidi vysvobodí z tohoto slzavého údolí. Náboženství spásy bývá přitažlivé pro ekonomicky a politicky diskriminované, ale nejen pro ně. Hlad po smyslu veškerého počínání a touha po důstojnosti života, který žijeme, přivádí k ná- boženstvím spásy nejednou i příslušníky lépe situovaných vrstev. Také pro ně je vize spásy projevem určité formy „nouze“, třebas to nebyla nouze v ro- vině materiální, nýbrž v rovině životního smyslu. Těm, kdo jsou úspěšní a kdo nepochybují, naopak stačí náboženství, které jim stvrzuje jejich postavení jako něco, o co se zasloužili.21 Potřeba spásy a inklinace k náboženství hlásajícímu určité etické normy tak mívá, podle Webera, v zásadě trojí zdroj: kromě sociální situace diskrimi- novaných je to snaha intelektuálů pochopit svět jako smysluplný celek a na- lézt cestu z vnitřní duševní omezenosti, a konečně třetím zdrojem je racionalismus buržoazie podmíněný jejím pojetím života jako cesty za odměnou. Ke spáse vedou v zásadě dvě cesty, které jsou radikálně odlišné, i když mezi nimi mohou existovat četné přechody. Těmito cestami jsou kontemplace a askeze. V obou případech je svět odmítnut. Pro asketu však odmítání světa není útěkem, nýbrž šňůrou vítězství nad pokušeními a svody, které ho od spásy odvracejí. Kontemplace je naopak úprkem ze světa, hledáním pokoje, ústupem do jiné reality, v níž lze prožívat nesdělitelné formy mystického poznání. I když obě strategie hledání spásy jsou v jistém smyslu stejně racionální, výrazně se liší svým dopadem na styl života a především svými dopady v ro- vině ekonomické. Kontemplace je pochopitelně naprostým popřením eko- nomických aktivit, ba přímo zbavuje tyto aktivity veškerého smyslu. Naopak askeze mívá značný ekonomický význam, a to v obou svých podobách, tedy jako askeze mimosvětská i askeze vnitrosvětská. Mimosvětskou askezí rozumí Weber aktivity, které se zbavují všech pout, jež člověka svazují se světem a odvádějí ho od boha. Zajímají ho především mnišské řády, které orientovaly činnost svých členů na nejrůznější ekono- mické aktivity a dosahovaly v nich ve své době mimořádných úspěchů. Eko- nomicky úspěšné mnišské řády se, podle Webera, vyvinuly pouze na Západě. Jedině Západ také zažil přenos racionální askeze mnichů do světského života, a sice v podobě protestantství. V případě vnitrosvětské askeze člověk sám sebe vnímá jako nástroj boží vůle a za svoji povinnost považuje přetvářet svět podle božích příkazů. Tuto činnost považuje věřící za své poslání či povolání, jež se snaží celým svým životem naplnit.

21 Weber se podrobně zaobírá náboženskou vnímavostí různých sociálních vrstev. Rol- níci tradičně tíhli především k magii a rituálům spjatým s přírodním cyklem. Šlechtě a rytířům chybí náboženská pokora, bývají však ochotni angažovat se jako bojovníci za víru. Byrokratům, jak se ukazuje v případě konfuciánství, chybí potřeba spásy, spokojují se adaptací na tento svět s jeho pravidly. Podobně dobře situovaní obchodníci k nábo- ženstvím spásy netíhnou. Taková náboženství přitahují naopak drobné městské vrstvy, řemeslníky, chudinu a otroky.

270 Max Weber podává typologii různých učení o spáse, aby vyzdvihl jedineč- nost spásy skrze predestinaci. Jedná se v jejím případě o absolutně nevysvět- litelný a ničím neovlivnitelný dar od boha, který se ve své nevyzpytatelnosti rozhodl některé z lidí spasit.22 Sociologii náboženství začíná Weber úvahami o tom, jak náboženská víra postupně přestává být doprovodem zcela světských činností a vytváří si svět sama pro sebe, který se přesunuje co nejdále od světa vezdejšího. V onom světě náboženských představ se přitom stále více uplatňuje svého druhu racionalita a život věřících se tak stává stále metodičtější, pravidelnější, systematizova- nější. Avšak spolu s tím, jak se náboženství stává mimoekonomickým, ekonomika se stejným tempem „odnáboženšťuje“. Ekonomika funguje svou vlastní logikou a vytváří stále věcnější, formálně stále racionálnější a stále neosob- nější systém. Weber si všímá rozporu, který přitom narůstá mezi racionalizací nábožensky etickou a racionalizací ekonomickou. Jde o to, že každý osobní vztah mezi lidmi, dokonce i otroctví, může být eticky reglementován, protože jde o vztah mezi konkrétními lidmi, který závisí na vůli zúčastněných. Nábo- ženství mělo vždy nedůvěru vůči vztahům neosobním, tedy vůči zvěcnělým vztahům, které se řídí svojí vlastní systémovou logikou. Právě takovými se však staly vztahy ekonomické a čím je ekonomika vyspělejší a diferencova- nější, tím jsou vztahy mezi jejími účastníky zvěcnělejší. „Hospodářství zvěc- nělé na základě tržního zespolečenštění sleduje své vlastní zákonitosti a ten, kdo je nerespektuje, nemůže být hospodářsky úspěšný a nakonec zkrachuje“ (Weber 1980: 353). Zvěcnělý svět tržních vztahů tak působí ve stejném směru jako podobně zvěcnělý svět moderní byrokracie. V obou případech vzniká systém, který funguje svojí vlastní logikou a v němž je každá snaha o etický přístup k bliž- nímu věcí nesystémovou. Každý projev charity ubírá systému jeho čistotu, snižuje jeho propočítatelnost a může ohrožovat jeho funkčnost. Jako by právě to kdysi dávno tušili kněží, kteří vždy v zájmu tradicionalismu podporovali patriarchalismus oproti všem neosobním vztahům závislosti. Proroctví naopak vytvářelo pro neosobní systémy historické předpoklady tím, že nad meziosobní vztahy rodinné, příbuzenské či sousedské stavělo univerzální vztah věřícího k bohu své zvěstované spásy. Pomáhalo tím vytvářet sociální půdorys pozdějších systémů neosobní moderní ekonomiky, správy a politiky.

7.5.3 Sociologie města

Kapitola o městě, byť byla editory zařazena jako jedna z posledních kapitol práce Wirtschaft und Gesellschaft, je jednou z nejdříve napsaných částí a tvoří

22 Již v práci o protestantské etice popsal Weber velmi působivě trýznivé rozpoložení, jež v myslích puritánů tyto rysy jejich spásy musely vyvolávat.

271 spolu se sociologií práva nejranější vrstvu tohoto Weberova díla. Její vznik bývá datován do období před rokem 1914. Právě kapitola o městě tvoří spojnici mezi ranými Weberovými studiemi z dějin antiky a jeho sociologií panství. Weberův výklad instituce města je strukturován zcela podle schématu, jež stanovil již v devadesátých letech při analýze „organizačních stadií“ vývoje měst. Weber vychází z toho, že město nelze definovat jen velikostí, počtem jeho obyvatel, či existencí opevnění. V dobách své největší autonomie se město vyznačuje politickou samostatností, existencí vlastních soudních a správních úřadů, daňovou mocí nad občany a právem provozovat trh. Bezprostředním předchůdcem města je opevněný burg, kde nalezneme patriarchální poměry, jež jsou výchozím, zárodečným typem tradičního pan- ství. Pán a jeho válečná družina zde žijí spolu se svými rodinami. V této rané fázi ještě nedochází k odlišení evropského a mimoevropského vývoje. Stejně tak jako je pratriarchální fáze vývoje společná pro všechny oblasti starově- kého Okcidentu i Orientu, ani burg jako předchůdce města nevykazuje na Východě a na Západě žádné podstatnější odchylky. Vývoj vlastního města probíhá však již v Evropě a v Asii odlišně. Evropské město se liší od asijského jednak navenek mírou své autonomie ve vztahu ke vněměstským subjektům moci, jednak dovnitř vytvořením jednotného městského stavu. V asijských poměrech jsou města závislá na patrimoniálním vládci, který je kontroluje pomocí svého vojenského a byrokratického aparátu v zásadě stejně jako venkovskou populaci. V Evropě město naopak vzniká (v antice i ve středověku) zpravidla jako samostatná obec tvořená bojovníky schopnými sebevyzbrojení. Z nich se vyvinul svazek občanů, kteří podléhají společnému právu a požívají díky tomu stavovské rovnoprávnosti. Jádrem a podstatou instituce města je tedy svazek stavovsky privilegované městské vrstvy, která je nositelkou autonomie vůči mimoměstské moci. Vznik takové vrstvy je podmíněn jednak vnějšně (absencí centrálního mocenského monopolu), ale také vnitřně (neexistencí kastovních, magicky sankcionova- ných bariér mezi obyvateli města). Obě tyto podmínky byly v plném rozsahu splněny pouze v Okcidentu.23 Vývoj měst v antice i ve středověku Weber popisuje jako postupnou pro- měnu charakteru právě oné vrstvy sobě rovných bojovníků, jejichž spolče- ním město vzniklo. Osu tohoto vývoje načrtl Weber již v práci o agrárních dějinách starověku: Nejprve dominovali městu v antice i středověku urození patricijové, přičemž v těch středověkých městech, jež byla založena šlechtou, tato fáze chybí. V další fázi rodová šlechta ztrácí své privilegované pozice

23 Společným rysem antického a středověkého města je právě existence skupiny plno- právných občanů a vývoj města je totožný s rozšiřováním této plnoprávnosti na stále nové vrstvy městského obyvatelstva. Rozdíl antiky a středověku je v tom, že rodová šlechta usazená v antickém městě nemusela čelit nárokům vněměstských patrimoniálních pánů, zatímco středověká komuna vzniká právě uzurpací moci vněměstských vládců.

272 a městská práva se rozšiřují na bohaté neurozené. Namísto šlechty původu získávají kontrolu nad městem držitelé úřadů pocházející z plebejských vrstev. Poslední fází je další demokratizace, která ve středověku znamená vzestup drobných městských řemeslníků, v antice vzestup neurozených drob- ných venkovských držitelů půdy. Středověké město od počátku až do svého vrcholu hraje vůči svému okolí úlohu ekonomického útvaru, antické město vystupuje vůči svému okolí pře- devším jako útvar politický. Středověké město je možno pojímat jako „cech výrobců“, antické město jako „cech válečníků“ (Weber 1980: 809). Weber tedy líčí středověké město jako primárně ekonomicky orientovanou pospolitost a středověkého měšťana jakožto zástupce druhu „homo oeconomicus“. Antická polis je oproti tomu primárně válečnickým svazkem a an- tický občan je především „homo politicus“. Tato odlišnost byla rozhodující i pro další osudy měst. Antická polis si buďto dokázala autonomii vlastními silami vydobýt a udržet, anebo přestala jako svébytný politický svazek existovat. V případě středověku je město buďto přímo založeno, anebo alespoň tolerováno mocí, jež je usazena mimo město, má však zájem o podíl z ekono- mického fungování města. Autonomie měst trvá jen tak dlouho, dokud nemá tato vněměstská moc k dispozici školený aparát úředníků, aby mohla městské záležitosti spravovat sama tak, jak to vyhovuje jejím vlastním mocenským a ekonomickým zájmům. Jakmile takový aparát získá, darovaná autonomie rychle mizí. Weber řeší v této souvislosti také otázku, proč podobný charakter měst nevedl v antice k rozvoji kapitalismu, zatímco na přelomu středověku a no- vověku se na něm výrazně podílel. Celková charakteristika antické polis, tedy vojenského svazku zaměřeného na politickou expanzi, na násilný zisk půdy a otroků, je v rozporu s tím, co Weber považuje za podstatu kapitalistického podnikání, tedy s kontinuální ziskovou činností založenou na průběžném bilancování příjmů a výdajů. Racionálnost, kontinuita a plánovitost podni- kání v antice chybějí a tvorba majetků je značně labilní. Situace středověkého města byla racionálním formám ziskové činnosti mnohem příznivější. V základu ekonomických zájmů středověkého města nestála násilná expanze, jak tomu bylo v antice. Vojenská síla sloužila středo- věkým městům často jako podpora, nikdy však ne jako základ jejich bohatství a zisku. Protože na rozdíl od antiky nebyla středověká města zároveň sídly nejmocnějších vojenských sil, byla odkázána na cestu racionálního hospoda- ření.

7.5.4 Sociologie panství

Weber vychází z kategorie moci, kterou vymezuje jako šanci jednajícího prosadit v rámci určitého sociálního vztahu svoji vlastní vůli, a to i přes odpor druhých (Weber 1980: 28).

273 V brutální podobě rozkazu se však moc vyskytuje jen zřídka. Vztahy mocenské nerovnosti se obvykle halí do podoby panství. Podstatou všech typů panství je, že moc je ze strany těch, kdo jsou jí podrobeni, považována za něco oprávněného a objekty moci nevnímají svoji poslušnost jako něco vynuceného. Mocenská asymetrie se díky tomu neudržuje zpravidla násilím či jeho hrozbou, nýbrž funguje díky obecné víře ve svou oprávněnost (legitimitu). Ovládaní pak jednají tak, že obsah příkazů činí jakoby z vlastní vůle maximou svého chování. Struktura panství je obvykle tvořena vztahy mezi pánem a ovládanými, jež zprostředkuje správní a vojenský aparát. V některých případech může zpro- středkující aparát chybět, jindy zase si mohou členové tohoto aparátu moc přivlastnit a vládnou potom jako kolektivní vládce.

7.5.4.1 Typy panství

Různé typy panství vymezuje Weber na základě toho, co je obsahem víry v legitimitu existující moci, tedy podle toho, od čeho panství svůj nárok na uznání odvozuje. Weber stanoví tři možné základy legitimity, podle toho pak panství nabývá legálního, tradičního, či charismatického charakteru. V případě legálního panství je poslušnost vyžadována vůči neosobním pra- vidlům majícím podobu zákona. Naopak uvnitř panství tradičního i charis- matického je poslušnost vyžadována nikoli vůči věcnému ustanovení, nýbrž vůči osobním autoritám. V případě tradičního panství je autorita pána pre- zentována jako něco obvyklého, jako něco, co je odedávna uznáváno a dlouhou tradicí posvěceno. V případě panství charismatického je vůdce uznáván naopak pro mimořádnost svých výkonů, ať již náboženských, válečnických, léčitelských, soudcovských, či jiných. Legální panství spočívá na víře v závaz- nost přijatých právních norem. Poslušnost zde není vyžadována vůči konkrét- ním osobám, nýbrž je orientována na technická pravidla a neosobní normy vyjádřené právní formou. Vládce i jeho správní aparát jsou v principu podří- zeni stejným právním normám a ustanovením jako všichni ostatní. Nejčistší typ legálního panství spočívá na byrokratickém správním apa- rátu, který je odborně školen ve znalosti norem a v zásadách jejich aplikace. Úředníci nevlastní prostředky nutné k výkonu správy a musejí se zodpoví- dat za způsob, jakým s nimi v rámci svých kompetencí nakládají. Do svých úřadů jsou v nejčistším případě jmenováni, a nikoliv voleni. Jsou odměňováni pevným platem, který respektuje jejich postavení v úřední hierarchii, stejně tak jako míru jejich zodpovědnosti a který jim má umožnit žít způsobem odpovídajícím jejich stavu. Všichni úředníci podléhají jednotné úřední disci- plíně a jednotné kontrole. Weber chápe byrokracii nehodnotícím způsobem a přitom zdůrazňuje, že právě ona zajišťuje díky své odbornosti ve srovnání se všemi ostatními typy správy nejvyšší míru preciznosti, přísnosti, stálosti, výkonnosti, disciplino-

274 vanosti, spolehlivosti a propočítatelnosti. Je to po formální stránce nejraci- onálnější způsob výkonu moci, a proto se šíří nejen ve státní správě, ale také v rámci církve, armády, politických stran, soukromých firem, spolků, sdružení, nadací aj. Byrokracie vyhovuje především potřebám rozsáhlé, masové správy, takže moderní společnost, ať již ve své kapitalistické, či socialistické podobě, nemá jinou volbu než mezi školenou byrokracií a správou neodbornou, diletantskou. Cenou za vysokou míru formální racionality fungování byrokracie je ovšem, podle Webera, rostoucí neosobnost a formalismus a v tomto smyslu vede byrokracie k dehumanizaci společnosti. Byrokratická mašinerie rozhoduje zcela chladně a věcně, bez přihlédnutí k osobním zvláštnostem kli- entů a naprosto lhostejně vůči jejich lidským osudům. Doprovodným rysem byrokratizace tak bývá utváření sociálně nivelizované „masové demokracie“ (Weber 1980: 130). Tradiční panství zakládá svoji legitimitu na víře v posvátnost „odjakživa existujících“, z generace na generaci přecházejících poměrů. Tradice posvě- cuje poslušnost všech nikoliv vůči věcným normám, nýbrž vůči pánovi jakožto konkrétní osobě. Správní aparát sestává z jeho osobních služebníků, sluhů v domácnosti, někdy dokonce z otroků. Vztahy k panovníkovi jsou založeny na pocitu úcty, jejímž prototypem je vztah potomků k otci. Panovník je sice rovněž poslušen tradice, v jejím rámci však má poměrně široký prostor pro uplatňování své osobní libovůle jak směrem k poddaným, tak vůči členům správního aparátu. Systému tradiční správy (patrimoniální byrokracie) chybějí rysy správy moderní, především pevné kompetence, pevná hierarchie, zaměstnání formou kontraktu, odborné školení a pevný plat. Úředníci jsou dosazováni a odvolá- váni podle pánovy libovůle, panovník je původně ze svého majetku všechny živí, šatí a odměňuje. Nejjednodušším typem tradičního panství je gerontokracie a primární patriarchalismus, které se obejdou bez správního aparátu a kde členové svazku jsou považováni za sobě rovné. Kvůli absenci správního aparátu je pán odká- zán na dobrou vůli těch, kdo ho mají respektovat. S rozvojem správního a vojenského aparátu, jenž je zcela podřízen osobě pána, vzniká patrimonialismus. Ti, kdo byli až dosud považováni za sobě rovné, se mění v poddané. Pán kontroluje svůj správní aparát právě tak bez- podmínečně jako ostatní poddané, což mu umožňuje rozšiřovat míru jeho libovůle. Pokud se podaří členům patrimoniálního správního aparátu emancipovat se z moci pána, přivlastnit si jeho pravomoci a spolu s nimi ekono- mické výhody, vzniká panství stavovské. Privilegovaný stav pak hradí výdaje na správu z vlastních prostředků a stejně tak financuje i své sebevyzbrojení. Namísto osobního vztahu piety vůči pánovi nastupuje vědomí stavovské cti a prestiže.

275 Patrimonialismus se konečně může vyvinout také směrem k feudalismu, a to tehdy, jestliže dojde nikoli k odstranění pána, nýbrž k pevné fixaci vzá- jemných práv a povinností mezi pánem a jeho správním a vojenským apará- tem. Pro vrstvu feudálních leníků je příznačná jak úcta vůči lennímu pánovi, tak také vědomí stavovské cti a prestiže. Charismatické panství je založeno na víře stoupenců ve výjimečné, nad- lidské, nadpřirozené vlastnosti svého vůdce, bez ohledu na to, v jaké oblasti se tyto vlastnosti projevují. Kvality vůdce jsou nadpřirozené v tom smyslu, že nejsou dostupné každému. Magická síla charismatu je jedinečným, ale nikoliv nutně trvalým individuálním darem. Může přitom jít o náboženského proroka, vojevůdce, hrdinu, kouzelníka, léčitele, soudce, ale také o demagoga, šarlatána nebo vůdce bandy lupičů. Charismatické panství je vždy projevem mimořádné situace. Odtud plyne jak jeho dynamika, tak jeho nestálost. Jeho dynamika spočívá v tom, že vystupuje jako mocná revoluční síla měnící odedávna uznávané, tradicí či zákony posvěcené normy a zvyklosti. Nestálost je ukryta v neodvratném procesu zevšednění, zformalizování původně revolučních kvalit. V čisté formě může charismatické panství existovat pouze ve stavu svého zrodu, kdy vystupuje v protikladu k ustáleným pořádkům. Pokud lze za těchto podmínek vůbec mluvit o správním aparátu, je složen z učedníků, kteří následují svého vůdce a vykonávají jeho vůli. Jsou vybíráni nikoliv podle své odborné kvalifikace či společenského stavu, nýbrž na základě svého vlastního charismatu. Rozhodují případ od případu, aniž se cítí být vázáni jakoukoliv tradicí či normami. Charismatické panství je neustále ohrožováno dvěma procesy – tradicio- nalizací a legalizací. Je to dáno zejména zájmem stoupenců charismatického vůdce a jeho správního štábu zajistit si trvalost svého výjimečného postavení. Tyto zájmy se stávají zvlášť aktuální, dojde-li k otázce nástupnictví. Z obavy, aby spolu se smrtí nositele charismatu nezaniklo panství jako takové, vzniká představa o přenositelnosti charismatu. Správní štáb se pak byrokratizuje, prebendalizuje či feudalizuje, vždy podle toho, jakou formou si přivlastňuje trvalé šance na příjem. V každém z těchto případů však prochází charisma stejným procesem zvěcnění. Ze všech případů zvěcnění charismatu se nejčastěji prosazují dvě formy: charisma je vázáno buďto na rod, anebo je vázáno na úřad. Rodové charisma vzniká z představy, že mimořádné osobní kvality jsou přenositelné krevním svazkem, a stává se základem dynastií. Původně cha- rismatické panství se pak proměňuje v některou z forem panství tradičního. Úřední charisma je založeno na víře, že nositelem charismatu se může stát určitá sociální instituce. Charismatické panství pak přechází v panství byro- kratické. Weberem rozlišené formy panství korespondují s jeho typologií jednání. Zatímco panství legální je založeno především na (účelové) racionalitě, pan-

276 ství tradiční odpovídá jednání orientovanému na tradici a konečně panství charismatické je založeno převážně na emočních poutech osobní oddanosti. Každá z uvedených forem panství je ohrožena, nedaří-li se vládnoucí vrstvě žít podle zásad, od nichž legitimitu svého panství odvozuje. V podmínkách legálního panství může představený podkopat důvěru v právní řád, pokud překračuje omezení, jež pro něho samého z tohoto řádu plynou. Tradiční vládce zpochybňuje víru v posvátnost tradice, jestliže příliš rozšiřuje míru své libovůle. Charismatický vůdce ztrácí své výjimečné postavení, přestane-li být schopen osvědčovat své mimořádné osobní kvality. Konflikty, které z těchto napětí vyplývají, mají podobu mocenských bojů uvnitř každého z řádu. Ten dodává vývoji uvnitř panství jeho vnitřní dynamiku a může vést k nahrazení jednoho panství jiným.

7.5.4.2 Geneze Weberovy koncepce panství

I když Weberova typologie panství tvoří vzácně ucelený a systematizovaný celek, každý ze tří typů panství, které analyzuje, má jiný původ a ve Weberově myšlení se vynořuje z jiného kontextu. V tomto smyslu nejstarším, tedy nejdříve rozpracovávaným typem panství je nepochybně panství tradiční, které je ze všech tří typů zároveň nejboha- těji vnitřně členěno a u něhož jsou nejjemněji sledovány jednotlivé vývojové možnosti. Koncepce tradičního panství vzniká především v souvislosti s We- berovou analýzou poměrů v antickém světě, tedy již počátkem devadesátých let 19. století. Panství charismatické je produktem Weberových studií z oblasti sociologie náboženství, jimiž se nejdůkladněji zabýval zejména posledních pět let před vypuknutím první světové války. A konečně panství legální má svoji hlavní oporu ve Weberových úvahách z oblasti práva, kterým dává konečnou podobu v letech 1911 až 1913.24 Koncepce panství charismatického i panství legálního jsou vnitřně mnohem méně členěny a nabízejí také méně vývojo- vých možností ve srovnání s panstvím tradičním. Sociolog Weber zde vystupuje jako trojjediná osoba a již při letmém srov- nání formálních rysů a obsahu jednotlivých forem panství je zřejmé, že koncept panství tradičního je dílem historika, panství charismatické je dílem religionisty a panství legální je výsledkem úvah právníka. Koncepci tradičního panství rozvíjí Weber v rámci své analýzy antic- kých poměrů a především v rámci porovnávání odlišného vývoje v Evropě a v Přední Asii. Konkrétně Weberova práce Agrarverhältnisse im Altertum (1897) je klíčem k pochopení celé pozdější koncepce tradičního panství. Osou

24 Je ovšem pravda, že téma hlavního subjektu legálního panství, tedy téma byrokracie a jejího významu pro charakter panství, rozvíjí Weber již od svých raných antických studií. V nich však zkoumá rysy patrimoniální byrokracie, nikoliv byrokracie moderní.

277 této práce je typologie jistých „organizačních stadií“, která se opakují u všech antických národů a která poznamenala městský vývoj od Seiny až k Eu- fratu. Nejranější formu tradičního panství – gerontokracii – zde nalezneme ve Weberově popisu fungování vzdálených předchůdců měst. Nejstarší muži z pospolitosti sobě rovných zde rozhodují o závazném výkladu tradice, který nemůže bez rizika porušit ani dočasně volený válečný náčelník. Bližším předchůdcem města je hrazený burg a Weber při popisu jeho vnitřní organizace vystihuje všechny hlavní rysy patriarchalismu. Je zde již vrstva profesionálních bojovníků, která obklopuje krále a z nichž vznikne vrstva šlechty, jakmile se prosadí význam kvalifikace přenášené ze slavného předka na potomky skrze krevní pouto. Královi družiníci získávají vyšší soci- ální prestiž oproti mase prostého obyvatelstva. Pokud se členům družiny podařilo zlomit moc bývalého vládce, vzniká panství ve městě usazené rodové šlechty. „Lenní šlechta starého vládce burgu se emancipuje od jeho panství a ustavuje se jako samosprávná, vojensky čle- něná městská obec vedená králem jakožto prvým mezi rovnými, anebo (téměř vždy v dalším průběhu) volenými úředníky, avšak – což je rozhodující – bez byrokracie (Weber 1897: 37). Tento historický typ má klíčový význam pro pochopení odlišnosti vývoje v evropském Řecku oproti vývoji v Orientu, má rovněž základní význam pro pochopení polarity patrimonialismu a stavovství, stejně jako pro pochopení rozdílnosti městského vývoje v antice a ve středověku, tedy rozdílnosti měst- ského a pozemkového typu feudalismu. Vývojová linie založená na existenci vrstvy sobě rovných bojovníků schop- ných sebevyzbrojení pak pokračuje přes zrovnoprávnění neurozených vlast- níků půdy až do podoby demokratické „polis občanů“, kdy vojenská povinnost a spolu s ní i občanská práva, včetně práva zastávat úřady, jsou rozšířeny na všechny svobodné obyvatele města. Ze stavu patriarchálního království je ovšem možná i jiná cesta vývoje, než kterou se vydala antická polis. Ta se realizuje tehdy, když nedojde k přivlast- nění královské moci správním aparátem, naopak panovník si tento aparát zcela podřídí a družiníci klesnou do kategorie poddaných. Tím je nastoupena cesta k patrimonialismu. V Orientu, pro nějž byl tento vývoj typický, sehrála významnou roli potřeba zavlažování, která si vynutila existenci byrokratické formy správy. Patrimoniální pán sám vyzbrojuje své vojsko, sám vybírá ze svých poddaných úředníky a plně kontroluje prostředky správy, jimiž je vybavuje. Vývojová linie tohoto typu panství ústí do podoby autoritativního leitur- gického státu, kde státní potřeby jsou plánovitě kryty pomocí systému veřej- ných břemen. Každý jednotlivec je vázán na určitou funkci uvnitř sociálního organismu a každý je v principu nesvobodný. I privilegovaní zůstávají otroky, byť mohou v tomto stavu učinit velkou kariéru. Konečně posledním, a to vnitřně neobyčejně diferencovaným podtypem tradičního panství je feudalismus. Je to typ odvozený, který obsahuje jak prvky

278 patrimonialismu, tak také stavovství. V nejširším vymezení označuje Weber jako feudální takovou formu panství, která spočívá na vrstvě profesionálních válečníků v protikladu k vojensky bezcenné mase obyvatelstva. Feudalismus vzniká všude tam, kde se rozkládá původní rovnost a vrstva válečníků ovládá masu usedlých. Prvky feudalismu nalézá Weber přítomny jak při vývoji k an- tické polis, tak při vývoji k orientální patrimoniální monarchii.25 Různé typy feudalismu odrážejí rozdíl mezi vývojem ve starověku a stře- dověku. Pro starověk je příznačné, že vrstva válečníků se usazuje ve městě a odtud ovládá okolí. Ve středověku se naopak tato vrstva usídluje na půdě, je vázána na pozemkové vlastnictví. Pro antický feudalismus je město konstitu- ujícím činitelem, což kontrastuje s poměry ve středověku, kdy město působilo vzhledem k feudálnímu panství rušivě, rozkladně. U feudalismu v užším slova smyslu považuje Weber za určující reciproký vztah věrnosti a přesně vymezených vzájemných povinností mezi vazalem a jeho pánem. A konečně vymezuje feudalismus také skrze kategorii léna (může jím být půda anebo úřad), na něž je vázána povinnost vojenské služ- by.26 O nosnosti Weberovy koncepce tradičního panství svědčí, že i když byla primárně koncipována na základě analýzy poměrů v antice, umožňovala zachytit rovněž zvláštnosti vývoje středověké Evropy. Středověké město existuje v prostředí se silnými patrimoniálními tendencemi ze strany kníže- cích dvorů i feudálních pozemkových pánů. Zatímco v Itálii a v jižní Francii dokázalo město těmto tlakům vzdorovat, ve většině středověké Evropy rezig- novalo na autonomní mocenskou pozici a realizovalo se čistě jen v oblasti ekonomické (viz kapitola o městě). Koncepce tradičního panství posloužila Weberovi jako výkladový princip také při analýze velkých světových kultur.27 Weberův rozbor dějin Číny je postaven na konfliktu mezi centrálním patrimonialismem císařství a silnými prvky patriarchalismu s rodovými svazky a tradicemi, který se udržoval na periferii. Konflikt mezi oběma formami panství byl řešen skrze patrimoni-

25 Uvážíme-li, že obě hlavní vývojové linie tradičního panství jsou konstruovány na základě dějin starověku, pochopíme, proč může Weber hovořit o „antickém feudalismu“. 26 Podle toho, nakolik jsou v daném případě jednotlivé definiční znaky feudalismu pří- tomny, a podle umístění vztahu na stupnici patrimonialismus–stavovství, rozlišuje We- ber feudalismus leiturgický, patrimoniální, družinný, prebendální, městský a lenní. Čistý feudalismus pak definuje jako kontrakt, který se vztahuje na podmíněnou držbu půdy nebo úřadu, jehož uzavření je podmíněno jistou výší sociálního statusu obou stran a jehož zachovávání je garantováno poutem věrnosti, jež je pojímána jako výlučný atribut tohoto vyššího sociálního statusu. 27 Weber používá kategorie tradičního panství zejména v prvním dílu, a to v souvislosti s rozborem dějin Číny. Ve druhém dílu, který je věnován dějinám Indie, jsou z jeho soci- ologické výbavy používány především stratifikační pojmy stav, třída a kasta, zatímco díl třetí, zabývající se dějinami Palestiny, obsahuje zejména materiály k instituci města, které vesměs známe již z jeho raných antických studií.

279 ální byrokracii (pokud převládalo centrum), anebo různými formami feudální závislosti (pokud si sílu podržela periferie). V případě Číny se více uplatňuje patrimoniální linie tradičního panství, zatímco tendence opačná, tedy sta- vovství, zde nehraje tu úlohu, kterou sehrálo v dějinách Evropy. Stavovství v čínských podmínkách nevystupuje jako protipól a alternativa patrimonialismu, nýbrž v podobě úřednického stavu literátů jako doprovod a opora moci patrimoniální.28 V rámci široké kategorie tradičního panství klade Max Weber v různých dobách různě velký důraz na jednotlivé již zmíněné podtypy. Zatímco ve svých raných antických studiích se zabývá především komparací městského a pozemkového typu feudalismu, v pozdní práci Wirtschaft und Gesellschaft se věnuje více srovnávání feudalismu lenního a prebendálního. Dochází k tomu zřejmě pod vlivem jeho studií z oblasti sociologie náboženství, kdy zejména historie Číny dovedla Webera k ocenění významu feudalismu prebendálního.

7.5.4.3 Vliv typu panství na ekonomiku

Max Weber sleduje v celém svém díle vztahy mezi hodnotovou orientací (danou především nábožensky), typem mocenských vztahů a typem hospo- dářské činnosti. Zatímco jeho úvahy o vlivu náboženství na ekonomickou činnost se staly velmi známými, jeho neméně pronikavá analýza forem pan- ství ve vztahu k ekonomice již tak známa není. Weber vymezuje jednotlivé typy panství způsobem, který má poskytnout co největší informaci o podmínkách a charakteru ziskové činnosti, která je v jejich rámci realizována. Tradiční panství je vůči možnostem ziskové činnosti dvojznačné. Na jedné straně jeho nehybnost podporuje trvalost dosahovaného zisku, současně ovšem mnoha ekonomicky iracionálními bariérami omezuje možnost maximalizace zisku. Bohatství, jež za těchto poměrů vzniká, mívá častěji svůj původ spíše ve využití mocensko-politických příležitostí než v čistě ekonomickém pod- nikání. V podmínkách patrimonialismu vystupuje do popředí libovůle pána a z ní plynoucí všeobecná právní a ekonomická nejistota, a to i těch nejbo- hatších vrstev poddaných. Každá ekonomická inovace je vystavena dvojímu nebezpečí: buďto narazí na bariéru tradicí ověřených norem a postojů, anebo patrimoniální pán využije své mocenské pozice a sám si přivlastní nové šance na zisk formou monopolu.

28 Další zvláštností čínského vývoje byla absence městské autonomie. Čínské město nikdy nebylo subjektem moci, která by chtěla konkurovat moci patrimoniální. Vedoucí složka městského obyvatelstva – vysocí státní úředníci – naopak vždy podřizovala město zájmům státu. V Číně nikdy nedošlo ke vzniku „měšťanstva“ ve smyslu vojenského stavu schop- ného sebevyzbrojení, tak jak je znala antická polis. Nevznikla ani městská samospráva analogická evropským středověkým poměrům. Čínské město tedy nelze zařadit ani do kategorie „cechu válečníků“, ani do kategorie „cechu výrobců“.

280 Feudalismus omezuje možnosti ziskového jednání zase jiným způsobem. Neexistuje zde systém abstraktních pravidel nezbytných pro podnikání, záro- veň imperativ sociální prestiže vede feudální pány k tomu, aby investovali do titulů a do luxusu, nikoliv do výroby. Výlučnost, se kterou feudalismus udržuje statusový rozdíl mezi urozenými a neurozenými, naopak podnikání podporuje. Čím více jsou noví zbohatlíci vylučováni z účasti na úřadech, na pozemkovém vlastnictví a na politické moci, tím jistěji směřuje jejich majetek na dráhu kapitalistického zhodnocování. Panství charismatické přímo ze své podstaty nepřeje žádné trvalejší formě hospodaření. Ne snad proto, že by všichni odmítali majetek po vzoru proroků. Charismatičtí váleční hrdinové bývají naopak často motivováni právě kořistí. Podstatné je, že zisk není zajišťován kontinuální hospodářskou činností, je nárazový a rychle se rozplyne. Starost o jmění naopak charisma ničí a bývá, spolu se starostí o rodinu, hlavní příčinou zvěcnění charismatu. Ekonomika pak vplouvá na dráhu systému tradičního či byrokratického. Právě byrokratické panství je, podle Webera, nejpříhodnější pro rozvoj moderního kapitalistického podnikání. Byrokratická forma správy vyhovuje jak potřebě trvalosti zisku, tak jeho maximalizace. Obojí je podporováno neosobností a věcností právních norem. Podnikatelské kalkulaci zde nestojí v cestě žádná osobní privilegia, ani žádné libovolné zásahy zvnějšku. Fak- tory, zvýhodňující rozvoj moderní byrokracie, jsou totožné s faktory, které vedly k rozvoji tržní ekonomiky. Jedná se o rozvoj peněžního hospodářství, o nástup velkých státních zakázek například v oblasti válčení a stavby komu- nikací, o rozvoj dělby práce a o relativní nivelizaci sociálních rozdílů a demokratizaci společnosti. Nástup byrokracie byl jedním z faktorů, který umožnil vznik moderního kapitalismu, a podle Webera je vysoce pravděpodobné, že byrokratické panství kapitalismus také přežije.

7.5.5 Sociální struktura

Weberovo pojetí sociální struktury výrazně kontrastovalo s Marxovým.29 Zatímco marxismus hledá základ pro postavení člověka ve společnosti v je- diné dimenzi – v dimenzi ekonomické, určené vlastnictvím či absencí vlast- nictví výrobních prostředků – Max Weber hovoří o třech odlišných a přitom rovnocenných faktorech, které postavení jednotlivce i celých skupin ve spo- lečnosti určují. Třídní pozice je jen jedním z těchto faktorů. Příslušnost k určité třídě je dána postavením člověka na trhu, tedy jeho ekonomickými zájmy. Jiným stra- tifikačním faktorem je stavovská pozice. Ta ovšem není, na rozdíl od pozice

29 Nejsoustavněji vyložil Max Weber své pojetí sociální struktury ve třetím dílu své práce Wirtschaft und Gesellschaft, konkrétně v desetistránkové kapitole nazvané Klassen, Stand, Parteien.

281 třídní, vázána na ekonomické podmínky, nýbrž je dána velikostí prestiže, jíž se určitý člověk či skupina v dané společnosti těší. I když majetek může být pro prestiž velmi významným faktorem, není faktorem univerzálním. Sta- vovská čest je, bez ohledu na velikost majetku, spojena s určitým životním stylem. Četné případy diskvalifikace výdělečně činných v předmoderních společnostech jsou, podle Webera, důsledkem stavovského odporu k čistě tržní regulaci dělby moci. Stavovsky privilegované skupiny obvykle akceptují zbohatlíky teprve ve druhé generaci, kdy si osvojili kulturu a konvence vyš- šího stavu a nejsou ušpiněni ziskovou činností. Zatímco jednotlivé třídy se navzájem liší svým vztahem k výrobě a při- vlastňování statků, různé stavy se mezi sebou odlišují způsobem konzumace těchto statků, tedy svým životním stylem. Třídní rozvrstvení vystupuje do popředí v dobách prudkých společenských zvratů, zatímco rozvrstvení sta- vovské se upevňuje vždy poté, co došlo ke konsolidaci a k usazení nově vznik- lých mocenských poměrů. Třetí složkou sociálního uspořádání jsou politické strany. Na rozdíl od tříd a stavů jde v jejich případě o záměrně ustavené skupiny sledující dopředu stanovený cíl. Strany se formují ve společnostech, v nichž existuje určitý racionální a abstraktní řád a spolu s ním také specializovaný aparát osob, které jsou pověřeny tento řád prosazovat. Cílem politických stran je právě tento řád využít a do aparátu, kontrolujícího jeho dodržování, dosadit své členy. Weberovo pojetí našlo široký ohlas a ovlivnilo později vzniklé teorie soci- ální stratifikace, a to především proto, že zohledňovalo jemné odlišnosti v rozložení společenských sil. Na jedné straně umožnilo zkoumat situace, kdy příslušníci různých tříd se sbližují ve svém životním stylu, a také situace, kdy členové téže třídy se liší mírou své prestiže, či životním stylem. Na straně druhé Weberovo pojetí sociální struktury zohledňuje také proces univerzalizace a osamostatňování moci, kdy vznik neosobních mocenských systémů umožňuje získávat výrazné pozice bez ohledu na míru majetku i stavovské prestiže dotyčných osob či celých sociálních skupin. Tím vším usnadňovalo Weberovo pojmosloví přihlédnout při analýze sociálních nerovností k více rozměrům, než jak to umožňoval marxismus. 7.6 Weberovo pojetí společnosti

Max Weber odmítá evolucionismus s jeho názorem, že lidská společnost prochází zákonitě následnými stadii od primitivních počátků až do stadia nejvyšší vyspělosti. Formy panství, které rozlišil, považuje, věren svým meto- dologickým zásadám, za pouhé ideální typy, které nelze seřadit do žádné posloupnosti, jež by vyjadřovala nějaký zákonitý směr historického vývoje. Jednotlivé typy panství se mohou spolu kombinovat, vystupovat v nejrůzněj- ších konstelacích, navzájem se střídat a prostupovat.

282 Hlavním celoživotním Weberovým tématem je však sledování postupující racionalizace, která se projevuje důsledně pouze v západním světě. Velké téma racionalizace je svorníkem jeho úvah o byrokratizaci, industrializaci, o rozvoji kapitalismu, o specializaci, sekularizaci, zvěcnění, či odkouzlení světa. Především ve své sociologii náboženství (ale také například v sociologii práva, města a panství) Weber sleduje vývoj západního světa v kontrastu s dě- ním v jiných velkých světových kulturních oblastech. Postup směrem ke stále větší racionalizaci všech oblastí života společnosti, který je specifickým rysem západního světa, nese mnohé rysy vývojového schématu, i když mu zcela chybí optimismus evolucionistů. Ve svém zřejmě posledním psaném textu, kterým je „Předznamenání k Sebraným statím k sociologii náboženství“ z roku 1920, Weber opět klade proces racionalizace Okcidentu do středu pozornosti a ve zkratce opakuje jeho základní rysy. Pouze na Západě se vyvinula opravdu systematická věda, pouze zde vznikl systém racionální správy, racionalizace se zde prosadila v oblasti filozofie, práva, architektury, hudby i náboženství. Jak dokládá na jiných místech svého díla, racionalizace v oblasti práva se projevila například tím, že původní vynášení práva mudrci či radou starších bylo postupně nahrazeno kodifikací a neosobní justicí. Racionalizace nábo- ženského života vedla k nahrazení magické procedury hodnotově racionální systematizací vztahu člověka k bohu. Tento proces vyvrcholil v protestantské etice. Ve světě politické autority vedla racionalizace od králů nadaných charismatem k vládě striktně vymezené právními předpisy. V průběhu tohoto procesu nabývala moc podoby stále abstraktnější, obecnější a centralizova- nější. Evropu to vedlo od feudalismu k absolutní monarchii a odtud k demo- kratickému národnímu státu. Nejdůležitější oblastí racionalizace se však stala sféra ekonomiky. Vyvr- cholením procesu v této oblasti je moderní kapitalismus, který se z vlastních zdrojů ustavil rovněž pouze na Západě, i když jednotlivé prvky kapitalismu jsou rozesety v nejrůznějších dobách téměř ve všech kulturních okruzích. We- ber ovšem varuje před ztotožňováním kapitalismu s touhou po hromadění majetku, protože taková touha je téměř univerzální a má podobu nejrůz- nějších forem spekulací a kořistění. Moderní kapitalismus se oproti tomu vyznačuje soustavným racionálním provozem, v jehož průběhu jsou neustále kalkulovány přínosy a náklady podnikání, přičemž zisku je dosahováno díky racionální organizaci práce. Racionální organizace práce, která je základem moderního kapitalismu, předpokládá oddělení domácnosti a provozu, před- pokládá racionálně vedené účetnictví a především formálně svobodnou pra- covní sílu. K souběhu všech těchto předpokladů došlo právě na Západě proto, že pouze zde proběhla celková racionalizace způsobu života, při níž velkou roli sehrálo náboženství. Samotná racionalizace je však proces vysoce ambivalentní. Jejím příno- sem je obrovské zvýšení efektivity všech činností provozovaných v moderní

283 společnosti. Jejím tíživým a osudovým nákladem je eliminace všeho, co bylo v dobách dřívějších ovládáno nevyzpytatelností, a tedy zakryto vzrušujícím tajemstvím. Je to banalizace všeho, k čemu se dříve přistupovalo s citem, vášní a oddaností. Člověk vypudil ze světa bohy a spolu s nimi vše, co překračovalo oblast pouhé kalkulace přízemního užitku. Převládnutí instrumentální racionality vedlo k odkouzlení světa, vše vyšší a posvátné bylo vytlačeno zcela profánní logikou všední a každodenní produkce, akumulace a spotřeby. Para- doxně přispělo k odkouzlení světa výrazně samo náboženství, protože v protestantismu se rozvinul racionální přístup ke světu v takové míře, že mohl začít žít svým vlastním životem a nepotřeboval k tomu pak už žádnou nábo- ženskou víru. Instrumentální racionalita, která ke svému fungování a své čistě technické účinnosti nepotřebuje žádné vyšší hodnoty, se ovšem mění ve svůj vlastní samoúčel a je marné hledat v ní jakékoliv vyšší určení a duchovní osvědčení. „Redukce sledování nejvyšších hodnot na racionální sledování sekulárních cílů vede k neosobnímu sociálnímu světu, jehož ztělesněním je kapitalismus a politická moc v podobě byrokratického státu“ (Gane 2002: 23). Důsledkem odkouzlení světa je, že schopnost překračovat sám sebe, která je předpokladem kreativního jednání, byla utlumena a na její místo nastoupila víceméně rutinní kalkulace účelů a prostředků při dosahování materiál- ních cílů. Racionalizace však vede ještě i k jiným důsledkům. Jedním z jejích projevů je postupující diferenciace jednotlivých subsystémů společnosti. Každý z nich vytváří svět sám pro sebe se svými vlastními potřebami a imperativy. Řád, který byl dříve držen pohromadě náboženstvím, se rozpadá a každý z osa- mostatněných sektorů se začíná řídit svými vlastními hodnotami. To přináší rozpad světa na vzájemně neslučitelné hodnoty a ideály, které soupeří o lidský zájem a loajalitu. Redukcí náboženství na pouze jeden z mnoha rovnocen- ných sektorů tak vlastně vzniká nová, profánní forma polyteismu. Jak uvá- dí Weber v přednášce Věda jako povolání: „Ale dnešek je nábožensky všed- ním dnem. Mnoho starých bohů je zbaveno svého kouzla, a proto ze svých hrobů vystupují v podobě neosobních sil, usilují o moc nad naším životem a opět mezi sebou začínají svůj věčný boj“ (Weber 1998b: 127). Pomocí vědy nelze konfliktní nároky různých sektorů na preference moder- ního individua nijak smířit. Ve svém každodenním životě však člověk mezi nimi činí ustavičné kompromisy a snaží se smířit nesmiřitelné jen proto, aby byl život vůbec možný. Zároveň s tím ovšem proces racionalizace vede ve všech subsystémech k podřízení stejné instrumentální logice a tato redukce celou rozrůzněnou kulturu zpětně homogenizuje a z panteonu bohů jednotlivých subsystémů nechává vyniknout jen trojjediného boha efektivity, profitu a kontroly.

284 7.7 Weberova antropologie

Weberovi jde v jeho díle o vyzvednutí individua a jeho osobních hodnot tváří v tvář mechanismům, které chování jedince jak v tradiční, tak v moderní spo- lečnosti určují. Jeho sociologie je namířena proti redukci individua na sociální či dokonce biologické, mechanické a podobné procesy, jak bylo v jeho době běžné v naturalistických sociologiích. Weber klade velký důraz na to, že všechny nadindividuální sociální výtvory a instituce nejsou ničím jiným než jen projevy jednání konkrétních individuí, která sledují své vlastní cíle a hodnoty. Místo toho, aby mluvil o hospodářství, mluví o ekonomických aktivitách jednotlivců. Místo toho, aby hovořil o spo- lečnosti, hovoří o formách zespolečenštění jednotlivců. Dokonce i formy panství jsou jen výrazem víry jednotlivců v určitý typ legitimity řádu a mohou fungovat a přetrvávat jen tak dlouho, pokud tato víra trvá. Právě proto, že jeho sociologie má výrazně nominalistický charakter, tvoří její základní a výchozí část typologie jednání. Jak známo, Weber uvažuje čtyři čisté typy jednání. Účelově racionálně jedná ten, kdo ke zvoleným cílům vybírá prostředky a přitom má na mysli jedině a pouze účinnost, s níž mohou jednotlivé prostředky daného cíle dosáhnout. Proto ustavičně kalkuluje náklady, jež z použití jednotlivých prostředků pro něho vyplývají. V případě hodnotově racionálního jednání je důraz jednají- cího přenesen z prostředků na samotné cíle. Určité hodnoty jsou pro člověka natolik významné, že se rozhodl je sledovat bez ohledu na náklady, které mu z toho mohou vyplynout. Třetí typ jednání představuje jednání orientované na tradici. Protože je vedeno zažitými obyčeji a zvyky, o jejichž platnosti se nepochybuje, má toto jednání výrazně rutinní charakter. Je realizací dopředu naprogramovaných postupů, kdy jednající příliš neuvažuje ani o cílech, které jaksi jen ze zvyku sleduje, ani o prostředcích, s jejichž pomocí tak činí. Obojí bere prostě za dané, neboť má za to, že obojí se dostatečně osvědčilo minu- lým užíváním. Konečně jednání afektivní vyplývá bezprostředně z emočního stavu jednajícího. Ten jeho prostřednictvím vyjadřuje své rozpoložení a o ra- cionalitě prostředků, které přitom používá, uvažuje právě tak málo jako v pří- padě jednání orientovaného na tradici. Naznačená typologie jednání Weberovi jednak umožňuje provádět další sociologické klasifikace (např. klasifikaci forem panství, které s jednotlivými typy jednání v hrubých rysech korespondují), jednak mu slouží jako vodítko při analýze historického vývoje západního světa v kontrastu s vývojem, tak jak proběhl mimo euroamerický kulturní okruh. Jeho hlavní otázkou přitom zůstává, které faktory působily ve směru racionalizace západní civilizace, její správy, politiky, práva, meziosobních vztahů a především ekonomiky. Hluboká ambivalentnost procesu racionalizace se přitom projevuje i na úrovni samotné typologie jednání. Weber o tom hovoří hned na prvých stránkách svého sociologického pojmosloví, když vymezuje

285 zvyky a mravy. Zdůrazňuje přitom mnohoznačnost pojmu „racionalizace“, jenž může někdy znamenat pozitivní sledování závazných hodnot, jindy však může vyústit v pouhé negativní opuštění tradice anebo v jednání, které zcela účelově sleduje cíle, jež s hodnotami nemají pranic společného (Weber 1980: 15). Důraz na individuum a jeho aktivity, který prostupuje celým jeho dílem, ovšem Webera nečinil slepým vůči silám, jež se v procesu společenské reprodukce vůči individuím osamostatňují, působí nezávisle na jejich vůli, a často se dokonce staví proti nim. Snad nejlépe vyjadřuje své přesvědčení o tra- gičnosti dějin v závěrečných pasážích studie o protestantské etice a duchu kapitalismu. Jakmile se výdělečná činnost a hromadění zisku oprostily od své původní náboženské motivace, byly zabudovány do mašinerie strojové produkce a kapitalistické organizace práce, aby od nynějška diktovaly určitý životní styl naprosto všem, tedy nejen ekonomicky činným členům společ- nosti. A tento diktát podle Webera potrvá, dokud nebude spálen poslední centnýř fosilního paliva. Nikdy dříve v dějinách, konstatuje Weber, neměly lidmi vytvářené poměry nad svými tvůrci takovou moc, jako právě v moderní průmyslové a kapitalistické společnosti. Původní duch z této společnosti již vyprchal, vítězný kapitalismus, opřený o svůj čistě mechanický základ, však už žádného ducha nepotřebuje (Weber 2000: 153). Dvojznačnost procesu racionalizace, jak se projevuje v lidském jednání a v celkovém vývoji moderní společnosti, nechává otevřenu i otázku lidské budoucnosti. Weber nevylučuje, že dojde k renesanci hodnotově oriento- vaného jednání, že se zrodí noví proroci se zcela novými a silnými vizemi, anebo budou s novou silou oživeny některé ze starých hodnot a ideálů. Lidé se pak stanou znovu přímými aktéry svých vlastních dějin. Druhou možností je ustrnutí ve věčném stavu nehybnosti, podobnému tomu, který převládal v čínských dějinách. Lidé by se pak stali jen přívěsky bezduchých poměrů, které by nedokázali a snad už ani nechtěli změnit. Ve slovech, jimiž Weber charakterizuje tento druhý možný scénář, zřetelně zaznívá jeho skepse nad poměry, které sám prožíval: „Odborníci bez ducha, poživační lidé bez srdce, toto Nic se mylně domnívá, že vystoupilo na úroveň lidství, jež nikdy předtím dosažena nebyla“ (Weber 2000: 154). Ve Weberově pojetí individua a individuální svobody bylo cosi z odlidště- nosti kalvinismu. Je zde cítit podobný pocit osamělosti, opuštěnosti a usta- vičných pochybností o svém určení. Weber, který nevěřil v existenci objek- tivních hodnot, ponechává na každém individuu, aby si samo volilo mezi znepřátelenými bohy právě toho, jehož hodlá následovat. Ať však již člověk zvolí kteréhokoliv, žádný mu nemůže zaručit nic, co by se podobalo spáse. Podobně jako protestantskému věřícímu, také Weberovu vědci zbývá jen usi- lovná a nepřetržitá práce, zmizel však bůh, pro jehož větší slávu by práce byla konána. Jakékoliv polevení v úsilí by ovšem – a také v tom je naprostá shoda s puritány – otevíralo jen cestu ďáblu pochybností.

286 7.8 Weberova koncepce sociologie

Weber vymezuje sociologii jako vědu o sociálním jednání. Tato disciplína má vysvětlovat příčiny, průběh a důsledky sociálního jednání, tedy takového cho- vání, jemuž zúčastnění přikládají určitý smysl a jehož průběh orientují podle reakcí druhých. Hlavní metodologická potíž spočívá při takovém vymezení sociologie v tom, jak se dobrat smyslu, který uděluje svému jednání sám aktér, jak uchopit subjektivní významy, s nimiž aktéři své vlastní jednání spojují. Problém je o to větší, že každé jednání probíhá v rámci specifického sociálního, kultur- ního a historického kontextu, který může být zcela cizí tomu, kdo jednání studuje. Weber neřeší tento problém tím, že by se chtěl ponořit do vnitřního světa člověka, a neomezuje se na úvahy o tom, jak dosáhnout stále hlubšího vcí- tění a prožívání. Právě skutečnost, že ti, kdo jednají sociálně, na sebe reagují navzájem a vzájemně korigují svá jednání, je pro něho zárukou, že určitá míra porozumění tomu, co zůstává ve druhém skryto, zde nutně existuje. A právě díky existenci těchto mostů či vazeb porozumění mezi lidmi je možné, aby existovalo a fungovalo také to, co označujeme pojmy jako asociace, feudalismus, náboženství, kapitalismus, stát a podobně. Lze ukázat, že Weber pouze vyvodil metodologické důsledky z teze obsa- žené například u Tönniese, podle níž soužití lidí v pospolitosti je možné díky tomu, že jsou schopni si navzájem rozumět, jeden s druhým soucítit a sympa- tizovat spolu. Z této nejhlubší vrstvy lidského soužití odvozuje Weber kategorii chápání či porozumění. Rozšiřuje tím pouto duchovní spřízněnosti i na toho, kdo lidské soužití zkoumá. Kategorie vysvětlení je naopak do oblasti metodologie promítnutá tendence moderního člověka chápat veškeré jednání jako výběr adekvátních prostředků k dosažení daných cílů. Vysvětlení jed- nání pak znamená schopnost zpětně rekonstruovat tyto použité prostředky jako příčiny, jež k danému stavu vedly. Protože v každém lidském jednání se v různém poměru oba principy smíchávají, je možné, aby Weberova sociologie kombinovala pochopení s vysvětlením, přičemž chápání jí umožňuje odkrýt pospolitostní vrstvu jednání, zatímco vysvětlení umožňuje uchopit jeho vrstvu společenskou. Díky tomu, že Weber začleňuje kategorii pochopení do teoretického rámce kauzálního vysvětlení, je schopen stanovit, nakolik například určitý typ náboženské víry (jejíž prožitky mohou být pro vnějšího pozorovatele zcela nedostupné) může ovlivňovat způsob ekonomického jednání, jehož průběh a důsledky lze exaktně spočítat. Velký význam, který je připsán pochopení a který na prvý pohled sociologii znevýhodňuje oproti exaktním přírodním vědám, může být nakonec považován za její výhodu. Zatímco přírodovědci mohou sledovat události pouze zvnějšku a zaznamenávat jejich pravidelnosti, sociolog studující sociální jednání se může pokoušet interpretovat události se

287 znalostí vnitřních motivů těch, kdo je uvádějí do chodu a bez nichž by k nim vůbec nedošlo. Preferovaným nástrojem takového výkladu událostí je pro Webera ideální typ. Tuto pomůcku vyvinul proto, aby se vyhnul jak individualizujícímu a re- lativizujícímu přístupu německých duchověd, tak také příliš zobecňujícím ambicím pozitivismu. Jsou-li pojmy vědy příliš obecné, nedokáží zachytit specifičnost předmětu bádání ve společenských vědách. Jsou-li naopak příliš úzké a dílčí, nedávají dostatek prostoru pro komparaci s jinými jevy. Ide- ální typ má umožnit tomuto dilematu uniknout. Název „ideální typ“ nelze přitom brát doslova. Není to ani morální kategorie, ani statistický průměr. Nikdy neodráží konkrétní realitu a právě díky tomu, že je v tomto smyslu fiktivní a nereálný, umožňuje vytvářet hypotézy o povaze skutečného dění, umožňuje poměřovat reálný vývoj a osvětlovat důležité prvky empirické skutečnosti. Weberovy ideální typy lze seřadit podle stoupající úrovně obecnosti: 1. Ty nejkonkrétnější slouží pro výklad jevů, které se vyskytly jen ve speci- fických historických obdobích a zvláštních kulturních oblastech. Můžeme sem zařadit například ideální typ města Západu, protestantské etiky či moderního kapitalismu. 2. Obecnější ideální typy zahrnují abstraktní prvky sociální reality, které mohou být nalezeny v různých historických a kulturních kontextech. V této rovině Weber pracuje například s konceptem byrokracie anebo feudalismu. 3. Konečně nejobecnější a nejabstraktnější jsou vysoce racionalizované, ale právě proto empiricky neidentifikovatelné konstrukce určitého typu cho- vání. Patří sem například všechna tvrzení ekonomické teorie o chování člověka typu homo oeconomicus. Protože Max Weber přisuzoval v procesu poznání určující význam výkonu badatele, který z nekonečné mnohosti jevů a vztahů vybírá podle svých vlast- ních hodnot vždy jen nepatrnou část, stává se pro něho problém hodnocení v práci vědce naprosto zásadní. Radikálnímu zpochybnění takto získaného poznání se Weber brání dvojím způsobem. Za prvé zdůrazňuje, že hodnoty, z jejichž zorného úhlu badatel na předmět svého zájmu pohlíží, nejsou totéž jako hodnoty, podle nichž se řídí ten, kdo něco vychvaluje, či zatracuje. Vztažení k hodnotám významnosti a nevýznamnosti, které doprovází nutně každou vědeckou práci (a to ve vědách společenských stejně jako ve vědách přírodních), se týká výběru problému, nikoliv interpretace výsledků bádání. Závěry, k nimž badatel dospívá, jsou hodnotově neutrální, pokud se výzkum řídí zásadami vědeckého vysvětlení. Druhou pojistkou proti pronikání hodnot do činnosti badatele, jež má zůstat hodnotově neutrální, je schopnost, ba přímo povinnost vědce reflektovat své vlastní hodnoty, ozřejmit je druhým i sobě a nevydávat je za vědecká stanoviska. Max Weber tím polemizoval se zatahováním politiky do výuky,

288 jak to praktikovali z různých politických pozic Heinrich von Treitschke, The- odor Mommsen, či Gustav Schmoller. Druhou stranou hodnotové neutrality vědy je ovšem skutečnost, že věda nemůže nikomu poradit, co by měl dělat. Může lidem nanejvýš pomoci, aby si ujasnili, co za daných podmínek dělat mohou, co vlastně dělat chtějí a s jakými důsledky musejí počítat, pokud se k činu (ale také k nečinnosti) rozhodnou. Žádná věda také nepředpoví lidem budoucnost, a to mimo jiné právě proto, že jim nemůže radit, jak se mají zachovat, a nemůže ani vědět, jak se zachovají. 7.9 Vliv Maxe Webera

Max Weber za svého života nezaložil žádnou školu a širší recepce jeho díla se dlouho omezovala na práci o protestanské etice a duchu kapitalismu, která bezprostředně po svém publikování vyvolala velkou pozornost a řadu kritik. Weberův vliv se uplatnil nejprve ve Spojených státech, kde Talcott Par- sons nejen přeložil v roce 1930 do angličtiny Weberovu Protestantskou etiku, ale výslovně na Webera navázal ve své vlastní práci The Structure of Social Action (1937). Webera zde ovšem vyložil příliš jednostranně ve smyslu struk- turního funkcionalismu. Teprve po druhé světové válce byl Weber znovuobjeven pro německou sociologii, a to do jisté míry právě díky přejímání amerických vlivů a mezi nimi Parsonsova strukturního funkcionalismu. Parsons se v té době podílel na překladu poslední a nejrozsáhlejší Weberovy práce o hospodářství a spo- lečnosti, která ve Spojených státech vychází v roce 1947 pod názvem The Theory of Social and Economic Organizations. Počátkem šedesátých let 20. století oživil Weberův odkaz v Německu historik Wolfgang J. Mommsen svým bádáním o jeho politických názo- rech a aktivitách. Spojoval ovšem Weberovy rozbory plebiscitární vůdcovské demokracie s pozdějším nástupem fašismu. Na obhajobu Webera vystoupil v tomto sporu jeden z jeho žáků Karl Löwenstein. Skutečné uznání Webe- rova myšlenkového dědictví se v Německu traduje až od vědeckého kongresu v Heidelbergu v roce 1964, kde na jeho význam upozornili přední světoví soci- ologové Talcott Parsons, Pietro Rossi, Raymond Aron, Herbert Marcuse, či Reinhard Bendix. Weberův vliv se mezitím silně projevil v celé oblasti sociologie organizace, jejíž vývoj byl vlastně trvalým vyrovnáváním s jeho myšlen- kami formulovanými především v souvislosti s analýzou byrokracie. Podobně velký vliv mělo Weberovo rozlišení statusového postavení, třídy a politické strany na formující se teorii sociální stratifikace. Obecně lze říci, že Max Weber ovlivnil všechna základní paradigmata sociologie 20. století. Týká se to nejen Parsonsova strukturního funkcionalismu, ale také interpretativních sociologií, které mohou navázat na Webe- rovu koncepci výkladů smysluplného jednání, či Schutzovy fenomenologie

289 s jejím důrazem na nereflektované a repetitivní formy lidského jednání. V oblasti teorie konfliktu navázal na Webera především Ralf Dahrendorf, jehož teorie není ničím jiným než kritikou marxismu z weberovských pozic. Naopak přední filozof frankfurtské školy Jürgen Habermas ve své práci Pro- blémy legitimity v pozdním kapitalismu (1973) využívá weberovského tématu legitimizace panství k neomarxistické analýze fungování organizovaného kapitalismu a sociálního státu.

290

Kapitola 8 VILFREDO PARETO (1848–1923)

„Kočka chytne myš a sežere ji. Netvrdí ale, že tak činí pro dobro myši, nehlásá dogma o rovnosti všech zvířat a nezvedá oči pokrytecky k nebi, aby přitom chválila boha všehomíra.“ Pareto, Traktát o obecné sociologii, s. 560 8.1 ITÁLIE V DOBĚ VILFREDA PARETA

Když se v roce 1871 stal Řím hlavním městem osvobozené a sjednocené Itálie, vyvolalo to v celé zemi velkou euforii. Brzy však vynikly do popředí rozdíly mezi moderním severem a zaostalým agrárním a negramotným jihem země. První léta po sjednocení vládla v zemi pravicová vláda zastupující vzdělané a kvalifikované střední vrstvy. Rozšířila model úzké centralizace z Piemontu na celou zemi a zavedla vysoké daně. Zároveň podporovala volný obchod, vyvážený státní rozpočet a opatrnou zahraniční politiku. V reformách, které se dotkly celé země, jí nijak nebránilo, že pouze dvě procenta obyvatel měla v té době volební právo. V roce 1876 přešla moc k silám levého středu, které zůstávají u moci až do vypuknutí první světové války. Největší podporu měla tato vláda tradičně na venkovském jihu, který požadoval přerozdělení zdrojů ve svůj prospěch. S nástupem levice k moci je ovšem spojován vzrůst korupce v zemi. Slibo- vané reformy, především reforma agrární, ale též reforma daňová byly znova a znova odkládány. Počátkem osmdesátých let 19. století vláda rozšiřuje hlasovací právo na osm procent populace. Stát je však v té době již obecně vnímán jako korupční mašinerie, disponující značnými prostředky z vybíraných daní. Stranický systém se rozkládá ve změť navzájem soupeřících klik a frakcí, vytvářejících silně účelové a krajně nestálé aliance. Politická moc se nepřehledně proplétá s mocí finanční. Vnitřní napětí se vláda snažila uvolňovat pomocí agresivní politiky navenek, a to především v rámci koloniální expanze ve východní Africe. V devadesátých letech 19. století reagovala velice tvrdě na sociální nepokoje, zakázala socialis- tické a anarchistické organizace, omezila svobodu projevu a shromažďování.

291 Po dalších krvavých nepokojích byl v Miláně dokonce vyhlášen válečný stav. Radikální socialisté prchali před rozsudky válečných soudů do emigrace. Na přelomu století se průmyslový rozvoj Itálie oproti vyspělým zemím opožďoval a již tak výrazné rozdíly mezi severem a jihem země dále vzrůs- taly. Výrazně se změnila atmosféra v zemi. Až do sedmdesátých let převládala v kruzích středostavovské inteligence víra v sociální a hospodářský pokrok, přežívala osvícenská naděje ve schopnost vědy přispívat k dalekosáhlé emancipaci lidstva. Od konce sedmdesátých let je však přímočarý optimismus opouštěn a renesanci prožívají tradiční machiavelistické představy o cynické povaze moci a lidského soužití. Rychle narůstá rozčarování z parlamentních institucí. Představy o svobodném obchodě jsou kvůli zaostávání země opouš- těny ve prospěch ochranářské politiky. Podnikatelé vydatně využívají stát- ních dotací a ochranných cel v podpoře své produkce a vývozu. Na poslední zastánce volného trhu z řad ekonomů a publicistů je pohlíženo jako na ana- chronismus, přežívající z dob neopodstatněných nadějí. Mnoho intelektuálů je v té době zhnuseno vedením koloniálních válek, brutálním postupem při potlačování nepokojů v letech 1894, 1898 a 1904, četnými bankovními aférami, které nikdy nebyly soudně vyšetřeny. Namísto víry ve svobodu a demokracii se ve společnosti rychle šíří cynismus a dekadentní iracionalismus. 8.2 ŽIVOT A DÍLO

Vilfredo Frederico Damaso Pareto se narodil 15. července 1848 v Paříži. Pochá- zel ze staré janovské rodiny, která byla pošlechtěna v 18. století, takže Pareto byl nositelem titulu markýze. Jeho otec emigroval ve třicátých letech 19. století z Itálie jakožto republikán a stoupenec Mazziniho. Ve Francii se oženil a roku 1850 se celá rodina vrátila zpět do Itálie. V Turíně vystudoval Vilfredo Pareto střední školu a poté polytechniku, kterou ukončil roku 1870 obhajobou práce z oboru fyziky o základních principech rovnováhy pevných těles. Již odtud odvozují Paretovi životopisci jeho celoživotní zájem o otázky rovnováhy, který se projevoval jak v jeho ekonomických, tak také sociologických studiích. Pareto se v roce 1874 usídlil ve Florencii, kde žil téměř dvacet let. Pracoval nejprve jako železniční inženýr, stal se ředitelem italských železnic a poté řídil ocelářskou společnost. Měl v této době, stejně jako jeho otec, demokra- tické a republikánské názory, politicky se angažoval v liberálním hnutí a byl činný také v mezinárodní mírové společnosti. Když byli v roce 1876 liberální stoupenci volného obchodu ve vládě nahrazeni umírněnou levicí, která v ekonomice prosazovala výrazný protekcionismus a zásahy do řízení podniků, nesl to Pareto jako ředitel velké firmy velice nelibě. V letech 1876 až 1886 píše dlouhou řadu článků především do florentského časopisu Economista, kde z liberálních pozic kritizuje jak socialistické tendence, tak také pozice klerikální reakce. Přimlouvá se v nich za uzákonění minimálního příjmu pro dělníky, požaduje uzákonit odpovědnost zaměstna-

292 vatelů v případě pracovních úrazů, ale napadá též rozšířenou korupci, nedo- volené obohacování a kariérismus vládnoucí elity. V roce 1882 neúspěšně kandidoval v parlamentních volbách ve Florencii jako opoziční kandidát proti kandidátovi vládní levice. Po smrti svých rodičů se vzdal řídicích funkcí, odešel z Florencie a roku 1889 uzavřel sňatek s Alexandrou Bakuninovou, dcerou zchudlých ruských emigrantů žijících v Benátkách. Usadil se ve Fiesole, kde se věnoval studiu ekonomických věd a historie. V roce 1890 se seznámil s vlivným ekonomem Maffeo Pantaleonim, autorem práce Principii di Economia pura, a studoval rovněž práce ekonomů Walrase, Cournota a Edgeworthe. Publikoval velké množství článků proti politice italské vlády, v nichž kritizoval vládní zásahy do ekonomického života země a obviňoval stát z parazitování na ekonomice. Nákladnost státní mašinerie ubírá podle něj prostředky pro spotřebu obyčej- ných lidí, což je žene do náruče socialistického hnutí. Pokračoval též ve své kritice finančních spekulací, četných bankovních skandálů a protekcionismu italské vlády. Vyslovoval se pro stát, který je sice silný, takže je schopen chránit majetky a garantovat pravidla volného trhu proti zájmům nátlakových skupin usilujících o monopol, do ekonomického života však přitom bezprostředně nezasahuje. V září roku 1891 Pantaleoni seznámil Pareta osobně s profesorem ekonomie na univerzitě ve švýcarském Lausanne Léonem Walrasem, jedním ze zaklada- telů teorie mezního užitku a stoupencem matematických přístupů v ekonomii. Již koncem následujícího roku nabídl stárnoucí a nemocný Walras Pare- tovi svoji katedru a v dubnu 1893 byl Pareto jmenován mimořádným (a o rok později pak řádným) profesorem ekonomie na univerzitě v Lausanne. V letech 1892 až 1894 publikoval řadu studií z oblasti ekonomické teorie a matematické ekonomie. Teprve vydání prvého dílu dvoudílné práce Cours d’économie politique v roce 1896 z něj udělalo významnou univerzitní osobnost a uznávaného Walrasova nástupce. Stále se považoval za přesvědčeného a to- lerantního liberála, což se projevovalo ještě na sklonku století, kdy aktivně pomáhá socialistům, kteří prchají po potlačení nepokojů v Milánu v květnu 1898. Energicky v té době také vystupoval na straně obhájců Dreyfuse ve známé aféře. Po roce 1898 se jeho názory ostře změnily. Vzdal se naděje na liberální rekonstrukci italské ekonomiky a obrátil se proti myšlenkám demokracie a humanismu. Jeho životopisci přičítají Paretův výrazný obrat k misantropii též skutečnosti, že ho v té době opustila a okradla nevěrná manželka. Využil velkého dědictví po svém strýci, které mu umožnilo žít od přelomu století nezávisle a gurmánsky ve vile Angora v Céligny nedaleko Lausanne v ženev- ském kantonu na břehu jezera Léman. Pracuje tehdy na své kritice socialis- tických systémů, která patří k jeho nejútočnějším a nejironičtějším spisům. Pod názvem Les Systèmes socialistes byla publikována v letech 1902 až 1903 v Paříži.

293 V roce 1907 se Pareto částečně stáhnul z univerzitní činnosti. Vyučoval pouze tři měsíce v roce a žil se svojí přítelkyní Jeanne Régisovou ve svém sídle Villa Angora (pojmenovaném podle množství angorských koček, které v ní tento znalec evropských vín, francouzských paštik a světových likérů choval). Trpěl v té době ovšem již srdeční slabostí a silnou nespavostí, což omezovalo zejména jeho pedagogickou činnost a umožňovalo mu poskytovat na univerzitě jen nepravidelné lekce ze sociologie. Později zcela zanechal výuky a žil v Céligny, kde ho navštěvoval jen úzký kroužek známých, mezi nimi Robert Michels a Georges Sorel. V této době (od roku 1907) píše své nejrozsáhlejší dílo Trattato di sociologia generale (Traktát o obecné sociologii), které bylo zkompletováno již v roce 1912, vyšlo však teprve v roce 1916 ve Flo- rencii a o rok později pak v autorizovaném francouzském překladu v Lau- sanne a v Paříži. V posledním období svého života byl tehdy již více než sedmdesátile- tý Pareto v pokušení podpořit nástup fašistického hnutí v Itálii. Mussolini, který se prohlašoval za Paretova žáka, vysoce oceňoval především jeho teorii elit. Pareto přijal koncem roku 1922 nabídku zastupovat Mussoliniho vládu ve Společnosti národů a v roce 1923 byl jmenován senátorem. Stavěl se nicméně k fašismu s určitou rezervovaností, když protestoval například proti omezo- vání univerzitních svobod. Krátce před smrtí své výhrady vůči fašismu ještě zesílil. Umřel dříve, než se fašistická diktatura rozvinula naplno. Těsně před smrtí se oženil po dvacetiletém soužití s Jeanne Régisovou. Je pohřben na hřbitově v Céligny. 8.3 MYŠLENKOVÉ VLIVY

Spisy Vilfreda Pareta prozrazují rozsáhlé vzdělání autora v tak odlišných oblastech, jako je antická filozofická, historická i beletristická literatura, moderní matematika, ekonomická teorie, matematická ekonomie, ale také kulturní antropologie a oblast politických teorií od antiky až do Paretovy současnosti. Pareto ovládal šest či sedm jazyků a podle některých životopisců vládl francouzštinou ještě lépe než rodnou italštinou. Na jeho díle je patrné, že od samého počátku 20. století měl k dispozici ve svém švýcarském sídle ency- klopedicky rozsáhlou knihovnu. Na druhé straně Pareto jen zřídka kdy cituje sociology své doby a k italské sociologii se chová vyloženě přezíravě. Celé jeho dílo zakládá v jistém smyslu alternativní přístup k sociologii, neboť jeho hlavní inspirace, i když je v ní možno, stejně tak jako u jiných sociologů 19. století, zřetelně vystopovat soupeření myšlení osvícenství a konzervatismu, je přece jen založena především v tradici machiavelismu.1

1 Proto bývá Pareto spolu s Gaetano Moscou a s Robertem Michelsem označován někdy za myslitele neomachiavelismu.

294 8.3.1 Dědictví machiavelismu

Pareto byl silně ovlivněn myšlenkami Niccolo Machiavelliho (1469–1527). Odtud jeho přesvědčení, že lidé jsou řízeni nenasytnou egoistickou touhou po moci a po materiálním zisku. Ve svém spise Vladař (Il Principe) Ma- chiavelli charakterizoval člověka jako „nevděčné, vrtošivé, lživé, pokrytecké, bázlivé a chamtivé stvoření“ a Pareto tuto koncepci vrozené a nezměnitelné lidské povahy bez výhrad přejal. Proto na rozdíl od Marxe či Durkheima nezkoumá, jak jsou lidé utvářeni v měnících se sociálních podmínkách, ale naopak sleduje, jak se neměnné lidské vlastnosti stále znovu a stále stejně projevují v různých dobových kulisách. Machiavelli vycházel z toho, že právě díky neměnnosti lidské povahy lze studium historie využít pro pochopení přítomnosti, ale také pro anticipaci budoucnosti, a odmítal všechny utopie, které líčily budoucnost příliš odlišnou od přítomnosti a minulosti. Podobně uvažuje Pareto ve své teorii elit, které reprodukují stále znovu tytéž způsoby jednání, ale také ve své kritice socialismu, jehož utopičnost z již zmíněného důvodu odmítá. Existence konflikt- ních zájmových skupin a boj tříd jsou i do budoucna nevyhnutelné, protože jsou důsledkem lidské povahy, která se nemění. Z úvah Machiavelliho čerpá Pareto přesvědčení o zásadním významu moci, kterou mají určití lidé nad druhými, a o schopnosti menšiny prosadit svou vůli oproti většině. Proto je italské sociální myšlení tradičně také více zaměřeno na stát než na společnost a pohlíží na sociální řád jako na přívěšek státu, či jako na arénu, ve které individua anebo celé skupiny soupeří o podíl na státní moci. Ve stopách Machiavelliho chce Pareto zkonstruovat vědu, která vyloží, nakolik jsou zdroje lidského jednání trvale zakořeněny v povaze člověka. Zároveň chce rozpracovat vědu o moci, která bude schopna vysvětlit, jakými způsoby menšina ovládá většinu, a to zcela bez ohledu na zdánlivé změny v charakteru společnosti a na proměny politické rétoriky. Z Machiavelliho má Pareto též akceptaci použití síly, pokud nic jiného nedokáže zajistit vnitřní stabilitu a vnější nezávislost společnosti, respektive státu. Násilí je ospravedlnitelné, chrání-li proti rebeliím, jež ohrožují poli- tický řád a oslabují pozici těch, kdo tento řád ustavili. Tato východiska staví Pareta ostře proti samotným základům myšlenkové tradice osvícenství. Proti osvícenskému přesvědčení o vítězství rozumu a o ne- omezených možnostech zlepšování lidského rodu vidí Pareto člověka jako neracionální bytost, řízenou stále stejnými instinkty, a tedy neschopnou jaké- hokoliv mravního zlepšování. Proti osvícenské víře v pokrok staví Pareto před- křesťanskou vizi dějin jako cyklického pohybu a věčného návratu do původ- ního stavu. A konečně proti důvěře osvícenství v možnost humanizace pod- mínek života staví učení o věčné cirkulaci elit, které ponechává jen málo místa tendencím, jež by zlepšovaly postavení těch, kdo do žádné z elit nepatří.

295 8.3.2 Vliv evolucionismu a pozitivismu

Ve své rané tvorbě byl Pareto silně ovlivněn sociálním darwinismem a myš- lenkami Herberta Spencera. Zatímco vůči Spencerovi se stal postupem času výrazně kritický, od sociálního darwinismu se nikdy nedistancoval. Od roku 1890 se snaží využít Spencerovy (a Walrasovy) inspirace o vzá- jemné závislosti sociálních jevů a rozpracovává ji na poli matematické ekonomie. Přejímá také základní Spencerovu evolucionistickou myšlenku o pře- chodu od nekoherentní homogenity ke koherentní heterogenitě a o dělbě práce jako procesu, který tuto změnu realizuje.2 Jak konstatuje Lewis Coser, vystupuje Pareto v práci Cours d’économie politique (1896) ještě zcela jako liberál spencerovského typu. Brojí zde proti stát- nímu intervencionismu, vyslovuje se pro svobodný obchod a za individuální svobody a v pasážích o sociální evoluci píše o pokroku realizovaném skrze spencerovský koncept postupné diferenciace částí systému (Coser 1971: 409). U Pareta najdeme také zcela spencerovsky znějící dělení společnosti na typ vojenský a industriální. To je naprosto v souladu s jeho názory z paci- fistického období, kdy ještě v roce 1891 píše: „Válka a ozbrojený mír jsou tou nejnákladnější formou luxusu, kterou si vládnoucí třída dopřává na náklady národa“ (Zeitlin 2001: 262). Postupně však Spencera stále tvrději kritizuje za nedostatek vědeckosti a obviňuje ho například z toho, že míchá do výkladu racionálních ekonomických vztahů neracionální otázky etiky. V Traktátu opustil již naprosto evolucionistické představy ve prospěch cyklické teorie dějin a ve prospěch přesvědčení o relativní stálosti a neměn- nosti lidské povahy. Jednání nelze vysvětlit z tlaků okolního prostředí, nýbrž jedině z člověka samého. Z učení Herberta Spencera (zřejmě z jeho Úvodu do sociální vědy) podržel jen koncepci vzájemné závislosti všech sociálních jevů, která neobyčejně komplikuje bádání v této oblasti, neboť způsobuje, že účinky reagují zpětně na své příčiny. Vedle Spencera čerpal poměrně hodně z Comta, kterého často cituje. Právě myšlenka o tom, že celou společnost drží pohromadě neracionální sentimenty mnohem více než rozumové ideje, patří k hlavním myšlenkám druhého Comtova období a je přítomna například v jeho Systému pozitivní politiky. Pareto ovšem Comta také velmi sarkasticky kritizoval a obviňoval ho z toho, že nezůstal vědcem, ale stal se prorokem, který chce vnucovat lidem své nové náboženství. V knize o systémech socialismu ho nazývá ponurým pedantem, pro něhož žádné utrpení není tak velké, aby je nenaordinoval

2 Naprosto stejnou myšlenku nalézáme zhruba v téže době u Emila Durkheima v jeho knize O dělbě společenské práce. Nízký stupeň integrity původního homogenního stavu společnosti ilustruje Durkheim tvrzením, že ve společnostech se solidaritou mechanickou bylo pro každou skupinu velmi jednoduché odtrhnout se od celku a žít svým vlastním životem. Tato myšlenka pochopitelně odporuje jeho koncepci kolektivního vědomí jako absolutní donucovací síly.

296 lidem ve snaze učinit jejich život „systematičtějším“. Pareto zamýšlí, stejně jako před ním Auguste Comte, vytvořit vědu o společnosti, která by používala pozitivní metody ověřené přírodními vědami. Obviňuje však Comta z toho, že se příliš zpronevěřil svým vlastním metodologickým zásadám a propadl metafyzickým úvahám a náboženskému blouznění.

8.3.3. Vztah k rasismu a sociálnímu darwinismu

Pareto byl silně ovlivněn sociálním darwinismem s jeho představou o vý- znamu boje o život jako základního principu dění ve společnosti. Jak konstatuje Bernard Valade (1990), nikdy se od tohoto učení nedistancoval. Sociální darwinismus je přítomen v jeho teorii elit, podle které jde v každé době v zá- sadě jen o to, zmocnit se životně důležitých privilegií, jimiž disponovala stará elita, a využít jich ke zlepšení své pozice na úkor ostatních. Znatelný je rovněž vliv antropologů inklinujících k rasismu, a to zejména Vachera de Lapouge a Otto Ammona, které zvlášť často cituje ve své kritice socialistických systémů. Podobně jako oni, také Pareto má tendenci redukovat sociální vztahy a kvality na jevy čistě biologické. Zároveň se však k jejich pracím staví obezřetně, upozorňuje na četné rozpory, které obsahují, a za nevědecké považuje jejich rozlišování ras vyšších a nižších, stejně tak jako návrhy, aby rasy „vyšší“ vládly rasám „nižším“. Právě teorie koloběhu elit Pareta před rasismem svým způsobem chrání, neboť z ní vyplývá, že nižší vrstvy nemohou být kvalitativně horší než vrstvy vyšší, jestliže je pravidlem, že je čas od času právě zástupci nižších vrstev v jejich pozicích střídají. Kromě toho Pareto nespojoval učení o boji o život nutně s dělením individuí na schopnější a méně schopné. Uvědomuje si, že konkurence probíhá na úrovni celých druhů, a konstatuje, že skutečnost, že je někdo lépe adaptován vzhledem ke své individuální prosperitě, ještě nezna- mená, že je také lépe adaptován z hlediska prosperity celého druhu (Pareto 1917: 1349).

8.3.4 Další vlivy

Encyklopedický přehled Vilfreda Pareta se odráží v množství autorů nejrůz- nějších oborů, na něž se ve svém díle odvolává. Najdeme mezi nimi německé historiky Mommsena či Niebuhra, německého právního vědce Jheringa, Angličana Maina, francouzké historiky Guizota, Taina či Fustela de Cou- langes. Z dřívějších myslitelů Pareto obdivoval Pierra Baylya (1640–1706) pro jeho skepticismus a kritiku náboženství, podobně jako Voltaira a další osví- cené kritiky mýtů, předsudků a dogmat. Četl práce současných antropologů, mezi nimi Frazera a Luciena Lévy-Bruhla. Znal dobře dílo Alexise de Toc- quevilla i Karla Marxe, zřídka kdy však uvádí práce sociologů své doby, snad jen s výjimkou psychologizujícího Gustava Le Bona a Gabriela Tarda, jehož

297 koncepci imitace ovšem vytýká nevědeckost. Práce Emila Durkheima podrobil velice tvrdé kritice a jeho knihu o sebevraždě s velkou ironií odmítnul.3 Zdá se, že Pareto vůbec neznal práce svých německých kolegů Ferdinan- da Tönniese, Georga Simmela ani Maxe Webera, nemluvě již o Sigmun- du Freudovi. Po celý život ostatně preferoval četbu knih ekonomů a historiků před četbou prací sociologických. Ambivalentní byl jeho vztah ke Karlu Marxovi. Jeho díla studoval velmi pozorně a považoval Marxe za sice špatného ekonoma, avšak vynikajícího sociologa. Marxův historický materialismus považoval za významný pokrok ve vědeckém bádání, který prokázal závislost morálních a náboženských představ na stavu společnosti, zatímco jiní jim připisovali absolutní a ničím nepodmíněný charakter. Polemizoval ovšem s Marxovou teorií vykořisťování a postavil proti ní svoji koncepci vzájemného olupování různých vrstev spo- lečnosti. Souhlasil sice s tezí, že dějiny jsou bojem tříd, domníval se však, že tento boj nemůže být nikdy (a to ani v socialismu) ukončen. Poněkud cynicky na marxismu oceňoval, že i přes svůj údajně chatrný ekonomický základ je jako ideologie velice účinný. V případě liberalismu je tomu, podle něj, přesně naopak. Téma elit a jejich cirkulace spojovalo Pareta s Gaetanem Moscou, jehož práce Teorica dei governi vyšla již roku 1884, tedy v době, kdy se Pareto sám ještě tímto tématem nezabýval. Je zajímavé, že zatímco Mosca otevřeně při- znává svůj dluh vůči myšlenkám Saint-Simona, Pareto se o Saint-Simonovi jako o jedné ze svých možných inspirací vůbec nezmiňuje, byť mu věnuje nikoliv malou pozornost ve své kritice socialistických teorií. 8.4 NEJVÝZNAMNĚJŠÍ PARETOVY PRÁCE

Vilfredo Pareto publikoval během svého života více než šest set článků, studií, odborných publikací a několik objemných knih z oblasti matematické ekonomie, ekonomické politiky a sociologie. I když na přelomu století prošel velmi významnou změnou politických názorů, jeho dílo představuje z hlediska metodologického pozoruhodnou jednotu, v níž jsou zásady fyzikální teorie rovnováhy aplikovány nejprve v oblasti ekonomické a stále více také v oblasti sociologické, přičemž jeho sociologie je vysoce historicky erudována a má též nemalé antropologické ambice. Není přitom vždy jednoduché odli- šit Pareta ekonoma od Pareta sociologa, neboť hlubší zájem o to, obohatit ekonomii o pohledy historie, sociologie a filozofie, se u něho projevuje již koncem jeho pobytu ve Florencii, tedy ve druhé polovině osmdesátých let 19. století, a dominantním se stává od konce let devadesátých.

3 Roku 1904 se mohl Pareto utkat přímo osobně s Durkheimem na Mezinárodním filo- zofickém kongresu, na nějž byli oba dva pozváni, Durkheim se však nakonec kongresu neúčastnil.

298 Závažné teoretické Paretovy práce vznikají teprve po nástupu na univerzitu v Lausanne po roce 1892. V jeho dvoudílné práci Cours d’économie politique (1896) jsou sociologická témata pojednána pouze okrajově, i když zvláště ve druhém díle jim určitou pozornost věnuje. V této době zajímá Pareta širší kontext života společnosti, a to především v souvislosti s jeho matematickou analýzou křivky distribuce bohatství ve společnosti.4 Přesvědčení, že vzorec distribuce bohatství se v různých společnostech a v různých dobách nemění, ho posiluje v kritice doktrín socialismu a solidarismu. Postavení nižších vrstev lze podle jeho názoru změnit jedině zvýšením výroby, a nikoliv mechanismy redistribuce, byť byly sebedůmyslnější. Pareto zde z pozic sociálního darwinismu vystupuje proti pokusům ustavit sociální stát, protože by to byl zásah do přirozeného soupeření jednotlivců o podíl na bohatství, který je od nepa- měti základem pohybu ve společnosti. Od roku 1897 pracuje Pareto na obšírné kritice socialistických a komunis- tických učení od dob antiky přes utopické socialisty až po dílo Karla Marxe. Na jaře roku 1897 vedl na univerzitě v Lausanne kurs přednášek o sociálních teoriích a na podzim roku 1898 konal přednášky věnované obsáhlé kritice socialistických teorií. Výsledkem těchto studií se stala kniha Les Systèmes socialistes, která byla publikována ve dvou dílech v letech 1902 a 1903. Již v této práci jsou v jádru obsaženy prakticky všechny Paretovy sociolo- gické názory, které o mnoho let později představil ve svém Pojednání o obecné sociologii. Nalezneme zde jeho přesvědčení, že rozmach jakékoliv doktríny nijak nesouvisí s mírou její pravdivosti, nýbrž je důsledkem toho, že iluze a mýty, které doktrína obsahuje, rezonují s určitými sentimenty v lidské povaze. A žádná společnost nedokáže bez mýtů, které si o sobě tvoří, existovat. Socialistické doktríny jsou sice logicky mylné, jejich funkce je však v tom, že umožňují formování nových elit z nižších vrstev, jimž dodávají potřebnou sebedůvěru. V zárodku je již v této Paretově práci obsažena též teorie reziduí a derivací. Nalezneme zde také koncepci elit a jejich věčného střídání, kterou Pareto staví proti Marxově pojetí třídního boje jako mechanismu vze- stupného pohybu dějin. Boj tříd je jen nikdy nekončícím úsilím o eliminaci slabších a méně energických a o jejich odsunutí z podílu na moci. V roce 1907 vychází italská verze a o dva roky později francouzská verze Paretova Manuálu politické ekonomie. V této době se velmi intenzivně zabýval sociologickými problémy, což se odráží jak v rozsahu, tak ve formula- cích mnoha sociologicky relevantních úvah, obsažených v této učebnici ekonomie. Opakuje zde své přesvědčení přítomné již v kritice socialismu, že lidé jsou ovládáni nikoliv rozumem, nýbrž sentimenty, pocity, předsudky a iluzemi. Tím si také vysvětluje, proč veškerá kampaň ve prospěch ekonomické 4 Jak ukázal Bernard Valade (1990), studium distribuce bohatství vede Pareta v prvé polo- vině 90. let 19. století ke kladení otázek, jež potom vytvořily hlavní osu jeho sociologic- kého díla. Stanovení zákona distribuce bohatství přivedlo Pareta k hlubším úvahám na téma hierarchie ve společnosti, sociální stratifikace a sociální mobility.

299 liberalizace nemohla v praktické politice uspět, neboť žádné racionální argumenty na masu voličů neplatí. Paretovým největším sociologickým dílem je nesporně Trattato di sociologia generale (1916). Je to monumentální spis, který v celkem 2612 ne příliš sou- visle uspořádaných paragrafech vykládá jeho pojetí společnosti. Ideou napsat velké, rozsáhlé a shrnující sociologické dílo se Pareto ve své korespondenci zaobíral již od roku 1897. Traktát se skládá ze tří částí: z výkladu mimologic- kého jednání, z koncepce reziduí a derivací a z úvah o obecné formě společ- nosti a podmínkách sociální rovnováhy. Traktát obsahuje úvahy sociologické a antropologické, to vše dokumentováno na obrovském historickém materi- álu, neboť Pareto, mimo jiné dobrý znalec řečtiny a latiny, dokázal obsáhnout prakticky veškerou antickou literaturu. Z hlediska celoživotního Paretova díla není ovšem Traktát příliš origi- nální. Úvodní pasáže, pojednávající o mimologickém jednání, byly například publikovány již v roce 1910, závěrečné úvahy o heterogenitě a sociální rovno- váze najdeme již v jeho kritice socialistických učení a v ekonomickém Manu- álu. Nová je v Traktátu teorie reziduí a derivací, formulovaná na celkem 850 stranách. Alespoň některé její prvky lze ovšem rovněž vysledovat již v dřívěj- ších Paretových pracích. Za poslední významnou Paretovu práci bývá považována kniha La transformation de la démocratie z roku 1921. Většina myšlenek v ní obsažených pochází ovšem již z konce století, neboť Paretův poměr k demokracii se od devadesá- tých let 19. století prakticky nezměnil. Jeho analýza demokracie je úzce propojena s hlavními tématy celé jeho sociologie: s ideou dynamické rovnováhy, s určující rolí sentimentů v sociálním životě, s učením o cirkulaci elit, s teorií vzájemného olupování, s úvahami o vztazích mezi otevřenou silou a skrytou manipulací jako dvou hlavních nástrojích moci. 8.5 ZÁKLADNÍ PARETOVY POJMY A KONCEPCE

Vilfredo Pareto vyvinul své vlastní pojmy, které lze na prvý pohled jen obtížně odvodit z pojmosloví sociologické tradice. Je to dáno tím, že Pareto se příliš nezabýval sociologickou produkcí své doby, pohlížel na společnost očima fyzika a ekonoma a přitom všem sledoval jeden základní problém. Tázal se, jak je možné, že společnost, podobně jako fyzikální systémy, se dlouhodobě udržuje v rovnovážném stavu, i když lidské jednání nevykazuje zdaleka takovou míru racionality, jakou mu přisuzují teorie politické ekonomie. Na první pohled cynická teorie reziduí, derivací i koloběhu elit je typicky paretovskou odpovědí na tuto základní otázku, která ho zaměstnávala po celý život.

300 8.5.1 Logické a mimologické jednání

Pareta neuspokojovaly modely čistě racionálního jednání, na nichž byla vysta- věna výkladová schémata ekonomických teorií, jimiž se od počátku devade- sátých let 19. století intenzivně zabýval. Studium historie, studium psycholo- gických koncepcí davového chování, ale také vlastní zkušenost z politického života podle něj zcela zřetelně dokládají, že myšlení a jednání lidí zdaleka neprobíhá na základě Millovy logiky. Pareto proto rozděluje veškeré lidské jednání do dvou kategorií: jednání může být buďto logické, anebo mimologické. O logickém jednání mluví tehdy, jestliže jednající předem promýšlí adekvátní prostředky k dosažení sta- noveného cíle, tedy jestliže záměrně vybírá takové prostředky, jež mu umožní daného cíle skutečně dosáhnout. Naopak jednání, v nichž prostředek s úče- lem takto záměrně propojen není, řadí Pareto do některého ze čtyř typů jed- nání mimologického. Pro to, aby bylo možno určité jednání kvalifikovat buďto jako logické, anebo stanovit, do které ze čtyř kategorií mimologického jednání vlastně patří, je nutno rozlišit objektivní a subjektivní vztah mezi prostředkem a cí- lem. Objektivní vztah je dán reálným vztahem příčiny a účinku, který existuje nezávisle na úmyslech jednajícího. Subjektivní vztah je dán tím, jak se relace mezi prostředkem a cílem jeví samotným aktérům.5 Za racionální či logické považuje Pareto pouze takové jednání, kdy zvolený prostředek vede k danému cíli jak v objektivní realitě, tak také subjektivně, tedy v záměru jednajícího. Naopak taková jednání, v nichž – ať již objektivně, anebo subjektivně – takové zřetězení prostředku a účelu neexistuje, považu- je Pareto za jednání mimologická. Logické jednání se tedy týká výhradně vztahů mezi stanovenými cíli a po- užitými prostředky. Sám výběr cílů je záležitostí vždy arbitrární a v tomto smyslu nelze poměřovat míru jeho racionality. Dokonce i v ekonomickém jednání, které patří mezi nejlogičtější, je neracionální část skryta v preferen- cích jednotlivých lidí, k nimž rozum nemá co říci a které proto ekonomie prostě bere za dané a předpokládá, že alespoň zbytek jednání je racionální. Sociologie má pozici složitější, protože zkoumá jednání, které je nepromyšle- ností doprovázeno od počátku až do konce. Podle Pareta je logické jednání rozšířeno u civilizovaných národů, kde je můžeme nalézt nejen v oblasti vědy a ekonomiky, ale také v oblastech vojen-

5 Rozlišení lze přiblížit na jednoduchém příkladě. Řečtí mořeplavci před započetím plavby obětovali bohu Neptunovi, aby dosáhli cíle. Zatímco jejich veslování správným směrem lze považovat za racionální jednání (jejich subjektivní představa o vhodném pro- středku byla v souladu s reálnou situací), samu oběť za racionální při dnešních znalostech považovat nemůžeme (jejich subjektivní představu o důležitosti naklonit si boha moře dnes považujeme za iluzorní).

301 ství, politiky, práva i umění. Naproti tomu existují čtyři typy jednání mimolo- gického, jež lze pro přehlednost znázornit následujícím způsobem:

VZTAH PROSTŘEDEK – ÚČEL objektivní – subjektivní 1) není – není 2) není – je 3) je – není 4) je – je

U prvého druhu se jedná o chování, jež je vcelku bezmyšlenkovitě provozo- váno třeba v podobě běžně užívané konvence, která je prostě sociálně ustavena a o jejíž logičnosti se neuvažuje. Patří sem spousta zdvořilostních pro- jevů typu podávání či líbání ruky, anebo smekání klobouku, tedy konvence dodržované s bezmyšlenkovitou rutinou. Pokud bychom si například zdvo- řilostní podávání pravé ruky vysvětlovali jako projev a důkaz bezbrannosti a čistých úmyslů, spadalo by takové jednání již do druhé kategorie. Druhý typ mimologického jednání představují například náboženské ritu- ály anebo jednání magické. Jednající se v těchto případech mylně domnívají, že prostředek, který zvolili, vede k zamýšlenému cíli. Dokud toto jejich pře- svědčení trvá, opakují jednání v dobré víře i nadále s nezměněnou intenzitou a jeho reálnou neúčinnost si vysvětlují mnoha více či méně důmyslnými způ- soby. Třetí typ chování je zdánlivě zcela absurdní, neboť na rozdíl od typu prvého, o jehož rozumnosti sami nijak neuvažujeme, může být objektivně naprosto funkční, aniž by mu sám jednající nějakou funkčnost připisoval. Pareto sem řadí například čistě pudové či reflexivní akty, které plní svůj účel, aniž bychom se tak chovali záměrně. Jako příklad uvádí rychlé přivření očí před smítkem prachu. Řadí sem však také třeba vznik jazyka a dalších institucí, které jsou vysoce funkční, aniž by měly svého vědomého zakladatele.6 Konečně v případě čtvrtého druhu máme před sebou situaci, kdy vztah mezi prostředkem a účelem sice existuje, subjektivně je však viděn jinak, než jak ve skutečnosti funguje. V tomto případě platí, že to, co lidé reálně prová- dějí, neodpovídá tomu, co si myslí, že činí. Přičítají svému jednání vlastnosti, které prostě nemá, a zároveň nevidí, jaké vlastnosti jsou mu skutečně vlast- ní. Pareto zde naráží (aniž by to tak přímo pojmenoval) na problém neza- mýšlených důsledků intencionálního lidského jednání. Sledujíce své subjek- tivní cíle, lidé velice často vytvářejí skutečnosti, které s těmito cíli nemají nic

6 Velký rozdíl mezi Comtem a Durkheimem na straně jedné a Paretem na straně druhé je v tom, že instituci náboženství by oba francouzští sociologové zařadili právě do třetí (anebo dokonce do čtvrté), a nikoliv do druhé kategorie jako Pareto. Náboženství a ritu- ály jsou v jejich pohledu objektivně neméně funkční než jazyk a upírat jim tuto funkčnost znamená vědět jen málo o skutečné povaze společnosti.

302 společného, mohou jim dokonce přímo odporovat. Do této kategorie Pareto řadí například jednání politiků, kteří se domnívají, že hájí zájmy či vyjadřují poslání národa, přitom však reálně jejich politika naplňuje úplně jiné cíle.7 Pareto se domnívá, že člověk je v zásadě tvor nerozumný, přitom je to však tvor, který má silnou potřebu vypadat ve svých vlastních očích i v očích druhých lidí jako bytost svrchovaně racionální. „Člověk má tak silný sklon přikládat logická vysvětlení mimologickým jednáním, že mu vše slouží jako záminka k tomu, aby se mohl oddávat této tak vysoce ceněné zálibě“ (Pareto 1917: 92). Na druhé straně Pareto soudí, že existují rozdíly ve schopnosti jednat racionálně, a to jak mezi jednotlivci, tak mezi celými sociálními skupinami a třídami. V tom by bylo možno spatřovat určitý prvek elitářství, pokud by ovšem autor Traktátu zároveň nedodával, že z hlediska logicko-zkušenostní vědy nelze hodnotit, které jednání je dobré a které zlé. Nelze tedy různé typy jednání nijak známkovat, lze jen vysvětlovat jejich průběh a dopady. Pareto nekritizuje lidi za to, že jednají mnohdy neracionálně. Má jim za zlé, když neracionálnost svého jednání popírají a vydávají za racionální něco, co rozumné vůbec není. Zazlívá například osvícencům, že to, co vydávají za rozum, pravdu a pokrok, jsou ve skutečnosti jen projevy neopodstatněné víry, kterou doprovázejí novými kulty a novými projevy fetišismu, který se jen navenek tváří racionálně. Pareto chce analyzovat výhradně to, jakým způsobem se lidé (a to nejen ti obyčejní, ale také a především známí vědci a myslitelé) snaží prezentovat jako zcela logické takové jednání, které racionální vůbec není. Všeobecná rozšířenost neracionálních forem jednání přitom zpochybňuje vyspělost eko- nomické vědy oproti sociologii. Ekonomie činí ve srovnání s jinými vědami zabývajícími se společností takové pokroky jedině díky tomu, že zkoumá pouze logické, a tedy nejsnadněji uchopitelné formy jednání. Od jiných forem přímo programově abstrahuje, byť právě z nich se skládá naprostá vět- šina sociálního života. Úkolem sociologie je oproti tomu analyzovat nejen nejrůznější formy mimologického jednání, ale musí zkoumat také četné způsoby, jimiž lidé takové jednání sami před sebou a před druhými racionalizují. Sociologie ovšem má tyto projevy lidského jednání právě jen nezúčastněně zkoumat. Nemá žádné prostředky ani žádnou motivaci přispívat k šíření jednání logic- kého, a již vůbec by se neměla snažit osvětou odstraňovat četné sebeklamy, v nichž si lidé zjevně tak libují.8

7 Je zřejmé, že zatímco první a druhá kategorie je odsouzena k tomu, zůstat jednáním nelogickým, kategorie třetí a čtvrtá se může proměnit v jednání logické, pokud je jedna- jící ochoten přizpůsobit své jednání objektivnímu stavu věcí. 8 Jak upozorňuje Raymond Boudon, Pareto ztotožnil logické, tedy racionální jednání pouze s jednáním instrumentálně racionálním. Všechna ostatní jednání Paretovi spadají do kategorie jednání nelogického. Uzavřel si tím cestu k rozlišení různých typů racio-

303 8.5.2 Rezidua

Paretova teorie reziduí vychází bezprostředně z jeho typologie logického a mimologického jednání, konkrétně z faktu, že motivy jednání a jeho význam nebývají většinou totožné s tím, co sami aktéři o svém jednání (a jeho moti- vech) soudí. Sama tato myšlenka není ovšem nijak převratná a najdeme ji v jiné podobě a v jiných souvislostech rozpracovánu mimo jiné u Marxe, Ni- etzscheho či Freuda. Rezidua, tedy to, co v našem jednání a myšlení zůstává, odečteme-li jeho logickou složku, jsou pozorovatelnými manifestacemi sentimentů, jež jsou ukryty hluboko v lidské povaze a zůstávají vědě nepřístupné. Přestože právě kategorie reziduí tvoří základ jak Paretovy koncepce lidské povahy, tak jeho koncepce společnosti, jejich skutečný status zůstává dodnes předmětem diskusí paretologů. Giovanni Busino, jenž vydal od počátku šedesátých let 20. století celé Paretovo dílo, váhá v odpovědi na otázku, jsou-li rezidua stereotypní úsudky, k nimž inklinuje lidská psychika, zda jsou vrozené, či si je osvojujeme spolu s jazykem, zda je lze přirovnat ke vzorcům biogramatiky, o nichž nověji hovoří sociobiologie (Bouvier 1999: 27). Podle Maurizia Bacha v Paretově teorii reziduí nejde o biologické učení o pudech či instinktech a nejde mu o naturalizaci sociálních jevů. Snaží se s jejich pomocí zachytit konstantní, předreflexivní sociokulturní vzorce, díky kterým může spontánně vznikat a udržovat se sociální řád (Kaesler 2003: 103). Rezidua můžeme chápat jako jakési predispozice k určitým způsobům myšlení a jednání, které jsou všem lidem společné. Můžeme je ale chápat také jako vysvětlující schémata badatele, s jejichž pomocí mají být tyto predispozice prostřednictvím jejich vnějších manifestací uchopeny. Pareto sám opakovaně zdůrazňuje, že rezidua nejsou ani instinkty, ani sentimenty, jsou pouze jejich pozorovatelným vnějším výrazem a zároveň jedinou cestou, jak o charakteru skrytých instinktů a sentimentů cokoliv zjistit. „Je třeba dát si dobrý pozor na to, abychom si nepletli rezidua se sentimenty či s instinkty, s nimiž korespondují. Rezidua jsou manifestací těchto sentimentů a těchto instinktů, tak jako je vzestup sloupce rtuti v trubici teploměru manifestací zvýšení teploty“ (Pareto 1917: 461). Rezidua tedy můžeme považovat za jakési prostředníky mezi sentimenty, které nedokážeme sledovat přímo, a mezi systémy věr a výkladů, které jsou naší analýze plně dostupné a které Pareto nazývá derivacemi. nality, což je vidět například ve srovnání s Maxem Weberem, jemuž koncept hodnotové racionality jakožto souhlasu jednání s určitými principy umožňuje vysvětlit mnohem věrohodněji mnoho případů jednání, které Pareto považuje prostě za nelogická. Velmi jemnou analýzu těchto souvislostí lze nalézt v Boudonově stati L’actualité de la distinc- tion parétienne entre „actions logiques“ et „actions non logiques“ (in: Bouvier 1999).

304 Paretova koncepce reziduí si vysloužila četnou kritiku a je mnohdy pova- žována za špatně postavenou typologii, za součást jeho antiintelektuální doktríny, za silně subjektivistickou a vyloženě iracionalistickou konstrukci. Problém je nesporně v její komplikovanosti, neboť Pareto nejprve analyzuje teorie, jimiž lidé své jednání racionalizují, aby odtud odvodil rezidua, jež jsou těmito teoriemi zastírána, a z těchto reziduí nakonec usoudil na charakter mentálních predispozic, jež za nimi stojí. Jeho klasifikace zhruba padesáti reziduí, která shrnuje do šesti hlavních typů, představuje pokus o sociologicky relevantní analýzu těch rysů lidské povahy, jež umožňují soužití lidí ve společnosti a ovlivňují jeho podobu. Pareto rozlišuje následující třídy rezi- duí, přičemž pojednání o dvou prvých zabírá v jeho Traktátu zdaleka nejvíce místa a hraje v jeho koncepci největší roli:

1. Kombinační instinkt 2. Trvalost agregátů 3. Potřeba manifestovat sentimenty jednáním 4. Rezidua sociability 5. Integrita individua 6. Sexuální reziduum

1. Kombinační instinkt. Tato první třída reziduí vyjadřuje schopnost člověka ustavovat prvky do stále nových sestav, vymýšlet dosud neznámá uspořádání, hrát si s věcmi a objevovat v nich nové a nečekané možnosti. Projevuje se také v teoretické invenci, která stojí u vzniku nových náboženských, metafy- zických i vědeckých představ a objevů. Toto reziduum se projevuje právě tak překvapivými vynálezy moderní vědy jako snahou starověkých lékařů a stře- dověkých alchymistů zkoušet ty nejneuvěřitelnější kombinace léků či materi- álů. Kombinační reziduum, tedy tendence propojovat ve stále nových vztazích ideje a věci, může vést k novým významným objevům, ale také ke vzrůstu pověrčivosti a k projevům magie, tedy k libovolnému spojování nejrůznějších událostí s nejroztodivnějšími znameními. V každém případě v tomto postoji převažuje těkavost, zvědavost, přechodnost, neusazenost. Díky tomuto instinktu je člověk člověkem, je schopen vlastního jednání, vyjadřování, kon- struování teorií, ale také ospravedlňování existujících vztahů a poměrů. Tento instinkt stojí u zdrojů intelektuálního vývoje lidstva a vývoje civilizace. Záro- veň stojí u rozvoje egoismu, který ohrožuje společnost rozpadem.

2. Trvalost agregátů. Toto reziduum druhé třídy je přesným protikladem kombinačního instinktu. Je to tendence našeho myšlení a jednání k inertnosti, k odmítání změny. Bez reziduí druhé třídy by všechny vytvořené kombinace byly jen přechodné a nestálé. Díky tomuto reziduu je možná existence rodiny a příbuzenských skupin, díky němu je člověk schopen udržovat trvalý vztah nejen ke druhým lidem, ale také ke svým předkům či k potomkům i k mís-

305 tům, v nichž žije, a ke věcem, jichž užívá a jež má ve svém majetku. Patří sem právě tak trvalý vztah k vlasti či k rodnému městu, jako věrnost zažitým zvykům, ale též určitému náboženství anebo politickému přesvědčení. Pareto sem řadí také vztah k mateřskému jazyku, stejně tak jako schopnost udržovat trvalé přátelství. Z tohoto rezidua vyrůstá také třídní vědomí, tedy způsoby myšlení a jednání, jež jsou vlastní většímu agregátu lidí shodně umístěných v sociální hierarchii. Patří sem potřeba trvale uctívat určité abstrakce, ať již mají podobu boha, anebo novodobých kultů rozumu, pokroku, socialismu či demokracie. Jen forma se mění, potřeba uctívat abstrakce zůstává. Tyto abstrakce ožívají svým vlastním životem a je jim přisuzována vlastní vůle, jak o tom svědčí například víra v to, že „pokrok něco vyžaduje“, anebo že „právo zavazuje“.

3. Potřeba manifestovat sentimenty jednáním. Právě existencí této třídy reziduí vysvětluje Pareto lidskou potřebu aktivně se projevovat, být čino- rodý, vyjadřovat své pocity a myšlenky směrem ke druhým, šířit své názory a nenechávat si je pro sebe. Pareto upozorňuje na příbuznost tohoto rezidua s kombinačním reziduem prvé třídy. Jeho výraznou přítomnost předpokládá u proroků, kteří pociťují potřebu šířit mezi druhými svou víru. V moderní době ji přičítá analogicky aktivistům všech politických stran a směrů. V kon- centrované podobě může tato třída reziduí vyvolávat exaltované stavy, extáze a vytržení, jak je známe u řady předkřesťanských náboženských kultů.

4. Rezidua sociability. Čtvrtá třída, konstatuje Pareto, je složena z reziduí, která mají vztah k sociálnímu životu a také k disciplinovanosti, bez níž lidské soužití není možné. Pareto sem řadí snahu vytvářet asociace a v jejich rámci realizovat potřebu uniformity, přizpůsobovat své jednání druhým. Odvráce- nou stranou tohoto rezidua je neofobie stejně jako pronásledování disidentů, kteří se provinili nedostatkem ochoty přizpůsobit se myšlení, víře a jednání, které společnost svým členům ukládá. Patří sem také obětavost vůči druhým (až po obětování vlastního života) a potřeba soucitu, která solidaritu s dru- hými doprovází. Rubem je zde krutost vůči těm, vůči nimž soucit z různých důvodů nepřipadá v úvahu. Pareto sem zahrnuje i respekt k hierarchii, jenž se projevuje ze strany podřízených úctou k nadřízeným, ale také naopak ochranou podřízených nadřízenými. Patří sem také potřeba určitého asketismu, tedy přiměřeného omezení vlastních tužeb, bez něhož je soužití s druhými lidmi nemožné. V zásadě tedy do této třídy reziduí patří ty naše predispozice, bez nichž by byl uspořádaný pospolitý život nemyslitelný. Cenou za tuto schopnost je, že s těmito predispozicemi může pospolitý život nabývat utla- čivých vlastností.

5. Integrita individua. Pátá třída reziduí je určitým doplněním třídy před- chozí. Zatímco rezidua čtvrté třídy podporují vznik a udržení pospolitostí,

306 rezidua páté třídy jsou aktivována v případě, že této pospolitosti hrozí rozpad, či je ohrožena její jednota anebo identita. Patří sem tedy mechanismy, jež na úrovni individuí a celých skupin působí proti narušení rovnovážného stavu, v němž se společnost do té doby nacházela. Člověk je (stejně tak jako zví- řata) puzen sebezáchovným instinktem. Ten se projevuje zejména tehdy, dojde-li k jakémukoliv narušení dosavadní rovnováhy společnosti. To vzbu- zuje protireakci v podobě snahy ubránit svoji osobní identitu a také, dodá- vá Pareto, svůj vlastní majetek, jenž je považován za součást a prodloužení identity. Tato protireakce může mít i kolektivní podobu, když se například nižší vrstvy dovolávají ideálu rovnosti, aby ubránily svoji identitu ohroženou nevýhodným postavením ve společnosti. Jinou podobu ochrany a znovupo- sílení vlastní identity spatřuje Pareto například v instituci očistných rituálů, či trestajících rituálů namířených vůči těm, kdo se provinili proti normám, a tedy ohrozili rovnováhu společnosti.

6. Sexuální reziduum. Sexuální instinkt zajímá Pareta, jen pokud ovlivňuje existující teorie či způsoby myšlení. Jen tehdy se ho týká teorie reziduí. Rezi- duum této třídy je racionalizováno například potlačováním v podobě asketismu, nejrůznějších sexuálních zákazů a rétoriky sexuálního moralizování. Může mít také podobu kultu ženy, tak jak figuruje v mnoha náboženstvích, anebo podobu zduchovnělé lásky, jak ji známe z křesťanství. Sexuální reziduum dobře znázorňuje charakter reziduí obecně. Je to neměnná, trvale půso- bící síla, nad níž člověk má jen nepatrnou kontrolu. Tato síla je sice v rovině racionalizace „zvládána“ řadou derivací, nijak to však nemění její rozhodující postavení pro utváření jednání a myšlení člověka všech dob.9

8.5.3 Derivace

Naprostá většina lidského jednání je mimologická a řídí se predispozicemi, jejichž povahu Pareto typologizoval ve své koncepci reziduí. Člověk však má zároveň silnou potřebu prezentovat druhým i sobě své jednání jako dokonale rozumné. Za tímto účelem lidé používají různá pseudologická vysvět- lení a přitom věří, že tato vysvětlení, tedy derivace, jsou skutečnou příčinou jejich jednání. Derivace však nejsou projevem logiky a racionální úvahy, veš- 9 Paretova teorie reziduí byla podrobena četné kritice. Tak například Lewis Coser (1971) soudí, že Pareto přidává jen další typologii lidské motivace, k typologiím, jež byly v 19. a počátkem 20. století velmi hojné. Oproti Freudově koncepci je jeho typologie, a to nejen co se týče sexuálního rezidua, velice mělká. Raymond Aron (1967) upozorňuje na riziko, že koncepce reziduí pouze typologicky utřídí různé formy lidského jednání, místo toho, aby je vysvětlila. Zdrcující kritice podrobuje Paretovu teorii reziduí Irving Zeitlin (2001). Snaží se ukázat, že její sociologický přínos je minimální, neboť Pareto považuje rezidua za předem daná, což mu umožňuje zcela obejít otázku determinace lidského jednání soci- álním prostředím. Podle Zeitlina je ostatně Paretův výčet reziduí spíše jen projevem jeho vlastních neutříděných sentimentů.

307 kerou svoji sílu a přesvědčivost odvozují, právě tak jako rezidua, ze skrytých sentimentů. Zvířata nemají potřebu vysvětlovat druhým své jednání, proto nepotřebují žádné derivace. Lidé však pomocí derivací zakrývají své skutečné pohnutky a dodávají zdání racionality takovému chování, které racionální vůbec není. Pokud by byl člověk schopen chovat se zcela logicky, ani on by nepotřeboval derivace. Lze rozlišit čtyři třídy derivací, které se pochopitelně neliší stupněm své pravdivosti, nýbrž pouze tím, jak se snaží zahalit pravdu způsobem, který by byl pro druhé lidi přijatelný. Pareto upozorňuje, že jde o čistě analytické roz- lišení, přičemž v praxi vystupují jednotlivé derivace v nejrůznějších směsích a kombinacích. Prvním typem derivací jsou kategorická tvrzení. Jedná se o výroky, které jsou diktovány našimi osobními sentimenty, tváří se však, jako by vyjadřovaly nějaké absolutní, všelidské a nadčasové pravdy, s nimiž ani nepřipadá v úvahu polemizovat. Jestliže například lidé tvrdí: „je třeba dělat věci tak a tak“, pak nepřipouštějí žádné zpochybnění a vůbec je nezajímá, že v jiných dobách a v ji- ných kulturách se tytéž věci mohou vysvětlovat a zdůvodňovat zcela odlišně. Druhým typem derivací jsou výroky podepřené autoritou. Tyto derivace vycházejí z přesvědčení, že ten, kdo je kompetentní v jedné věci, je automaticky kompetentní také ve všech ostatních záležitostech, a je mu tedy nutno bezvýhradně věřit. Autoritou však nemusí být pouze určitá osoba (ať živá, či mrtvá), může se jí stát také celá obec anebo vlast, právě tak dobře však může být odvozena z tradice, obyčeje či zvyku. Derivace tohoto typu čerpají svoji přesvědčovací sílu z reziduí druhé třídy, tedy z trvalosti agregátů, proto v nich hraje velkou úlohu také autorita odvozená z vůle bohů.10 Třetí typ derivací se opírá o ještě abstraktnější instanci, je podepřen souhlasem s nějakým obecným principem. Jde o shodu s nejobecnějšími zásadami práva, morálky či náboženství. Tyto principy se zpravidla odvolávají na všeo- becný zájem, s nímž je údajně to, co je hlásáno, v plném souladu. Zpravidla se jedná ovšem o zcela prozaické zájmy vládnoucích vrstev, protože tyto vrstvy ve všech dobách ztotožňují své vlastní zájmy se zájmem všeho lidu a celé země. Patří sem například všechna prohlášení, která jsou údajně motivována výhradně zájmem země, národa či vlasti. Konečně čtvrtý typ derivací těží z toho, že prakticky jakékoliv jednání lze ospravedlnit demagogicky pomocí nejasných, dvojznačných, pochybných,

10 V této souvislosti najdeme u Pareta například následující ilustraci: „Automobil požívá ochrany boha Pokroku, stejně jako sova požívala v Athénách ochrany bohyně Athény. Ti, kdo věří v Pokrok, musejí respektovat automobil tak, jako Athéňané respektovali sovy. Automobil brání chudým dětem hrát si na ulici, zaplavuje prachem domy chu- dých rolníků a obyvatel vesnic. Toto všechno je tolerováno díky ochraně boha Pokroku. Přinejmenším navenek, protože ve skutečnosti je tady také zájem hoteliérů a výrobců automobilů. Jde to tak daleko, že s těmi, kdo se neobdivují automobilům, se zachází tak, jako se kdysi zacházelo s kacíři“ (Pareto 1917: 823, 824).

308 frázovitých, zavádějících a klamavých slovních důkazů. Naprostá většina politického života se pohybuje právě v této rovině a kompetentnost politiků není dána jejich znalostí věcí, nýbrž především právě hbitostí, s jakou dokáží užívat derivace čtvrté třídy.11

8.5.4 Koloběh elit

Teorie elit Vilfreda Pareta byla motivována polemikou s přívrženci socialismu a solidarismu.12 Stejně tak jako před ním Gaetano Mosca, také Pareto se snaží ukázat, že společnost není možná bez rozdělení na vládnoucí a ovlá- dané a že tedy každá snaha o odstranění existujících hierarchií nutně skončí ustavením hierarchií nových. „Ti, kdo mluví o rovnosti, činí tak proto, aby odstranili nerovnosti, které je poškozují, a nastolili nerovnosti, které je zvý- hodní“ (Pareto 1917: 657). Zároveň se Pareto snaží ukázat, že v takové snaze není nic nového, protože boj mezi starými a novými elitami probíhá od nepaměti, takže historie je hřbitovem aristokracií, které byly smeteny a dočasně nahrazeny novou elitou (Pareto 1917: 1304). Hovoří o elitě v širším a užším slova smyslu. V nejširším pojetí elita před- stavuje ty lidi, kteří vynikají v jakékoliv oblasti lidské činnosti. Pareta však zajímá užší vymezení elity jako elity vládnoucí. Celá společnost je rozdělena na dvě části: ta prvá, v níž převládá vědění, řídí a usměrňuje druhou, u níž převládají sentimenty.13 Již v souvislosti s kritikou socialistických systémů hovoří o dvou způsobech cirkulace elit. Buďto mohou lidé z ovládaných vrstev elitu postupně infiltrovat a tím ji revitalizovat, anebo může dojít k násilnému svržení existující elity, k revoluci, která přivede k moci elitu novou. Lidová hnutí, která tyto změny doprovázejí, usnadňují pád staré elity a vzestup nové. Tím jejich úloha končí. Každá revoluce je bojem dvou aristokracií, které soupeří o moc. Triumf jedné

11 Rozdíly jednotlivých derivací dobře vystihuje ilustrace uváděná Raymondem Aronem (1967). Vyžadování poslušnosti může být zdůvodněno různým způsobem. Jestliže matka dítěti říká: „Poslouchej, protože se to má,“ jedná se o prvý typ reziduí. Pokud by použila druhý typ, řekla by: „Poslouchej, protože otec si to přeje.“ Třetí typ se odvolává na obecný princip: „Buď poslušen, neboť my křesťané tak činíme.“ A konečně čtvrtý žongluje s ter- míny: Poslouchat v demokracii příkazy vyplývá z „vůle lidu“. 12 Tuto tezi podporuje i skutečnost, že Pareto, jak konstatuje David Beetham, začíná užívat výraz „elita“ právě až v práci Les Systèmes socialistes. Ve svých pracích z let devadesátých mluví o „dominantní třídě“, „řídicí třídě“, „oligarchii“, či „aristokracii“. Teprve v kritice socialistických systémů mluví přímo o elitách, i když užívá i předchozích výrazů. Blíže viz David Beetham, Pareto et l’analyse critique de la démocratie (in: Bouvier 1999). 13 Uvádí přitom řadu faktorů, které brání tomu, aby ve vládnoucí elitě zasedli pouze lidé nejschopnější. Zděděné bohatství právě tak jako rodinné konexe a známosti brání tomu, aby lidé obsazovali ve společnosti ty pozice, které odpovídají jejich schopnostem.

309 z nich nijak nezlepšuje postavení mas lidí, kteří zůstávají naspodu společ- nosti. Stále stejná zůstává také strategie těch, kdo se o moc ucházejí. Odpůrci režimu, pokud jsou málo početní, požadují pouze trochu více místa a svobody pro svou nepočetnou sektu. Když pak převládnou, mění se z proná- sledovaných v pronásledovatele, užitečnost jejich bývalého disidentství tím mizí a narůstají škody páchané novými mocnými a jejich novým ortodoxním myšlením (Pareto 1917: 1405). Nutnost rozdělení na elitu a zbytek společnosti vyvozuje Pareto z toho, že mezi členy společnosti jsou nerovně rozděleny nejen inteligence a schopnosti, ale také různé typy reziduí. Za běžných okolností převládá v masách „konzer- vativní“ reziduum druhé třídy, a to je činí poddajnými. Vládnoucí elita, má-li zůstat výkon moci efektivní, se musí skládat z individuí, která dokáží obsáhnout rezidua prvé i druhé třídy. Problém je v tom, že v horních vrstvách postupně slábnou schopnosti, jež Pareto souhrnně spojuje s druhou třídou reziduí, mimo jiné schopnost věřit v závaznost čehokoliv, co přesahuje momentální individuální osobní zájem. Převládnutí pouze prvé třídy reziduí v prostředí elity vede k tomu, že její členové jsou cele pohlceni přítomností a ztrácejí ze zřetele delší horizont i zájmy širší společnosti. Nejužší zájem materiální u nich zcela převládne nad jakýmikoliv hodnotami duchovnějšími. V tomto okamžiku se vládnoucí elita uzavírá a – pohlcena svými vlast- ními problémy a pseudoproblémy – brání se přijímat mezi sebe schopné lidi z nižších vrstev a zároveň drží ve svých řadách členy neschopné. Rovnováha je tak narušena, napětí zdola roste, zatímco shora není dost odvahy a ráznosti tomuto napětí účinně čelit. Akumulace schopných v nižších patrech společ- nosti a neschopných u jejího vrcholku vede posléze k revoluci. Pareto se opakovaně vyslovuje pro nutnost použití síly pro udržení pořádku. Neochota vládnoucích použít násilí k udržení vlastních pozic, přílišná měk- kost a humanitarismus vedou dříve nebo později k jejich pádu. Není obtížné ukázat, že v tomto závažném bodě si Pareto hned několika- násobně odporuje a že jeho argumentace není logická. Jestliže je totiž elita slabá, jaký význam by vlastně mělo, pokud by se udržela u moci násilím? Pa- reto si zde pomáhá definicí v kruhu: slabost elity se projevuje právě neochotou sáhnout k násilí, zatímco silná elita se nerozpakuje k násilí sáhnout. Vzniká pak ovšem otázka, k čemu schopná elita potřebuje navíc ještě násilí. Paretova argumentace zde nápadně připomíná „logiku“ čtvrtého typu derivací. Pareto často mluví o tom, že slábnoucí elita propadá náboženství humani- tarismu a tvrdí, že toto náboženství neobsahuje žádná rezidua, která by byla užitečná jednotlivcům či společnosti. Přitom však nikde nepodává typologii náboženství, která by mu umožňovala stanovit, nakolik které z nich jednot- livcům a společnosti prospívá, či naopak škodí. Všechna náboženství totiž považuje za případ mimologického jednání, a to konkrétně druhého typu, jenž v tomto případě koresponduje s rezidui druhé třídy. Zároveň v případě

310 slábnoucích elit ovšem tvrdí, že jednou z příčin jejich slábnutí je právě úbytek reziduí druhé třídy na straně elit. Pokud by uvažoval logicky, musel by připus- tit, že humanitarismus jako jedna z forem náboženství a jako jedna z věr, jež přesahují osobní zájem jednotlivce, může přispět k vyrovnání tohoto deficitu elity. Paretova teorie elit má i další nedostatek, a sice v pojímání poddaných mas. Na jedné straně Pareto tvrdí, že masy jsou poddajným materiálem, s nímž může elita volně nakládat podle svých potřeb. Na straně druhé se kdesi v této beztvaré mase rodí jednotlivci a celé skupiny, kteří jsou schopnější než pří- slušníci vládnoucích elit. Za jakých podmínek tato nová kvalita vzniká, Pareto neobjasňuje. Neobjasňuje ani, jak by bylo možno zabránit vzestupu schop- ných, pokud by se elita nebála sáhnout k násilí. Pokud si ve skrytu myslí, ze by mohli být tito schopní lidé fyzicky zlikvidováni, pak by měl vysvětlit, jak by to prospělo obnovení vitality elity. Logicky něco takového ovšem vysvětlit nelze a zdá se, že Pareto se v tomto bodě spokojuje aplikací derivace druhého typu, konkrétně autoritou myslitelů počínaje Niccolo Machiavellim, od nichž teorii elit převzal. Vcelku je však Paretova teorie elity koncipována se stejně pronikavou a zároveň cynickou logikou jako jeho koncepce lidského jednání. V případě jednání vychází vstříc ekonomické vědě, když v intencích metodologického individualismu chápe společnost jako sumu individuálního jednání. V přík- rém rozdílu k liberálním ekonomům však tomuto jednání převážně upírá racionální charakter. Podobně je tomu v případě elit. Koloběh elit vlastně vytváří svého druhu mechanismus dělby moci a její kontroly, jak je to drahé liberálním politickým myslitelům. Není to ovšem dělba a kontrola, která by sloužila demokracii. Naopak, jde o formu dělby moci, která demokracii spo- lehlivě blokuje a její hlavní principy v jádru zpochybňuje.

8.5.5 Rovnovážný stav společnosti

I když jeho typologie obsahuje šest kategorií reziduí, v závěrečných částech Traktátu, kde popisuje obecnou formu společnosti, Pareto vystačí s první a druhou třídou. Ti, v jejichž jednání dominují rezidua prvního typu, vyni- kají „schopností obdržet oprávnění k vykořisťování občanů méně obratných“ (Pareto 1917: 1501). Díky této schopnosti tvoří právě oni rozhodující část vlád- noucí třídy. Pareto je nazývá „spekulanty“, lidmi schopnými riskovat. Žádný neúspěch je neodradí od pokusů o stále nové kombinace, mají inovativní myšlení a neodbytně překonávají všechny překážky. „Jejich názory jsou vždy takové, aby jim přinášely co nejvyšší momentální profit: včerejší konzervativci jsou dnešními demagogy a zítra budou anarchisty, pokud budou mít právě anarchisté nejblíže k moci. Dávají si ale pozor na to, aby nikdy nebyli pouze jednobarevní, protože vždy je třeba zabezpečit si přátelství všech stran, třeba i těch nejméně významných“ (Pareto 1917: 1512).

311 Na druhé straně stojí lidé uzavření, opatrní a bázliví, kteří nemají rádi dobrodružné podniky. Nechávají se ochotně ovládat těmi, kdo dokáží využít jejich mentalitu odpovídající reziduu trvalosti agregátů. Tuto masu společ- nosti nazývá Pareto „rentiéry“, neboť jsou to lidé, kteří chtějí mít svůj třebas malý, avšak pevný, jistý a za všech okolností bezpečně zaručený příjem. Lidé, u nichž převládá kombinační reziduum, jsou, podobně jako Ma- chiavelliho „lišky“, sice nakloněni rizikům experimentování, chybí jim však v jejich vychytralosti jakákoliv věrnost vůči principům a vůči konzervativ- ním ctnostem, které zajišťují stabilitu. Je třeba, aby byli korigováni reziduem druhé třídy, neboť jinak by jejich individuální zájmy a ničím nekrocené vášně zcela převážily nad soudržností celku. Naproti tomu příslušníci konzervativně založené většiny představují síly „sociální inertnosti“. Nemají sice vnitřní dynamiku, jsou však hluboce loajální vůči své rodině, kmenu, městu, národu. Uznávají solidaritu v rámci své třídy, jsou patriotičtí a dokáží být nábožensky horliví. Nebojí se užít síly, je-li to nezbytné. Jsou to Machiavelliho „lvi“. Také tyto síly je ovšem zapotřebí korigovat, neboť jinak by ve své setrvačnosti zcela potlačily jakoukoliv inovaci či jiný oživující a dynamizující projev kombinačního instinktu. Společnost, ve které by zcela převážili rentiéři, by zdegenerovala a ustrnula by v trvalé stagnaci. Naopak takové společnosti, ve které by zcela převážili spekulanti, by chyběla stabilita, potácela by se ve vratké rovnováze a mohla by být snadno rozvrácena sebemenším nárazem zevnitř anebo zvenčí. Podle Pareta přinesla moderní doba vzestup prvého z obou zmíněných typů, což by při dlouhodobějším trendu mohlo ohrozit celkovou rovnováhu sociálního řádu. Vzestup spekulantů však vyvolává reakci v táboře rentiérů, kteří oživí konzervativní hodnoty víry, patriotismu a národní cti. Tím budou posíleny prvky tuhé organizace. To ovšem vyvolá protireakci, řád budou opět infiltrovat lišky, jejichž rozkladná inteligence zpochybní hodnoty militant- ních lvů. Historie se věčně opakuje, rovnováha je neustále narušována a vzá- pětí opět obnovována. Správný podíl prvé a druhé třídy reziduí ve společnosti je podmínkou pro stabilní ekonomickou i politickou strukturu. Vše, co jde nad to, tedy například víra v evoluci či pokrok, je jen projevem rezidua trvalosti agregátů.

8.5.6 Paretova analýza socialismu

Na prvý pohled představují Paretovy pojmy a teorie poněkud arbitrární pohled na společnost. Toto zdání je dáno tím, že jeho koncepty většinou nelze bez- prostředně odvodit z teorií jeho sociologických předchůdců. Je ovšem možno ukázat, jak všechny Paretovy základní pojmové konstrukce vyrůstají z rozborů sociální a politické situace jeho doby. Příznačné je, že genezi všech jeho socio- logických koncepcí můžeme vysledovat v práci, jež vznikala na přelomu století a zabývala se kritickou analýzou socialistických teorií a socialistického hnutí.

312 Ve svém dvoudílném díle Les Systèmes socialistes (1902, 1903) podrobuje Pa- reto tvrdé kritice dlouhou řadu socialistických utopií i vědeckých teorií. Záro- veň kniha obsahuje kritiku socialistických hnutí a proudů, v tomto případě je však Paretův postoj složitější. Jakožto liberální ekonom s jejich idejemi zásadně nesouhlasí, současně však vzestup těchto hnutí chápe coby dobové potvrzení své teorie o věčném koloběhu elit. Proto snad ještě vyšší míru kri- tičnosti než vůči dělnickým a odborářským hnutím směruje vůči buržoazii, která vinou svého úpadku, své měkkosti a přemrštěným humanismem uvol- ňuje nové elitě velmi snadno a příliš lacino prostor. Pro potřeby své analýzy Pareto definuje socialismus jako snahu odbourat na minimum soukromé vlastnictví. Různé druhy socialistických teorií a hnutí pak posuzuje podle toho, nakolik radikálně tuto snahu prosazují. Postupně pak rozebírá tři typy socialismu: socialismus náboženský, socialismus metafyzický a socialismus vědecký.14 Náboženské koncepce socialismu mají za cíl ustavit na zemi takový způsob života, který odpovídá boží vůli, či který je v souladu s náboženskými sentimenty obecně. Metafyzické systémy socialismu chtějí podřídit lidské jednání principům, které se, stejně jako ty náboženské, vymykají zkušenostnímu přezkoumání, které se však odvolávají na rozum, a nikoliv na náboženský sentiment. Konečně vědecké teorie socialismu se snaží argumentovat pomocí empirického pozorování a logického úsudku. Největší šanci na prosazení v praxi má náboženský typ socialismu, protože pro revoluční změnu společnosti je třeba vhodně uzpůsobit lidskou povahu a právě náboženství je silou, která může žádané změny lidských hodnot dosáhnout. Úspěchy marxismu v dějinách dělnického hnutí přisuzuje Pareto především tomu, že právě v marxismu je obsažen silný náboženský prvek, který rezonuje s pocity mas a dokáže je strhnout k akci. Konkrétní znalost Marxova vědeckého odkazu hraje v případě mas, podle Paretova mínění, jen zcela okrajovou roli. Právě na základě porovnání liberálních ekonomických teorií s ekonomickou částí marxismu formuluje Pareto svoji tezi o bytostně neracionálním charakteru lidského jednání. Liberální ekonomické teorie jsou, podle jeho názoru, na rozdíl od marxismu po věcné stránce pravdivější, jejich vliv v šir- ších vrstvách společnosti je však mizivý. Pareto to vysvětluje tím, že naprostá většina lidí je schopna jen v omezené míře uvažovat racionálně a přijímat logické argumenty vědy. Lidé jsou mnohem náchylnější uvěřit v takové učení, které, třebas je po věcné stránce nesprávné, rezonuje s jejich pocity, s jejich potřebou něco uctívat, něčemu věřit, dát se někým vést. Liberálové apelu- jící pouze na lidský rozum mají proto mnohem menší ohlas než socialisté, kteří se svými proroctvími, se svými svědky a mučedníky hrají na strunu silně zakořeněných lidských sentimentů.

14 Je nepochybně svědectvím vlivu myšlení Augusta Comta, že Paretova typologie socialismu vychází z teorie tří stadií lidského vědění.

313 Jestliže většinové lidské jednání není logické, vzniká otázka jeho skutečné motivace. I když Pareto ve své práci o socialistických systémech nepoužívá pojmu reziduum, na několika místech se zmiňuje o hybných silách jednání, které později pod kategorii reziduí shrnul. Hovoří o instinktu sociability, jenž existuje ve všech sociálních třídách a vede u většiny lidí ke vstřícnosti vůči druhým lidem (Pareto 1926: 65). Na druhé straně se zmiňuje o tom, že v každé společnosti existují jedinci, kteří působí rozkladně, a pokud je spo- lečnost nechá v tomto směru působit neomezeně, dokáží ji rozložit a zničit (Pareto 1926: 134). Není obtížné nalézt v těchto úvahách předobraz prvních dvou typů reziduí a je příznačné, že již zde Pareto chápe zmíněné motivační síly jako proti- kladné principy, které se navzájem střídají a vyvažují. Zdůrazňuje, že spolu s omezováním a trestáním rozkladných prvků ve společnosti je samozřejmě zapotřebí pěstovat sentimenty altruismu a soucitu s druhými jako pozitivní lidské hodnoty. Zdánlivě vědecky zcela neutrální priorita zachování rovnovážného stavu společnosti však vzápětí dostává zřetelný politický náboj, když Pareto konstatuje, že žijeme v období, kdy sentiment soucitu se slabými nebezpečně převážil nad potřebou obrany společnosti vůči neschopným. Právě prudký nástup socialistických hnutí je podle něj výrazem narušené rovnováhy, jemuž je třeba čelit. Šanci na zachování rovnovážného stavu společnosti spojuje Pa- reto přímo s učením sociálního darwinismu. Rovnováha ve společnosti může existovat jedině tehdy, hájí-li všechny třídy a skupiny energicky své zájmy. Pokud by některá z nich ze svých pozic dobrovolně ustoupila, poškodí nejen sebe, ale také všechny ostatní, neboť naruší konkurenční prostředí, ve kterém jedině mohou vyniknout skrze selekci ti skutečně nejschopnější. Vedena hesly humanismu a umírněnosti, poškodila by taková skupina v konečném důsledku vyhlídky celé společ- nosti. Pareto ve své kritice socialismu neužívá výslovně ani pojmu derivace, přesto na mnoha místech s touto výkladovou koncepcí pracuje. Stejnou funkci, jakou přiznal později různým typům derivací, plní již v této práci ve skutečnosti vědecký socialismus, liberalismus, či hesla solidarity, pokroku anebo svobody. Vědecký socialismus se snaží propůjčit humanitárním pocitům, jež jsou čistě náboženského původu, takovou formu, o niž se mohou jeho vůdci legi- timně opřít ve věku exaktních věd. Také liberalismus jako politická doktrína je ovšem čistým případem toho, co Pareto později nazve derivací. Liberální utopie slibuje lidem do budoucna příchod nebývalé prosperity, čímž zakrývá, že ve skutečnosti se volný trh pojí s velkým počtem chudých a že ekonomická svoboda zcela přirozeně koexistuje s četnými sociálními zly a s narůstáním sociálních problémů (Pareto 1926: 66–67). Samo heslo svobody patří rovněž mezi často užívanou formu derivace. Jde o výraz, který se pojí s libými pocity, a jemuž tedy lidé dávají přednost před

314 výrazy méně příjemnými, jako je například výraz donucení. Chceme-li tedy, aby lidé akceptovali donucující poměry, je nejlepší nazývat takové poměry svobodnými (Pareto 1926: 324). Účelem podobných konstrukcí je jednak racionalizovat jednání, které je ve své podstatě neracionální, jednak mobilizovat jednání k dosažení cílů, jež považují za žádoucí ti, kdo s těmito konstrukcemi manipulují. K takové mobilizaci slouží vedle slova „svoboda“ také například výrazy, jako je „solidarita“, „humanita“ či „pokrok“. Víra v tyto umělé konstrukce je stejného typu, jako bývala víra v boha, a od moderních věřících je možno očekávat podobnou míru zaujetí a podobnou ochotu skládat oběti, jako tomu bylo u všech věřících v minulosti. Zvlášť důkladnému rozboru podrobuje Pareto ústřední heslo socialistic- kého hnutí, tedy heslo solidarity. Ukazuje jeho různé významy a trvá na tom, že z faktu rostoucí vzájemné závislosti mezi členy společnosti neplynou ty morální závazky, které z něj socialisté pro potřeby své politiky odvozují. Velmi názorně lze v Paretově výkladu politického dění 19. století pozorovat, o jaký historický materiál se opírala a jak se formovala jeho představa koloběhu elit. Italský sociolog zde vychází z jednoduché analogie. Tak jako nová elita v podobě buržoazie nahradila šlechtu, která byla vnitřně příliš slabá na to, aby uhájila svá někdejší privilegia, právě tak se celá historie o sto let později opakuje v případě zesláblé a vnitřně rozklížené buržoazie. Tak jako si buržoazie posloužila lidem a heslem veřejného zájmu jako svými spojenci vůči šlechtě, právě tak se dnes nová elita na vzestupu – socialisté – tváří jako spojenec všech utlačených a chystá se svrhnout starou elitu ve jménu humanity. Až vyhraje, postará se v prvé řadě o své zájmy, stejně jako se o ně před- nostně postarali ti, kdo přicházeli k moci od přelomu 18. a 19. století. Až si nová elita přisvojí lví podíl z kořisti, zjistí zbylí lidé ve společnosti, že oni i nadále zůstávají v roli „malých a ponížených“. Socialistické elitě usnadňuje její mocenský vzestup právě nerovnováha, jež se vychýlila ve prospěch soucitu se slabými. Apel na humanismus je projevem slabosti staré buržoazní elity a zároveň projevem vychytralosti elity nové, socialistické. Jakmile pomohou nastupující elitě překonat odpor elity stáva- jící, noví vítězové se k humanitním ideálům přestanou znát. Jedině pokud si osvojí ideály mužnější, pak může dojít, jak Pareto doufá, k návratu režimu více či méně liberálního (Pareto 1926: 59). Svoji koncepci koloběhu elit staví Pareto proti Marxově koncepci tříd a třídního boje. Na jednu stranu spolu s Marxem uznává, že dějiny jsou ději- nami třídních bojů, a oceňuje přitom odvahu, s níž Marx svoji tezi o třídním boji prosazoval proti ideologům buržoazie. Třída, která je právě u moci, má totiž zájem popírat existenci třídního boje. „Ve skutečnosti platí, že třída, která je u moci, již obdržela vše, co jí mohl boj tříd dát, nezbývá jí, než konzervovat, co získala, a zabránit tomu, aby ji o to ostatní připravili tak, jako ona o to připravila dříve jinou třídu, jejíž místo zaujala“ (Pareto 1926: 405).

315 Zároveň však Pareto hodlá rozšířit Marxovo pojetí boje tříd tvrzením, že boje neprobíhají pouze mezi velkými třídami typu buržoazie a proletariátu, ale odehrávají se nepřetržitě mezi nekonečným počtem soupeřících skupin, táborů a frakcí, které se neustále přou o podíl na moci. Konflikt mezi prací a kapitálem proto Pareto považuje za pouhý dílčí případ třídního boje, právě tak jako třídní boj obecně považuje jen za dílčí formu univerzálního boje o život. Toto „rozšíření“ koncepce třídního boje mu ovšem umožňuje polemizovat s představami socialistů, podle nichž boj o moc v socialistickém zřízení konečně utichne a moc bude napříště vykonávána ve prospěch všech. Pareto rozšiřuje Marxovu koncepci boje tříd, aby ji použil proti teoriím socialismu. Proti Marxově teorii vykořisťování pak se stejným cílem staví svůj koncept olupování. Existují podle něj v zásadě dva způsoby, jak získat bohat- ství: buďto je zcela regulérně vyprodukovat pomocí práce a kapitálu, jak to umožňuje tržní systém, anebo se zmocnit bohatství vyprodukovaného jinými. Tento druhý způsob narostl na přitažlivosti, jakmile lidé zjistili, že loupit lze nejen v rozporu se zákony, ale přímo pomocí zákonů. Legalizovaná loupež je, podle Pareta, podstatou socialismu, a to dokonce i v podobě sociálního státu, jak začínal být v jeho době provozován v některých evropských zemích.15 Socialismus umožňuje nové elitě odčerpávat část produkce pro své vlastní potřeby. To je v očích politiků další z jeho předností oproti čistě tržnímu libe- rálnímu modelu společnosti, který nic podobného neumožňuje, čímž omezuje možnosti politických vůdců odměňovat z kořisti své stoupence. Mezi socialisty je sice mnoho těch, kteří berou své náboženství vážně, ale také množství takových, „pro které je doktrína kolektivismu jen formou, za níž skrývají svoji chamtivost, svou individualistickou touhu přivlastnit si statky druhých a uží- vat je“ (Pareto 1926: 318). Kořistnická povaha socialismu v Paretově interpretaci jde dobře dohromady s jeho tezí o věčném boji znepřátelených skupin a o trvalém koloběhu elit. Vzájemný boj by podle něj pokračoval i po eventuálním zrušení sou- kromého vlastnictví. Pokud by socialismus tímto způsobem odstranil rozpor mezi kapitálem a prací, propuknou v rámci nového zřízení jiné boje: mezi různými skupinami státních zaměstnanců, mezi intelektuály a neintelektuály, mezi politiky a spravovanými, mezi inovátory a konzervativci atd.16

15 Paretův postoj k sociálnímu státu není nikterak lichotivý: „Státní socialismus se vyvinul jako parazit, útočící na statný a silný organismus ve snaze určitou dobu prosperovat, aniž by svoji oběť příliš oslabil“ (Pareto 1926: 164). Podle Pareta je toto parazitování sociálního státu umožněno tím, že pokrok techniky a organizace práce zatím kompenzuje škody, které sociální stát soukromému kapitálu napáchal. Nic ale podle něj nenasvědčuje tomu, že taková kompenzace může fungovat donekonečna. 16 Pareto zde ovšem není příliš důsledný, neboť na jedné straně viní socialismus z toho, že chce svojí podporou chudých konkurenční prostředí deformovat, na straně druhé je přesvědčen, že i v podmínkách socialismu bude odvěký boj elit nezměněně pokračovat.

316 Celkově vidíme v Paretově hodnocení socialismu naprosto stejný postoj, jaký jsme mohli konstatovat u Maxe Webera. Pareto se domnívá, že vzestup socialistického hnutí je neodvratný, neboť odpovídá koncepci střídání elit. Podobně se Weber domníval, že vysoká pravděpodobnost nástupu socialismu je dána tím, že tento systém vyjadřuje logiku postupující racionalizace, ztěles- něnou v instituci byrokracie. Pareto je přesvědčen, že socialismus nedosáhne svých proklamovaných cílů, neboť boj o moc, vliv a statky v něm bude probí- hat nadále, tak jako probíhal odjakživa. Weber se domnívá, že proklamované cíle socialismu budou zatlačeny potřebami sebereprodukce všudypřítomné byrokracie. 8.6 PARETOVO POJETÍ SPOLEČNOSTI

Lidská společnost existuje právě díky mimologickému jednání.17 Pokud by všichni lidé jednali přísně logicky, domnívá se Pareto, pak by do své chladné kalkulace zcela rutinně zahrnovali i porušování pravidel kolektivního života a společnost by se dříve anebo později musela rozpadnout. Pouze na základě racionálních výhod, tedy za příslib individuálních zisků, nelze lidi přesvědčit, aby respektovali společné normy, či se dokonce obětovali pro společné cíle.18 Individuální rozumový kalkul je navíc vždy spojen s naprostým egoismem, a pokud by ve společnosti rozum významnější měrou převládl, vedlo by to bezprostředně k jejímu rozdrobení, k její atomizaci, úpadku a rozkladu. Naštěstí se lidé v naprosté většině racionálně nechovají, ale naopak, zcela slepě následují své instinkty, nechávají se vést svými sentimenty a právě v dů- sledku toho je existence společnosti teprve možná. Pareto se zde projevuje nejen jako neortodoxní sociolog a politolog, ale především jako velice neortodoxní ekonom, který nevěří v existenci nevidi- telné ruky, jež by jaksi automaticky slaďovala individuální prospěch s pro- spěchem celku. Maximální užitek pro společnost, podle něj, vůbec nemusí znamenat maximální uspokojení jejích jednotlivých členů. A naopak, takový stav, kdy velký počet individuí dosahuje maxima uspokojení, může být dopro- vázen chudnutím a úpadkem společnosti jako celku. Zájmy individuální jsou, tvrdí Pareto zcela v rozporu s klasickou politickou ekonomií, neslučitelné se zájmy celku a nelze vymyslet společnost, kde by tomu tak nebylo. Většina lidí se sice snaží dělat dojem, jako by zároveň sloužili zájmům

17 Také z tohoto konstatování je patrné, že Pareto nepřiřazuje dichotomii logické versus mimologické hodnoty „dobrý“ a „zlý“. Bez mimologického jednání by se společnost rozpadla do množiny izolovaných egoistů. Jednání logické není samo o sobě nijak ušlechtilé, může mít podobu promyšlené spekulace, dobře naplánované krádeže, úkladné vraždy a podobně. 18 Pareto v tomto bodě tvrdí totéž co Comte či Durkheim, pouze to jinak zdůvodňuje. Pro všechny tři sociology však platí, že individuální výhodnost nedokáže sama o sobě zdůvodnit ochotu lidí k soužití s druhými v rámci společnosti.

317 svým i druhých lidí, snaží se halit svůj egoismus do pláště etiky, náboženství či vlastenectví, usilovně předstírá, že slouží straně, své zemi, anebo dokonce celému lidstvu. To všechno je však jen přetvářka, která slouží k ospravedlnění vlastních zisků. V naprosté většině případů je deklarovaný cíl (služba celku) odlišný od cíle subjektivního (vlastní prospěch). Máme tak před sebou mimologické jed- nání, jež je ospravedlňováno některou z derivací (Pareto 1917: 846). Pareto bývá někdy obviňován z toho, že sociologický pohled se z jeho ana- lýzy vytrácí a že je nahrazován psychologizováním, když se mu společnost rozpadá v sumu jednotlivců jednajících podle vrozené kombinace reziduí. Tato námitka není opodstatněná. Pareto opakovaně uznává, že celek slo- žený z individuí mívá jiné vlastnosti, než jsou vlastnosti jeho částí. Jednotlivé prvky, díky pouhému faktu, že byly navzájem propojeny, získávají vlastnosti, které by vůbec neměly, pokud by zůstaly samostatné. Pareto tedy existenci společnosti jako svébytného činitele připouští, ovšem s tou výhradou, že zájmy aktéra se zřetelně rozcházejí s potřebami systému. V modelové podobě ilustruje rozpor mezi logikou individuálního jednání a logikou systému na případu zloděje. Každý, kdo okrádá druhé, poškozuje také sám sebe, protože je členem společnosti, která pak musí vynakládat více prostředků na vydržování policie, na stavbu vězení a podobně. Tato úvaha je slučitelná s paradigmatem klasické ekonomie i klasické sociologie, jež tvrdí, že co prospívá částem, prospívá i celku, a naopak, co škodí jedné straně, poškozuje i druhou. Proti této moralizující úvaze však zloděj staví svůj osobní kalkul: výhoda z lupu je pro něho větší než nepřímé ztráty, jež ho tímto způ- sobem postihují. Navíc je velmi pravděpodobné, že kdyby nekradl on, budou krást druzí, takže jeho nepřímé škody se nijak výrazněji nezmenší, výhoda z kradení mu však odpadne. Nejvýhodnější pro společnost i pro zloděje by samozřejmě bylo, pokud by všichni ostatní byli slušní a kradl by jedině on (Pareto 1917: 845).19 Vzhledem k obrovskému rozsahu mimologického jednání, které jako moře obklopuje ostrůvky racionálního jednání tržního a vědeckého, je zřejmé, že Pa- reto nevěří v mechanismus trhu jako v záruku rovnováhy společnosti. Přitom však právě kategorie rovnovážného stavu společnosti hraje v jeho teorii od počátku naprosto prvořadou úlohu. Vzniká otázka, jakými mechanismy je tedy rovnovážný stav sociálního systému, o němž Pareto ani v nejmenším nepochybuje, ve skutečnosti zajišťován. Pareto se přitom nemůže spolehnout na to, že by moderní společnost drželo pohromadě vědecké poznání, jak v to věřil Auguste Comte. Nespoléhá ani na automatický mechanismus dělby práce, která vyvolává potřebu soudržnosti specializovaných částí, jak byl pře- svědčen Emile Durkheim. A vzhledem ke svým pochybnostem o rozumnosti

19 Tento Paretův příklad je mimochodem o půlstoletí starší než známý princip „tragé- die občiny“, jenž podobným způsobem zpochybňuje tezi o jednotě zájmů jednotlivců a celku.

318 lidského jednání už vůbec nemůže spoléhat na dopady procesu racionalizace, které, jak se obával Max Weber, udrží společnost pohromadě v objetí byro- kratického panství. Pareto řeší problém sociální soudržnosti po svém a zapojil do udržování rovnováhy společnosti všechny základní kategorie, s nimiž pracuje – rezidua, derivace, zájmy i elity v jejich ustavičném koloběhu. Nejprve samotná rezidua. Jak konstatuje Giovanni Busino, každé z nich je již samo o sobě zdrojem sociability jednotlivců i předpokladem pro autoregulační schopnost celku. Podle Busina, přítomnost neměnné sady reziduí v každém člověku již sama o sobě zaručuje mlčenlivou dohodu o porozumění, garantuje intersubjekti- vitu, oktrojuje všem aktérům podobný způsob uvažování, čímž vytváří ele- mentární předpoklady pro jejich soužití v rámci celku a zároveň i základ pro spontánní autoregulaci tohoto celku.20 Pareto však navíc konstruuje svou typologii reziduí takovým způsobem, že jejich jednotlivé třídy se navzájem drží v šachu a vzájemně se vyvažují. Nej- zřejmější je to v případě opozice mezi první a druhou třídou reziduí. Jejich vlny se ve společnosti ustavičně střídají a přelévají jedna přes druhou a v tomto rytmu se střídají období velkých společenských inovací s následnými obdo- bími upevňování řádu, který je pak novou vlnou inovací opět zpochybněn. Epochy podporující svobodu myšlení se v tomto rytmu střídají s obdobími myšlení ortodoxního. Jak poznamenává Raymond Aron, základní osou Paretovy klasifikace je právě napětí mezi osvícenským duchem inovace, který je zdrojem intelek- tuálního rozvoje, a duchem konzervativním, který je nezbytným pojivem sociálního řádu. Revolucionizující prvek osvícenství je promítnut do kom- binačního rezidua, které sice garantuje rozvoj vědění, má ale tendenci rozbí- jet všechny ustavené sociální formy. Jeho bořivou sílu se snaží kompenzovat nejen reziduum stálosti agregátů, ale také reziduum sociability a reziduum osobní integrity (Aron 1967: 449).21 Pareto je ovšem velmi vzdálen duchu osvícenství. Civilizační rozvoj, který byl osvícenci chápán jako zdroj víceméně neproblematického pokroku, před- stavuje pro něj mnohem méně jednoznačný prvek, a dokonce ho považuje za zdroj rizik, která mohou společnost přímo v jejich základech vážně ohrozit. Existuje podle něj velmi výrazné napětí mezi potřebami změny a zájmem o udržení sociální integrity. Jak konstatuje sám Pareto, je zcela evidentní, že

20 Podrobněji viz úvodní text G. Busina nazvaný Lire Pareto aujourd’ hui ve sborníku studií věnovaných různým aspektům Paretova učení s odstupem jednoho sta let (Bouvier 1999). 21 V této konstelaci protikladných sil není obtížné vidět abstraktní přepis Comtovy dichotomie sociální statiky a sociální dynamiky. Rozdíl je v tom, že stabilizující síly nábo- ženské, sociální a politické, které Comte oslavuje v podobě církve, rodiny a státu, pova- žuje Pareto za pouhé derivace, jež mají přijatelným způsobem zastřít bytostně egoistický charakter jednání individuí.

319 pokud by potřeba uniformity byla u každého dostatečně silná, společnosti by sice žádný rozpad nehrozil, taková společnost by se však vůbec nevyvíjela. Pokud by naopak byla potřeba uniformity uspokojena nedostatečně, problém stagnace by sice odpadl, ničím nebrzděná snaha o individuální inovace by však společnost rozbila (Pareto 1917: 1382). Pareto proto věnuje velkou pozornost mechanismům udržování sociální stability a nalézá je nejen v oblasti reziduí (především druhého a čtvrtého typu), ale také v oblastech derivací a zájmů, v mechanismech výměny elity a konečně ve fenoménu vzájemné závislosti jevů ve společnosti. Derivace se nepodílejí na udržování sociální rovnováhy bezprostředně a Pareto považuje za krajně povrchní přístupy, které se domnívají, že dějiny náboženství jsou totéž jako vývoj teologických doktrín, dějiny morálky totéž jako vývoj morálních učení a dějiny politiky totéž jako vývoj politických koncepcí. Všechny tyto derivace pouze kryjí hlubší souvislosti, které je třeba hledat v rovině reziduí. Na derivace je nutno pohlížet jen jako na indikátory, které je zapotřebí dešifrovat, abychom z nich vyčetli něco o skrytých silách, jejichž střetávání je pro sociální rovnováhu určující. Mezi síly, jež rozhodují o stavu sociální rovnováhy, zahrnuje Pareto kromě reziduí také zájmy. V zájmech, které ovládají jednotlivce i kolektivity, se mísí instinkty s rozumem a obojí velí zmocňovat se statků, které činí život příjem- ným, stejně tak jako usilovat o uznání a pocty ze strany druhých. Vzájemné soupeření o všechny tyto žádoucí věci má velký vliv na rovnováhu sociálního života, protože představuje sjednocující motiv, na němž se shodují všichni, kdo se nebezpečné společenské hry účastní. Boj o všeobecně ceněné statky a hodnoty tvoří podstatu věčného soupeření mezi elitami a zbytkem společnosti, či přesněji mezi elitami starými a no- vými. Koloběh elit (ať již pozvolný, anebo náhlý, revoluční) redukuje roz- kladné napětí ve společnosti a posiluje její rovnováhu tím, že přesunuje ty, kdo by mohli řád zespodu potenciálně podrýt a rozložit, do horních pozic, kde ho se stejnou energií upevňují. Síly, které by byly za jiných okolností destrukční, jsou tímto způsobem vysoce efektivně využity pro přetrvání systému.22 V koncepci elit je zakódován ještě jeden mechanismus působící ve směru posilování sociální stability. Pareto trvá na tom, že u příslušníků elit musejí být v rovnováze prvé dvě třídy reziduí. Právě u elit však existuje stálá tendence k převládnutí pouze prvého rezidua, jež se projevuje nejen inovačními schopnostmi, ale také do sebe zahleděným egoismem a neschopností dlou- hodobějšího výhledu a nadhledu. V oblasti ekonomické se tento kombinační instinkt projevuje v podobě spekulanta, který je ochoten podniknout kvůli

22 V této souvislosti formuluje Pareto myšlenky, které o půl století později nalézáme například v pracích Lewise Cosera: „Tam, kde je zakázáno útočit na dominantní nábo- ženství či na existující politický režim, tam i ta nejmírnější narážka vyvolává silné emoce. Tam, kde je to povoleno a kde se tak činí často, lidé si na to zvyknou a nevěnují tomu už ani pozornost“ (Pareto 1917: 1095).

320 zisku jakýkoliv hazard, není však schopen získané bohatství dlouho udržet. Reziduum druhé třídy znamená přesně opačnou strategii – je to postoj ren- tiéra, jemuž jde především o bezpečí jeho majetku. Lidé s touto predispozicí musejí čas od času kvalitu elity posílit, nemají-li se jmění nabytá spekulací opět rozplynout. Vlivem jejich přílivu by se však rovnováha vychýlila příliš na stranu prozřetelných rentiérů a oni by jednoho dne vlastnili všechno. Proto je třeba, aby jim nová elita majetek po nějaké době opět vzala, aby hra mohla začít znovu. Nesmí se to však dělat příliš často, to by rentiéry odradilo od spoření a přestali by hrát. U Pareta najdeme ještě jednu a velmi abstraktní pojistku rovnováhy spo- lečnosti. Už od svých prvních studií klade velký důraz na vzájemnou závislost všech jevů ve společnosti. I když většinou zdůrazňuje tuto myšlenku v polemice se směry, jež viní z upřednostňování jednoho faktoru vývoje společnosti vůči ostatním, zapojuje tento princip i do výčtu faktorů, které se pozitivně podílejí na udržování stability společnosti. V souvislosti s výkladem druhé třídy reziduí konstatuje: „Poté, co byl agregát ustaven, začíná s různou silou fungovat instinkt, který působí proti tomu, aby se jednou sjednocené věci opět oddělily. A pokud se přesto oddělí, pokouší se to zakrýt a udržuje iluzi celistvosti agregátu“ (Pareto 1917: 533). Právě v těchto systémových vlastnostech, jež brání opětnému oddělení toho, co bylo jednou propojeno, spatřuje Pareto určující význam reziduí druhé třídy. Vzájemná interakce prvků uvnitř jednotného systému pro něj předsta- vuje podobně automatickou oporu trvalosti a rovnováhy, jako byla pro Spen- cera či Durkheima vzájemná závislost částí, jež se staly nesoběstačnými v dů- sledku rozvoje dělby práce, a nemohou se proto bez sebe již obejít.23 V důsledku kombinace všech naznačených sil drží společnost vcelku spo- lehlivě pohromadě i přesto, že potřeba její soudržnosti a jejího primátu nad individuem není z hlediska racionálně jednajícího egoistického aktéra nijak zřejmá a prokazatelná. 8.7 PARETOVA ANTROPOLOGIE

Základní axiom Paretova učení říká, že člověk je tvor sice nerozumný, avšak o to usilovněji racionalizující své chování. I když se lidé jen zřídkakdy chovají logicky, vždy se snaží, aby druzí uvěřili tomu, že se tak vskutku chovají.24 Protože toto tvrzení má axiomatickou povahu, nemůžeme po Paretovi žádat, aby vysvětlil, proč se vlastně člověk, pokud je skutečně tvorem tak bytostně

23 Zdá se ovšem, že Pareto stojí v tomto bodě blíže Spencerovi než Durkheimovi, vzá- jemnou závislost prvků v rámci systému považuje za automaticky danou a nepřipouští si v této souvislosti hrozbu anomie. 24 Právě přílišná víra v rozumnost lidského jednání je, podle Pareta, základním omylem klasické ekonomie. „Ekonomové se mýlili v tom, že přisuzovali příliš velký význam rozumnému uvažování jako určujícímu motivu lidského jednání“ (Pareto 1926: 128).

321 neracionálním, s touto svojí určeností nespokojuje, proč na ni není hrdý, ale proč vlastně tolik touží po tom, aby vypadal před druhými i sám před sebou mnohem rozumnější, než jaký ve skutečnosti je.25 Stejně tak Pareto neobjasňuje, odkud se z tohoto neracionálního lidského materiálu vynořují tu a tam vědci a lidé bystrého ekonomického úsudku a proč jich, bráno historicky, dokonce stále přibývá. Zdá se, že Pareto spojuje schopnost racionálního myšlení s převládnutím prvého typu reziduí, tomu však odporuje definice reziduí jako základu různých forem mimologického jednání, jež je racionalizováno právě až zpětně pomocí derivací. Kromě toho, že lidé jsou v nestejné míře nadáni schopností uvažovat a jednat logicky, všichni mají společné, že jsou to bytosti vrtošivé, lživé, nevděčné, pokrytecké, bázlivé a chamtivé. Schopnost jednat logicky pouze umožňuje tyto vlastnosti efektivněji prosazovat. Právě díky tomu, že se naprostá vět- šina lidí racionálně nechová, je vůbec možná existence společnosti. Pareto se v tomto bodě ostře liší od těch teoretiků společenské smlouvy, kteří se domnívají, že právě individuální kalkul stojí u kořene lidského soužití. Podle Pareta by naopak osobní kalkul, pokud by nebyl ničím jiným omezován, společnost nutně rozbil, protože překračování a nerespektování norem by se jevilo z hlediska jednotlivců výhodnější než případné oběti podstupované ve prospěch druhých. Společnost nemůže udržet svoji jednotu jinak než v míře, v jaké budou jednotlivci souhlasit s obětováním svého osobního zájmu kolek- tivnímu zájmu, a taková ochota neplyne z individuálního kalkulu egoistů. Také v tomto bodě Pareto vychází z protikladu osvícenské a konzervativní tradice. Z té prvé má důraz na autonomii člověka, ze druhé zase starost o pře- trvání celku. Na rozdíl od Comta či Durkheima si však nedovede představit, že by obojí bylo možno sladit ve prospěch celku i jeho částí. Trvalé soužití člověka s druhými lidmi lze zaručit jedině lstí, tedy za pomoci falešných raci- onalizací. Řeči o svobodě člověka v takovém soužití jsou také koneckonců jen jednou z těchto fabulací. Při studiu Paretova snad až příliš pečlivě vyváženého systému se nicméně nelze ubránit dojmu, že konkrétní lidé zajímají autora Traktátu jen jako vcelku náhodní nositelé různých typů reziduí, tedy jako ne příliš podstatné průsečíky neviditelných sil, jejichž studium teprve činí vědu o společnosti zajímavou. Pro Pareta je důležitý rovnovážný stav systému, a proto příliš nezkoumá jed- notlivé aktéry. Spokojuje se s tím, že jim povšechně přisuzuje stejné vlastnosti, jakými je obdařil jeho velký předchůdce Niccolo Machiavelli. V inten- cích jeho systému nemá příliš smyslu zabývat se lidmi jako sociálními aktéry, protože to podstatné, co činí společnost společností, vložil Pareto do reziduí. Díky reziduím a jejich vzájemnému vyvažování je zajištěna konformita jed- notlivců s řádem, který je přesahuje. Díky reziduím je také zajištěna regulace

25 Podle Pareta je nutkání lidí zdůvodňovat své jednání jako racionální právě tak podmí- něno skrytými rezidui, jako je jimi podmíněna celá paleta užívaných derivací.

322 jejich chování vůči druhým lidem i vůči celému systému. Díky nim je konečně též zabezpečen pocit náležení člověka do trvalých agregátů, ať již se takový agregát skládá z lidí, s kterými se stýká, anebo z myšlenek, jimž věří. Při bližším zkoumání můžeme ovšem u Pareta nalézt dvojí, či dokonce trojí pohled na individuum v jeho vztahu ke společnosti. Ve světle reziduí prvé třídy se člověk jeví jako energická, neobyčejně invenční, ale také dravá, agresivní a nevypočitatelná bytost, která při sledování svého egoistického zájmu bez milosti ničí vše ustálené a stabilní, co jí přichází do cesty a co vnímá jako bariéry, jež jí brání v rozletu. Tento typ člověka by si konec konců vystačil i bez společnosti, vnímá ji jen jako překážku realizace svých ničím neomezených aspirací. Úplně jiný obraz nacházíme ukryt ve čtvrtém reziduu, v reziduu sociability. Člověk je zde veden vstřícností ke druhým lidem a tento instinkt, spo- lečný s některými druhy zvířat, vede lidi k tomu, aby si vzájemně pomáhali, aby ochraňovali bližního, aby se pro něj v případě potřeby dokonce obětovali (Pareto 1917: 607). Vedle portrétu vyhraněného egoisty tak nalézáme v tomtéž Paretově díle zcela odlišný obraz člověka jakožto bytosti neskonale altruistické, ochotné zastávat se druhých a celé pospolitosti se stejnou energií, s jakou egoista hájí svůj nejužší a nejprivátnější zájem. Člověk odpovídající čtvrtému reziduu si naopak nejvýše ze všeho cení pochvaly a uznání ze strany druhých a právě tento jeho postoj, nikoli tedy dravý individualismus, vytváří „skutečný základ lidské společnosti“. U Pareta se však vyskytuje ještě i třetí typ člověka, dost nepodobný oběma předchozím. Je to člověk pátého rezidua. Jde o jedince, který není nakloněn ofenzivnímu jednání, ať již ve svůj vlastní prospěch, anebo ve prospěch svých bližních. Na rozdíl od obou předchozích typů je plně zaměstnán obavami o svou vlastní integritu. S nedůvěrou pohlíží na každou změnu společnosti, cítí se ustavičně ohrožen a ohlíží se po sebemenších jistotách, které mu při- slíbí, že se jako bytost nerozpadne. Není v čele dění ani jako silná individualita, ani jako součást kolektivu. Naopak, každé dění sleduje se silnou nedů- věrou, protože jeho pocit vlastního Já je tak křehký, že se potřebuje neustále ujišťovat, že uprostřed změn stále ještě ve své jedinečnosti přetrvává. 8.8 PARETOVA KONCEPCE SOCIOLOGIE

Podobně jako civilizační rozvoj obecně, také věda a vědecké bádání jsou pro společnost nebezpečné. Pro vědu o společnosti to pak platí dvojnásob. Rozvoj poznání ohrožuje pojistky, které drží společnost pohromadě, ať již mají podobu mimologického jednání, institucí, které je zakrývají, anebo procesů, které je doprovázejí. Skutečnost, že lidské představy o světě a o nich samých jsou založeny na iluzích, ani v nejmenším nesnižuje kohezi společnosti a nebrání jejímu dob-

323 rému fungování. Pareto hned v úvodních stránkách Traktátu o obecné sociologii žádá čtenáře, aby měl vždy na mysli, že pokud se bude hovořit o absurdnosti určité doktríny, ani v nejmenším to neznamená, že taková doktrína společnosti škodí. Naopak, může jí být velice prospěšná, často na rozdíl od učení naprosto racionálních, která ji mohou rozkládat. Zároveň pravdivost určité vědecké teorie pojednávající o společnosti vůbec neznamená, že taková teorie je pro společnost užitečná. Pokud by si lidé na základě sociologického poznání uvědomili, jak společnost doopravdy funguje a na kolika předsud- cích, absurdních iluzích, nepravdách a manipulacích je založena, mohlo by ji to rozložit. Možná je tedy pro lidi lepší, že nad těmito věcmi příliš nepřemýš- lejí. Právě proto mohl Pareto napsat: „Kdybych si myslel, že můj traktát by mohl mít hodně čtenářů, nikdy bych ho nesepsal“ (Aron 1967: 416). Paretova pozice jako sociologa je tedy poměrně složitá. Na jedné straně je jeho cílem vybudovat vědu o společnosti, která by se mohla rovnat teo- riím z oblasti fyziky či mechaniky, jež tak dobře znal. Proto usiluje popsat společnost jako dynamický systém a po vzoru fyzikálních modelů tvrdí, že úlohu molekul v sociálním systému zastávají jednotlivci nadaní směsí reziduí, zájmů, motivů a sentimentů. Jeho zájem o ekonomii ho přitom přesvědčil o tom, že proměnné, s nimiž operují ekonomové, nedokáží vysvětlit význam- nou část lidského chování. Cílem je tedy vědecky prozkoumat ty aspekty lid- ského chování, od nichž jednorozměrné racionalizující modely ekonomů více či méně důsledně abstrahují. Když se však stále více a více přesvědčuje o tom, jak klíčovou úlohu vždy hrály a hrají neracionální pochody v lidské společnosti, a také o tom, jak vitální a nezbytné jsou pro její reprodukci, cítí pošetilost svých vědeckých exkursů. Je přesvědčen, že věda proniká jako vetřelec do oblasti, která ji pro své dobré fungování ani v nejmenším nepotřebuje, což je evidentní z toho, že společnost fungovala a funguje i bez přítomnosti společenských vědců. Jako fyzik takové dilema neměl, protože nikoho nenapadne studovat termodyna- miku, aby přírodním procesům v tomto ohledu pomáhal. Pareto je důsledný a v roli ekonoma či sociologa se chová stejně jako v roli fyzika: Společnost nemá o nic více než příroda potřebu, aby ji věda vylepšovala. Umělé zásahy mohou její chod jedině deformovat. Je samozřejmě možné snažit se po vzoru přírodních věd využít poznání fungování společnosti pro svůj vlastní prospěch. Taková možnost se však týká jen těch, kdo mají ve společnosti moc, a již to, že si dokázali moc vydobýt a prospěch z ní plným proudem užívají, svědčí o tom, že si dokáží poradit i bez vědeckého poznání. Ostatně platí, že „ten, kdo vládne, si může lépe a snadněji posloužit existujícími rezidui, než se je snažit přetvářet“ (Pareto 1917: 1155). Je zde pochopitelně ještě možnost snažit se využít sociologie podobně, jako to měl v záměru Comte či Durkheim, tedy pro snazší překonání krize, jíž byla společnost v jejich době vystavena. Každá společnost, má-li přetr- vat, potřebuje v něco věřit. Pareto však ví, že ti, kdo si myslí, že věda může

324 suplovat náboženství, jednají nelogicky. Na jedné straně si slibují od vědy vlastnosti, které vůbec nemůže mít, a na straně druhé ji neuvěřitelně dekla- sují: věda přece nemůže skončit tím, že napodobí formy myšlení, které chtěla kriticky zkoumat. Věda, nechce-li se zpronevěřit sama sobě, může lidem jedině ukázat, nakolik je jejich jednání nelogické. Nedává jim však žádnou útěchu a žádné rozhřešení. Racionalita nikdy nedokáže zatlačit to, co je v ži- votě a v chování lidí neracionální, a pokud by to i dokázala, lidé by nebyli o nic šťastnější, pouze by se jim rozpadla spolu s jejich iluzemi také jejich společnost. Pareto tedy provozuje vědu o společnosti jen jako čistě estetickou záleži- tost. Sociologie studuje uniformity v sociálním dění, protože to je neméně zajímavé, než studovat je v jiných oblastech. Logicko-zkušenostní metoda, jak Pareto metodu sociologie nazývá, se snaží formulovat zákony, což jsou vlastně hypotézy o trvalých vztazích mezi jevy. Každý takový „zákon“ platí tak dlouho, dokud se neukáže užitečnější zachytit vztahy mezi sledovanými jevy jiným způsobem a pojmenovat pravidelnosti jinak, lépe a výstižněji. Jak je zřejmé z Paretova výkladu reziduí a derivací, předmětem takového studia se má stát především analýza neuvědomovaných motivací účastníků sociálního života a analýza symbolických konstrukcí, které jim přitom slouží v orientaci. Úkolem sociologa je zkoumat stabilní, nadčasovou a přitom neu- vědomovanou strukturu sociálního jednání a spolu s tím také proměnlivé výklady tohoto jednání, tak jak je podávají sami jednající na různých úrovních abstrakce počínaje takzvaným zdravým rozumem a vysoce propracovanými (byť zároveň vysoce iluzorními) teoriemi konče. Žádná aplikace zjištěných poznatků za účelem vylepšení sociálního sys- tému nepřipadá z důvodů již zmíněných v úvahu. Jestliže Comte, Marx, či Durkheim věřili, že systémové potřeby mohou být určeny objektivně a vě- decky, Pareto byl přesvědčen, že všechny výroky o potřebách systému jsou odvozeny z tužeb, hodnot a osobních či skupinových cílů těch, kdo vládnou, anebo kdo se chtějí vlády zmocnit. Paretův postoj k vědě o společnosti a k možnostem jejího využití je stejný jako jeho vztah k civilizačním inovacím obecně. Sdílí s osvícenstvím pře- svědčení o vyšší hodnotě rozumové vědy oproti pověrčivosti, stereotypům a předsudkům. Zároveň ale sdílí i obavy konzervativců z toho, že pokrok kritického myšlení rozbije existující struktury, aniž by je kdy mohl nahradit něčím lepším. Proto se přiklání spíše k názoru o škodlivosti pokroku než o užitečnosti rozumu. Mnohé kritiky šokovalo na Paretovi především to, že jako vědec otevřeně mluvil o tom, že pravda může být škodlivá. Na tuto námitku je ovšem snadno představitelná paretovská odpověď: pokud jsem tvrzení o škodlivosti vědy vědecky ověřil, mám na takové tvrzení jako vědec plné právo. Paretova hluboká nedůvěra v to, že by kdy vědecká pravda mohla slou- žit jako tmel společnosti, je dobře vysvětlitelná rozporem mezi osvícenskou

325 a konzervativní složkou v jeho myšlení. V každém případě však Pareto zůstává jediný mezi klasickými sociology, který se domníval, že věda, namísto toho, aby hrozbě anomie čelila, má všechny předpoklady a vlastnosti k tomu, aby anomii způsobila. 8.9 VLIV VILFREDA PARETA

Paretovo dílo bylo přijato mnohem vstřícněji ve své ekonomické části než v části sociologické a princip „Paretova optima“, tedy stavu, kdy není možno zlepšit nikomu situaci, aniž by se někomu jinému situace zhoršila, se stal sou- částí standardní ekonomické vědy. Prvým z jeho životopisců, který vytrvale popularizoval sociologickou stránku jeho díla, se stal již ve druhé polovině dvacátých let 20. století francouzský historik G. H. Bousquet. Ve třicátých letech se po překladu Traktátu do angličtiny pod názvem The Mind and Society (1935) zvedla vlna Paretovy obliby v americkém pro- středí. Do amerických intelektuálních kruhů ho uvedl profesor biochemie na Harvardově univerzitě Lawrence J. Henderson (1878–1942). Na jeho seminářích o Paretově Traktátu, pořádaných na Harvardu po několik let od podzimu roku 1932, participovali mimo jiných mladí a začínající sociologové Talcott Parsons, George Caspar Homans a Robert King Merton. Byli silně ovlivněni zejména Paretovým pojetím společnosti jako rovnovážného sys- tému vzájemně propojených a vyvažujících se částí, což odpovídalo teorii strukturního funkcionalismu.26 Zřejmě proto Parsons uvádí Pareta vedle Maxe Webera a Emila Durkheima ve své vlivné práci The Structure of Social Action (1937) jako jednoho z nejvýznamnějších sociologů své doby. Podobně G. C. Homans, spoluautor knihy o Paretovi, jež vyšla v roce 1934, představuje italského sociologa s důrazem na jeho přínos pro rozvoj pozitivismu. Počátkem třicátých let 20. století pronikají Paretovy úvahy o mimologic- kém jednání také do empirické sociologie a jsou citovány například ve velkém výzkumu Eltona Maya (1880–1949), známém jako Hawthornské studie, a to při rozboru mimoekonomických prvků v motivaci továrních dělníků. V Evropě byl po dlouhou dobu Pareto relativně méně znám a citován. Situace se začíná měnit teprve od počátku šedesátých let 20. století, kdy celé jeho rozsáhlé dílo vydává a komentuje jeden z jeho nejlepších současných znalců Giovanni Busino. Snad v důsledku mistrně polemického až destrukčního stylu Paretovy tvorby a jejího svérázného, málo systematického charakteru, nezformovala se nikdy škola či směr, které by na jeho originální sociologické dílo programově navazovaly. 26 O vlivu těchto paretovských seminářů na přední americké sociology a o pozdějším odklonu Parsonse a zejména Homanse od Pareta viz studii François Chazela nazvanou L’entrée de Pareto dans la sociologie américaine et son appropriation sélective par Tal- cott Parsons et Georges Homans (in: Bouvier 1999, s. 129–150).

326

Kapitola 9 GEORG SIMMEL (1858–1918)

„Myslíme si, že věci pochopíme, když je přiřadíme k něčemu, co nechápeme a nemůžeme pochopit – ke kauzalitě, k axiomům, k bohu, k charakteru.“ Ze Simmelova deníku 9.1 SPOLEČNOST JEHO DOBY

Zatímco kolem roku 1830 žily čtyři pětiny německého obyvatelstva na ven- kově, roku 1895 to byla už jen jedna pětina. V poslední třetině 19. století se především v západních částech Německa prudce rozvíjí proces industrializace. Jen v první polovině sedmdesátých let 19. století zde vzniklo téměř tisíc nových průmyslových korporací. Centralizuje se také bankovní systém a celá sféra finančnictví. Ekonomika už neznamená jenom tovární výrobu, rozvíjí se obchod a peněžní vztahy rychle pronikají do všech oblastí života společnosti. Až dosud ospalá německá města se začínají rozrůstat a zalidňovat, zvlášť prudce roste především Berlín, který v počtu obyvatel rychle dohání náskok západních metropolí. Vrstvy, které získávají silné pozice v průmyslovém, obchodním a finanč- ním světě, však nemají odpovídající politický vliv. Politiku nadále určují síly předkapitalistické, především východopruští junkeři. Liberální střední vrstvy jsou slabé, dělníci nemají téměř žádná práva, za Bismarcka však získávají z rukou státu základní sociální zajištění. Poměry v monarchii nepřejí svo- bodnému myšlení. Postup na univerzitách mají zajištěn jen ti, kdo prokazují věrnost císaři a jsou po všech stránkách dostatečně konzervativní. Intelek- tuální kontrakultura zůstává bez většího vlivu a omezuje se na nepolitické estetizování. Georg Simmel, který musel čelit spolu s desítkami dalších vynikajících myslitelů židovského původu silně antisemitským náladám, které tehdy vládly v politickém i univerzitním životě, si udržuje od veřejného dění odstup. S vý- jimkou válečných let, kdy se projevil jako zapálený německý nacionalista, zůstává zcela stranou politického a sociálního dění. Drží si odstup také vůči aktuálním sociálním otázkám a dobré finanční zajištění mu dovoluje věnovat se na první pohled jen málo praktickým aspektům společenských věd. Touto

327 cestou se mu ovšem daří prohlubovat poznání stranou hlavních konfliktů jeho doby, což propůjčuje jeho úvahám nejednou nadčasový charakter. 9.2 ŽIVOT A DÍLO

Georg Simmel se narodil 1. března roku 1858 v centrální části Berlína v rodině se starými židovskými kořeny jako nejmladší ze sedmi sourozenců. Jeho otec, obchodník a podnikatel, konvertoval ke katolicismu, zatímco rodina jeho matky k protestantismu. Otec zemřel, když byl Simmel teprve šestnáctiletý. Jeho vztah k matce se vyznačoval určitou distancí a jako člověk bez pevného rodinného zázemí trpěl Simmel v mládí pocitem marginality a nejistoty. Jeho životopisci připomínají, že jeho první větší práce pojednává o cizinci, který žije uprostřed velkoměsta ve společenské izolaci a bez pevných kořenů. Po smrti otce převzal Simmelovu výchovu poručník, rodinný přítel Julius Friedlaender, zakladatel a vlastník velkého hudebního nakladatelství. Díky majetku, jejž mu jeho poručník odkázal, měl Georg Simmel vždy dostatek prostředků jak na studium, tak později na zajištění existence nezávislého badatele, jemuž byla po dlouhá léta odpírána univerzitní profesura. Od roku 1876 studuje na Berlínské univerzitě historii, psychologii národů, filozofii a dějiny umění. Mezi jeho učitele zde patřili například historici Momm- sen, Treitschke, Sybel a Droysen či antropologové Lazarus a Steinthal. Po prvém neúspěšném pokusu z oblasti teorie a dějin hudby promoval počátkem roku 1881 s prací věnovanou problematice Kantovy teorie poznání. Také habilitaci (na téma Kantova pojetí prostoru a času) získal Simmel až na druhý pokus a od roku 1885 působil jako soukromý docent na filozofické fakultě Berlínské univerzity. Vedl zde kursy z logiky, z dějin filozofie, etiky, sociální psychologie a sociologie. Jeho brilantní přednášky, v jejichž průběhu nejednou formuloval nové a originální myšlenky, platily za společenskou událost a navštěvovala je kulturní elita Berlína. V roce 1890 se oženil a vedl zajištěnou měšťanskou existenci. Jeho manželka Gertruda Simmelová se zabývala lite- raturou a publikovala práce z filozofie náboženství a sexuality. I když Simmel vypracoval od počátku devadesátých let dlouhou řadu filo- zofických a obecně sociologických studií a jeho přednášky měly mimořádný ohlas nejen mezi studenty, ale také u širší veřejnosti, dlouho mu byla odpírána profesura. Teprve roku 1901 byl jmenován mimořádným profesorem pro filozofii. Řadu let se pak marně ucházel o řádnou profesuru na různých němec- kých univerzitách a nepomáhala mu přitom ani podpora ze strany Maxe We- bera a dalších vědeckých autorit. Problémy, na něž narážel, byly zaviněny jednak silným antisemitismem, jednak nevolí jeho kolegů s překračováním hranic jednotlivých vědních disciplín, jehož se Simmel běžně dopouštěl, a vadila také originalita jeho myšlení, která mu dovolovala vést překvapivé strukturní analogie mezi zdánlivě zcela odlišnými jevy. Plnou profesuru se mu podařilo získal teprve v jeho 56 letech na univerzitě ve Štrasburku. Zane-

328 dlouho poté vypukla první světová válka, štrasburská univerzita byla přemě- něna ve vojenskou nemocnici a Simmel krátce před koncem války 26. září 1918 umírá na rakovinu jater. S velkými potížemi v univerzitní kariéře ostře kontrastovalo Simmelovo prestižní postavení v odborných a uměleckých kruzích jeho doby. Patřil do mnoha intelektuálních kroužků a mezi jeho přáteli byli básníci Rainer Maria Rilke či Stefan George, sociolog Max Weber, filozofové Heinrich Rickert a Edmund Husserl. Simmel zakládal společně s Maxem Weberem a Fer- dinandem Tönniesem Německou sociologickou společnost a podílel se na činnosti Mezinárodního sociologického institutu, založeného v Paříži René Wormsem. Je autorem zhruba dvaceti knih a více než dvou set článků, které jsou psány často formou fejetonů a jsou roztroušeny v nejrůznějších odborných a kul- turních časopisech i v novinách. Jeho význam výrazně překračoval hranice Německa, publikoval také ve Francii a ve Spojených státech. Kompletnímu zhodnocení jeho díla dosud brání mimo jiné právě jeho mimořádně velký záběr, který osciluje mezi sociologií, psychologií, teorií poznání, religionistikou, estetikou, filozofií kultury, filozofií života a zasahuje i do dalších disciplín. Sociologicky relevantními tématy se Simmel poprvé systematičtěji zaobírá ve své práci Über soziale Differenzierung publikované roku 1890. V průběhu devadesátých let se věnoval etice a filozofii dějin, kde hájil kulturně relativis- tický a psychologizující postoj. Zároveň po celá devadesátá léta vychází řada jeho drobnějších sociologických studií, které se zabývají například fenomé- nem módy (1895), sociologií rodiny (1895), metodikou sociálních věd (1896), úlohou peněz v moderní kultuře (1896, 1897, 1898), analýzou vztahů nadříze- nosti a podřízenosti (1896), otázkami sociální statiky (1896), stabilitou sociál- ních skupin (1898), sociologií náboženství (1898) a řadou dalších témat. V roce 1900 vydal Simmel jednu ze svých nejzávažnějších prací – Die Phi- losophie des Geldes. V poměrně abstraktní rovině na pomezí ekonomie, filozofie a sociologie se v této práci na příkladu peněz zabývá otázkami povahy hodnot a pod vlivem novokantovství načrtává své pojetí objektivní a auto- nomní sféry kulturních hodnot, které existují souběžně se světem fyzickým a s realitou psychickou. V řadě portrétů významných osobností kultury sleduje Simmel nepřetržitý proces vytváření kulturních statků lidstva. Sem patří například jeho studie o Kantovi (1904), o Goethovi (1906 a 1913), o Schopenhauerovi a Nietz- schem (1907), či o Rembrandtovi (1916). Své sociologické úvahy shrnul v roce 1908 v knize Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Chápe v ní sociologii jako zkoumání nejrůznějších forem zespolečenštění. Tato práce je, stejně jako celé Simmelovo dílo, na první pohled jen málo sys- tematická, k čemuž přispívá také to, že řada jejích kapitol byla publikována již dříve formou samostatných esejů. Simmelovo sociologické myšlení je zde však načrtnuto v relativně ucelené podobě. K tématu vědy o společnosti

329 se Simmel ještě jednou vrátil, když v roce 1917 publikoval útlý svazek Grund fragen der Soziologie. Posledních deset let svého života se stále více věnoval otázkám vitalistické filozofie, což vyvrcholilo jednak v práci Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel, kterou publikoval v roce 1918 těsně před svou smrtí, jednak v jeho filozofickém testamentu Der Konflikt der modernen Kultur, publikova- ném posmrtně téhož roku. Poslední léta Simmelova života byla neobyčejně dramatická. Přestože dříve projevoval jen malý zájem o otázky sociální a po- litické, v atmosféře války se zapojil jako velký vlastenec do válečné propa- gandy. Zároveň ke konci života opouští svou chladnou racionalitu, touží po blízkosti a komunitě. Krátce před svou smrtí se od metafyzických úvah ještě vrátil k otázkám společenských věd ve svém nejsystematičtějším drobném spisku nazvaném Grundfragen der Soziologie, ve kterém mimo jiné revidoval a doplnil své pojetí sociologie. 9.3 MYŠLENKOVÉ VLIVY

Práce Georga Simmela neobsahují standardní poznámkový aparát a zbytky jeho korespondence, zničené z velké části v době nacismu, nebyly dosud vydány, takže lze jen obtížně vysledovat vlivy, jež působily na jeho myšlení. S jistou mírou schematičnosti lze rozlišit tři hlavní zdroje, jež v různých dobách s různou mírou ovlivňovaly jeho myšlenkový vývoj: 1) Vliv francouzského a anglického pozitivismu, Darwinova a Spencerova evolucionismu. 2) Vliv Kanta a novokantovců. 3) Vliv Bergsona a Nietzscheho, zejména v poslední fázi tvorby, kdy se zabývá vitalistickou filozofii.

9.3.1 Vliv evolucionismu

První větší Simmelova sociologická práce o sociální diferenciaci z roku 1890 je zřetelně pod vlivem evolucionismu, stejně tak jak jeho dvoudílná práce o etice z let 1892/93. Přejímá základní schéma evolucionistů, podle něhož se moderní společnost liší od všech dřívějších forem sociálního uspořádání především mnohem vyšším stupněm vnitřní diferenciace. V této rané práci najdeme rovněž četné spencerovsky znějící analogie, srovnávající společnost s živým organismem, a najdeme zde také určité vlivy sociálního darwinismu (výhrady vůči ochraně chudých, kteří přenášejí svoji inferioritu na další generace, tvrzení o dědičnosti dispozic ke kriminálnímu jednání). Vcelku však Simmel sociální darwinismus nepřijímá a zdráhá se činit z boje o život základní vysvětlující princip vývoje společnosti. Jeho pozdější analýzy života chudých, postavení žen a dělníků už vyjadřují pro tyto diskriminované soci- ální skupiny určité pochopení.

330 Zcela zřetelně však Simmel přejímá (možná zprostředkovaně) Spencerovu tezi o progresivním rozvoji lidstva od primitivního stadia, kdy byl jedinec zcela pohlcen skupinou, až k autonomnímu rozvoji individuí, jenž je možný teprve v moderní společnosti. V Simmelových textech nalezneme evolu- cionistické paralely vedené mezi fylogenetickým vývojem kultur a ontoge- nezí člověka. Ve svých raných pracích například Simmel přirovnává morální surovost, krutost a destruktivnost primitivů k podobným tendencím, jež lze pozorovat mezi malými dětmi. Vyjadřuje přitom víru, že tak jako děti toto stadium zpravidla překonávají v procesu zrání, právě tak jednou vyroste z tohoto infantilního nepořádku také celá lidská rasa. Darwinův vliv na Simmela bývá spatřován v jeho chápání člověka jako defi- citní bytosti, která byla přinucena rozvinout umělou kulturu a žít společensky, čímž kompenzovala svoji základní fyzickou nedostatečnost. Sociální vývoj je v tomto smyslu pokračováním biologické evoluce jinými prostředky. Z tohoto vývojového schématu plyne rovněž Simmelovo chápání egoismu jako projevu již rozvinuté společnosti. Čím byl naopak život drsnější a primitivnější, tím větší oběti byly vyžadovány od všech jednotlivců v zájmu přežití celku.

9.3.2 Vliv Kanta a novokantovců

Simmelovy rané texty, pocházející z první poloviny osmdesátých let, se zabý- vají teorií poznání a vliv Kantova myšlení je v nich neobyčejně silný. Také v jeho pozdějších sociologických úvahách jsou velice často vedeny paralely mezi principy sociálního života a principy poznávání, které byly vyjádřeny v Kantově filozofii. Kantova hypotéza, podle níž tvoříme objekt teprve v procesu jeho pozná- vání, tvoří východisko Simmelových úvah a tvoří také – zprostředkována německými novokantovci – osnovu jeho práce Die Probleme der Geschichts- philosophie z roku 1892. Simmel zde zcela ve smyslu Windelbanda či Rickerta konstatuje, že pouhá konkrétní zkušenost je vždy chaotická a neinteligibilní. Lidská mysl tvoří vědění pomocí svých vlastních aktivit tím, že je filtruje, utřiďuje, od základu konstruuje skrze svůj kategoriální aparát. Historiografie tak není pouhým výčtem toho, co se v minulosti stalo, každá doba spoluvy- tváří a rekonstruuje dějiny svou vlastní interpretací. Ve smyslu Kantovy teorie poznání vychází Simmel z toho, že říše přírody, respektive obraz vnímaného světa je organizován lidským pochopením ve shodě s jistými apriorními principy vědění, jež mají podobu kategorií času, prostoru, kauzality apod. Tak jako Kant učil, že veškerá zkušenost přírody je vytvářena skrze tyto apriorní formální kategorie, Simmel se pokouší ve své formální sociologii ukázat, že stále se měnící kontext sociálního života může být s užitkem zkoumán jedině pomocí analýzy těch trvalých sociálních forem či kategorií, v nichž se široce rozrůzněné obsahy projevují a z nichž krystali- zují (Coser 1971: 202).

331 Simmel se nechal kantovstvím inspirovat také v dalších ohledech a jeden z jeho nejslavnějších esejů nazvaný „Wie ist Gesellschaft möglich?“ je para- frází Kantovy otázky o možnosti přírody, tedy o možnosti našeho vědění o přírodě. Podobně důraz na rozlišení formy a obsahu, ale také význam, který připisoval právě analýze forem sociálního dění, má z velké části původ v kan- tovské filozofii. Simmel ovšem Kanta také kritizuje, a to včetně jeho kategorického imperativu, který považuje za příliš egalitářský a málo individualistický. Kantova výzva: „Jednej tak, aby se tvé jednání mohlo stát maximou pro ostatní“ má být podle Simmela radikalizována a měla by znít: „Jednej morálně, i když víš, že druzí tak buď jednat nejsou schopni, anebo tak jednají jen proto, že musí“.

9.3.3 Vliv Bergsona a Nietzscheho

Posledních deset let svého života se Simmel stále intenzivněji zabýval filo- zofií vitalismu, kde čerpal zejména z myšlenek Henriho Bergsona a Fried- richa Nietzscheho. Také zde zůstává základním rozlišení formy a obsahu. Zatímco však v dřívějším období se zabýval zejména možností vyabstrahovat z proudu dění ve společnosti relativně stálé formy, v jejichž rámci se může, ba přímo musí projevovat veškerá aktivita individuí, nyní pozornost přesunul k zájmu o stále se obnovující proud vitální energie, který stojí za veškerým formálním uspořádáním, neustále je svým příkonem sytí, obnovuje a oživuje. Ve svých metafyzických úvahách dospívá až k myšlenkám o tom, že život nakonec překoná všechna omezení, jež mu kladou strnulé formy, jimiž se projevuje, a jednou vytvoří „více života a více než život“.

9.3.4 Některé další vlivy

Georg Simmel prošel složitým myšlenkovým vývojem, který, byť neproběhl zdaleka tak dramaticky, přece jen v něčem připomíná životní dráhu Augus- ta Comta. Také Simmel začíná jako přesvědčený pozitivista, aby pak stále větší váhu připisoval odlišnostem dění v přírodě a ve společnosti. Jeho závě- rečné období bylo ve znamení filozofie života a jednu ze svých posledních knih věnoval svému dlouholetému příteli antiracionalistickému básníku Ste- fanu Georgemu. V době svých studií a na počátku své vědecké kariéry byl Simmel silně ovlivněn psychologií národů, jejíž znalost mu zprostředkoval především Moritz Lazarus, jehož přednášky navštěvoval. Odtud pochází například význam, který Simmel přisoudil otázce vlivu skupiny na formování individuality jejích členů. Již z tohoto raného období si Simmel odnesl také zájem o procesy objektivace kulturních obsahů, jejichž analýza prostupuje celým jeho dílem. Z vlivů, které ho průběžně formovaly, bývá kromě již zmíněných uváděna

332 nejčastěji osobnost Wilhelma Diltheye, ale často je zmiňován také vliv filozofie pragmatismu. Dilthey patřil k Simmelovým učitelům a jeho měnlivá přízeň spolurozhodovala o Simmelově univerzitní kariéře. Diltheyova práce Einleitung in die Geisteswissenschaften z roku 1883, v níž se pokusil položit základy metodologie věd o společnosti v jejich zásadní odlišnosti od věd pří- rodních, silně ovlivnila nejen Simmela, ale také kupříkladu Maxe Webera a George Herberta Meada. Zejména Simmelova práce o sociální diferenciaci z roku 1890 je Diltheyem silně ovlivněna. Později roste sice mezi učite- lem a žákem rivalita o postavení v akademické obci, směřování obou je však podobné, neboť i Diltheyovy úvahy se ke konci života (zemřel roku 1911) obrá- tily směrem k vitalistické filozofii, pomocí níž zamýšlel opět navázat pouto, které bylo přerušeno počátkem novověku mezi náboženským chápáním světa a zkušenostní realitou. Vztah Simmela k pragmatismu nebyl o nic jednodušší. Řada Simmelo- vých tezí zní zcela pragmaticky. Člověka chápe Simmel jako aktivně jedna- jící bytost, která získává vědění proto, že je potřebuje pro své jednání, a toto vědění bývá také vždy spoluutvářeno praktickými zájmy jednajících. Záro- veň však popírá rovnici, kterou vede pragmatismus mezi pravdivým a uži- tečným. Simmel neustále osciluje mezi chápáním idejí jako nástroje slouží- cího zcela praktickým cílům a postulováním objektivní pravdy, k níž se naše ideje vztahují bez ohledu na cíle, které sledujeme. Ke konci svého života se od pragmatismu distancoval a zopakoval, že objektivní pravda existuje, byť ji nejsme vždy schopni adekvátně pojmout, protože jsme vedeni svými prak- tickými zájmy a uzavřeni do forem, jež naše poznání strukturují. Pravdivost nespojuje Simmel s hotovými, definitivními a uzavřenými entitami, nýbrž ji umísťuje do vztahů, skrze které je teprve postupně vyjevována za aktivní (či spíše interaktivní) účasti aktérů poznání. Nikoli zcela jednoznačný je také vztah Simmela k Marxovi. Zejména v jeho nejsystematičtější práci Filozofie peněz nalézáme řadu míst, která si v kritice stinných stránek kapitalismu a působení peněz s Marxem nijak nezadají. Odmítal ovšem Marxovu pracovní teorii hodnoty a odmítal rovněž tezi, podle níž odcizení je vázáno na zbožní výrobu, probíhající v podmínkách soukromého vlastnictví, a může být překonáno změnou výrobních vztahů. Podle Simmela je odcizení zapracováno přímo v povaze kultury a je údělem člověka v moderní společnosti. Nesouhlasil rovněž s marxistickou teorií poznání a do druhého vydání Filozofie peněz (1907) nově zařadil kapitolu obsahující kritiku historického materialismu. Stejně jako Max Weber, také Simmel se domníval, že to, co považuje historický materialismus za objektivně platné zákony, jsou pouze ideálnětypické konstrukce, které neúměrně vyzvedávají ekonomickou rovinu reality na úkor jiných oblastí a tím podceňují vlivy mentálních, duchovních a obecně kulturních faktorů na celou oblast ekonomiky a na sociální jednání obecně.

333 Socialismus považoval Simmel za výrazně ambivalentní projekt. Na jedné straně je tento projekt postaven na předpokladu rostoucí racionalizace vztahů v oblasti ekonomiky a ve společnosti vůbec, na straně druhé je opřen o emoce, které jsou vyvolány nostalgií po mezilidské blízkosti, která byla možná jen v již dávno překonaných fázích dějin. Idea socialismu tak v sobě skrývá jak myšlenku umocněné racionality, tak také reakci proti přílišné racionalitě. Socialistická solidarita je snem o rozšíření rodinné a komunitní solidarity daleko za hranice rodiny i komunity. Simmel se naopak domníval, že lidé získávají větší možnost rozvinout své schopnosti v konfliktu než skrze kooperaci. Navíc soudil, že v peněžní ekonomice se solidarita vždy nutně omezí jen na nejbližší okruh rodiny a přátel, zatímco vztahy, které budou stát vně tohoto úzkého kruhu emoční spřízněnosti, se budou vždy řídit chladným početním kalkulem. 9.4 HLAVNÍ PRÁCE, NOVÉ POJMY A KONCEPCE

I když celá Simmelova sociologie osciluje kolem několika základních idejí a fi- lozofických principů převzatých většinou od Kanta a z novokantismu, v žádné své práci nevyložil Simmel svoji teorii společnosti v ucelené podobě. Proto je nutno rekonstruovat její logickou osnovu z málo přehledné tříště analýz, drobných pojednání i několika obsáhlejších prací, které publikoval od počátku devadesátých let až do své smrti těsně před koncem první světové války.

9.4.1 NEJVÝZNAMNĚJŠÍ SIMMELOVY PRÁCE

První rozsáhlou Simmelovou sociologickou studií je práce o sociální diferenciaci z roku 1890, ve které zkoumá principy vývoje moderní společnosti. Již v této práci sleduje souběžné působení prohlubující se funkční diferenciace společnosti a rozvíjejícího se individualismu. Toto ústřední téma se pak v nejrůznějších podobách stále znovu a znovu objevuje v celém jeho dalším sociologickém díle. V práci Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1892) se zabývá otázkami metodologie věd o společnosti a nastiňuje základy chápající sociologie, na které se později odvolává i Max Weber. Jde mu zde o problém rekonstrukce dějin, přičemž taková rekonstrukce předpokládá, že historik chápe smysl, jejž svému jednání přisuzovali sami historičtí aktéři. Práci historiků a společen- ských vědců obecně přirovnává k činnosti uměleckých tvůrců, kteří rovněž realitu pasivně nekopírují, nýbrž kreativně ji transformují ve snaze zprostřed- kovat významy ukryté v předloze. Kreativní rekonstrukce v oblasti společen- ských věd je adekvátní tehdy, jestliže badatel dokáže věrně rekonstruovat perspektivu, z níž vycházeli ti, které zkoumá. Téma diferenciace společenských systémů v moderní společnosti a jejích kladných i záporných důsledků, které načrtl nejprve v obecné historicko-fi-

334 lozofické rovině, pak po celá devadesátá léta rozpracovává na příkladu peněz. Pomocí všestranné analýzy vztahů, jež se ustavily právě v důsledku převlád- nutí peněžní ekonomiky, konkretizuje Simmel fungování obecného principu sociální diferenciace. Vyvrcholením tohoto směru bádání je jeho nejsyste- matičtější kniha Philosophie des Geldes, vydaná roku 1900 a ve druhém, roz- šířeném vydání pak v roce 1907. Simmel v této práci analyzuje peníze jako nejčistší symbol moderní společnosti, jako zobecnělého zprostředkovatele mezilidských interakcí. V prvé části této práce zkoumá předpoklady a pod- mínky, které ovlivňují povahu peněz a zacházení s nimi, ve druhé části se pak zabývá otázkou, v jakých směrech ovlivňují peníze moderní životní styl a celou moderní kulturu. Další okruh zájmu, který je pro Simmela charakteristický, má podobu studií o zdánlivě nepodstatných drobnostech každodenního života, od šperků a ozdob (1908) přes stydlivost a pocit hanby (1901) až po fenomén diskrétnosti (1906), koketerie (1909) a psychologii módnosti a módy (1895). Na těchto detailech v mikroskopickém pohledu ukazuje Simmel povahu meziosobních vazeb a význam sféry soukromí v moderní společnosti. Záro- veň připomíná, nakolik procesy diferenciace a rozvoj peněžní ekonomiky umožnily běžnému modernímu člověku rozvinout přímo uprostřed orga- nizovaného života vysoce komplexní společnosti svoji touhu po jedinečné a nezaměnitelné individualitě. Psychologickým doprovodem postupující diferenciace a všudypřítomné peněžní ekonomiky se stává současně s nástu- pem individualismu také rozvoj blazeované lhostejnosti, cynismu a osobní rezervovanosti, tedy vesměs oněch vlastností, které Simmel zkoumá zvlášť podrobně v prostředí velkoměsta. Jiným jeho velkým tématem je problematika sociálních forem, kterou roz- víjí především ve svém nejobsáhlejším výkladu sociologie z roku 1908, jenž příznačně nese podtitul „Formy zespolečenštění“. Klade zde otázku, zda existuje něco jako základní formy společenských vztahů, jež jsou neměnné v čase a prostoru a v jejichž rámci se veškerá mezilidská interakce odehrává. V této souvislosti se o Simmelovi mluví jako o zakladateli formální sociologie. Jednou z hlavních forem vztahů, které přitom zkoumá, jsou vztahy nadřízenosti a podřízenosti, role vůdců a následovníků. Přitom tematizuje také oblast konfliktů a zkoumá jejich význam při ustavování a reprodukci sociální nerovnosti. Konflikt chápe nikoliv jako výlučně rozkladný prvek, nýbrž zdůrazňuje též jeho aspekt pozitivní, když ho pojímá jako jednu ze základních forem zespolečenštění. Simmel platí za jednoho ze zakladatelů sociologie konfliktu a klasickým se stalo jeho třídílné pojednání o sociologii konfliktu uveřejněné v Americkém sociologickém žurnálu v letech 1903 a 1904. Simmelova Sociologie z roku 1908 ovšem obsahuje kromě základů formální sociologie celou řadu dalších studií, z nichž některé jsou dodnes považovány za klasické ve svém oboru. Platí to v případě eseje o cizinci, v němž se autor

335 zabývá psychologií vztahů ke všemu cizímu a neznámému.1 Platí to také pro pojednání o chudobě, kde péče o chudé je vyložena nikoliv jako výraz ušlech- tilého dobrodiní, nýbrž jako zcela pragmatická snaha společnosti udržet svoji stabilitu. Nalezneme zde také sérii úvah o významu prostoru a počtu členů pro podobu společnosti. Georg Simmel je počítán rovněž mezi předchůdce teorie směny, a to především díky své analýze vděčnosti, jež pochází z roku 1907 a v níž se zabývá reciproční povahou mezilidských vztahů. Také tato studie je přetištěna v jeho takzvané „velké sociologii“ z roku 1908. V roce 1911 vydal Simmel sborník článků pod názvem Philosophische Kultur, ve kterém prezentoval například svoji obecnou filozofickoantropologickou koncepci tragédie kultury, ale také zde najdeme například pojednání o spe- cifičnosti kultury žen, které platí za jeden z prvých příspěvků v oblasti tzv. gender studies. Simmel, který aktivně sympatizoval s feministickým hnutím, již na samém počátku 20. století přednášel o tom, že nadvláda mužských standardů neumožňuje ženám rozvinout specifičnost jejich vidění světa. Na konci svého života se Simmel ještě jednou vrátil k tématu sociologie, pokusil se ji nově definovat a pozvednout opět do obecně filozofické roviny. Navrací se přitom zároveň ke svému výchozímu tématu, tedy k úvahám o vztahu jednotlivce a společnosti. Tyto úvahy jsou obsaženy v práci Grund- fragen der Soziologie z roku 1917, jež je někdy kvůli svému úspornému rozsahu nazývána též „malou sociologií“.

9.4.2 ZÁKLADNÍ SIMMELOVY POJMY A KONCEPCE

Zvláštností celého Simmelova díla je, že jeho sociologické texty vyrůstají z úzkého propojení s filozofií a tvoří jakýsi zprostředkující článek mezi jeho ranými úvahami z oblasti teorie poznání a metafyzickými úvahami, jež formuloval na sklonku svého života. Jeho sociologie jako by byla ze dvou stran sevřena filozofií. Na jedné straně Simmelovi sociologie umožnila aplikovat obecné úvahy z teorie poznání, založené na kantovském rozlišení formy a obsahu, na konkrétní materiál, jímž se zabývají sociálněvědní disciplíny. Na straně druhé rozpracoval nejprve právě v rovině sociologické koncepci vzájemného působení, kterou pak použil jako obecný metafyzický princip ve své filozofii života. Není vždy jednoduché odlišit Simmelovu sociologii od filozofie, neboť jeho texty často přecházejí do roviny vysoce abstraktních úvah i v případech, kdy pojednává o zcela konkrétních jevech běžně známých z každodenního života. Právě schopnost zachytit obecné skrze zcela všední a konkrétní patří neodmyslitelně k jeho sociologii.

1 Cizinec, tedy osoba, která přišla a zůstává, je pro Simmela symbolem směsi blízkosti a vzdálenosti, jež je přítomna ve všech mezilidských vztazích. Protože v případě cizince je tato směs zvlášť koncentrována, pomáhá nám uvědomit si, čím nás různost obohacuje, a jeho existence nás přesvědčuje, že skupina, na niž jsme zvyklí, není univerzální a jedině možná.

336 Filozoficky vychází Simmelovo myšlení z monistického pojetí světa, jehož původní jednota byla ztracena, jakmile abstrakce umožňující odstup vedla k rozštěpení reality na jednající a poznávající subjekt a na objekt, jenž je předmětem těchto aktivit. Třetí sférou je oblast hodnot, která se vynořuje právě z této roztržky jako důsledek touhy subjektu přivlastnit si něco z toho, co ztrátou původní jednoty pozbyl. Přeneseno do roviny sociologické: Také individuum se rodí teprve aktem oddělení od zbytku světa, s nímž původně – bráno fylogeneticky i ontogene- ticky – naprosto splývalo, jehož bylo pevnou součástí a který v této jednotě bezprostředně zakoušelo. Moderní individuum pak vzniká postupným vyma- ňováním se z dosahu tradiční skupiny, která ho původně zcela pohlcovala. Postoj individua – jakmile se již jedou zrodilo – k jeho okolí je tedy dvoj- značný: na jedné straně si chce udržet od zbytku světa odstup, současně je k němu však přitahováno. Zároveň si chce podržet dalekosáhlou autonomii a nezávislost na druhých, zároveň je sociabilní a touží po přítomnosti dru- hých. Lidská bytost má tedy, stejně jako vše živé, dvojakou povahu. Na jedné straně vytváří svébytný a uzavřený celek, který představuje svět sám pro sebe, na straně druhé je mnoha nejrůznějšími vazbami propojena s jinými formami života. Podobná dvojakost platí také v rovině poznání. Člověk má schopnost rozdělit zcela radikálně svět na sebe a na cizí objekty, zároveň má potřebu poznávat, tedy udržovat určitou vazbu mezi sebou a oněmi cizími objekty. Veškerá Simmelova sociologie je vlastně popisem nejrůznějších aspektů této roztržky mezi jedincem a společností a popisem důsledků, k nimž vede marná snaha tuto osudovou roztržku překonat nějakou formou zprostřed- kování. Na příkladu peněz zvlášť podrobně ukazuje, jak nástroj, který má sloužit ke zprostředkování vztahů mezi člověkem a okolním světem, tyto vztahy deformuje a své neúprosné logice podřizuje jak to, s čím se zachází, tak také toho, kdo s tím zachází. Na příkladu peněz popisuje obecný mechanismus snah o zprostředkování mezi jedincem a jeho prostředím, kdy forma, jež měla původně sloužit tomuto zprostředkování, se vzápětí mění ve svůj vlastní samoúčel, který je zcela indiferentní vůči cílům, k jejichž dosažení byl vyvinut. Základním motivem Simmelových úvah zůstává tragédie života, který je odkázán na to, aby se projevoval ve formách, jež ho ale zároveň ome- zují a deformují jeho vitální projevy (Dahme, Rammstedt 1983: 33). Simmel ve svých sociologických úvahách nepředpokládá, že napětí mezi oběma póly reality by mohlo kdy být smířeno. Nepředpokládá v nich, že formy, jež se odcizily svým tvůrcům, by mohly být v jakési vyšší syntéze opět navráceny svému původnímu určení. Moderní člověk se podle něj stává věčným vězněm svých marných pokusů o zprostředkování. Je nucen neustále se stylizovat tak, aby se vešel do běžných a ustálených forem, což ho připra- vuje o autenticitu, kterou by si tak rád uchoval. Pokud by v jakémsi záchvatu revolty existující formy sociálních kontaktů důrazně odmítl, pak by mu zbý-

337 valo jedině ponořit se do své vlastní subjektivity a přerušit i poslední kontakty se světem, jehož cizotu touží překonat.

9.4.2.1 Sociální diferenciace

Tématem sociální diferenciace a jejích důsledků se Simmel zabývá již od konce osmdesátých let 19. století, kdy mu věnoval svoji první větší sociologickou práci z roku 1890. Toto téma neopustil ani později a celé kapitoly z knihy o sociální diferenciaci nalézáme zařazeny v rozšířené podobě také v jeho Sociologii z roku 1908.2 Sociální diferenciací rozumí Simmel buďto specializaci jednotlivců na určité úkony v rámci skupiny, anebo specializaci celých skupin (např. rodin) v rámci určité společnosti. Zajímá ho především vztah mezi touto diferenci- ací a procesem individualizace, který je charakteristický pro moderní společ- nost. Malé tradiční skupiny se sice lišily od sebe výrazně navzájem a každá z nich byla čímsi osobitá, v jejich rámci však zbývalo jen velmi málo prostoru pro rozvoj nezávislého a jedinečného individua. Všichni členové určité skupiny si byli v minulosti navzájem mnohem podobnější, než nakolik se podobaly různé tradiční skupiny mezi sebou. Moderní společnost přinesla změnu ve dvou, a to silně protikladných směrech. Na jedné straně se skupiny rozši- řují a prostor pro svobodu jejich členů spolu s tím postupně narůstá. Záro- veň se však smývá dřívější osobitost celých skupin, takže jejich členové mají sice mnohem více prostoru pro projevení vlastní individuality, vlivem stírání rozdílu mezi skupinami se však jejich individuality liší od sebe stále méně. Moderní proces individualizace je zároveň provázen nivelizací životních podmínek. Individualita, jež je uvolňována díky sociální diferenciaci, vede v kontextu nivelizující rovnosti pouze ke „kvantitativnímu individualismu“, k množství navzájem si stále více podobných, byť na tradičních skupinách stále méně závislých jednotlivců. Tento rozpor mezi postupující individualizací a emancipací od starých a příliš úzkých skupinových vazeb a mezi současným utvářením nových struktur, které vyvíjejí unifikující tlaky na uvolněná individua, řeší Simmel alespoň částečně svou teorií „křížení sociálních kruhů“. Jde o to, že ve světě tradičních skupin byl každý člověk zasazen do prostředí, které bylo vůči jeho jedinečným kvalitám spíše indiferentní. Osud každého se odvíjel v prostředí, do něhož ho narozením zasadila náhoda. Tato životní situace, konstatuje Simmel, platí na raných stupních vývoje jak v ohledu fylo-

2 Jedná se především o třetí kapitolu z práce o sociální diferenciaci s názvem „Die Aus- dehnung der Gruppe und die Ausbildung der Individualität“, která je zařazena pod nepatrně změněným názvem v Sociologii z roku 1908 jako poslední, desátá kapitola. Dále jde o její pátou kapitolu „Über die Kreuzung sozialer Kreise“, která tvoří šestou kapitolu Sociologie.

338 genetickém, tak ontogenetickém. Člověk byl v minulosti posuzován nikoliv jako jednotlivec, nýbrž jako člen určitého kruhu, a na základě této přísluš- nosti byl pak zařazován bez vlastního přispění i do dalších odpovídajících kruhů a skupin. S rozvojem společnosti však výrazně narůstá počet skupin, v nichž se může člověk uplatnit, a moderní lidé hledají stále více kontaktů s těmi, kteří sice nepatří do jejich skupiny původu, mají však s nimi společné věcné, individuální cíle. Moderní člověk tak patří zároveň do mnoha skupin, každé z nich však náleží pouze částí své osobnosti. Žádná ze skupin si na něj nemůže činit takové nároky, jako tomu bylo v době dřívější. Každý jedinec si naopak může zvolit takovou kombinaci členství v nejrůznějších skupinách, která mu individuálně vyhovuje nejvíce. Díky tomu má každý člověk v mo- derní společnosti svoji vlastní sociální osobnost. „A tak lze říci: z individuí vzniká společnost, ze společností vzniká individuum“ (Simmel 1922: 325). Proces postupující sociální diferenciace tak na jedné straně uvolňuje jednotlivce z původních skupin, a tím je zbavuje jejich tradiční opory a vrhá je do osamění. Současně však tentýž vývoj vytváří nepřebernou mnohost nových a méně utlačivých skupin, z nichž si každý může podle vlastní vůle sám poskládat mozaiku svých členství a skrze ně si budovat relativně pevnou, sociálně ukotvenou a přitom na každé z dílčích skupin v zásadě nezávislou osobnost.3 Proces individualizace tedy znamená pro Simmela dvojí. Jednak je to osvo- bození z výrazně úzkého okruhu malé skupiny, která sice svým členům dodá- vala bezpečí, zároveň však příliš omezovala počet voleb, které směli činit. Současně se stává individualizace základem pro navazování kontaktů se stále vzdálenějšími lidmi, stává se základem pro prosazování kosmopolitní, glo- bální orientace.

9.4.2.2 Sociologický rozměr peněz

V úvahách o procesech diferenciace a individualizace popisuje Simmel, jak se souběžně a ve vzájemném úzkém propojení proměňují tři prvky sociální reality: charakter celé společnosti, vztahy mezi lidmi a jednání jednotlivců. Společnost se skládá stále méně z malých a specifických skupin, jednotlivé skupiny zvyšují počet svých členů, zvětšují se a navzájem se připodobňují. Stále větší počet vztahů mezi lidmi se přenáší vně omezených skupin a propojuje členy jednotlivých skupin mezi sebou napříč celou společností. A ko- nečně, jednotlivci mají stále širší prostor pro své jednání a stále větší možnosti

3 Sociální diferenciace plní, podle Simmela, ještě jednu významnou úlohu. V poslední kapitole své práce o sociální diferenciaci z roku 1890, která je laděna spencerovsky, hovoří o tom, že veškerý vývoj organismů – a analogicky také vývoj lidské společnosti – lze pochopit jako prosazování tendenci k úspoře síly (Kraftersparnis). Vyšší stupeň orgáno- vého vývoje lze poznat podle toho, že stejného účelu dokáže organismus dosáhnout při menším vynaložení energie. Sociální diferenciace slouží právě tomuto cíli.

339 volby, do kterých skupin a na jak dlouho vstoupí a jakou částí své osobnosti se v nich budou angažovat. Postupující diferenciace společnosti a postupující individualizace jejích členů, která je jen její druhou stranou, však vyžadují, aby existovalo něco, co umožní, aby složitě diferencovaná společnost mohla fungovat jako víceméně jednotný, komplexně propojený celek a aby množství rozrůzněných a rozptýlených jednotlivců bylo vůbec schopno udržovat s dru- hými ty kontakty, pro které se rozhodnou. Simmela proto zajímají mechanismy zprostředkování mezi stále rozrůzněnějšími individui a stále diferen- covanější společností. Nejvýstižnějším vyjádřením a nejvěrnějším symbolem těchto mechanismů jsou peníze. Jakákoliv společnost vždy existuje jen skrze husté předivo interakcí, které neustále probíhají mezi jejími členy. Aby mohly tyto interakce probíhat v nej- různějších prostředích a mezi nejrůznějšími aktéry, aby mohly být vždy opět nastartovány poté, co byly na určitou dobu přerušeny, aby se jich mohl zúčast- nit v zásadě kdokoliv, kdo v dané společnosti žije, musí v ní existovat něco, co je společným základem všech vztahů a co je zároveň všechny přesahuje, musí tedy existovat něco, k čemu se mohou všechny probíhající interakce spoleh- livě vztáhnout. Simmel spatřuje takovou entitu v kategorii hodnoty, tedy toho, co je vní- máno členy dané kultury jako významné a žádoucí. Naprostá většina mezilid- ských interakcí, soudí Simmel, může být chápána jako směna, jako vzájemná výměna toho, co partneři v interakci považují pro sebe za žádoucí. V případě konverzace si vyměňují informace, v případě lásky city sympatií, v případě hry vzrušení, rozptýlení, potěšení, zábavu. Ve všech případech jako hodnota slouží něco, co momentálně nemáme, co bychom však chtěli mít a o čem zároveň víme, že druzí nám to mohou poskytnut výměnou za něco, co nemají a po čem touží zase oni. Hodnota je tedy dána mírou, ve které je určitá věc zároveň žádána, a přitom vzdálená a nedosažitelná. Touha získat něco, co nemáme, ale rádi bychom měli, vyžaduje překo- nat určitou distanci, určité překážky a obtíže. Aby byla touha naplněna, vyžaduje to od nás jistou oběť. Když člověk při koupi vyjednává, stanoví velikost oběti, kterou je ochoten pro dosažení věci ještě vykonat. V průběhu směny musíme rezignovat na něco z toho, co máme, abychom získali něco jiného, avšak pro nás více žádoucího. Právě to, co ze svého vlastního obětu- jeme, čeho se zřekneme ve prospěch něčeho pro nás hodnotnějšího, právě to uspokojí zase v případě, že směna proběhne, podobnou touhu našeho partnera.4 Technickým prostředkem umožňujícím samotný průběh směn jsou peníze. Peníze představují typicky sociologickou kategorii, protože pokud by zůstaly

4 Simmmel chápe směnu velice široce, když za ni považuje například i interakci v podobě konverzace, milostného vztahu či hry. Zároveň ale zdůrazňuje, že na oběti je založena pouze ekonomická směna v užším slova smyslu.

340 omezeny pouze na izolované individuum, ztratily by veškerý smysl. Peníze jsou formou mezilidských, sociálních vztahů, a to formou zvláště pročiště- nou, silně koncentrovanou, kondenzovanou, zhutnělou. Peníze jsou prostřed- níkem nezměrného počtu interakcí, jimž umožňují proběhnout mezi různými subjekty toužícími po velice odlišných hodnotách. Peníze umožňují všechny tyto transakce pod podmínkou, že budou probíhat podle pravidel a v manti- nelech, které jsou vytvářeny a stanovovány právě penězi. Peníze jsou tedy zvláště názorným příkladem toho, jak se ustavují a jak se reprodukují formy mezilidských styků. Jakmile z množství interakcí vykrystalizovala forma peněžní směny, vytvořila se oblast platných předpisů, které jsou závazné pro všechny další interakce tohoto typu a regulují do posledních podrobností jejich průběh. Peníze vznikly a reprodukují se jedině skrze usta- vičně probíhající mezilidské interakce, zároveň však dávají těmto interakcím svůj řád, který nadále existuje kdesi nad každou z nich a mimo ně a slouží jako jejich průvodce a prostředník.5 Peníze mají vlastnosti, které jsou zdánlivě absurdní, vyjadřují však ve zvlášť čisté a stupňované podobě leccos z vlastností forem mezilidských interakcí obecně. Peníze samy o sobě nemají žádnou hodnotu. Usilujeme o ně proto, že jsou prostředkem k získání zcela odlišných a různorodých hodnot. Peníze jsou však zároveň cennější než cokoliv, co si za ně mohu koupit, protože umožňují volbu mezi tím, co si za ně koupím. Další jejich přednost spočívá v tom, že je mohu použít ihned, aniž bych je ovšem musel použít ihned. Všechny tyto vlastnosti jsou projevem a zásluhou naprosté indiferentnosti peněz vůči kupovaným věcem, vůči žádaným hodnotám. Základní vlastností peněz je jejich hluboká ambivalentnost. Peníze zároveň spoustu věcí a vztahů umožňují, zároveň ovšem věci a vztahy silně deformu- jí.6 Na jedné straně dávají jednotlivcům větší svobodu, než jakou by měli bez nich, umožňují jim navazovat nová spojení s druhými a vstupovat do stále nových skupin, tedy neustále obohacovat svoji sociální osobnost. Na straně druhé podporují izolaci, atomizaci a dokonce odcizení od druhých osob a vztahů, a to dokonce v nejbližším sociálním prostředí. Peníze podporují rozvoj individuality tím, že umožňují člověku vstupovat do velkého množství vztahů, v každém z nich se přitom angažovat jen urči- tou částí své osoby, zatímco zbytek osobnosti není do vztahu vtažen, může zůstat mimo něj. Odpadá tím utlačivost, která byla tak charakteristická pro

5 Podobně jako nadindividuálně závazné formy peněžního styku se právě ze směny mezi členy téže skupiny formovaly také zákony mravů, práva, morálky, zvyků. To vše je výsled- kem minulé lidské činnosti, který se povznesl někam nad vůli a činnost jednotlivců a stal se čistou, absolutní formou jejich aktivit (Simmel 1987: 190). 6 Georg Simmel se zabýval sociálními důsledky užívání peněz jakožto abstraktní míry hodnoty již na konci 80. let ve stati „Zur Psychologie des Geldes“ (1889). V průběhu 90. let věnoval tomuto tématu několik článků a definitivní podobu dostaly jeho úvahy až ve druhém vydání Filozofie peněz roku 1907.

341 život v malých, tradičních skupinách. Rubem této výhody je ovšem rostoucí zaměnitelnost našich partnerů a z toho pramenící větší či menší lhostejnost vůči každému z nich. „Díky penězům se můžeme sdružovat s druhými, aniž bychom se přitom museli vzdát třeba jen kousíčku své osobní svobody a své rezervovanosti vůči druhým“ (Simmel 1987: 429). Simmel zde na příkladu peněz konkretizuje obecné myšlenky, jež vyslovil již ve svých raných úvahách o rozšíření skupiny a vytvoření individuality.7 Rozší- ření skupiny jde ruku v ruce s individualizací a autonomizací jejích členů. Právě peníze přitom hrají klíčovou roli. Čím více lidí se účastní vzájemné interakce, tím musí být prostředek směny abstraktnější a jeho platnost univerzálnější. Čím je však prostředek abstraktnější, tím více uvolňuje jednající aktéry z osobních vztahů a tím více se rozvíjí jejich individualita. Peníze díky svému čistě kvan- titativnímu určení umožňují každému jednotlivci zcela mechanicky vyjádřit s co největší přesností jakkoliv specifické přání a jakoukoliv osobní preferenci. Odvrácenou stranou tohoto znásobení možností sebevyjádření je ovšem deper- sonalizace vztahů ke druhým, kteří jsou volně zaměnitelní, a také vzrůstající lhostejnost vůči věcem, které lze snadno vyměnit a nahradit. Podobně mož- nost současného členství v mnoha skupinách je vykoupena sníženou emoční angažovaností v nich a nebývalé možnosti navazování interakcí už mnohdy ani nevyžadují osobní znalost těch, s nimiž jen krátkodobě a účelově jednáme. Z podstaty peněz tak na nás dýchá něco z povahy prostituce. „Indiferent- nost, s jakou se odpoutávají od každého subjektu, protože nejsou opravdově připoutány k žádnému z nich, objektivita, která vylučuje jakýkoliv upřímný vztah a která plyne z jeho určení jako pouhého prostředku – to vše zakládá neblahou analogii mezi penězi a prostitucí“ (Simmel 1987: 474). Monetarizace veškerého života podporuje cynismus jako projev nezá- jmu o rozdíly v hodnotách a ignorování jejich nesouměřitelnosti. Zároveň podporuje blazeovanou lhostejnost jako otupělost vůči jedinečnosti dru- hých a stejně tak podporuje osobní rezervovanost vůči bližním. To vše však patří k nezbytným podmínkám přežití v moderním velkoměstě. Bez sociální distance, kterou zprostředkují peníze, by byl moderní život se svým intenziv- ním provozem nesnesitelný. Monetarizace vztahů črtá kolem každého nevi- ditelný obranný kruh, do jehož azylu se utíká před příliš intenzivním živo- tem obchodním, profesním, společenským, který by ho jinak ve městě udusil svojí všudypřítomností. Peníze v tomto smyslu plní roli jakéhosi sanitárního kordonu, díky němuž jsme schopni uchovat si uprostřed všeho toho ruchu duševní zdraví a rovnováhu. Stejně hluboká ambivalentnost jako ve vztahu mezi individuem a penězi vládne také ve vztahu mezi penězi a společností. V ekonomickém rozměru

7 Jedná se o text publikovaný poprvé již v roce 1888 pod názvem „Bemerkungen zu sozia- lethischen Problemen“, který pak nalézáme jak v práci o sociální diferenciaci z roku 1890, tak také v rozšířené verzi v Simmelově Sociologii z roku 1908.

342 peníze usnadňují směnu a zvyšují její rychlost, tím urychlují akumulaci hodnot. Rozšiřují síť sociálních vztahů a prodlužují je, neboť každý může v principu směňovat cokoliv s kýmkoliv druhým, byť se v životě nikdy nevi- děli. Zároveň reprezentují nejdůležitější sociální pouto, pouto důvěry. Bez poměrně vysoké míry důvěry je cirkulace peněz a peněžní transakce zcela nemyslitelná právě proto, že peníze samy o sobě žádnou hodnotu nemají. Pokud je cirkulace peněz podložena důvěrou, zvyšuje to stabilitu a solidaritu ve společnosti a zvýšená stabilita zvyšuje moc centrální autority. Současně s rozšiřováním dosažitelných tužeb a s nárůstem realizovatel- ných možností se však obrovsky rozkošacuje soubor prostředků, které jsou k realizaci všech těchto voleb technicky nezbytné. Každý z takových pro- středků vyžaduje pro své fungování rozsáhlý přídavný mechanismus, takže servisní celek, jenž má umožňovat, abychom realizovali svoji svobodu, tvoří neobyčejně komplexní a nepřehledný systém. Tyto obrovsky zbytnělé a při- tom zcela nezbytné prostředky k dosahování zvolených cílů začínají zastírat původní cíle, kvůli nimž byly zhotoveny. Každý jednotlivec dokáže přehléd- nout jen nepatrnou část tohoto obrovského soukolí čistě technických pro- středků a má stále větší potíž zahlédnout kdesi za ním právě ony původní a skutečné cíle, kvůli nimž to vše vzniklo. Společenská diferenciace, umož- něná rozvojem peněz a peněžní ekonomiky, zde dosahuje stupně, který budí úzkost.

9.4.2.3 Formy zespolečenštění

Simmelova sociologie má výrazně dynamický charakter díky tomu, že namísto o velké a nehybné společnosti, která stojí kdesi mimo lidi a nad nimi, pojed- nává vždy důsledně o formách zespolečenštění, jež se ustavují a reprodukují skrze interakce, které ustavičně probíhají mezi konkrétními jedinci. Simmelův důraz na zkoumání obecných forem, v nichž probíhá sociální interakce, jednak vychází z jeho filozofických východisek, kdy v intencích kantovské teorie poznání trvá na významu forem poznání pro podobu pozná- vaných obsahů, jednak je odpovědí na pochybnosti německých historizujících společenských věd o možnostech zobecňování na poli vždy jedinečných, neo- pakovatelných a kvalitativně nesouměřitelných historických jevů a událostí. Cílem jeho sociologie je vyabstrahovat z nesčetných projevů lidského jednání, probíhajícího v oblasti politické, náboženské, ekonomické, rodinné a dalších, určité obecné a trvalé formy, ve kterých se tyto různorodé interakce odehrávají. V nejrůznějších kontextech mohou lidé například přehrávat motivy nadřízenosti a podřízenosti, konfliktu a koordinace, darování a vděč- nosti a mnohé další. Sociologie by měla abstrahovat od konkrétních obsahů, jimiž jsou základní formy sociálního uspořádání naplněny, podobně jako geometrie abstrahuje od konkrétních obsahů, když čistě formálně mapuje uspořádání prostorové.

343 Právě formy sociální interakce, které se vyskytují ve spojení s nejrůzněj- šími konkrétními cíli a účely, vytvářejí, podle Simmela, pravou podstatu spo- lečnosti a jejich studium umožňuje sociologii nacházet za dílčím, zvláštním a proměnlivým to, co je obecné a podstatné. Protože konkrétní obsahy interakcí jsou vzhledem k formám podružné, je jen logické, když Simmel považuje za vůbec nejčistší podobu sociability, jež není podřízena žádnému dalšímu účelu, hravé formy setkávání, které nemají žádný konkrétní cíl. Právě ony jsou podle něj esencí všeho sociálního života. Nezávazné flirtování jako hravá forma erotiky, nezávazná forma konverzace, která je jen projevem radosti z komunikace, taková a podobná nezávazná setkávání, pokud ovšem nezdegenerují do hraní si s formami zbavenými veš- kerého obsahu, integrují jedince do sociálního celku a přitom ho obohacují kvalitami, jako je prestiž a uznání, jež by sám od sebe bez přítomnosti dru- hých neměl. V rozsáhlém eseji pojednávajícím o významu velikosti pro fungování skupin se Simmel zabývá elementárními formami interakce, které probíhají mezi dvěma a pak třemi osobami.8 Právě vzájemné působení dvou prvků v páru či tří prvků v malé skupině považuje za zvlášť čisté formy zespole- čenštění, na nichž lze dokumentovat ty nejvýznamnější formy vzájemných vztahů, a to jak mezi jednotlivci, tak mezi většími sociálními útvary, počínaje rodinami až po celé státy. Na vztahu, jenž se ustavuje v interakci mezi dvěma prvky, ho zajímá pře- devším vznik vědomí společné věci, jejíž existence stojí a padá s vůlí obou zúčastněných stran a s jejich ochotou na svazku dále participovat. Teprve triáda vytváří nejjednodušší strukturu, v níž skupina jako celek může dosáh- nout dominace nad svými členy, a Simmel se zabývá tím, jak se přistoupe- ním třetího otevírá prostor pro tvoření koalic, pro vznik stran a ustavování většiny. Rozebírá přitom role, které může třetí ve vztahu mezi dvěma sehrát, ať již se jedná o roli nestranného prostředníka, či o roli toho, kdo profituje z existujících sporů, anebo toho, kdo se takové spory dokonce snaží kvůli vlastnímu prospěchu vytvářet a udržovat. Ve všech těchto podobách triáda poskytuje sociální rámec, který umožňuje vyvíjet tlak na individuální účast- níky ve směru společných, kolektivních cílů. Triáda tak představuje v nejjed- nodušší formě věčné sociologické drama, které je charakteristické pro veškerý sociální život. I když se Simmel věnoval především studiu dění v malých skupinách, jeho přístup nebyl psychologický a nepracoval s osobními charakteristikami zúčastněných. Zaměřoval se právě jen na čistě formální stránku interakcí, aby tak ilustroval možnosti přístupu sociologického.

8 Jedná se o stať „Die Quantitative Bestimmtheit der Gruppe“, která tvoří druhou kapitolu Simmelovy Sociologie.

344 9.4.2.4 Nadřízenost a podřízenost

Možnosti téhož formálně sociologického přístupu testuje Simmel rovněž v případě forem nadřízenosti a podřízenosti.9 Vychází z toho, že vztah nadří- zenosti a podřízenosti není jednosměrný, nýbrž je v zásadě reciproký a v kaž- dém případě posiluje integritu skupiny: V případě, že horní vyjadřují vůli podřízených, je jejich postavení výrazem společných skupinových hodnot. V případě opačném, kdy podřízení s jejich postavením nesouhlasí, zvyšuje tento odpor solidaritu mezi podřízenými. Jedním z mnoha výrazů dvojakosti lidské povahy je ambivalentní postoj podřízených k jejich postavení. Na jedné straně chce být člověk ovládán a většina lidí nemůže existovat bez vedení a vyhledává vyšší moc, na kterou ochotně přenáší odpovědnost, kterou by při větší samostatnosti musela při- jmout sama. Tato vyšší moc je má ochránit nejen vůči vnějším silám, ale i proti nim samým, proti jejich nedokonalosti a věčným pochybnostem. Zároveň ale chtějí stát v opozici vůči silám, kterým se poddávají. Simmel postupně zkoumá tři charakteristické případy mocenské nerovnosti, a sice podřízení všech vůči jediné osobě, podřízení menšiny většině a konečně podřízení vůči neosobním principům. V tomto kontextu se zabývá procesem objektivace mocenských vztahů. Jde o to, že vztahy nadřízenosti a podřízenosti mají historicky nejprve zcela konkrétní podobu vztahů mezi silnějšími a slabšími (ať již to jsou jednotlivci, anebo celé skupiny). Teprve postupně dochází k odosobňování těchto vztahů a ony získávají podobu jakési ideální, objektivní moci, podobu obecné struktury, ve které jedni figu- rují na místech horních, zatímco druzí obsazují místa pro podřízené. Při této historické proměně sehrává velkou roli zvětšování mocenských útvarů, vytvá- ření trvalých úřadů, ale také skutečnost, že zdroje moci byly tradičně kladeny do sfér mimo tento svět. Mimořádnou úlohu v procesu objektivace všech mezilidských vztahů sehrává dělba práce. Jednostranný, krajně specializovaný výkon jednotlivce v ní dostává smysl teprve v širších celospolečenských souvislostech, kam je vřazen spolu s výkony druhých. Z hlediska celku pak již není důležitý kon- krétní člověk, význam mají pouze obecné souřadnice, v jejichž rámci působí, tedy jeho postavení v rámci fungujícího celku. To nejpřednější na vztahu už nejsou lidé se svými vlastnostmi, tedy ti, kdo přímo sociální vztahy tvoří, nýbrž právě jen tyto vztahy jakožto objektivní formy, jako formální „posta- vení“, formální pozice, které jsou jednotlivci z masa a kostí pouze přechodně obsazovány a vyplňovány (Simmel 1922: 178). Nejde ovšem jen o vytváření struktur v oblasti moci, která se objektivovala do podoby mocenského systému státu. Ve sféře ekonomiky se naprosto stejná obecná struktura zformovala působením peněz. Vlastnění peněz, či naopak

9 Činí tak ve stati „Über- und Unterordnung“, která tvoří třetí kapitolu jeho Sociologie.

345 jejich nedostatek přiděluje určitou sociální pozici do značné míry nezávisle na osobních kvalitách těch, kdo se do dané pozice dostávají. Podle toho, kolik má kdo peněz, může obsazovat pozice a vyplňovat formy od nejatraktivněj- ších až po ty nejméně žádané. Díky procesu objektivace se člověk nedostává v podřízené pozici do vztahu osobní závislosti na svém nadřízeném a nadří- zený se nemůže považovat za jeho pána.

9.4.2.5 Proces objektivace

Proces objektivace mezilidských vztahů probíhá ve všech oblastech života společnosti a dává vznik nejrůznějším formám zespolečenštění. Ve všech pří- padech vedou meziosobní interakce ke vzniku objektivovaných forem, které pak působí s veškerou svou závazností na všechny příští jednající. Obecné normy skupinového soužití se tak časem formují z původně přímých dojed- nání a z úmluv uzavíraných mezi jednotlivci. Například vojenské zřízení skupiny postupně krystalizuje z potřeby obrany každého bojeschopného muže. Neosobní systém výkonu spravedlnosti má svůj počátek v konkrétních roz- sudcích vynesených proti konkrétním viníkům. Jednota náboženské obce zase vzniká z náboženských potřeb každého z věřících. Každá organizace je vykrystalizovaným produktem minulých, dlouhodobě probíhajících aktivit. Velké formální organizace složené z vedoucích a vede- ných vyvěrají z osobních předností a převahy předchůdců těch prvých oproti předchůdcům těch druhých. I ten nejabstraktnější ekonomický systém je jen vyvrcholením procesu, na jehož počátku stálo konkrétní směňování statků a služeb mezi jednotlivci. Simmelovo pojetí společnosti postavené na těch formách zespolečenštění, které krystalizují z meziosobních interakcí, aby je poté samy určovaly, orientovaly, řídily i deformovaly, bývá hodnoceno protikladně. Na straně jedné je Simmel vysoce oceňován a bývá přirovnáván k Sigmundu Freudovi, neboť tak jako se Freud věnoval stavům a procesům, které v nevědomí individua zakládají a orientují vědomé myšlení, Simmel se zabýval „nevědomými“ vztahy, dyádami a triádami a dalšími věcnými prvky, které vytvářejí sociální vazby a které, stejně jako nevědomí individua, mají hluboký vliv na strukturu, vývoj a fungování větších sociálních útvarů. Na straně druhé bývá Simmel obviňován z potlačování významu sociálních aktérů a z toho, že pohlíží na společnost jako na vzájemnou hru strukturních faktorů, kde lidské bytosti se jeví spíše jen jako pasivní objekty než jako živí aktéři nadaní svou vlastní vůlí. Simmel často hovoří o vnitřních pravidelnos- tech formálních principů, jako kdyby to byly reálné hybné síly sociálního života (Barnes 1948: 265). V žádném případě však Simmelovi nemůže být vytýkána nedůslednost. Právě téma forem zespolečenštění, jež tvoří hlavní osu jeho sociologie, propojuje jeho teorii poznání (zde vystupují formy v kantovské podobě forem

346 nazírání a myšlení) s jeho metafyzikou (zde vystupují formy jako úsilí o zpro- středkování poté, co byla ztracena původní jednota roztržením na objekt a subjekt). To vše je pak propojeno motivem tragičnosti, kdy síla života, jež vystupuje nejprve zcela bezprostředně, nalézá svůj výraz ve formách, které ji stále více a více umrtvují, aby se nakonec proměnily samy v sílu určující, pod- miňující, formující i deformující vše, co se jejich prostřednictvím projevuje.

9.4.2.6 Sociální typy

Dialektiku neustávajícího proměnlivého proudu života a pevných forem, jež ho sice omezují, zároveň mu však propůjčují pevný výraz, který je mnohem trvalejší než jednotlivé individuální projevy, nalézáme u Simmela též v rovině sociálně psychologické. Zde má podobu ustálených sociálních typů, které vykrystalizovaly v procesu zespolečenštění. Simmel popisuje typické aktéry sociálního života již ve svých prvých ana- lýzách věnovaných sociální diferenciaci a pokračuje v jejich črtání i ve všech svých dalších sociologických studiích. Snad nejznámějšími portréty z jeho galerie se staly typy cizince, přítele, prostředníka, dále straníka a renegáta, ale také chuďase, lakomce a hýřila, či aristokrata, kupce a světce. Nastiňuje charaktery jednotlivých sociálních typů pomocí typů příbuzných, či naopak zase typů výrazně odlišných. Tak kupříkladu typ dobrodruha, který je hrdinou stejnojmenného eseje obsaženého v práci Philosophische Kultur z roku 1911, vymezuje nejprve ve srovnání s umělcem, poté s hráčem a nakonec s dobyvatelem. Tímto způsobem obraz dobrodruha, který je načrtnut zprvu jen ve zcela hrubých rysech, postupně nabývá na ostrosti a barvitosti. Jeho metoda jakoby nezávazného črtání pestré a nespojité mozaiky sociál- ních typů výrazně překračuje poměry organizované modernity a předzname- nává budoucí nástup společnosti sítí, s celou její virtuálností, fragmentárností a epizodičností. Právě dobrodruh je jejím dobrým prototypem. „Jeho atmo- sférou je totiž absolutní přítomnost, náhlé vzplanutí životního procesu až po bod, jenž nemá ani minulost, ani budoucnost, a proto v sobě koncentruje život s takovou intenzitou, oproti níž se aktualita událostí stává často rela- tivně lhostejnou“ (Simmel 1997: 56).

9.4.2.7 Fenomén velkoměsta

Simmelovo dílo má na jednu stranu silně fragmentární charakter, stejně jako celá moderní doba, tak jak ji Simmel chápal. Zároveň je však toto dílo svým způsobem celistvé a uzavřené, což je zřejmé z toho, jak často se v něm od nejranějších esejů až po pozdní práce objevují v různých obměnách tytéž motivy. Snad všechny nejdůležitější prvky jeho pojetí modernity jsou pří- tomny v přednášce, kterou proslovil ve školním roce 1902/1903 a která byla později publikována pod názvem Die Grossstädte und das Geistesleben.

347 Za nejhlubší problém moderního života zde Simmel považuje rozpor mezi vůlí individuí uchovat si svoji autonomii a tlakem mohutných sociálních sil, historického dědictví a objektivní kultury. Obojí, tedy význam individualismu i tlak systémových požadavků, je právě v moderní společnosti vystupňováno do nejvyšší míry. A místem, kde se obojí ustavičně střetává a potýká, je vel- koměsto. V prostředí velkoměsta dotírá na člověka neustále obrovské množství nej- různějších podnětů s intenzitou, která je nebezpečná pro uchování duševní rovnováhy. Právě v kulisách velkoměsta působí totiž zdaleka nejkoncentrova- něji prostředí rozvinuté peněžní ekonomiky s jejím potlačením nezaměnitel- nosti ve prospěch volné směnitelnosti čehokoliv za cokoliv a s jejím nahra- zením vztahů založených na citu chladným a čistě účelovým kalkulem. Zcela tönniesovsky klade Simmel proti sobě prostředí malých městeček, kde se lidé navzájem dobře znají a bývají k sobě vstřícní, s dalekosáhle odlidštěným prostorem velkoměsta, kde vztahy mezi jednotlivci se řídí odměřeným „má dáti – dal“. Dalším rysem velkoměsta (opět jde zároveň o rys peněžní ekonomiky) je nutnost pečlivě koordinovat činnost obrovského množství osob, aby se celá komplexní struktura v okamžiku nezhroutila. Pokud by šly každé hodiny na berlínských věžích různě, poznamenává Simmel, veškerý život by rázem zko- laboval. Faktory, které v tomto prostředí koordinují veškeré jednání, jsou vysoce neosobní. Zároveň však produkují – a v tomto bodě se Simmel již od Tön- niese liší – vysoce osobní subjektivitu. Každý člověk žijící ve velkoměstě si totiž již od svého útlého věku vyvíjí svoji osobní strategii, jak přemíře vzru- chů a impulsů čelit. Touto strategií je lhostejný, blazeovaný postoj. Ten se dostavuje, když pozornost je ustavičně bičována tolika podněty, že nakonec zcela ochabne a žádný impuls již nevnímá jako důležitější než kterýkoliv jiný. Opět je tomu podobně jako v případě peněz, které dokáží vyjádřit cenu tolika nejrůznějších předmětů a úkonů, že se stávají naprosto indiferentní vůči kaž- dému z nich. Simmel tedy – na rozdíl od Tönniese – nehodnotí vysloveně nepříznivě chlad moderní společnosti v kontrastu s emotivně proteplenými vztahy uvnitř malých pospolitostí. Rezervovaný postoj městského člověka je funkční, slouží jako ochrana proti naprosté psychické vyčerpanosti, která by se dostavila, pokud by měli lidé ve městě reagovat na všechno a na všechny. To, co vypadá jako naprosté odloučení lidí jeden od druhého, je ve skutečnosti jen zvláštní formou socializace. Umožňuje člověku podržet i v podmínkách komplex- ního útvaru a pečlivé koordinace všech činností určitou míru osobní svobody a distance. Na příkladě velkoměsta tak autor ilustruje tezi, která prolíná jeho úvahami již přinejmenším od počátku devadesátých let a podle níž platí, že čím jsou formy lidského soužití obecnější a abstraktnější, tím více to podporuje indi-

348 vidualismus. Naopak v malých skupinách a úzkých kroužcích se individualita v takové míře nemůže rozvinout, projevovat a prosadit. V kontextu velkoměstského života rozebírá Simmel také otázku dělby práce a specializace. Na tyto procesy, charakteristické pro moderní dobu, nepohlíží s nereflektovaným optimismem evolucionistů, ale ani s podmí- něným optimismem Emila Durkheima, jenž viděl v dělbě práce přirozený způsob, jak odlehčit lidem od nevýhod příliš intenzivní konkurence. K ros- toucí specializaci nutí především silná koncentrace lidí ve městech a neú- prosný boj každého o klienty a zákazníky. Obyvatelé velkoměsta již nemusí zápasit o obživu bezprostředně v boji s přírodou, soupeří o ni však tvrdě mezi sebou, což každého nutí specializovat se tak, aby byl co nejnepostradatelnější a co nejméně nahraditelný. Také tato skutečnost ostatně podporuje individualizaci psychických rysů obyvatel měst. Hlavní důvod toho, proč právě metropole vedou k vyhraněné individualizaci v rámci nepřehledné masy svých obyvatel, spatřuje však Simmel v tom, že zrovna v nich se v nejvyšší míře projevuje rozpor mezi „objektivním duchem“, tedy objektivovanou kulturou, a „duchem subjektivním“, tedy mírou osvojení kultury jednotlivci. V městské architektuře, v technických sítích města, ve vzdělávacích institucích i v možnostech politické činnosti, v šancích na umělecké vyžití a obecně v širokém prostoru pro celkový styl života je obsaženo tak obrov- ské kvantum kulturního vědění, že nikdo z obyvatel velkoměsta nemá šanci osvojit si z něj více než jen zlomek. Tato diskrepance přitom neustále narůstá. Vzhledem k akumulovanému kulturnímu bohatství a v důsledku nemožnosti je významněji obsáhnout se tak obyvatelé velkoměst dostávají stále častěji do pozice obyčejných kulturních barbarů. Tento poslední motiv spojuje Simmel s tím, co považuje za dílčí případ kulturní deformace, tedy s působením dělby práce. V pracovním procesu se jednotlivec stává nepatrným prvkem obrovského organizačního soukolí a jeho vlastní činnost je mu odňata ve prospěch celého tohoto mechanismu, který sám nedokáže ani přehlédnout. To, co Marx považoval za přechodnou zvláštnost pracovního procesu v podmínkách soukromého vlastnictví pro- středků výroby, vidí Simmel jako trvalý a nezměnitelný osud jedince pono- řeného do příliš hlubokých, kalných a nepřehledných vod komplexní kultury velkoměsta. Jestliže se člověk stává v této situaci lhostejným vůči mase dru- hých, jestliže nereaguje na hlasy, které k němu odevšad zaznívají, pak je to jedině proto, aby v této vřavě vůbec uslyšel svůj vlastní hlas. 9.5 SIMMELOVO POJETÍ SPOLEČNOSTI

Ve sporu sociologických nominalistů a realistů o povahu společnosti zaují- má Simmel zcela zvláštní pozici. Ve shodě s nominalisty prohlašuje, že spo- lečnost neexistuje, je to jen nálepka či jméno, kterým označujeme něco, co je

349 v každém okamžiku epizodickým výtvorem jednajících individuí. Ve shodě s realisty však uznává, že tato individua nejsou prvotní, nýbrž jsou sama teprve produktem společnosti, od které se oddělují (a veškerý svůj individualismus prožívají) teprve poté, co v dostatečné míře pokročil proces sociální diferenciace. Společnost neexistuje jako substance. Existuje pouze vzájemné působení mezi jednotlivými lidmi, neustálá aktivita, ustavičné dění, vytváření různých forem asociací, jejich delší či kratší trvání, rušení a vzápětí vytváření asociací nových a stejně tak přechodných. Dokonce i velké nadindividuální skupiny, s nimiž je idea společnosti obvykle spojována, jsou pro Simmela pouze „upev- něním probíhajících interakcí mezi jednotlivci“. Rozsáhlejší nadindividuální struktury – stát, klan, rodina, město, či odborový svaz – jsou jen krystaliza- cemi neustálých interakcí, i když mohou získat značnou autonomii a trvalost a mohou se postavit proti individuu a působit na ně zvenčí, jako by to byly jakési cizí a nezávislé moci. Individua v dnešním slova smyslu však nestála u kořene historického vývoje. Sama jsou produktem dlouhého procesu, jenž vyvrcholil teprve v mo- derní společnosti a v jehož průběhu se jednotlivci stále výrazněji emancipovali z lůna skupin, do nichž byli dříve ponořeni a jimiž byli dalekosáhle pohlceni. Teprve současná participace na životě mnoha různých skupin, jejíž možnost se otevřela až s příchodem moderní společnosti, přispěla k sebeuvědomění naprosté jedinečnosti, autonomie a svobody každého jednotlivce. Simmelova východiska jsou nesporně liberální a evolucionistická, je k nim však přidána notná dávka ambivalentnosti, která byla stálým prvkem jeho uvažování. Proces diferenciace znamená přesun od homogenní jednoty k roz- různěnosti, od uniformity k individualizaci, od pohlcení členů skupinou k jejich účasti na širším světě mnohostranného angažování a otevřených mož- ností. Při tomto historickém přechodu sehrály zcela výjimečnou roli peníze a peněžní ekonomika. Skrze ně a s jejich pomocí postupuje trend směrem ke stále větší racionalizaci všech mezilidských vztahů, tedy směrem k uspo- řádání, kde vysoce specializovaní jednotlivci jsou vázáni dočasnými a účelo- vými vztahy, založenými na penězích a na peněžní kompenzaci poskytova- ných služeb. Tolik jeho liberalismus a evolucionismus. Simmel však není důsledným evolučním optimistou a poukazuje i na četné stíny moderní společnosti. Mezi důsledky všudypřítomnosti peněz v moderní společnosti patří nejen nárůst svobody partnerů, ale také postupující deper- sonalizace všech lidských vztahů a potlačení každé morální úvahy, která se vymyká čistě peněžnímu kalkulu. Peníze jsou nejen prostředkem utváření vlastního osudu, ale také nositelem nezájmu o osudy druhých. Peníze nám umožňují udržovat si určitou distanci vůči kontaktům, do nichž jen částí své osobnosti vstupujeme, podporují však také náš zvyk chladně a účelově kal- kulovat i v těch případech, kdy by si charakter mezilidského kontaktu žádal účast mnohem spontánnější a nezištnější.

350 Simmelova důsledná snaha poukázat na rub i líc každého sociálního feno- ménu a na ambivalentnost lidské povahy i na nejednoznačnost postavení člověka ve společnost může na první pohled budit dojem jisté banálnosti. Například tehdy, když mluví o tom, že mezilidské vztahy zahrnují vždy jak harmonii, tak také konflikt, přitahování i odpuzování, lásku i nenávist, či tam, kde konstatuje, že disociační procesy jsou pro sociální dění právě tak důležité jako procesy asociační, čehož výsledkem je, že sociálno je naplněno různými formami interakcí s různou mírou trvalosti. Podobná tvrzení však byla ve své době namířena proti teoriím, které příliš přímočaře vyzvedávaly sociální stabilitu a v každém náznaku sporu, odporu, či nesouhlasu spatřovaly projev sociální patologie. Oproti tomu Simmel zdů- razňuje, že představa zcela harmonické skupiny je nebezpečnou utopií, neboť taková představa naprosto vylučuje možnost změny v sociálních vztazích. Bylo by podle něj naivní pohlížet na konflikt jako na čistě jen negativní prvek a na konsensus jako na prvek za všech okolností kladný. Také konflikty mívají řadu pozitivních funkcí.10 Konflikt uvnitř skupiny je formou interakce, která potvrzuje vzájemnost mezi různými částmi celku, konflikt mezi skupinami zase slouží ke zvyšování integrity každé z nich. Téměř vždy je pak konflikt spojen zároveň s kooperací a solidaritou. „Jedna ze skutečností největšího sociologického významu a jedna z mála těch, které platí téměř bez výjimky pro nejrůznější typy skupin, říká, že společné nepřátelství vůči třetímu za všech okolností sjednocuje, a to mnohem spolehlivěji než společný přátel- ský vztah ke třetímu. Sotva existuje nějaká skupina – rodinná, náboženská, ekonomická, politická či jakákoliv jiná –, která by se mohla bez tohoto tmelu obejít“ (Simmel 1922: 457). Zcela zvláštní formu konfliktu pak představuje konkurence, v níž nejde primárně o zničení jedné ze stran soupeření, o vyřazení partnera a o bezpod- mínečné a úplné vítězství nad ním. Skutečné vítězství v konkurenčním boji (ať již se odehrává mezi dvěma firmami, mezi dvěma nápadníky, anebo mezi dvěma náboženskými směry) je vyzvednutí hodnoty toho třetího, o jehož přízeň soupeří ti, kdo si navzájem konkurují. Simmelův výklad trendů moderní společnosti byl často kritizován za nedostatek původnosti a řadu jeho myšlenek lze skutečně najít v čistší formě formulovánu u Spencera, Marxe, Tönniese, Durkheima a dalších jeho před- chůdců i současníků. Simmelova pozice je však v tomto ohledu právě tak ambivalentní, jako byl jeho přistup k sociálním jevům. Na jedné straně připomíná sice jen ozvě- nu Marxových myšlenek o odcizení, Spencerových úvah o významu diferen- ciačních procesů, či Durkheimových analýz dělby práce, na straně druhé však 10 Pozitivními funkcemi konfliktu se Simmel zabýval v roce 1903 jednak ve stati „Sozi- ologie der Konkurrenz“, jednak ve studii „The Sociology of Conflict“, jež začala vychá- zet téhož roku v American Journal of Sociology. Revidovaná verze pojednání o konkurenci a konfliktu byla včleněna do Simmelovy Sociologie, kde tvoří její čtvrtou kapitolu.

351 vyjadřuje tyto myšlenky v rovině, která výrazně inspirovala mnohé následov- níky. Platí to nejen pro teoretiky sociologie konfliktu, kteří se nechali vést jeho úvahami o boji a konkurenci, ale také třeba pro teorii směny, která mohla pro svá tvrzení nalézt oporu v jeho analýzách vděčnosti.11 Simmel vystupuje jako klasik teorie směny, neboť veškeré vztahy mezi lidmi jsou pro něj jen projevy dávání, přijímání a vracení ekvivalentů, tedy vzájemného obdarovávání. Tam, kde by byl tento řetězec přerušen, protože pro daný dar není k dispozici momentálně žádný ekvivalent, nastupuje vděč- nost. Díky tomu, že existuje pocit vděčnosti, je tak zachován řetěz sociální soudržnosti, který drží celou společnost pohromadě. Vděčnost má však ještě i jinou funkci a zde se opět dostáváme k Simme- lově koncepci objektivace. Přinejmenším logicky a často i historicky stojí na počátku nejrůznějších forem zespolečenštění zcela osobní vztahy mezi kon- krétními lidmi. V oblasti ekonomiky mají tyto vztahy podobu výměny jed- notlivých statků a služeb. Tato výměna, která je původně projevem ochoty a vůle lidí navzájem se obdarovávat věcmi srovnatelné hodnoty, se stále více zvěcňuje a spolu s ní se zvěcňují i mezilidské vztahy. V rozvinuté ekonomice se již hospodářské vztahy osamostatnily natolik, že jejich konkrétní účast- níci ustupují zcela do pozadí, jsou navzájem anonymní a libovolně zaměni- telní, stávají se jen exekutory tendencí, které jsou bez ohledu na ně diktovány přímo povahou zboží. „Směňuje se objektivně rovnocenné proti objektivně rovnocennému a sám člověk, ačkoliv celý proces probíhá pochopitelně z jeho vlastního zájmu, je vlastně lhostejný. Vztahy mezi lidmi se mění ve vztahy mezi předměty“ (Simmel 1922: 178). Pocit vděčnosti je schopen působit proti tomuto zvěcnění všech vztahů, vrací člověka kamsi na počátek a připomíná lidem, že na počátku všech jejich výměn nestál žádný abstraktní systém, ale jen docela obyčejné mezilidské osobní vztahy. Proces objektivace má u Simmela, jako ostatně každý fenomén a proces, který zkoumá, dvojí stránku. Na jedné straně je objektivace zdrojem zvěc- nění i těch nejvnitřnějších mezilidských vztahů, je zdrojem odcizení a vede k tomu, že původně lidské výtvory se obracejí proti svým tvůrcům. Na druhé straně ovšem díky téže objektivaci vykazují skupiny a další sociální útvary schopnost přetrvávat v čase, byť se všichni jejich členové průběžně obměňují. Také v tomto případě totiž lidé svou činností v procesu ustavování forem pro- mítají své vlastní síly do nadindividuálních útvarů a vdechují jim život, který přetrvává jejich omezenou individuální existenci. Tyto jejich projekty jim pak zpětně dluh vracejí tím, že jim samým dodávají sílu, jako je tomu v případě náboženství. Idea boha vzniká tím způsobem, že lidé své bohy napřed vybaví

11 Za jednoho z předchůdců teorie směny může být Simmel považován díky svému rozboru věrnosti a vděčnosti, který byl poprvé publikován roku 1907 a rok poté zařazen jako samostatný exkurs za osmou kapitolu jeho Sociologie.

352 tím nejvznešenějším a nejhodnotnějším, co nalézají ve své duši, aby pak zdánlivě od nich přijali morální zákony a sílu tyto zákony dodržovat. Takový sebeklam je v praktickém životě vysoce účelný (Simmel 1922: 408). Proces objektivace, který propůjčuje lidským výtvorům vlastní život, je zároveň vzrušující i tragický. Umožňuje lidem vytvářet něco, co je přetrvává, vdechovat život něčemu, co by bez nich nikdy nevzniklo. Děje se tak ovšem za tu cenu, že výtvory lidské kreativity ožívají svým vlastním životem, odcizují se svým tvůrcům a začínají namísto nich samy řídit jejich osudy. Simmel ovšem dokáže nalézt ambivalentnost i ve fenoménu, jaký před- stavuje mechanismus odcizení. Tragika sociálního vývoje spočívá v tom, že skupiny, které se diferencovaly, aby tak lépe posloužily celku, začínají žít svými vlastními zájmy, zapomínají na své původní určení, zapomínají na celek a mohou ho naopak logikou svého vlastního vývoje poškozovat. Tentýž prvek odcizení, jenž způsobuje, že jsme řízeni abstraktními silami, které neberou ohled na naši vůli, je však alespoň zárukou toho, že nejsme závislí na kon- krétní osobě, že nejsme osobně poddáni druhému člověku, naopak, jsme neo- sobním silám podřízeni právě tak jako všichni druzí, dokonce i včetně našich nejvyšších nadřízených. Podobně peníze, které na jedné straně podporují tendence směrem k odcizujícím formám objektivace a deformují mezilid- ské vztahy, mohou zároveň rozšiřovat prostor pro osobní sebevyjádření, jsou schopny vytvářet a udržovat vazby mezi lidmi na dálku, a dokonce dokáží zvyšovat sociální solidaritu prostě tím, že fungují za předpokladu důvěry ve stabilitu a v budoucí perspektivu společnosti. 9.6 SIMMELOVA ANTROPOLOGIE

Podle Simmela je člověk dvojaká bytost, jeho povaha je výrazně ambivalentní. Na jedné straně se vztahuje navenek k prostředí, jež ho obklopuje, a činí tak mnoha různými formami: ideálními i praktickými, odmítavými i přitakají- cími, panovačnými i služebnými, lhostejnými i vášnivými. Druhou částí své bytosti je však člověk světem sám pro sebe, je do sebe uzavřen a vystačí si sám. Každý člověk žije tedy zároveň částí své bytosti uvnitř společnosti a zároveň chce být alespoň malou částí své bytosti zcela mimo ni. Simmel to ilustruje na symbolu mostu a brány, kdy most představuje to, co člověka pudí k asociaci s druhými lidmi, uzavřená brána je symbolem touhy ponechat si autonomii a vůči druhým zachovávat dostatečný odstup. Z této dvojakosti lidské povahy plyne i dvojznačnost jedince ve vztahu ke skupině a druhým lidem, která je jedním ze stále se vracejících témat Simme- lova myšlení. Člověk je na jedné straně skupinou přitahován, na straně druhé si chce vůči ní uchránit svoji nezávislost, a proto Simmel jednak vysoce cení různorodé sociální vztahy v moderní společnosti, které jedinci umožňují růz- nost voleb, jednak se obává odcizení a ztráty osobní integrity, jež modernímu člověku v takové společnosti neustále hrozí.

353 Začlenění do přediva sociálních vztahů je nevyhnutelný osud lidského života, neboť člověk nemůže žít společně s druhými, aniž by respektoval formy zespolečenštění, které toto soužití umožňují. Tyto formy však záro- veň vytvářejí překážku pro jeho spontánnější vyjádření sebe sama. Společnost tak zároveň podporuje i podvazuje individuálnost a autonomii svých členů. Formy sociálního života se vtiskávají do každého individua a umožňují mu stát se specificky lidským. Zároveň uvězňují a znehodnocují lidskou osobnost potlačováním volné hry spontaneity. Jedině v institučních formách a skrze ně může člověk dosáhnout svobody, tato svoboda je však těmito institučními formami napořád ohrožována (Coser 1971: 184).12 Problému svobody jedince ve společnosti věnuje Simmel celé dlouhé pasáže ve své Filozofii peněz(1900). Vychází přitom z koncepce sociální diferenciace, to znamená, že klade proti sobě společnosti minulosti s jejich malými a utla- čivými skupinami a moderní společnost s velkým počtem skupin a s mož- ností každého participovat na nich na všech zároveň a přitom vždy jen částí své vlastní osobnosti. Simmel se nedomnívá, že tato změna vede jednoznačně pouze k nárůstu svobody individua. Spíše se jen změnily formy závislosti. „Ve skutečnosti to, co vnímáme jako svobodu, bývá jen změna závazků. Když na místo těch dosavadních nastupují nové, všímáme si především toho, že zmizely staré tlaky, a protože jsme od nich osvobozeni, cítíme se absolutně svobodni…“ (Simmel 1987: 345). Vývoj vede k tomu, že každý jednotlivec se stává závislým na činnosti stále většího počtu lidí, i když je přitom stále nezávislejší na kterémkoliv konkrét- ním člověku. Je to důsledek dělby práce, která zvyšuje množství vazeb závis- losti a zároveň zvyšuje zaměnitelnost osob, které jednotlivé činnosti vyko- návají.13 Oba souběžné procesy jsou přitom podporovány rozvojem peněžní ekonomiky. Peníze na jedné straně podporují svojí flexibilitou nárůst vazeb ekonomické závislosti, na straně druhé potlačují svojí neutralitou ve vznik- lých interakcích osobní prvek ve prospěch prvků čistě věcných. Je to přesný opak dřívější situace, kdy se lidé v interakcích v rámci malých skupin znali osobně a byli prakticky nezaměnitelní. Výsledkem je, že moderní člověk má před sebou vcelku stejnou dávku svobody a stejnou dávku povinností jako jeho předchůdci. Cítí se však zpravidla svobodnější, protože závislost lépe snášíme, když si při jejím stejném objemu můžeme vybrat, mezi jaké instituce ji rozložíme. Například dělník si,

12 V tomto Simmelově důrazu na podmíněnost svobody individua ve společnosti můžeme vidět vysoce abstraktní vyjádření možností a omezení, které přinesla organizovaná modernita. Umožnila mnohým svobodu, ovšem za jistých podmínek a při určitých omezeních plynoucích právě z toho, že ji umožnila mnohým. 13 Tuto myšlenku, jednu ze stěžejních myšlenek Georga Simmela, najdeme ovšem už u Marxe. Například v Rukopisech Grundrisse se píše o „souvislosti jednotlivce se všemi, ale současně také nezávislosti této souvislosti na jednotlivcích“, která se projevuje skrze světový trh (Marx 1971: 118).

354 na rozdíl od nevolníka, může vybírat mezi firmami, na nichž bude existenčně závislý. Simmel se ovšem nedomnívá, že všichni lidé se raději podrobují neo- sobním vztahům, jimž dají přednost před vztahy osobní závislosti. Vztahy zprostředkované penězi přinášejí s sebou lhostejnost, nejistotu a anonymitu a mnozí lidé opět hledají ztracenou neměnnost vztahů a pevnou jednotu, o kterou v procesu emancipace neseném penězi přišli. Mnoho pracovníků, domnívá se Simmel, by dalo přednost návratu ke starším formám práce, které pro ně sice znamenaly nižší mzdu, práce však byla jistější a stabilnější, což jim umožňovalo vést mnohem poklidnější život. Tuto nostalgii pociťují tím spíše, že v moderní společnosti jsou vystaveni silným tlakům, které po nich chtějí vysoký výkon a velkou skromnost. Na rozdíl od starých poměrů se po nich žádá, aby tyto tlaky, které dříve přicházely od pánů, přijali za své, zvnitř- nili je. Vzniká tak typicky moderní situace, kdy od jednotlivce se požaduje, aby sám sebe ovládal ještě úplněji, než ho v minulosti ovládala jeho skupina či jeho pán. Individuum je svobodné, musí se však samo stát svým vlastním pánem a z vlastní vůle plnit příkazy, které jsou v zájmu reprodukce abstrakt- ního sociálního systému. Ve velké Sociologii z roku 1908 Simmel na mnoha místech rozvádí myšlenku o dvojí povaze individua, kterou nalézáme už v jeho raných textech. Hovoří o tom, že kvantitativní individualita se rozvíjí spolu s nárůstem prostoru pro svobodu, který se otevírá po ústupu společnosti malých skupin a po převlád- nutí společnosti moderní s jejím rozšiřujícím se prostorem pro životní šance a meziskupinovou mobilitu. Naproti tomu kvalitativní individualita znamená možnost zaujmout distanci vůči společnosti, možnost být svůj a sledovat svá vlastní individuální nutkání nezávisle na druhých. Novověký individualismus střídavě klade větší akcent na první či druhý aspekt. Osmnácté století zdůrazňovalo svobodu individua v prvém ohledu, tedy jeho nezávislost na stavovských, náboženských, hospodářských a dalších omezeních. Předpokládalo se přitom, že všichni lidé jsou v zásadě stejní a že se tato jejich stejnost projeví, jakmile budou důsledně zbaveni všech parti- kulárních omezení. Revolucionáři konce 18. století mluvili o „svobodě a rovnosti“, jako by to byla téměř synonyma. Představu individuality ve druhém, kvalitativním významu rozvíjí v 19. století především romantismus. Je to před- stava individuality jako něčeho nedeterminovaného, jedinečného, neopako- vatelného a nezaměnitelného. Zatímco kvantitativní individualismus klade důraz na to, co mají jednotliví lidé společné a co je spojuje, individualismus kvalitativní zdůrazňuje spíše to, co je navzájem odlišuje a co je rozděluje. Zatímco prvý typ individualismu zdůrazňuje světoobčanství, druhý typ vede k nacionalismu (Simmel 1922: 541–543). Původ Simmelova rozlišení kvantitativního a kvalitativního individualismu nelze dost dobře pochopit pouze z kategorií jeho sociologie. Jeho teorie diferenciace a zespolečenštění vysvětluje pouze rozvoj individualismu kvantitativního – je produktem rozrůstání a prostupování skupin, což indi-

355 viduum zbavuje tlaků každé z nich. Naproti tomu fenomén kvalitativního individualismu můžeme pochopit jedině jako axiom Simmelovy filozofické antropologie, která ho dovedla k filozofii života. Hovoří opakovaně o kvan- tech vnitřní energie, která v jednotlivcích sídlí a projevuje se jejich prostřed- nictvím. Zde je zdroj síly, která je natolik suverénní, že chce a může zůstat stranou celé společnosti a všech jejích zespolečenšťovacích a emancipačních procesů. Kvalitativní individualita má dostatek sil k tomu, aby se řídila svými vlastními ideály a pouze svým vlastním zákonem. „Životně filozofický, kva- litativní individualismus vyvěrá ze Simmelovy mysticko-anarchistické víry v sílu života“ (Dahme, Rammstedt 1983: 18). Velké umělecké osobnosti, jejichž portréty Simmel črtal, jsou nadány touto silou, žijí podle vlastního individuálního zákona a tím, že ho sledují, naplňují své určení. Byť je v tomto ohledu Simmel patrně ovlivněn aristokratickým ideálem Nietzscheho, jeho osobnosti nejsou puzeny vůlí k moci a k ovládání druhých, využívají své síly k tomu, aby se pokusily uniknout tragičnosti spo- lečnosti a zejména tragičnosti kultury svázané umrtvujícími formami. Pokou- šejí se obsáhnout kulturu v její vitální celistvosti. 9.7 SIMMELOVA KONCEPCE SOCIOLOGIE

Georg Simmel se vyjadřoval k vymezení sociologie a k jejím úkolům opa- kovaně a naléhavě, což bylo zcela pochopitelné, neboť sociologie nepatřila v jeho době k etablovaným vědeckým disciplínám a na německých univer- zitách byly tehdy společenskovědní obory dosud pod převládajícím vlivem historiografie. Simmel bývá někdy označován za vůbec prvního, kdo se v Ně- mecku koncem 19. století zabýval otázkou, zda je sociologie akceptovatelná akademická disciplína a jak ji vymezit oproti už existujícím disciplínám. Poměrně běžný je názor, že jeho zájem nepramenil primárně z bezprostřední starosti o sociální problémy jeho doby, vůči nimž byl spíše distancovaný, ale zejména z jeho filozofického úsilí osvětlit pozici sociologie v systému věd. Poprvé se Simmel vyjadřuje k předmětu sociologie ve své práci o sociální diferenciaci z roku 1890. Konstatuje zde, že sociologie užívá poznatků jiných disciplín k tomu, aby formulovala novou perspektivu pro zkoumání známých fakt. Sociologie nemá k dispozici jiné fakty než ty, jež jsou studovány historií, psychologií, antropologií a dalšími společenskovědními disciplínami. Přistu- puje však k těmto známým faktům novým způsobem a tvoří ze syntéz jiných věd syntézu vyššího řádu. K tomuto tématu se Simmel vrací v článku „Das Problem der Soziologie“ z roku 1894, kde sociologii definuje jako disciplínu zabývající se základními formami vztahů mezi jednotlivci. Již zde nalezneme myšlenku, kterou poz- ději mnohokrát opakuje, hovoří-li o sociálních formách jako předmětu, jímž se má zabývat sociologie. Jde o to, že nejrůznější skupiny všech dob a kultur se vyznačují podobnými formálními rysy, mezi které patří hierarchické

356 vztahy nadřízenosti a podřízenosti, vztahy opozice a vytváření soupeřících stran, dělba práce, reprezentace skupiny skrze její symboly, reakce na vlivy přicházející zvnějšku apod. Tématem sociologie tedy mají být procesy zespo- lečenšťování, které probíhají v malých skupinách i ve větších sociálních agre- gátech. Toto vymezení opakuje ve stejnojmenné první kapitole své velké Sociologie z roku 1908. Společnost je tvořena vzájemným působením většího počtu indi- viduí, která jsou ve více či méně pravidelném a trvalém kontaktu. „Pokud má tedy existovat věda, jejímž předmětem je společnost a nic jiného, pak se může zabývat pouze tímto vzájemným působením a zkoumat tyto způsoby a formy zespolečenštění“ (Simmel 1922: 6). Opakuje zde, že podstatným pro sociologii nejsou konkrétní obsahy mezi- lidských interakcí, nýbrž obecné formy, v jejichž rámci se jednotlivé interakce odehrávají. Opět zde hovoří o tom, že velice různorodé obsahy interakcí se mohou uskutečňovat prostřednictvím identických forem a naopak, po obsa- hové stránce tentýž zájem může být realizován mnoha různými formami. Sociologii proto přirovnává ke geometrii, která rovněž abstrahuje od kon- krétních prostorových obsahů ve snaze vydestilovat abstraktní formy, jimiž se konkrétní obsahy projevují. Simmelova strategie při definování sociologie byla reakcí na spor mezi soci- ologickými nominalisty a sociologickými realisty. Podle prvého tábora žádná společnost v zásadě neexistuje, existují pouze individua, na něž lze jakýkoliv sociální celek rozložit. V tom případě by byl ovšem lidský svět bezezbytku vysvětlitelný pomocí disciplín, které se snaží chování individuí objasnit z nich samých. Tábor druhý, tedy sociologismus, přičítá společnosti jako celku větší míru samostatné existence, než jakou mají její v zásadě náhodní, vyměnitelní a nahraditelní členové. V tomto případě by ovšem sociologie jako věda o spo- lečnosti byla zcela univerzální disciplínou a všechny ostatní společenskovědní obory, jako je právní věda, filologie, věda o politice, psychologie, literární vědy a podobně, by byly pouze jejími specializovanými podobory. Jeho vymezení sociologie jako vědy o formách lidské interakce se chytře vyhýbá oběma extrémům. Na rozdíl od nominalistů tvrdí, že ze vzájemného kontaktu mezi jednotlivci vznikají kvality, které nejsou obsaženy v žádném z aktérů. Právě zkoumání těchto kvalitativně nových vlastností dává sociologii její specifický předmět a činí neobhájitelným redukcionismus, tedy snahu odvozovat vlastnosti společnosti přímo z vlastností jejích jednotlivých členů. Na rozdíl od sociologických realistů s jejich tendencí upozadit jednot- livé aktéry před systémem zdůrazňuje Simmel činnostní charakter sociální reality a mluví raději o „zespolečenštění“ než o „společnosti“. Zdůrazněním významu a specifičnosti formálních vazeb, jež se mezi jednajícími ustavují, nalézá Simmmel pro sociologii předmět bádání, který se nekryje s tématy již existujících společenskovědních disciplín. Sociologie se tak může soustředit na svou vlastní problematiku, aniž by musela svoji energii vyčerpávat v usta-

357 vičných kompetenčních sporech se sousedními společenskovědními disciplí- nami. Zároveň Simmel nachází svoji vlastní pozici jak vzhledem ke stoupencům organicismu, kteří měli blízko ke Spencerovi a dalším evolucionistům, tak také vzhledem k německé duchovědní tradici. Šlo v tomto případě o spor mezi přístupem, který má tendenci popírat specifičnost společnosti oproti jiným formám systémů a doporučuje pozitivisticky aplikovat metody přírod- ních věd také na výzkum sociální reality, a přístupem, který sice reflektuje odlišnosti světa přírodního a společenského, přitom však natolik zdůrazňuje jedinečnost událostí ve světě člověka, že zde zcela odmítá používat zevšeo- becnění a nesnaží se formulovat žádné obecné zákonitosti. Simmelovo pojetí společnosti jako označení pro množství simultánně i následně probíhajících interakcí mezi individui umožňovalo zaujmout vlastní pozici jak vzhledem k organicismu, tak vzhledem k německé duchovědní tradici. Sociologie se liší od přírodních věd tím, že zkoumá systémy, jejichž prvky, tedy jednající individua, mají vědomí sebe sama stejně tak jako badatel, který jejich interakce analyzuje. Tato skutečnost působí proti metodologickému redukcionismu, který je vlastní pozitivismu. Zároveň však sociologie sleduje v těchto inter- akcích určité pravidelnosti, jež se projevují víceméně stabilně i při odlišných historických a kulturních podmínkách. Není tedy odsouzena pouze k popisu neopakovatelných jednotlivostí a nemusí rezignovat na uchopení obecného. K otázce předmětu sociologie se ještě jednou a naposledy vyjádřil ve své „malé sociologii“, tedy v práci Grundfragen der Soziologie z roku 1917. Toto pojednání je nejsystematičtější a Simmel zde rozlišuje trojí význam sociologie: obecnou sociologii, čistou (formální) sociologii a filozofickou sociologii. Obecná sociologie zkoumá, co je na společnosti společenské, tedy co všechno plyne z faktu, že lidský život neprobíhá izolovaně, ale odehrává se spolu se životy druhých lidí v rámci skupin. Sociologie v tomto ohledu zjišťuje, podle jakých pravidel lidé jednají, aby v takových skupinách vůbec mohli žít, a v jakém ohledu naopak skupinový život ovlivňuje a formuje své členy. Tento typ sociologického tázání, tedy sociologickou metodu, lze použít v rámci nejrůznějších společenských věd. Společnost jako průběžný výsledek meziosobní interakce přitom Simmel chápe ve dvou rovinách: kromě vzá- jemného působení mezi členy skupiny, jež v každém z nich vytváří kvality, které není možno vysvětlit z něj samého, hovoří také o vztahu mezi těmi, kdo přicházejí následně v generacích a udržují již vytvořené formy. Obec- nou sociologii proto též zajímá, zda lze v dlouhodobějším horizontu odkrýt ve vývoji skupin nějaké obecné tendence, které určují proměny skupinového života.14

14 Jako příklad uvádí Simmel hypotézu evolucionismu, podle níž vývoj všech systémů prochází od stadia nediferencované jednoty přes diferencovanou mnohost až do nejvyš- šího stavu diferencované jednoty.

358 Čistá neboli formální sociologie vychází již z toho, že člověk je bytost sku- pinová, a studuje trvalé, frekventované a stabilní formy vzájemného lidského ovlivňování. Studium forem dává sociologii její vlastní téma i přes to, že obsahy interakcí byly již dávno rozebrány mezi jednotlivé společenskovědní disciplíny. Navíc spoléhá na to, že právě studium forem umožní formulovat obec- nější pravidelnosti ohledně společenského života než studium jeho jednot- livých obsahů, jemuž se věnuje ekonomie, politologie, právní věda a podob- ně. Simmel opakuje, že čistá sociologie, která od obsahů důsledně abstrahuje a zkoumá právě jen formy lidské interakce, se může stát jakousi geometrií sociálních vztahů. Společnost je tvořena hustou sítí vzájemného ovlivňo- vání individuí (meziosobních interakcí) a Simmelova čistá sociologie chce studovat formy těchto interakcí, které jsou stabilní v různých historických obdobích a kulturních podmínkách. Nikde ovšem nepodává systematičtější klasifikaci základních forem interakce, což bývá považováno za vážný meto- dologický nedostatek jeho postupu. Také v roce 1917 uvádí jen příklady forem, které nalézáme u skupin nejrůznějšího druhu (vztahy nadřízenosti a podří- zenosti, nápodoba, dělba práce, vytváření soupeřících stran, skupinové reprezentace v podobě symbolů aj.). Pokusil se jen o analýzu některých čistých forem zespolečenštění, jako je například konkurence, móda, vděčnost či pan- ství a podřízenost. Filozofická sociologie se zabývá jednak teorií poznání, jednak si klade metafyzické otázky, které nelze zodpovědět pomocí empirických studií a od- povědi na ně jsou výrazně ovlivněny hodnotovou orientací badatele. Takovými empiricky nerozhodnutelnými otázkami jsou například otázky typu: Je spo- lečnost cílem lidské existence, anebo prostředkem pro individuum? Spočívá hlavní hodnota sociálního vývoje ve vytváření schopných individuí, anebo silných asociací? Má vůbec vývoj společnosti nějaký smysl a účel, anebo lze hovořit o smyslu a účelu pouze v rovině individuálního jednání? 9.8 VLIV GEORGA SIMMELA

Georg Simmel nevybudoval konzistentní sociologický či filozofický systém a nezaložil žádnou vlastní školu. Vlivy jeho myšlení byly však mnohostranné a dílčím způsobem zasáhly velký počet myslitelů i škol nejrůznějšího zamě- ření a tradice. Formální sociologie detailně rozpracovávaná Leopoldem von Wiesem vděčí Simmelovi za všechny své zásadní myšlenky. Podobně teorie konfliktu Lewise Cosera je do značné míry jen komentářem k Simmelovým myšlen- kám a pokusem o jejich systematizaci. Simmel ovlivnil řadu evropských filozofujících sociologů a sociologizují- cích filozofů natolik odlišné orientace, jako byli George Lukács, Ernst Bloch, Max Scheler, Alfred Vierkandt, Hans Freyer či Karl Mannheim. Vzpomínají

359 jej také filozofové frankfurtské školy ve své kritice masové kultury a masové společnosti. Ve Spojených státech byl jeho vliv zprostředkován články, které publikoval v letech 1893 až 1910 většinou v překladech Albiona W. Smalla především v Americkém sociologickém žurnálu. Simmelovy studie propagoval ve Spoje- ných státech také Lester Ward a klasici chicagské školy Park s Burgessem mu věnovali významné místo ve své vlivné učebnici Introduction to the Science of Sociology (1921), stejně tak jako další američtí autoři v průběhu dvacátých a počátkem třicátých let 20. století. V důsledku empirické orientace americké sociologie byl ovšem zájem o Simmelovu filozofující sociologii v USA vždy relativně menší než v Evropě. Nová simmelovská bádání se po více než půlstoleté odmlce rozbíhají teprve od počátku osmdesátých let 20. století, a to nepochybně v souvislosti s tím, že mnohé rysy Simmelovy filozofie a sociologie mohou být interpretovány jako nápadité předjímání nástupu postmoderního myšlení.

360

Kapitola 10 REFLEXIVNÍ MODERNIZACE A KLASICKÁ SOCIOLOGIE

Již od dob Augusta Comta, Karla Marxe a Herberta Spencera se sociologická teorie snaží postihnout, nakolik je moderní společnost seberegulačním sys- témem, který spolehlivě zajišťuje svoji rovnováhu, a nakolik je naopak přímo uvnitř modernity zabudován princip, který povede, pokud nebude vhodně korigován, k jejímu strukturnímu zhroucení. Více či méně jasné tušení, že takový sebedestruktivní mechanismus uvnitř moderní společnosti skutečně existuje, znepokojovalo dokonce i ty sociology, kteří byli přesvědčeni, že moderní společnost udržuje svoji rovnováhu natolik spolehlivě jako čistý trh v teoriích liberálních ekonomů, či jako živý organismus v teoriích bioorga- nických. Úvahy o křehkosti moderní společnosti, o její náchylnosti ke zhroucení a rozpadu, úvahy o dočasnosti její existence jsou zejména v posledních dese- tiletích 20. století posilovány vlnou tzv. postmoderního myšlení, které zpo- chybnilo řadu základních tezí modernity. V samotné sociologické teorii byla myšlenka sebedestrukce modernity, či přinejmenším jejího radikálního zpo- chybnění v dosavadní podobě, oživena především teorií reflexivní modernizace německého sociologa Ulricha Becka. Beck tak svým způsobem navázal na motiv přítomný v celých dějinách sociologie. Zatímco však klasici sociologického myšlení předpovídali, že k sebedestrukci modernity dojde až kdesi ve více či méně vzdálené budoucnosti, Ulrich Beck konstatuje, že tato tendence je vysoce aktuální, a hovoří o konci jednoduché (či průmyslové) modernity, jehož jsme právě svědky. Na rozdíl od většiny svých předchůdců se nedomnívá, že krize modernity musí být fatální, hovoří pouze o krizi jedné její části a další vývoj ponechává s mírným optimismem otevřený. Plně se však se svými předchůdci shoduje v tom, že modernita se zevnitř přeměňuje, postupně spotřebovává své vlastní základy a ruší sebe samu v dosavadní podobě. Tyto dramatické proměny tedy nejsou způsobeny nějakou vnější silou, nejsou způsobeny ani nenadálým náhodným selháním jinak dobře fungujícího mechanismu. Jsou důsledkem vlastní dynamiky moderní společ- nosti, jsou logickým vyvrcholením jejího dosavadního fungování.

361 10.1 Teorie reflexivní modernizace Ulricha Becka

Ulrich Beck rozvíjí teorii reflexivní modernizace zhruba od poloviny osm- desátých let 20. století.1 Vychází přitom z prosté analogie: tak jako kdysi jednoduchá modernita nahradila tradiční společnost, právě tak nyní, přímo v naší současnosti, je tato počáteční fáze modernity střídána jinou a radikál- nější formou moderní společnosti. Reflexivní charakter nové fáze modernity přitom znamená, že dosavadní poměry, tedy společnost jednoduché modernity, jsou podrobovány kritice stejně radikální, jako byla ta, kterou kdysi sama moderní společnost podrobila svoji předchůdkyni – společnost tradiční.2 Když Ulrich Beck hovoří o jednoduché modernitě, má na mysli průmyslo- vou společnost, tak jak se vyvíjela od svých počátků až do období přechodné prosperity ve dvou až třech desetiletích, jež následovala po druhé světové válce. Tato společnost byla založena na předpokladech, které jsou od poslední čtvrtiny 20. století stále více zpochybňovány. Společnost byla tehdy uzavřena do hranic národního státu, právě tak jako sociologie, která hovořila sice o spo- lečnosti obecně, zůstávala však sociologií německou, francouzskou, italskou, americkou apod. V hranicích státu byl uzavřen také průmyslový sektor, a to bez ohledu na intenzitu mezinárodní směny. Vztahy mezi kapitálem a prací byly podřízeny potřebám (sociálního) státu a regulovány formou tripartity. Ideálem této společnosti, který se v poválečných letech téměř realizoval, byla plná zaměstnanost. Před zaměstnanci byly otevřeny standardní profesní životní dráhy a prakticky všechna rizika těchto drah byla kryta odpovídajícím systémem pojištění. Systém sociálního zabezpečení byl šit na míru rodiny s mužem jako hlavním živitelem a ženou, která zůstávala podle respektova- ného vzorce dělby práce zpravidla v domácnosti. Politice vévodily masové strany, jejichž voliči se rekrutovali podle klíče třídní příslušnosti.

1 Termín „reflexivní modernizace“ se objevil nejprve v názvu jedné z částí Beckovy knihy Risikogesellschaft (1986). Od té doby se reflexivní modernizace stala součástí Beckových analýz a jako samostatné téma se tato koncepce objevila v jeho knize Die Erfindung des Politischen (1993). Projekt široce založeného týmového výzkumu reflexivní modernizace prezentoval Beck se svými spolupracovníky v práci Die Modernisierung der Moderne (2001). 2 Beckova koncepce reflexivní modernity je vlastně specifickým návratem k základní myšlence Augusta Comta a Karla Marxe. Podle obou těchto myslitelů je vývoj moderní společnosti rozdělen na dvě fáze. Podle Comta je první fází moderní společnosti fáze metafyzická, která je vlastně jen polovičatá, protože pouze boří předchozí poměry, a teprve ve druhé, pozitivní fázi dojde modernita plnohodnotného rozvinutí. Také Marx se domníval, že první fáze modernity, kapitalistická společnost, je jen vnitřně rozporným a sebedestruktivním předstupněm fáze druhé, v níž teprve budou všechny kladné potence modernity plně a nedeformovaně rozvinuty. Stejnou logiku lze vysledovat i v Beckově koncepci jednoduché (polovičaté, sebedestruktivní) a reflexivní (sebekritické, emanci- pační) modernity.

362 Teorie modernizace, jež přišly do módy v poválečných letech, si zpravidla představovaly další vývoj jako lineární stupňování blahobytu při zachování právě těchto rysů společnosti. Modernizace, jíž jsme v poslední čtvrtině 20. století svědky, však vede společnost zcela jiným, byť dosud ne zcela zřetel- ným směrem. Jde spíše o meta-změnu, neboť proměnou procházejí právě ony kategorie, skrze které jsme až dosud modernitu popisovali a její chod vysvětlovali. „V průběhu reflexivní modernizace vzniká nový druh kapitalismu, nový druh práce, nový druh globálního řádu, nový druh společnosti, nový druh přírody, nový druh subjektivity, nový druh každodenního soužití, dokonce i nový druh státu“ a právě tuto změnu modernity musí sociologie vysvětlit (Beck 2001: 13). První (nebo také jednoduchá či průmyslová) modernita byla ve znamení individualizace, jednalo se však o individualizaci podmíněnou. Individua se sice stala formálně svobodnými a navzájem rovnými, své životní dráhy však mohl každý realizovat jen v prostoru, jenž byl pevně strukturován souřad- nicemi třídy, profese, pohlaví, domácnosti a národa. Reflexivní modernizace prudce snižuje význam všech těchto souřadnic, takže do budoucna si každý může (a dokonce musí) pomoci zcela sám, bez jejich příkazů, ale i bez jejich opory. Každý se stává výhradním autorem svého života, musí však přitom sur- fovat na rychle se měnících vlnách a musí se rozhodovat při velkém rozsahu nejistoty daném rozhodováním druhých, jež je právě tak nepodmíněné jako jeho rozhodování vlastní. Jednoduchá modernita se rozvíjela na principu funkční diferenciace jed- notlivých sektorů společnosti. Jejich rostoucí specializace měla sloužit ke stále lepšímu, tedy účinnějšímu zvládání vytčených úkolů. Tento princip však narazil na své meze, když se ukázalo, že politika není schopna zodpovídat za důsledky rozvoje vědy a rizikových technologií, že kompetence politiky národního státu nejsou adekvátní tlakům nadnárodní ekonomiky apod. Funkční diferenciace tak vedla nakonec k tomu, že v případě kritických situ- ací není prakticky nikdo, kdo by za vývoj převzal zodpovědnost. To se týká jak krize, v nichž se ocitla zaměstnanecká společnost, tak také globální krize ekologické. Jednoduchá modernita znala na všechny problémy jednoduchou odpověď: doporučovala více techniky, více trhu, více vědeckého poznání, více ekono- mického růstu, více funkční diferenciace. Druhá, reflexivní modernita vyrůstá z poznání, že mnohé z problémů, před nimiž dnes společnost stojí, zapříčinila právě moderní technika, minulý ekonomický růst a prohlubující se diferenciace podsystémů. I když není zřejmé, co by mělo přijít na jejich místo, jisté je, že problémy nelze řešit tím, co je způsobuje. Základní teze Beckovy teorie druhé modernity tedy zní: Je něco zásadně špatného na západním projektu modernizace. To ovšem neznamená, že modernitu paušálně odmítneme. Musíme ji podrobit tvrdé kritice, máme-li zachránit to, co je na ní cenné (Beck 2001: 26).

363 Hledání pevného bodu, o který by se mohla opřít druhá modernita tváří v tvář vedlejším důsledkům rozvoje modernity průmyslové, je o to těžší, že v procesech reflexivní modernizace mizí poslední zbytky předmoderních vzorců a institucí, díky nimž si v minulosti dokázala udržet určitou stabilitu modernita jednoduchá. Byly to malé, nukleární rodiny, dělba práce mezi mužem a ženou v domácnosti, pseudostavovské pospolitosti typu profesních skupin, či konečně národní stát. Tyto instituce, jež plnily významné sociálně integrační funkce, byly zpochybněny těmi samými procesy, které lidem při- nášejí větší svobodu (a větší nejistotu). Hlavním problémem sociologie v této přelomové době je, že pro popis probíhajících změn má k dispozici pouze takové kategorie, které odpovídají poměrům jednoduché modernity. Pomocí kategorií, jako je rodina, třída, či profese však nelze dost dobře postihnout prudké změny, ke kterým dochází v rovině soužití mezi muži a ženami, v rovině rozvoje sociálních nerovností, či v rovině ziskové práce. Nové jevy ve všech těchto oblastech se z hlediska starých kategorií jeví jen jako výjimka z pravidla, či jako anomálie. Průmyslová modernita vybudovala struktury, které členům společnosti umožňovaly počítat s veličinami, jako je důvěra, jistota, náležení, kontinuita. V podmínkách druhé modernity se lidé na nic z toho již spoléhat nemohou. Mizí opěrné body, podle nichž se dříve orientovali, ať již to byla sociální příslušnost, celoživotní profesní kariéra, či jistota sociálního zabezpečení. Člověk tak má nejen příležitost, ale také povinnost utvářet si svůj život prakticky z ničeho sám a svoji životní dráhu přesměrovávat v intervalech stále kratších. Beckova diagnóza naší přítomnosti vytváří obraz silně ambivalentní. Druhá modernita je sice plna nových rizik, je plná nejistoty a bezradnosti, zároveň však dává naději, že modernita ve svém vývoji neustrne. Naopak, výsledek všech těchto změn je otevřený, společnost dostává příležitost zbavit se toho, co na ní zastaralo, může se oprostit od polovičatostí první modernity. Nalézáme se ve zlomové situaci, nikoliv nepodobné té, z níž se zrodila moderní společnost. Reagovala tehdy na krizi tradiční společnosti a snažila se ji překonat racionalizací tradice. Dnešní krize je právě krizí oné racionalizo- vané tradice a překonána může být jedině reflexí mezí dosavadní racionality. Jednoduchá modernita nás kdysi vymanila z přírodních tlaků a z nevědění pověr a náboženství. Odkouzlila přírodu i náboženství. Zavedla nás ovšem pod tlak neméně mocných ekonomických nutností a neméně bezmocného polovičatého vědění. Reflexivní modernita nám tedy dává šanci zbavit se těchto nových tlaků a nutností, pokud to ovšem budeme umět. Jak vidno, Beckův pohled na vývoj modernity je odlišný jak od pohledu Anthonyho Giddense, tak také Alaina Touraina. Giddens zdůrazňuje, že individuum využívá stále lépe abstraktní a globalizované struktury, jež jsou výsledkem vývoje modernity. Touraine se naopak obává, že tyto struktury jsou stále vynalézavější v tom, jak redukovat individua na pouhé nástroje

364 produkce a jednotky konzumu a využívat je ke své vlastní reprodukci. Podle Ulricha Becka nejsou struktury (jednoduché) modernity zdaleka tak stabilní, jak si sliboval Giddens a jak se obával Touraine. Naopak erodují, rozpadají se a ve vzniklém vakuu se aktéři učí využívat nový prostor a čelit novým nejis- totám. Ulrich Beck má nepochybně pravdu v tom, že se nalézáme ve zlomovém období, kdy staré formy a kategorie přestávají platit a nové dosud nevykrys- talizovaly. Je ovšem otázka, zda tato nehotovost nových sociálních forem je jejich trvalou vlastností, či je jen výrazem zatím ještě příliš nových a dosud neusazených poměrů. A s tím souvisí další otázka: zda rozklad jednoduché (průmyslové) modernity po sobě zanechává skutečně takové vakuum, jak to líčí Ulrich Beck, či zda pod povrchem zdánlivě převratných změn nenalez- neme tytéž faktory a síly, které tvarovaly i podobu jednoduché modernity a které ji zároveň zvnitřku ohrožovaly. Již klasická sociologie sledovala se znepokojením sebedestruktivní poten- ciál ukrytý v moderní společnosti. Od Comta a Marxe až po Simmela si soci- ologové kladli otázku, jak zabránit tomu, aby moderní společnost nezničila sama sebe podobně, jako eliminovala předprůmyslovou tradiční společnost. V odpovědích na tuto otázku se jednotliví sociologové navzájem výrazně liší, přílišný optimismus však z jejich odpovědí, snad právě s výjimkou Augus- ta Comta a Karla Marxe, právě nevyzařuje. 10.2 Auguste Comte – hrozba ideového chaosu

Auguste Comte založil sociologii proto, že ho hluboce znepokojoval stav myšlení, který s sebou moderní společnost přináší. Obával se, že modernita je schopna sama sebe zahubit v důsledku naprosté myšlenkové anarchie, a byl přesvědčen, že toto ohrožení může pominout jedině tehdy, bude-li splněno několik základních předpokladů. V prvé řadě musí sociologie odhalit zákony vývoje společnosti. Ti, kdo vládnou, musejí využít těchto zákonů ve svém řízení. A konečně, společnost jako celek se má těmto zákonům ve svém vlast- ním zájmu beze zbytku podřídit. Vzniká samozřejmě otázka, odkud vlastně pramení všechna ta moderní rizika a ohrožení, jestliže veškeré dění podléhá pevně daným zákonům společenského vývoje. Comtova odpověď je jedno- duchá a je formulována zcela v duchu osvícenství – veškerý zmatek a chaos pramení z lidské neznalosti. Tato intelektuální anarchie přitom nevznikla náhodně, nýbrž je dědictvím nedávné minulosti. Uprostřed neustálých svárů a diskusí, jež ovládly metafy- zickou fázi vývoje, už neexistuje žádný ideový princip, na němž by se shodli všichni. Metafyzická doktrína, uznává Comte, musela být takto rozkladná, pokud chtěla dostatečně razantně oslabit systém, který se již definitivně přežil. Její upřílišněný negativismus by však do budoucna bránil reorganizaci spo- lečnosti na nových, pozitivních základech. Nevládne-li totiž shoda ohledně

365 základních principů, ohrozí-li intelektuální anarchie základní společný souhlas, pak se jediným motivem jednání každého člověka stává jen jeho osobní zájem. Nutným projevem této tendence je pak korupce, tedy upřednostnění vlastního zájmu při rozhodování o věcech veřejných. Rozkladný egoismus se šíří též proto, že s oslabením starého uspořádání vzrostly ambice mnohých a doba v nich vyvolává větší tužby, než kolik je jich schopna uspokojit. To vede k nespokojenosti vůči režimu a dále ho to destabilizuje.3 Anarchie zachvátila ovšem také vědu a zde se projevuje především nezá- jmem badatelů o hledání obecných zákonitostí a jejich příliš úzkou speci- alizací, s níž se ponořují do zkoumání stále více dílčích prvků skutečnosti. Právě sociologie má díky svému celostnímu pohledu jedinečnou šanci tomuto nešvaru účinně čelit. Rozkladná intelektuální anarchie je doprovázena anarchií politickou a dal- ším symptomem krize moderní doby se stává naprosté převládnutí mate- riálních hodnot nad hodnotami duchovními. Hospodářské aspekty zcela převládly nad všemi ostatními a hledisko krátkodobé zničilo jakýkoliv dlou- hodobější horizont. Moderní politický systém, který nemá sílu k duchovní reorganizaci, se omezuje jen na udržování materiálního řádu. Taková redukce společnosti na ekonomiku a absence jakékoliv dlouhodobější sociální perspektivy, obával se Comte, povede k desorganizaci a ke katastrofě v rozmě- rech, jež nikdo nepředvídal. Kromě výčtu těchto krizových jevů, které lze koneckonců přičíst přechodu společnosti od jedné epochy ke druhé, jenž je vždy doprovázen určitou anar- chií, však Comte hovoří také o hrozbě, která má odlišný charakter. Jedná se o jeden ze samotných principů vývoje, který, byť je zcela přirozený, může ohrozit přímo existenci společnosti. Je jím stále vzrůstající míra dělby práce, jež společnost rozkládá a fragmentuje. Dělba práce vede sice k žádoucímu vzrůstu vědění a k rozvoji cenných dovedností, přitom však dusí v lidech schopnost zohledňovat celek a jeho zájmy, orientuje je ve zvýšené míře na jejich zájem soukromý, což vede k poruchám ve vztazích mezi individuem a společností (Comte 1881/III: 146). Vzestup zhoubného egoismu tedy souvisí nejen s rozbitím instituce rodiny, která své členy ukáznila ve prospěch celku, a s politickou korupcí, kterou je možno vhodnými opatřeními odstranit. Sobectví, které je největším nepříte- lem modernity a rozhlodává společnost zevnitř, je neustále podněcováno rozvojem dělby práce, tedy procesem, na němž je sama modernita závislá. „Tentýž princip, který umožnil rozvoj a rozmach společnosti, ohrožuje společnost tím, že ji rozloží do množství nekoherentních korporací“ (Comte 1881/III: 146). Již u Comta se tak setkáváme s principem, jejž pak nalezneme téměř u všech klasických sociologů: Právě ten prvek, který modernitu vytváří, ji

3 Není obtížné postřehnout v těchto Comtových myšlenkách předobraz Durkheimova výkladu anomické sebevraždy.

366 zároveň přímo v kořenech ohrožuje. Čím modernější se společnost stává, tím povážlivější jsou její vyhlídky na přetrvání. Pokud by její životadárný princip nebyl starostlivě usměrňován, rozmetal by modernitu v základech. Auguste Comte zná přitom tři pojistky, jak čelit rozkladu sociálního organismu, který by jinak byl pro modernitu fatální. První z nich se pohybuje v čistě dogmatické rovině a spočívá ve víře v platnost Aristotelovy poučky, podle níž je diferenciace aktivit vždy doprovázena koordinací úsilí. Víru v tuto poučku posiluje Comte analogií se vzájemnou závislostí diferencovaných částí v rámci organismu.4 Druhá pojistka je v rovině praktické politiky, kde Comte vše vsází na centralizaci moci do rukou silné vlády, jejímž úkolem je koordinovat nejrůznější aktivity celé společnosti. Vládě přisuzuje kompetence nejen při koordinaci materiálních aktivit, ale také při slaďování myšlení a cítění členů společnosti. Ve všech těchto ohledech, podle jeho názoru, úloha vlády do budoucna neu- stále poroste. Comte přitom věří, že dostatečnou zárukou bránící možnému zneužití takto koncentrované a všudypřítomné moci bude opětné rozdělení moci na světskou a duchovní, tak jako tomu bylo ve středověku. Skrze toto rozdělení by měla moc sama sebe kontrolovat, podobně jako v systému, o němž píše Montesquieu a v němž se navzájem kontroluje moc zákono- dárná, výkonná a soudní. Průmyslníci, tedy světská část moci, podrží sice své bohatství, avšak těm, kdo budou zastupovat moc duchovní, tedy sociologům, bude společnost přiznávat mnohem více uznání a právě je bude cenit nejvýše. Tato duchovní moc bude chránit zejména nejpočetnější třídy, které jsou nejvíce vystaveny útlaku. Kapi- táni průmyslu se pak budou cítit jen jako správci majetku, jehož je zapotřebí užívat pro dobro celé společnosti. Mezi jejich povinnosti bude patřit zajistit lidem vzdělání, práci a přiměřený zisk. Teprve poté, co odevzdají příslušný díl duchovní elitě a proletariátu, budou si moci zbytek ponechat. Comte byl přesvědčen, že majetní se budou dělit s ostatními ze dvou důvodů: jednak jim rostoucí altruismus bude připomínat jejich sociální povinnosti, jednak budou mít obavu z veřejného mínění. V šachu je bude držet též přirozené spojenec- tví proletariátu, dychtivého po vědění, s elitou vědců a učenců. Pozitivismus tak vyřeší hlavní sociální problémy doby a nároky proletariátu v něm získají nestrannou a osvícenou filozofickou sílu, které nelze odolat. Konečně třetí a ze všech nejdůležitější pojistku pro udržení integrity spo- lečnosti, a tedy pro předejití jejímu kolapsu, představuje v očích Comta rekonstrukce morálky pomocí nového náboženství. Bez této hluboké duchovní proměny by žádná změna v uspořádání institucí politických či ekonomických nevedla k nápravě. Pokud k této morální proměně dojde, pak je každá další změna institucí již zbytečná.

4 Také tuto původně Aristotelovu myšlenku bezezbytku přejal po Comtovi a Spencerovi rovněž Emile Durkheim ve svých úvahách o dělbě práce ve společnosti.

367 Cílem „pozemské morality“ je vytvořit funkční ekvivalent nábožen- ství v podobě pozitivismu. Vědci se mají stát kněžími a duchovními vůdci, zatímco industriálové budou jen světskými vůdci a budou aplikovat duchovní program do vědeckých metod výroby a organizace práce. Nové náboženství bude schopno díky vzájemnému spolupůsobení dogmatu, kultu a předepsa- ného režimu jednání vyřešit hlavní otázku lidstva, tedy začlenit jednotlivce do celku, podřídit rozkladný egoismus žádoucímu altruismu. Pozitivistický kult Velké bytosti uspokojí všechny tyto potřeby. V podobě lidstva jako celku dodá představu vyššího celku, na němž každý jednotlivec jako nepatrná část zcela a ve všem závisí, který ho dalekosáhle přesahuje a který je skutečnější než každý z pomíjivých jedinců. Nový kult zajistí afektivní vztah oddanosti k této bytosti představující lidstvo, nový rituál zahrne taková pravidla jednání, která jsou v souladu s touto závislostí. Všechny Comtovy recepty, jak podřídit sobectví altruismu a tím uchránit moderní společnost od sebedestrukce, jsou poplatny své době i osobnosti svého tvůrce. Původně Comte věřil, že stačí, aby lidé byli osvíceni poznáním vědy, a pak sami svůj egoismus potlačí. Věda jim ukáže, jak mají sjednotit své úsilí a jak se vystříhat zbytečných konfliktů, jež jsou důsledkem sledo- vání odlišných individuálních zájmů. V okamžiku, kdy lidé začnou uvažovat vědecky, ustává válka jedněch proti druhým a veškerá aktivita se přenáší na pole boje člověka s přírodou. Ve svém pozdějším období chce zabránit sebedestrukci modernity s po- mocí nového náboženství hlásaného duchovní elitou. Duchovní moc má řídit sentimenty všech lidí, sjednocovat je ve prospěch společné práce, posvěcovat práva těch, kteří vládnou, a mírnit egoismus mocných. Zakladatel sociologie se domníval, ze taková duchovní moc by zcela automaticky vyvolávala respekt ze strany mocných, vlivných a bohatých, a nepřipouštěl si, že by její kázání mohlo zůstat nevyslyšeno. Stačí, aby pozitivističtí kněží připomněli mocným jejich morální povinnosti a jejich sociální zodpovědnost, a oni se podle toho začnou chovat. Comtovo přesvědčení o moci vědy, stejně tak jako jeho víra v moc duchovní pravdy vycházejí z téhož předpokladu. Zakladatel sociologie se domníval, že všechny části systému vytvářejí ve společnosti harmonický celek, který ze své povahy neobsahuje konfliktní, protikladné, či antagonistické prvky. Víra v existenci spontánní harmonie mezi celkem a částmi sociálního systému v něm byla utvrzována jak organicistickými analogiemi, tak také nekritickým přejímáním Aristotelovy teze o nutné souběžnosti mezi rostoucí diferenciací sociálních funkcí a rostoucí unifikací společnosti. Proto také ve svém náboženském období zcela bezmezně věřil v to, že Nejvyšší bytost, kterou postavil do čela moderního Panteonu, bude kralovat navěky díky vstřícné ochotě všech těch, z nichž se společnost skládá a kteří touží kolektivně se účastnit na věčném díle pokroku lidstva.

368 10.3 Karel Marx – kapitalismus jako sebedestruktivní systém

Marxova koncepce modernity je po formální stránce velice podobná koncepci Comtově. Oba dělí moderní společnost na dvě fáze. Ve fázi první (u Comta je to metafyzické stadium, u Marxe kapitalistická formace) se modernita vymezuje především negativně. Je jen nutným mezistupněm, jenž bez milosti boří, rozbíjí, rozkládá dřívější poměry, které již nevyhovují. U Comta sehrává tuto úlohu destruktivní (ale přitom nutná) kritika ze strany osvícenské filozofie, u Marxe zase působení světového trhu, který rozkládá (opět nutně a opráv- něně) dosavadní lokální poměry. Podle obou myslitelů přináší toto první stadium modernity nezbytný a rozhodující prvek pokroku. U Comta jde o uplatnění rozumu při výkladu světa, u Marxe o progresivní vývoj výrobních sil v podobě průmyslové revoluce. Oba však konstatují, že sám tento prvek, pokud by nebyl účinně korigován, by vedl k destrukci moderní společnosti. Marxova analýza onoho prvku, který modernitu zakládá, ale zároveň ji rozkládá, je díky Hegelově koncepci odcizení mnohem hlubší než analý- za Comtova. Pro Hegela (stejně tak jako po něm pro Feuerbacha) odcizení znamená, že duch již nepoznává svoje dílo v tom, co sám vytvořil, ale že pova- žuje svůj vlastní výtvor za cizí realitu. Marx přenesl tento princip z oblasti čistého vědomí do oblasti vztahů, které spojují lidi v procesu produkce mate- riálních podmínek jejich existence.5 Základním problémem odcizení v sociologické rovině je otázka, zda je člověk schopen zvládnout sociální síly, které vytvořil při uspokojování svých potřeb. Marx se domnívá, že v rámci prvé fáze modernity, tedy v rámci kapi- talistické společnosti to možné není a že to povede k zániku této fáze a k je- jímu překonání vyšším typem modernity. V podmínkách kapitalismu se produkt práce, ale i práce sama oddělují od výrobce jako něco cizího, jako něco, co mu nepatří. Ba i sama práce, konstatuje Marx v Ekonomicko-filozofických rukopisech, se stává předmětem, kterého se dělník může zmocnit jen s krajním úsilím a s velmi nepravidelnými pře- stávkami. Je to způsobeno dvěma okolnostmi. Za prvé existencí soukromého vlastnictví výrobních prostředků a zbožního charakteru výroby. Kdo pracuje za mzdu, pracuje pro cizího a cizími nástroji zhotovuje něco, s čím poté sám již nemůže disponovat. Proto ho pracovní aktivita ani její produkt nezajímají. Jakmile se konkrétní produkt práce stane zbožím, uniká svému výrobci, stává se vůči němu neosobní a anonymní. Tvůrce je oddělen od produktu své práce,

5 V průběhu tohoto přenosu stále méně hovoří o odcizení a nahrazuje ho zvěcněním. Odcizení člověka jeho podstatě totiž předpokládá feuerbachovskou víru v neměnnost lidské podstaty. S tím, jak se Marx zbavuje vlivů Feuerbacha, začíná mluvit o zvěcnění (a o zbožním fetišismu), kde zvěcňování vztahů již koresponduje s pohledem na člověka jako na dynamickou sumu sociálních vztahů.

369 který mu už nenáleží. „Tento fakt nevyjadřuje nic víc než: předmět, který práce produkuje, její produkt, vystupuje proti ní jako nějaká cizí bytost, jako moc nezávislá na výrobci“ (Marx 1961: 50). Druhým zdrojem odcizení je charakter dělby práce. V jejím důsledku může člověk využívat jen zlomku svých schopností, místo aby se prostřed- nictvím práce rozvíjel: „dělník se ve své práci nepotvrzuje, ale popírá, necítí se v ní dobře, ale je v ní nešťasten, nerozvíjí v ní žádnou svobodnou fyzickou ani duchovní energii, ale moří svou tělesnost a ruinuje svého ducha“ (Marx 1961: 53). Čím více je člověk takto deformován, tím více považuje práci jen za vynucenou a ubíjející činnost a tím usilovněji hledá realizaci v jiných oblastech. „Z toho tedy plyne závěr, že se člověk (dělník) cítí být svobodně činným už jen ve svých zvířecích funkcích, v jídle, pití a plození, nanejvýš ještě v bydlení, strojení atd., a ve svých lidských funkcích se cítí už jen jako zvíře“ (Marx 1961: 53). Odcizení však zdaleka neznamená jen to, že produkt člověka se svému tvůrci vzdaluje a funguje nezávisle na něm. Současně nad svým tvůrcem zís- kává moc, podřizuje si ho a zdálky ho ovládá. Nejzjevnější je to v případě státní moci, která je rovněž lidským výtvorem. V Německé ideologii hovoří autoři o tom, že státní moc má tendenci vymknout se kontrole, mařit oče- kávání těch, z jejichž vůle vznikla, a udržuje se, osamostatňuje se a odtrhuje od skutečných zájmů jednotlivců i celku, za jejichž pospolitost se vydává. Podobně je tomu také v oblasti výroby. Dělník, který zboží vyrábí, vytváří formu moci, která pak již neslouží jemu, ale naopak si ho podřizuje. Oč více předmětů dělník vyrobí, „o to více upadá do područí svého produktu, kapitálu“ (Marx 1961: 51). Právě anonymní kapitál se stává onou odcizenou mocí lidstva, která se tyčí nad všemi lidmi jako moc cizí a nelidská, podřizuje je potřebám své vlastní reprodukce a činí z nich nástroje svého vlastního zhodnocování. Svoji moc nad člověkem uskutečňuje jeho oživlý výtvor tím, že ho ochu- zuje a vysává. Práce realizovaná ve službách kapitálu moří dělníkovu těles- nost a ruinuje jeho ducha. „Práce produkuje divy pro boháče, ale pro dělníka produkuje nedostatek. Produkuje paláce, ale pro dělníka brlohy. Produkuje krásu, ale pro dělníka zmrzačení. Produkuje ducha, ale pro dělníka produkuje slabomyslnost, kretenismus“ (Marx 1961: 52). Kruh se uzavírá tím, že právě té síle, kterou dělník vytváří, a přitom se ocitá v jejích službách, se navíc ještě poslušně koří. Vedou ho k tomu eko- nomové, kteří se přes veškeré zdání pragmatismu ve skutečnosti stávají kně- žími nového fetišismu. Jak konstatuje Marx v Rukopisech Grundrisse: „Hrubý materialismus ekonomů, kteří společenské výrobní vztahy lidí a určení, jež věci získávají, když jsou těmto vztahům podřízeny, chápou jako přírodní vlastnosti věcí, je stejně hrubým idealismem, ba fetišismem, jako ten, který věcem připisuje společenské vztahy jako jim imanentní určení a tak je mys- tifikuje“ (Marx 1974: 320).

370 Tento nový kult, založený na uctívání peněz a bohatství, vytlačuje a pře- hlušuje všechna dosavadní náboženství. Ve stati K židovské otázce pova- žuje Marx peníze za „boha, který nestrpí vedle sebe žádného jiného boha. Peníze degradují všechny lidské bohy – a mění je ve zboží. Peníze jsou všeo- becná hodnota všech věcí, hodnota, která se ustavila sama pro sebe. A proto zbavily celý svět, svět člověka stejně jako přírodu, jejich svérázné hodnoty. Peníze, to je člověku odcizená podstata jeho práce a jeho jsoucna. A tato cizí podstata člověka ovládá a člověk se jí koří“ (Marx 1967: 51–52). Základem marxismu, který toto učení odlišuje od četných jiných analýz odcizení a reifikace, je přesvědčení, že odcizené poměry mohou být překo- nány. Aktérem, který je schopen toho dosáhnout, je třída, která na tyto poměry nejvíce doplácí, tedy proletariát. Myšlenka, že nehumánními podmínkami, které vytváří, si kapitál pěstuje svého hrobaře, se neobjevuje poprvé až v Ko- munistickém manifestu. Nalézáme ji v prvém náznaku již v Úvodu ke kritice Hegelovy filozofie práva a poté explicitně vyjádřenu v práci Svatá rodina: „Soukromé vlastnictví se ovšem samo ve svém ekonomickém pohybu dohání ke svému vlastnímu zrušení, ale jen vývojem na něm nezávislým, neuvědo- movaným, probíhajícím proti jeho vůli, podmíněným povahou věci, jen tím, že plodí proletariát jako proletariát, bídu, která si je vědoma své duchovní i fyzické bídy, odlidštění, které si je vědomo svého odlidštění, a proto samo sebe ruší. Proletariát vykonává rozsudek, který soukromé vlastnictví samo nad sebou vynáší tím, že plodí proletariát, jako provádí rozsudek, který nad sebou vynáší námezdní práce tím, že plodí cizí bohatství a vlastní bídu“ (Marx 1957: 50). Marxův výklad sebedestrukce počáteční, třídní fáze modernity je tedy založen na principu nezamýšlených důsledků jednání. Kapitalismus sám sebe zruší právě tak systematicky a přímočaře, jak systematicky a přímočaře akumuluje kapitál a produkuje své bohatství. Mohutný rozvoj světového trhu vytváří pro tuto sebedestrukci systému ty nejpříhodnější podmínky a již v Německé ideologii hovoří Marx s Engelsem o odcizení jako o mo- hutné, cizí, anonymní síle, která obrovsky narůstá s rozvojem světového trhu a která uvádí stále více do svého područí jednotlivá individua. Domnívají se, že „v nynější epoše nabyla vláda věcných vztahů nad individui,…, nejostřejší a nejvšeobecnější formy“ (Marx 1958: 448). Jsou přesvědčeni, že ve druhé fázi modernity, tedy v komunismu, bude tato utlačivá všestranná závislost uvedena pod kontrolu a ve svých deformujících účincích bude zrušena. Ani ekonomové, kteří se stali proroky nového a opět falešného nábožen- ství, nedokáží žádnými reformami této sebedestrukci systému zabránit. To proto, že jediná kola, která ekonom uvádí do pohybu, jsou „hrabivost a válka mezi hrabivci, konkurence“. Tím ovšem příspívají ke konečnému krachu systému a pouze ho urychlují.

371 10.4 Alexis de Tocqueville – vedlejší efekty rovnosti

Základní silou vývoje moderní společnosti je, podle Tocquevilla, tendence ke stále větší rovnosti mezi jejími členy. Právě tato tendence, jakkoliv je zákonitá, se však snadno může stát pro moderní společnost osudnou. Sama rovnost lidi nijak nespojuje k obraně jejich práv. Spíše vede k tomu, že se navzájem izolují a každý si vychutnává svoji nezávislost odděleně od druhých. Drobné vlastníky nespojuje ani péče o hmotný blahobyt, ani „zba- bělá láska k přítomným požitkům“, jíž jsou cele pohlceni. Každý usiluje o maximalizaci svého štěstí zcela sám a izolovaně od druhých. Prostor, který byl dříve vyplněn korporacemi všeho druhu, se tak s přícho- dem modernity vyprazdňuje, čehož využívá centralizovaná státní moc, která ho postupně kolonizuje. Jejímu postupu se zhýčkaní občané nebrání, neboť nebezpečí, jež zde číhá, vůbec netuší. Politická moc je nezastrašuje, nýbrž láká příslibem všestranné péče. „Proto je uplatňování svobodné vůle den ode dne méně potřebné a vzácnější. Vláda jí ponechává stále menší prostor a pozvolna připravuje občana o všechno až po jeho vlastní osobnost. Rovnost na to lidi připravila, vytvořila předpoklady, aby to snášeli a aby to často dokonce pova- žovali za dobrodiní“ (Tocqueville 1992/II: 219). Jestliže se Auguste Comte obával, že společnost propadne chaosu a myš- lenkové anarchii, obavy Alexise de Tocquevilla, vyslovené zhruba v téže době, jsou přesně opačné. Nemá strach z myšlenkové anarchie, ale naopak z přílišné konformity názorů občanů. Neděsí ho přízrak chaosu, ale naopak, hrozba des- potické moci. „Rád připustím, že veřejný klid je velké dobro. Nehodlám však nicméně zapomenout, že všechny národy dospěly k tyranii cestou zajištění pořádku. Z toho samozřejmě nevyplývá, že by lidé měli opovrhovat veřejným klidem, ale neměl by jim stačit. Národ, který žádá od své vlády pouze udržení pořádku, je již v hloubi srdce otrokem. Je otrokem svého blahobytu, a člověk, který by jej uvrhl do okovů, může přijít“ (Tocqueville 1992/II: 102). V jeho analýze bývá právem spatřováno jedno z prvých varování před nástupem totalitní moci. Přehlíží se však, že Tocqueville nespojoval hrozbu moderní despocie se zastrašováním, pronásledováním a terorem. Za mnohem nebezpečnější považoval ten způsob zotročení, který je založen na ochočení občanů a zlomení jejich kritičnosti skrze dávkování malého konzumního štěstí. Tento despotismus, kryjící se fasádou demokracie, „neláme ničí vůli, ale oslabuje ji, ohýbá a usměrňuje. Zřídka nutí k nějaké činnosti, naopak brání lidem jednat. Nic neničí, brání jen vzniku čehokoli. Netyranizuje, ale pře- káží, potlačuje, dráždí, vysiluje, ohlupuje a nakonec redukuje každý národ na stádo bázlivých a snaživých dobytčat, jejichž pastýřem je vláda“ (Tocqueville 1992/II: 219). Slavným se stal působivý obraz ze závěru druhého dílu pojednání o demokracii v Americe, kde se Tocqueville snaží postihnout hlavní rysy hrozby, kterou, jak sám přiznává, zatím ani nedokáže pojmenovat: „Vidím nesčetné

372 množství podobných a sobě rovných lidí, kteří jsou v jednom kole v honbě za drobnými a všedními zábavami, jimiž sytí svou duši. Každý z nich se ve svém ústraní zdá lhostejný k osudu všech ostatních. Jeho děti a jeho osobní přátelé tvoří pro něj celé lidstvo. Žije vedle svých spoluobčanů, ale nevidí je, dotýká se jich, ale necítí je, existuje pouze v sobě samém a pro sebe sama, a i když mu ještě zůstává rodina, dá se říci, že vlast již nemá. Nad těmito lidmi se tyčí nesmírná a protektorská moc, která si samojediná klade za úkol zajistit jejich požitky a držet ochrannou ruku nad jejich osudem. Je absolutní, detailní, přesná, prozíravá a laskavá. Podobala by se moci otcovské, kdyby jejím úkolem bylo připravovat lidi na dospělost, ale ona se naopak snaží udržet je neodvola- telně v dětství. Ráda vidí, když se občané radují, jen když nemyslí na nic než na radovánky. Ochotně přispívá k jejich štěstí, ale chce být jeho jediným strůjcem a rozhodčím. Pečuje o jejich bezpečnost, předvídá a zajišťuje jejich potřeby, usnadňuje jim zábavu, spravuje jejich nejdůležitější záležitosti, řídí jejich pod- nikání, upravuje nástupnictví, rozděluje dědictví. Kdyby je tak ještě mohla zbavit znepokojivého přemýšlení a námahy žít? (Tocqueville 1992/II: 218). Máme tak před sebou velice realistický obraz společnosti, která se vnitřní logikou svého vývoje sama připravila o hodnoty, jež stály na jejím počátku a jež dávaly smysl její existenci. Společnost, rodící se pod heslem rovnosti a svobody, uskutečňuje rovnost takovým způsobem, že to zcela popírá svobodu, a výsledkem je stav, kdy všichni jsou si naprosto rovni v moderní formě poddanství. Jakmile jednou společnost do tohoto stavu dospěje, návrat již není možný. „Těžko totiž pochopit, jak by se lidem, kteří se zcela vzdali zvyku řídit sami sebe, mohlo podařit dobře vybrat ty, kdo je mají vést. A nikdo nás nepřesvědčí, že by kdy mohla vzejít svobodomyslná, energická a moudrá vláda z hlasování národa slouhů“ (Tocqueville 1992/II: 220). 10.5 Herbert Spencer – individuum obětí vývoje

Spencerova koncepce evolucionismu na prvý pohled nedává příliš prostoru obavám, podle nichž hrozí moderní společnosti zhroucení. Vývoj společnosti sleduje tutéž logiku jako vývoj celého kosmu a vývoj všeho života. Projevuje se jako automatický pohyb od zárodečné, nediferencované, stejnorodé jednoty ke strukturované a provázané rozrůzněnosti.6 Protože tento vývoj je dopředu naprogramován, je nesmyslné snažit se do něj zasahovat prostřednictvím vládních intervencí a legislativních opatření.

6 Základní idea evolucionismu, podle níž jsou sociální vývoj a náležité fungování společ- nosti automatickou a spontánní záležitostí, byla akceptována dlouho před Spencerem. Angličtí deisté a francouzští filozofové 18. století hájili představu, že sociální instituce jsou ovládány stejnými „přírodními zákony“ jako Newtonova mechanika. Tento předpoklad byl převzat a vtělen do sociálních věd francouzskými fyziokraty a klasickou ekonomií. Ta jej použila jako filozofickou obhajobu nového tržního systému zrozeného v průmyslové revoluci.

373 A Spencer věřil natolik v dogma automatické sociální evoluce, které bylo rozšířeno uprostřed 19. století, že odmítal jakékoliv legislativní zásahy v oblasti sociálna. Sociální evoluce je zcela spontánní proces, jemuž lidské zásahy nemohou nijak prospět, mohly by ho však fatálně poškodit. Neviditelná ruka vývoje upraví sociální oblast sama a učiní tak zcela optimálním způsobem.7 Ke stejným závěrům vedly Spencera analogie organicismu. Jednotlivé části organismu spolu kooperují naprosto spontánně, automaticky se přizpůsobují jedna druhé a všechny jednotlivě pak celku. Stejnou harmonii lze očekávat v případě jednotlivých funkčně diferencovaných částí sociálního organismu. Liberál Spencer ovšem zároveň zastával pozici vyhraněného politického individualismu. A zde byl zranitelný jak v rovině teorie, tak také praxe. Jak automatismus evoluce, tak také biologické analogie ponechávaly totiž jen malý prostor pro spontánní aktivitu individuí. V prvém případě jednotlivci pouze naplňují role, jež jim byly připsány v plánu evoluce, v případě druhém slouží jednotlivé buňky poslušně „kolektivním“ potřebám organismu. Spencerova pozice se stávala o to slabší, že v praktické politice sílil zvláště od konce 19. století výrazně vliv státu ve všech zemích včetně jeho rodné Anglie. Podle jeho vlastní teorie však měly být funkce vlády stále méně významné a Spencer nesl tento vývoj velmi těžce. V jedné z vědeckých revue píše ke konci svého života: „Moje víra ve svo- bodné instituce, která byla zpočátku tak silná, byla v posledních letech silně oslabena. Vracíme se zpět k režimu silné ruky, představovanému byrokra- tickým despotismem socialistické organizace. Následovat ho bude vojenský despotismus, který ovšem může přijít v případě náhlého krachu despotismu byrokratického velice brzy“ (Le Bon 1919: 123). Spencerova pozice vzhledem k moderní společnosti a jejímu vývoji se tak stává tragickou. Potřeby větší koordinace sociálního celku vedly ke vzniku organizované modernity, v níž bylo individuum podřízeno imperativům kolektivní reprodukce, které Spencer, jehož myšlení se formovalo v dobách omezeně liberální modernity, zcela odmítal. Jednotlivec se paradoxně stával obětí vývoje a Herbert Spencer měl na vybranou: buďto byl vývoj takto nešťastným směrem dopředu naprogra- mován, anebo došlo k tomu, že lidé svými neuváženými zásahy plán vývoje překazili. Ani jednomu z obou vysvětlení nemohl ovšem jako přesvědčený evolucionista uvěřit.8

7 Spencer popularizoval tento názor jako argument proti aktivitě státu. V tomto bodě s ním polemizovala řada sociologů, mezi nimi Leslie F. Ward, Leonard T. Hobhouse, Ludwig Stein či Albion W. Small. 8 Zůstává otázkou, zda dnešní vývoj směrem k sítím a oslabování role státu lze interpretovat jako pozdní satisfakci Spencerovu přesvědčení o tom, že evoluce uvolňuje individuím více prostoru. Teorie reflexivní modernizace Ulricha Becka tuto možnost nevylučuje. Této zásadní otázce se budeme podrobněji věnovat v následující kapitole.

374 10.6 Emile Durkheim – rozklad sociální integrity

I když je Durkheimovo dílo jako celek obhajobou předností organické solidarity, ve všech jeho hlavních pracích nalezneme výrazné prvky kritičnosti vůči poměrům, které vytvářejí moderní společnost a které ji mohou také za určitých podmínek rozložit. Moderní společnost, na rozdíl od společností založených na mechanické solidaritě, je ohrožena především sociální desintegrací, tedy slabostí pout, která vážou jednotlivce k celku. Sociální diferenciace, jež je pro modernitu tak charakteristická, umožňuje sice rozvoj individuální svobody a vlastního úsudku každého jednotlivce, zároveň však oslabuje i minimum kolektivního vědomí, bez něhož hrozí společnosti sociální desintegrace. Moderní individualismus vzniká zcela nutně z procesů sociální diferenciace, přináší však s sebou neomezené aspirace a vzápětí těžké psychické strádání, nejsou-li tyto aspirace naplněny. Moderní individuum ustavičně lační po stále nových dojmech a zážitcích, aby je okusilo a stále rychleji se jich nabažilo. Celý život je pro ně jen série etap, jimiž je třeba co nejrychleji proběhnout v honbě za něčím dosud novým a ještě neokuseným (Durkheim 1930: 285). Individua, pro která svoboda znamená především svobodu od disciplíny, vyžadují od společnosti více, než kolik jim ona může dát. Úpadek disciplíny a vnitřní kázně přichází naneštěstí právě v době, která vyvinula tolik nových lákadel a pokušení, že schopnost sebekontroly se stává mnohem důležitější, než byla kdykoliv dříve. Diferenciace společnosti vede nejen k rozvoji individualismu, ale také k osa- mostatnění sektoru ekonomiky, který si začal nárokovat větší místo, než mu kdykoliv v minulosti ve společnosti patřilo. Zatímco dříve byly ekonomické síly podřízeny jak moci světské, tak moci duchovní, v moderní průmyslové společnosti je vývoj ekonomiky ponechán jen sám sobě. Vládní moc, namísto aby ekonomickou činnost regulovala, stala se jejím nástrojem a služebníkem. Národy mají v moderní době jediný cíl – žít v blahobytu, prosperovat. Tato apoteóza blahobytu, která z žádostivosti činí posvátnou kategorii, staví neomezenou chtivost nad jakýkoliv lidský zákon. Ničím nevázaná expanze trhu tyto tendence neustále prohlubuje. „Dokud mohl výrobce prodat své zboží jen v bezprostředním sousedství, skromnost jeho zisku v něm nemohla vyvolávat přílišné ambice. Ale nyní, když může považovat za své klienty téměř celý svět, jak by bylo možné, vzhledem k těmto perspektivám bez hranic, přimět vášně, aby respektovaly hranice jako dříve?“ (Durkheim 1930: 284). Nenasytná ekonomika se zbavuje všech kulturních bariér, které jí až dosud stály v cestě a brzdily její samoúčelnou expanzi. „Forma aktivity, která zaujala tak velký prostor v rámci života společnosti, nemůže evidentně zůstat takto deregulována, aniž by z toho vznikly ty nejzávažnější potíže. Přede-

375 vším se tento stav stává zdrojem všeobecné demoralizace,“ píše Durkheim v předmluvě ke druhému vydání knihy O dělbě společenské práce (Durkheim 1922: IV). A ve svém pojednání o sebevraždě k tomuto tématu poznamenává: „Během posledního století spočíval vývoj ekonomiky v zásadě v tom, že zbavoval průmyslové vztahy jakékoliv reglementace. Až do té doby měl veškerý systém morálky za úkol tyto vztahy disciplinizovat“ (Durkheim 1930: 283). Základ krize naší doby, konstatuje opakovaně Durkheim, spočívá v absenci fungujících regulačních principů. „Naše víra byla otřesena, tradice ztratila svůj vliv, individuální úsudek se emancipoval od úsudku kolektivního“ (Durkheim 1922: 405). Společnost se mění velice rychle a podstatně, stará morálka ustupuje, nic nového ji však stejně rychle nenahrazuje. Namísto toho deregulo- vaná vědomí vyzvedávají jako hlavní pravidlo právě deregulaci, v důsledku níž strádají (Durkheim 1930: 287). Durkheim nevěří, že by před těmito rozkladnými silami mohly moderní společnost uchránit vazby v podobě přechodných kontraktů, na nichž spočívá ekonomický život. Je iluzorní domnívat se spolu s liberálními ekonomy, že právě kontrakt, spočívající na momentální výhodnosti, by mohl společnost integrovat. Nic není těkavějšího než osobní zájem. Jestliže zájem lidi sblíží, pak je to vždy jen na okamžik. Vytváří mezi nimi jen vnější pouto. Jakmile akt směny pomine, účastníci jsou si opět zcela cizí. „Dnes je pro mne užitečné, abych se s vámi spojil, zítra ze mne stejný důvod udělá vašeho nepřítele. Z ta- kové věci se tedy nemůže zrodit nic než jen přechodné sblížení a asociace na jeden den“ (Durkheim 1922: 181). V práci o sebevraždě Durkheim postupně probírá jednu za druhou instituce, které Auguste Comte považoval za garanty sociální stability, aby zjistil, jaká je jejich možnost čelit rozkladným tendencím uvnitř moderní společ- nosti. Rodina ztrácí své integrační funkce. Z kompaktního sociálního útvaru, který kdysi obklopoval své členy od narození až do smrti, se mění v záležitost spíše efemérní. Koncem 19. století Durkheim konstatuje, že rodina už není skutečnou institucí, kde vzájemné city členů jsou podpořeny materiálními danostmi, jako je rodinný dům, půda obdělávaná předky a společné rodinné jméno, jež všichni v okolí znají. Než se stačí nová rodina řádně konstituovat, rozpadá se. Ale i když se náhodou udrží, většinu času prožijí rodiče už bez svých dětí. A rodina bez dětí, jak Durkheim prokázal statisticky, nechrání své členy ani proti sebevraždě. Rovněž stát není schopen integraci společnosti zajistit. Je příliš vzdálen od jednotlivých individuí, příliš abstraktní a do každodenní reality, v níž se solidarita utváří a reprodukuje, zasahuje jen sporadicky a zprostředkovaně. Liberálové se sice mýlí, když se domnívají, že úloha státu klesá, vcelku však od státu nelze očekávat, že se stane garantem organické solidarity. Proto je zapotřebí vyvinout jiné instituce, které by stály mezi státem a individuem a byly aktivní v oblasti, v níž se lidé každodenně pohybují.

376 Také náboženství, která jsou stále abstraktnější a intelektuálnější, ztrácejí funkci sociálního tmelu. Staří bohové stárnou a umírají a noví se nerodí. Auguste Comte se jednoduše mýlil, když se domníval, že jednotlivec je schopen vytvořit náboženství na objednávku. Věda o společnosti nám může pomoci pochopit, jak se náboženství rodí ze sociálních požadavků a z kolek- tivního vzrušení. Není však schopna náboženství suplovat. Pouze nám dává naději, že v odpovědi na sociální potřeby se mohou zrodit nová náboženství, tedy že budoucí společnost je schopna stvořit nové bohy, které kvůli udržení konsensu tolik potřebuje. „Neexistují evangelia, která by byla nesmrtelná, a není důvod domnívat se, že lidstvo je od nynějška neschopné vymyslet nová“ (Durkheim 1925: 611). Instituci, jež by byla schopna ohroženou sociální kohezi posílit, spatřu- je Durkheim v profesních korporacích, což bylo pochopitelné v jeho době, kdy tyto korporace sdružovaly velké masy zaměstnanců a propojovaly jejich osud trvale a velice úzce s osudem jejich zaměstnavatelů. Už v práci o se- bevraždě vidí právě v korporacích oporu proti sociální izolaci. Nemohou to však být staré, úzce lokální, všem vlivům uzavřené a do svého egoismu ponořené středověké gildy. V předmluvě ke druhému vydání knihy o dělbě společenské práce popisuje svoji koncepci profesních korporací podrobně. Nové profesní skupiny musí obsáhnout všechny členy dané profese na území celého státu a do budoucna možná i v měřítku mezinárodním. Bez ohledu na jejich postavení mají sdružovat zaměstnance spolu se zaměstna- vateli a všechny vést k tomu, aby podřizovali své úzké osobní a skupinové zájmy zájmu obecnému. Kromě ekonomické reglementace se mají věnovat také sociálním, vzdělávacím a kulturním činnostem, aby mohly své členy plně socializovat. Durkheim opakovaně naznačuje, že profesní korporace by měly převzít řadu funkcí, které v dřívější společnosti plnila domácnost a rodina. Zároveň navrhoval, aby se profesní korporace staly osou politického života. Teritoriální členění státu by mělo být nahrazeno profesním, a to i pro potřeby organizace voleb, kde volební okrsky by měly být budovány podle profesí a nikoli na územním principu, což by bylo logické, protože již nyní nás zále- žitosti municipální a regionální zajímají beztak jen v míře, v jaké se týkají naší profese. Restrukturalizace politické sféry na profesním základě by do ní vnesla nového ducha. Zatím politika chátrá a čas od času se jí někdo pokusí revitalizovat tím, že začne mluvit o větší decentralizaci. Poněkud se uvolní přetíže- ným ministerstvům a přidá se trocha agendy regionálním autoritám. Politiku to však nijak neozdraví. Je třeba decentralizovat ji v rovině profesní, pokud má být přiblížena životu občanů a pokud se má těšit jejich většímu zájmu (Durkheim 1930: 449). Profesní korporace by měly plnit především morálně regulační funkce. Slabé ve svých řadách by měly nabádat, aby bez ustání nehromadili stále nové

377 a nové požadavky. Měly by zároveň dohlížet, aby silní užívali svou moc ohle- duplně a s mírou. Všechny své členy by pak měly vést k tomu, aby nepro- padali svým skupinovým preferencím a respektovali obecný zájem. „Ustavila by se tak nová morálka a disciplína, bez které všechny objevy vědy a veš- kerý vzestup blahobytu nemohou vytvořit nic než jen novou nespokojenost“ (Durkheim 1930: 440). Právě profesní korporace by, podle Durkheimova názoru, nejlépe odpoví- daly zvláštnostem moderních společností s široce rozvinutou dělbou práce, ve kterých je ekonomická aktivita naprosto převažující formou činnosti. Úloha státu by pak byla pouze zprostředkující – stát by vyvažoval zájmy jednotlivých korporací a udržoval by celkovou organickou rovnováhu. Všechny Durkheimovy recepty pro zvládnutí krize moderní společnosti se scházejí v jednom bodě: Je třeba, aby individua souhlasila s tím, že omezí své žádosti a budou poslušna společnosti jak ohledně cílů, které mohou sledovat, tak také ohledně prostředků, jež přitom smějí používat. Neuznají-li lidé takovou morální autoritu, která bude limitovat jejich žádostivost, budou věčně nespokojeni a společnost se bude rozkládat. „Je zapotřebí, aby se individuum cítilo více solidární s celkem, který ho předcházel v čase, který ho přečká, a který ho ve všech ohledech přesahuje. Za této podmínky přestane člověk hledat výhradně v sobě jediný cíl svého jednání, pochopí, že je nástrojem účelu, který ho přesahuje, a uvědomí si, že něčemu slouží“ (Durkheim 1930: 428). Durkheimovy argumenty se zde však pohybují v kruhu. Člověk opustí egoismus a stane se morální bytostí, pokud uzná převahu společnosti a jejích zájmů nad svými zájmy osobními. K tomu, aby tak však učinil, musí přestat být egoistou. Díky čemu by se mu to mohlo povést? Stačí, když uzná přednost společnosti přes svými zájmy osobními. Je třeba poslouchat imperativy spo- lečnosti, a to nikoli jen z donucení, ale především z respektu vycházejícího z vnitřního přesvědčení. Co když však lidé nebudou ochotni tento přerod uskutečnit? Co když nebudou ochotni ze svých stále rostoucích ambicí ubrat a morálně se uskrov- nit? Co když v sobě nenajdou chuť respektovat společnost bez jakéhokoliv vnějšího donucení? Potom prostě všechny Durkheimem navrhované metody řešení krize moderní společnosti selžou. Durkheim si ovšem takovou možnost v zásadě nepřipouští a chce věřit, že moderní společnost udrží pod kontrolou rozkladné síly individuálního a skupinového egoismu. Uznává například, že dělba práce vyvolává sociální konflikty, hospodářské krize a krachy podniků. Vzápětí však dodává, že „za normálních podmínek“ by takové jevy nenastaly, za normálních podmínek dělba práce posiluje integritu společnosti. Patologické jevy, které společnost rozkládají, tedy Durkheim nepovažuje za integrální součást modernity, nýbrž pouze za nenormální úchylku v jinak správně nastaveném organismu. Je zároveň vůči těmto nenormálním prvkům do jistého stupně tolerantní a považuje určitou míru jejich výskytu (jako je

378 tomu například v případě kriminality) za běžnou, protože neexistuje společ- nost, ve které by se úchylky nevyskytovaly. Toto stanovisko dává Durkheimovi velký manévrovací prostor pro stanovení bodu, kdy již přestávají platit nor- mální podmínky a anomický stav se stává pro společnost akutně nebezpečný. V zásadě lze říci, že Durkheim přímo v modelové podobě podává výklad sebevražedných sklonů (moderní) společnosti jako celku. Proces individuace, který společnost ohrožuje, není totiž nahodilým výsledkem svobodné volby samotných jejích členů. Je to výsledek vývoje systému a tento přirozený vývoj samotný systém osudově ohrožuje. Odtud naléhavost Durkheimovy sociologie a jeho pedagogického působení, jež se stavělo tomuto ohrožení, těmto suicidogenním sklonům moderní společnosti se vším odhodláním do cesty. 10.7 Vilfredo Pareto – hrozba rozumu

Ve svém přehledu mistrů sociologického myšlení říká Lewis Coser o Pare- tovi, že to byl člověk s hlubokými kořeny ve skeptické tradici osvícenství, nesdílel však víru 18. století v pokrok a v moc rozumu (Coser 1971: 412). V Pa- retově případě si ovšem můžeme dovolit být ještě skeptičtější. Italský sociolog byl náchylný věřit v to, že rozumový pokrok se v životě společnosti skutečně projevuje. Byl však přesvědčen, že to nepřispěje ke vzrůstu lidského štěstí, pouze to ohrozí soudržnost a rovnováhu celé společnosti a povede to k pro- blémům, které nejsou rozumem řešitelné. Pareto nalézal ve své době řadu příznaků krize moderní společnosti, které ohrožují její dynamickou rovnováhu. V souladu s celou svou teorií inspirovanou machiavelisticky pojatou vědou o státu situoval tyto příznaky převážně do oblasti politické. Hlavní krizové prvky své doby spatřoval v charakteru demokracie, ve vzestupu socialistického hnutí a v neúměrném zasahování státu do oblasti ekonomiky. Všechny tyto tři rušivé momenty viděl ve vzá- jemné spojitosti. Nesouhlasil s těmi, kdo se domnívali, že korupce, klientelismus, šedá zóna vlivu nátlakových skupin a podobné negativní jevy jsou jen projevem poru- šení demokratických principů, že jsou to odchylky od skutečné demokracie. Domníval se, že tyto jevy jsou přímo systémové povahy a tvoří ve skutečnosti pravou podstatu demokratického zřízení. Demokracie se liší od jiných poli- tických uspořádání pouze tím, že obvyklou vládu elity zde doprovází cíleně vytvářené falešné zdání, jako kdyby na moci snad participovali všichni. Přesto je to velice nestabilní forma vlády, neboť je ustavičně podrývána jak svou vlastní ideologií, tak typem ekonomiky, který preferuje, a konečně i samot- ným způsobem vládnutí. V rovině ideologické spatřuje Pareto slabost demokracie v tom, že v ní neustále narůstá propast mezi mýtem o lidu jako základu moci a faktickým vyřazením běžných lidí z rozhodování o důležitých politických otázkách. V rovině ekonomické je problémem to, že demokracie plýtvají bohatstvím,

379 jemuž vděčí za svůj vznik a pomocí něhož se udržují. Stát v demokraciích příliš zasahuje do ekonomického života, nacionalizuje výrobu a redistribuuje příjmy, rozvíjí všemocnou byrokracii a tím vším brzdí iniciativu podnikatelů a podvazuje výkon ekonomiky. Způsob vládnutí k tomuto mrhání bohat- stvím přispívá také tím, že demokracie podporuje vliv dobře organizovaných malých nátlakových skupin (včetně odborů), na což doplácí nejen ekonomika, ale i suverenita moci. Demokratická elita je přitom natolik změkčilá a poplatná humanistickým frázím, že není schopna použít k udržení a po- sílení své moci násilí. Moc leží na ulici a je jen otázka, zda ji zvednou dříve levicoví socialisté, anebo tvrdě pravicové síly. První případ považoval Pareto za úplnou pohromu pro ekonomiku, od nástupu fašistů si sliboval vycouvání státu z oblasti ekonomiky, což podpoří rozvoj svobodného trhu.9 Jak vidno, Pareto, jenž je obecně přesvědčen o výrazných seberegulačních schopnostech společnosti a staví na nich celé své schéma dějin, právě demokracii takovou schopnost naprosto upírá. Podobné nebezpečí vidí v šíření humanitárních ideí, jež považuje za „gang- rénu elit“, a pochopitelně též v šíření socialismu. Řešení hledá v nástupu bez- ohledné nové elity a v posílení policejních rozměrů státní moci. Je obtížné nespatřovat v tomto postoji sympatie s fašismem, byť byly u stárnoucího Pareta mírněny iluzemi o možnostech fašismus částečně liberalizovat a při- mět ho například k tomu, aby kromě svobody podnikání respektoval také třeba akademické svobody. Všude tam, kde Pareto přechází od politických úvah k obecnějším analý- zám, vrací se jeho pevná víra v dokonalé seberegulační schopnosti systému společnosti a Pareto sociolog explicitně nepřipouští, že by sociální rovnováha mohla být fatálně narušena. Na rozdíl od Pareta politologa Pareto sociolog věří, že v podobě cyklů vzá- jemné závislosti určil obecné podmínky uchování sociální rovnováhy. Jaké- mukoliv ohrožení rovnováhy čelí systém společnosti automaticky návratem do původního stavu, z něhož byl dočasně vychýlen. Celá Paretova sociologie je vlastně jen ilustrací tohoto principu historické rovnováhy. V dějinách se s větší či menší pravidelností střídají jednotlivé vlny reziduí. Po velkých vzedmutích hnutí kolektivní víry přicházejí období kriticky pochybovačného individualismu. Doba, která přeje charakteru pochybo- vačných lišek, je vzápětí vyvážena nástupem éry pravověrných lvů. Stagnující společnost, v níž převládli rentiéři, je vždy časem vystřídána nástupem inova- tivních spekulantů, kteří přinášejí do ekonomického života nové impulsy.

9 Proti Paretově kritice demokracie existuje řada námitek. Pareto podcenil seberegulační schopnosti demokracie, podcenil instituci voleb jako nástroje postupné obměny vládnoucí elity. Tendenční je rovněž jeho pojetí „lidu“, jehož údajné predispozice k iracionálnímu jednání zcela nekriticky přebírá z Le Bonovy psychologie davů. Zcela podcenil instituce občanské společnosti jako jednu z možností účasti lidí na rozhodování o věcech veřej- ných.

380 Veškerý tento pohyb se přitom odehrává jaksi na povrchu, neboť dějiny neznají skutečné změny. Vždy se mění pouze forma, obsah zůstává stále tentýž. Musí tomu tak být, protože lidské jednání je v převážné míře vedeno stále stejně slepými sentimenty. Mění se přitom pouze derivace, s jejichž pomocí lidé sami před sebou ono osudové puzení sentimentů skrývají. Věčné zůstává také rozdělení společnosti na vládnoucí elitu, která využívá senti- mentů spodních vrstev k řízení společnosti ve svém vlastním zájmu.10 Pareto se na mnoha místech vyjadřuje ke sporům, jež byly na přelomu 19. a 20. století velice živé, tedy ke sporům o to, zda společnost jeho doby dává více prostoru svobodné individualitě, anebo silám kolektivismu. Také zde je rozpor mezi Paretem politologem a sociologem velice patrný. Zatímco se jako politologizující ekonom hrozí nástupu kolektivního socialistického hnutí, jako sociolog věří v železný zákon rovnováhy mezi oběma principy. „Pro mnoho lidí se stalo článkem víry tvrdit, že v naší době sociabilita výrazně roste, zatímco individualismu ubývá. V základě tomu tak není a proměny jsou to pouze formální“ (Pareto 1917: 1044). Pareto ovšem připouští, že narůstá podíl pátého rezidua u nižších vrstev, tedy že oproti minulosti výrazně vzrostl jejich pocit vlastní důstojnosti a integrity. Hlavní úlohu v tomto procesu přiznává právě socialistickému hnutí. Individuum je díky tomu schopno více se prosazovat na pozadí sociability. To však sociální rovnováhu v zásadě nijak neohrožuje, protože rezidua čtvrté a páté třídy zůstávají v rovnováze a jsou komplementární. Současně však u Pareta tu a tam nalezneme odkazy na jiný proces, jehož možné dopady na stabilitu společnosti již takto pod kontrolou být nemusí. Podle autora Traktátu je zřejmé nejen to, že rezidua první třídy stále více zatlačují rezidua druhé třídy v oblasti vědy a ekonomiky, ale je pravdou také to, že se oproti minulosti významně rozšiřuje oblast činností, do nichž právě rezidua první třídy aktivně zasahují (Pareto 1917: 1587). Rezidua první třídy jsou, jak známo, nositeli změn a inovací a zároveň nositeli agresivní a egoistické formy individualismu. Nejde ani tak o to, že pokud toto reziduum zcela převáží u vládnoucí elity, přestává být schopna vnímat cokoliv kromě svých bezprostředních krátkodobých materiálních zájmů a rychle spěje k zániku. Tato slabost je dříve nebo později vyvážena vyniknutím nové elity s větším podílem reziduí druhého typu, a tedy s větším pochopením pro zájmy kolektivity. Závažnější je, že pozvolný nárůst jednoho z produktů tohoto rezidua, tedy vědecké a ekonomické racionality, narušuje a rozkládá opory sociálního

10 Svým způsobem tím Pareto vyjadřuje totéž co Durkheim, a sice přesvědčení, že člověk vždy zůstane náboženskou bytostí. Paretovi ovšem chybí Durkheimova víra v hodnotnost tohoto faktu a k náboženství se vyjadřuje se stejnou ironií jako k demokracii či k socialismu. Pro společnost je podle něj výhodné, aby lidé, kteří nepatří do vládnoucích tříd, nábožnou víru zcela spontánně akceptovali, aby respektovali, uctívali, a přímo milovali ta pravidla a ty předpisy, které vyhovují mocným.

381 řádu, které mají bytostně nelogickou, zcela iracionální povahu. Ekonomická účinnost je spojena s rozvojem egoismu a věda může společnost ohrozit tím, že odkryje závoj nevědomosti, který až dosud spolehlivě zajišťoval její fun- gování. Jakmile rozum poodhalí povahu iluzí a mýtů, ztrácejí svoje kouzlo a svoji moc nad lidským jednáním. Avšak podle Pareta sociální řád žádné jiné než iluzorní a mytické opory nemá a mít nemůže a jejich zásadní zpochyb- nění by společnost nepřežila. Sebedestruktivní působení rozumu u Pareta postupuje tedy podle stejné logiky jako sebedestruktivní působení kritičnosti moderního myšlení u Comta, anebo moderního individualismu u Durkheima. Jak konstatuje Raymond Aron, Paretovo tvrzení, že soudržnost sociálního celku je zajiš- ťována výhradně sentimenty, a nikoliv rozumem, vede k závěru, že pokrok vědeckého myšlení a ekonomické racionality sociální systém nakonec roz- loží. Rezidua, která udržují sociální celek pohromadě, jsou oslabena tímto intelektuálním rozvojem, který stojí zároveň u vzniku civilizace i sociálního rozkladu (Aron 1967: 474).11 O Paretovi se obvykle tvrdí, že je velkým cynikem. Ve skutečnosti je však nejen málo cynický, ale také málo systematický a málo důsledný. Jinak by totiž musel přivítat vítězství socialismu, na nějž přece pohlížel jako na novou vlnu mimologického jednání. Socialismus v Paretově interpretaci by mohl být přece účinným lékem na neduhy čistého intelektu a snadno by mohl anulovat vítězství vědy i efektivitu ekonomiky. Pareto se však nechce stát propagátorem socialismu, byť by tím vyřešil svůj největší problém – navrá- til by společnost zpět do stavu rovnováhy, z nějž je vychylována vědeckými a ekonomickými úspěchy intelektu. Pokud může společnost fungovat jedině za pomoci předsudků a pokud je socialismus systémem předsudků a omylů, pak je pro další existenci společnosti zcela nepostradatelný, a Pareto to nepo- chopil. Přes svoji nedůslednost však Pareto zůstává stále aktuální. Jeho kritiku pokroku a vědy jako nových mýtů, které si vytváří moderní člověk, lze pova- žovat za poněkud předčasný příspěvek do diskuse o polovičatosti moderního rozumu a moderních poměrů, tedy diskuse, která je také jádrem Beckovy teorie reflexivní modernizace. Pareto používá rozum nikoli ke kritice tradice, ale ke kritice nedomyšlenosti nových poměrů, které se nad tradici s takovou suverenitou vyvyšují, aniž představují něco více než jen pokračování starých forem při jen poněkud pozměněném, ale o to více pokryteckém obsahu.

11 Pareto vskutku tvrdí, že rozum nemůže zvítězit, aniž by zároveň netriumfoval egoismus, a že společnosti s nejvyšší civilizací jsou také nejblíže svému rozpadu. Města, ve kterých nejvíce kvete humanitarismus, nejsou daleko od prolévání krve a nejtolerantnější a nejméně násilné elity, které se odvolávají na rozum, přivolávají revoluci, jež je zničí (Aron 1967: 474).

382 10.8 Max Weber – železná klec nutnosti

Max Weber byl přesvědčený liberál, nebyl však ani evolucionistou jako Her- bert Spencer, ani nevěřil v rovnovážný stav společnosti jako Vilfredo Pareto. Ve svém tušení osudových nebezpečí, jež jsou ukryta přímo v jádru modernity, měl nejblíže k Alexisi de Tocquevillovi. Despotická vláda, která se rozprostírá nad všemi občany a která je v jejich očích zdůvodňována starostí o jejich blaho, má u něho podobu panství moderní byrokracie, ale také podobu systému kapitalismu orientovaného pouze na maximalizaci zisku. Weber se rozhodně neobává, tak jako se obávali Comte či Durkheim, nedo- statku integrity společnosti a toho, že moderní vývoj otevře až příliš prostoru pro ničím neřízenou a nevázanou iniciativu jednotlivců. Měl naopak vážné obavy z toho, že byrokracie sváže společnost natolik pevně a neprodyšně, že jednotlivcům žádný prostor pro iniciativu už nezbude. Vítězství byrokratic- kého systému nejen uvrhne jednotlivé aktéry do husté sítě předpisů a nařízení, ale povede zároveň k odlidštění celé společnosti, protože na všechny její členy bude nahlíženo jen jako na věcné položky figurující ve spisech kompetentních úředníků. Zmíněné negativní tendence přitom Weber považoval nikoliv za selhání modernity, nýbrž za zcela logické a neodvratné vyvrcholení vítězného tažení rozumu. Jedná se ovšem o rozum silně deformovaný, který, zúžen do podoby pouhého účelového prostředku, slouží k dosahování cílů, k nimž nemá co říci, tedy vystupuje v podobě instrumentální racionality. Max Weber se domníval, že moderní společnost nastoupila cestu vývoje, která v něčem připomíná starý Egypt, ovšem s tou výjimkou, že tentokrát je tento vývoj postaven na technicky dokonalých základech. Změnit ho je nemožné, i když pořádně nevíme, k čemu vlastně povede. Propočítatelnost, o níž účelová racionalita na každém kroku usiluje, má svoji odvrácenou stranu v podobě odo- sobnění, naprosté emoční distance a lhostejnosti vůči všemu, co takto přesně prokalkulovat nelze. Protože však technicky přesně nelze prokalkulovat ani naši vlastní budoucnost, je technokratický rozum naprosto lhostejný také vůči ní. Především ve své sociologii náboženství podal Weber podrobný výklad toho, jak vlastně došlo k postupnému hodnotovému vyprázdnění západní kultury a k výsledné deformaci moderní společnosti ve směru jednorozměrné účelové racionality. Prvky racionálního přístupu ke světu se začaly prosazovat nejprve v rámci náboženských učení. Teologické systémy předpokládají, že svět musí mít nějaký smysl, a směrují jednání věřících k tomu, aby podle tohoto domnělého smyslu jednali. V rámci různých náboženských výkladů světa se každý věřící učí více či méně systematicky jednat tak, aby jeho činy vedly k dosažení právě těch cílů, které mu jeho náboženství stanoví. Do nejdokonalejší podoby dovedl tuto logiku protestantismus, který pod- řídil veškeré jednání věřících jedinému cíli, tedy dosažení spásy, mnohem sys-

383 tematičtěji než kterékoliv jiné evropské či mimoevropské náboženství. Záro- veň přispěl svým dílem (vedle celé řady dalších faktorů) ke vzniku moderního kapitalismu. Jakmile se však kapitalismus jednou ustavil v celistvý systém a jeho provoz se zautomatizoval, vytvořil si tento systém své vlastní imperativy a přestal již potřebovat příkazy náboženské etiky k tomu, aby ho uvá- děly do provozu. Systém akumulace, produkce a směny začal fungovat natolik spolehlivě, že již nepotřeboval ke svému chodu žádné vyšší zdůvodnění. Výsledkem ovšem je, že jednání, které bylo původně inspirováno vysokými, i když poměrně nepraktickými náboženskými hodnotami, se stalo sice krajně praktickým, zároveň z něj však vyvanuly všechny skutečné hodnoty. Jak vidno, také Weberův výklad vzniku a povahy modernity pracuje s principem nezamýšlených důsledků jednání. Náboženství nejprve ve svém rámci rozvinulo racionální přístup ke světu a v protestantismu ho dovedlo až k na- prosté dokonalosti. Poté však racionalismus začal žít svým vlastním životem a zcela se obešel bez původního náboženského hávu, který odvrhnul jako málo praktický, překonaný, nevědecký. Náboženství tak vydatně přispělo k odkouzlení sebe sama. V hábitu vědy, do něhož se poté racionalita oděla, však již nebylo místa pro žádné další hodnoty. Z vědecké racionality nelze žádné hodnoty odvodit, věda je jen technikou účinného dosahování stanovených cílů. O míře etičnosti těchto cílů sama rozhodnout nedokáže. Stejně tak ekonomický sektor, který se rovněž obejde bez jakýchkoliv mimoekonomických hodnot, ožívá svým vlastním životem a funguje jako ochotný nástroj sloužící k dosahování jediného cíle – své vlastní reprodukce. Právě účel vlastní sebereprodukce se stal jediným cílem také dalšího ze subsystémů moderní společnosti – systému správy. Osamostatněné subsystémy vědy, ekonomiky a správy fungují svou vlastní logikou, ve které nemají cizí hodnoty žádné místo. Každý z těchto systémů podporuje – každý ze svých pozic a svými vlastními prostředky – nárůst neosobnosti a účelovosti v celé společnosti. Jednotlivá individua jsou těmito osa- mostatněnými lidskými výtvory pojímána jen jako libovolně zaměnitelné pro- středky k dosažení systémových cílů a veškeré jejich jednání je podřizováno kalkulaci účelů a prostředků. Kruh odosobnění se uzavírá tím, že poslušnost vůči osobní autoritě je nahrazena poslušností vůči neosobním pravidlům, do jejichž řeči jsou přeloženy imperativy systémů vědy, výroby a správy. Racionalizační proces, který se stal základem modernity, tak má dvě tváře a každá z nich modernitu v jistém smyslu ohrožuje. Tou jednou je vydělení sektorů, které se řídí logikou své vlastní reprodukce. Každý z nich funguje nezávisle na ostatních sektorech a je vůči nim lhostejný. Vznikne-li mezi jejich požadavky rozpor, neexistuje žádný vyšší arbitr, který by mohl spor rozsoudit. Moderní člověk je v tomto ohledu služebníkem různých bohů, je bezradný a neví, kterému z nich se má klanět hlouběji. Druhou stránkou moderní racionality je absolutní nadvláda instrumen- tálního rozumu, která se projevuje znehodnocením všech hodnot, jež nelze

384 vyjádřit penězi. Tato účelová racionalita se ze sektoru ekonomiky šíří také do všech sektorů ostatních a podřizuje je neúprosnému imperativu financova- telnosti. Jak konstatuje Nicholas Gane, Weberovo pojetí modernity je tak spíše teorií úpadku než teorií progresu západní kultury: „Sliby západního racionalismu – univerzální svoboda a osobní autonomie – se v kapitalistické společ- nosti změnily ve své protiklady a byly nahrazeny novými formami racionální disciplíny a formální dominace. Zdánlivě nekonečně polyteistická kultura je charakterizována, a to zcela paradoxně, strukturní stejností“ (Gane 2002: 44). Vidíme tedy, že u Webera lze nalézt dvojí diagnózu moderní doby a moder- ních poměrů. Na jedné straně vedl proces diferenciace k tomu, že z různých stran se nabízejí individuu zcela odlišné a nesouměřitelné hodnoty a každý je nucen mezi nimi neustále volit. Tento „polyteismus hodnot“ vylučuje, aby člověk nalezl klid a rovnováhu, které se těšil, dokud ještě věřil v jediného boha. Ztracenou jednotu už nelze obnovit a člověk je v moderní společnosti odsouzen k tomu, aby sám na sobě testoval, kolik vnitřního napětí, kolik kon- fliktů a nerozhodnosti ještě unese. Na straně druhé je ovšem tento prostor, který se otevřel pro vlastní volbu jednotlivce, neustále ohrožován tím, že proces racionalizace formuje lidskou bytost podle rozměrů a požadavků ekonomických a správních organizací a tuto rostoucí uniformizaci, disciplinizaci a standardizaci zdůvodňuje potře- bou svého hladkého fungování. Proces racionalizace, který lidé rozpoutali, je uvěznil ve své kleci nutnosti a ubírá jim ze svobody všude tam, kde by to mohlo ohrozit potřeby systémové sebereprodukce. V důsledku toho většina lidí nedorostla svobodě, která se před nimi otevřela po pádu náboženství, a lidé se z pohodlnosti stávají otroky ekonomického řádu a byrokratického systému. Jedni si své nové poddanství oslazují honbou za zážitky, jiní se snaží vrátit zpět a „schovat se pod šosy“ starých církví. Weberova představa byrokracie a byrokratizace jako konečného údělu technicky vyspělé společnosti má nepochybně hodně společného s Marxo- vým chápáním odcizení. Oba myslitelé uznávají, že moderní metody organizace pronikavě zvýšily účinnost produkce a umožnily dříve nepředstavitelný rozsah vlády člověka nad prostředím. Svět racionalizované účinnosti se však, a to opět podle Webera i podle Marxe, změnil v nelidské monstrum, které dehumanizuje své vlastní tvůrce. Karel Marx byl ovšem mnohem optimističtější než Max Weber. Domníval se, že odcizení je jen dočasným, přechodným stupněm na cestě ke skutečné lidské emancipaci a od revoluce ve sféře vlastnictví si sliboval definitivní zvrácení tohoto neblahého trendu. Max Weber naopak soudí, že vyvlastnění od prostředků výroby bylo jen dílčím případem mnohem obecnějšího jevu. Tomuto procesu předcházelo v dějinách moderní Evropy nejprve vyvlastnění vojáků od zbraní, poté vědců od prostředků výzkumu a také administrátorů

385 od prostředků správy. Ve všech sférách moderní společnosti se tak musí člověk zapojit do rozsáhlé organizace, která se specializuje jen na určité úkoly a která ho přijme jedině za podmínky, že obětuje svá osobní přání ve prospěch neo- sobních cílů a procedur, jimiž se řídí celek. Protože tento systém vykazuje nesrovnatelně vyšší efektivitu činnosti než kterýkoliv systém předchozí a protože právě efektivita se stala mírou všech věcí, nevěří Max Weber v žádný skok z říše nutnosti do říše svobody. Budoucnost se stane „železnou klecí“ pro člověka, který si ji sám pro sebe vytvořil a který si ji pečlivě udržuje. Moderní společnost se tedy nerozloží ani nezhroutí, pouze bude v technicky naprosto aseptickém prostředí dále přeží- vat, zbavena všech hodnot, myšlenek a ideálů, jež stály kdysi u jejího zrodu. 10.9 Georg Simmel – tragédie kultury

Simmelova reflexe problémů, do nichž zabředává modernita, je hlubší, pesi- mističtější a bezvýchodnější než u jiných klasiků sociologického myšlení. To přesto, že na prvý pohled může vypadat jeho přístup bezstarostnější, lehčí a hravější. I když Georg Simmel neustále zdůrazňuje rub a líc každého jevu, jímž se zabývá, a varuje před černobílým pohledem, v konečném vyznění v jeho pohledu na modernitu přece jen výrazně převažuje černá nad bílou a tragičnost nad nadějí. Také podle Simmela moderní společnost ohrožuje samu sebe a přímo v její logice je zabudováno, že balancuje neustále na samé hraně tohoto ohrožení. Nástup modernity znamená postupné osvobozování individua od úzkých vazeb a utlačivých závislostí, které převažovaly v dobách, kdy byla společnost ještě složena z malých a netolerantních skupin a kdy se člověk nemohl stát členem širšího sociálního okruhu jinak než právě jen jako člen okruhu užšího. Moderní společnost přináší mnohost vztahů a na každém z nich je člověk účasten jen malou částí své osobnosti, což mu dává mnohem větší prostor pro svobodné rozhodování a přispívá k rozvoji jeho individuality. Vztahy nad- vlády a podřízenosti sice nemizí, jsou však funkčně omezeny.12 Moderní člověk je obklopen objekty, které jednak ovládají jeho potřeby a touhy, jednak ztěžují jeho orientaci ve světě. Rozvinutá technologie tvoří spoustu zbytečných produktů, aby uspokojila umělé potřeby, které sama vytváří. Rozvinutá věda zase tvoří zbytečné vědění jako vedlejší produkt bádání. Přílišná dělba práce vede ke specializaci a zároveň k odumírání některých univerzálnějších schopností. Spolu s tím narůstá odcizení mezi osobou a jejími vlastními výtvory, neboť na rozdíl od řemeslníka se výrobce již nemůže nalézat ve svém výrobku, naopak, ztrácí se v něm. Cenou za tech-

12 V této části své analýzy se Simmel nijak neliší od pohledu Spencerova anebo Durkhe- imova a projevují se zde výrazně jak myšlenkové vlivy evolucionismu, tak jeho liberální orientace.

386 nické vylepšování světa a za pokroky ducha se tak stává postupující atrofie lidské duše.13 Modernita se, jak známo, projevuje jednak postupující diferenciací celého systému, jednak nárůstem individualizace, která je doprovodným rysem sociální diferenciace. Jak diferenciace, tak individualizace jsou však procesy vnitřně rozporné. Diferenciace sice zvyšuje svobodu jednotlivců, zároveň však vede k tomu, že narůstá rozštěpení mezi jednotlivými částmi rozrůzněného celku, které ztrácejí kontakt s částmi ostatními a ožívají stále více svým vlast- ním životem. Individualizace zase nedokáže překonat rozštěpení mezi dvěma složkami lidské osobnosti, tedy mezi tou částí člověka, která hledá blízkost a mosty ke druhým lidem, a tou částí, která působí jako uzavřená brána, tedy jako tendence k oddělení od druhých lidí a jako výraz naprosté distance vůči nim. Charakteristické napětí, které tím vzniká, popisuje Simmel v řadě svých esejů. V jeho studii o módě z roku 1895 má toto napětí podobu tenze mezi touhou podobat se v každé době druhým a stejně mocnou touhou odlišit se oproti včerejšku. Móda je šitá přímo na míru moderního člověka, protože je zde pro ty, kdo jsou vnitřně nesamostatní a chtějí napodobovat druhé, záro- veň však chtějí být zvláštní a budit pozornost druhých. Podobně ve své studii o diskrétnosti, kterou publikoval v roce 1906, hovoří Simmel o typickém moderním člověku, který již není schopen skutečného přátelství ke druhým, má však zároveň potřebu blízkosti – a výsledkem jsou letmé, povrchní zná- mosti, kde upřímnost vztahu je velice obezřetně dávkována. Ve studii o šper- cích z roku 1908 zachycuje napětí mezi egoismem toho, kdo se zdobí drahými kameny či kovem, a zároveň altruismem, s nímž září pro druhé lidi ve snaze podmanit si je nikoliv rozkazem, nýbrž svým osobním kouzlem. Hlavní paradox moderní společnosti spočívá ovšem podle Simmela v tom, že jednotliví lidé, ačkoliv jsou mezi sebou stále více a více propojeni a na- vzájem na sobě stále úžeji závislí, pociťují stále méně solidarity vůči druhým lidem. Tento zvláštní jev není dán selháním moderní společnosti, nýbrž opět přímo její povahou.14 Tajemství hádanky je v tom, že každý, kdo žije v moderní společnosti, je závislý na činnosti obrovského množství druhých lidí, přitom je však na každém z nich jednotlivě stále nezávislejší, protože z každého potřebuje jen tu nejzaměnitelnější část. Právě sociální diferenciace nesená dělbou práce přitom obrovsky zvýšila zaměnitelnost a nahraditelnost všech. Nikdo se necítí solidární s konkrétním druhým, protože právě jeho ve skutečnosti

13 V této části Simmelova postoje k modernitě se projevují vlivy německého kulturního pesimismu od Schillera po Nietzscheho. 14 Simmel zde naráží na stejný paradox, který nalezneme v poněkud jiné poloze formulo- ván již u Alexise de Tocquevilla: „Táž rovnost, která ho činí nezávislým na každém z jeho spoluobčanů jednotlivě, vystavuje jej izolovaného a bezbranného silnému vlivu většiny“ (Tocqueville 1992/II: 16).

387 vůbec nepotřebuje. Nikdo však nedokáže být solidární ani s celkem, který nutně potřebuje, protože celá společnost je příliš abstraktní entitou, než aby se na ni dal aplikovat vztah mezilidské solidarity.15 Výsledkem je právě onen paradoxní růst závislosti jednotlivce na anonym- ním systému, doprovázený růstem jeho lhostejnosti vůči těm, kdo tuto závis- lost sdílejí spolu s ním. Reálným prostředkem a zároveň nejdokonalejším symbolem tohoto vztahu se v obou případech stávají peníze. Peníze umož- ňují pronikavě zdokonalovat abstraktní systém co nejužší propojenosti všech se všemi (jsou výrazem vzájemné závislosti a potřebnosti lidí) a zároveň jsou médiem rostoucí lhostejnosti vůči konkrétním druhým, protože umožňují nahradit vztahy osobní závislosti čistě věcnými vztahy. A Simmel ukazuje, jak je závislost na zvěcnělých silách, která otevírá prostor pro nárůst odcizení, zároveň lidmi vítána, protože ruší vztahy osobní závislosti a vytváří dojem, že všichni jsou si rovni ve své podřízenosti stejným neosobním silám a neosob- ním principům. Analýza peněz a peněžního hospodářství tak u Simmela v žádném případě není projevem ekonomismu, tedy postoje, který by chtěl redukovat sociální vztahy a vykládat je jako výraz triumfu ekonomické racionality. Právě naopak, peníze slouží Simmelovi k tomu, aby do podrobností vylíčil absurdnost spo- lečnosti, která z něčeho, co mělo sloužit jen jako nástroj pro uspokojování jiných potřeb, činí hlavní motiv svého fungování, nejvyšší cíl všeho usilování, a přímo symbol své existence. Peníze, které mají sloužit k propojení lidí, je propojují způsobem, který posiluje izolovanost každého z nich. V tom také spočívá tragičnost modernity. Peníze, které byly vytvořeny lidmi a mají lidem sloužit, umožnily, aby se hodnota objektivizovala. Přitom se samy stávají objektivizovanou formou mezilidského kontaktu a podřizují vztahy mezi lidmi své vlastní, peněžní logice. To, co Marx považoval za pří- znak zbožního fetišismu, je podle Simmela osudem naprosto všech kultur- ních obsahů a všech forem zespolečenštění. Právě tak jako peníze všechny formy zespolečenštění podporují tendenci k záměně pouhého prostředku za svůj vlastní samoúčel. Pomocí peněz se individua emancipují od tradičních forem osobní závislosti, ovšem za cenu rostoucí instrumentalizace života. Emancipují se od určitých forem závislosti, aby uvrhly člověka do závislostí nových, svým způsobem mocnějších a odol- nějších vůči nesouhlasu zúčastněných. Stejná logika platí pro všechny formy obecně. Emancipují člověka v tom, že ho zbavují nutnosti stále znovu pro- mýšlet jeho vztahy ke druhým. Cenou za tuto emancipaci je však vysoká míra konvenčnosti, která člověku brání promýšlet své vztahy ke druhým vskutku autenticky.

15 Pareto by k tomu snad dodal, že každý si navíc lehce spočte, že bez jeho solidarity se společnost obejde za předpokladu, že budou solidární ti ostatní. Viz paradox, na němž je založena Paretova úvaha o zloději.

388 Peníze umožňují vstupovat do takových styků s druhými, které od nikoho nevyžadují angažovat se v nich celou svou osobností. Také formy zespolečen- štění obecně takovou distanci umožňují. V moderní společnosti dávají kaž- dému příležitost podílet se na životě velkého množství skupin vždy jen částí své osobnosti. Součástí tohoto procesu je ovšem stálé riziko fragmentace subjektu, riziko rozpadu osobnosti do tříště prchavých zkušeností. Preferovaným lékem moderního člověka na znejistění, jež v něm tato pomíjivost vyvolává, je zrychlená honba za zážitky ještě prchavějšími. Stejně jako peníze také moderní formy zespolečenštění obecně podporují neosobnost a věcnost v kontaktech mezi lidmi. Jednotlivci se v rostoucí míře podřizují neosobním požadavkům, což v nich zároveň vyvolává reakci v po- době přehnaných vnějších manifestací své osobnosti a křečovitého předvádění sebe sama. Tak se předvádějí před druhými místo toho, aby své jedinečnosti a odlišnosti od ostatních dali vyniknout nějakým důstojnějším způsobem. Vývoj moderní společnosti tak promítá do oblasti sociálna stejnou deformaci vztahů, jakou má na mysli Simmel, když hovoří o tragédii kultury. Formy vytvářené samotnými lidmi získávají svůj vlastní život, emancipují se od záměrů svých tvůrců, a naopak jim zpětně vnucují svoji vlastní logiku. To, co Marx popisoval jako vlastnosti zbožního fetišismu, není podle Simmela vázáno na určitou společnost a nemůže být odstraněno nahrazením této spo- lečnosti jinou. Jedná se totiž o tragický předpoklad existence veškeré kultury, o předpoklad existence všech hodnot a o hlavní vývojový trend poznamená- vající veškeré bytí člověka ve společnosti.

389 390

Kapitola 11 SOCIOLOGICKÁ TRADICE

Přední americký konzervativní sociolog 20. století Robert A. Nisbet (1913– 1996) ve své snad nejvýznamnější práci The Sociological Tradition (1966) analyzuje dějiny sociologického myšlení a činí tak poněkud netradičním způso- bem. Rozebírá sadu klíčových pojmů, kolem nichž oscilovalo myšlení klasiků sociologie po celé 19. století. Zdůrazňuje přitom, že tyto pojmy rozhodně nejsou výrazem liberálního individualismu či osvícenského myšlení, nýbrž právě naopak, jedná se o nesouhlasnou reakci na ně inspirovanou z velké části konzervativním myšlením. Nisbet v tomto kontextu analyzuje následující dvojice pojmů, s jejichž pomocí klasická sociologie popisovala přechod od společnosti tradiční ke společnosti moderní: komunita versus společnost, autorita versus moc, status versus třída, posvátné versus světské. Pátá dvojice – pokrok versus odcizení – pak vyjadřuje výrazně ambiva- lentní postoj většiny sociologů k historickým změnám, jež daly vzniknout modernitě. Komunita, jejímž historickým východiskem je lokální pospolitost, před- stavovala víceméně soběstačný sociální útvar s vysokou mírou vnitřní koheze, jehož členové byli navzájem spjati hlubokými emočními vazbami, vycházejí- cími se sdíleného náboženství a ze společných mnohageneračních tradic. Protikladem komunitního uspořádání je moderní společnost, která drží pohromadě prostřednictvím abstraktních mechanismů a neosobních závis- lostí a reprodukuje se skrze uzavírané kontrakty, mající zpravidla charakter účelově smluvních vztahů. Autorita vyjadřovala vnitřní řád tradičních pospolitostí a její legitim- nost měla hluboké a nezpochybňované kořeny v politických, náboženských a kulturních tradicích, vůči nimž byli členové komunity po generace loa- jální. Moderním následovníkem autority je moc, tedy vztah čistě věcné nad- řízenosti a podřízenosti, jenž není považován za přirozený a neproblémový,

391 a musí být proto neustále zdůvodňován, legitimován v očích těch, kdo jsou do takového vztahu zapojeni. Status představoval pozici v hierarchii prestiže a vlivu, která byla v dané komunitě tradičně uznávána. Status jednotlivce se přitom odvíjel od pozice skupiny, jejímž byl členem. Opakem statusu je třídní postavení, tedy uskupení navzájem cizích lidí, sdružených do velkých sociálních agregátů, jež jsou ve společnosti hierarchicky seřazeny, vytvářejí nespojitou konstrukci a navzájem bývají v antago- nistických vztazích. Posvátné zahrnovalo takové představy a z nich vycházející způsoby jed- nání, které byly neracionální v tom smyslu, že jejich nejvyšší hodnota nebyla spatřována v kalkulované užitečnosti. Naopak, týkaly se věcí a vztahů, které byly vyňaty z obecného užívání a staly se předmětem uctívání. Světské naproti tomu zahrnuje čistě utilitární pohled na svět. Jednání, které je tímto pohledem orientováno, slouží bezprostřednímu uspokojování materiálních potřeb a řídí se kalkulací na škále zisku. Odcizení je takové vnímání světa, ve kterém se člověk chápe jako vykoře- něná bytost, jež byla zbavena svých komunitních opor, vržena do světa, který je jí mentálně cizí, a podrobena vztahům, které nemá pod kontrolou. Opakem perspektivy odcizení je perspektiva pokroku, podle níž je moderní člověk tvůrcem sociální reality, která odpovídá jeho potřebám a která ho bude také do budoucna stále více uspokojovat. Nisbet zdůrazňuje, že ústřední sada pojmů, s jejichž pomocí klasičtí socio- logové společnost vysvětlovali, byla formulována nejen v kontrastu ke znakům tradiční společnosti, ale vzniká zároveň v protikladu k diskursu osvícenství. Koncepce (moderní) společnosti stojí nejen proti pojmu tradiční pospolitosti, ale ještě ve větší míře je u většiny sociologů polemicky zaměřena proti liberál- nímu chápání sociálně nepodmíněného individua. Hlavním proudem soci- ologického myšlení 19. století totiž není vyhraněný individualismus, nýbrž usilování o nové formy začlenění těch, kdo byli zbaveni opor starého řádu, jež se jednou provždy přežily. Proto také instituce moderní moci, o níž sociologové intenzivně uvažují, není zdaleka tak soběstačná, evidentní a nezpochybnitelná jako osvícenský rozum. Naopak, vyžaduje neustálé zdůvodňování, má-li být přijímána ales- poň zčásti tak ochotně a neproblémově, jako tomu bývalo v případě tradiční autority. Stejně tak třídní uspořádání, jímž se moderní společnost vyznačuje, je sice odlišné od uspořádání stavovského, svým způsobem má však k němu blíže než představa společnosti jako sumy individuí libovolně spojovaných a roz- pojovaných jen skrze racionálně uvážené a utilitárně vyhodnocené dobro- volné kontrakty. Vzájemná spjatost a úzká návaznost mezi tradicí a modernitou, jakkoliv odlišně obě na prvý pohled působí, je snad nejlépe zřejmá na dvojici svět-

392 ského a posvátného. Jsou to komplementární kategorie, z nichž každá čerpá svůj smysl právě jen v kontextu s obsahem kategorie druhé. Osvícenský pojem přírody se naproti tomu z těchto souřadnic svojí ambivalentností vymyká. Pojem přírody není u osvícenců zdaleka ještě zcela odkouzlen, má naopak mnohé rysy přisuzované tradičně bohu. Současně je to bůh, který nestojí v osobním vztahu k věřícím a k němuž už nemá smysl se modlit. Moderní koncept přírody se tak stává výrazem postupující deregulace (tradičního) myšlení a (tradičního) světa. Nisbetova analýza zrodu modernity se pohybuje v následujícím pojmovém rámci, který vystihuje nejen předěl mezi tradicí a modernitou, ale také vývoj, jímž v průběhu 19. století prochází moderní společnost od stadia omezeně liberálního do stadia organizované modernity:

Tradiční společnost: komunita – autorita – stav – posvátné Omezeně liberální společnost: individuum – rozum – kontrakt – příroda Organizovaná modernita: společnost – moc – třída – světské

V tomto pojmovém rámci Nisbet popisuje krajně ambivalentní vztah mezi společností tradiční a moderní. Ukazuje, jak se moderní společnost na jedné straně se svou tradiční předchůdkyní zdánlivě naprosto radikálně rozchází, přitom z ní však zároveň vyrůstá, mnoha způsoby na ni navazuje a především – bytostně potřebuje ke své vlastní reprodukci alespoň zbytky toho, co tra- diční společnost vytvořila a co z ní do nových poměrů stále ještě přetrvává. Této krajní ambivalentnosti odpovídá i vysoce nejednoznačné hodnocení modernity, pohybující se mezi bezmeznou vírou v pokrok a vyhraněnými obavami z postupujícího odcizení. V každém případě je však moderní spo- lečnost výsledkem velké historické vlny individualizace, abstrakce a generalizace, jež rozkládá všechny tradiční útvary a zároveň se snaží na jejich místě vybudovat celek nejen trvalejší a odolnější vůči rozkladu, ale také výkonnější a efektivnější, než byly společnosti předmoderní. Nisbetův rozbor vztahu mezi modernitou a tradicí má bezesporu velkou analytickou hodnotu. Podává vysvětlení hlubších souvislostí krize, jíž pro- cházela společnost při přechodu od tradicí posvěceného organického řádu k novému řádu, konstruovanému na bázi přirozeného, od přírody daného rozumu, na bázi individua a kontraktu. Zcela analogicky lze v době dnešní krize popsat vztahy mezi modernitou, která se již stačila proměnit v novou tradici, a světem sítí, který tuto tradici rozbourává a činí tak opět právě s od- voláním na hodnoty rozumu, individua a kontraktu, tedy na tytéž hodnoty, které již v minulosti jednu tradici rozbily. Analogicky s Nisbetem lze popsat, jak se svět sítí na jedné straně radikálně rozchází s organizovanou modernitou, přitom z ní však vyrůstá, mnoha způsoby na ni navazuje a především – bytostně ji (či spíše to, co z ní stále ještě zbývá) potřebuje ke své vlastní reprodukci.

393 Je jen logické, že hluboké ambivalentnosti tohoto současného procesu opět odpovídá krajně nejednoznačné hodnocení jak organizované modernity, tak také světa sítí. V každém případě je nově vznikající svět sítí výrazem druhé vlny individualizace, abstrakce a generalizace, tedy druhé vlny procesů, jež stály u zrodu modernity.

Jestliže se ovšem s nástupem sítí opakují v intenzivnější míře procesy, které stály na počátku modernity, pak výraz Ulricha Becka „druhá modernita“ dostává svůj nový a hlubší význam. Druhá modernita pak totiž není jen výrazem schopnosti moderní společnosti korigovat směrem k vyšší raciona- litě svůj vlastní vývoj, ale stává se současně hrozbou možné regrese do stavu, který před dvěma sty lety vyvolával nejčernější obavy vznikající sociologie z nástupu anomie, permanentní sociální krize a chaosu. 11.1 Komunita – společnost – sítě

Moderní společnost zdaleka neznamená jen radikální rozchod s tradiční komunitou. Potřeba udržení řádu si vynutila hledání adekvátní náhrady a většina klasických sociologů se snaží takovou náhradu najít. Zamýšlejí se nad tím, jak dosáhnout toho, aby základní rysy komunity, tedy sociálního celku, který přesahuje jednotlivce, dodává mu hodnoty a orientuje jeho jed- nání, mohly být rozšířeny na celou společnost. Zároveň se snaží v nových podmínkách vymezit v rámci tohoto celku úlohu osamostatněného individua s jeho (relativní) nezávislostí. Koncept modernity, tak jak ho ve svých systémech promýšlejí Com- te, Marx či Durkheim, chtěl napětí mezi jednotlivcem a společností smířit. Skeptičtější byli v tomto ohledu Tönnies, Weber, Pareto či Simmel, byť také oni uznávali potřebnost nalezení rovnováhy mezi emancipovanými individui a integrovaností sociálního celku. Organizovaná modernita byla jen dočasným řešením tohoto problému a v dnešní době již její recepty nezabírají. Jde nyní o to, nakolik je symbi- óza jednotlivce a celku jakožto výraz rovnováhy mezi individuální autonomií a sociálním začleněním představitelná také ve světě sítí, který se přímo před našima očima z druhé krize modernity vynořuje.

394 11.1.1 Komunita

Místní komunita byla základní jednotkou celé struktury předmoderních spo- lečností. V sociologické tradici byla tato pospolitost nejednou idealizována a stala se synonymem pro sociální vazby vyznačující se dokonalou kohezí a velice silným kladným afektivním nábojem, hlubokými a trvalými osob- ními vztahy provázenými odměňující intimitou. Takto idealizovaná konstrukce se stále znovu objevuje jako vize žádou- cího sociálního azylu v konfrontaci s některými negativními rysy moderní společnosti, s její anonymitou, pocity osamění, ba až odcizení, s jejími rolo- vými konflikty, s postupující fragmentarizací osobnosti a problematickou identitou. Komunita bývá na pozadí těchto moderních trendů považována za sociální útvar, v němž je člověk angažován plně a celou svou bytostí. Je zdůrazňována její schopnost přesáhnout každého svého člena nejen v čase, ale především svým nadosobním významem, garantovat mu přirozené bez- pečí a spolehlivě snižovat nejistotu, jíž je člověk především v kritických fázích svého života vystaven. Podobné představy a aspirace zpravidla podceňují ty rysy tradičních komunit, které by byly pro moderního člověka jen obtížně akceptovatelné. Četní kritici komunitních utopií poukazují na to, že podobné sociální útvary jsou předmoderní v tom smyslu, že nepřipouštějí diferenciaci soukromého a veřejného a že bezpečí a jistota, které poskytují, jsou draze vykupovány na úkor individuální svobody a minimální možnosti volby, neboť pospolitosti komunitního typu připouštějí jen mizivý prostor pro uplatňování nezávislé vůle svých členů.1 Historickým a symbolickým prototypem komunity je velká patriarchální rodina. Právě tak jako v případě rodiny, ani v případě komunitního soužití nešlo historicky o důsledek jakési konvence založené na rozumu a na vlastní volbě zúčastněných. Obě instituce vyrůstají samovolně a nemají žádného kon- krétního zakladatele. Pospolitosti tohoto typu však jsou, jak ukázaly dějiny, vysoce zranitelné. Zpravidla přetrvávaly pouze v těch případech, kdy nebylo možno řešit problémy za pomoci jiných, specializovanějších a výkonnějších institucí. Všude tam, kde byly takové alternativní instituce vyvinuty, komu- nitní formy soužití se rychle rozpadaly. Je otázka, nakolik je tento proces nevratný, a nakolik lze naopak očekávat, že v případě selhání moderních insti- tucí by mohlo dojít samovolně k jakési renesanci komunit. Neméně aktuální je otázka, nakolik a v jaké podobě by byla taková renesance žádoucí. Model komunity, při všech výhradách k jeho idealizacím a při všech pochybnostech o možnostech a žádoucnosti jeho znovuoživení, však podr-

1 Nejnověji shrnul důvody přitažlivosti komunit i námitky proti jejich idealizaci Zygmunt Bauman ve své knize Community, nesoucí podtitul Seeking Safety in an Insecure World (2001).

395 žuje v sociologickém myšlení stále své opodstatnění. Tento model je výrazem jednoho ze základních paradigmat sociologie, podle něhož člověk je plodem a produktem sociálních okolností, do nichž se rodí a pomocí nichž postupně buduje svoji identitu. Toto pojetí se formovalo v programovém odporu k při- rozenoprávnímu pohledu na společnost jako na výsledek uvážených kon- traktů uzavíraných mezi ničím nedeterminovanými a zcela autonomními jednotlivci. Komunita je zároveň vnímána jako pravzor těch institucí, které dokáží tlumit nejistoty a přirozeně pojišťují své členy před všemožnými riziky existence. V tomto smyslu působí jako jeden z modelů sociálního zajištění, jež si vzájemně poskytují všichni členové. Právě z tohoto modelu později vycházejí jak konzervativní myslitelé, tak také anarchisté i utopičtí socialisté, právě tak jako stoupenci družstev a dalších institucí založených na vzájemném ručení a vzájemné pomoci všech svých členů. Pro některé klasiky sociologie měla komunita význam ještě nepoměrně větší. Auguste Comte přichází s vizí pozitivistické společnosti jako jediné velké, celosvětové komunity, jejíž všichni členové budou spjati společnou autoritou, společnou vírou a společnými obřady. Bez jakési formy kvazikomunitního uspořádání si Comte nedokázal představit, jak by bylo vůbec možno uchránit řád před sociálně rozkladnými tendencemi moderního individualismu. V méně mystické rovině črtá Ferdinand Tönnies svoji představu, podle níž výsledkem vývoje moderní společnosti bude určité utlumení individuálního egoismu, neosobnosti a soutěživosti právě ve prospěch návratu k pseudoko- munitním prvkům vzájemnosti, zabezpečení a pojištění. Konečně Emile Durkheim ve svém díle slučuje jak prvky Comtovy sociologie, tak přístup Tönniesův a obojí ve své metodologii ještě umocňuje. Jak upozorňuje Nisbet, především v práci o pravidlech sociologické metody Durkheim činí právě z komunitních atributů mechanické solidarity stálou charakteristiku všech sociálních faktů obecně. V přímém protikladu k myš- lení ekonomů a přirozenoprávních filozofů chápe individualismus, kontrakt, individuální zájmy a individuální vůli nikoli jako základ společnosti, nýbrž jako svérázný produkt působení sociálních struktur. Kontrakty mezi jednotlivci mohou být uzavírány a dodržovány jedině díky morálním kvalitám, kon- vencím, tradicím a kódům, které se vyvinuly v nesmluvních a předsmluvních formách sociálna a pod vlivem autority, která je vyšší než moc samotných kontraktů (Nisbet 2002: 84, 91). Dokonce i u Georga Simmela, jenž bývá někdy považován za sociologa čistého individualismu, nacházíme ve vztahu ke komunitě prvky podobné Durkhemovi. Individuum nestojí kdesi na počátku společnosti, vynořuje se ve své zvláštnosti a jedinečnosti teprve v okamžiku, kdy vývoj společnosti dovoluje jejím členům účastnit se současně života většího množství skupin, a tedy vnímat svoji odlišnost od každé z nich a v důsledku toho i odlišnosti mezi sebou navzájem.

396 11.1.2 Nahrazení komunity společností

Spolu se zánikem lokálních komunit, k němuž došlo pod současným tlakem tržní ekonomiky a centralizované státní moci, mizí nejen úzké meze svazující jednání individuí, ale také možnost zcela konkrétní a blízké opory, na niž bylo možno se spolehnout v kritických životních situacích. Ti, kdo již nemuseli brát při kumulaci zisku a ve své životní kariéře tak jako dosud ohledy na úzké komunitní meze, naslouchali s porozuměním diskursu osvobození. Naopak ti, kdo byli z komunitní rutiny vysvobozeni jen proto, aby mohli být uvolněni pro neméně ubíjející rutinu tovární, měli mnohem více pochopení pro kritický diskurs disciplinizace. Pro všechny pak rozklad komunity znamená nutnost začít se orientovat v nové společnosti, ve které byly jen obtížně použitelné obvyklé způsoby zís- kávání a udržování důvěry, na něž byli zvyklí z prostředí malých místních pospolitostí hojně protkaných příbuzenskými a sousedskými vztahy. Právě formální struktury organizované modernity se staly pokusem, jak uměle vybudovat nový systém důvěry, který dokáže fungovat i přesto, že jeho členové zpravidla nebývají příbuzní, ani známí, a navíc se coby volně zaměni- telní jednotlivci v organizaci plynule obměňují. Všechny Weberem vymezené definiční rysy formálních organizací (hierarchická struktura, obecná pravidla, dělba kompetencí, odbornost, zaměstnanecký poměr a oddělení veřejného od soukromí) sloužily mimo jiné právě k posilování pravidelností, a tedy k zís- kávání a udržování důvěry mezi jednotlivými organizacemi, mezi organizací a jejími členy a mezi organizací a jejími klienty. Po téměř sto let trvajícím tápání jednoduché modernity posloužily for- mální organizace k tomu, aby vcelku spolehlivě integrovaly v rámci moderní společnosti většinu těch, které v nových podmínkách nedokázala integrovat lokální komunita. Identifikace členů s jejich velkými organizacemi výrobními, profesními a politickými daly vzniknout novým formám typicky moderního pseudokomunitního cítění, ať již v podobě nacionalismu, korporativismu či třídního vědomí. Organizovaná modernita se pokoušela pomocí všech těchto forem začlenit velké masy lidí do sociálního celku, který mnohonásobně pře- kračoval rozměry lokálních pospolitostí, na něž byli lidé po dlouhé generace zvyklí. Toto řešení je nyní opouštěno pod náporem světa sítí, které svojí efektivitou převyšují formální organizace, podobně jako ony před sto a více lety převýšily svojí efektivitou tradiční domácnosti.

11.1.3 Nástup světa sítí

Sítě jsou sestavy tvořené nezávislými uzly, mezi nimiž může být střídavě navazováno a opět rušeno spojení. V případě sítí působících ve společnosti jsou uzly tvořeny jednotlivci či skupinami a spojení mezi nimi může mít podobu vztahů mocenských, ekonomických, informačních, ale též jen čistě

397 sociálních, jako je tomu v případě sítí ryze přátelských, pěstujících čistou sociabilitu v Simmelově slova smyslu. Sítě jsou prastarou formou sociální organizace, neboť jednotlivci i skupiny se v různých dobách spojovali do více či méně přechodných uskupení bez pevné hierarchické struktury. Jak ukázal zatím nejúplněji španělský sociolog Manuel Castells, moderní informační technologie povznesly sítě na kvalita- tivně zcela novou, historicky bezprecedentní úroveň.2 Síťové uspořádání má oproti hierarchické formě organizace výraznou přednost ve své větší přizpůsobivosti požadavkům prostředí i svých vlastních účastníků. Tato výhoda však byla vždy v minulosti kompenzována řadou nevýhod: sítě měly oproti přísně hierarchickým organizacím problémy s ko- ordinací funkcí, s rozdělením zdrojů na dosahování dílčích cílů, se zvládáním komplexnějších úloh. Ve všech těchto ohledech měly nad nimi převahu velké formální organizace, které dokázaly účinněji mobilizovat zdroje, koordinova- něji je využívat vzhledem ke stanoveným cílům, efektivněji přitom kontrolovat činnost svých jednotlivých částí. Právě tyto přednosti, jež byly ovšem vykoupeny silnými tendencemi k byrokratizaci, zajistily formálním organizacím dočasné vítězství v oblasti poli- tické moci (centralizovaný stát a jeho administrativa), v oblasti ekonomiky (mamutí firmy a korporace), ale také například v oblasti vojenství, vzdělávání, zdravotnictví a podobně. Díky novým informačním a komunikačním technikám však síťové uspo- řádání dokázalo nejen zvýšit svoji přizpůsobivost, ale také účinněji než hie- rarchické organizace řešit problémy koordinace a kontroly komplexních činností. Od konce šedesátých a v průběhu sedmdesátých let 20. století se přednosti informatizovaných sítí začínají prosazovat v ekonomice (nejdříve a nejúčinněji v oblasti finančnictví) a stávají se hlavním technickým předpo- kladem rozvoje ekonomické globalizace. Jak ukázali Luc Boltanski a Eve Chiapello, princip sítí byl využit k velké transformaci nejen finančnictví, ale také fungování velkých firem obecně (Boltanski 1999). V tomto procesu došlo nejen k odbourání řady mezipa- ter hierarchických organizací (a tím k jejich pronikavému „zeštíhlení“), ale především k zásadní změně vztahů mezi řídicím centrem a zbytkem organizace. Z bývalých součástí organizace se stali formálně nezávislí dodava- telé a subdodavatelé polotovarů a služeb, což umožnilo prudce rozšířit sféru smluvních vztahů, zpravidla s krátkou dobou trvání. Velkým organizacím a především nadnárodním firmám umožnily tyto strukturní proměny nejen prudce snížit počet svých zaměstnanců včetně manažerů střední úrovně, ale také se zbavit výrobních, dopravních, skladovacích a dalších kapacit,

2 Charakteristika sítí, která následuje, vychází z Castellsovy studie Elemente einer The- orie der Netzwerk-Gesellschaft (2000) a z jeho trilogie The Information Age: Economy, Society and Culture (1996/2000).

398 o něž musely (podobně jako o své kmenové zaměstnance) předtím trvale pečovat. Přechod z hierarchického uspořádání na pružně měnitelnou a volně pře- stavitelnou síť měl řadu závažných sociálních důsledků. Dřívější pevné sou- části firem byly po svém osamostatnění podrobeny tržní konkurenci, zatímco řídicí centra velkých výrobních a distribučních firem častěji než dříve uzaví- rají dohody o rozdělení trhu, kooperují, či přímo fúzují. Přechod na síťové uspořádání umožnil prudce snížit objem plnohodnotných pracovních kon- traktů a rozšířit neplnohodnotné formy práce, jako je pracovní poměr na dobu určitou, či částečný pracovní úvazek. Integrace mas do zaměstnanecké společnosti tak byla radikálně zpochybněna a pro mnoho lidí se práce stala „permanentně dočasnou“ (Carnoy 2000: 5). Přechod na sítě umožnil bývalým zaměstnavatelům přejít ze vztahů říze- ných zákoníkem práce na vztahy řízené obchodním zákoníkem, čímž zbavil firmy povinnosti podílet se na krytí sociálních rizik pracovníků, garantovat jim kariéru, tolerovat přítomnost odborů apod. V důsledku těchto změn výrazně zeslábla vyjednávací pozice pracovní síly vzhledem k zástupcům firemního kapitálu. Vhled do praktického uplatnění sítí v ekonomické sféře umožňuje lépe porozumět vlastnostem sítí obecně. Podle obecné definice nemá síť žádné centrum, účast v ní zrovnoprávňuje všechny zúčastněné a dává jim všem rovnou šanci podílet se podle vlastního uvážení na dobrovolné kooperaci. Případ přechodu firem na síťové uspořádání však ukazuje, že rovnost všech účastníků sítě může být iluzorní a jejich právo kooperovat s druhými je roz- děleno silně nestejnoměrně. I když síť nemá žádné centrum, pracuje na základě binární logiky, která zná jen dva stavy: inkluzi a exkluzi. Sankce v podobě exkluze se přitom vznáší nad různými účastníky sítě v různé míře. Finančně silná centra velkých firem jsou exkluzí ohrožena pochopitelně nesrovnatelně méně v porovnání s těmi, kdo soupeří o jejich zakázky v roli subdodavatelů. Zaměnitelnější účastníci sítě jsou nahraditelnější právě tak, jako byli nahraditelnější v rámci hierar- chických organizací. Jejich okamžité vyloučení ze sítě je však mnohem snazší, než bylo v případě velkých formálních organizací. Hlavní odměnou, která existuje pro zaměnitelnější účastníky v síti, je – že z nich nejsou vyloučeni. Jak konstatuje Manuel Castells, sítě, byť nemají žádné centrum, vykonávají funkci vrátného, který rozhoduje o tom, kdo bude vpuštěn dovnitř, do prostoru velkých příležitostí, a kdo zůstane stát venku před branou, kde přežití je stále nesnadnější (Castells 2001/I: 234). Stálá hrozba vyloučení, která se vznáší nad hlavami jednotlivců i celých skupin dočasně propojených v síti, je paradoxně jediným způsobem, jakým síť dokáže řešit typicky moderní problém vztahu individuální autonomie a soci- álního začlenění. Ty uzly, které nespolupracují podle kódu, jenž v síti rezonuje, jsou okamžitě vyřazeny. Jednotlivé uzly mohou udržovat svoji významnost

399 jedině tím, že pracují efektivněji než druhé. Za ty, které zaostávají, přeberou ochotně práci jiné uzly. Tato logika ovládá síť bez ohledu na míru osobnosti či neosobnosti, přátelskosti či lhostejnosti ve vztazích mezi jednotlivými, vždy jen dočasnými účastníky kooperace v síti. Klasičtí sociologové byli vůči podobnému modelu lidské spolupráce a lid- ského soužití velice skeptičtí. Ve své knize o dělbě společenské práce pohlíží Emile Durkheim s hlubokou nedůvěrou na takto přechodné a čistě účelové vztahy, které mezi lidmi vytvářejí jen pouhé vnější pouto. Nejde mu však zdaleka jen o odsudek povrchnosti a neuspokojivosti takových vztahů. Pochybuje o tom, že v podobné atmosféře, založené jen na těkavém sebezájmu, bude dlouhodoběji myslitelná lidská ochota kontrakty vůbec plnit a smlouvy dodr- žovat. „Dnes je pro mne užitečné se spojit s vámi, zítra se ze stejného důvodu stanu vaším nepřítelem. Takový důvod může však stát u vzniku jedině pře- chodných sblížení a asociací na jeden den“ (Durkheim 1922: 181). Vilfredo Pareto zahrnuje jednání, jež je návodem pro úspěšnost v síti, mezi svá rezidua první třídy, která vedou, pokud nejsou nijak korigována, ke zbytnělému a krátkozrakému individualismu. „Uchváceni svými nezřízenými choutkami, lidé zapomínají na velké zájmy kolektivity“ (Pareto 1917: 1623). Pareto se domnívá, že ani mezi příslušníky elity není žádoucí, aby reziduum první třídy zcela převládalo na úkor trvalosti agregátů, na úkor sociability a osobní integrity. „Převládnutí kombinačních instinktů a oslabení setrvalosti agregátů způsobuje, že vládnoucí třída se spokojuje více s přítomností a méně se stará o budoucnost. Individuum výrazně převládá nad rodinou, občan nad kolektivitou a nad národem. Zájmy přítomnosti či nejbližší budoucnosti a zá- jmy materiální převládají nad zájmy vzdálenější budoucnosti a nad ideálními zájmy kolektivity a vlasti. Každý se snaží užívat si dneška, aniž by se příliš staral o budoucnost“ (Pareto 1917: 1387). Ty, kdo jsou motivováni výhradně první třídou reziduí, přirovnává Pareto k Machiavelliho „liškám“: jsou nakloněni k experimentování a k inovacím, chybí jim však věrnost vůči principům a vůči těm konzervativním ctnostem, jež zajišťují sociální stabilitu.3 Před téměř půldruhým stoletím vylíčil Ferdinand Tönnies vlastnosti světa sítí v rámci své kritiky mentality vzdělaných a podnikavých lidí, kteří jsou ochotni obětovat všechny tradiční hodnoty kariéře a zisku: „Rodina se stává náhodnou formou k uspokojení přirozených potřeb, sousedství a přátelství je nahrazeno pouhým propojením zájmů a čistě konvenční družností“ (Tönnies 1920: 136). Bez ohledu na problematické důsledky sociální, morální ale i politické (krize sociálního státu, krize legitimity státu vůbec, zpochybnění smyslupl-

3 Na tyto motivy klasické sociologie navazuje aktuálně Richard Sennett, který v práci The Corrosion of Character (1998) uvažuje o praktické neslučitelnosti „ctností“ ze světa sítí a schopnosti být integrován do skupin typu rodiny či obce.

400 nosti parlamentní hry), které jsou s jejich působením spjaty, sítě vítězí od posledních desetiletí dvacátého století v konkurenčním boji s hierarchicky uspořádanými organizacemi. Ve světě, jenž se řídí výhradně ekonomickými imperativy, vykazují totiž ve srovnání s formálními organizacemi vyšší účin- nost. Této účinnosti dosahují díky tomu, že jsou schopny externalizovat velkou část nákladů, které dosud plně hradily formální, hierarchicky členěné organizace. „Prekarizace práce a přechod na vztahy se subdodavateli firmám umožňuje platit pouze čas, který byl skutečně odpracován, a odmítnout platit veškerý mrtvý čas, například čas potřebný ke kvalifikaci, anebo čas nutný k odpočinku, který byl dříve přinejmenším částečně zahrnut do pracovní doby“ (Boltanski 1999: 330). Nemalou část nákladů se daří firmám v síťovém uspořádání externalizovat jak na pracovníky a jejich rodiny, tak také na sociální stát. V případě pra- covníků se externalizace nákladů projevuje v individualizaci práce a ta zase v zeslabování vazeb, jež byly dříve budovány kolem relativně zajištěného pracovního místa (vztahy profesní a občanské), a projevuje se desintegrač- ními tlaky také na rodinu a lokální komunitu, jak dokládá například Martin Carnoy (2000). Externalizace nákladů síťově uspořádaných firem na sociální stát vede v podmínkách globalizované ekonomiky k prohlubování krize všech typů státu blahobytu, jak ukazuje např. Esping-Andersen (1999). Manuel Castells pak hovoří přímo o tom, že tlaky konkurence, flexibilita práce a zeslabování odborů vedou k redukci sociálního státu, který byl základním kamenem spo- lečenské smlouvy průmyslové éry (Castells 2000/III: 368). 11.2 Autorita – moc – sebekontrola

Moc si chce v moderní společnosti podržet veškerou závaznost tradiční autority, opírá ji však o rozum, aby ji učinila účinnější při dosahování cílů, jež jsou údajně žádoucí jak z hlediska celku, tak i jeho částí. Moc, zbavená svých tra- dičních opor, je v moderní společnosti legitimizována odkazem na vůli lidu jako na svůj nejzazší zdroj. Vysoká komplexnost moderních společností však vede přinejmenším ke dvěma problémům. Na straně jedné vzniká asymetrie mezi systémem moci a jednotlivci, moc se lidem vzdaluje a má tendenci fungovat svojí vlastní logikou. Na straně druhé je výkon moci stále finančně náročnější, což je velkým problémem ve společnostech, které se snaží na každém kroku maximalizovat účinnost. V podmínkách organizované modernity oba problémy výkonu moci vystupují do popředí v podobě byrokracie. Byrokracie je kritizována jak za své odcizení vůči těm, kdo jsou objektem byrokratické správy, tak také za vysokou nákladnost a nízkou účinnost svého fungování. Ve světě sítí se řešením problému moci má stát sebekontrola. Je prezen- tována jako radikální odbourání vnějších kontrolních mechanismů a lze ji

401 považovat za nejlacinější způsob kontroly vůbec. Vzniká ovšem otázka, zda sebekontrola snižuje asymetrii moci v moderních podmínkách, či zda jen maskuje nové a pronikavější formy dohledu, než jaké dokázala vyvinout spo- lečnost tradiční a poté organizovaná modernita.

11.2.1 Autorita

Problém autority vynikl právě s rozkladem komunity, neboť autorita tvo- řila integrální a nezpochybňovanou součást vnitřního řádu všech tradičních institucí, ať již to byla rodina a příbuzenství, sousedství, farnost, panství či korporace. V předmoderní společnosti byla autorita vtělena do tradice a do morálky v takové míře, že ji běžně členové této společnosti nevnímali jako problém, brali ji v převážné míře jako něco samozřejmého. Moc tradičních monarchů a celých dynastií byla do té míry ponořena do patriarchální (původně domácnostní) etiky, že se nezdála být nijak výrazně odlišena od autority, kterou užíval otec nad svými syny, kněz nad svými věří- cími, či mistr nad svými učedníky. Nositelé autority v tradičních společnos- tech nepožívali svého postavení zpravidla sami za sebe, nýbrž pouze symbo- lizovali jednotu celku, který přesahoval všechny své členy bez rozdílu. Každý člen komunity, včetně těch, kdo autoritu přímo zosobňovali, respektoval svoji podřízenost celku, svoji nesamostatnost, své závazky dané zděděným posta- vením, svoji zadluženost kolektivitě, bez které by nebyl ničím. Tradiční pojetí autority vychází ze známých charakteristik komunity, pře- devším z absence diferenciace různých sfér života, včetně diferenciace mezi sférou soukromou a veřejnou. V tomto smyslu má předmoderní autorita tendenci stávat se despotickou. Proti této tendenci působily ovšem pouze ome- zené možnosti výkonu kontroly v těch útvarech, které překračovaly rozměry místní komunity. Proto býval v tradičních společnostech výkon autority sice málo tolerantní a nejednou otevřeně brutální, vždy však byl spíše nárazový a nesystematický. Nostalgie po tradiční autoritě má stejný původ jako nostalgie komunitní. Je plodem pocitu odcizení v podmínkách působení abstraktních a osamo- statněných systémů výkonu moci. Kvůli této typicky moderní zkušenosti jsou často idealizovány jak meziosobní formy sociálních vazeb obecně, tak také osobní základ výkonu samotné autority. Sociologové 19. století se nacházejí vzhledem k tradiční autoritě a přede- vším vzhledem k moderní moci v poněkud schizofrenní situaci. Na jedné straně uznávají nutnost síly, která bude garantovat fungování nového řádu s nejméně stejnou spolehlivostí, jako to činila autorita v době tradiční. Sou- časně se však obávají možnosti, že tato síla zneužije svého postavení a ob- rátí svoje dohlížitelské ambice proti společnosti a všem jejím členům. Aby této hrozbě čelil, navrhuje Auguste Comte rozdělit opět moc ve společnosti na část světskou a morální a pojistit kontrolu nad počínáním vládců pomocí

402 veřejného mínění. Karel Marx byl výrazněji než Comte pod vlivem historic- kého optimismu osvícenců, což mu bránilo připustit, že odcizující potence moci by mohly trvat déle než jen v dočasně deformovaných podmínkách společnosti kapitalistické. Veškerou ambivalentnost moci, a především moci moderní (a to dokonce i v demokratickém provedení), vnímá velmi ostře Alexis de Tocqueville. Celou jeho práci o starém režimu a revoluci lze číst jako příběh moci, která prochází odlišnými systémy v zarážející kontinuitě, vycházejíc z každého z nich jen dále posílena. A v práci o demokracii v Americe narážíme na mnoha mís- tech na temné Tocquevillovy předtuchy. Ústředním heslem a hlavní před- ností demokracie je rovnost, která byla nemyslitelná za předchozích pořádků. Stejná rovnost však ohrožuje a postupně eroduje bariéry, které společnost nerovnosti dokázala postavit do cesty centrální moci králů. Poslední bari- éry všemocné moci, které nestačili odstranit dřívější vládci, se mohou lehce rozplynout pod náporem mas složených z egoistických jednotlivců a mohou snadno kapitulovat před tyranií konformity veřejného mínění. Specifické a znepokojující propojení mezi centralizovanou mocí a spo- lečností vyznávající kult individualismu reflektoval velice pronikavě Emi- le Durkheim. Opakuje po Tönniesovi, že první krok k individualismu učinila již despotická moc, neboť neomezení vládci jsou historicky prvními osobami, které se vynořují ve své jedinečnosti z nediferencované masy kmenové spo- lečnosti. Centralizovaná moc ovšem neskončila u toho, že vyzvedla individualitu jednotlivých panovníků. Ve své averzi vůči všem alternativním objektům loajality stát oprošťoval postupem času od komunitních a patrimoniálních pout všechny své poddané, aby si tak zajistil jejich loajalitu výlučně jen sám pro sebe. V tomto procesu jim sice garantoval určitá práva v rovině legální, ekonomické i morální, stále však stojí před pokušením vrátit se ke svým des- potickým počátkům. Pokud není přímka „stát-jeho občané“ doplněna v troj- úhelník „stát-občané-asociace“, nejsou individuální svobody občanů v bez- pečí. Max Weber je ohledně vztahu mezi mocí a jedincem ještě skeptičtější. Skrze všechny historické peripetie prochází moc procesem stále úplnější racionalizace, je stále abstraktnější a kompletnější. Moderní kapitalismus před- pokládá mimo jiné oddělení moci ekonomické a politické. Pokud by však došlo v procesu postupující byrokratizace ke splynutí obou těchto sil (Weber si dokázal takovou fúzi představit pouze v podobě socialismu), pak by se logika moci změnila v železnou klec, z níž by již nebylo úniku. Podobné schéma postupující generalizace a abstrakce moci a mocenských vztahů, které lze vyčíst z prací Tocquevilla či Maxe Webera, nalézáme v Sim- melově eseji pojednávajícím o nadřazenosti a podřízení. Po fázi, kdy moc byla centralizována zásluhou konkrétních osob panovníků, přichází nová etapa, kdy se moc legitimuje tím, že zastupuje většinu obyvatelstva. Následnou fází je pak již jen podřízení všech neosobním principům moci krystalizované do

403 podoby formálních organizací a abstraktních norem. Simmel přitom zdůraz- ňuje, že v prostředí osobních vztahů mocenské nerovnosti bylo možno uchovat si více svobody, než je tomu v případě nadvlády moci neosobní, objekti- fikované.

11.2.2 Nahrazení autority mocí

S rozkladem tradičních pospolitostí vzniká zcela praktická otázka, jak nově legitimizovat autoritu, která v důsledku revolucí přestává být vnímána jako součást nezpochybnitelného řádu věcí a tím je problematizována přímo ve svých základech. Jak v nových podmínkách zajistit poslušnost, tedy podří- zení závazným pravidlům, a jak zabránit anarchii, která by vznikla v důsledku neuznání nových autorit, jež se v revolucích přihlásily o slovo. Konkrétně pak jde o to, jak zajistit poslušnost vůči řádu, jestliže byla uznána práva jedince a jeho priorita vůči celku, který ho již nepřesahuje a nepohlcuje tak jako dříve. Jestliže se navíc oblast soukromého jednoznačně diferencovala od sféry veřejné, pak spolu s tím vzniká problém, jak obojí uvést do harmonie, aby se tyto dvě oblasti navzájem nezpochybňovaly a neparalyzovaly. Pád starých autorit vyvolal sice euforii nad nově nabytou svobodou, záro- veň však vznikají obavy z toho, že nová moc se může stát ještě všudypřítom- nější a utlačivější, než byla ta minulá. Zejména v kruzích konzervativních se šíří přesvědčení, že individuum, vytrženo ze své pospolitosti, nemůže nikdy vytvořit účinnou protiváhu moci, byť byla tato moc vtělena do formálně sebe- demokratičtějšího státu. Právě konzervativci varují, že revolucionáři, kteří zbavili autority tradiční instituce, jako je korporace, obec, církev, či patriar- chální rodina, a na jejich místo dosadili takové abstrakce, jako je individuální vůle a vůle lidu, dali politické moci zcela bezprecedentní a velice nebezpečný význam a rozsah. Proti podobným obavám stavějí liberálové přesvědčení, že důsledná diferenciace jednotlivých podsystémů moderní společnosti (ekonomického, poli- tického, vědeckého apod.) spolehlivě zabrání tomu, aby si právě moc politická podřídila celou společnost. Tato diferenciace by měla v moderní společnosti působit v podobném smyslu, v jakém ve společnosti tradiční působily zpro- středkující instituce typu řemeslnických korporací, městského zřízení nebo zemských stavů. Sociologové omezeně liberální modernity si většinou uvědomují, jaká nebezpečí představuje moderní, tedy všudypřítomná, centralizovaná a raci- onalizovaná moc, odvolávající se na vůli lidu, pro budoucí vývoj celé společ- nosti. Proto se hledají instituce, které by působily jako její protiváha. Liberál Alexis de Tocqueville je spatřuje v podobě „sekundárních“ či „zprostředkují- cích“ autorit, které zároveň chrání autonomii individua a zároveň brzdí proces expanze centrální moci. Konzervativec Le Play hovoří o „sociálních autori- tách“, jako je rodina, komunita, cech či církev, které je třeba uchovat, protože

404 představují původní zdroje autority ve společnosti. Anarchista Proudhon propojuje pohled liberální a konzervativní, když hodlá nároky centrální moci vyřadit pomocí vybudování množství alternativních zdrojů moci v podobě anarchistických asociací, z nichž každá představuje azyl pro dobrovolně koo- perující svobodná individua, a přitom chce zachovat instituce patriarchální rodiny a agrární komunity. Ze sociologů, reagujících již bezprostředně na příchod organizované modernity, zachoval důraz na nutnost zprostředkujících institucí přede- vším Emile Durkheim. Jeho vize profesních korporací je prakticky totožná s Tocquevillovými představami doplněnými o aspekty, jež vznikly v důsledku prudce se rozvíjející dělby práce. Max Weber jde jinou cestou, když staví proti strnulé moci centralizovaných a byrokratizovaných systémů revolucionizující a rozbíječskou energii charismatických vůdců. Vilfredo Pareto zůstává v této otázce vcelku chladným. Je sice znepokojen vzrůstem státní moci v podobě socialistických systémů, věří však v periodickou oscilaci vln centralizace a decentralizace a v jeho reziduu první třídy se skrývá celý zástup inovativních a revolucionizujících charismatických vůdců, kteří pravidelně přicházejí rozbít mocenské struktury ustavené v době vždy jen dočasné převahy druhého z re- ziduí. Nástup sítí, které rozvolňují a přímo rozbíjejí byrokratizovanou organi- zační strukturu, jako kdyby dával za pravdu právě Paretově koncepci.

11.2.3 Sebekontrola

Svět sítí odbourává byrokratické formy kontroly, které byly po čas organi- zované modernity realizovány v rámci velkých hierarchicky uspořádaných organizací. Tímto krokem jako kdyby se vycházelo vstříc požadavkům těch, kdo zejména v šedesátých letech 20. století přicházeli s kritikou odcizení, jež je plozeno velkými byrokratickými aparáty moci. Přechod od vnější kontroly k sebekontrole přitom dobře zapadal do požadavků zaměstnanců, kteří se rovněž od šedesátých let dožadovali – tváří v tvář velkým státním aparátům a obřím státním i soukromým firmám – větší autonomie, práva na spontaneitu, vyšších šancí na mobilitu, kreativitu, samostatnost. Jak ukazuje Luc Boltanski (1999), požadavky levice z konce šedesátých let byly téměř bezezbytku zapracovány do učebnic managementu let devadesá- tých. Snad jen s jedinou výjimkou. Zaměstnanci se dožadovali větší autonomie jako doplňku svých dosavadních jistot. Dostalo se jim větší autonomie, ovšem za cenu ztráty dosavadního zabezpečení a jistot. Případ sebekontroly je vysoce ilustrativním dokladem celé této transakce. Zatímco v rámci organizované modernity byla určitá míra bezpečí a sociál- ních jistot vnímána jako odměna za nutnost podřídit se organizaci, ve světě sítí má být sebekontrola cenou za získanou volnost od organizace. Právo a přímo povinnost každého kontrolovat sám sebe se stalo doprovodem strukturních změn, které daly organizacím síťovou podobu. Souvisí

405 to s procesem, v jehož průběhu se z bývalých částí firemních organizací stali nezávislí dodavatelé a subdodavatelé. Tento posun vedl k nahrazení hierar- chické kontroly kontrolou tržního typu, kde vztah dominujícího a ovládaného není zdaleka tak zřejmý jako v případě hierarchicky členěné organizace. Na prvý pohled vypadá tento posun jako návrat ke svobodnému kontraktu, uzavíranému mezi dvěma rovnými stranami. V jeho pozadí však stojí binární konstrukce sítí, a tedy hrozba sankce v podobě exkluze, která nehrozí všem zúčastněným ve stejné míře. Alternativou tvrdé, soustavné a všudypřítomné sebekontroly je – opuštění sítě. Soupeření v umění kontrolovat sám sebe se stává testem vlastní adaptability v situaci, kdy přežít mohou v duchu sociál- ního neodarwinismu jen ti nejpřizpůsobivější.4 Svět sítí umožňuje udržovat všechny účastníky ve stálé úzkosti z toho, že budou odpojeni. Sebekontrola je vynucena strachem ze ztráty spojení a její součástí se stává právě tak ochota vzdát se místních kořenů a měnit podle potřeby své působiště, jako připravenost obětovat práci čas, jenž by byl jinak využit pro rodinu, či ochota přizpůsobovat sňatek, založení rodiny i počet dětí nekompromisním požadavkům přežití v síti. Sebekontrola v síti má oproti kontrolním mechanismům, jež působily v rámci formálních organizací, dvě zásadní strategické výhody. Je mnohem účinnější a je výrazně lacinější. Její vyšší účinnost je mimo jiné dána tím, že sítě neobsahují na rozdíl od hierarchických organizací žádnou instanci, k níž by bylo možno se dovolávat v případě, že by kontrolor překročil své kompetence. Sankce anonymního trhu neznají žádné z pestrého rejstříku kárných opatření užívaných v organizacích. Mají podobu vyřazení poskytovatele služby z nabídky, jsou tedy absolutní a neomezené. Sebekontrola v síti je výrazně lacinější nikoliv proto, že by kontroly bylo méně, ale proto, že toho, kdo má moc, tato kontrola méně stojí. Sebekon- trola znamená, že veškeré náklady na kontrolu na sebe v plném rozsahu přebírá sám kontrolovaný. Sebekontrola je tak jen dílčím případem externalizace nákladů, která doprovází přechod firem z hierarchických organizací k sítím. Jestliže obecně platí, že organizace mohou vyžadovat od svých sub- dodavatelů a poskytovatelů služeb za stejnou cenu vyšší výkon, než mohly dříve od svých kmenových zaměstnanců, pak v případě sebekontroly to platí dvojnásob. Ve světě sítí není zadavatel povinen kontrolu vykonávat a hradit náklady za ni. Omezuje se na posouzení dostatečnosti sebekontroly ze strany těch, kteří si ji sami, dobrovolně, iniciativně a ze svých vlastních prostředků hradí.

4 „Globalizace, vystavení světové konkurenci, destrukce kapes chráněného zaměstnání, v nichž přežívali méně kompetentní zaměstnanci, to vše ovlivňuje, jak se předpokládá, proces přirozené selekce, která se týká nejen firem, ale i jednotlivců. Podle těchto darwi- nistických výkladů, využívají příležitostí ti nejschopnější (ba dokonce ti geneticky nejlépe disponovaní), zatímco ti méně schopní a slabší jsou z ekonomického světa vyloučeni“ (Boltanski 1999: 316).

406 Sebekontrola, tak jak ji od každého účastníka nekompromisně vyžaduje logika chodu sítí, se zároveň odlišuje od tradiční autority i od obvyklých forem moderní moci a zároveň je prodloužením a umocněním této moci. Od tradiční autority se sebekontrola odlišuje tím, že nevychází z komu- nitních hodnot, ale je vůči nim dokonale lhostejná. Není součástí povinností, které by člověka svazovaly s druhými lidmi v rámci vztahů rodinných, lokál- ních, konfesních či jiných. Přímo naopak, loajalita vůči hodnotám, jež jsou zbytečné z hlediska uplatnění, člověka v síti pouze znevýhodňuje v konkurenci s druhými a méně handicapovanými hodnotovou zátěží. Sebedisci- plína, na kterou kladl tak velký důraz Emile Durkheim, nemá nic společného se sebekontrolou v sítích. Durkheimova disciplína, kterou vyžaduje od všech individuí, vychází z pocitu zadluženosti kolektivitě, které jedinec vděčí za vše, čím je. Člověk v síti nevděčí druhým vůbec za nic. Jestliže disciplino- vaně plní přicházející požadavky, nečiní tak kvůli víře v nadosobní platnost jakýchsi norem, nýbrž proto, že tuhá disciplína a sebekázeň je jeho kompa- rativní výhodou v soupeření s druhými, méně disciplinovanými účastníky. To je patrné z toho, že v oblasti spotřeby, která funguje podle jiných kódů, ho veškerá sebekázeň opouští, což by pro Durkheima bylo zcela nepřijatelné. Sebekontrola však není ani běžným případem klasické moderní moci. Ta byla většinou sociologů 19. století považována za něco, před čím je nutno individuum ochránit hustou clonou zprostředkujících institucí. Bylo to pova- žováno za součást úsilí o ochranu lidské důstojnosti a o záchranu lidské svobody. V případě sebekontroly se situace radikálně mění. Snaha jakkoliv se bránit jejím příkazům je považována za vrchol pošetilosti, protože člověka poškozuje v soupeření s těmi, které ani nenapadne těmto příkazům nějak vzdorovat. Sebekontrola v síti tak naplňuje všechny znaky toho, co Alexis de Tocque- ville v neblahé předtuše označoval za známky příchodu nové a dosud netu- šené poroby. Hovořil o moci, která se bude poslušným lidem jevit jako forma nebývalé svobody. Hovořil o nezměrné moci, která se bude tvářit jako síla, jež sleduje jen dobro každého jednotlivce, o moci, která navenek vystupuje jako formativní síla a jako zdroj lidské zodpovědnosti, samostatnosti a dospělosti, ale ve skutečnosti udržuje všechny lidi ve stavu trvalé nedospělosti a závis- losti. Tocqueville se mýlil v jediném. Tato nová „svoboda“ nemusí přicházet jedině na povel centralizovaného státu, jak se v polovině 19. století domní- val. Může se představit v ještě dokonalejší podobě v režii institucí, jež jsou mnohem abstraktnější než národní stát a které stojí v mocenské hierarchii globalizovaného světa ještě výše než on.

407 11.3 Stav – třída – neukotvenost

Třída podržuje určité rysy statusových skupin neboli stavů v tom, že také ona začleňuje jednotlivce do širší skupiny jemu rovných. Na rozdíl od tra- dičních stavů, jejichž členství bylo dáno zrozením a přenášelo se dědičně, je třídní uspořádání legitimizováno na základě kontraktů, které v ideálním případě činí z třídní příslušnosti výsledek vlastní volby jednotlivců a zdůraz- ňují význam podaného výkonu pro umístění každého individua. V praxi bývá ovšem třídní příslušnost jedním z determinujících faktorů sociální úspěš- nosti, a to především v důsledku nestejného kulturního a sociálního kapitálu předávaného mezi generacemi. Sociální neukotvenost, která je tak často zdůrazňovaným znakem světa sítí, vůbec neznamená, že sociální nerovnost mezi lidmi se zmenšuje, či dokonce mizí. Znamená pouze, že nerovnosti se individualizují, jsou v průběhu životní dráhy vysoce proměnlivé a samotnými lidmi bývají vnímány takovým způ- sobem, že to neumožňuje hovořit o třídním rozvrstvení v klasickém slova smyslu.

11.3.1 Stavovská příslušnost

V rámci komunitního uspořádání byly osudy jednotlivců, jejich nároky a po- třeby, životní ambice i povinnosti dány primárně nikoliv jejich individuálním výkonem, nýbrž sociálním zařazením. Stavovská příslušnost v tradičních spo- lečnostech označovala pozici jednotlivce v hierarchii prestiže a vlivu (často také bohatství), která nebyla dána jeho osobními vlastnostmi či podaným výkonem, nýbrž byla odvozena z postavení komunity anebo asociace, jejímž byl členem. Tradiční pojetí statusu vychází z ideje spojité společenské hierarchie, která vytváří souvislou pyramidu úctyhodnosti, práv a vlivu, jež jsou předávány dědičně. Teprve v moderní společnosti byla tato idea nahrazena představou o diskontinuitě sociálního uspořádání, která má být ovšem mírněna možností vzestupné a sestupné mezigenerační mobility a individuální kariéry. Také koncept statusu se stal ve změněných podmínkách moderní společ- nosti předmětem nostalgických konstrukcí, podobně jako tomu bylo v pří- padě komunity či přirozené autority. Trvalost, komplexnost a jednoznač- nost statusu v poměrech tradiční společnosti bývá stavěna proti statusovým inkongruencím, které vyplývají z moderního procesu sociální diferenciace. Pevná stavovská příslušnost je, podobně jako uzavřené komunitní prostředí, vydávána za ideální předpoklad pro vznik silné a neproblematické osobnostní identity. Podobné nostalgické konstrukce, inspirované konzervativním myšlením, přitom přehlížejí rub tradičního statusového zakotvení. Bylo vykoupeno nepatrnou šancí na sociální mobilitu a na realizaci vzestupné kariéry. Bylo

408 zatíženo jen obtížně překročitelnými bariérami původu, bylo explicitně dis- kriminační vůči nižším vrstvám a brzdilo vývoj nezávislé individuality. Tyto vlastnosti stavovského (a v ještě vyšší míře kastovního) uspořádání činí z tra- diční společnosti výraz společnosti sociálně uzavřené v protikladu k moderní, relativně otevřené společnosti. Jak ukázal Robert Nisbet, sociologové 19. století se ve svém výkladu roz- vrstvení moderní společnosti dělí do dvou táborů. Ti, kteří kladou základy teorií tříd a třídní příslušnosti, se domnívají, že nový sociální řád spočívá na existenci stabilních a dobře definovaných velkých sociálních skupin s po- dobně pevnými ekonomickými, intelektuálními, kulturními a politickými znaky, jako byly stavy tradiční společnosti. Druhá koncepce byla naopak založena na ideji postupující eroze velkých sociálních skupin a na obrazu zcela otevřené společnosti, v jejímž rámci jednotlivci hledají svůj individuální status, tedy své vlastní místo v bohatě členěné a mnohovrstevnaté, nehierarchicky utvářené sociální realitě. Každý z nich přitom usiluje o výběr své vlastní kombinace bohatství, moci a prestiže. V tomto pohledu procházejí pod vlivem modernity velké sociální skupiny podobnou korozí, jakou prošly venkovské komunity, velká patriarchální rodina a další sociální útvary, které pocházejí ještě z období předkapitalistic- kého, předdemokratického a předracionalistického. Klasikem prvého pojetí, podle něhož se stavy změní v nových podmín- kách na třídy, přičemž nerovnost mezi nimi zůstane, či se ještě umocní, byl Karel Marx, který ovšem samotný termín „třída“ nevytvořil, nýbrž přejal jej od myslitelů konce 18. století a od historiků restaurace a dal mu svůj vlastní a hlubší význam. U zrodu druhého pojetí, podle něhož se bude sociální situace v rámci modernity výrazně individualizovat, stojí úvahy Alexise de Toc- quevilla. Z Marxovy koncepce plyne, že bohatství, moc a prestiž jsou v moderní společnosti spolu svázány právě tak pevně, jako byly dříve za feudalismu. Moderní společnost neodstranila základní třídní antagonismy, pouze je krajně zjednodušila tím, že proti sobě postavila dvě základní třídy – proletáře a kapitalisty. Politická demokracie neruší hierarchii, pouze zastírá, že také v moderní kapitalistické společnosti existuje třída vládnoucí a třída ovládaná, tak jak tomu bylo od vzniku otrokářství ve všech typech společnosti. Podle Alexise de Tocquevilla naopak dochází v moderní společnosti k rozpadu velkých sociálních skupin, tedy k rozpadu struktury třídního typu. Zároveň se rozvolňuje dříve úzký vztah mezi mocí, bohatstvím a prestiží. Moc přechází od privilegovaných stavů do vlastnictví státu, kde ji vykonává centralizovaná byrokracie. Bohatství dříve privilegovaných je rozloženo mezi stále početnější střední vrstvy. Také prestiž přestává být přívlastkem privile- govaných stavů, v podmínkách moderní společnosti je o ni dovoleno usilovat naprosto všem členům společnosti. V neustálém vzájemném soupeření ji stří- davě nabývají a opět ztrácejí.

409 Rozpad pevné sociální struktury, který, podle Tocquevilla, započal koncem středověku vlivem politické centralizace a rozmachu individualismu, bude v moderní epoše pokračovat. Přispívá k tomu skutečnost, že vrstva boha- tých lidí, jejichž individualismus je nejvyhraněnější, již netvoří uzavřenou a vnitřně jednotnou třídu. Jejich zájmy přivádějí bohaté do stále nových a krajně nestabilních koalic, a i když existují případy extrémního bohatství, hranice mezi nejbohatšími a středními vrstvami jsou vysoce prostupné v obou směrech. Střední vrstvy, které vyplňují naprostou většinu společnosti, nejsou ani vyloženě bohaté, ani chudé, mají však dostatek majetku k tomu, aby se dožadovaly pevného řádu. Rovnost, která je definičním znakem demokracií, vede k tomu, že třídy jako pevné a identifikovatelné sociální struktury a jako dědictví stavovského uspořádání mizí, usilování o získání individuálního statusu je však o to výraznější. Projevuje se intenzivním zájmem o peníze, neboť s jejich pomocí je možno odlišit se od druhých v podmínkách, kdy, na rozdíl od minulosti, stavovská různost přestala spolehlivě signalizovat statusovou odlišnost. Právě proto jsou v demokraciích lidé neustále zaměstnáni svým úspěchem a zvýrazňováním osobní prestiže. Postupný rozpad sociálních tříd v kombinaci s rozšiřováním politické rovnosti má za osudový následek posedlost vlastním statusem, která především příslušníky středních vrstev plně zaměstnává a cele pohlcuje.5 Max Weber explicitně vyjádřil podstatu Tocquevillova pohledu na sociální rozvrstvení společnosti tím, že pojmově odlišil tři rozměry sociální stratifikace a přičlenil je k jednotlivým osamostatněným sektorům funkčně se dife- rencující společnosti. Třídy situoval do čistě ekonomického sektoru tak, že třídní příslušnost vztáhl k tomu, co jednotliví členové společnosti přinášejí na trh a do procesu produkce jako svůj vklad – pracovní sílu, kapitál, inovace. Stavy definoval jako skupiny vztažené k hodnotám spotřeby a navzájem se odlišující praktikovaným stylem života a vzorci spotřeby. Do roviny čistě politické moci umístil relativně nezávislé strany, neboť podle něj je politická moc jen ojediněle svázána jak s ekonomickými třídami, tak se statusovými skupinami. Podobně jako Tocqueville se také Weber domnívá, že právě byrokracie a politické strany zdědily mnoho ze staré mocenské struktury stavů a ranků. I když mohou politické strany tu a tam vyjadřovat zájmy určité třídy, fungují svou vlastní logikou a dalekosáhle se osamostatňují. Stejnou myšlenku v abstraktnější rovině rozvíjí George Simmel v souvislosti s úvahami o autonomizaci statusu. Jako autonomizaci označuje obecně proces, skrze který se uvnitř určité instituce či sociální formy navzájem oddě- lují prvky, jež byly dříve sjednoceny. Právě tento proces představuje pro Sim- mela základní princip veškerého sociálního vývoje. V moderní době dochází 5 Pod vlivem myšlenkového dědictví Alexise de Tocquevilla ignorovala francouzská sociologie včetně Le Playe či Durkheima po celé 19. století problém sociálních tříd. Teprve po první světové válce se začíná – pod výrazným vlivem marxismu – o třídách ve francouzské sociologii opět mluvit.

410 k tomu, že ze statusu, který byl dříve rozpuštěn ve směsi s vlastnictvím a mocí, se stává zcela autonomní prvek. Zatímco ekonomická a politická struktura se objektivizují do podoby velkých neosobních mechanismů s vlastní logikou své reprodukce, status zůstává osobní vlastností konkrétních individuí, a proto je tak relativní, nestálý, pohyblivý a jen obtížně trvaleji udržitelný. Proto je také usilování o něj tak dramatické, tak konfliktní a jeho výsledky jsou tak prchavé.

11.3.2 Nahrazení stavů třídní příslušností

Také v případě rozlišení mezi tradičními stavy a třídami moderní společnosti lze nalézt určitou kontinuitu, stejně jako je tomu u dvojice komunita-společ- nost či u dvojice autorita-moc. Jak již bylo zmíněno, o třídách (nižších, středních a vyšších) se začíná uva- žovat již od konce 18. století a podle Nisbeta mohli být modelem a inspirací pro pojem třídy předkapitalističtí pozemkoví vlastníci, kteří se vyznačovali charakteristickou ekonomickou situací i politickým postavením a specific- kým statusem v rámci společnosti. Ovládali parlament, měli monopol na výkon administrativních funkcí, byli vzdělanostně privilegováni a k tomu všemu si byli vědomi svého postavení a významu. Určující pro charakter nového pojmu třídy se však stalo teprve sociální dění za průmyslové revoluce, kdy se masově ze společnosti vyděluje zpočátku zcela bezprávná třída proletariátu. Záplava studií o novém a zřetelném sociálním rozvrstvení pochází z 19. století a má často výrazný sociálně kritický podtext. Zdánlivě paradoxně se o třídách hovoří tím častěji, čím více postupuje proces individualizace. Souvisí to s tím, že pro nemajetné a neprivilegované vrstvy znamená dlouho do 19. století individualizace pouze negativní individualizaci. Příslušníci třídy námezdních nejsou sice nikomu osobně poddáni, naprostá formální svoboda se však u nich pojí se stejně naprostým nedostatkem, a to počínaje nedostatkem materiálním, přes nedostatek uznání, až po nedostatek bezpečí a stability ve vztazích ke druhým a lépe situovaným vrst- vám. V případě negativního individualismu nejde tedy o nárůst prostoru pro svobodnou volbu, nýbrž o rozpad dosavadních forem zajištění. Zatímco pozitivní individualismus znamená možnost uzavírat svobodné kontrakty s druhými, negativní individualismus představuje naprostou nutnost brát vše, co je nabízeno. Negativní individualismus znamená nést svou individuálnost jako kříž, protože obnáší jen nedostatek vazeb a absenci ochrany. Příslušnost ke třídě podobně postižených začíná být vnímána jako moderní náhražka ztraceného komunitního náležení a později, s přechodem k organizované modernitě, poslouží k vybudování nové sociální identity.

411 11.3.3 Sociální neukotvenost

Spor vedený v rámci modernity o to, zda rozvrstvení ve společnosti získá podobu nových tříd, anebo povede k dalšímu rozvolňování jednotlivých složek statusu a k individualizaci úsilí o získání co nejvýhodnější sociální pozice, se přenáší i do společnosti sítí. Při interpretaci sociálních poměrů, které sítě přinášejí, si konkuruje diskurs individualizace s diskursem polarizace (či dualizace), aniž by se ovšem navzájem zcela vylučovaly. Podle prvého z nich je pro svět sítí charakteristická sociální neukotvenost, tedy situace, kdy lidé jsou neustále v pohybu a dynamicky mění svoji sociální pozici v závislosti na úspěšnosti projektů, pro které v síti hledají dočasné part- nery. Jejich profesní život nemá podobu spojité kariéry, jak tomu bylo v pro- středí hierarchických organizací. Právě absence pevné a trvalé odstupňované hierarchie činí klasickou kariéru prakticky nemožnou. Život v síti se skládá z mozaiky více či méně úspěšných, vesměs krátkodobých projektů a s ustavič- ných přechodů mezi nimi. „Podstatné je neustále vyvíjet aktivitu, to znamená nemít nikdy nouzi o projekty, o nové nápady, mít stále něco ve výhledu, stále něco nově připravovat spolu s druhými lidmi, které svádí dohromady vůle k aktivní spolupráci“ (Boltanski 1999: 166). Právě skutečnost, že život má podobu pestré série nejrůznějších projektů, vytváří jeho nespojitost a zapříčiňuje sociální neukotvenost toho, kdo na jed- notlivých projektech postupně pracuje. V mladém věku lze díky úspěšnému projektu neobyčejně vyniknout a zazářit mnohem jasněji, než dovolovaly poměry formálních organizací. Právě tak je však možno ve věku zralém pro nedostatek nových nápadů hluboko propadnout, neboť zde není žádná orga- nizační struktura, která dříve zaměstnance jistila. V každém věku a v každé fázi profesní dráhy se stále s novou intenzitou objevuje otázka zaměstnatel- nosti, tedy otázka, zda má člověk schopnosti, pro které se vyplatí k projektu ho přizvat. Sociální neukotvenost bývá prezentována jako flexibilita, která je tou nejcen- nější vlastností člověka ve věku sítí. Flexibilita znamená, že člověk je připraven v každém okamžiku přerušit všechna spojení, která právě provozuje, ocitne-li se příležitost navázat spojení nová a výhodnější. Flexibilitu umenšuje každá loajalita, ať již je pociťována vůči lokalitě, organizaci, druhým lidem, či jinému projektu. „Požadavek hbitosti předpokládá zříci se stability, zakořenění, vázání na určitou lokalitu, či na oporu déle trvajících pout“ (Boltanski 1999: 183). I když si to propagátoři flexibility většinou neuvědomují, jejich požadavek není nikterak nový a již Auguste Comte se k němu vyjadřoval: „Rozehrávat mnoho různých zaměstnání a přecházet z jednoho ke druhému s co nejvyšší možnou rychlostí, takový je nový plán práce, který se nám pokoušejí doporu- čovat jako něco přitažlivého a svůdného“ (Comte 1881: 144). Právě flexibilita však umožňuje přenášet na zaměstnance veškerou tržní nejistotu, které byli ve věku organizací relativně ušetřeni. Druhou stránkou

412 flexibility je tak prekarizace práce, tedy vytěsnění zaměstnanců z firem a jejich přechod na méně hodnotné formy práce, jako je práce na dílčí úvazek, práce s pohyblivou pracovní dobou, krátkodobé pracovní smlouvy nebo jed- norázové kontrakty. Tyto a další formy prekarizace práce jsou jen dalšími způsoby, jimiž se firmy snaží externalizovat své náklady na pracovníky, dodavatele a subdodavatele. Imperativ co nejvyšší flexibility klade na jednotlivce pohybující se ve světě sítí nemalé nároky. Na jedné straně musejí být schopni budit dostatečnou důvěru, chtějí-li být zváni ke spolupráci na ad hoc projektech. Zároveň s dů- věryhodností musejí však být připraveni v každém okamžiku odpojit se od sítě a napojit se na jinou, ukáže-li se být pro ně pro tuto chvíli výnosnější. Přílišná loajalita vůči těm, u nichž jsme důvěru vzbudili, nás v síti citelně zne- výhodňuje oproti druhým a flexibilnějším. Neukotvenost a vyžadovaná flexibilita vedou zároveň k problémům s identitou, kterou již nelze odvozovat tak jako dříve od pevného náležení. V síti musí být člověk dostatečně tvárný a poddajný, aby se mohl lépe než druzí přizpůsobovat rychle se měnícím podmínkám. Vysoká adaptabilita a pruž- nost hraničící s přelétavostí však komplikují vytváření vlastní pevné identity. Vše pevné a neměnné má totiž v podmínkách deregulovaných sítí nádech zkostnatělosti a rigidity. Hodnotová a osobnostní stálost se tak může promě- nit v hrozbu a získat nádech neúspěchu a stagnace. Všechny zmíněné atributy flexibility zachytil s nezakrytou kritičností již před více než sto lety Ferdinand Tönnies. Společnost orientovaná výhradně na zisk vytváří lidi bez vlasti, věčné cestující. Jsou dobře znalí cizích obyčejů a exotických zvyků, zapomněli však na své původní a sobě vlastní. Zvládají více cizích řečí, každou z nich však využívají jen k tomu, aby jí druhé oblou- dili a využili jich ve svůj prospěch. Jsou vysoce pohybliví a především rychle a pružně mění charakter, přesvědčení a názory, vždy podle poslední módy. Přetahují věci a statky z jednoho území na druhé a tím vše smíchávají a srov- návají na stejnou úroveň. Vše nové, s čím se setkají, využijí jedině ke svému osobnímu prospěchu (Tönnies 1920: 136). S podobným despektem se vůči tomuto trendu stavěl už Alexis de Tocque- ville, když v práci o demokracii v Americe popisoval americkou mentalitu: „Ve Francii se považuje prostota zálib, klidné mravy, rodinný duch a láska k rodnému místu za velké záruky klidu a štěstí státu, ale v Americe se nic nezdá být pro společnost škodlivější než podobné ctnosti. Vyměnit čisté a klidné potěšení, které vlast poskytuje i chudému, za plané požitky, které při- nášejí blahobyt pod cizím nebem, opustit otcovský krb a pole, kde spočívají jeho předkové, prchat od živých i mrtvých a honit se za jměním – nic v jejich očích nezasluhuje více chvály“ (Tocqueville 1992/I: 216). Jak poznamenává Luc Boltanski, je paradoxní, že právě v době, kdy pro- měny kapitalismu jsou sociálně zvláště citelné, tedy přibližně od poloviny osmdesátých let 20. století, je tak málo slyšet o třídách. Jedním z důvodů je

413 nepochybně skutečnost, že spontánní přechod od organizací na sítě vytváří dojem určitého chaosu, za nímž lze jen obtížně rozeznat obrysy nějakých pevnějších sociálních struktur. Specifičnost sítí, která se projevuje v individualizaci pracovních podmínek a pracovních kontraktů, tento obraz neuspořá- danosti a nepřehlednosti jen posiluje. Jedním z prvých, kdo se pokusil odvodit z logiky fungování sítí obraz pravděpodobného sociálního uspořádání na počátku nového tisíciletí, byl Manuel Castells. Hovoří o nové společenské polarizaci, či přesněji o dualizaci společnosti. „Přitvrzování kapitalistické logiky od osmdesátých let 20. století zvýšilo sociální polarizaci, a to i přes vzrůst úrovně profesní kvalifikovanosti. Uvolněné konkurenční síly, jež nejsou ničím mírněny, povedou ve skutečnosti k dualizaci zaměstnání a celé sociální struktury“ (Castells 2001/I: 335). To, co se děje v posledních dvaceti letech ve Spojených státech, tedy ros- toucí nerovnost, vzestup bídy a sociální exkluze, můžeme, podle Castellse, považovat za velice pravděpodobný předobraz poměrů i v dalších zemích včetně Evropy, pokud tržní síly působící prostřednictvím sítí nebudou ničím omezeny. Narůstající nerovnost a sociální polarizace má, podle Manuela Castellse, několik zdrojů. Hlavní propast existuje mezi prací přijatou do sítě a prací z ní vyloučenou. Oslabování sociálního státu přitom připravuje velice tvrdý osud pro ty, kdo byli z hlediska potřeb sítí kvalifikováni jako nevyhovující. Dualizace se ovšem rozvíjí i v rámci samotné sítě. V podmínkách individualizace vztahů mezi kapitálem a prací je síla vyjednávací pozice v síti dána schopností přispívat k produktivitě řetězce. Zde se vytváří propast mezi vysoce kvalifikovanou prací a všemi ostatními formami manuální i nema- nuální práce. Zatímco těm prvním a úspěšným umožňuje síť stále znova vymezovat a rozšiřovat jejich konzumní možnosti, těm ostatním, snadno zaměnitelným a nahraditelným, jde o pouhé přežití. Vysoce kvalifikovaní pracovníci nejsou solidární s těmi, kdo jsou disponovaní hůře, konkurují si také navzájem a spolupracují s kapitálem. To je jeden z důvodů, proč mizí klasické obrysy tříd, zatímco nerovnost ve společnosti narůstá. Schopnost sítí spojovat využitelnou práci a celá využitelná teritoria a vylučovat nevyhovující práci i celá znevýhodněná teritoria vede ke kumulaci růstu, ale také ke kumulaci propadu. Systém sítí funguje podle principu „vítěz bere vše“. Výsledkem je, že „v novém systému produkce se stává značný a stále rostoucí počet lidí z hlediska systémové logiky irelevantní jak z hlediska výroby, tak z hlediska spotřeby“ (Castells 2000/III: 375). Jakmile se sociální neukotvenost generalizuje a jakmile se promiskuitní flexibilita stane všeobecně používanou strategií, mizí výhody, které slibovaly přinášet, pokud se týkaly jen některých. Podílejí se pak na šíření všeo- becné nejistoty. Je to logické, neboť flexibilita na trhu práce působí jako opak specializace. Emile Durkheim se domníval, že dělba práce, právě proto, že zajišťuje každému jiný zdroj živobytí, vede k poklesu mezilidské konkurence

414 a k překonání boje všech proti všem. Flexibilita má opačné účinky a konkurenci každého s každým činí intenzivnější. To vede k poměrům, o nichž hovořil už Tocqueville, když konstatoval, že demokratizace vede oproti tra- diční stavovské společnosti právě k boji všech proti všem, neboť otevírá před každým ambice usilovat o kterýkoliv z postů a příležitostí dostupných všem.6 Již v práci o starém režimu a revoluci Tocqueville hovoří o typu společnosti, kde vůbec nic není pevně dáno, kde každý se cítí zároveň ustavičně ohrožován strachem ze sestupu a zároveň poháněn touhou po vzestupu. Peníze, které se stávají hlavním znakem, jenž lidi mezi sebou odlišuje, přecházejí bez ustání z ruky do ruky a transformují podmínky individuí, povyšujíce či ponižujíce během okamžiku celé rodiny. Tocquevillovo líčení nejistoty, v níž ustavičně žijí střední vrstvy, přesně vystihuje míru nejistoty ve společnosti sítí. Ti, kdo vlastní prostřední majetky, mají dostatek materiálních radostí, aby jim přišli na chuť, ne však zase tolik, aby jimi mohli být uspokojeni. K tomu, aby si je opatřili, musejí vyvíjet velké úsilí a ustavičně se třesou, aby jich nepozbyli. Neustále se snaží získat či udržet si požitky tak vzácné, tak neúplné a přede- vším – tak prchavé. Stěží bychom však hledali výstižnější popis sociální neukotvenosti, než jaký podal sto let před příchodem společnosti sítí Hippolyte Taine ve své knize Le régime moderne (1895): „Od roku 1789 se Francie podobá mraveništi, které je v pohybu. Během několika hodin, v krátkém intervalu jednoho srp- nového rána, každému narostou dva páry velkých křídel. Vznesou se a krouží, navzájem se srážejí, mnoho z nich padá, napůl se přizabijí a ihned se zvedají, aby pokračovali jako dříve, několik silnějších či šťastnějších vystupuje úplně vzhůru a září vysoko na nebi“ (Nisbet 1984: 249). Manuel Castells diagnostikuje jen poněkud méně obrazným jazykem tutéž situaci všeobecné nejistoty, když popisuje poměry, jež vládnou ve společnosti sítí na prahu 21. století. Hovoří o vzestupu pro některé a o ztrátě pevného zaměstnání a o zeslabení vyjednávací pozice všech ostatních, což vede k čas- tějšímu výskytu krizí v životě jejich rodin, tedy k tomu, že celé rodiny, patřící dříve do středních vrstev, jsou během krátkého okamžiku poníženy. 11.4 Posvátné – světské – deregulace

Dvojice posvátného a světského tvoří prapůvodní základ členění řádu. Světské a posvátné představuje dvě komplementární oblasti. Bez světského by posvátné ztratilo svoji výjimečnost, bez sakrálního by profánní ztratilo to, co ho přesahuje a tím mu dodává vyšší smysl. Posvátné vždy tvořilo

6 Sociálně darwinistické směry v sociologii druhé poloviny 19. století jsou vlastně jen reflexí společnosti, ve které postup trhu a rozvoj demokratizace vytvořil podmínky pro boj všech proti všem. Sociálně darwinistické směry ovšem ve svém ahistorismu promítají tento obraz zpětně do celých dějin společnosti a považují ho za antropologickou kon- stantu.

415 instanci, k níž bylo možno se odvolávat, pokud v oblasti světského bylo něco nesprávné. Idea přírody, tak jak byla vyzvednuta počátkem moderní doby, dobře zapa- dala do tohoto řádu. S pomocí přírody, jejích pravidel a zákonů se světské účastnilo na úctě, která byla dříve vyhrazena pouze posvátnému. Přirozená práva zaručují člověku úctu, která byla dříve vyhrazena jen bohům. Přiznání těchto práv člověku se stalo určitou protiváhou k pokračujícímu odkouzlo- vání přírody a má bránit tomu, aby bylo na člověka a jeho život pohlíženo stejně utilitárně jako na jakýkoliv jiný tržně využitelný zdroj. Deregulace, která se ve světě sítí projevuje nejmarkantněji právě v oblasti ekonomiky, je nakažlivá a šíří se i do dalších oblastí. Zatímco i odkouzlený svět si podržoval stále svůj řád, svět deregulovaný ho ztrácí. Deregulace vede ke zpochybňování platných norem a umožňuje smíchávání toho, co mělo zůstat odděleno. Navíc vytváří situaci, kdy mizí jakákoliv instance, k níž by měli možnost odvolat se ti, kdo na deregulaci doplácejí. Regulace znamenala garanci, ručení za to, co bylo platné, a sankci za pře- kračování a nedodržování platných norem. V tom byla regulace, jak ukázal nejlépe Emile Durkheim, základem sociálna a předpokladem jeho integrity. Deregulace, pro kterou žádná norma není dost posvátná a žádná pravidelnost dost respektovatelná, sociálno přímo v jádru ohrožuje.

11.4 1 Posvátné

V podmínkách tradičních pospolitostí bylo dané uspořádání vnímáno jako součást posvátného, bylo uctíváno jako něco vyššího a nezpochybnitelného, jako něco, co má stát zcela stranou všech světských kalkulací. Jak vzájemné vztahy mezi členy komunity, tak také postavení nositelů autority a rovněž celá ustavená statusová hierarchie, to vše bylo považováno za něco, co daleko přesahuje obzor pouhých praktických zájmů jednotlivých členů pospolitosti a je jim nekompromisně nadřazeno. Vztah k pospolitosti, k jejím vůdcům i k vlastnímu postavení každého jejího člena jako k něčemu, co je zcela vyňato ze sféry pouhých světských záležitostí, byl základním faktorem, jenž propůjčoval celé sociální konstelaci její stabilitu a trvanlivost. Dokud tato víra fungovala, zaručovala silný pocit ontologického bezpečí, pocit uspořádanosti lidského světa a smysluplnosti sociálních vztahů, na němž je založen. Sociologie 19. století si velice dobře uvědomovala klíčový význam těchto symbolických zdrojů stability sociálna a snažila se nalézt pro moderní spo- lečnost podobně účinnou oporu. Zatímco Auguste Comte hledal inspiraci zcela přímočaře v katolickém křesťanství a hodlal posílit moderní řád prak- tikováním pseudocírkevních rituálů, Emile Durkheim šel ve svých analýzách mnohem hlouběji a snažil se samo náboženství s jeho ústřední kategorií posvátného vyložit jako specifický produkt uctívání společnosti, jakýsi deri-

416 vát základní úcty, jež oslavuje prostý fakt soužití s druhými lidmi. V tomto smyslu je náboženství prazákladem veškeré integrity i regulace společnosti, žádná společnost nemůže bez takového základu trvaleji přežít a propadne sociální desintegraci, ledaže by ji držela pohromadě čistě despotická moc. Naprostá většina sociologů 19. století si uvědomovala nenahraditelný přínos náboženství pro společnost. Ten není dán konkrétními obsahy náboženství, či jeho podporou určitých mravních přikázání anebo vládnoucích dynastií, nýbrž schopností sdílené víry pevně integrovat obec věřících. Dodržování zvyků, respektování příkazů, ale i respektování uzavřených kontraktů má svůj původ v náboženství a v hlubokém přesvědčení o tom, že nelze beztrestně porušovat příkazy a smlouvy, jejichž závaznost je garantována silami posvát- ného. Mnoha sociologům byla blízká myšlenka konzervativních myslitelů, podle níž právě z náboženských společností vycházejí všechny ostatní formy společnosti, z náboženské věrnosti všechny ostatní podoby loajality a z nábo- ženských idejí všechny ostatní ideje. Obecným idejím konzervativních myslitelů o klíčové úloze náboženství pro možnost lidského soužití dal výjimečným způsobem empirický obsah Fustel de Coulanges, jeden z nejvýznamnějších učitelů Emila Durkheima. V knize o antické obci z roku 1864 dokumentoval rozhodující podíl nábo- ženských představ na podobě všech základních kulturních institucí počí- naje rodinou, institucí sňatku a otcovské autority přes ustanovení obecního práva až po zdůvodnění podřízenosti jedince celku a omezenosti individu- ální svobody. Durkheim pak zobecnil tyto úvahy do podoby sociologické teorie, podle níž tvoří opozice mezi světským a posvátným základ veškerého lidského myšlení a promítnutí posvátného do mezilidských vztahů vytváří základ sociálního řádu. S nemenší intenzitou se fenoménu posvátného a instituci náboženství věnoval Max Weber. Především ve svých analýzách vztahu protestantismu a kapitalismu ukázal nejen podíl náboženských prvků při formování moder- ních poměrů, ale také se věnoval otázkám ústupu víry v posvátné, ať již v po- době zvěcnění charismatu, anebo v souvislosti s typicky moderním odkouz- lením světa. Tito sociologové 19. století si uvědomují rizika, jež pro společnost vyplý- vají ze zpochybnění opozice mezi posvátným a světským. Odtud význam, který Weber přisuzoval charismatickým osobnostem, jejichž posláním je oživovat kvality nevšedního pod náporem systémové racionalizace. Odtud také Durkheimovo pojetí morálky jako svého druhu zbožštění mezilidských vztahů a jejich podrobení nadindividuální reglementaci. Neschopnost racio- nalizované a vysoce individualizované společnosti oživit starou víru v posvát- nou závaznost a v nadindividuální platnost pravidel lidského soužití je těmito sociology vnímána jako vážná hrozba pro její přetrvání.

417 11.4.2 Nahrazení posvátného profánním

Z hlediska klasické sociologie tvoří přelom mezi tradiční a moderní společ- ností ústřední osu jejího vývoje a představuje základní východisko, z něhož je třeba celý vývoj a problémy moderní společnosti analyzovat. Z této perspektivy se zdají být náboženské systémy zakotvené v kategorii posvátného zcela protikladné těm výkladům, které se opírají o vědu a které mají sloužit ke zcela profánnímu a pragmatickému ovládání světa. Jak ukázal Max Weber, věda a technika svět odkouzlily, aby byl bezezbytku použitelný jako surovina pro zcela světské lidské aktivity. Přes tento zásadní rozdíl je zde však něco, co obě tak zdánlivé odlišné interpretace bytí – náboženskou a vědeckou – přece jen spojuje. Obě představují specifickou formu velkého vyprávění a jako velká vyprávění mají řadu spo- lečných rysů. Rozum hraje ve vědě podobnou roli, jakou hrála prozřetelnost v náboženství. Koncepce stále vyššího a dokonalejšího vědeckého poznání, jež se přibližuje díky úmornému až asketickému úsilí po malých stupíncích k dokonalé, byť ve své úplnosti vždy nedosažitelné pravdě, má podobnou logiku jako víra, podle níž lze ctnostným životem dospět až do samé blízkosti nejvyššího principu. V obou případech máme před sebou stejný nadindivi- duální smysl snažení, v obou případech je zde stejná kontinuita usilování, v obou případech jde o to, přiblížit se co nejvíce k nejvyšší metě, která je ve své naprosté dokonalosti nedostižná. Vědecká obec zahrnuje ty, kdo participují na rozumu, podobně privilego- vaně, jako členové obce věřících sdružovali ty, kdo jsou účastni na milosti boží. Laikové jsou naopak v lecčems podobni nevěřícím, které je nutno usilovnou misijní činností vědy ustavičně vzdělávat a poučovat, aby také oni zís- kali šanci na spasení skrze účast na nejvyšším rozumu. Věda a technika má podle představ moderních technokratů právě tak spásonosné poslání, jako měla víra v představách teologů. Teprve postmoderna přináší svou radikální relativizací pravdy zásadní zlom. Dereguluje cesty ke spáse skrze poznání podobně, jako kdysi začalo protestant- ství deregulovat cesty ke spáse skrze víru. Proti této relativizující tendenci, jež teprve vědu definitivně zbavuje rysů náboženství, působí ovšem silný tlak vědy ekonomické, která naopak vrací zpět do zdánlivě světské disciplíny řadu prvků posvátného, a tím vědu i lidské praktiky opět specifickým způsobem ritualizuje a zakouzluje. Ekonomické náboženství růstu jako cesty ke spáse všech v po- době sdílené prosperity věrně kopíruje logiku náboženských výkladů. Postmoderna však zároveň přichází s tezí o konci velkých vyprávění. Libe- rální myšlení tuto tezi obhajuje s poukazem na odlidšťující důsledky, k nimž velká vyprávění náboženského i světského typu, díky své mobilizující síle a vlivu na obec věřících, v minulosti vedla. Konec velkých vyprávění ovšem nemá zdaleka jen emancipační dopady. Velká vyprávění pomáhala udržo- vat řád a jejich údajný konec je součástí procesu deregulace, tedy procesu,

418 který staré řády ruší, aby na jejich místo nastolil něco jiného a dosud nezná- mého. Dokud liberálové nezjistí, co přesně má být dosazeno na místo sta- rých, odzkoušených a nyní deregulovaných řádů, je jejich radost z postupující emancipace předčasná.

11.4.3 Deregulace

Liberální myšlení, které propaguje ideu plně racionální společnosti, se domnívá, že taková společnost může mít podobu přediva kontraktních vztahů, jež jsou uzavírány mezi jednotlivci vždy za konkrétním účelem a pouze na dobu, jež tomuto účelu odpovídá. Všechny ostatní vztahy jsou považovány za nedobrovolné a příliš svazující, proto mají být ve jménu individuální svobody a společenské racionality odbourány. V tomto smyslu provádí už osvícenství velkou vlnu deregulace, když odstraňuje instituce starého řádu, které považo- valo jen za iracionální bariéry rozvoje svobody. Je v tom velký paradox, neboť právě z neracionálních, náboženských a tra- dičních sociálních poměrů čerpaly své oprávnění a svoji sílu prvky, jako je loajalita, věrnost, závaznost, tedy právě ty prvky, bez nichž nemohou existovat instituce smluvního typu. Mezi sociology 19. století si tuto svázanost modernity s tradicí a závislost stability nových poměrů na udržení prvků poměrů starých a zdánlivě překonaných uvědomoval po Bonaldovi a Comtovi nejos- třeji Emile Durkheim. Durkheim opakovaně zdůrazňoval, že individuální svoboda nemůže být udržena, dojde-li k odbourání nadindividuálních autorit, které vždy urči- tým způsobem jednání individuí reglementují, směrují a mírní jeho rozmary a choutky. Svobodný není ten, kdo žádný z vyšších principů neuznává, nýbrž ten, kdo se právě jejich jménem dokáže sám ovládat a mírnit. Svoboda, která by odmítla vše závazné (tedy sociální), by skončila v anomii a vedla by nakonec k sebedestrukci samotných individuí. Disciplína, jakožto úcta k nadin- dividuálním normám, je podle Durkheima základem veškerého morálního jednání, a pokud by odbourávání tradice, obyčejů zakódovaných do jednání a pravidel závazných rolí, jichž je disciplína výrazem, postoupilo příliš daleko, společnost by nemohla dále existovat. Velkou pozornost věnoval Durkheim pravidelnosti a podmínkám řádu v oblasti práce. Byl přesvědčen, že pokud by zde došlo k narušení pevných regulačních rámců, výsledky by byly katastrofální pro celou společnost. Ve své předmluvě ke druhému vydání knihy o dělbě společenské práce uvádí: „Forma aktivity, která zaujala tak významné místo v životě společnosti, nemůže evi- dentně zůstat v takovém rozsahu dereglementována, aniž by z toho vyplynuly ty nejzávažnější potíže. Stává se to zdrojem obecné demoralizace“ (Durkheim 1922: IV). Svět sítí představuje zatím nejrozsáhlejší vlnu deregulace, jakou moderní společnost poznala. Odstraňuje velkou část platných norem a činí tak opět ve

419 jménu rozvoje svobody individuí a údajně racionálnějšího uspořádání celku. Deregulovány mají být v tomto případě normy, pravidla a instituce organi- zované modernity, která se ustavila jako řešení problému anomie, jež hrozila v omezeně liberální modernitě 19. století rozložit sociální řád. Deregulace postihuje pevné zaměstnání, tedy instituci, která v organi- zované modernitě tvořila oporu sociální smlouvy. Již v této rovině se deregulace, bráno historicky, dostává do konfliktu s posvátností. Bylo to právě pevné povolání, které garantovalo jednak zaměstnanost, jednak dávalo, v pohledu protestantské etiky, člověku naději na spásu. A Max Weber zdůrazňuje despekt puritánů, s nímž pohlíželi na nejisté formy práce: Ten, kdo má nejis- tou a měnlivou práci, tomu chybí systematický, metodický charakter života, který je podmínkou vyvolenosti (Weber 2000: 131). Ještě před Weberem zachytil Ferdinand Tönnies, inspirován v této věci Marxem, úzkou vazbu mezi deformací práce a degradací sociálních vztahů. Plnohodnotná práce řemeslnicko-uměleckého charakteru zaručovala člověku úctyhodný status v rámci celé pospolitosti. Jeho povolání bylo zdrojem jeho cti. To vše mizí, jakmile je práce podrobena čistě účelovému, zišt- nému principu. Člověk, ať již právě dělá cokoliv, klesá v těchto podmínkách na úroveň kšeftaře, kterému je každá pospolitost lhostejná a jenž je v každé pospolitosti naprosto cizí (Tönnies 1920: 132). Jedním z dalších cílů dnešní vlny deregulace je odstranění reglementač- ních institucí, které v moderní společnosti garantuje stát. Jak konstatuje spolu s mnoha jinými též Manuel Castells, ve společnosti globalizovaných sítí je stát fakticky vyřazován ze seznamu činitelů vykonávajících reálnou politickou moc, protože ztrácí kontrolu nad svou vlastní ekonomickou politikou. Je to důsledek narůstajícího rozporu mezi internacionalizací investování, výroby a spotřeby na straně jedné a přetrvávajícím národním základem daňového systému na straně druhé (Castells 2000/II: 246). Je zde opět úzká analogie s procesy nastartovanými na počátku modernity. Již konzervativní myslitelé typu de Bonalda, autora knihy Théorie du Pouvoir (1796), důrazně varovali před odstraňováním nižších institucí moci, jež dříve uplatňovaly svoji autoritu v omezeném rámci. V dnešní vlně deregulace, která považuje přetrvávající mocenské autority za bariéry bránící rozvoji ještě větší svobody, se stát sám dostává do role oněch nižších institucí a dílčích autorit minulosti. Za těchto podmínek ovšem hrozí státu osud, který, jak ukázal Alexis de Tocqueville, potkal šlechtu starého režimu. Byla svržena nikoli proto, že by se chovala k poddaným zvlášť krutě a nesnášenlivě. Byla odstraněna proto, že už nedokázala ani v náznaku ochránit své bývalé poddané, jejichž loajalitu však neustále vyžadovala. Moderní stát se dostává do stejné situace. Vyža- duje neustále projevy úcty a žárlivě lpí na svých privilegiích, jeho schopnost chránit občany před riziky, jež na ně doléhají, je však s každou další vlnou deregulace menší a menší.

420 Rovněž Max Weber se hluboce obával vedlejších důsledků postupu- jící racionalizace nesené v duchu jednorozměrné, čistě účelové racionality. Vysoce racionalizované technické systémy mají v sobě zakódovány totalitární tendence, kterým lze čelit jedině tím, že jsou proti nim postaveny hodnoty jiného řádu, kupříkladu morální či estetické, jež poukazují na omezenost čistě účelové racionality. Svět sítí je však podřízen jedinému imperativu – účin- nějšímu dosahování zisku – a právě hodnoty řádu morálního, estetického či sociálního mají být deregulací odstraněny, jakožto iracionální bariéry kompli- kující průběh směny a snižující její rentabilitu. Svět sítí staví ve skutečnosti na hlavu Weberovu koncepci charismatických kvalit jako poslední překážky bránící převládnutí dehumanizujícího monolitu čistě účelové racionality. Jak ukazuje Luc Boltanski na základě rozboru mana- žerských příruček devadesátých let 20. století, hrdinou sítí se stává jedinec obdařený mimořádným charismatem. Jeho charisma mu umožňuje udržovat výhodná osobní spojení v síti, jeho inspirující vize mu umožňují mobilizovat energii dočasných spolupracovníků a jeho výjimečný talent mu umožňuje udržovat si zaměstnatelnost (Boltanski 1999: 122). Hodnoty jiného než čistě racionálního řádu tak v logice sítí přestávají sloužit jako protiváha jednorozměrné racionality orientované na zisk a stávají se naopak jejím nejspolehlivějším agentem. Poslední Weberova pojistka, jež přicházela z oblasti posvátného, aby chránila lidi před odlidšťujícím působe- ním jejich jednosměrně racionalizovaných světských výtvorů, je tak postavena přímo do služeb těchto sil. Konec vyprávění, s nímž přichází postmoderna jako se svým velkým tri- umfem, pak znamená, že člověk ztrácí schopnost sledovat v širším rámci a v dlouhodobějším horizontu vývoj sil, které formují jeho osudy. V důsledku konce vyprávění není schopen vyjádřit se k tomu, zda procesy, jichž je účast- níkem, vedou spíše k naplňování představ, které bývaly spojovány s ideami pokroku, anebo ústí do slepé uličky odcizení. A je plně v souhlasu s logikou světa sítí vydávat neschopnost vyjádřit se k této a k podobným otázkám jen za další krok na cestě k úplnější lidské svobodě a emancipaci. 11.5 Odcizení

Ve své analýze základních pojmů sociologické tradice rozlišuje Robert Nis- bet dva koncepty odcizení. První z nich se týká odcizeného jedince, druhý vypovídá o odcizené společnosti. S jistou mírou zjednodušení lze říci, že prvý z obou konceptů reaguje na situace, kdy dříve pevný sociální řád se rozpadá a jedinec se cítí být ztracen v nabyté svobodě, kterou vnímá jako nepořá- dek a chaos. Cítí se vykořeněný, osamělý, bez pevného statusu, odříznutý od útvarů komunitního typu a desorientovaný poté, co byly zpochybněny dosa- vadní hodnoty a autority. V nastálém vakuu nenachází nic, pomocí čeho by mohl znovu vybudovat ztracenou identitu a na čem by mohl stavět své vztahy

421 ke druhým lidem. Poměry, ve kterých se ocitl, vnímá jako naprostou absenci řádu. Druhý koncept odcizení reaguje na opačnou situaci, kdy začlenění do organizovaného systému je vnímáno jako příliš utlačivé, omezující, dehuma- nizující. V této perspektivě se společnost jeví jako vysoce abstraktní, zcela neosobní systém, který je příliš vzdálený běžnému životu, který je z pohledu obyčejného člověka neproniknutelný, nepochopitelný a jehož fungování není změnitelné sebevětším lidským úsilím. Situace je vnímána jako naprostá bezbrannost individua vůči neosobnímu řádu, jenž odněkud zdálky utváří, či spíše deformuje jeho vlastní osudy.7 Omezeně liberální modernita vystavěná na rozkladu komunit, rozpadu tra- dičních forem autority, kolapsu stavovského systému a úpadku vlivu posvát- ného vyvolávala první formu odcizení, která nacházela svůj nejpregnantnější výraz v myšlení konzervativců želících ztráty všech dosavadních jistot a hodnot. Radikálně odlišnou kritiku odcizení plozeného toutéž omezeně liberální modernitou nacházíme v koncepci Karla Marxe. Marx, pevně stojící pod vlivem optimismu osvícenství, zakládá svoji kritiku odcizení na přesvědčení, že se zrušením omezeně liberálních poměrů pominou také předpoklady, na něž je historicky vázán fenomén odcizení. I když si k tomu vytvořil předpo- klady ve své rané kritice byrokracie, Marx si nepřipouští, že překonání jedné formy odcizení může vyústit v odcizení jiné. Většina ostatních klasiků sociologického myšlení 19. století (snad jen s vý- jimkou Augusta Comta) se ovšem obává příchodu nových forem odcizení, jejichž formování tuší za clonou liberálních poměrů. Výjimku v tomto ohledu představují Herbert Spencer a Vilfredo Pareto, kteří se bránili myšlence, že by přímo v lůně liberalismu mohly vzniknout podmínky zakládající do budoucna na omezení lidské svobody. Tušení předzvěsti právě tohoto vývoje tvoří trvalý podtón Tocquevillo- vých úvah o demokracii. Při veškeré úctě k hodnotám individuální svobody a rovnosti uvažuje Tocqueville také o jejich vedlejších účincích. Vyzvedává- ním individualismu ruší demokracie opory, o které by se mohl jednotlivec opřít. Současně vede zdůraznění hodnoty rovnosti k tomu, že každý může se stejným oprávněním aspirovat na cokoliv, což výrazně zvyšuje míru soupeři- vosti mezi takto izolovanými a opuštěnými jedinci. Individua pyšnící se svojí nezávislostí a výjimečností jsou dalekosáhle bezbranná vůči konformním tlakům veřejného mínění, jemuž se bez většího odporu podřizují, a vůči silám všemocného státu, který se na ně jako na svůj legitimizační základ cynicky odvolává. Tocqueville předjímá v této souvislosti obraz konformní, davové,

7 Podrobnou analýzu této formy odcizení provádí Robert Nisbet v knize Community and Power (1962).

422 ba přímo stádní společnosti, který se teprve o více než sto let později stal součástí kritik organizačního člověka.8 Zatímco Alexis de Tocqueville podává kritiku organizované masové modernity ještě dlouho před jejím nástupem a přímo z centra omezeně libe- rální společnosti, Max Weber, Emile Durkheim a Georg Simmel již reagují na realitu, kterou bezprostředně prožívají. U Durkheima je postoj vůči individualismu v podmínkách organizované modernity výrazně ambivalentní. Vývoj staví individuum proti společnosti, ono je však evidentně tím slabším z obou pólů. Pokud jednotlivec svůj vztah ke společnosti správně neodhadne a buďto ho předimenzuje, anebo podcení, hrozí mu v obou případech sebedestrukce. Rozdílný je jen typ sebevraždy, který si zvolí. V díle Maxe Webera má odcizení podobu stále úplněji racionalizova- ného systému, který používá své členy jen jako volně zaměnitelné a libovolně vyměnitelné náhradní součásti, jako je tomu v exemplární podobě v případě moderní byrokracie. Zatímco u Durkheima moderní individualismus sepa- ruje člověka od norem a pospolitostí, které jsou předpokladem normálního utváření osobnosti, podle Maxe Webera vede moderní čistě technická racionalizace paradoxně k vytvoření podmínek, které jsou v zásadě iracionální. Podobně jako Max Weber také Georg Simmel vidí směřování k odcize- ným podmínkám jako fatální vlastnost lidské společnosti a lidského způsobu existence. Lidské produkty se objektivizují a žijí nezávisle na životech svých tvůrců, formy mezilidských vztahů se oprošťují od konkrétních obsahů a pů- sobí na ty, kdo je provozují, vyloženě utlačivě. Stejná objektivní existence vněj- ších sociálních faktů, která Durkheimovi umožňovala legitimizovat sociologii jako vědu, vede Simmela k hlubokému pesimismu ohledně možnosti, že společnost by se kdy mohla stát pro své členy místem příjemným pro život. O sto let později stojíme dnes před otázkou, zda s rozkladem organizo- vané modernity a s jejím ústupem ve prospěch sítí mizí také předpoklady pro rozvoj odcizení, o němž se Max Weber či Georg Simmel domnívali, že je nezměnitelným údělem moderní společnosti a jejích členů. Oproti weberovské hypotéze o železné kleci modernity stojí reálná mož- nost, že nynější ústup organizované modernity a příchod světa sítí povede ke znovuoživení těch koncepcí odcizení, které doprovázely pád tradiční společ- nosti a ustavení omezeně liberální modernity. Reakce na takovou situaci by opět mohla mít různé podoby jako před sto padesáti lety. V linii konzerva- tivního myšlení by šlo o reakci na ztrátu pseudokomunitních organizačních jistot, které mizejí s nástupem sítí. V linii marxistického myšlení by se jednalo o kritiku odcizení, vyvolávaného vyhraněným individualismem věku sítí orientovaným na momentální, krátkodobý, egoistický profit.

8 Podrobněji o kritice organizačního člověka a jejích širších souvislostech viz J. Keller Vzestup a pád středních vrstev (2000).

423 Zároveň ovšem může být Weberova diagnóza posílena v souvislosti s ná- stupem celoplanetárních globalizovaných sítí, příliš vzdálených na to, aby jedinec mohl jejich fungování pochopit, a příliš mocných na to, aby je mohl změnit v případě, že se jimi cítí být znevýhodňován, či poškozován. Zdá se, že stejně tak jako modernita obecně, také každá z jejích následných fází má silně ambivalentní charakter, který lze vyjádřit za pomoci Nisbetovy dichotomie pokroku a odcizení. Týká se to jak ustupující modernity organi- zované, tak také nastupující společnosti sítí.

11.5.1 Ambivalentnost organizované modernity

Organizovanou modernitu lze chápat dvojím způsobem, podle toho, dáme-li přednost modernímu diskursu emancipace, anebo diskursu kontroly a do- hlížení. V prvém případě může být systém organizované modernity vyložen jako úspěšné dovršení snahy o smíření protikladů tradiční a moderní společ- nosti a jejich sloučení v jakési vyšší syntéze. V případě druhém lze naopak organizovanou modernitu vylíčit jako (dočasné) vítězství neosobních a ano- nymních struktur nad individuem a nad jeho touhou po svobodě. Ti, kdo považují zformování organizované modernity za významný krok na setrvalé dráze lidského pokroku, v ní vidí propojení osvědčených kladů tradice s nepochybnými přínosy moderní doby. Stoupenci organizované modernity se domnívali a domnívají, že syntéza se zdařila ve všech aspektech, v nichž trvalo napětí mezi tradicí a modernitou. Ve velkých formálních organizacích spatřují jakési komunity vyššího typu, jakési zmodernizované pospolitosti, které umožňují propojit komunitní pocit náležení s neskonale vyšší účinností při dosahování cílů, než jaká byla dosa- žitelná u komunit tradičních. Není náhoda, že velká část manažerské literatury organizačního věku přímo zdůrazňovala důležitost (pseudo)komunitní atmosféry pro dosažení vyššího výkonu organizací. Organizovaná modernita se zároveň domnívala, že jednou provždy vytváří syntézu autority a moci, a to díky demokratizaci přístupu prakticky všech členů společnosti do hry ekonomické a do hry politické, tak jak to umožňo- vala v době svého největšího vzestupu zaměstnanecká společnost. Dokonce se předpokládalo, že sociální práva se jednou provždy stávají součástí všeo- becných nároků a oprávnění spolu s právy občanskými a politickými. V rovině sociálního začlenění mělo být vyřešeno napětí mezi třídou a statusem jednoduše díky rozvoji mohutných středních vrstev. Vývoj směrem k univerzální střední třídě měl neantagonistickým způsobem vyřešit klasické třídní protiklady. V různých částech středních vrstev se měl propojit kapitál s prací, ať již v podobě drobného podnikání (staré střední vrstvy), anebo v po- době účasti zaměstnanců na vedení velkých firem (nové střední vrstvy). Sociální vztahy v organizované modernitě představovaly dokonce v ně- kterých ohledech i vyšší syntézu světského a posvátného. Sociální stát, který

424 pevnost celé konfigurace zajišťoval, vystupuje pod názvem l’État-Providence jako síla, díky jejíž prozřetelnosti postupně zmizí ze společnosti utrpení a bída. V této své zcela svrchované kvalitě měl regulovat vztahy mezi jed- notlivými sektory života společnosti, včetně sektoru náboženského. Odlesk posvátnosti proniká až k individuím, jejichž práva občanská, politická a soci- ální jsou něčím posvátným a nedotknutelným. Tatáž organizovaná modernita se však stává terčem ostrých útoků a je svými kritiky považována za obludné vítězství neosobních struktur nad dříve svobodným individuem. V tomto pohledu jsou velké formální organizace vnímány jako historicky bezprecedentní forma pseudokomunitního útlaku, jsou obviňovány z toho, že umenšují svobodu, iniciativu a kreativitu svých členů a zbavují je i posledního zdání autonomie a autenticity. Jejich moc je generována čistě byrokratickým způsobem ve strukturách, které nejsou ani v nejmenším přístupny kontrole klientů těchto organizací a vůči kterým jsou dokonce i jejich vlastní členové a provozovatelé naprosto bezbranní. Byrokratická moc stravuje své vlastní aktéry a činí z nich jen předi- menzované kontejnery organizační konformity, jak to popisuje Robert Mer- ton. V tomto pohledu se příslušníci organizované modernity nestali členy růz- ných pater blahobytné střední vrstvy, což jim umožňuje při naprostém soci- álním zajištění rozvíjet jemné kulturní distinkce v hravých střetáváních se svými stejně zajištěnými kolegy. Propadli se naopak do bezútěšné anonymity masy a byli masovými médii nekulturně nivelizováni na úroveň nejnižšího společného jmenovatele. Ani mezi světským a posvátným nedochází k žádné korespondenci. V dů- sledku postupující byrokratizace se jen svět znovu zakouzluje, stává se iracio- nálním místem. Síly, které člověka přesahují, nemají v tomto světě povznáše- jící charakter a jediné, co z nich vyzařuje, je absurdita typu Kafkova Zámku. Pod tenkou slupkou technické racionality se skrývá prázdnota, protože velké byrokratické organizace vyvlastnily reálného člověka od veškeré kompetent- nosti právě tak dokonale, jako ho vyvlastnily od veškeré aktivity, tvořivosti a imaginace.

11.5.2 Ambivalentnost světa sítí

V závislosti na tom, zda je organizovaná modernita prezentována jako další krok na cestě progresivního vývoje, anebo naopak jako další akt postupujícího procesu odcizení, je interpretován dvojím způsobem také nástup sítí. V prvém případě je nazírán jako vážné narušení vcelku uspokojivě fungu- jící syntézy a jako cesta buďto ke zmatkům, rozkladu a chaosu, anebo jako vychýlení dosažené rovnováhy ve prospěch silných na úkor zbytku společ- nosti. Ve druhém případě jsou sítě hodnoceny naopak vysoce pozitivně jako

425 slibný výraz emancipace aktéra a jako jeho konečné vítězství v boji s utlači- vými strukturami organizované modernity. Příznivci světa sítí považují sebekontrolu, která je od účastníků sítě vyža- dována, za překonání vnějších donucení daných tradiční autoritou či moderní mocí a za projev svobodné vůle každého účastníka, který má na vybranou, za jakých podmínek se kooperace v síti zúčastní. Kritici sítí naopak namítají, že sebekontrola je jen intenzivnějším stupněm kontroly, takovou její formou, která dominantním uzlům v síti šetří náklady na výkon dohledu. Podle stoupenců sítí znamená sociální neukotvenost, kterou sítě přinášejí, další krok na cestě k otevřené společnosti, neboť každý jednotlivec se může stát naprosto svobodným dizajnérem svého vlastního osudu a v každém oka- mžiku může korigovat svoji životní dráhu a vylepšovat kariéru, pro kterou se rozhodl. Kritici sítí naopak zdůrazňují nebývalou míru nejistoty, kterou sociální neukotvenost s sebou přináší, a poukazují na problémy s budováním vlastní indentity v sociálním terénu měnlivém jako tekuté písky. Konečně s ohledem na deregulaci stoupenci sítí vysoce cení odbourávání všech bariér, které blokovaly možnosti uplatnění zboží, kapitálu i osob, a po- važují deregulaci za podmínku dosažení dosud nebývalé míry zhodnocení všech materiálních i lidských investic. Kritici považují ekonomickou deregulaci za pouze dílčí krok obecnějšího procesu, který se z ekonomiky nakaž- livě šíří do oblasti politické, právní, sociální i přímo do mezilidských vztahů. Všude tam deregulace přináší zpochybnění platných norem, jež se ustavovaly v dlouhém a strastiplném procesu civilizace jednání, a tím přímo ohrožuje základy lidského soužití. Sociologické teorie, tak jak jsou obsaženy v pracích klasiků sociologického myšlení, nedovolují jednoznačně rozsoudit spor mezi stoupenci a kritiky světa sítí, právě tak jako neumožňovaly rozsoudit spor mezi stoupenci a odpůrci organizované modernity. Zdá se, že každý z obou táborů vystihuje část charakteru moderní společnosti, který je od jejích počátků silně ambivalentní. Konstatování rezervovanosti ohledně protikladných hodnotících soudů v této věci však není tím jediným a posledním, co může sociologická teorie pro pochopení dnešních procesů dodat. Při své zevrubné analýze zrodu modernity ze společnosti tradiční odhalila sociologie určité mechanismy, které se tehdy v historickém soupeření s jinými tendencemi prosadily. Je nyní možno položit si otázku, zda v nápadně analogické situaci, v níž jsme se o dvě stě let později ocitli, nevyniknou opět tytéž mechanismy, které diagnostikovala již klasická sociologie. Pokud by tomu tak bylo, pak by úvahy o příchodu druhé modernity teprve získaly svůj hlubší význam. 11.6 První a druhá modernita

První modernita byla snahou o modernizaci tradičního uspořádání společ- nosti. Omezeně liberální modernita však formovala společnost způsobem,

426 který vyčerpával tradiční zdroje sociální koheze a sociability. Dochází v ní k poklesu významu, ba přímo k rozpadu vazeb komunitního typu, ke zpo- chybnění tradičních autorit, k rozkladu stavovské struktury, k sekularizaci výkladu světa. Zároveň ovšem tento systém posiloval za clonou neuspořáda- nosti a chaotičnosti jiné struktury. Byly to pevné struktury abstraktní a vysoce centralizované moci státu, které vycházejí z demokratických revolucí mimořádně posíleny. Na tomto historickém půdorysu a z iniciativy jednak státu (směrem shora), ale také stále více organizované práce (směrem zdola) se rozvinula organizovaná modernita. Byla završením první fáze modernity a snažila se nahradit prostřednictvím svých formálních organizací a s pomocí sociálního státu tradiční formy sociálna, které již společnost integrovat nedo- kázaly. Od sedmdesátých let 20. století se organizovaná modernita propadá do stále hlubší krize. Nástup sítí znamená podobnou revoluci, jakou představo- val zhruba o sto let dříve nástup organizací, které pod heslem vyšší efektivity vytlačily domácnostní ekonomiku, přežívající ještě z dob tradiční společnosti. Svět sítí představuje druhou vlnu modernizace v tom smyslu, že modernizuje průmyslovou organizovanou modernitu podobným způsobem a především s podobnými důsledky, jakým o dvě stě let dříve moderní společnost moder- nizovala předprůmyslovou tradiční společnost. Stejně jako při pádu tradiční společnosti, také při rozkladu organizované modernity dochází na povrchu k neuspořádanému chaosu a právě tímto povrchovým chaosem a zdánlivou nesystémovostí se inspirovaly četné teorie postmoderny. Pod touto matoucí clonou však dochází – opět jako v minulosti – k dalšímu nárůstu vlivu vysoce abstraktní a univerzální moci. Jaké mocenské vztahy se skrývají za vlastnostmi světa sítí, tedy za nárůstem sebekontroly, flexibilní neukotvenosti a deregulace? Bez ohledu na to, jak sám sebe prezentuje, je svět sítí udržován v chodu především dvojím mechanismem: 1) Fungování sítí je umožněno využíváním těch forem sociálna, které byly ustaveny v dobách organizované modernity. Sítě čerpají ze zdrojů sociálního státu a ze zdrojů organizací podobně vydatně, jako omezeně liberální modernita čerpala ze sociálních zdrojů tradiční společnosti. 2) Sítě nefungují v mocenském vzduchoprázdnu. Naopak, jejich prostřed- nictvím se projevují abstraktní kódy zneviditelnělé, ale o to vlivnější univerzální, zobecnělé moci.9

9 Pojem abstraktních kódů, které jsou vtěleny do struktur dané společnosti a které odtud ovlivňují jednání jejích členů, se do sociologické teorie dostal ze strukturalismu, kon- krétně ze strukturálních teorií kultury. V sociologii používá pojem systémových kódů nejen německý sociolog Niclas Luhmann, ale od první poloviny sedmdesátých let 20. století také významný izraelský sociolog Shmuel N. Eisenstadt, který hovoří o instituci- onálních kódech. Různé společnosti se podle něj liší tím, jakým směrem pomocí těchto kódů kulturně programují hodnotové orientace a jednání svých členů.

427 11.6.1 Sítě ve vztahu k sociálnu

Nejen konzervativní myslitelé, ale kupříkladu také liberál Alexis de Tocque- ville, poukazovali na to, že moderní společnost od svého počátku spotřebo- vává pro své fungování hodnoty, které byly vytvořeny ještě v předmoderních poměrech. Mnohé hodnoty, jako je důvěra, zodpovědnost, loajalita, služba či čest, bez nichž by moderní společnost nedokázala udržet svoji integritu, se formovaly hluboko ve feudálním středověku. Moderní společnost tyto hodnoty ke svému chodu nutně potřebuje, záro- veň je však při své reprodukci rozkládá, eroduje, spotřebovává. Individua, motivovaná v prvé řadě uspokojováním svého sebezájmu, využívají pragmaticky a účelově hodnot a vztahů, které byly založeny na supremacii skupiny nad svými členy a které vznikaly v dobách, kdy nadindividuální vazby (např. řetězec spojující generace, společná víra v boha, zájmy obce apod.) byly vní- mány jako důležitější než pouhé zájmy individuální. Také Ferdinand Tönnies soudí, že zdrojem hodnot, jako je důstojnost, čest či noblesa, jsou tradiční stavy v té podobě, v jaké existovaly ve středověku. Tyto a příbuzné hodnoty jsou postupně desintegrovány pod vlivem čistě utilitárního kalkulu, na němž je postavena společnost moderní. Kontrakty, které jsou mezi vzájemně cizími lidmi v moderní společnosti uzavírány, čer- pají svoji sílu a závaznost ještě z dob tradičních pospolitostí, kdy vyjadřovaly nadosobní závaznost přítomnou v jednání vycházejícím z organické vůle. Moderní společnost, která ve jménu individuálního kalkulu tuto formu soci- álna zničila, nedokáže sama propůjčit kontraktům srovnatelnou závaznost a ochota dodržovat je stojí a padá s nevyzpytatelným individuálním kalkulem (Tönnies 1920: 163). Rovněž Emile Durkheim tematizuje vztah moderní společnosti k hod- notám, zakotveným v minulých poměrech. Každá normální společnost musí podle něj dodržovat ty vlastnosti, jimiž se vyznačovaly společnosti minulosti. Musí v ní tedy existovat silné kolektivní vědomí, oscilující kolem sady společ- ných hodnot, a vedoucí morální autorita musí být nezpochybnitelná podobně, jako kdysi bývala nezpochybnitelná víra v posvátné. Jedině posílením těchto prvků sociální regulace lze redukovat intenzitu ekonomického boje, neuspo- kojenost vyrůstající z anonymity moderních poměrů i počet sebevražd. Max Weber ukazuje, jak kapitalismus vyrůstá z nejvyšších hodnot protestantismu, aby je během svého fungování časem odhodil jako nepotřebné. Tím vznikl systém, který všechny hodnoty vyprazdňuje, protože vše podřizuje jen čistě technické, bezduché racionalitě. Převládnutí účelové racionality na úkor racionality hodnotové znamená, že veškeré jednání se stává stále více kalku- lovatelným, a přitom stále více postrádá jakýkoliv smysl a jakýkoliv vyšší cíl, jenž je prostým pragmatickým kalkulem nevyjádřitelný. Jak vidno, velká část klasických sociologů se domnívá, že moderní společ- nost je ve svém chodu výrazně dotována právě těmi hodnotami, které přejala

428 z minulosti a které sama vytvářet a posilovat nedokáže. Jak konstatuje Nisbet: „Demokracie a individualismus jsou v neúprosném konfliktu se svými vlast- ními východisky, z nichž každé ohrožuje destrukcí právě to, co společnost potřebuje ze všeho nejvíce – instituční a morální opory, které vznikaly v před- demokratických a předindividualistických poměrech“ (Nisbet 2002: 284). Moderní společnost se ovšem domnívala, že našla lék na tuto chorobu. Stala se jím organizovaná modernita, která se pokusila udržet v rovnováze síly uvolněného individualismu s potřebami reprodukce sociální integrity. Zhruba po sto letech jejího více či méně uspokojivého fungování je však rov- nováha opět v jádru narušena. Sítě jsou výrazem nového vzestupu ničím nebrzděného individualismu, který se nezdržuje respektováním vyšší sociální závaznosti a který staví účin- nost, s níž individua hájí své bezprostřední a krátkodobé zájmy, právě na dalekosáhlé emancipaci od širších sociálních struktur a od závazků vůči nim. Úspěšnost v sítích předpokládá nevázat se na entity typu rodiny, místní pospolitosti či loajality vůči (sociálnímu) státu, tedy na instituce, na nichž spočívala integrita společnosti ve fázi organizované modernity. Velké formální organizace, které byly použity pro účely stabilizace moderní společnosti v jejích raných fázích, mají být odbourány s výčitkou, že byly jen modernizovanou formou podřízení a ujařmení individua. Historie z počátku modernity se však opakuje. Individuální aktéři, dynamicky se pohybující v měnlivých sítích a sledující v nich své krátkodobé projekty, totiž zároveň využívají odmítané instituce organizované modernity k tomu, aby z nich čerpali zdroje své úspěšnosti. Náklady na udržování a reprodukci „lidských zdrojů“ hradí i ve věku sítí v převážné míře formální organizace, sociální stát a rodina. V těchto dnes již „nemoderních“ institucích dochází k původní akumulaci osobního kapitálu, který pak může být v sítích zhodnocován.10 Rodina a nejednou i místní společenství stále slouží jako zásobárna zdrojů, které lze mobilizovat za účelem zvýšení šancí při konkurenci s druhými v sí- tích. Jistoty garantované sociálním státem jsou využívány k sociálnímu zajiš- tění v mezidobích, kdy projekty nejsou natolik úspěšné, aby takové zajištění poskytovaly. Zdroje velkých organizací jsou těmi, kdo z nich odcházejí pod- nikat do sítí, využívány jako rezervoár potřebného know-how.11

10 Jak dokládá Luc Boltanski na příkladu Francie, sociální stát dokonce dotoval firmám jejich přechod na sítě – hradil náklady na rušení pracovních míst v hierarchicky uspořá- daných firmách a zároveň subvencoval tvorbu nových míst u subdodavatelů firem v síti. Díky příspěvkům od sociálního státu tak mohly firmy snížit platy bývalým zaměstnan- cům převedeným do kategorie subdodavatelů. To jim následně nebránilo v tvrdé kritice rozhazovačnosti sociálního státu (Boltanski 1999: 343). 11 Typické je to v případě politiků, kteří využívají po ukončení své politické kariéry zís- kaných informací jako nejcennějšího zdroje své zaměstnatelnosti ve funkci poradců a ex- pertů pro soukromé firmy.

429 Vlivní a vysoce mobilní účastníci sítí typu velkých nadnárodních korporací mohou díky své mobilitě velkoryse čerpat ze zdrojů, jež byly v zemi či lokalitě shromážděny dávno před jejich příchodem. Do této kategorie patří právě tak investiční pobídky států jako kvalifikovaná pracovní síla, ale také ochota (či spíše nutnost) rodin věnovat své zdroje na rekvalifikaci svých členů a měnit podle potřeby místo bydliště, ztrácet navázané sousedské a přátelské kontakty a budovat si je opět přechodně v nových lokalitách. V průběhu tohoto procesu ovšem sociální stát slábne a ztrácí svoji schopnost velkoryse dotovat vlivné aktéry v síti, lokalita ztrácí svoji soudržnost, rodina se stále častěji rozpadá a děti jsou vnímány jako bariéra udržení pra- covní dynamiky obou partnerů.12

11.6.2 Sítě ve vztahu k moci

Byl to opět Alexis de Tocqueville, kdo upozorňoval na to, že za proměnou vnější fasády při přechodu od tradiční k moderní společnosti se skrývá nárůst stále neosobnější moci, která bez ohledu na vnější zdání dané procesem demokratizace ustavičně mohutní a sílí. „Lidé naší doby si uvědomují, že stará moc se na všech stranách hroutí. Vidí, jak všechny staré vlivy zanikají, jak všechny staré bariéry padají. To kalí úsudek i těch nejschopnějších: věnují pozornost pouze nesmírné revoluci, která probíhá před jejich očima, a domnívají se, že lidský rod upadá navždy do anarchie. Kdyby pomysleli na konečné důsledky této revoluce, pojali by možná jiné obavy. Pokud jde o mne, přiznávám, že se nespoléhám na ducha svobody, který se zdá povznášet mé současníky. Vidím dobře, že dnešní národy jsou neklidné, ale není mi jasné, zda jsou svobodymi- lovné, a obávám se, aby panovníci na konci všech bouří, které otřásají trůny, neshledali, že jsou mocnější než kdy jindy“ (Tocqueville 1992/II: 216). Max Weber spatřoval tutéž hrozbu v neosobních silách postupující racionalizace všech oblastí života. V popředí těchto tendencí stojí postupné pro- sazování soběstředné logiky fungování organizací, která si podřídí všechny ostatní prvky života společnosti. Zájmy reprodukce organizací budou nad- řazeny všem ostatním cílům. Weber se ovšem domníval, že k tomuto nebla- hému vývoji dojde v podmínkách socialismu, a netušil, že může získat charakter propojení racionalizace ekonomické a politické v podobě provozování všemocného světového trhu mocnými nadnárodními výrobními a distribuč- ními organizacemi. V tomto bodě stál blíže pravdě Karel Marx, který v Německé ideologii popisuje, jak jednotlivá individua upadají s rozšiřováním ekonomické činnosti stále více do područí moci, která je jim cizí, „moci, která se stávala stále mohutnější, až se nakonec projevuje v podobě světového trhu“ (Marx 1967: 152).

12 Podrobněji o těchto dopadech viz R. Sennett The Corrosion of Character (1998) či M. Carney Sustaining the New Economy (2000).

430 Georg Simmel vyjadřoval předtuchu podobného vývoje ve svých koncep- cích autonomizace a objektivace. Autonomizace znamená, že něco, co dříve bylo svázáno s určitým konkrétním obsahem, se pozvolna osamostatňuje a začíná žít svým vlastním životem.13 Objektivace znamená, že prvky kultury jsou stále objektivnější, tedy autonomnější a lhostejnější vůči konkrétnímu člověku. Procesem objektivace procházejí ovšem také úřady, či systém objek- tivně existujících pozic ve společnosti, které tak mohou zaplňovat libovolní lidé, a to bez jakýchkoliv důsledků pro charakter příslušného úřadu či dané pozice. Sítě nejsou mocensky neutrální svět volně vlající ve vakuu vzniklém v dů- sledku zeslabování formálních, hierarchicky uspořádaných organizací a v dů- sledku slábnutí národního státu. Jsou projevem postupující individualizace, abstrakce a generalizace, která se prosazuje v celém vývoji modernity. Sítě jsou projevem a zároveň nástrojem postupující fúze peněz a moci, zajišťu- jící jejich co nejrychlejší a nejlacinější reprodukci. Umožňují externalizovat náklady na reprodukci této moci, která je stále abstraktnější, stále anonym- nější a stále generalizovanější. Sítě slouží k propojování globálního kapitálu a současně zvyšují roztříště- nost na straně práce, tedy na straně dodavatelů a subdodavatelů. I když nemají formu byrokratické organizace, slouží potřebám organizačních oligarchií, tak jak je definoval Robert Michels. Jak konstatuje Luc Boltanski: „Podstatná forma nadvlády v naší společnosti spočívá na organizační schopnosti domi- nantní elity, která jde ruku v ruce s její schopností desorganizovat sociální skupiny, které sice představují početní většinu ve společnosti, v uspokojování svých zájmů jsou však částečně či zcela závislé na realizaci zájmů těch, kdo vládnou. Řečeno ve zkratce: elity jsou kosmopolitní a masy lokální“ (Boltan- ski 1999: 515). Planetární sítě výměn propojují a rozpojují jednotlivá individua a skupiny, celé regiony, země a kontinenty. Jak konstatuje Manuel Castells, ti všichni jsou propojováni a opět odpojováni podle toho, nakolik to vyhovuje ústřed- nímu cíli, na něž jsou sítě naprogramovány. Tímto cílem je maximalizace soukromého zisku.14

13 Například poznání původně sloužilo potřebám přežití. Postupně se však stalo specifickou oblastí se svými vlastními zákonitostmi a nezávislou silou kulturního vývoje. Podobně právo bylo dříve součástí náboženství či systémů příbuzenství. Postupně získalo vlastní autonomní sílu a prestiž. Podobně se osamostatnil status od systémů bohatství a moci, do nichž byl předtím vklíněn, a získal svůj vlastní význam a svoji vlastní hodnotu. 14 Jak ukazuje Boltanski na základě rozborů manažerských příruček 90. let 20. století, k maximalizaci zisku jsou paradoxně využívána hesla, s nimiž přišla v letech šedesátých levice a jichž chtěla využít ve prospěch zaměstnanců organizací. Jednalo se o hesla typu – větší autonomie, vyšší spontaneita, více mobility, kreativity a vizionářství. Tyto požadavky byly zapracovány do sítí, kde fungují jako nástroje přenosu nákladů na řadové dodavatele a subdodavatele (Boltanski 1999: 150).

431 I když jsou jednotliví účastníci sítě mocensky nerovni, žádný z nich nemá svobodu ústřednímu kódu sítě se protivit. Platí zde stejná logika, kterou dia- gnostikoval již Max Weber ve své práci o protestantské etice, kde přirovnává kapitalismus k ulitě, ze které nikdo nemůže uniknout a ve které musí každý žít a přizpůsobit se jí, ať je to továrník, anebo dělník. Pokud by se nepřizpůso- bili, hrozí prvému krach a druhému nezaměstnanost (Weber 2000: 16). Stejně bezpodmínečně je nutno respektovat ulitu sítí a podřídit jí veškeré své jednání pod hrozbou, že člověk bude ze sítí vyloučen. V tomto smyslu moc sítě jednoznačně dominuje nad mocí všech jejích účastníků. Tváře a charaktery jednotlivých účastníků sítě jsou náhodné a zcela podružné. Sama síť představuje kolektivního kapitalistu, bytost bez tváře, složenou z finančních toků, řízených elektronickými impulsy (Castells 2001: 580). Právě sítě, tedy útvary bez vrcholku a bez centra, umožnily vrcholnou centralizaci a globalizaci kapitálu. Zároveň přivodily desagregaci práce, rozbíjejí její organizaci a zvyšují její diverzifikaci a fragmentarizaci. Vytvářejí tak pla- netární metasíť globálně propojeného kapitálu a vedle ní mozaiku lokálně rozrůzněné práce se stále individuálnějšími a roztříštěnějšími pracovními podmínkami, a tedy se stále slabší vyjednávací pozicí každého ze zaměstna- ných. Sítě vedou k tomu, že kapitál je globálně koordinován, zatímco práce je lokálně individualizována. Sítě jsou v neustálém pohybu, což vytváří mohutné toky kapitálu, investic, ale také informací, technologií, spolu s toky mediálních představ a kulturních symbolů. Tyto toky vyřazují ze hry až dosud vrcholnou instituci, jež vznikla v důsledku centralizace a generalizace moci – národní stát. „Národní stát je stále bezmocnější při kontrole monetární politiky, při rozhodování o státním rozpočtu, při organizování výroby a obchodu, při výběru daní od firem a při naplňování slibů ohledně sociálního zabezpečení svých občanů“ (Castells 2000/II: 254). Oslabování státu neotevírá větší prostor v přístupu k moci jeho občanům, jak si kdysi slibovali anarchisté, či jak si představovali liberálové. Jestliže v 19. století nemohlo být osamělé individuum vytržené ze své komunity (přes všechna formální práva, jež mu byla zaručena) vyrovnaným partnerem cen- tralizované státní moci, jak by nyní mohlo být partnerem moci nadnárodní, tedy něčeho ještě neskonale vzdálenějšího, abstraktnějšího a všemocnějšího, než je moc státu? Přechod moci z rukou státu do nadnárodních oblastí reprodukce kapitálu zmírnil obavy, že moderní svět se stane pro všechny utlačivým vězením. Tento posun však zároveň prudce zvýšil riziko, že se společnost promění v divokou džungli. Co sítě dodaly na pohyblivosti a dynamičnosti, to ubraly na jistotách a bezpečí. Jejich spontaneita se projevuje v neschopnosti velkých investorů předvídat třeba jen blízkou budoucnost, projevuje se náhlými výkyvy i likvi- dacemi celých odvětví ekonomiky a mnoha profesí, celosvětovým přesunem

432 kapitálu z produktivních oblastí do oblastí finančních spekulací, které slibují mnohem vyšší, byť mnohem nejistější výnosy. Roste závislost celých ekonomik na pohybech tohoto spekulativního kapitálu a spolu s tím nebývalá eko- nomická nestabilita doprovázená nepředvídatelnými monetárními krizemi s rozsáhlým dominovým efektem. Ustavení sítí jako projevu postupující fúze peněz a moci a jako výrazu ros- toucí neosobnosti, univerzálnosti a generalizace vztahů moci narušilo přímo v jádru tripartitní rovnováhu mezi státem, zaměstnanci a zaměstnavateli, o niž se opírala organizovaná modernita. Nastalá nerovnováha umožňuje silám nadnárodní ekonomiky diktovat své požadavky politice a podrobovat si sociálno. Vlastnosti sítě v podobě sebekontroly, flexibility a deregulace umož- ňují držet pod kontrolou jak zaměstnance, tak také jednotlivé regiony a celé státy. Umožňují přenášet na ně náklady nadnárodních korporací a dalších dominantních účastníků sítí.

11.6.3 Vykořisťování a externalizace nákladů

Nástup světa sítí byl po technické stránce umožněn novou informační a ko- munikační technikou. Z hlediska obsahu však tento svět nijak nový není a ne- představuje žádný kvalitativní rozchod s modernitou, jak se mylně domnívají teorie postmoderny. Je jen potvrzením a umocněním priorit společnosti orga- nizované na základě tržně dosahovaného soukromého zisku. Sítě umožňují mnohem účinněji než formální organizace maximalizovat profit ve vztahu mezi kapitálem a prací. Umožňují oběma stranám zvýšit svoji produktivitu a dovolují – v procesu globalizace – nalézat kapitálu ve stále kratším čase ty nejvýhodnější trhy. A konečně, umožňují dosáhnout toho, aby stát upřed- nostnil kompetitivitu nadnárodní ekonomiky na úkor sociální ochrany svých občanů (Castells 2001/I: 42). Druhá modernita je tedy v tomto ohledu jen intenzifikací původních cílů a priorit kapitalismu z dob omezeně liberální modernity. Proto je doprovodem druhé modernity vzestup všeobecné nejistoty, která byla charakteris- tická právě pro polovinu 19. století. „Ztráta stabilního typu zaměstnání a slabá vyjednávací pozice mnoha dělníků vedou k vyššímu riziku souběhu velkých životních krizí v životě jejich rodin. Kumuluje se ztráta dočasné práce, osobní krize, nemoc, závislost na drogách či alkoholu, ztráta zaměstnatelnosti, ztráta úvěru“ (Castells 2000/III: 375). Sociální stát, který proti zmíněným rizikům v dobách organizované modernity alespoň částečně pojišťoval, je na ústupu, a to v důsledku působení právě těch faktorů, jež tato rizika zvyšují. Druhá modernita by se tak mohla velice snadno proměnit v obyčejný návrat do poměrů, jež vládly před ustave- ním sociálního státu. Jak vyplývá například z analýz Manuela Castellse, ve společnosti sítí vzniká minimálně trojí ohnisko sociálního napětí. Za prvé jde o napětí uvnitř světa

433 práce, jež staví proti sobě skupiny vysoce kvalifikovaných, kteří dobře rezonují podle ústředního kódu sítí, a všech ostatních, kteří jsou stále více nahradi- telní. Za druhé jde o napětí mezi těmi, kdo jsou v sítích (třeba jen dočasně a krátkodobě) využíváni, a těmi, kdo takovou příležitost nedostanou, protože jsou vnímáni jako nepotřební a přebyteční. A za třetí se jedná o napětí mezi celou touto tržní logikou neosobních globálních sítí a kapitálových toků a obyčejnou lidskou zkušeností těch, kdo jsou na tyto toky napojováni a zase z nich odpojováni (Castells 2000/III: 377). Jednoduchá, omezeně liberální modernita vyvolávala spory o povaze a rozsahu vykořisťování námezdní pracovní síly. Fenomén vykořisťování přitom obecně znamená, že asymetrické postavení v pracovním procesu umožňuje jedné ze stran získávat výhody na úkor strany druhé. Podle Marxovy teorie je vykořisťování vázáno na existenci námezdního poměru. Přechod ekonomiky na sítě však vede k tomu, že námezdní poměr mezi zaměstnancem a zaměst- navatelem ustupuje jiným formám kontraktů, uzavíraných mezi objednava- telem určitého zboží či služby a jejím dodavatelem, jenž je na objednavateli formálně zcela nezávislý. V těchto podmínkách se obdobou vykořisťování stává přenášení nákladů, jež je umožněno právě vlastnostmi sítě. Sebekontrola znamená, že kontrolo- vaný přebírá na sebe stále větší část nákladů s kontrolou spojených. Přebírá tyto náklady zcela sám, dobrovolně a iniciativně.15 Flexibilita umožňuje pře- nášet na zaměstnance veškerou tržní nejistotu jako daň za vyšší mobilitu, která přechází až v sociální neukotvenost. Deregulace pak znamená odstra- ňování tzv. iracionálních bariér podnikání a obchodu v podobě státních ome- zení, odborářských práv či ochrany přírody. Deregulace pochopitelně neod- straňuje stát, odbory ani přírodu. Pouze umožňuje, aby tito činitelé hradili v rostoucí míře jednotlivé části toho, co by v méně deregulované ekonomice musely hradit samotné firmy. Externalizace nákladů umožněná sítěmi tak posiluje asymetrii mezi kapi- tálem a prací mnohem účinněji, než jak to dokázal v podmínkách jednodu- ché modernity klasický model vykořisťování. Zatímco ten byl omezen pouze na odpracovanou dobu a nemohl být tedy stupňován donekonečna, logika sítí umožňuje přenášet náklady i mimo odpracovanou dobu (volný čas jako prostor pro celoživotní rekvalifikaci), dovoluje přenášet je na celou rodinu a domácnost pracovníka, na obec, region, krajinu a přírodu a pochopitelně též na sociální stát, či spíše na to, co z něj ještě zbývá.

15 Prototyp sebekontroly, která vysoce účinně a zároveň velmi lacino slouží maximalizaci zisku, podal ostatně již Max Weber, když zdůrazňuje na puritanismu neustálou kontrolu vlastního jednání, neustálé vnitřní bilancování „má dáti“ a „dal“ jako součást neustáva- jícího boje protestanta se svými pochybnostmi o tom, bude-li spasen (Weber 2000: 71, 84).

434

Kapitola 12 ZÁVĚREM: KRUH OPSANÝ MODERNITOU

Klasická sociologie oproti dobám svého vzniku dodnes v ničem nezastarala. Procesy, které ve svých analýzách modernity odhalovali klasikové sociolo- gického myšlení, jsou stále v pohybu, jejich diagnóza stále platí. Rozhodně nežijeme v nějaké době postmoderní. To, co způsobuje desorientaci proroků postmoderny, je věc poměrně banální. Moderní společnost se po dvou stech letech své existence, zcela proti předpokladům osvícenských filozofů, vrací velikou oklikou zpět ke svému počátku. Zvýrazňuje a prohlubuje tím rozpory, které jsou v ní od jejího zrodu ukryty. Nenaplnily se – alespoň prozatím – ovšem ani naděje konzervativců. Pohyb zpět je sice možný, zatím však nikoliv před práh moderní společnosti. 12.1 Individualizace a funkční diferenciace – základní napětí modernity

Moderní společnost se formovala ve věku převratných revolucí, z nichž se zrodilo na jedné straně relativně autonomní individuum, na straně druhé pak celá komplexní struktura moderního společenského systému. Postupná emancipace individua od přežilých vazeb komunitního typu se stala neméně podstatným rysem modernity, jako je jím postupující diferenciace jednot- livých subsystémů společnosti. Na oba tyto souběžné procesy se zaměřuje pozornost klasiků sociologického myšlení a všichni bez výjimky hodnotí tyto procesy jako žádoucí projevy modernizace, byť řada z nich zároveň upozor- ňuje na možné negativní důsledky, do nichž mohou oba modernizační procesy velice snadno vyústit. Sociologie vzniká jako snaha nově promyslet uspořádání a fungování spo- lečnosti poté, co vznikla nutnost počítat s osamostatněným individuem, které se vydělilo jako sebevědomý aktér z hustého pletiva tradičních komunitních vztahů. Se stejným oprávněním lze říci, že sociologie vzniká jako snaha nově promyslet možnosti fungování společnosti jako koordinovaného celku poté, co zmizela dosavadní univerzálnost sociálních útvarů a došlo k radikální dife-

435 renciaci jednotlivých funkčně specializovaných sektorů společnosti – ekonomiky, politiky, vědy, techniky, náboženství aj. Proces individualizace učinil vysoce aktuální především otázku integrity společnosti, zatímco proces diferenciace podsystémů se stejnou naléhavostí otevřel otázku závaznosti pravidel.1 Povšimněme si nejprve, jaké byly spo- lečenské předpoklady a důsledky procesu individualizace. Jedním z hlavních předpokladů rozvoje moderního individualismu byla vysoká výkonnost nebý- vale komplexní společnosti, která (a to je velký historický paradox) teprve umožnila jednotlivým individuím vytvořit si iluzi o své nezávislosti na celku.2 Jak ukázal Georg Simmel, každý člověk je v moderní společnosti závislý na stále větším počtu druhých lidí, přitom je však stále více nezávislý na kte- rémkoliv z nich. To byl jeden z faktorů, který oslabil mezilidskou solidaritu běžnou v dobách, kdy vzájemná závislost měla ještě podobu zcela konkrét- ních vztahů mezi konkrétními jedinci, ať již k nim docházelo v prostředí sobě rovných, či v rámci hierarchie panství. Moderní individualismus je jen zdánlivě jednoznačným jevem. Ve skuteč- nosti má řadu odstínů, v různých kontextech se chová odlišně a pohledy soci- ologů na něj se výrazně liší a nejednou si zcela odporují.3 To, že individualizace vede v podmínkách komplexní společnosti k osla- bení mezilidské solidarity, se projevuje jak v případě, kdy individuum se cítí být dostatečně silné a domnívá se, že kontroluje svoji situaci, tak také v pří- padě, kdy je zasaženo některým ze sociálních rizik, s nímž se samo nedokáže vyrovnat. V prvém případě se jedinec cítí být společností omezován, má pocit, že na ni doplácí a nechápe, proč by se měl celku vůbec podřizovat. Společnost je pro něj příliš nepřehledná na to, aby byl schopen identifikovat ty, komu všechny „oběti“, jež jsou od něho vyžadovány, přinesou prospěch. V tomto

1 Jak známo, problém integrity společnosti a závaznosti pravidel učinil předmětem svého zkoumání výslovně Emile Durkheim. Velkou pozornost přitom věnoval také patologic- kým podobám společenské integrity i závaznosti pravidel. Pokud překročí integrita určitý stupeň a části jsou celkem zcela pohlceny, vede to k altruistickým sebevraždám. Pokud jsou naopak části celkem vázány jen nedostatečně, může to vyústit v sebevraždy egois- tické. Podobné extrémy mohou nastat i v případě závaznosti pravidel. V případě příliš slabé závaznosti hrozí anomická sebevražda. Naopak společnosti, v nichž závazná pravidla získala despotický charakter, znaly sebevraždy fatalistické. 2 Je příznačné, že poté, co organizovaná modernita obrovsky zvýšila výkonnost společ- nosti, mohl se vyhraněný individualismus, který se v omezeně liberální modernitě šířil jen mezi privilegovanými, stát běžným postojem celé masy populace. 3 Markus Schroer liší trojí pohled na význam individualismu, jak byl uplatněn v ději- nách sociologie. Ti, kdo hovořili o negativním individualismu (od Webera přes Adorna k Foucaultovi), viděli jedince ohroženého systémem. Naopak ti, kdo rozvíjeli teorie individualismu pozitivního (od Durkheima přes Parsonse k Luhmannovi), se obávali spíše ohrožení řádu. Konečně třetí tábor (od Simmela přes Eliase k Ulrichu Beckovi) spatřuje v individualismu výrazně ambivalentní proces, kde přínosy a rizika se vzájemně více či méně vyvažují. Podrobněji viz Schroer 2000.

436 případě lze hovořit o posesivním individualismu, čili o individualismu majet- ných vrstev, jehož genezi lze odvozovat od individualismu panovníků, kteří si ve své výjimečnosti rovněž nepřipouštěli svoji závislost na ostatních. V případě druhém se cítí být jedinec naopak společností opuštěn, cítí se jí být zrazen a ztracen v ní. Společnost je příliš nepřehledná na to, aby bylo možno zjistit, kde hledat oporu. V tomto případě lze hovořit o negativním individualismu. Proces individualizace zde odkrývá svoji odvrácenou stranu a ukazuje, jaké potíže a jaká rizika se otevírají před těmi, kdo musejí existovat jako nezávislí jednotlivci. V tomto případě individualismus nepřináší žádný větší prostor pro svobodnou volbu, nýbrž jen rozpad dosavadních forem zajištění. Proto bývá tento typ individualismu definován jen negativně jako „nedostatek uznání, nedostatek jistoty, nedostatek žádaných statků a nedostatek stabilních vazeb“ (Castel 1995: 753). Předchůdcem negativního individualismu byli vyhnanci, tuláci a vaga- bundi, tedy všichni ti, kdo byli v podmínkách tradiční společnosti postaveni mimo ochranu jak pospolitostí založených na poutu krve, tak také pospoli- tostí založených na sdíleném teritoriu. Pro tyto lidi, stejně tak jako pro jejich moderní nástupce a pokračovatele, znamenal negativní individualismus nutnost nést svou individuálnost jako prokletí, protože přinášel jen nedostatek vazeb a absenci ochrany. Klasická sociologie bere na vědomí dějinnou nutnost, s níž nastupuje moderní individualismus, a snaží se definovat podmínky, za nichž by individualismus neupadl ani do extrému posesivního jedince, jenž zapomíná na celek, ani do extrému negativního individualismu, kdy jedinec je celkem zapomenut. Především Emile Durkheim, který nastínil patologii moderního individualismu ve své typologii sebevražd, byl přitahován ideálem individua solidarizujícího se s druhými, tedy individua, které si pamatuje, že patří do společnosti, a které se necítí být společností opuštěno. Za historický před- obraz tohoto typu solidárního individualismu můžeme považovat kolektivní stavovský individualismus a Durkheim má v tomto ohledu předchůdce již v Tocquevillovi, který v práci o starém režimu a revoluci mluví o stavovské Francii jako o společnosti, v níž nikdo nebyl sám, neboť každý náležel k ně- které ze statusových skupin, z nichž každá prosazovala svoji kolektivní individualitu a umožňovala svým členům vybudovat si svoji sociální identitu.4 Právě snaha stanovit podmínky, jež budou podporovat rozvoj solidárního individua, byla odpovědí na proces individualizace, který v obou svých for- mách (jako posesivní i jako negativní individualismus) od počátku vážně zpochybňuje integritu společnosti. Tato snaha však byla o to obtížnější, že

4 Durkheimova snaha udržet integritu společnosti prostřednictvím profesních korporací byla inspirována těmito předmoderními korporacemi a měla tedy naprosto stejný původ a logiku jako snaha Augusta Comta modernizovat prostřednictvím pozitivismu středo- věkou víru.

437 proces diferenciace podsystémů zároveň zpochybnil závaznost společenských pravidel a mezi nimi také závaznost solidarity. Funkční diferenciace jednotlivých podsystémů společnosti tvoří přímo definiční rys modernity a zdůraznění jejího epochálního významu předsta- vovalo hlavní informaci všech proudů a škol evolucionismu. Diferenciace podsystémů umožnila moderní společnosti fungovat mnohem efektivněji, než jak to bylo možné ve společnostech tradičních, jejichž sociální útvary měly univerzální charakter a zajišťovaly pro své členy všechny funkce právě za cenu relativně nízké účinnosti. Diferenciace podsystémů umožnila kaž- dému z nich vyvíjet se svobodně, tedy bez ohledu na požadavky podsystémů odlišných. Například vědě to umožnilo vyvíjet se bez ohledu na nábožen- ství a ekonomice vyvíjet se alespoň relativně bez zásahů a všudypřítomného dohledu politické moci.5 Proces diferenciace podsystémů společnosti měl ovšem také své problema- tické dopady. Všichni klasičtí sociologové se shodují v tom, že tradiční soci- ální útvary měly v sobě zakódován hluboký respekt k sociální soudržnosti. Tento kód musel být vryt hlouběji než všechny ostatní právě proto, že nee- xistovaly žádné specializované instituce, jež by absenci sociální soudržnosti mohly nějakým způsobem suplovat. Všichni klasičtí sociologové se shodují rovněž v tom, že úlohu tohoto kódu sociální soudržnosti sehrávalo ve všech společnostech minulosti náboženství. Emil Durkheim vyjádřil toto přesvěd- čení opět nejzřetelněji ze všech. Spolu s tím, jak se náboženství proměnilo z dominantní sociálně integru- jící síly v pouhý jeden z řady funkčních podsystémů a stalo se soukromou záležitostí věřících, kód sociální soudržnosti byl výrazně oslaben. Závaznost všech pravidel byla zproblematizována, jakmile začal každý z podsystémů fungovat podle svých pravidel vlastních. Funkční diferenciace tímto způso- bem zpochybnila možnost celospolečenské regulace a v tomto smyslu platí, že zesvětštění uvolnilo cestu deregulaci. Rovnoprávnost všech podsystémů se ovšem v moderní společnosti s jejím obrovským důrazem na efektivitu stala právě tak iluzorní jako rovnoprávnost všech individuí, tedy jak těch, která se těšila výhodám posesivního individualismu, tak také těch, která strádala v důsledku individualismu negativního. Imperativní kód, jenž se začal šířit z ekonomické sféry, zněl mnohem hlasitěji než všechny kódy ostatní. Prostor uvolněný náboženským diskursem je tak stále úplněji zaplňován diskursem ekonomickým. Z hlediska sociologického

5 Základním systémovým předpokladem pro možnost takové diferenciace jednotlivých podsystémů společnosti bylo oddělení sféry soukromé a sféry veřejné, které proběhlo opět již v městském prostředí jako přímý důsledek zabstraktnění moci. Jak ukázal již Otto von Gierke, jakmile se moc jako neosobní instituce oddělila od svých konkrétních vykonavatelů, mohly být vzájemné vztahy mezi konkrétními osobami odlišeny od jejich vztahů vůči onomu subjektu vyššího řádu, což znamená: věci soukromé jsou odlišeny od věcí veřejných a spolu s tím se oddělují i příslušné druhy práva.

438 je tento vývoj krajně problematický proto, že ekonomika, jež se s úspěchem snaží podřídit svému diktátu všechny ostatní diferencované subsystémy, není schopna nahradit náboženství právě v jeho sociálně regulační a integrující funkci. Deregulace, která se v průběhu modernity stále více prosazuje, znamená v tomto kontextu dvojí. V rovině čisté teorie znamená, že každý ze subsys- témů společnosti získává formálně rovné právo řídit se pouze svým vlastním kódem a být hluchý vůči všem kódům ostatním, jak to zdůrazňuje ve své teorii Niclas Luhmann. Fakticky však deregulace znamená, že žádný z podsystémů si nemůže dovolit být hluchý vůči onomu kódu, jenž přichází ze sektoru ekonomiky. Cenou, kterou by bylo nutno zaplatit za takovou nevšímavost, by byl finanční kolaps příslušné oblasti. Také sociální oblast prošla podobným posunem jako náboženství. Přestala působit jako integrační faktor všech oblastí života pospolitosti a stala se jen jedním z řady sektorů moderní společnosti, stále více jen soukromou zále- žitostí každého občana. Jak ukázal nejnověji Robert Castel (1995), moderní sociální subsystém vzniká proto, aby překlenul propast mezi politickým pod- systémem, který formálně garantuje rovná práva všem, a ekonomickým pod- systémem, který reálně z řady práv vylučuje ty, kdo jsou nesolventní. Proměna sociální oblasti v pouze jeden z funkčních podsystémů společ- nosti měla závažné důsledky. Především začalo platit, že ostatní subsystémy již nemusejí plnit žádné sociální funkce a mají se spoléhat na to, že speciali- zovaný systém sociální tuto úlohu v plném rozsahu přebírá. Subsystém soci- ální se však zároveň nemůže odvolávat na to, že by byl v jakémkoliv ohledu významnější než subsystémy ostatní. Sociální ochrana a pomoc v kritických situacích se stává soukromou záležitostí podobně jako náboženství, a sociální problémy nejsou o nic důležitější než problémy ekonomické, politické, vojen- ské a mnohé další. Sociální ochrana tak ztrácí poslední zdání nadindividuální závaznosti, neboť jiné podsystémy nemají povinnost být solidární se soci- álním a jeho potřeby nejsou pro ně nijak závazné. V důsledku vzájemného soupeření o finance se naopak všechny další podsystémy chovají vůči sociální oblasti nepokrytě konkurenčně. Tímto způsobem vede funkční diferenciace podsystémů moderní společ- nosti ke stejnému důsledku jako rozvoj individualismu – ke krizi sociální solidarity. Klasické sociologické myšlení tuto krizi pečlivě diagnostikovalo a pokoušelo se stanovit podmínky, za nichž by mohla být, čistě jen pomocí prostředků moderní společnosti, tato nebezpečná krize překonána. 12.2 Vztah mikro a makro: iluzorní řešení rozporu

V rámci moderní sociologické teorie zaujímá nikoliv náhodou výrazné místo problém vztahu mezi sociálním mikrosvětem a makrosvětem. Teoreticky zaměření sociologové se zabývají tím, jak sociální mikrorealitu a makrorealitu

439 navzájem sladit, tedy jak uvést do vztahu svět každodenního jednání, ode- hrávajícího se způsobem „tváří v tvář“ a probíhajícího převážně v prostředí malých, primárních skupin, s velkým světem společenských makrostruktur, jenž je prostorem pro působení abstraktních ekonomických a politických sil. Oživují tak starou filozofickou otázku o vztahu jedince jako tvůrce společnosti a společnosti jako faktoru determinujícího jednání (a myšlení) svých členů. Na prvý pohled je zvláštní, jak odlišně se k tomuto problému vyjadřují socio- logové, jejichž vymezení modernity jsme se věnovali úvodem této práce. Anthony Giddens nastínil v práci New Rules of Sociological Method (1976) svoji teorii strukturace. Aby objasnil vztah mezi jednajícími a strukturami, které jejich jednání usměrňují a spoluurčují, vychází Giddens z analogie mezi řečí jako časově a místně situovanými praktikami a jazykem jako abstraktní, bezsubjektovou strukturou. Vztah je vzájemný: struktura jazyka je udržována a reprodukována skrze konkrétní řečové praktiky, tyto řečové praktiky však musejí zároveň respektovat strukturu jazyka. Tento vztah mezi jazykem a řečí přenáší Giddens na veškeré lidské jed- nání. Jednající ve svých aktivitách reprodukují abstraktní struktury a vzorce jednání, tyto obecné struktury se udržují v platnosti jedině skrze každodenní praktiky jednajících. Jednání přitom probíhá za určité mocenské konstelace (aspekt donucení) a v určitém normativním prostřední (aspekt závaznosti). Také struktury donucení i závaznosti se udržují již popsaným mechanismem. Konkrétní akty výkonu moci se odvíjejí od struktury dominance, jež v dané společ- nosti vládne. Tato struktura převládá proto, že je stále znovu reprodukována konkrétními akty výkonu moci. V oblasti závaznosti zase platí, že konkrétní akty morálního jednání mezi lidmi jsou brány jako závazné, protože vyjad- řují obecnou strukturu, jíž se daný řád legitimuje. Tato legitimace je platná jen potud, pokud je stále znovu připomínána a potvrzována v konkrétních aktech jednání. Reprodukce obecných struktur jednání, moci a platnosti je tedy neza- mýšleným důsledkem konkrétních aktivit. Tyto aktivity nejsou ovšem zcela libovolné. Jsou totiž existujícími strukturami nejen umožňovány, ale zároveň v jisté míře usměrňovány. Na druhé straně ovšem individuální aktivity v jis- tém rozsahu variují, což může vést k pozvolnější či rychlejší proměně obec- ných struktur, tedy vzorců jednání, mocenských vztahů i norem platnosti. Anthony Giddens črtá vysoce vyvážený a harmonický obraz, ve kterém každodenní mikrosvět lidských aktivit dokonale koresponduje s makrosvě- tem mocenských vztahů a platných legitimací. Reprodukce velkých struktur makrosvěta není ničím jiným než plodem drobných všedních aktivit, které jsou naopak realizovatelné právě jen díky těmto makrostrukturám a v jejich rámci. Stanovisko Roberta Nisbeta ke vztahu mezi mikro a makrosvětem, vyjádřené v práci Community and Power (1962), je mnohem pesimističtější

440 než Giddensovo. V mikrosvětě každodennosti je podle něj silně rozšířen pocit odcizení, který pochází z vědomí, že primární vztahy a hodnoty, jež tyto vztahy doprovázejí, se staly pro svět velké politiky a velké ekonomiky naprosto irelevantními. Lidé se marně snaží nalézt v lhostejném makrosvětě, odkud jsou anonymně řízeny jejich osudy, takové normy a hodnoty, které dříve vedly jejich jednání a dávaly mu smysl. Tento problém je zaviněn úpadkem významu skupin, jako je rodina či malá lokální komunita, a dalších tradičních vztahů, které odnepaměti zprostředkovaly mezi jednotlivcem a společností. Z těchto útvarů, z primárních asociací, jež měli vždy nadosah, lidé dříve čer- pali představu o sobě samých a o svém postavení, ale také o tom, co znamená ochrana a co svoboda, právě odtud odvozovali základní morální kategorie a představy o dobru a zlu, o pořádku a nepořádku, vině a nevinnosti. Primární útvary samozřejmě zcela nezanikly, lidé stále žijí v manželství, v místních obcích, mají své přátele a jsou činní v mnoha spolcích. Moderní průmyslová a demokratická společnost však nedokázala vytvořit takové poměry, ve kterých by malé skupiny sociálního mikrosvěta mohly podržet svůj funkční a psychologický význam. Primární vazby sociálního mikrosvěta se naopak staly naprosto irelevantními z hlediska fungování velké ekonomiky a politiky. Kromě sociálně erozivního působení tržních vztahů to byla pře- devším státní moc, co rozbilo starý svět komunitních vazeb. Individuum, jež bylo z těchto vazeb uvolněno, však nedokáže kontrolovat výrazně centralizovanou obrovskou moc státu. Makrosvět společnosti se řídí svými vlastními zákony a ke své reprodukci už nepotřebuje brát ohled na dění v mikrosvětě. Přezíravě hledí mimo ně a nad ně. Na jedné straně kondenzovaná moc, na straně druhé znejistělá individua, která marně a s nostalgií hledají náhražku zmizelých komunit. Alain Touraine vidí roztržku mezi mikro a makrosvětem v ještě radikál- nější poloze. Ve své práci s názvem Critique de la modernité (1992) podává kritiku redukce modernity na její systémovou část, řídící se jednorozměrným principem účelové racionality. Modernita má ve skutečnosti, tvrdí Touraine, přísně a nesmiřitelně duální povahu. Znamená rostoucí separaci a trvalý svár mezi světem účelové racionality a světem subjektivity. Modernita znamená radikální roztržku mezi systémovým makrosvětem a mikrosvětem subjektu. Zatímco ten prvý funguje v kategoriích prostředků a jejich efektivity, pro ten druhý je důležitý smysl jednání a hodnoty, které člověku jeho svědomí velí prosazovat. Zatímco racionalizace vyhovuje především řídicím vrstvám a si- lám, subjektivace bývá centrálním tématem vrstev ovládaných. Podle Touraina neexistuje v současné době mezi společenským makro- světem a individuálním mikrosvětem prakticky žádné přemostění. Na jedné straně se subjekt bez rozumu narcistně uzavírá, posedlý problémy své identity, na straně druhé se systémový, bezsubjektový rozum stává nástrojem samoú- čelné moci. Mezi nimi, v prostoru vyhrazeném pro veřejné, sociální a poli- tické dění, zeje jen prázdnota. Oblast sociálna ve smyslu ochrany v kritických

441 situacích je atakována z obou směrů. Na straně jedné systémem, který usiluje o konkurenceschopnost bez ohledu na sociální dopady, na straně druhé individui, která jsou posedlá svojí identitou a narcistně se uzavírají vůči svým bližním. Historické rozdvojení, k němuž došlo mezi systémem a aktérem, vyja- dřuje podle Touraina z jedné strany ideologie neoliberalismu, ze strany druhé postmodernismus. Neoliberalismus redukuje společnost na systém trhu bez aktérů, kde veškeré jednání je předvídatelné podle pravidel racionální volby. Postmodernismus si zase představuje aktéry bez systému, plně ponořené do své představivosti a uzavřené v ní. Touraine volá po nové syntéze, která ovšem nemůže mít podobu vzorně integrované společnosti, neboť taková integrace je vždy založena na kontrole a manipulaci. Nová syntéza může mít jen formu dialogu mezi subjektem a rozumem. Obě strany by měly začít rokovat o tom, jak sladit účinnost a svobodu. Tento dialog musí vyprovokovat subjekt, pokud se nechce stát jen nástrojem produkce a konzumace. V podobě sociálních hnutí by se měl per- manentně bouřit proti moderní systémové racionalitě, která ho chce ovládat a manipulovat jím ještě dokonaleji a úplněji, než kdy dokázala tradiční spo- lečnost. Jen ve vzpouře, která bude klást meze moci ekonomické a politické, má subjekt šanci na to, že se stane tvůrcem sebe sama a že bude určovat své vlastní osudy.6 Na první pohled je záhadou, proč v rozmezí třiceti let se tři významní sociologové tak diametrálně liší ve své odpovědi na problém vztahu sociál- ního mikrosvěta a makrosvěta. Hádanku rozluštíme, pokud si povšimneme, že všichni tři se z odlišných hodnotových a politických pozic vyjadřují k povaze organizované modernity a k tomu, jak tato forma uspořádání řeší napětí mezi moderním individualismem a stejně moderní diferenciací sub- systémů, v jejichž rámci je modernímu individuu souzeno realizovat svoji jedinečnost. Sociální liberál Anthony Giddens podává ve vysoce abstraktní rovině silně idealizovaný obraz organizované modernity. Líčí ji jako systém, který je říze- ným výtvorem aktivit všech svobodných individuí a který zpětně tyto jejich aktivity umožňuje a podporuje. Obě dvě strany přitom žijí v dokonalé sym- bióze, neboť moderní systém potřebuje k úspěšnému fungování své aktéry a aktéři potřebují ke svému vyjádření pomoc ze strany systému.

6 V konceptu subjektu je u Touraina obsažen moderní individualismus, jeho subjekt však není totožný s jakýmkoliv individualismem. Subjektem není individuum teorií trhu, které je naprogramováno na hledání užitku podle zásad racionální volby. Subjektem není ani individuum, tak jak je líčí kritici masové kultury, tedy jednotlivec, který za vlastní pova- žuje ty potřeby, jež mu naordinovali držitelé moci v systému. Subjektem není konečně ani individuum, jež ustavičně narcistně slídí po projevech své vlastní identity. Subjekty jsou naopak taková individua, která společně chrání svoji individuální či kolektivní svobodu proti tlakům systému.

442 V Nisbetově konzervativním pohledu nalezneme jen málo z Giddensova optimismu. Poměry vládnoucí v organizované modernitě považuje Nisbet za neúspěšnou náhražku dřívější pospolitosti. Lidé se s novou sociální realitou neidentifikují, připadá jim příliš chladná a umělá. Použijeme-li Giddensův slovník, lidé žijící ve svém mikrosvětě přestali rozumět jazyku velkého světa a touží po staré dobré řeči, jíž k nim promlouvala jejich tradiční pospolitost. Gramatika makrosvěta si však vystačí i bez nich a stanoví svá závazná pravidla bez ohledu na to, co tomu obyčejní lidé, kteří se stali ve své jedinečnosti pro systém nepodstatnými a nezajímavými, vlastně říkají. Konečně Alain Touraine líčí organizovanou modernitu jako nástroj kon- centrované a osamostatněné moci, která za příslib uměle obnovené integrity společnosti vyžaduje bezpodmínečnou poslušnost všech jejích členů. Tato bezpodmínečná poslušnost v oblasti výroby i konzumu umožňuje elitě nejen dále stupňovat svůj vliv a své bohatství, ale především deformovat celou kulturu, když právě maximalizaci svého vlivu a bohatství vydává za tu nejrozum- nější ze všech možných činností. Anthony Giddens z pozic sociálního liberalismu považuje organizovanou modernitu (zvláště bude-li dále modernizována) za nejlepší z možných světů. Robert Nisbet ji kritizuje z konzervativních pozic jako pouze umělou a neu- spokojivou náhražku toho, co modernita v minulosti zničila. Alain Touraine naopak kritizuje organizovanou modernitu z pozic levicově radikálních za to, jaké potence v lidech omezuje a dusí. Zatímco Nisbetova kritika poukazuje na to, že modernita zároveň využívá, destruuje a ignoruje primární, organické, přirozené sociálno, Alain Touraine ve své kritice ukazuje, jak moderní systém v sobě koncentruje síly, s jejichž pomocí chce bezpodmínečně ovládat a řídit životy všech členů společnosti. 12.3 Svět sítí: narůstání rozporu

Polemiky vedené o povaze světa sítí často kloužou pouze po povrchu a nezasa- hují jádro problému. Diskutuje se o tom, zda sítě, které dávají větší prostor pro iniciativu individua, nevyžadují za to příliš vysokou cenu v podobě všudypří- tomné nejistoty, která není rozhodně výrazem jejich poruch, nýbrž jejich zcela rutinního fungování. Protože se však velikost prostoru svobody měří právě tak obtížně jako intenzita nejistoty, je v této abstraktní rovině spor prakticky neroz- hodnutelný. Jisté je jen to, že obojí – prostor pro iniciativu i nejistota – je ve světě sítí mnohem větší, než tomu bylo v podmínkách organizované modernity. Pokud uznáme, že svět sítí je jen pokračováním a umocněním základních tendencí moderní společnosti, pak bude odpověď na otázku, co nás v něm do budoucna čeká, mnohem zřejmější. Moderní doba je nesena úsilím o vybu- dování umělého řádu, který by začlenil individuum právě tak spolehlivě do societálních vztahů, jako to po dlouhé věky činila zcela automaticky a přiro- zeně tradiční společnost. Toto základní úsilí převažovalo i v těch obdobích

443 moderního vývoje, kdy sociálno v podobě ochrany před riziky bylo hrubě zanedbáváno. Integrovat členy společnosti do určitého řádu ovšem znamená posilovat v nich to, co je se systémem konformní, a pokud možno eliminovat u nich to, co by mohlo být pro systém nebezpečné a rozkladné. Alexis de Tocqueville či Max Weber si tento problematický aspekt sociální integrity uvědomovali mnohem ostřeji než Karel Marx anebo Emile Durkheim. Identifikovali jsme v moderním vývoji dvě podstatné tendence. Jednou z nich je schopnost ekonomiky využívat a spotřebovávat pro potřeby reprodukce svého subsystému ty formy sociálních vztahů, sociální solidarity a so- ciálního zajištění, které byly vyvinuty a praktikovány v minulosti. Druhou tendencí modernity je trvalý proces koncentrace moci a vlivu až do podoby krajně abstraktních a neosobních kódů, které vyjadřují základní imperativy systému vůči všem jeho členům. Obě tyto vlastnosti moderní společnosti byly dány do služby účelové racionality s jejím imperativem maximalizace zisku. Schopnost žít na úkor sociálna tak dotuje ekonomiku a zároveň se kód ekonomického sektoru stal určujícím signálem a příkazem pro činnost všech ostatních funkčně diferencovaných podsystémů moderní společnosti. Jak naznačil již Karel Marx a při analýze generalizace trhu pak zdůraznil Karl Polanyi, moderní tržní systém v sobě nemá zabudovány žádné prvky nutné k založení a reprodukci uspokojivých sociálních vztahů, tedy vztahů posilujících bezpečí v kritických situacích. Tento systém je však schopen zcela spolehlivě zničit sociální řád, který mu předcházel. Jestliže diktát ekonomiky od 19. století nezničil kompletně celou společ- nost, pak proto, že proti rozkladným tržním silám působily dva mimoeko- nomické faktory. Jednak přetrvávaly v té době ještě silné organické formy solidarity utvořené v prostředí rurální společnosti, silných rodinných vazeb a komunitního prostředí vzájemné ochrany. Destabilizována byla proto jen ta část populace, která v průběhu industriální revoluce a po ní z venkova odešla. Jako odpověď na otřesení sociálního řádu však zároveň vznikají nové, umělé formy sociální regulace: systémy sociální ochrany, sociálních práv, později koncepce sociálního občanství. Tyto „sociální vynálezy“ na čas domestikovaly trh a dočasně humanizovaly kapitalismus (Castel 1995: 707). Také druhý princip, tedy princip koncentrace a zneosobňování moci, probíhající nepřetržitě s vývojem moderní společnosti, popsala řada klasic- kých sociologů počínaje Alexisem de Tocquevillem a Karlem Marxem až po Maxe Webera a Georga Simmela. Zároveň ukázali, nakolik je tato koncentrace moci jen druhou stranou procesu postupující individualizace. Všichni se shodují v tom, že sama individualizace vůbec neznamená imunnost individuí vůči vlivům neosobní a abstraktní moci. Vzestup této moci se nejprve projevoval v podobě účelové racionality formálních organizací působících v rámci národního státu a s postupem globalizace získává, jak jsme toho dnes svědky, stále více a více charakter moci nadnárodní.

444 Z tohoto zorného úhlu je třeba pohlížet na pokračující individualizaci, jak dnes probíhá v prostředí sítí. Být úspěšný ve světě síti předpokládá, že každý svobodný a kreativní jednotlivec sám iniciativně kontroluje do nejmenších podrobností své vlastní jednání, tak aby probíhalo v zájmu produktivity systému. Další znak sítí, sociální neukotvenost, znamená, že individua jsou pro úspěch v síti schopna využívat a třeba i obětovat své sociální zázemí, nemají však svobodu nerespektovat systém s jeho imperativním ekonomic- kým kódem. Vyjádřeno jinými slovy: další postup individualismu v těchto podmínkách nehrozí rozpadem societálního systému. Naopak, tento systém dokáže z konformního individualismu vydatně profitovat v oblasti masové spotřeby. Převládnutí individualismu hrozí „pouze“ rozpadem sociálna ve smyslu ochrany v nouzi.7 Konečně deregulace, další z vlastností sítí, znamená, že hodnotová racionalita, ve smyslu hodnot sociálních, ekologických či politických, má definitivně ustoupit z cesty racionalitě instrumentální, účelové. Výsledkem působení všech těchto vlastností sítí je redukce člověka na „lidský zdroj“, vstupující jako jakékoliv jiné zdroje do produkce bohatství, moci a informací (Touraine 1992: 295). Ve světě sítí se stává sociální otázka mnohem otevřenější a naléhavější, než byla kdykoliv dříve. Pospolitostní prvky, tyto základní zdroje neformální solidarity, které přežívaly ještě dlouho do 19. století, jsou ve vyspělých zemích prakticky vyčerpány. Sociální stát, který nastoupil ve 20. století na jejich místo, se nalézá v historické krizi. Zároveň je vysoce pravděpodobné, že sítě nebudou moci fungovat bez zbytků sociálního státu o nic více, než by mohla průmyslová společnost fungovat bez zbytků organického, pospolitostního, tradičního sociálna. Ještě 19. století věřilo v organizační schopnost historie, která dokáže i z velké desorganizace vytvořit úspěšnější formy sociálního a morálního bezpečí, než byly ty, které byly vývojem zničeny. Desorganizace, jež bude následovat po rozkladu organizované modernity a úpadku sociálního státu, se stane zcela průkazným testem této její schopnosti.

7 V tomto kontextu je velmi důležité pečlivě rozlišovat dva významy sociálna, tedy soci- álno ve smyslu obecného společenského systému a sociálno ve smyslu mezilidských vazeb a institucí ochraňujících před sociálními riziky. Skutečnost, že sociálno v prvém významu může být se svými nároky, zdůvodňovanými potřebou integrity celku, silně utlačivé, zne- užívají například ideologové neoliberalismu k útokům na sociálno ve smyslu vzájemnosti a ochrany před riziky.

445 446 ABECEDNÍ PŘEHLED DALŠÍch SOCIOLOGŮ A SOCIOLOGICKY RELEVANTNÍCH OSOBNOSTÍ

OTTO AMMON (1842–1916)

Německý antropolog, autor řady antropometrických výzkumů populace, jeden z propagátorů rasismu. Pokusil se sloučit darwinismus s učením o nerovnosti ras. Domníval se, že rasové rozdíly našly výraz v třídním rozdělení, a vyjadřo- val se pro zákaz sňatků mezi příslušníky různých ras. Vytvořil program rasově orientované sociální politiky, ve kterém požadoval např. oddělenou výchovu a odlišné pracovní podmínky pro potomky různých ras.

Hlavní práce: Die natürliche Auslese beim Menschen (1893) Die Gesellschaftsordnurg und ihre natürliche Grundlagen (1895)

WALTER BAGEHOT (1826–1877)

Anglický politolog, ekonom a publicista. Je mu přičítáno autorství pojmu „sociální darwinismus“. Byl jedním z prvých, kdo použil nové koncepty biologie k výkladu kulturního a psychologického vývoje lidstva. Aplikoval Dar- winovy koncepce přirozeného výběru a dědičnosti na výklad sociálního dění. Základním faktorem vývoje společnosti je podle něj konflikt. Boj o přežití neprobíhá ovšem mezi jednotlivci, nýbrž mezi celými skupinami. Bage- hot považoval odvěké skupinové úsilí jedněch o nadvládu nad druhými za základní sociální zákon. S postupem vývoje však podle něj slábne vliv skupiny nad jednotlivci. Ti se ve svobodné diskusi a pod vlivem pokroků vědy učí formulovat svůj vlastní názor. Bagehot ještě před Gabrielem Tardem vyzvedával úlohu nápodoby pro zajištění sociální integrity.

Hlavní práce: The English Constitution (1867) Physics and Politics (1869)

JOHANN JACOB BACHOFEN (1815–1887)

Švýcarský právník, od konce padesátých let 19. století rozpracovává teorii, podle níž lidstvo ve svém raném období žilo v matriarchálním zřízení. Ve své vlivné práci z roku 1861 se zabýval především náboženskými a právními aspekty matriarchátu. Vycházel z předpokladu, že původním stadiem lid- ského vývoje bylo období naprosté sexuální promiskuity. Tato situace dávala

447 matkám, coby jediným jistým rodičům, výhradní moc nad jejich dětmi, což bylo základem matriarchátu.

Hlavní práce: Das Mutterrecht (1861)

JEREMY BENTHAM (1748–1832)

Anglický filozof a zakladatel utilitarismu. Tvrdí, že veškerá etika, všechno myšlení a celá psychologie vycházejí z principu, že libost je preferována před bolestí. Utilita přitom znamená největší možné štěstí pro největší možný počet lidí. Princip utility má nahradit metafyzické konstrukce náboženství a přirozeného práva. Motivy jednání považuje Bentham za dobré, pokud vedou k harmonii zájmu individua s druhými, a za špatné, pokud vedou naopak k separaci těchto zájmů. Bentham se domníval, že je třeba reformovat veškerou správu a zákonodárství podle zásad utilitarismu.

Hlavní práce: Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789)

ERNST BLOCH (1885–1977)

Německý filozof a protiválečný aktivista. Kolem roku 1910 patřil k nej- mladším účastníkům, kteří se setkávali v Heidelbergu na besedách v domě Maxe Webera. Kvůli svým pacifistickým názorům musel v letech 1917 až 1919 žít ve švýcarském exilu. Po první světové válce a po návratu do země vstoupil do Komunistické strany Německa a v letech 1920 až 1933 byl činný jako publicista. Po nástupu fašistů, kteří ho zbavili německého občanství, emigroval v roce 1933 podruhé do Švýcarska, poté do Paříže a v letech 1936 až 1938 pře- býval v Československu, odkud v roce 1938 emigroval do USA, kde žil deset let. V roce 1948 přijal místo profesora filozofie na univerzitě v Lipsku. Poté, co podrobil kritice dogmatický marxismus, odešel v roce 1961 z NDR a usadil se v Tübingen, kde přijal místo profesora filozofie na tamější univerzitě. V roce 1966 veřejně protestoval proti americké intervenci ve Vietnamu. Dva roky před svou smrtí publikoval učení o filozofických kategoriích, na kterém pracoval ještě před první světovou válkou.

Hlavní práce: Thomas Müntzer als Theologe der Revolution (1922) Subjekt-Objekt (1951) Das Prinzip Hoffnung (1954–1959) Naturrecht und menschliche Würde (1963) Atheismus im Christentum (1968)

448 Vom Hasard zur Katastrophe. Politische Aufsätze 1934–39 (1972) Experimentum Mundi (1975) Kampf, nicht Krieg. Politische Schriften 1917–19 (1985)

CHARLES BOOTH (1840–1916)

Britský podnikatel, filantrop a badatel, autor první komplexní studie o život- ních podmínkách obyvatel velkoměsta. Pod vlivem četby knih Augusta Comta se věnoval sociologii a jako jeden z prvých realizoval též empirické výzkumy. Ve své práci publikované v devadesátých letech 19. století dělí obyvatelstvo Londýna podle výše příjmů do osmi tříd a zkoumá životní podmínky více než třetiny londýnské populace, která tehdy žila pod hranicí bídy. Jeho mapy rozložení bídy a přepychu ve velkoměstě inspirovaly mimo jiné sociology chicagské školy. Ve svých výzkumech kombinoval řadu kvantitativních a kva- litativních metod včetně zúčastněného pozorování. Zasazoval se o sociální reformy a prosazoval například zavedení starobních důchodů v Anglii.

Hlavní práce: Life and Labour of the People of London, 17 svazků (1891–1903)

CÉLESTIN BOUGLÉ (1870–1940)

Francouzský sociolog, významný člen Durkheimovy školy. Působil jako profesor sociální filozofie na univerzitě v Toulouse a poté na pařížské Sorbonně. Pod vlivem Georga Simmela chápe sociologii jako studium forem sociálního života. Ve svých analýzách sociálního uspořádání se zabýval především kas- tami, které definuje jako skupiny dědičně specializované na výkon určité čin- nosti, umístěné hierarchicky a vylučující vzájemné kontakty. Spolu s ekonomem Charlesem Gidem a politikem Léonem Bourgeoisem hrál významnou roli v hnutí solidarismu.

Hlavní práce: Les sciences sociales en Allemagne (1896) Les Idées égalitaires (1899) Qu’est-ce que la sociologie? (1907) Essais sur le régime des castes (1908) La Sociologie de Proudhon (1911) Chez les prophetes socialistes (1918) Doctrine de Saint-Simon (1924) Le solidarisme (1924) Qu’est-ce que la sociologie? (1925) Bilan de la sociologie française contemporaine (1935) Humanisme, sociologie, philosophie (1938)

449 LÉON BOURGEOIS (1851–1925)

Francouzský politik a sociální myslitel, jeden ze zakladatelů tzv. solidarismu. Učení solidarismu, vlivné ve Francii na přelomu 19. a 20. století, bylo pokusem sladit liberální individualismus se socialistickým kolektivismem. Léon Bour- geois, představitel radikální a později radikálně socialistické strany, navazoval na ekonoma Charlese Gida, jenž podal v práci L’idée de solidarité en tant que programme économique (1893) první nástin solidarismu. Jeho jádrem byl návrh rozšířit demokracii z oblasti politické do sféry ekonomické formou účasti dělníků a zaměstnanců na kapitálu a na ziscích z jeho výnosů. Léon Bourge- ois kladl přitom důraz na sociální pojištění zaměstnanců a ve funkci prvního francouzského levicového předsedy vlády od roku 1895 prosazoval řadu soci- álních zákonů. Vycházel přitom z comtovsko-durkheimovské teze, podle níž se člověk již rodí se závazky vůči společnosti a minulým i budoucím genera- cím. Proto nemůže usilovat jen o své osobní blaho, neboť je odkázán na své spojení s druhými. Léon Bourgeois inicioval řadu mezinárodních konferencí o sociální politice ve snaze zmírnit odlišnosti sociální politiky v jednotlivých zemích západní Evropy. Po první světové válce se zasloužil o vznik Společ- nosti národů a v roce 1920 mu byla udělena Nobelova cena míru.

Hlavní práce: La Solidarité (1896)

LUJO BRENTANO (1844–1931)

Jeden z představitelů levého křídla mladší školy historické ekonomie. V roce 1872 byl jedním ze zakladatelů spolku Verein für Sozialpolitik. Zabýval se problematikou příčin bídy a chudoby, analyzoval systém pracovního i penzij- ního pojištění, studoval vývoj cechů a odborů. Požadoval v Německu vytvá- ření odborů po vzoru Anglie. Po politické stránce patřil k nejliberálnějším z členů německé historické školy ekonomie. Z hlediska teoretického měl ze všech katedrových socialistů nejblíže k pozitivismu.

Hlavní práce: Die Arbeitergilden der Gegenwart (1871) Das Arbeitsverhältniss gemäss dem heutigen Recht (1877) Die christlich-soziale Bewegung in England (1883) Über die Ursachen der heutigen sozialen Noth (1889) Versuch einer Theorie der Bedürfnisse (1908) Die Anfänge des modernen Kapitalismus (1916) Die Zukunft der Sozialpolitik (1923) Das Wirtchaftsleben der antiken Welt (1929)

450 HENRY THOMAS BUCKLE (1821–1862)

Významný anglický historik viktoriánské éry. Neměl žádné vyšší formální vzdělání, ovládal však 19 jazyků a stal se jedním z nejvýznamnějších historiků anglické civilizace. Sleduje vývoj individuální svobody a porovnává z tohoto hlediska dějiny Anglie, Skotska, Francie a Španělska. Za hlavní faktor rozvoje civilizace považoval pokrok v oblasti vědění. Z pozic liberalismu adresoval tvrdou kritiku institucím vlády a církve.

Hlavní práce: Introduction to the History of Civilization in England, 2 svazky (1857, 1861)

Česky vyšlo: Dějiny vzdělanosti v Anglii (1886–1896)

HENRY CHARLES CAREY (1793–1879)

Americký ekonom a jeden z prvých amerických sociologů. Představitel mechanistické školy. Pomocí základních fyzikálních zákonů (např. zákona gravitace) se pokoušel vysvětlit veškeré sociální dění, přičemž často formuloval analogie velice povrchní.

Hlavní práce: Principles of Social Science, 3 díly (1858–1860)

BENJAMIN CONSTANT (1776–1830)

Francouzský politik, spisovatel a publicista. Původem z Lausanne, narozen v rodině francouzských protestantů. Smýšlením liberál, byl jedním z prvních teoretiků parlamentarismu. Tvrdý kritik Rousseaua, v jehož pojetí sociální smlouvy spatřoval totalitární tendence. Prosazoval osobní práva a osobní svobody opřené o soukromé vlastnictví, nikoliv však práva kolektivní, jako napří- klad právo shromažďovací. Vyslovoval se pro výraznou lokální autonomii, pro oddělení církve a státu, pro naprostou náboženskou toleranci. Velký důraz kladl na svobodu tisku jako ochranu proti libovůli moci. Vystupoval proti válkám a byl odpůrcem kolonialismu. Byl stoupencem konstituční monarchie a krátce před smrtí se přihlásil k červencové revoluci 1830.

Hlavní práce: De l’esprit de conquête et de l’usurpation (1812/1813)

451 CHARLES HORTON COOLEY (1864–1929)

Americký sociolog a sociální psycholog. Od roku 1892 až do konce života působil na Michiganské univerzitě. Polemizoval s instinktivistickými a me- chanickými výklady společnosti. Ve své teorii ovlivněné filozofií pragmatismu vychází z uznání jednoty jedince a společnosti a z nutnosti vysvětlovat obojí ve vzájemném vztahu (tento přístup nazývá organickým). Ve své koncepci „zrcadlového Já“ (looking-glass Self ) položil základy sociologické teorie osobnosti tím, že vyzvedl význam vzájemných vazeb s druhými pro vývoj vlastní osobnosti. S jeho teorií vývoje osobnosti úzce souvisí jeho koncepce primárních skupin (rodiny, skupiny hrajících si dětí, sousedství). Primární skupiny se podle něj vyznačují bezprostředním vztahem mezi svými členy, nespecifikovaným, tedy univerzálním charakterem, trvalostí, nízkým počtem členů, intimností jejich vztahů. Zdůraznil význam těchto skupin, jejichž čle- nové na sebe vzájemně působí „tváří v tvář“, nejen pro formování osobnosti, ale také pro vývoj sociálního řádu. Odmítal vysvětlovat sociální dění pomocí faktorů typu vlivu fyzikálního prostředí, dědičnosti, či rasy. Je považován za jednoho z bezprostředních předchůdců, ne-li přímo zakladatelů symbolic- kého interakcionismu.

Hlavní práce: Personal Competition (1899) Human Nature and the Social Order (1902) Social Organization. A Study of the Larger Mind (1909) Social Process (1918) Sociological Theory and Social Research (vydáno posmrtně r. 1930)

ADOLPHE COSTE (1842–1901)

Francouzský demograf, statistik a žurnalista se zájmem o sociologii. Předsta- vitel demografického determinismu. Zkoumal především vliv počtu a hustoty obyvatelstva na podobu společnosti.

Hlavní práce: Les Conditions sociales du bonheur et de la force (1879) Hygiene sociale contre le paupérisme (1882) Les Principes d’une sociologie objective (1899)

FUSTEL DE COULANGES (1830–1889)

Francouzský historik, odborník na dějiny antiky. V letech 1860 až 1870 působil jako profesor dějin na univerzitě ve Štrasburku. V roce 1870 přešel vyučovat na École Normale Supérieure v Paříži, kde mezi jeho žáky patřil například

452 Emile Durkheim. V roce 1875 se stal Fustel de Coulanges profesorem stře- dověkých dějin na Sorbonně, kde se věnoval především studiu politických institucí staré Francie. Ve své slavné práci z roku 1864 popsal úlohu nábo- ženství v politickém a sociálním vývoji starého Řecka a Říma. Silně ovlivnil Emila Durkheima v jeho úvahách o významu náboženství pro organizaci sociálního života. Z mimofrancouzských myslitelů měl silný vliv například na německého historika Otto von Gierkeho.

Hlavní práce: La Cité antique (1864) Histoire des institutions politiques de l’ancienne France (1874)

Česky vyšlo: Antická obec (1998)

CHARLES DARWIN (1809–1882)

Anglický přírodovědec, zakladatel vývojové teorie a jeden ze zakladatelů moderní biologie. Darwinova teorie o vývoji druhů přirozeným výběrem ovlivnila řadu naturalistických směrů v sociologii, mimo jiné stoupence organicismu a demografického determinismu. Vulgární interpretace jeho učení dodávala argumenty nejen sociálním darwinistům, ale také představitelům rasových teorií. Jeho koncept „boje o život“ byl v těchto teoriích redukován na vztahy agresivity a animozity. Potlačen byl naopak druhý z významů „boje o život“, tedy fakt vzájemné závislosti a s ním spojené aktivity vzájemné ochrany, pomoci a spolupráce při zajišťování prostředků přežití.

Hlavní práce: On the Origin of Species by Means of Natural Selection or the Preservation of favored races in the Struggle for Life (1859) The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1871)

Česky vyšlo: O vzniku druhů přirozeným výběrem čili, Zachováváním vhodných odrůd v boji o život (1914) Původ člověka (1923) O původu druhů (1923) O vzniku druhů přírodním výběrem neboli uchováním prospěšných plemen v boji o život (1953) O původu člověka (1970)

453 WILHELM DILTHEY (1833–1911)

Německý filozof a psycholog. Působil postupně na univerzitách v Basileji, Kielu, Breslau a Berlíně. V polemice s pozitivismem a v tradici německého historismu se snažil vyvinout metodu společenskovědního poznání, která by splňovala požadavky na vědecké poznání, přitom však respektovala specifič- nost dění ve společnosti a především historicitu duchovních jevů. Jeho koncepce částečně ovlivnila metodologii Maxe Webera i sociologii Georga Sim- mela, kteří ovšem polemizovali s jeho vyhraněným psychologismem, jenž se koncentroval v požadavku „znovuprožívání“ duchovních obsahů přítomných v uměleckých dílech a v historických událostech.

Hlavní práce: Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883) Die Entstehung der Hermeneutik (1900) Das Erlebnis und die Dichtung (1905) Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (1910) Die Typen der Weltanschaung (1911)

Česky a slovensky vyšlo: Uvedení do vědy duchové (1901) Život a dejinné vedomie (1980)

CHARLES A. ELLWOOD (1873–1948)

Americký sociolog, žák Albiona Smalla, stoupenec psychologismu v sociologii. Dlouhodobě působil na univerzitě v Missouri. Zabýval se sociálními pro- blémy, především problémem bídy a rasové nerovnosti. Vystupoval aktivně proti rasismu, takže se stal terčem útoků veřejného mínění a dokonce i Ku Klux Klanu. Byl zastáncem sociálního reformismu, prosazoval, aby sociolo- gické poznání sloužilo řízení rozvoje společnosti.

Hlavní práce: Sociology in its Psychological Aspects (1912) An Introduction to Social Psychology (1917) The Reconstruction of Religion (1922) The Psychology of Human Society (1925) Methods in Sociology (1933)

ALFRED ESPINAS (1844–1922)

Francouzský biolog a sociolog, jeden z předchůdců etologie. Působil na uni- verzitě v Bordeaux a později na pařížské Sorbonně. V polemice s psycholo-

454 gismem a metodologickým individualismem vyzvedává, ještě před Durkhe- imem a v tradici Bonaldova a Comtova myšlení, význam sociálních tlaků na formování individuí. Studiem zvířecích pospolitostí se snažil prokázat, že podstatné kvality lidské společnosti – solidarita, předcházení sociálních vazeb před individuální vůlí apod. – jsou přítomny již u sociálně žijících živočichů. V práci o původu nových technologií se snažil dokumentovat význam sociál- ního prostředí pro dynamiku vynalézání. V práci o sociální filozofii 18. století podrobuje tvrdé kritice osvícenský individualismus.

Hlavní práce: Les sociétés animales (1878) Les origines de la technologie (1897) La philosophie sociale dans 18ième siècle et la révolution (1898) Être ou ne pas être (1901)

ALFRED FOUILLÉE (1838–1912)

Francouzský filozof a sociolog. Snažil se propojit pozitivismus s principem svobodné vůle a s personalismem. Jeho koncepce „idées-forces“ ovlivnila Durkheima. Ideje představují podle něj kolektivní sílu, která je v indi- viduální mysli jen skladována. Představují sílu, která je schopna uvést do pohybu jednání a ovlivňovat je výrazněji než vrozené biologické dispozice. Ovlivnil Durkheima také důrazem, který kladl na výzkum podmínek sociální integrity. Společnost nemůže existovat bez vnitřní shody mezi svými členy, bez jejich více či méně uvědomované touhy po jednotě a bez určité „reprezentace“ (pozdější Durkheimův termín) celku, k němuž jeho členové náleží. Takové „reprezentace“ jsou příkladem „idées-forces“, tedy síly myšlení, jež je schopna určovat sociální vývoj. Na rozdíl od Durkheima neměl Fouillée tendenci mluvit o společnosti jako o zvláštní osobě s vlastní existencí. Soci- ální vědomí existuje podle něj pouze v individuálních myslích a sociální fakt není něčím vnějším, je neustále přetvářen v procesu myšlení. Souhlasil s Tar- dem v jeho důrazu na význam nápodoby, i když také zde bylo jeho stanovisko umírněnější a více individualistické. V pojmu „kontraktuální organismus“ chtěl spojit organickou teorii Herberta Spencera s teorií sociální smlouvy v Rousseauově pojetí. Lidé se rodí do poměrů, které sami nevytvořili. Jejich vztah ke společnosti je „kvazismluvní“ – je to implicitní kontrakt, který přijí- mají svojí ochotou žít v daných poměrech spolu s druhými. Velký důraz kladl na zachovávání solidarity mezi generacemi, která je základem veškeré solidarity vůbec. Měl silně kritický vztah k sociálnímu darwinismu. Uznával, že v procesu přirozeného výběru vítězí ti nejsilnější, pochyboval však o tom, zda právě oni jsou největším přínosem pro vývoj lidstva.

Hlavní práce:

455 La Science sociale contemporaine (1880) L’Evolutionisme des idées-forces (1906)

Česky vyšlo: Kritika mravních soustav naší doby (1899)

FRANCIS GALTON (1822–1911)

Britský antropolog, bratranec Charlese Darwina. Považoval faktor dědičnosti za významnější než faktor prostředí při distribuci lidských schopností. Pro- tože inteligence a talent jsou, stejně jako další psychické vlastnosti, distri- buovány na principu normálního rozdělení, možnosti vzdělávání populace jsou omezené. Naopak, sociální znevýhodnění nemůže zabránit tomu, aby se člověk s vrozenými schopnostmi ve společnosti prosadil. Různé rasy produ- kují výjimečné jedince v odlišném množství. Jeho biometrická teorie přispěla k rozvoji eugeniky.

Hlavní práce: Hereditary Genius (1869) English Men of Science: Their Nature and Nurture (1874) Inquiries into Human Faculty and Its Development (1883) Natural Inheritance (1889)

FRANKLIN HENRY GIDDINGS (1855–1931)

Americký sociolog, stoupenec psychologismu v sociologii. Založil v roce 1894 první katedru sociologie ve Spojených státech, a to na Kolumbijské univer- zitě, kde působil až do své smrti jako profesor sociologie a dějin civilizace. Pod výrazným vlivem myšlenek Augusta Comta popisuje stadia vývoje civilizace až po vznik sociologie jako empirické vědy. Byl ovlivněn rovněž Dar- winovým a Spencerovým evolucionismem a z amerických sociologů nejvíce Lesterem Wardem, s nímž sdílel například přesvědčení, že účelem sociologie je dodávat vědecké podklady pro provádění společenských reforem. Dále byl ovlivněn například myšlenkami Adama Smitha, Gabriela Tarda, Emi- la Durkheima a Grahama Sumnera. K jeho preferovaným tématům patří úvahy o původu, počátcích a evoluci společnosti. Podobně jako Lester Ward se domníval, že lidská společnost vznikla zčásti v důsledku nevědomé pří- rodní evoluce a zčásti jako výsledek vědomého plánu svých členů. Přitom „sociální mysl“ není jen sumou individuálních myslí, ale výsledkem jejich interakce a vzájemné stimulace. Zabýval se také problémem vnitřní soudrž- nosti společnosti a rozlišil dva druhy sociálního pouta, jež působí v každé společnosti: vztah, jenž spojuje lidi, kteří obývají určité místo, a vztah, který spojuje lidi vykonávající společnou činnost nebo mající společný zájem. Za

456 hlavního činitele společenské organizace považoval donucení, jež je realizo- váno prostřednictvím různých způsobů disciplinizace. V souvislosti s vnitřní strukturou společnosti rozlišuje Giddings čtyři typy tříd: „Sociální třída“ je tvořena lidmi, kteří aktivně hájí existující společenský systém. „Nesociální třída“ se skládá z individualistů, kteří jsou lhostejní k veřejným záležitostem. „Třída pseudosociální“ je složena z chudých, kteří se snaží žít na úkor společ- nosti. „Třída protisociální“ se skládá z delikventů, kteří nenávidí společnost a její instituce. F. H. Giddings byl prvním propagátorem statistických metod v americké sociologii. Po prvé světové válce se snažil přizpůsobit svoji teorii behaviorismu. V rovině politické vysoce hodnotil význam státu a současně byl zastáncem amerických výbojů a koloniální expanze.

Hlavní práce: Principles of Sociology (1896) Elements of Sociology (1898) Democracy and Empire (1900) Inductive Sociology (1901) Descriptive and Historical Sociology (1904) The Responsible State (1918) Studies in Theory of Human Society (1922) The Scientific Study of Human Society (1924) Civilization and Society (1932)

Česky vyšlo: Základy sociologie (1900)

OTTO FRIEDRICH VON GIERKE (1841–1921)

Německý právník, historik a sociální politik. Rodák ze Štětína, vystudoval právo v Berlíně a Heidelbergu. Habilitoval se v roce 1868 prvním dílem své obsáhlé práce Das deutsche Genossenschaftsrecht. Platil za posledního velkého učence v tradici německé historické školy založené historiky práva Savignym a Eichhornem. Byl odpůrcem marxismu i pozitivismu. Ovlivnil řadu němec- kých sociologů, mezi nimi Ferdinanda Tönniese a Maxe Webera. Podobně jako Henry Maine a Frederic William Maitland zaměřil pozornost na význam korporací pro povahu sociální soudržnosti.

Hlavní práce: Das deutsche Genossenschaftsrecht, 4 díly (1868–1913) Die Genossenschaftstheorie und die deutsche Rechtssprechung (1887) Die soziale Aufgabe des Privatrechts (1889) Das deutsche Privatrecht, 3 díly (1895–1917) Das Wesen der menschlichen Verbände (1902)

457 Krieg und Kultur (1914) Die Grundbegriffe des Staatsrechts und die neuen Staatstheorien (1915)

ARTHUR DE GOBINEAU (1816–1882)

Francouzský filozof a diplomat, jeden ze zakladatelů rasově antropologické školy. Jako odpůrce politických revolucí (především té roku 1848) chtěl vysvětlit příčiny úpadku moci aristokracie. Spatřuje je v rasovém principu, konkrétně v tom, že árijská rasa ztratila svoji dominantní pozici. Dělil rasy na vyšší a nižší, přičemž jen těm prvým přiznával schopnost vytvářet kulturu a státní formy. Rozlišoval tři rasy podle barvy pleti a přisuzoval jim zcela odlišné psychické schopnosti. Za nositelku nejvyšších kvalit považoval árij- skou složku bílé rasy, kterou ztotožňoval s francouzskou aristokracií. Míchání ras považoval za příčinu úpadku civilizace.

Hlavní práce: Essai sur l’inégalité des races humaines, 4 díly (1853–1855)

Česky vyšlo: O nerovnosti lidských plemen (1942)

LUDWIG GUMPLOWIcZ (1838–1909)

Rakouský filozof práva, sociolog a publicista. Stoupenec sociálního darwinismu a jeden ze zakladatelů sociologie konfliktu. Potomek významné rodiny polských židů z Krakova. V Krakově vystudoval právo a politické vědy a pokusil se neúspěšně o habilitaci. Své sociologicky relevantní dílo vytvořil na univerzitě v Grazu, kde působil od roku 1882 až do roku 1909, kdy spáchal sebevraždu. Neoprávněně bývá řazen do směru rasově antropologického, od něhož se však liší svým chápáním ras (nejsou dány dědičně biologicky, nýbrž formují se v sociokulturním procesu) i přesvědčením, že výsledek boje o ži- vot nezávisí na biologických vlastnostech jednotlivců, nýbrž především na vyspělosti skupinové organizace. Byl přísným sociálním deterministou, který popíral možnost svobodného jednání. Vývoj společnosti se řídí „slepými pří- rodními zákony“. Za elementární jednotku společnosti nepovažoval jedince, nýbrž právě skupinu, která své členy po všech stránkách formuje. Jednotlivce spojuje do skupin pud sebezáchovy jako reakce na trvalý boj, který je normál- ním stavem společnosti. Loajalita k vlastní skupině a identifikace s ní (tzv. syngenism) je doprovázena nepřátelstvím vůči skupinám cizím. V této souvislosti zavádí Gumplowicz pojem etnocentrismu. Po střetu skupin dochází k asimilaci, kdy podrobená skupina přebírá jazyk dobyvatelů, jejich zvyky a náboženství. Nakonec skupiny splývají v rámci státu v procesu amalgamace, kdy jsou povoleny vzájemné svatby. Za nejdokonalejší formu sociální organi-

458 zace považuje Gumplowicz právě stát, který ovšem negarantuje obecné blaho či spravedlnost, je jen projevem organizované kontroly menšiny nad většinou. Právě díky své disciplíně a jednotě může menšina většinu ovládat. Hlavním činitelem vzniku a rozvoje státu je expanze a válka. Postupně se konflikt mezi cizími skupinami a státy transformuje do konfliktu mezi třídami uvnitř téhož státu. I zde zůstává hlavním motivem sebezájem každé ze skupin, podobně jako je tomu v případě politických stran, které jsou pouhými „zájmovými skupinami“ ovládanými svými vůdci. Gumplowicz nevěřil v pokrok směrem k vyšší humanitě. Všechny technické a organizační inovace slouží témuž cíli – snaze vládnoucí menšiny získat maximum žádoucích služeb od ovládané masy. Také nejvyšší společenské ideály jsou jen nástrojem tohoto věčného boje, včetně konceptu nezcizitelných lidských práv. Historický proces je nikdy nekončícím cyklem vzestupu a pádu civilizací. Přesvědčení o neměn- nosti lidské povahy vedlo Gumplowicze i k odmítnutí marxismu, jehož určité prvky sice převzal, nevěřil však, že by společnost mohla být harmonizována kolektivní akcí za pomoci státní moci. Za hlavní cíl své sociologie považoval uspoření energie, která by byla vyplýtvána v utopických pokusech o sociální reformu. Možnost určitých reforem připustil teprve na samém konci svého života pod dojmem osobního setkání s Lesterem Wardem.

Hlavní práce: Rasse und Staat (1875) Rechtsstaat und Sozialismus (1881) Der Rassenkampf (1882) Grundriss der Soziologie (1885) Soziologie und Politik (1895) Soziologische Essays (1899) Geschichte der Staatstheorien (1905) Die soziologische Staatsidee (1902)

Česky vyšlo: Dějiny novějších theorií o státu (1912)

MAURICE HALBWACHS (1877–1945)

Francouzský filozof a sociolog, žák Henriho Bergsona. Patřil mezi přední čle- ny Durkheimovy školy, byl však ovlivněn také historiky, mezi nimi zejména Lucienem Febvrem, Marcem Blochem a Georgem Lefebvrem. Zabýval se metodologií a zvláště využitím statistiky v sociologii. V širokém tematickém záběru se věnoval otázkám kolektivní paměti, sociální struktury i urbanismu. Od roku 1919 působil jako profesor sociologie ve Štrasburku, roku 1935 se stal nástupcem Célestina Bouglého na pařížské Sorbonně. Byl odvlečen do kon- centračního tábora Buchenwald, kde zemřel v březnu 1945.

459 Hlavní práce: Les Causes du suicide (1930) Morphologie sociale (1938)

JOHANN FRIEDRICH HERBART (1776–1841)

Německý filozof a psycholog, považovaný za jednoho z tvůrců pedagogiky jako vědy. Studoval v Jeně u Johanna Gottlieba Fichta a stal se roku 1808 nástupcem Immanuela Kanta na univerzitě v Königsbergu. Kladl důraz na studium psychologických procesů učení jako základu pedagogiky. Ovliv- nil Lazaruse a Steinthala, zakladatele psychologie národů, ale také například Alberta Schäffleho, stoupence bioorganicismu.

Hlavní práce: Allgemeine Pädagogik (1806) Allgemeine praktische Philosophie (1808) Lehrbuch zur Psychologie (1816) Psychologie als Wissenschaft, 2 díly (1824–1825) Allgemeine Metaphysik (1828)

LEONARD TRELAWNEY HOBHOUSE (1864–1929)

Anglický evolucionistický filozof a liberální myslitel, profesor Londýnské univerzity. Podobně jako Spencer se pokusil aplikovat zásady evolucionismu na výklad dění ve společnosti. Šlo především o myšlenku postupující diferenciace systému a růstu jeho adaptace na prostředí. Lišil se však od Spencera důra- zem na schopnost člověka korigovat na základě rozumového poznání vývoj společnosti. Schopnost lidí kontrolovat podmínky svého vývoje a racionálně reformovat sociální organizaci považoval za rozhodující ukazatel pokroku, který stále více snižuje význam přirozeného výběru a boje o život. Domníval se, že vývoj spěje k větší společenské harmonii, k vyšší integritě společnosti a k větší míře kooperace jejich částí a jejích členů. Byl stoupencem umírně- ných liberálních reforem a nevěřil v automaticky blahodárné působení zásady laisser faire. Podobně jako Herbert Spencer byl kritikem výlučnosti státu, kritikem nacionalismu a odpůrcem koloniální expanze. Stejně jako Spencer se obával, že imperiální výboje států navenek nejsou slučitelné s dodržová- ním demokratických zásad dovnitř společnosti a vedou k vládě byrokracie. Podal periodizaci vývoje sociální organizace, která sahá od stadia přirozených rodových svazků přes éru státní moci založené na podmanění a hrubé síle až po demokratizaci politiky v rámci liberálního státu. Ke konci svého života se snažil spojit své úvahy o racionální reorganizaci společnosti s oceněním hodnot křesťanství.

460 Hlavní práce: The Theory of Knowledge (1896) Mind in Evolution (1901) Democracy and Reaction (1905) Morals in Evolution (1906) Liberalism (1912) Development and Purpose (1913) Social Evolution and Political Theory (1913) The Metaphysical Theory of State (1918) Elements of Social Justice (1921) The Rational Good (1921) Social Developments. Its Nature and Conditions (1924)

Česky vyšlo: Liberalism (1914)

HOUSTON STEWART CHAMBERLAIN (1855–1927)

Původem Angličan, většinu života prožil v Německu. Stoupenec antropora- sové teorie a sociálního darwinismu. Boj mezi rasami různé kvality považoval za hlavní sílu vývoje. Moderní civilizace pochází podle něj ze čtyř zdrojů: řec- kého, římského, židovského a teutónského. Teutóni učinili syntézu řeckého příspěvku k rozvoji umění a filozofie, vkladu Římanů k rozvoji státu a práva a Židů k rozvoji náboženství. Hájil teorii o nadřazenosti teutónské rasy, do které řadil Germány, Kelty a Slovany, a propagoval antisemitismus.

Hlavní práce: Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (1900)

Česky vyšlo: Základy devatenáctého století (1909)

WILLIAM JAMES (1842–1910)

Americký filozof, jeden ze zakladatelů pragmatismu. Zabýval se medicínou, psychologií, etikou a religionistikou. Ovlivnil řadu amerických sociologů a psychologů a je považován za jednoho z hlavních předchůdců symbolic- kého interakcionismu. V tomto směru působily zejména jeho úvahy o formo- vání sociálního Já jako funkce uznání, jehož se člověku dostává od druhých lidí.

Hlavní práce:

461 Principles of Psychology, 2 svazky (1890) Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907)

Česky vyšlo: Pragmatism (1907) Vůle k víře (1922) Druhy náboženské zkušenosti (1930) Pragmatismus: nové jméno pro staré způsoby myšlení (2003)

KARL JASPERS (1883–1969)

Německý filozof a psychiatr. Jeden z průkopníků existencialismu. Byl ovliv- něn zejména Wilhelmem Diltheyem, Edmundem Husserlem a také Maxem Weberem, kde vliv byl vzájemný. Weberovu sociologii ovlivnil především svým důrazem na význam hodnotového postoje odlišného od instrumentál- ního přístupu ke světu a důrazem na mimoracionální aspekty lidské existence.

Hlavní práce: Allgemeine Psychopathologie (1913) Psychologie der Weltanschauungen (1919) Die geistige Situation unserer Zeit (1931) Philosophie, 3 svazky (1932)

Česky a slovensky vyšlo: Otázka viny (1969) Filosofická víra (1994) Úvod do filosofie (1996) Šifry transcendence (2000) Malá škola filozofického myslenia (2002) Rozum a existencia (2003)

GEORG JELLINEK (1851–1911)

Německý právník a právní filozof. Vystudoval filozofii, dějiny a právní vědu ve Vídni, Heidelbergu a Lipsku. Zabýval se normativními otázkami práva a také genezí lidských práv a úlohou náboženských svobod v tomto procesu. V Heidelbergu se pravidelně účastnil besed pořádaných manželi Webero- vými a svými názory na povahu práva Maxe Webera silně ovlivnil.

Hlavní práce: System der subjektiven öffentlichen Rechte (1892) Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (1895)

462 Allgemeine Staatslehre (1900)

BENJAMIN KIDD (1858–1916)

Britský evolucionista a sociální darwinista. Sociální evoluci chápal jako sou- peření mezi socializujícími silami společnosti a snahou individuí sledovat jen své vlastní ambice a zájmy. Na individuální iniciativu pohlížel s nedůvěrou, považoval ji za rozkladnou sílu, která ohrožuje samu existenci společnosti. Růst skupinové koheze naopak považoval za hlavní faktor sociálního pokroku. Nositelem této koheze je náboženská víra, zatímco individuální rozum je mu synonymem rozkladu. Na pozadí opozice mezi škodlivým rozumem a bla- hodárnou vírou formuloval Benjamin Kidd své pojetí boje o život. Princip brutálního boje o existenci je, podle něj, nositelem pokroku. Zatímco rozum zrazuje lidi od tohoto boje ve jménu snížení utrpení, náboženství je iracio- nálně nabádá k množení potomků a tím tento očistný boj o přežití zesiluje. Tímto způsobem náboženská víra urychluje sociální pokrok. Náboženství však podporuje pokrok také tím, že u věřících posiluje ochotu obětovat se pro vyšší, nadindividuální zájmy. Zvyšuje tím integritu společnosti a její převahu nad společnostmi rozloženými individuálním egoismem. Benjamin Kidd se domníval, že existuje věčný boj mezi zájmy individuí a zájmy sociálního organismu, přičemž pokrok nastává tehdy, převáží-li zájmy celku nad zájmy jed- notlivců. Sociální struktury nemají základ v rozumu, rozum sám je asociální, sociálně rozkladný. Kidd vyložil originálním způsobem hlavní zásadu Ben- thamova utilitarismu – sledovat maximální dobro pro maximální počet lidí. Protože největší počet lidí se narodí teprve v budoucnu, je nutno, aby právě žijící individua podřídila své touhy zájmům dosud nenarozených. Kidd oce- ňoval ženskou mentalitu s její ochotou obětovat vlastní zájem budoucnosti v podobě dětí. Domníval se, že moderní politika vede svět ke kolapsu, protože je vedena muži a sleduje imperativ rozumu. Kidd zároveň obhajoval výboj- nou britskou koloniální politiku, protože zvyšováním utrpení domorodého obyvatelstva činí intenzivnějším boj o přežití a tím napomáhá pokroku. Jeho názory vyvolaly všeobecný odpor. Zatímco vědecká komunita mu vyčítala, že víru považuje za funkčnější než rozum, ze strany teologů byl kritizován za pojetí náboženství jako iracionální a zcela slepé síly.

Hlavní práce: Social Evolution (1894) The Control of the Tropics (1898) Principles of Western Civilization (1902) Science of Power (1918)

463 KARL KNIES (1821–1898)

Německý ekonom, jeden z představitelů tzv. starší školy historické ekonomie. Vystudoval dějiny, státovědu, evangelickou teologii a filologii. Ve smyslu německého historismu zdůrazňoval dobovou podmíněnost ekonomických teorií a relativizoval jimi stanovené zákony. Snažil se sloučit ekonomickou vědu s etikou.

Hlavní práce: Die politische Ökonomie von Standtpunkt der geschichtlichen Methode (1853)

MAXIM MAXIMOVIČ KOVALEVSKIJ (1851–1916)

Ruský historik a sociolog. Byl stoupenec demografického směru, měl však výhrady k jednostrannému demografickému determinismu. Z přírůstku počtu obyvatel se snažil odvodit rozvoj dělby práce, sociální rozvrstvení, rozvoj technologií i způsob ekonomické organizace.

Hlavní práce: Obsčinnoje zemlevladenie (1879) Die ökonomische Entwicklung Europas (1905) Sovremennyje sociologi (1905)

EMIL LASK (1875–1915)

Německý novokantovský filozof, žák Heinricha Rickerta, u něhož promoval počátkem století prací o Johannu Gottliebu Fichtovi. Později přešel do Hei- delbergu k jinému novokantovskému filozofovi Wilhelmu Windelbandovi.

Hlavní práce: Rechtsphilosophie (1904–1905) Die Lehre vom Urteil (1912)

MORITZ LAZARUS (1824–1903)

Německý filozof a psycholog, působící v letech 1860 až 1866 na univerzitě v Bernu, poté na Berlínské akademii a na univerzitě v Berlíně jako profesor filozofie. Pod vlivem filozofie Johanna Friedricha Herbarta se snažil opřít o psychologický základ teorii poznání. Kladl přitom důraz na vliv společ- nosti na individuální psychiku. Společně s Heymanem Steinthalem vytvořili na samém počátku šedesátých let 19. století psychologii národů jako novou disciplínu, stojící na pomezí psychologie a sociologie. Tato disciplína měla

464 zkoumat manifestace kolektivního ducha, které se projevují v jazyku, mýtech, morálce a celkové kultuře každého národa. Od roku 1859 vydával společně se Steinthalem časopis Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft.

Hlavní práce: Das Leben der Seele (1855–1857) Über den Ursprung der Sitten (1860) Über die Ideen der Geschichte (1865) Erziehung und Geschichte (1881)

GUSTAVE LE BON (1841–1931)

Francouzský lékař, sociální psycholog, antropolog a publicista. Byl ovlivněn Tardovou koncepcí imitace a sugesce, Durkheimovou koncepcí kolektivní mentality a výrazně také rasovými teoriemi. Zdůrazňuje úlohu afektivního jednání oproti jednání racionálnímu, o němž se domníval, že je omezeno pouze na intelektuální elitu. Charakter společnosti není dán primárně jejími institucemi, nýbrž rasovými vlastnostmi. Termínem „rasa“ ovšem neoznačo- val biologicky dané skupiny, nýbrž historicky vzniklé národy s jejich specifickou kulturou, která vyjadřuje omezený počet jejich základních idejí. Le Bon zkoumá projevy davové psychózy, dav však chápe velmi široce a přenáší přitom vlastnosti sroceného davu i na útvary typu parlamentních shromáž- dění, což mu ulehčovalo jeho kritiku demokracie, především masové demokracie, jež vznikla zavedením všeobecného hlasovacího práva. Povahu tohoto zřízení ztotožňoval s povahou davu, jenž se vyznačuje intelektuální slabostí, vysokou afektivitou a sklonem k podléhání sugesci. Byl přesvědčeným odpůr- cem socialismu i syndikalismu a publikoval otevřeně rasistické texty.

Hlavní práce: L’homme et les sociétés, 2 svazky (1881) Les lois psychologiques de l’évolution des peuples (1894) La Psychologie des foules (1895) Psychologie du socialisme (1896) Psychologie de l’éducation (1902) Psychologie politique (1910) Les opinions et les croyances (1911) La Révolution française et la psychologie des révolutions (1912)

Česky vyšlo: Duše davů (1897) Psychologie davu (1946, 1994, 1997)

465 FRÉDERIC LE PLAY (1806–1882)

Francouzský konzervativec a katolický reformátor. Původní profesí důlní inženýr. Bývá někdy označován jako nový de Bonald, neboť podobně jako konzervativní myslitelé také on považoval Francouzskou revoluci za histo- rický omyl. Měl poměrně značný vliv v dobách druhého císařství, protože představoval nesocialistický přístup k sociálním problémům. Od roku 1867 byl senátorem a zastával i jiné významné funkce, například opakovaně funkci generálního komisaře výstav v Paříži. Roku 1872 založil Jednotu sociálního míru, tedy institut, jenž měl studovat sociální problémy metodami přírod- ních věd. Roku 1881 zahájil vydávání populárně vědního čtrnáctideníku La réforme sociale. Le Play byl jedním z prvých sociologů, kteří se věnovali empi- rickým výzkumům. Podobně jako Bonald, který byl autorem práce De la famille agricole et de la famille industrielle (1818), také Le Play spatřuje v pro- měnách rodiny klíč k pochopení proměn celé společnosti. Ve své šestidílné práci o životě dělníků Les ouvriers européens (1855) pojednává o desintegraci tradiční komunity politickými a ekonomickými silami moderní doby. Zamě- řuje se zde na komparativní výzkum rodiny, kdy sleduje více než čtyřicet typů rodin od rodin kočovníků ve střední Asii až po evropské domácnosti. Zkoumá přitom příjmy a výdaje rodin a pro tento účel vypracovává podrobnou metodiku analýzy rodinných rozpočtů. Třídí všechny typy rodin do dvou velkých skupin: Pro rodiny prvé skupiny je charakteristický vysoký stupeň stability, věrnost tradicím a starost o bezpečí jednotlivce. Do druhé skupiny patří rodiny rozkládající se, v nichž mizí právní autorita otce a dochází v nich k laicizaci a individualizaci jejich členů. Mnohem propracovanější typologii podává Le Play v práci La réforme sociale en France (1864). Rozeznává zde tři typy rodin, a to rodinu patriarchální, rodinu nestabilní a rodinu partikulární. U patriarchální rodiny nepřichází politická a sociální autorita zvnějšku, nýbrž pochází přímo od otce. Individualita členů rodiny je jen nízce rozvinuta, jsou plně absorbováni rodinnou pospolitostí. Tento typ rodiny je rozšířen zejména ve východní Evropě a v Asii. Nestabilní rodina se vyznačuje extrémním individualismem, naprostou absencí úcty ke tradici a k autoritě. Společnost, v níž převládá tento typ rodin, má tendence k centralizaci, byrokratizaci a k socialismu, neboť stát přejímá funkce, které nedokáže naplnit rodina. Tento typ nalézá nejen ve Francii své doby, ale také v jistých fázích vývoje antiky (například v Římě doby pozdně císařské). Právě tento typ rodiny je podle něj z velké míry zodpovědný za naprostý nedostatek bezpečí a za duchovní nejistotu, která charakterizuje Francii a Německo jeho doby. Partikulární rodina je rozšířena ve Skandinávii, v severní Itálii, v Anglii a ve Spojených státech. Na rozdíl od rodiny patriarchální v ní děti nezůstávají po celý život, odcházejí založit svou vlastní domácnost. Jen jeden potomek dědí celé rodinné jmění a zůstává u svých rodičů spolu se svými dětmi. To podporuje autonomii ostat- ních a rozvoj jejich domácností. V tomto typu rodiny se spojuje nejlepší z pa-

466 triarchálního systému s umírněným individualismem. Jedinec se zde nespo- léhá plně ani na rodinu (jako je tomu v prvém typu), ani na stát (jako ve druhém typu). Kromě typologie rodiny zkoumá Le Play také místo rodiny v sociálním řádu. Pomocí tří kritérií se snažil určit pozici rodiny ve statusové hierarchii. Šlo o profesi hlavy rodiny, o rank zaujímaný v rámci této profese a o povahu kontraktu, který spojuje dělníka se zaměstnavatelem. Le Play doporučoval, aby se model partikulární rodiny rozšířil do celé společnosti a stal se vzorem například pro spolupráci mezi zaměstnavateli a dělníky. Le Play byl přesvědčen, opět podobně jako de Bonald, že průmyslová revoluce přinesla, spolu s revolucemi politickými, rozklad společnosti. Zvlášť těžce nesl pokles významu náboženství, které je podle něj právě tak podstatné pro morální život a zdravou mentalitu jedince jako rodina pro organizaci sociální. V buržoazní liberální demokracii viděl nikoliv faktor osvobození a prosperity, ale zdroj korupce a tyranie. Zároveň byl proti socialismu, masové demokracii a rovnostářství, v nichž spatřoval znaky úpadku společnosti. Snil, obdobně jako anarchista Proudhon, o sociálním řádu, v němž konkurence a antago- nismus budou překonány návratem k přirozenému venkovskému prostředí, které je průmyslovým městem ničeno. Jeho stoupenci měli větší vliv mezi podnikateli a v církvi než na univerzitách. Ze sociologů bývá za jeho žáka považován Charles Booth, autor sedmnáctisvazkové práce o životě a práci londýnských dělníků.

Hlavní práce: Les Ouvriers européens, études sur les travaux, la vie domestique et la condition morale des populations ouvrières de l’Europe (1855) La Réforme sociale en France, déduite de l’observation comparée des peuples européens (1864) L’Organisation du travail selon la coutume des ateliers et la loi du Décalogue (1870) L’Organisation de la famille (1871) La question sociale et l’assemblée (1873) La Réforme en Europe et le salut en France: le programme des Unions de la Paix sociale (1876) La question sociale au XIX-siècle (1879) La méthode de la science sociale (1879) La Constitution essentielle de l’humanité (1881)

PAUL VON LILIENFELD (1829–1903)

Vysoký ruský úředník německého původu. Krajní stoupenec organicismu, chápal sociologii jako biologickou vědu o sociálním organismu. Své úvahy psal rusky, německy a také francouzsky. Lidskou společnost považoval za vývojově nejvyšší formu organismu, za reálnou bytost neredukovatelnou

467 na vlastnosti svých členů. Za mezistupeň mezi živými organismy a lidskou společností považoval společenstva hmyzu a pospolitě žijících savců. Společ- nost, uspořádána podobným způsobem jako biologické organismy, vykonává stejné funkce a prochází stejnými stavy jako ony. Stejně jako organismus také společnost získává z vnějšího prostředí prvky nutné pro svůj život a má svůj proces látkové výměny. Sociální mobilita je, na rozdíl od živých organismů, vlastností všech jejích částí. Vláda plní ve společnosti roli lékaře a sociální choroby napadají tři hlavní životní systémy společnosti: politiku, hospodář- ství a zákonodárství.

Hlavní práce: Gedanken über die Sozialwissenschaft der Zukunft, 5 svazků (1873–1881) La pathologie sociale (1896) Zur Verteidigung der organischen Methode in der Soziologie (1898)

GEORG LUKÁCS (1885–1971)

Filozof, spisovatel a literární kritik, narozen v Maďarsku. Jako reformní marxista byl zároveň silně ovlivněn filozofií Kirkegaarda a sociologií Maxe We- bera. Působil jako komisař pro kulturu a vzdělávání v Maďarské republice rad. Po jejím pádu uprchl před bílým terorem do Vídně. Počátkem třicátých let žil v Berlíně, odkud uprchl před nástupem fašismu do Moskvy. Po roce 1945 se vrátil do Maďarska, během povstání v roce 1956 byl krátce ministrem kultury a po jeho porážce byl donucen žít v ústraní. Napsal více než třicet knih a stovky esejů, převážně z oblasti filozofie a estetiky. Ovlivnil filozofy frankfurtské školy, především T. W. Adorna a Ericha Fromma.

Hlavní práce: Geschichte und Klassenbewusstsein (1923)

Česky vyšlo: K marxistické estetice (1934) Velcí ruští realisté (1948) Existencialismus či marxismus? (1949) Literatura a demokracie (1949) Rozklad rozumu (1958) Historický román (1967) Metafyzika tragédie (1967) Umění jako sebepoznání lidstva (1976)

468 HENRY SUMNER MAINE (1822–1888)

Anglický právník, profesor občanského práva na univerzitách v Cambridge a v Oxfordu. Je společně s Edwardem Tylorem a Lewisem Morganem pova- žován sa zakladatele moderní antropologie. Je autorem teorie, podle níž rozdíl mezi moderní společností a společnostmi tradičními spočívá v opozici mezi statusem a kontraktem. V tradičních společnostech byly nositeli práv a povinností skupiny, především rodina a vyšší útvary z ní vzniklé. V moderní společnosti vystupuje jako subjekt práv a povinností individuum. Dobrovolné kontrakty uzavírané mezi jednotlivci tak nahrazují vazby, které vyplývaly z vrozené příslušnosti ke statusovým skupinám. Přechod od jednoho typu společnosti ke druhému se uskutečnil v epoše feudalismu, kdy byl nastarto- ván proces destrukce příbuzenských vazeb a kdy se půda stala soukromým vlastnictvím. Mainova typologie ovlivnila řadu sociologů, mezi nimi Ferdi- nanda Tönniese, pro něhož znamenala jeden ze zdrojů jeho typologie pospolitosti a společnosti.

Hlavní práce: Ancient Law (1861) Village Communities in the East and West (1871) Lectures on the Early History of Institutions (1875) Dissertations on Early Law and Custom (1883)

FREDERIC WILLIAM MAITLAND (1850–1906)

Anglický historik práva, zakladatel Selden Society, jež editovala materiály k anglickým právním dějinám. Maitland polemizoval s jednoduchými soci- ologickými typologiemi, jež chtěly vystihnout přechod od tradiční k mo- derní společnosti, a se zjednodušenými představami o moderní společnosti jako o společnosti individualizované a atomizované. Jako historik práva analyzoval vývoj typicky anglické právní instituce – trustu. V diskusi s Otto von Gierkem kladl anglický trust proti kontinentálním korporacím, které fungovaly pod kontrolou panovníka, tedy státu. Trust, coby fiktivní právní uskupení, vzniká a rozvíjí se jako nástroj vzájemné ochrany majetných. Proti soudobým sociologickým koncepcím (konkrétně Mainově opozici statusu a kontraktu) Maitland zdůrazňoval, že v instituci trustu se prolínaly prvky individuálního kontraktu se skupinovou solidaritou. Maitland zdůrazňoval význam trustu jako dobrovolné asociace svobodných individuí nejen pro moderní ekonomiku, ale také pro formování občanské společnosti, konkrétně pro vznik charitativních, sociálních, vědeckých, literárních aj. klubů, spolků a institucí včetně odborů a organizací dělnického hnutí. Při analýze instituce trustu zdůrazňuje Maitland prvek důvěry a otevřenosti, který se rodil spolu s trustem ve středověku, aby se později stal prvkem vrcholně důležitým

469 pro fungování modernity. Zdůrazňoval typicky anglosaský původ této instituce, čímž chtěl přispět k objasnění počátků kapitalismu v Evropě a Americe moderní doby.

Hlavní práce: The History of English Law before the Time of Edward I (1895), společně s Frederickem Pollockem Domesday Book and Beyond (1897) Ford Lectures (1898) English Law and the Renaissance (1901)

MARCEL MAUSS (1872–1950)

Francouzský etnolog a sociolog náboženství, jeden z předních členů Dur- keimovy školy. Zabýval se povahou a funkcemi posvátného v archaických společnostech a ranými dějinami náboženství. Ve své nejznámější práci analyzoval kulturní, symbolický význam instituce daru a darování. Jeho přístup výrazně obohatil pozdější teorii směny, neboť působil proti jejímu ekonomic- kému redukcionismu právě svým důrazem na symbolický a rituální rozměr směňování. V roce 1925 se stal jedním ze zakladatelů etnologického institutu v Paříži. Byl činný v socialistickém hnutí a působil rovněž jako levicově a pa- cifisticky angažovaný publicista.

Hlavní práce: Essai sur le don (1925)

Česky vyšlo: Esej o daru, podobě a důvodech směny v archaických společnostech (1997)

WILLIAM McDOUGALL (1871–1938)

Anglický psycholog žijící od roku 1921 v USA. Byl výrazným představitelem instinktivismu, tedy teorie, která je v zásadě jen reformulovanou teorií o ne- měnné lidské přirozenosti. McDougall požadoval učinit z instinktivistické psychologie základ všech sociálních věd. Navrhuje vysvětlovat jednotlivé sociální jevy, jako jsou války, instituce bohatství, či povaha náboženství, právě odkazem na příslušné vrozené instinkty. Faktory, které nemají psychickou povahu (například geografické prostředí, rasa či národ), považoval za dru- hotné a ovlivňující pouze intenzitu neměnných instinktů. Existenci společ- nosti a jejích institucí připisoval stádnímu instinktu, jenž pudí lidi k pospoli- tému životu. McDougall provedl typologii základních instinktů, jejich počet však během života několikrát výrazně změnil.

470 Hlavní práce: An Introduction to Social Psychology (1908)

JOHN FERGUSON McLENNAN (1827–1881)

Skotský právník. Podobně jako Bachofen, ale nezávisle na něm razil teorii matriarchátu jako výchozího stadia lidských dějin.

Hlavní práce: Primitive Marriage (1865) Studies in Ancient History (1876)

GEORGE HERBERT MEAD (1863–1931)

Americký sociální psycholog a sociolog, stoupenec filozofie pragmatismu. Byl ovlivněn teoriemi Gabriela Tarda a Charlese H. Cooleyho a během studií v Německu také Wilhelmem Wundtem a skrze něj tradicí německé idealis- tické filozofie. Na univerzitě v Chicagu vedl přednášky ze sociální psychologie. Zabýval se především procesem socializace a formováním osobnosti jako důsledku vzájemné interakce dítěte s druhými lidmi. Zaujímá čelnou pozici mezi zakladateli symbolického interakcionismu a teorie rolí. Všechny jeho knihy byly vydány posmrtně ze zápisků jeho studentů.

Hlavní práce: The Philosophy of the Present (1932) Mind, Self and Society (1934) Movements of Thought in the Nineteenth Century (1936) The Philosophy of the Act (1938)

THEODOR MOMMSEN (1817–1903)

Přední německý historik starověkých dějin, právník a filolog. V letech 1861 až 1888 působil jako profesor římských dějin na Berlínské univerzitě. Na materi- álu svých monumentálních dějin Říma přibližoval politické a sociální otázky své doby. Působil aktivně v politice a v roce 1879 se střetl v ostré polemice se svým kolegou historikem Heinrichem von Treitschkem, vyhraněným nacionalistou, který varoval před rostoucím vlivem Židů v Německu.

Hlavní práce: Römische Geschichte (první tři díly v letech 1854–1856, poslední díl roku 1885) Römisches Staatsrecht (1871–1888) Römisches Strafrecht (1899)

471 LEWIS HENRY MORGAN (1818–1881)

Významný americký etnolog, který jako jeden z prvých aplikoval koncept evoluce na sociální dění. Morgan je autorem známé typologie vývoje lidstva, podle níž celé lidstvo prochází v zásadě stejnými fázemi vývoje – od divošství před barbarství až k civilizaci. V období divošství začal člověk používat oheň, vynalezl luk a šíp, a později hrnčířství. V období barbarství domestikoval zví- řata a začal pěstovat rostliny, v nejvyšším stupni barbarství se naučil zpra- covávat železo. Civilizaci odděluje od barbarství vynález fonetické abecedy a písma. Vývoj lidstva vysvětloval Morgan dvěma faktory: jednak rozvojem materiální kultury (především pracovních nástrojů), jednak vylepšováním kulturních institucí a sociální organizace. Střídavě tak vysvětluje vývoj z pozic technologického determinismu (se změnami technologie se mění také všechny ostatní instituce společnosti), jindy jej líčí jako důsledek autonom- ního vývoje kultury a idejí. Morgan upozornil na význam systémů pokrev- ního příbuzenstva v archaických společnostech a podal svoji typologii vývoje rodiny. Vycházel přitom z mylného předpokladu, podle něhož na počátku vývoje k rodině stálo promiskuitní prvobytné stádo, z něj se nejprve vyvinulo skupinové manželství sourozenců, odtud pak další formy skupinového man- želství a posléze manželství párové, které rovněž prošlo několika vývojovými stupni až po patriarchální a nakonec moderní formu monogamní rodiny. Větší význam než jeho pojetí původu rodiny podržela Morganova analýza systému širokého příbuzenství, v níž zdůrazňoval kulturně normativní, tedy nikoliv biologický charakter příbuzenských svazků. Podal též typologii poli- tické organizace, kde liší dva základní typy společnosti. Typ zvaný societas je založen na rodových svazcích a na vzájemných osobních vztazích mezi jednotlivci. Druhý typ, zvaný civitas, je organizován územně a na základě neosobních, věcných majetkových vztahů. V tomto typu mizí původní svoboda a rovnost a nastupují mocensky nerovné třídy. Morgan zdůrazňoval vliv vlastnictví a instituce dědictví na celý sociální vývoj, jmenovitě na instituci sňatku, na podobu rodiny a na mnohé další aspekty života společnosti. Jeho dílo se stalo již v době jeho života předmětem četných kritik a sporů. Výraz- ným odpůrcem Morganových názorů byla církev, kterou popouzel jeho evolucionismus. V podání Friedricha Engelse se stala řada jeho myšlenek sou- částí historického materialismu a jeho vliv poklesl výrazně teprve koncem 19. století s dalším pokrokem antropologického a etnografického poznání.

Hlavní práce: League of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois (1851) Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1870) Ancient Society (1877) Houses and House-Life of American Aborigines (1881)

472 Česky vyšlo: Společenské zřízení amerických Indiánů (1951) Pravěká společnost (1954)

GAETANO MOSCA (1858–1941)

Italský politik, politolog a sociolog, teoretik elit. Vychází z teze, že v každé společnosti (včetně demokracie) menšina díky výhodě lepší organizovanosti ovládá většinu. Popsal ještě před Paretem koloběh elit, kdy vládnoucí men- šina vždy dříve nebo později přechází od obhajoby společných zájmů k pro- sazování pouze svých zájmů osobních, aby se posléze pokusila zakotvit své postavení dědičně. U Moscy najdeme rovněž pozdější Paretovu myšlenku, podle níž zranitelnost elity roste spolu s tím, jak se horní vrstva uzavírá pří- stupu schopných jedinců z vrstev nižších. V polemice proti sociálnímu darwinismu a rasově antropologickým teoriím Mosca trvá na sociální a kulturní (nikoliv tedy biologicky rasové) kvalifikaci vládnoucích. Vládnoucí třída sahá k násilí jen v poslední instanci a Mosca zdůrazňuje (před Maxem Weberem) význam legitimizace mocenských poměrů. Používá přitom termínu „poli- tické formule“ k označení legitimizací, jež mají učinit moc mocných akcep- tovatelnou pro masy. „Politické formule“ dovedně využívají ke zdůvodnění pozice mocných nejrůznějších hodnot, věr a sentimentů sdílených populací a daný mocenský systém trvá tak dlouho, dokud ovládaní věří v přijatelnost „politických formulí“. Mosca byl odpůrcem socialismu, neboť byl přesvěd- čen, že vlastní-li majetek stát, pak ti, kdo o něm rozhodují, získávají monopol na moc a vymaňují se z dosahu kontroly. Zároveň se domníval, že je-li soukromý majetek rozdělen příliš nerovně, pak právo volit či lidská práva se stávají pouhými frázemi. Pro stabilitu společnosti je nejvýhodnější zamezit velkým majetkovým rozdílům a zároveň vytvořit co nejpočetnější vrstvu lidí, kteří jsou nezávislí na držitelích státní moci. Upřednostňoval parlamentní demokracii, která přes všechny vady udržuje určitou rovnováhu mezi mocenskou elitou a ovládanými.

Hlavní práce: Teorica dei Governi e Governo Parlamentare (1883)

FRIEDRICH NAUMANN (1860–1919)

Německý protestantský teolog a politik. Byl představitelem liberálně ori- entované křesťanskosociální politiky, zaměřené proti konzervativním silám německé politiky. V roce 1896 stál u vzniku Národně sociálního spolku (Nati- onalsoziale Verein), který se zasazoval o demokratizaci císařského Německa,

* Lze se setkat i s variantou Novikov. Pozn. red.

473 o rozvoj sociální politiky, o větší prostor pro odbory, ale také o expanzivní zahraniční politiku. Po zrušení Národně sociálního spolku v roce 1903 se stal členem levicově liberální Svobodomyslné strany (Freisinnige Partei). V letech 1907 až 1918 byl členem Říšského sněmu, kde se zasazoval o spo- lupráci levých liberálů s německou sociální demokracií. Po vypuknutí první světové války se distancoval od agresivních anexionistických plánů německé vlády. V knize z roku 1915 se přimlouvá za úzkou hospodářskou spolupráci Německa se zeměmi východní a jižní Evropy. Ke konci války se zasazoval o změny německé ústavy v republikánském duchu.

Hlavní práce: Demokratie und Kaisertum (1900) Mitteleuropa (1915)

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844–1900)

Německý spisovatel, filozof a filolog. V letech 1870 až 1878 působil jako profesor filologie na univerzitě v Basileji. Ovlivnil řadu sociologů (mezi nimi Gae- tana Moscu, Vilfreda Pareta a Maxe Webera) svou kritikou rozumu z pozic vůle, dále kritikou masové společnosti a demokracie a vyzvednutím úlohy elit. Sociologii ovšem považoval Nietzsche za projev úpadku doby, která po pádu starých elit nivelizovala společnost a zprůměrovala lidského ducha.

Hlavní práce: Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik (1872) Unzeitgemässe Betrachtungen (1873) Menschlich-Allzumenschliches (1878) Die fröhliche Wissenschaft (1882) Also sprach Zarathustra (1883) Jenseits von Gut und Böse (1886) Antichrist(1888) Ecce homo (1888)

Česky vyšlo (výběr): Ranní červánky (1991) Filosofie v tragickém období Řeků (1992) Nečasové úvahy. 2 svazky (1992) Radostná věda (1992, 1996) Duševní aristokratismus (1993) Ecce homo (1993) Zrození tragédie z ducha hudby (1993) Antikrist (1995) Tak pravil Zarathustra (1995)

474 Mimo dobro a zlo (1996, 1998) Genealogie morálky (2002)

JACQUES NOVICOW* (1849–1912)

Francouzský sociolog ruského původu, stoupenec organicistické sociologie. Spojuje organicismus s polemikou proti sociálnímu darwinismu a s nekom- promisní kritikou válek, v jejichž blahodárnost krajní stoupenci sociálního darwinismu věřili. Novicow vytvořil typologii konfliktů, která zahrnuje boj fyziologický, jehož součástí je fyzická eliminace druhých v zápase o přežití, boj hospodářský, který má například podobu konkurence či vykořisťování, boj politický, jenž se projevuje mocenskou expanzí, a boj intelektuální, vedený o duchovní hodnoty. Účelem fyziologického boje je zajistit přežití, účelem boje ekonomického zajistit bohatství, cílem boje politického je uspokojit národní či skupinovou marnivost a cílem boje intelektuálního zajistit men- tální uspokojení. Novicow se domníval, že postupem času budou konflikty získávat stále méně agresivní a stále mírnější formy a budou se přesouvat do symbolické polohy. Zároveň kladl velký důraz na kooperaci a vzájemnou pomoc jako významné socializující faktory. Velkou pozornost věnoval teorii státu a politiky. Sociologie musí používat výzkumné metody přírodních věd a opírat se především o biologii a psychologii, aby se vymanila ze stavu meta- fyziky. Teprve poté se může stát základem pro vědeckou politiku. Sám chápal stát zcela spencerovsky jako pojistku k ochraně bezpečí osob a majetku, která nesmí zasahovat do ekonomického života. Jeho krajní individualismus a poli- tický liberalismus byl v určitém rozporu s jeho obhajobou pospolité kooperace a mezilidské solidarity. Kritizoval ovšem socialismus, který podle něj pouze nahrazuje kapitalistické vykořisťování proletářským pleněním. Opakovaně se v řadě knih vyslovoval pro vznik politické federace evropských národů.

Hlavní práce: La politique internationale (1886) La Guerre et ses prétendus bienfaits (1894) Les luttes entre sociétés humaines et leurs phases successives (1896) Conscience et volonté sociale (1897) La théorie organique de société, défense de l’organicisme (1899) La fédération de l’Europe (1901) La critique du Darwinisme social (1910)

FRANZ OPPENHEIMER (1864–1943)

Německý sociolog pocházející z rodiny liberálního rabína. Vystudoval medi- cínu a několik let se jí věnoval, než začal vyučovat ekonomii na univerzitě v Berlíně a poté sociologii ve Frankfurtu nad Mohanem. Přivydělával si

475 přitom jako publicista. Politicky se považoval za liberálního socialistu a byl poměrně výrazně ovlivněn Marxem. Na rozdíl od něj se ovšem domníval, že tržní systém je slučitelný se sociálně spravedlivou společností, bude-li umož- něna naprosto svobodná konkurence a dojde-li k odstranění monopolů. Kategoricky odmítal plánovité hospodářství. Zabýval se také problematikou vzniku a vývoje států a úlohou, jakou v tomto procesu sehrávaly ekonomické a politické faktory. Souhlasil s Ludwigem Gumplowiczem v tom, že konflikty zájmů tvoří osu vývoje, na rozdíl od něj se však domníval, že původně násilné konflikty budou stále více nabývat podob pokojného hospodářského soutěžení. Už před první světovou válkou propagoval zakládání zemědělských družstev jako způsob vzájemné ochrany v prostředí rostoucí konkurence. Je považován za jednoho z prvních teoretiků sociálně tržní ekonomiky a soci- ální svépomoci. V teoretické rovině využil na podporu těchto hnutí Gierkeho koncept Genossenschaft, tedy pospolitosti sobě rovných. Před nástupem fašismu uprchl nejprve do Paříže, poté do Palestiny a do Spojených států, kde zemřel v Los Angeles.

Hlavní práce: Die Siedlungsgenossenschaft (1896) Der Staat (1907) System der Soziologie, 4 svazky (1922–1933)

WILHELM FRIEDRICH OSTWALD (1853–1932)

Významný chemik, stoupenec mechanistického směru v sociologii. Autor tzv. energetické teorie kultury. Kulturní procesy a historické změny chápal jako procesy přeměny energie a navrhoval měřit pokrok podle míry, v níž daná společnost dokáže transformovat surovou energii v energii užitečnou. Jed- notlivé instituce společnosti, včetně státu, posuzoval z hlediska jejich úlohy při této transformaci.

Hlavní práce: Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaften (1909)

ROBERT EZRA PARK (1864–1944)

Americký sociolog, zakladatel tzv. chicagské školy. Studoval na univerzitě v Michiganu a později u Williama Jamese na Harvardově univerzitě, kde roku 1899 získal titul doktora. Během studijního pobytu na univerzitě v Ber- líně studoval u Windelbanda a Simmela. V roce 1914 přišel na univerzitu do Chicaga, kde vyučoval sociologii a kde od roku 1923 do roku 1933 působil jako profesor. Sociologii chápal pod vlivem Simmela jako vědu o formách soci- álních procesů, mezi které řadil kompetici, konflikt, akomodaci a asimilaci.

476 Patří k zakladatelům sociologie města.

Hlavní práce: Introduction to the Science of Sociology (1921), společně s E. W. Burgessem Old World Traits Transplanted (1921), společně s H. A. Millerem The Immigrant Press and Its Control (1922) The City (1925), společně s E. W. Burgessem, R. D. McKenziem a L. Wir- them

KARL PEARSON (1857–1936)

Britský matematik a statistik, stoupenec sociálního darwinismu. Pokračo- vatel Galtona a jeho nástupce na katedře eugeniky Londýnské univerzity. Ředitel Laboratoře národní eugeniky v Londýně a vydavatel časopisu Bio- metrika.

Hlavní práce: The Ethic of Free Thought (1883) The Grammar of Science (1892) The Chances of Death (1897) National Life from the Standpoint of Science (1901)

PIERRE JOSEPH PROUDHON (1809–1865)

Francouzský samouk, filozof a ekonom, považovaný za jednoho z otců anarchismu. Je autorem vize samosprávné společnosti založené na drobném sou- kromém vlastnictví. Jeho ideálem byla společnost drobných rolníků, patriar- chální domácnost a federace samosprávných obcí namísto státní moci. Ovliv- nil Karla Marxe v období jeho prvního pobytu v Paříži, brzy se s ním však rozešel, a to zejména v otázce soukromého vlastnictví. Ve svých sociologicky relevantních úvahách propojoval prvky konzervatismu a krajního liberalismu se svou teorií anarchismu. Byl neobyčejně plodným autorem. Jeho osobní korespondence byla vydána v roce 1875 ve čtrnácti svazcích.

Hlavní práce: De l’utilité de la célébration du dimanche (1839) Qu’est-ce-que la propriété. Premier Mémoire (1840) Qu’est-ce-que la propriété. Deuxième Mémoire (1841) Avertissement aux propriétaires. Troisième Mémoire (1842) De la création de l’ordre dans l’humanité (1843) Systeme des Contradictions économiques ou Philosophie de la misère, 2 díly (1846) Résumé de la question sociale, banque d’échange (1848)

477 Solution du problème social (1848) Idée générale de la Révolution au XIXe siècle (1851) Philosophie du progrès (1853) De la justice dans la révolution et dans l’Eglise, 4 díly (1858) La Guerre et la Paix (1861) Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la Révolution (1863)

Posmrtně vydáno: De la capacité politique des classes ouvrières (1865) Théorie de la propriété (1865) Amour et mariage (1876) Jésus et les origines du Christianisme (1896)

FRIEDRICH RATZEL (1844–1904)

Německý biolog, geograf a sociolog, jeden z tvůrců antropogeografie a po- litické geografie. Zabýval se např. vlivem geografických podmínek na vývoj teritoria státu. Zkoumal také vliv charakteru teritoria na státní zřízení. Jako geografický determinista patřil k duchovním otcům geopolitiky i amerického environmentalismu počátku 20. století.

Hlavní práce: Politische Geographie (1903)

GUSTAV RATZENHOFER (1842–1904)

Generál rakouské armády, působil jako prezident nejvyššího vojenského soudu ve Vídni. Stal se pozitivisticky orientovaným sociologem a umírněným stoupencem sociálního darwinismu. Byl ovlivněn Gumplowiczem, Spence- rem i Augustem Comtem. Za základní společenský proces považuje trvalý konflikt, nikdy nekončící boj, který je vyvoláván střetem zájmů. Nastínil typologii zájmů, která obsahuje pět typů: zájem o pokračování rodu, o svou vlastní výživu, o seberealizaci, o blaho vlastní skupiny a zájmy náboženské. Jeho názory na stát byly podobné jako u Gumplowicze. Na rozdíl od Gum- plowicze nechápe ovšem soupeřící skupiny jako nadindividuální útvary, ale jako měnlivé výsledky individuálních interakcí. Zabýval se také povahou a funkcemi vědeckého poznání. Svojí teorií zájmů výrazně ovlivnil americ- kého sociologa Albiona Smalla, jenž také v roce 1904 přeložil pro American Journal of Sociology jeho poslední stať – The Problems of Sociology.

Hlavní práce: Wesen und Zweck der Politik (1893)

478 Die soziologische Erkenntnis (1898) Soziologie (1908)

CHARLES BERNARD RENOUVIER (1815–1903)

Francouzský filozof, zakladatel školy neokriticismu. Toto učení chtělo pře- konat protiklad mezi pokantovským idealismem a pozitivismem. Z filozo- fických pozic provedl radikální kritiku křesťanství. Patřil k učitelům Emi- la Durkheima a zprostředkoval mu především znalost Kantovy filozofie.

Hlavní práce: Manuel Républicain de l’homme et du citoyen (1848) Essais de critique générale, 9 svazků (1854–1864) La science de la morale, 2 svazky (1869) Critique religieuse, 7 svazků (1878–1885) Le Personnalisme (1903)

HEINRICH RICKERT (1863–1936)

Německý filozof, žák Wilhelma Windelbanda a spolu s ním čelný před- stavitel jihozápadoněmecké školy novokantismu. Působil jako profesor na univerzitách ve Freiburgu a Heidelbergu. Zabýval se teorií pojmů, gnoseo- logií a teorií hodnot. Byl přesvědčen o existenci nadčasových hodnot, které platí nezávisle na veškeré zkušenosti. Ovlivnil metodologii Maxe Webera, a to především svým rozlišením mezi vztažením k hodnotě a hodnocením. Max Weber ovšem ve své koncepci „vztažení k hodnotám“ nadčasovou existenci hodnot neuznával.

Hlavní práce: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 2 svazky (1896, 1902) Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (1899) Die Philosophie des Lebens 1920) System der Philosophie (1921)

EUGÈNE DE ROBERTY (1843–1915)

Filozof a sociolog, průkopník sociologie v Rusku. Narozen v Rusku, získal německé vzdělání a strávil mnoho let ve Francii. Zemřel po návratu do Ruska násilnou smrtí. Od roku 1909 až do své smrti působil jako na psycho-neurolo- gickém ústavu v Petrohradě. Podílel se na popularizaci Comtova pozitivismu, byť jej sdílel s určitými výhradami. Zcela po vzoru Comta spatřoval ve vývoji myšlení určující faktor vývoje společnosti. Za zdroj kumulace vědění nepova-

479 žoval individuální myšlenkové výkony, nýbrž vzájemné interakce mezi živými organismy. Toto tvrzení se stalo základem jeho tzv. biosociální hypotézy.

Hlavní práce: Sociologija (1876) Nouveau programme de sociologie (1904) Sociologie de l’action (1908)

WILHELM ROSCHER (1817–1894)

Německý protestantsky orientovaný národní ekonom, jeden z představitelů tzv. starší školy historické ekonomie. Od roku 1848 až do své smrti půso- bil jako profesor na univerzitě v Lipsku. Byl ovlivněn Hegelovou filozofií a německou historickou vědou, především Leopoldem von Rankem. Spolu s Bruno Hildebrandem a Karlem Kniesem je považován za zakladatele německé moderní ekonomické vědy. V polemice s anglickou klasickou eko- nomií nepřipouští existenci univerzálních ekonomických zákonů a zdůraz- ňuje historickou, sociální a institucionální vázanost ekonomického dění.

Hlavní práce: Geschichte der Nationalökonomik (1875) System der Armenpflege und Armenpolitik (1894)

EDWARD ALSWORTH ROSS (1866–1951)

Americký sociolog a publicista. Od roku 1893 byl profesorem sociologie na Stanfordské univerzitě. Po propuštění z univerzity v roce 1900 z politických důvodů (konkrétně kvůli svému stanovisku v kauze pracovních podmínek čínských dělníků při stavbě železnice na západu USA) odchází na univerzitu v Nebrasce a roku 1906 na univerzitu ve Wisconsinu, kde působil až do druhé poloviny třicátých let. Jako stoupenec psychologismu v sociologii byl pod vlivem Gustava Le Bona a především Gabriela Tarda. Tento vliv je patrný zejména v jeho knihách o sociální kontrole a o sociální psychologii. Za urču- jící sociální síly považuje touhy a přání. Tužby dělí do dvou velkých tříd: na přirozené a kulturní. Pod vlivem formální sociologie rozlišuje čtyři základní sociální procesy: asociace, dominace, exploatace a opozice (kterou později nahradil komunikací). Kromě nich rozeznává na tři desítky méně význam- ných procesů, mezi nimi např. konkurenci, boj tříd, proces stratifikace, individualizace aj. Nevytvořil konzistentní teoretický systém. Cenné jsou spíše jeho popisy sociálních a politických problémů doby (otázky imigrace, podmínky práce žen, vliv velkého kapitálu na politiku a na tisk). V práci z roku 1927 se zabývá na svoji dobu neobvyklým problémem, otázkou hrozícího přelidnění. E. A. Ross byl tvrdým kritikem plutokratické společnosti a stranické politiky.

480 Byl výrazným stoupencem sociálních reforem.

Hlavní práce: Social Control (1901) The Foundations of Sociology (1905) Sin and Society (1907) Social Psychology (1908) Changing America (1914) Introduction to Social Psychology (1917) Principles of Sociology (1920) Standing Room Only (1927) New-Age Sociology (1940)

SAINT-SIMON (1760–1825)

Plným jménem Claude Henri de Rouvroy comte de Saint-Simon. Francouz- ský šlechtic, účastník americké války za osvobození, přechodně vězněný za Francouzské revoluce, jejímž byl umírněným stoupencem. Byl samouk, jeho dílo není jednotné a systematické, své názory často měnil a ke konci života byl blízko mystickému panteismu. Do té doby však ovlivnil celou řadu mys- litelů včetně Augusta Comta či Karla Marxe. Pokoušel se smířit myšlenky osvícenství a konzervatismu tak, aby výsledná syntéza podpořila moc nové průmyslové a profesní elity. Vychází z nutnosti reorganizace společnosti, jež by překonala existující chaos a bezmocnost politiky, které jsou výsledkem destrukční síly osvícenství. Při ustavení nového organického řádu přisu- zuje hlavní úlohu vědě, která má nahradit náboženství, jež se přežilo. Oproti destruktivnímu myšlení právníků a filozofů chtěl postavit pozitivní vědu založenou na empirickém poznání, která umožní zdokonalit společenské zřízení. Novou vědu o člověku a lidské společnosti, kterou nazýval sociální fyziologie, požadoval budovat analogicky s vědami přírodními. Předmětem této vědy má být studium neměnných zákonů vývoje společnosti a pokroku. Kromě vědění spatřoval další osvobozující sílu v rozvoji moderní techniky a průmyslu, jehož nositeli je třída industriálů, do níž počítal vedle bankéřů a továrníků také techniky a dělníky. Byl elitářem a domníval se, že spolu s vědci mají industriálové nahradit středověkou vrstvu světských a církevních vůdců, z níž se stala v nových podmínkách vrstva zahalečů. Saint-Simon věřil v pokrok, jenž působí s nutností fyzikálního zákona a prostupuje všemi historickými epochami včetně středověku. Svými názory o tom, že pokrok vědění je rozhodující pro vývoj společnosti, předznamenal Comtův zákon tří stadií vývoje myšlení. Domníval se, že spojením produktivní práce se sociální a intelektuální emancipací bude překonána krize, která je v současnosti dána koexistencí upadajícího feudálního systému a dosud nevyzrálého systému industriálního. Nový systém povede ke společnému postupu dělníků s pod-

481 nikateli, neboť obě skupiny mají společný zájem, jímž je zvyšování produktivity. Vláda pak již nebude řídit lidi, ale pouze spravovat záležitosti technické povahy. Saint-Simon se domníval, že soukromé vlastnictví prostředků výroby lze sladit s celospolečenským plánováním produkce a že průmyslový systém může být založen na principech bratrské lásky. Pokud se dělníci naučí sociální řád milovat, bude stabilnější, než by byl za použití represe. Nová kosmopo- litní elita, která bude řídit hierarchicky uspořádanou společnost, se zaměří na pokojné průmyslové využívání přírodního bohatství, čímž zmizí důvody napětí a válek mezi státy a národy. Nový systém nemůže být ustaven násilně a revolučně, zvítězí silou své přesvědčivosti. Nejprve vznikne na bázi sjedno- cené Evropy a později se rozšíří na celý svět.

Hlavní práce: Lettres d’un habitant de Genève a ses contemporains (1803) Introduction aux travaux scientifiques du XIX siècle (1807) Lettres au Bureau des Longitudes (1808) Mémoire sur la science de l’Homme (1813) De la réorganisation de la Société Européenne ou de la nécessité et des moyens de rassembler les peuples de l’Europe en un seul corps politique en conservant à chacun son indépendance nationale (1814), společně s Augusti- nem Thierrym Du système industriel (1821) Catéchisme des industriels (1823–1824) Nouveau Christianisme (1825)

Česky vyšlo: Výbor z díla (1949)

FRIEDRICH KARL VON SAVIGNY (1779–1861)

Německý právník a historik práva. Od roku 1810 působil jako profesor řím- ského práva na univerzitě v Berlíně, jejímž rektorem se později stal. V roce 1815 se stal spoluzakladatelem časopisu nově vzniklé historické školy právní. Tato škola v polemice proti přirozenoprávním teoriím hájila stanovisko, podle něhož je právo součástí národního života a nemůže být tedy zvenčí národu bez ohledu na jeho tradice nadekretováno. Ve svých dějinách řím- ského práva ve středověku dokumentoval, jakým způsobem přežívaly římské právní normy v místních zvycích, městských statutech a církevních doktrí- nách až do své renesance v právních školách středověku. V letech 1842 až 1848 stál v čele pruské justice a v této funkci provedl několik významných práv- ních reforem.

Hlavní práce:

482 Geschichte des römischen Rechts im Mittelalter, 6 svazků (1815–1831)

ALBERT SCHÄFFLE (1831–1903)

Německý ekonom a sociolog, stoupenec organicismu. Pokoušel se sladit učení organicismu o primátu celku před částmi s tradicemi německé idealistické filozofie. Společnost považoval za jednotný duchovní organismus, kde zákla- dem integrace je psychická interakce individuí probíhající prostřednictvím komunikace symbolů. Díky kontinuitě pokolení se vytváří nadindividuální, kolektivní vědomí. V intencích organicismu podává typologii tzv. sociálních orgánů a tkání, jak nazývá organizace a instituce schopné zajišťovat kooperaci velkých mas obyvatelstva. Tkáně ochranné, hospodářské a sociální, poli- tické, či intelektuální zajišťují životní procesy sociálního organismu. Postupně však Schäffle od biologických analogií ustupuje a zdůrazňuje spíše sociálně psychologické aspekty fungování společnosti, zatímco biologické analogie považuje stále více jen za symboly pro volnou ilustraci povahy společnosti. Podává rovněž svoji periodizaci historického vývoje od prvobytné pospolitosti, přes antickou polis, stavovskou společnost a územní společenství až po národní stát. Vývoj probíhá zpočátku mechanismem přirozeného výběru, postupně je však boj o život stále více nahrazován snahou o duchovní zdoko- nalování a narůstá soulad mezi členy společnosti.

Hlavní práce: Bau und Leben des sozialen Körpers, 4 svazky (1875–1878) (další vydání r. 1896 ve dvou dílech) Abriss der Soziologie (posmrtně r. 1906)

Česky vyšlo: Jádro socialismu (1891)

MAX SCHELER (1874–1928)

Německý filozof a sociolog, jeden ze zakladatelů sociologie vědění. Stoupe- nec fenomenologické větve formální sociologie. Studoval u Diltheye a Sim- mela. Jako profesor sociologie a filozofie působící v Kolíně nad Rýnem byl v kontaktu se stoupencem formální sociologie Leopoldem von Wiesem.

Hlavní práce: Wesen und Formen der Sympathie (1923) Versuche zu einer Soziologie des Wissens (1924) Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926) Philosophische Weltanschauung (1929)

483 Česky vyšlo: Místo člověka v kosmu (1968) Řád lásky (1971) O studu (1993) Můj filosofický pohled na svět (2003)

GUSTAV SCHMOLLER (1838–1917)

Německý ekonom, katedrový socialista, čelný představitel mladší školy his- torické ekonomie. Schmoller byl výraznou osobností německé společenské vědy a politiky druhé poloviny 19. století. Od roku 1882 až do své smrti půso- bil na Berlínské univerzitě. Byl aktivní v politickém životě, kde vystupoval jako středově orientovaný sociální liberál. V roce 1872 byl jedním ze zakla- datelů spolku Verein für Sozialpolitik, sdružení politiků a odborníků, které se zabývalo sociálními problémy a doporučovalo řešit je na základě dohod mezi státem, zaměstnavateli a dělníky. Autor četných a velice podrobných studií z oblasti hospodářské politiky. V teoretičtější rovině stanovil histo- rické stupně hospodářského vývoje od obecního, přes městské a teritoriální až po státní a národní hospodářství. Byl odpůrcem klasické politické ekonomie a polemizoval jmenovitě s Karlem Mengerem. Věřil v blahodárnou misi úřednického aparátu Pruska a v jeho schopnost integrovat za pomoci sociálních reforem dělníky do hohenzollernské monarchie. Jeho přesvědčení o nutnosti státních zásahů při řešení sociální otázky ovlivnilo kromě mnoha německých sociálních vědců také americké sociology Albiona W. Smalla a Charlese A. Ellwooda. Po dlouhá léta vedl spor o možnosti hodnocení ve vědě s Maxem Weberem a Wernerem Sombartem.

Hlavní práce: Grundriss der allgemeinen Volkswirtchaftslehre, 2 svazky (1900–1904)

FRANÇOIS SIMIAND (1872–1935)

Francouzský sociolog a ekonom. Jako člen Durkheimovy školy se snažil studovat ekonomické jevy jako součást komplexních sociálních faktů. Prosazo- val historický přístup a hojně využíval statistiky. Zaměřoval se zejména na studium dlouhodobých ekonomických cyklů.

Hlavní práce: La méthode positive en sciences économiques (1911) Le salaire, l’évolution sociale et la croissance (1932)

484 ALBION WOODBURY SMALL (1854–1926)

Small vystudoval teologii, v letech 1879 až 1881 studoval v Lipsku a v Berlíně, kde byl hlavně pod vlivem Gustava Schmollera a Adolfa Wagnera s jejich představou dohledu státu nad sociálním procesem. Od roku 1892 působí na univerzitě v Chicagu jako vedoucí nově zřízené katedry sociologie. Působil zde více než třicet let a mezi jeho četné žáky patřili například William I. Tho- mas či Robert E. Park. Small byl prvním významným historikem americké sociologie, jejím organizátorem a propagátorem. Pro potřeby výuky napsal roku 1894 jako prvý v USA úvod do sociologie. Od roku 1895 vydával Ameri- can Journal of Sociology, ve kterém zprostředkovával v Americe znalost evrop- ské, především německé sociologie. Jeho učebnice z poloviny devadesátých let je ještě ovlivněna organicistickou sociologií, především pracemi Alber- ta Schäffleho. Small však používal organistických analogií jen velmi volně. Z amerických sociologů na něj působil svým psychologismem především Leslie Ward. Kolem roku 1900 se seznamuje s dílem Ratzenhofera, který ve stejné době vyvinul podobný přístup jako on. Smallova práce General Socio- logy (1905) je vedena snahou propojit svou vlastní koncepci s Ratzenhofero- vou teorií konfliktu. Propagoval teorii konfliktu ve Spojených státech a vedl přednášky o Marxovi a boji tříd. Sám viděl podstatu společenského života v různosti zájmů a v jejich střetávání. Ve své typologii rozlišil šest základních kategorií zájmů: zájem o potravu, zdraví, sex, zájem o bohatství, zájem o sociabilitu, zájem o poznání, zájem o krásu, zájem o spravedlnost. Domníval se, že kombinací těchto zájmů lze vysvětlit jakékoliv lidské jednání. Small věřil, že lidé se učí své zájmy stále racionálněji zvládat a že sociální konflikty, které převládají v raných fázích vývoje, se postupně přemění pod kontrolou státu do podoby smírné kooperace. Jako sociální reformátor se domníval, že sociologie má sloužit jako základ racionální a účinné kontroly společen- ských procesů a postupného zdokonalování společenských institucí. Sociální organizace nemá být založena na soukromém profitu, ale na službě druhým. V práci o Adamu Smithovi kritizoval liberální ekonomii za to, že abstrahuje od všeho podstatného v lidské společnosti a že nevidí etický bankrot ekonomie založené pouze na profitu. Byl podobným kritikem kapitalismu jakoVe - blen či Tawney, autor Výdělkářské společnosti, anebo Webb, autor práce Decay of Capitalist Civilization. Ve svém postoji ke kapitalismu byl ovlivněn Schäf- flem, Schmollerem, Veblenem, ale především Wernerem Sombartem. Ve své práci z roku 1913 psané formou dialogu se vyslovoval za omezení dědictví velkých majetků, které s sebou nese značnou kontrolu financí a průmyslu. Navrhoval, aby byl práci dán spravedlivý podíl při kontrole průmyslového podniku a sociální politiky a aby produkce byla orientována na službu lidem pod dohledem státu.

Hlavní práce:

485 An Introduction to the Study of Society (1894) General Sociology: An Exposition of the Main Development in Sociological Theory from Spencer to Ratzenhofer (1905) Adam Smith and Modern Sociology (1907) The Cameralists: The Pioneers of German Social Polity (1909) The Meaning of Social Science (1910) Between Eras. From Capitalism to Democracy (1913) Fifty Years of Sociology in the United States (1916) Origins of Sociology (1924)

WERNER SOMBART (1863–1941)

Německý národohospodář, historik a sociolog. Vystudoval práva v italské Pise, v Berlíně a Římě. Byl silně ovlivněn katedrovými socialisty Gusta- vem Schmollerem a Adolphem Wagnerem. Jakožto člověk se socialistickými názory nemohl dlouho přednášet na Berlínské univerzitě, od roku 1906 však učí na vysoké škole obchodní v Berlíně. Teprve v roce 1917 se stává profesorem pro hospodářství a státovědu Berlínské univerzity. Zabýval se především původem a povahou kapitalismu. Ve třech částech své práce o moderním kapitalismu popisuje podmínky jeho vzniku, rané stadium a zralou fázi. Jeho pojetí kapitalismu vykazuje silný vliv Karla Marxe. Sombart líčí, jak se kapi- talistický systém ve svém vývoji stále více oprošťuje od cílů a hodnot, které nesouvisí bezprostředně s maximalizací soukromého zisku. Za jeden z hlav- ních předpokladů vzniku kapitalismu považuje, podobně jak Max Weber, pří- hodnou motivaci ekonomického jednání. V této souvislosti proti sobě staví tradicionalistický postoj, který se orientuje na uspokojování stálých a neměn- ných potřeb, a postoj orientovaný na neomezený zisk. Ten v sobě zahrnuje zájem o inovace a schopnost systematické kalkulace. Sombart ovšem kritizoval příliš úzké Weberovo propojení ducha kapitalismu s protestantismem. Kromě motivace k ziskovému jednání potřebuje kapitalismus ke svému vzniku také určitou úroveň technologického rozvoje, instituce moderního státu, rozvoj platebních prostředků atd. Podobně jako Max Weber také Som- bart připisuje velký význam pro vznik kapitalismu technice podvojného účet- nictví, která umožnila bilancovat zisky a výdaje a přispěla k oddělení fondů firmy od fondů domácnosti. První známky kapitalismu nalézá v Itálii od 13. století, raný kapitalismus jako systém se však ustavuje teprve v 16. a 17. století. Od konce 18. století pak nastupuje rozvinutý kapitalismus. Sombart kritizoval kapitalistický systém za samoúčelnou jednostrannost při sledování zisku. V mládí sympatizoval se socialisty a ještě v roce 1896 přednesl v Cu- rychu sérii přednášek o socialismu, jež byla přeložena do více než dvaceti jazyků. Později se od socialistického hnutí stále více odklání a nalézá v něm stejně jednostranný materialismus a dehumanizující tendence, jaké diagnos- tikoval již dříve v případě kapitalismu. Trvá však na tom, že trh není schopen

486 sám sebe, tedy bez vnějších zásahů, udržovat v rovnovážném stavu. Ke konci života Sombart stále více propadá nacionalismu, pro svůj odpor k rasovému učení je však pro německé národní socialisty nepřijatelný.

Hlavní práce: Sozialismus und soziale Bewegung im 19. Jahrhundert (1896) Der moderne Kapitalismus (1902) (druhé, výrazně přepracované vydání r. 1916) Die Juden und das Wirtschaftsleben (1911) Luxus und Kapitalismus (1913) Der proletarische Sozialismus (1924) (jde o desáté, silně pozměněné vydání práce z roku 1896)

Česky vyšlo: Socialismus a sociální hnutí v 19. století (1898) Ideály sociální politiky (1904) Umělecký průmysl a kultura (1912)

GEORGES SOREL (1847–1922)

Francouzský inženýr, politolog a publicista, stoupenec revolučního syndikalismu. Byl ovlivněn Proudhonem, Bakuninem, ale také Henri Bergsonem a Friedrichem Nietzschem. Jako teoretik dělnického hnutí hovoří o „morálce výrobců“, která se bouří proti donucující síle státu, ať již je uspořádán demo- kraticky, či nikoliv. Ve dvacátých letech 20. století se na něj odvolávali nejen socialisté, ale kvůli důrazu na úlohu instinktů a vůle v politické akci také ital- ští fašisté.

Hlavní práce: Les illusions du progrès (1908) Réflexions sur la violence (1908) La décomposition du Marxisme (1908)

RUDOLF STAMMLER (1856–1938)

Německý teoretik práva. Pod vlivem novokantismu požadoval studovat čisté formy práva bez ohledu na konkrétní obsahy právních norem. V ro- vině právní teorie se zabýval problematikou účelově racionálního jednání, povahou sociálních vztahů a dalšími sociologicky relevantními kategoriemi. Pokouší se vymezit charakter lidského společenství z povahy právních norem, které lidské soužití reglementují. Vedle právních norem zkoumá přitom také zvyky, obyčeje a etické normy.

487 Hlavní práce: Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung (1896) Theorie der Rechtswissenschaft (1911) Lehrbuch der Rechtsphilosophie (1922)

LORENZ VON STEIN (1815–1890)

Německý právník a ekonom. Ovlivněn zprvu Hegelem, později uče- ním Saint-Simona a Augusta Comta. Zabýval se především problematikou politické moci a boje tříd, ale také například sociální determinovaností lid- ského vědomí. Byl stoupencem sociálních reforem, prováděných za pomoci státu.

Hlavní práce: Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreich (1842) System der Staatswissenschaft, 2 svazky (1852, 1856) Lehrbuch der Volkswirtschaft (1858)

HEYMANN STEINTHAL (1823–1899)

Německý filozof a filolog. Vystudoval obě disciplíny na univerzitě v Berlíně, kde byl graduován roku 1850. Byl ovlivněn německou klasickou filozofií, pozdní romantikou a osvícenstvím. V oblasti filologie byl žákem Wilhelma von Humboldta a velkým znalcem jeho díla. V letech 1852 až 1855 studoval čínský jazyk a literaturu v Paříži. Od roku 1863 působil jako mimořádný profesor filologie na univerzitě v Berlíně. Spolu s Moritzem Lazarusem založil v roce 1859 Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft, kde vytyčili program nové disciplíny – psychologie národů.

Hlavní práce: Die Sprachwissenschaft Wilhelm von Humboldts und die Hegelsche Phi- losophie (1848) Classification der Sprachen (1850) Der Ursprung der Sprache im Zusammenhang mit den letzten Fragen alles Wissens (1851)

WILLIAM GRAHAM SUMNER (1840–1910)

Jeden ze zakladatelů americké sociologie, krajní představitel spencerismu ve Spojených státech. Původním povoláním kněz, působil jako profesor poli- tické a sociální vědy na Yaleově univerzitě. Kromě Spencera ho ovlivnil také darwinismus a teorie konfliktu Gumplowicze a Ratzenhofera. Jeho snahou

488 bylo propojit etiku protestantství s doktrínou liberální politické ekonomie a s Darwinovým učením o přirozeném výběru. Sumner vychází z pojetí evoluce jako autonomního a spontánního procesu, jehož průběh není možno žádnými prostředky změnit. Reformátorské aktivity, které chtějí zlepšovat přirozený běh věcí, jsou škodlivé, neboť umělé zásahy do vývoje mívají pro- blematické vedlejší dopady. Sumner vystupoval proti všem formám státní regulace ekonomiky a sociálního života, byl horlivým obhájcem zásady laisser faire, ponechávající vývoji jeho živelnost. Sociální nerovnost považoval za nutný stav a za přirozenou podmínku civilizačního vývoje, stejně tak jako hromadění bohatství v rukou nemnohých považoval za podmínku společen- ského pokroku. Evoluci chápal jako proces, v jehož průběhu prozřetelnost zajišťuje s naprostou nutností vítězství silnějších a porážku slabších. Nepo- kusil se o vypracování původního sociologického systému, byl však prvním a velice vlivným učitelem sociologie v USA a obohatil sociologii o několik dílčích konceptů. Jedním z nich bylo rozlišení vlastní skupiny (in-group) a skupiny cizí (out-group), jež vycházelo z jeho zájmu o etnografickou literaturu. Zatímco členy vlastní skupiny spojují vztahy solidarity, pořádku, práva, práce a podřízení se společným hodnotám, ve vztahu k jiným skupinám se vymezují zpravidla nepřátelsky. V souvislosti se skupinovou příslušností definuje Sumner etnocentrismus jako postoj, podle něhož vlastní skupina je pro člověka východiskem veškerého hodnocení, zatímco všechny ostatní skupiny jsou zařazovány a hodnoceny ve vztahu k ní. Také další Sumnerův pojem – folkways – je důsledkem jeho zájmu o etnografickou problematiku. Folk ways představují způsoby jednání ustálené v určité kultuře a provozované bez ohledu na to, zda jsou morální, anebo nemorální. Jsou to vzorce skupino- vého chování, které vznikly cestou pokusů a omylů a prokázaly svoji výhod- nost v boji o existenci. Tyto skupinové vzorce jednání fungují na podvědomé úrovni. Postupně jsou posilovány tradicí, zvykem a náboženskými sankcemi. Jakmile se dostanou do stadia vědomé reflexe a začnou být považovány za způsob k zajištění prosperity skupiny, stávají se z nich obyčeje (mores), které obsahují již hodnotící složku. Tyto obyčeje určují, co má být považováno vzhledem k dané skupině za dobré a co za zlé. Podobně jako jiní psycho- logizující sociologové, také Sumner nastínil svoji typologii motivů lidského jednání. Za hlavní síly pohánějící lidské jednání považuje hlad, sexuální pud, ctižádost a strach. V souvislosti se svým krajním liberalismem se Sumner vyjadřoval též k postavení středních vrstev ve společnosti. Ve své práci z roku 1883 píše o střední třídě jako o „forgotten man“. Podle něj stát funguje na účet pilné a nezávislé střední třídy, které věnuje jen minimální pozornost, přestože právě ona stát vydržuje. Střední vrstvy jsou nejvíce ohroženy každým vzrůstem paternalismu vlády, neboť právě ony musejí ze svého hradit zajiš- tění jeho materiálních zdrojů. Střední třída jako nejhodnotnější skupina spo- lečnosti tak doplácí na každé rozšíření pomoci státu nižším a závislým. Ze stejného důvodu, tedy proto, že omezují svobodu a přenášejí tíhu výdajů na

489 střední vrstvy, kritizoval Sumner vojenské výboje státu. Ve jménu tradičních zásad liberalismu odsuzoval rodící se americký imperialismus a konstatoval, že výsledkem výbojů činěných údajně v zájmu většího bezpečí může být jen ovládnutí celého světa. Sumner zde polemizoval zejména s F. H. Giddingsem a Benjaminem Kiddem, kteří výbojnou politiku Spojených států obhajovali.

Hlavní práce: What Social Classes Owe to Each Other (1883) Folkways (1906)

Celé jeho dílo bylo zkompletováno Albertem Kellerem do čtyřsvazkového The Science of Society (1927–1928)

HEINRICH VON SYBEL (1817–1895)

Německý historik a politik. Byl žákem Leopolda von Rankeho, zakladatele moderního německého dějepisectví. Založil v Mnichově první historický seminář a roku 1859 začal vydávat časopis Historische Zeitschrift, který se stal renomovaným periodikem německé historické vědy. Patří k nejvýznamněj- ším historikům politických dějin Německa. Vyslovoval se proti radikálním demokratům pro spojenectví buržoazie se státní mocí při zavádění ústavních reforem namířených proti zbytkům feudalismu a klerikalismu.

Hlavní práce: Geschichte der Revolutionszeit 1789–1795, 3 svazky (1853–1860) Die Begründung des Deutschen Reiches durch Wilhelm I., 7 svazků (1889– 1895)

GABRIEL TARDE (1843–1904)

Francouzský právník, psycholog a sociolog. Narozen v Sarlat la Canéda v Pé- rigordu ve staré rodině provinčních notáblů. Jako právník prováděl kvantita- tivní výzkumy v oblasti kriminality a polemizoval s teoriemi o vrozených dis- pozicích k trestné činnosti. Působil jako ředitel Úřadu statistiky při minister- stvu spravedlnosti v Paříži a od roku 1900 vyučoval jako profesor na Collège de France. Polemizoval s organicismem a evolucionismem a především vedl dlouholeté spory s Emilem Durkheimem a jeho sociologismem. Na rozdíl od Durkheima považoval společnost za produkt vzájemného působení indi- viduí, upíral jí nadindividuální kvality a odmítal spekulovat o jakýchkoliv for- mách skupinového vědomí. Byl však zároveň proti redukci sociálních jevů do roviny individualistické psychologie. Jeho sociologie se zaměřuje na analýzu procesů nápodoby, opozice a přizpůsobení, tedy na procesy, které probíhají v myslích jednotlivců vlivem kontaktů s druhými lidmi. Řada jeho názorů

490 včetně koncepce nápodoby byla ovlivněna Walterem Bagehotem. Zvláštní pozornost věnoval psychologii davů, na jejichž výklad aplikoval svoji teorii nápodoby. Na rozdíl od Gustava Le Bona lišil mezi iracionálním davem a ra- cionální veřejností a nebyl skeptický k možnostem demokracie. Zabýval se také problematikou masové komunikace a vztahem mezi médii a rozvojem demokratické veřejnosti. Tarde došel většího ohlasu ve Spojených státech než ve Francii a jeho silný vliv lze pozorovat například u Edwarda Rosse, jednoho ze zakladatelů americké sociální psychologie.

Hlavní práce: La criminalité comparée (1886) La Philosophie pénale (1890) Les Lois de l’imitation (1890) Essais et mélanges sociologiques (1895) La Logique sociale (1895) L’Opposition universelle (1897) Études de psychologie sociale (1898) Les Lois sociales (1898) L’Opinion et la Foule (1901) Psychologie économique, 2 svazky (1902)

Česky vyšlo: Zákony sociální: nástin sociologie (1901)

WILLIAM ISAAC THOMAS (1863–1947)

Americký sociolog, ovlivněný filozofií pragmatismu, sociologií Albiona S- malla a Ratzenhoferovou teorií konfliktů. Je znám jako autor Thomasova teorému, podle něhož platí, že lidé jednají v závislosti na tom, jak si vyklá- dají realitu, která je obklopuje (též „definice situace“). Tímto problémem se zabývá v práci z roku 1923. Významné místo má rovněž jako jeden z teoretiků symbolického interakcionismu.

Hlavní práce: Sex and Society (1907) Source Book for Social Origins (1909) The Polish Peasant in Europe and America, 5 svazků (1918–1920), společně s Florianem Znanieckim The Unadjusted Girl (1923) The Child in America (1938), společeně s Dorothy S. Thomasovou Primitive Behavior (1937)

491 ALEXIS DE TOCQUEVILLE (1805–1859)

Francouzský právník, politik a historik. Jako stoupenec liberalismu, zároveň silně ovlivněný též konzervativními hodnotami, provádí analýzu politických revolucí a fungování moderní demokracie. Ústředním tématem jeho úvah byl vztah svobody a rovnosti a napětí mezi nimi. Vycházel z myšlenek barona de Montesquieu, od něhož však převzal spíše důraz na studium právních sys- témů pro pochopení poměrů v určité zemi než jeho geografický determinismus. Vycházel rovněž ze znalosti liberálních filozofů a ekonomů 18. století, nesdílel však jejich optimismus a přesvědčení o trhu jako záruce rovnováhy sociálního systému. Svými úvahami o demokracii Tocqueville předznamenal nejen vznik politologie obecně, ale také řadu dílčích teorií o povaze moderní společnosti. Mezi nimi přední místo zaujímá jeho důraz na význam občanské společnosti pro zachování svobody občanů v demokracii a jeho kritika spo- lečnosti masové.

Hlavní práce: De la démocratie en Amérique, 2 svazky (1835, 1840) L’Ancien Régime et la Révolution (1856)

Česky vyšlo: Demokracie v Americe, 2 svazky (1992, 2000) Starý režim a revoluce (2003)

FERDINAND TÖNNIES (1855–1936)

Německý sociolog, autor jedné z nejznámějších sociologických typologií, jež staví tradiční pospolitost (Gemeinschaft) proti moderní společnosti (Gesells- chaft). Pocházel z malé rurální obce Eiderstedt ve Šlesvicko-Holštýnsku a téměř celý život (od roku 1881 až do roku 1933) působil jako profesor na univerzitě v Kielu, odkud byl krátce před smrtí vypuzen nacisty. Byl jedním ze zakladatelů německé sociologické společnosti a po mnoho let působil jako její prezident. Kromě teoretických prací se věnoval také empirickým studiím. Zkoumal například postavení dělníků v docích, ale také vzorce sňatkového chování, sociální podmíněnost názorů a postojů, kriminální chování i sebe- vražednost. Jako jeden z mála sociologů se snažil propojit teorii společnosti s empirickými výzkumy a ve svých bádáních používal pojmy, jež nastínil v práci Gemeinschaft und Gesellschaft. Tönnies ovlivnil svojí ranou prací z roku 1887 celou generaci sociologů, mezi nimi Maxe Webera, Emila Durkheima a Georga Simmela. Sám byl přitom ovlivněn především koncepcemi Otto von Gierkeho, Henry Maina, Foustela de Coulanges a v nemalé míře také Karla Marxe, na jehož první díl Kapitálu se často odvolává. Pod vlivem katedrových socialistů a zvláště Adolpha Wagnera se domníval, že sociální

492 smír může být dosažen jen radikálními reformami za spoluúčasti odborů a pod vedením státu. Základem jeho teorie společnosti je široce antropolo- gicky založená teorie jednání. Ústřední je v této teorii pojem vůle, konkrétně její dva typy: organická vůle (Wesenwille) a arbitrární vůle (Kürwille). V této základní dichotomii je vyjádřena odlišnost hodnotové a účelové racionality. Tönnies se snaží identifikovat základní sociální aktéry obou typů racionality. Nositelem hodnotové racionality jsou spíše ženy, mladí lidé a lidé s niž- ším vzděláním. Nositeli účelové racionality jsou muži, staří lidé a vzdělané vrstvy. Zároveň Tönnies používá tuto výchozí dichotomii jako nástroj kul- turní kritiky moderní tržní společnosti.

Hlavní práce: Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) Thomas Hobbes. Leben und Lehre (1896) Die Sitte (1909) Marx: Leben und Lehre (1921) Kritik der öffentlichen Meinung (1922) Einführung in die Soziologie (1931)

HEINRICH VON TREITSCHKE (1834–1896)

Německý historik, politik a publicista. Původně liberálně orientovaný, od sedmdesátých let 19. století, kdy byl povolán do Berlína jako nástupce Otto von Rankeho, se stává vyhraněně konzervativním propruským nacionalistou. Odmítal objektivitu v historiografii a požadoval zaměřovat historickou práci k dosažení politických cílů, konkrétně sjednocení Německa pod vedením Pruska. Vystupoval jako ostrý odpůrce socialismu a sociální demokracie, od konce sedmdesátých let se stává antisemitou a později se vyslovuje pro impe- riální světovou politiku Německa. Jeho nacionalisticky zaměřené přednášky, na které neměly přístup ženy, se staly politickou tribunou konzervativních sil Vilémovského Německa.

Hlavní práce: Die Gesellschaftswissenschaft (1859) Der Sozialismus und seine Gönner (1875) Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert (5 svazků publikovaných počínaje rokem 1879)

ERNST TROELTSCH (1865–1923)

Německý filozof kultury, protestantský teolog a historik náboženství. V letech 1894 až 1915 působil jako řádný profesor pro systematickou teologii na univer- zitě v Heidelbergu. V té době výrazně ovlivňoval Maxe Webera při jeho studi-

493 ích ze sociologie náboženství. Jednalo se však o vliv vzájemný, neboť Troeltsch přejímá nejen Weberovy definice církve či sekt, ale také jeho názory na vztahy mezi náboženstvím, ekonomikou a sociálním děním. Troeltsch usiloval o kon- cipování obecných dějin vývoje náboženství, v jejichž rámci chtěl vyzvednout zvláštní význam křesťanství. Domníval se, že za pomoci křesťanství je mož- né čelit nespoutanému individualismu moderní doby. Zároveň věřil, že na základě hodnot křesťanství je možno provést účinnou sociální reformu.

Hlavní práce: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1912) Der Historismus und seine Probleme (1922) Gesammelte Aufsätze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie (1924) Der Historismus und seine Überwindung (1924)

Česky vyšlo: Z dějin evropského ducha (1934)

MICHELANGELO VACCARO (1854–1937)

Italský právník a sociolog. Za hlavní mechanismus společenského vývoje pova- žoval adaptaci organismu na vnější prostředí. Univerzální proces boje o život probíhá mezi jednotlivci i celými společnostmi. V prostředí státu postupně dochází ke zmírňování konfliktů a k převážení mechanismů pokojné adaptace nad násilným řešením konfliktů.

Hlavní práce: La lotta per l’esistenza e suoi effetti nell’ humanita (1886) (franc. překlad: La lutte pour l’existence et ses effets dans l’humanité, 1892) Les bases sociologiques du droit et de l’état (1898)

GEORGES VACHER DE LAPOUGE (1854–1936)

Francouzský antropolog, patří k zakladatelům antroposociologie. Na základě měření lebečního indexu (zavedl jej švédský anatom Retcius) rozlišoval árij- skou, alpskou a středomořskou rasu, kterým přisuzoval odlišné psychické vlastnosti a schopnosti. Vedle pojmu přirozený výběr zavedl pojem sociální výběr. Tvrdil, že sociální výběr (války, politické čistky, ekonomické krize aj.) postihuje především nejaktivnější árijskou (nordickou) rasu, což vede ke zhoršování kvality populace a k úpadku civilizace. Za projev tohoto úpadku považoval mimo jiné šíření socialistických idejí.

Hlavní práce: Les sélections sociales (1896)

494 L’Aryen, son role social (1899) Race et milieu social (1909)

THORSTEIN VEBLEN (1857–1929)

Americký sociolog a ekonom, jeden ze zakladatelů institucionální ekonomie. Pocházel z početné rodiny chudých norských imigrantů luteránského vyznání. V první polovině osmdesátých let 19. století studoval filozofii a poté sociologii u šiřitele spencerismu Grahama Sumnera, jehož krajní liberalismus ovšem odmítal. Koncem osmdesátých let se po návratu ze studií věnoval jako samouk studiu ekonomie a počátkem devadesátých let začal studovat ekonomii na Cornellově univerzitě. Byl tehdy ovlivněn socialistickými teoriemi, nikoliv však marxismem, nýbrž především knihou Edwarda Bellamyho nazvanou Looking Backward (1888), v níž autor uvažuje o možnostech vybudovat socialismus za pomoci technologického pokroku a strojové mechani- zace. Na univerzitě v Chicagu se na přelomu 19. a 20. století setkává s filozofem Johnem Deweyem a sociologem Williamem I. Thomasem, přičemž vlivy mezi nimi jsou vzájemné. Byl stoupencem technologického determinismu. Za motor vývoje považoval rozpor mezi pokročilou technologií a opožďujícími se institucemi. Konkrétně se domníval, že ti, kdo jsou spojeni s pokročilými technologickými inovacemi, se ocitají v rozporu s finančníky a dalšími pří- živníky parazitujícími na statu quo. Pod vlivem Spencera a Darwina chápal vývoj lidstva jako selektivní adaptaci lidských institucí na prostředí, která v případě člověka probíhá s pomocí stále efektivnějších technologií. V tomto vývoji rozlišuje čtyři stadia: 1) mírová ekonomika neolitu, 2) kořistnická ekonomika barbarského věku, kdy vzniká válčení, instituce vlastnictví, nadvláda muže nad ženou a zahálčivá třída, 3) předmoderní řemeslnická ekonomika, 4) moderní éra strojové ekonomiky. Moderní kapitalismus je, podle něj, poznamenán rozporem mezi produktivními silami a parazity, mezi než patří především finančníci a kapitáni průmyslu, kteří žijí z inovací druhých a jen jinými prostředky pokračují v kořistnické politice vojenské společnosti. Zisk těchto vrstev není zaslouženou odměnou za práci, nýbrž jakýmsi výpalným, kterým sužují produktivní populaci. Kriticky se zabýval psychologickými zdroji kompetitivního chování, které odhaluje ve strachu ze ztráty sebehod- nocení a ze ztráty prestiže v očích druhých. Analyzoval skrytou funkci osten- tativní spotřeby jako znaku úspěšnosti v kompetici. Přispěl rovněž k rozvoji sociologie vědění tím, že zdůrazňoval vázanost způsobů myšlení na způsobu života a na celkovou organizaci komunity. Podobně jako Durkheim přitom rozlišuje mezi ranými stadii evoluce, kdy v rámci homogenních komunit bylo myšlení všech členů prakticky identické, a pozdější fází, kdy společnost se profesně diferencovala, přičemž způsob myšlení jednotlivých profesních a so- ciálních vrstev odráží tuto různost. Ve všech svých pracích podává historickou a sociologickou kritiku klasické ekonomie. Odmítá nadčasovou platnost

495 ekonomických zákonů a váže výklad ekonomického dění na konkrétní historickou a sociální situaci. Za svoji celoživotní kritiku standardní ekonomie, kterou prováděl z pozic historie, antropologie a sociologie, si vysloužil pomalý univerzitní postup a odsudky za destruktivnost a amorálnost. K nim přispěly ovšem také četné prohřešky proti puritánské morálce v jeho osobním životě a zanedbávání výuky. V zahraničí byl uznáván především Maxem Weberem a Wernerem Sombartem.

Hlavní práce: The Theory of the Leisure Class (1899) The Theory of Business Enterprise (1904) The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts (1914) Imperial Germany and the Industrial Revolution (1915) An Inquiry into the Nature of the Peace (1918) The Higher Learning in America (1918) The Place of Science in the modern Civilization (1919) The Vested Interests and the Common Man (1919)

Česky vyšlo: Teorie zahálčivé třídy (1999)

PAUL VIDAL DE LA BLACHE (1845–1918)

Francouzský geograf a historik, zakladatel francouzské sociogeografie. V roce 1891 založil první francouzský sociálně geografický časopis Annales de géo- graphie. Jako propagátor regionalismu kladl důraz na přirozenou vazbu mezi člověkem a lokalitou, v níž má své kořeny. Byl stoupencem sociálních reforem, jež se mají odehrávat na regionálním základě. Polemizoval s Durkhei- mem o vztahu mezi sociální geografií a sociologií.

Hlavní práce: Tableau de la géographie de la France (1903)

ALFRED VIERKANDT (1867–1953)

Německý etnolog, historik kultury a sociolog. Provádí syntézu formální sociologie a Husserlovy fenomenologie. Pomocí formální sociologie chce zachytit hlavní síly konstantně formující sociální život bez ohledu na jeho histo- rické proměny. Pomocí fenomenologie chce novým způsobem určit základní podmínky, jež činí sociální život možným.

Hlavní práce: Naturvölker und Kulturvölker (1896)

496 Stetigkeit im Kulturwandel (1908) Gesellschaftslehre: Hauptprobleme der philosophischen Soziologie (1923) Kleine Gesellschaftslehre (1949)

GRAHAM WALLAS (1858–1932)

Anglický fabiánský socialista, profesor politické vědy na univerzitě v Lon- dýně. Zabýval se filozofií politiky, kde důraz kladl na instinktivní a podvě- domé síly v lidské psychice, které ovlivňují fungování politiky. Kritizoval osvícenský model člověka jako racionálně kalkulující bytosti, nedotčené emocemi, zvykem, tradicí a podobně. Studoval význam afektu, strachu, podezírání, či touhy po vyniknutí v politickém chování. Vyzvedával mani- pulativní charakter politických kampaní a způsoby, jimiž politické strany ovlivňují veřejnost skrze afekty a manipulací se symboly. Domníval se, že úlohou instinktivistické psychologie je dodávat lidem informaci o způsobech politické manipulace, a tím je činit imunní vůči nim. Věřil, že patologický politický systém může být ozdraven, pokud si občané v politické psychote- rapii jeho chorobu ozřejmí. V tom spatřoval cestu k obrození občanské spo- lečnosti. V práci z roku 1914 provedl Wallas psychologickou analýzu moderní společnosti zrozené v průmyslové revoluci. Namísto systému založeného na lokálních asociacích a osobních vztazích vznikl neosobní systém spjatý spíše jen mechanickými vztahy. Technické změny přitom nebyly doprovázeny vznikem uspokojivé formy sociální organizace. Průmyslová společnost nevy- tváří stimuly odpovídající přirozeným lidským instinktům, což je příčinou narůstající nervové a mentální nestability. Vzrůstající nesoulad mezi rychlostí nových impulsů a relativní neměnností lidské povahy znemožňuje většině lidí prožít šťastný život. Tyto problémy, které moderní společnost plodí, zpo- chybňují míru její vlastní racionality. Wallace se domníval, že psychologické poznání zprostředkované všeobecně přístupným vzděláním umožní zracio- nalizovat chod společnosti a zvýší ochotu ke kooperaci mezi jednotlivci, skupinami i celými národy.

Hlavní práce: Human Nature in Politics (1908) The Great Society (1914) Our Social Heritage (1921)

LESTER FRANK WARD (1841–1913)

Jeden ze zakladatelů americké sociologie. Původní profesí geolog a paleobotanik. Sociologii chápal velmi široce jako syntézu všech věd o společnosti. Byl silně ovlivněn Comtem a také Spencerem, jehož ekonomický liberalismus ovšem odmítal. Byl stoupencem psychologismu. Za dynamické síly vývoje

497 společnosti považoval lidské tužby a city, jež diktují cíle jednání, a dále intelekt, s jehož pomocí jsou vybírány prostředky k dosažení cílů. Jako psycho- logický evolucionista se domníval, že význam intelektu oproti přímým silám tužeb postupně narůstá. Vývoj lidské společnosti tak dostává stále více tele- ologický ráz oproti slepému vývoji přírodnímu a vyvrcholí v inteligentním řízení až dosud živelných sociálních procesů. V roce 1906 se stal prvním prezidentem Americké sociologické společnosti, jež byla založena rok předtím.

Hlavní práce: Dynamic Sociology, 2 svazky (1883) The Psychic Factors of Civilization (1893) The Outline of Sociology (1898) Pure Sociology (1903) Textbook of Sociology (1905), společně s Jamesem Q. Dealym Applied Sociology (1906) Glimpses of the Cosmos (1913) – 8 dílů sebraných menších prací

ALFRED WEBER (1868–1858)

Německý ekonom a sociolog kultury. Vyučoval ekonomii na univerzitách v Berlíně a v Praze, od roku 1908 přednášel na univerzitě v Heidelbergu filozofii dějin, sociologii státu a sociologii kultury. V období císařského Německa se zabýval sociálně politickými problémy podobně jako jeho starší bratr Max Weber a patřil k zakladatelům liberální Německé demokratické strany. Po první světové válce vystupoval jako liberál v politickém životě Výmarské republiky. Po nástupu fašismu odešel do předčasného důchodu, po roce 1945 vystupoval za demilitarizaci a sjednocení Německa. Podobně jako Max We- ber, také on prosazoval, v polemice s vulgárními interpretacemi marxismu, pojetí lidské kultury jako nezávisle proměnné, která výrazně ovlivňuje eko- nomický život společnosti.

Hlavní práce: Kulturgeschichte als Kultursoziologie (1935) Das Tragische und die Geschichte (1943) Abschied von der bisherigen Geschichte (1946) Der Dritte oder der Vierte Mensch (1953) Einführung in die Soziologie (1955)

LEOPOLD VON WIESE (1876–1969)

Německý sociolog a ekonom, pocházející ze Slezska, stoupenec formální sociologie. Většinu života působil jako profesor sociologie v Kolíně nad Rýnem. Byl editorem časopisu Kölnische Zeitschrift für Soziologie a spoluza-

498 kladatelem německé sociologické společnosti. Pod vlivem Simmela se snažil systematizovat všechny existující formy mezilidských vztahů a sociálních procesů. Odděleně přitom posuzoval vztahy mezi jednotlivci a vztahy mezi skupinami, přičemž skupiny chápal jako krystalizace meziosobních vztahů. V případě individuálních vztahů lišil vztahy harmonizující, vztahy konfliktní a jejich různé kombinace. V případě skupin se zabýval procesy diferencují- cími, integrujícími, destruktivními a konstruktivními. Celá jeho typologie obsahuje několik set typů a podtypů mezilidských vztahů.

Hlavní práce: Allgemeine Soziologie (1. díl 1924, 2. díl 1929) Soziologie, Geschichte und Hauptprobleme (1926) Philosophie und Soziologie (1959)

WILHELM WINDELBAND (1848–1915)

Německý filozof a historik filozofie, vůdčí osobnost tzv. jihozápadoněmecké školy novokantismu. Působil jako profesor filozofie v Heidelbergu. Spolu se svým žákem Rickertem usiloval o vyvinutí vědeckých metod, jež by byly odlišné od metod užívaných ke studiu přírody a byly adekvátní studiu světa člověka. Zásadní rozdíl mezi oběma oblastmi spatřovali oba právě v rovině metod, nikoliv v rovině předmětu bádání. Zatímco přírodní (tzv. nomote- tické) vědy se zabývají odkrýváním obecných zákonů, vědy kulturní (čili idi- ografické) zkoumají zvláštní, jedinečné, individuální.

Hlavní práce: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (1892) Geschichte und Naturwissenschaft (1894) Platon (1900) Einleitung in die Philosophie (1914)

Česky vyšlo: Novověká filosofie (1920)

RENÉ WORMS (1869–1926)

Francouzský sociolog, evolucionista a stoupenec organicismu. Od devadesá- tých let 19. století se energicky snažil o institucionalizaci sociologie ve Fran- cii. Roku 1893 založil Revue internationale de sociologie. Vytvořil Mezinárodní institut sociologie (kde pracovali mimo jiné Alfred Espinas, Alfred Fouillé a Gabriel Tarde) a založil sociologickou společnost v Paříži. Ve svých raných pracích hojně používal biologické analogie, avšak postupně od nich, podobně jako Albert Schäffle, ustupuje a vykládá celistvost společnosti pomocí faktorů

499 sociálně psychických. Později připouštěl, že biologické analogie jsou vhodné jen pro jednoduché společnosti, zatímco pro vyspělé společnosti je příhod- nější přístup z hlediska smluvních teorií. Jeho evolucionismus byl založen na představě, že společnost je utvářena dvěma typy sil: konzervativní dědičností a inovativní adaptací. Za základní jev společenského života považoval solidaritu mezi členy společnosti, která vyplývá z jejich vzájemné závislosti. Porušení této solidarity vede k sociálním chorobám. Z této pozice kritizoval sociální darwinismus. Za nejvyšší formu sociálního útvaru považoval stát, který má právo rozhodovat o životě a smrti svých členů. Vystupoval tak proti radikálnímu individualismu, který odporuje zákonům společenského vývoje. Byl stoupencem společenských reforem, které ovšem musejí být v souladu s přirozenými zákony vývoje sociálního organismu.

Hlavní práce: Organisme et société (1896) Philosophie des sciences sociales, 3 díly (1903–1907) La sociologie, sa nature, son contenue, ses attaches (1921)

Česky vyšlo: Úvod do studia lidské společnosti (1928)

WILHELM WUNDT (1832–1920)

Německý filozof a psycholog, zakladatel první laboratoře experimentální psychologie v Evropě (Lipsko). Člověk encyklopedických znalostí, který se zabýval kromě psychologie také fyziologií, logikou, filozofií, kulturologií, etikou, kosmologií. Ve svém díle o psychologii národů, v němž mohl navá- zat na J. Herbarta, M. Lazaruse a H. Steinthala či G. Lindnera, analyzoval psychické jevy, jež vznikají v důsledku vzájemného působení v rámci národa jako velké sociální skupiny, určující vývoj individuální psychiky svých členů. Sociologicky relevantní jsou zvláště Wundtovy rozbory povahy a fungování jazyka, mytologií, náboženských systémů, zvyků a morálky. Jeho koncepce „tvůrčí syntézy“ je řešením problému vztahu sociálního determinismu a svo- bodné lidské vůle. Podle Wundta tytéž vnější faktory působící na lidskou mysl jsou zpracovány odlišně v závislosti na předchozí individuální zkuše- nosti, či momentálním duševním rozpoložení. Tím je dána konstruktivnost a kreativita procesu vnímání. Koncepce tvůrčí syntézy umožnila Wundtovi vyhnout se mechanické redukci ducha národa na prostý soubor individuálních vědomí jeho členů a analyzovat ho jako vyšší realitu projevující se v jazyku, mýtech, či morálce. V jeho koncepci „heterogenie účelů“ nalezneme specifickou formulaci pravidla o nezamýšlených důsledcích jednání. Podle Wundta má historické jednání tendenci emancipovat se od svého subjektivně míně-

500 ného smyslu a vystupovat jako osamostatněný produkt s nepředvídatelnými důsledky. Wundt byl evolucionista, který ovšem ve své kritice striktního soci- álního determinismu připouštěl možnost alternativních scénářů vývoje.

Hlavní práce: Logik, 2 svazky (1880–1883) Ethik (1886) Grundriss der Psychologie (1896) Völkerpsychologie: Eine Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus, und Sitte, 10 svazků (1900–1920) Elemente der Völkerpsychologie (1912)

Česky vyšlo: Přírodověda a psychologie (1913)

501 502

LITERATURA

POUŽITÁ A CITOVANÁ LITERATURA

Arnaud, P.: La pensée d’Auguste Comte. Bordas, Paris 1969. Aron, R.: Les étapes de la pensée sociologique. Gallimard, Paris 1967. Ashley, D., Orenstein, D. M.: Sociological Theory. Classical Statements. Allyn and Bacon, Boston 1985 (5. vyd. 2001). Barnes, H. E.: An Introduction to the History of Sociology. The University of Chicago Press, Chicago 1948. Bauman, Z.: Úvahy o postmoderní době. Sociologické nakladatelství (SLON), Praha 1995 (2. vydání 2002). Bauman, Z.: Liquid Modernity. Polity Press, Cambridge 2000. (Česky: Tekutá modernita. Mladá fronta, Praha 2002.) Bauman, Z.: Community. Seeking Safety in an Insecure World. Polity Press, Cambridge 2001. Beck, U.: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Suhr- kamp, Frankfurt am Main 1986. (Česky: Riziková společnost. Sociologické nakladatelství /SLON/, Praha 2004.) Beck, U.: Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Moder- nisierung. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993. Beck, U.: Die Modernisierung der Moderne. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2001. Bendix, R.: Max Weber. An Intellectual Portrait. Anchor Books, New York 1960. Besnard, P. et al.: Division du travail et lien social. Durkheim un siècle après. P. U. F., Paris 1993. Boltanski, L., Chiapello, E.: Le nouvel esprit du capitalisme. Gallimard, Paris 1999. Bottomore, T., Nisbet, R.: A History of Sociological Analysis. Heinemann, London 1979. Bouglé, C.: La sociologie de Proudhon. Armand Colin, Paris 1911. Bouvier, A. (ed.): Pareto aujourd’hui. P. U. F., Paris 1999. Carnoy, M.: Sustaining the New Economy. Harvard University Press, London 2000. Castel, R.: Les métamorphoses de la quesion sociale. Fayard, Paris 1995.

503 Castells, M.: The Rise of the Network Society. 1. díl. Blackwell Publishers, Oxford 1996. (Citace z francouzského překladu: La société en réseaux. Fayard, Paris 2001.) Castells, M.: The Information Age: Economy, Society and Culture. 2. díl. The Power of Identity. Blackwell, London 2000. Castells, M.: The Information Age: Economy, Society and Culture. 3. díl. End of Millenium. Blackwell, London 2000. Castells, M.: Elemente einer Theorie der Netzwerk-Gesellschaft. In: Sozi- alwissenschaftliche Literatur Rundschau, 2/2000, s. 37–54. Comte, A.: Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la soci- été. Mai 1822 (elektronická edice – J. M. Tremblay). Comte, A.: Système de politique positive. Bachelier, Paris 1851/1854. Comte, A.: La Philosophie positive (résumé par Émile Rigolage). Flamma- rion, Paris 1881. Cooley, Ch. H.: Social Organization. A Study of the Larger Mind. 1909. Citováno vydání Schocken Books, New York 1962. Coser, L. A.: Masters of Sociological Thought. Ideas in Historical and Social Context. Harcourt Brace Jovanovich, New York 1971. Dahme, H.-J., Rammstedt, O.: Georg Simmel. Schriften zur Soziologie. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983. Dahme, H.-J.: Georg Simmel. Aufsätze 1887 bis 1890. Über soziale Differen- zierung. Die Probleme der Geschichtsphilosophie 1892. Suhrkamp, Frank- furt am Main 1989. Dahme, H.-J., Rammstedt, O. (eds.): Georg Simmel und die Moderne. Neue Interpretationen und Materialen. 2. vydání. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1995. Defourny, M.: La sociologie positiviste. Auguste Comte. Paris 1902. Demeulenaere, P.: Histoire de la théorie sociologique. Hachette, Paris 1997. Durkheim, E.: Les Règles de la méthode sociologique. 7. vydání. Félix Alcan, Paris 1919. Durkheim, E.: De la Division du travail social. 2. vydání. Félix Alcan, Paris 1922. Durkheim, E.: Les formes élémentaires de la vie religieuse. 2. vydání. Félix Alcan, Paris 1925. Durkheim, E.: Le Suicide. Félix Alcan, Paris 1930. Durkheim, E.: Le Socialisme. P. U. F., Paris 1971. Esping-Andersen, G.: Social Foundations of Postindustrial Economies. Oxford University Press, Oxford 1999. Etienne, J., Mendras, H.: Les Grands Auteurs de la sociologie. Hatier, Paris 1996. Featherstone, M.: Consumer Culture and Postmodernism. Sage Publicati- ons, London 1991. Fromm, E.: Marx’s concept of man. 4. vydání. New York 1963.

504 Gamble, A.: Politics and Fate. Polity Press, Cambridge 2000. Gane, N.: Max Weber and Postmodern Theory. Palgrave, New York 2002. Garaudy, K.: Karel Marx. Filosof, ekonom, politik. Mladá fronta, Praha 1968. Garo, I.: Marx, une critique de la philosophie. Seuil, Paris 2000. Gellner, A.: Národy a nacionalismus. Nakladatelství Hříbal, Praha 1993. Geyer, R. F., Schweizer, D. R.: Theories of Alienation. Martinus Nijhoff, Leiden 1976. Giddens, A.: Capitalism and modern social theory: an analysis of the wri- tings of Marx, Durkheim and Max Weber. Cambridge University Press, Cambridge 1971. Giddens, A.: New Rules of Sociological Method. Hutchinson, London 1976. Giddens, A.: A Contemporary Critique of Historical Materialism. Macmil- lan, London 1981. Giddens, A.: The Nation-State and Violence. Polity Press, Cambridge 1985. Giddens, A.: Důsledky modernity. Sociologické nakladatelství (SLON), Praha 1998 (2. vydání 2003). (Anglický originál: The Consequences of Modernity. Polity Press, Cambridge 1990.) Gierke, O.: Das deutsche Genossenschaftsrecht. 1. díl, Berlin 1868. Habermas, J.: Problémy legitimity v pozdním kapitalismu. Filosofia, Praha 2000. Helle, H. J.: Georg Simmel. Oldenbourg Verlag, Wien, München 2001. Hollingdale, R. J.: Nietzsche. Votobia, Olomouc 1998. Kaesler, D.: Klassiker der Soziologie. 2 díly, 4. vydání. C. H. Beck Verlag, München 2003. Keller, J.: Vzestup a pád středních vrstev. Sociologické nakladatelství (SLON), Praha 2000. Kolektiv autorů: Dějiny buržoazní sociologie 19. a začátku 20. století. Přeložil Jan Sedláček. Nakladatelství Svoboda, Praha 1982. Lallement, M.: Histoire des idées sociologiques des origines à Weber. 2. vy- dání. Nathan, Paris 2000. Le Bon, G.: Lois psychologiques de l’Évolution des Peuples. Félix Alcan, Paris 1919. Le Bon, G.: Psychologie des Foules. 28. vydání, Félix Alcan, Paris 1921. Le Bon, G.: Psychologie du Socialisme. Paris 1984. Lilienfeld, P: La Pathologie sociale. V. Giard, E. Briére, Paris 1896. Martindale, D.: The Nature and Types of Sociological Theory. The Riverside Press, Cambridge & Houghton Mifflin Company, Boston 1960. Martuccelli, D.: Sociologies de la modernité. Gallimard, Paris 1999. Marx, K.: Bída filozofie. Svoboda, Praha 1950. Marx, K.: Kapitál I. SNPL, Praha 1954. Marx, K.: Ekonomicko-filozofické rukopisy z roku 1844. SNPL, Praha 1961.

505 Marx, K.: Odcizení a emancipace člověka. (Výběr z textů). Mladá fronta, Praha 1967. Marx, K.: Rukopisy Grundrisse. Ekonomické rukopisy z let 1857–59. Svo- boda, Praha 1971, 1974, 1977. Marx, K.: Třídní boje ve Francii 1848–1850. Osmnáctý brumaire Ludvíka Bonaparta. Nakladatelství Svoboda, Praha 1978. Marx, K., Engels, B.: Německá ideologie. Svoboda, Praha 1952. Marx, K., Engels, B.: Vybrané dopisy. Svoboda, Praha 1952a. Marx, K., Engels, B.: Spisy I. SNPL, Praha 1956. Marx, K., Engels, B.: Spisy II. SNPL, Praha 1957. Marx, K., Engels, B.: Spisy III. SNPL, Praha 1958. Marx, K., Engels, B.: Spisy IV. SNPL, Praha 1958a. Marx, K., Engels, B.: Spisy V. SNPL, Praha 1959. Marx, K., Engels, B.: Spisy VI. SNPL, Praha 1959a. Michels, R.: Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Werner Klinkhardt Verlag, Leipzig 1911. (Česky: Strany a vůdcové. Orbis, Praha 1931.) Mitzman, A.: The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber. A. A. Knopf, New York 1970. Mommsen, W. J.: Max Weber und die deutsche Politik 1890–1920. Tübingen 1974. Mucchielli, L.: La découverte du social. Naissance de la sociologie en France. La Découverte, Paris 1998. Nisbet, R.: Community and Power. Galaxy Book, New York 1962. Nisbet, R. A.: The Sociological Tradition. Basic Books, New York 1966 (5. vy- dání 2002). (Česky: Sociologická tradice. Sociologické nakladatelství / SLON/, Praha 2004 – v tisku.) Novicow, J.: Les Luttes entre Sociétés humaines et leurs Phases Successives. Félix Alcan, Paris 1904. Offe, C.: Contradictions of the Welfare State. The MIT Press, Cambridge 1984. Pareto, V.: Traité de Sociologie Générale. Librairie Payot, Lausanne, Paris 1917. Pareto, V.: Les Systèmes Socialistes. 2 díly. 2. vydání. Marcel Giard, Paris 1926. Polanyi, K.: La Grande Transformation. Aux origines politiques et économi- ques de notre temps. Gallimard, Paris 1983. (Anglický originál: The Great Transformation, 1944.) Proudhon, P. J.: Qu’est-ce que la propriété? Premier mémoire. 1840 (elektro- nická edice – J. M. Tremblay). Proudhon, P.-J.: Textes choisi, présentés et commentés par Joseph Lajugie. Librairie Dalloz, Paris 1953 (elektronická edice – M. Bergeron).

506 Rosanvallon, P.: Le capitalisme utopique. Critique de l’idéologie économi- que. Seuil, Paris 1979. Rosanvallon, P.: La crise de l’Etat-Providence. Seuil, Paris 1981. Rubel, M.: Marx critique du marxisme. Payot, Paris 2000. Sennett, R.: The Corrosion of Character. W. W. Norton, New York 1998. Schäffle, A.: Abriss der Soziologie. Verlag der Lauppschen Buchhandlung. Tübingen 1906. Scheer, H.: Zurück zur Politik. Piper Verlag, München 1995. Schoeck, H.: Geschichte der Soziologie. Ursprung und Aufstieg der Wis- senschaft von der menschlichen Gesellschaft. Verlag Herder, Freiburg 1974. Schroer, M.: Das Individuum der Gesellschaft. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2000. Simmel, G.: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesells- chaftung. 2. vydání. Duncker und Humblot, München, Leipzig 1922. Simmel, G.: Philosophie de l’argent. P. U. F., Paris 1987. Simmel, G.: Peníze v moderní kultuře a jiné eseje. S doslovem Miloslava Petruska. Sociologické nakladatelství (SLON), Praha 1997. Smart, B.: Modern Conditions, Postmodern Controversies. Routledge, London, New York 1992. Sorokin, P.: Sociologické nauky přítomnosti. Jan Laichter, Praha 1936. Souillace, F.: Die soziologischen Theorien. Werner Klinkhardt Verlag, Lei- pzig 1911. Spencer, H.: L’individu contre l’État. Félix Alcan, Paris 1885 (elektronická edice – P. Tremblay). Spencer, H.: The Principles of Sociology. 1896. Szczepański, J.: Sociológia. Vývin problematiky a metód. VPL, Bratislava 1967. Tarde, G.: Les Transformations du Pouvoir. Félix Alcan, Paris 1909. Tocqueville, A. de: Demokracie v Americe. 2 díly, Lidové noviny, Praha 1992. Tocqueville, A. de: L’Ancien Régime et la Révolution. 8. vydání, Paris 1877. (Česky: Starý režim a revoluce. Academia, Praha 2003.) Tönnies, F.: Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Sozi- ologie. 3. vydání. Karl Curtius, Berlin 1920. Touraine, A.: Le retour de l’acteur. Fayard, Paris 1984. Touraine, A.: Critique de la modernité. Fayard, Paris 1992. Turner, J. H., Beeghley, L.: The Emergence of Sociological Theory. The Dorsey Press, Homewood, Ill. 1981. Valade, B.: Pareto. La naissance d’une autre sociologie. P. U. F., Paris 1990. Veblen, T.: Teorie zahálčivé třídy. Sociologické nakladatelství (SLON), Praha 1999. Wagner, G.: Auguste Comte zur Einführung. Junius Verlag, Hamburg 2001.

507 Wagner, P.: Soziologie der Moderne. Campus Verlag, Frankfurt am Main, New York 1995. Wagner, P.: A History and Theory of the Social Sciences. Sage Publications, London 2001. Wahl, K.: Kritik der soziologischen Vernunft. Velbrück Wissenschaft, Wei- lerwist 2000. Ward, L. F.: Dynamic Sociology. 2 sv., 2. vydání. D. Appleton, New York 1894. Ward, L. F.: Outlines of Sociology. The Macmillan Company, London 1897. Ward, L. F.: Pure Sociology. 2. vydání. The Macmillan Company, London 1921. Weber, M.: Agrarverhältnisse im Altertum. Gustav Fischer, Jena 1897. Weber, M.: Soziologie, weltgeschichtliche Analysen, Politik. Hrsg. J. Win ckelmann. 4. vydání. A. Kröner Verlag, Stuttgart 1968. Weber, M.: Wirtschaft und Gesellschaft. 5. vydání. Mohr Siebeck, Tübingen 1980. Weber, M.: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. 3 díly, 9. vydání. Mohr Siebeck, Tübingen 1988a. Weber, M.: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. 7. vydání. Mohr Siebeck, Tübingen 1988b. Weber, M.: Sociologie náboženství. S úvodní studií Miloše Havelky. Vyše- hrad, Praha 1998a. Weber, M.: Metodologie, sociologie a politika. Oikoymenh, Praha 1998b. Weber, M.: Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. 3. vydání. Beltz Athenaeum, Weinheim 2000. Wolff, K. H.: The Sociology of Georg Simmel. The Free Press, New York 1950. Zeitlin, I. M.: Ideology and the Development of Sociological Theory. 7. vydání. Prentice Hall, Toronto 2001.

LITERATURA KE KAPITOLE 2: AUGUSTE COMTE (1798–1857) a) HLAVNÍ PRÁCE AUGUSTA COMTA

1819 – První Comtův text Séparation générale entre les opinions et les désirs. (Vychází v revue Censeur.) 1820 – Sommaire appréciation de l’ensemble du passé moderne. (Vychází v žurnálu Le Producteur.) 1822 – První větší práce: Prospectus des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la Société. (Publikováno v revue Système industriel.) 1824 – Publikována první část Système de politique positive. Comte prodává tento text Saint-Simonovi, který ho otiskuje v práci Catéchisme des industriels bez uvedení jména autora.

508 1825 – Considérations philosophiques sur les sciences et les savants. (Publiko- váno v Saint-Simonově časopisu Le Producteur.) 1826 – Considérations sur le pouvoir spirituel. (Publikováno v Saint-Simo- nově časopisu Le Producteur.) 1828 – Examen du traité de l’irritation de Broussais. (Publikováno v Journal de Paris.) 1830 – Publikován první díl Cours de la Philosophie positive. Další díly vychá- zejí v letech 1835, 1838, 1839, 1841, 1842 v nakladatelství Bachelier, Paris. 1843 – Traité élémentaire de géometrie analytique. 1844 – Discours sur l’esprit positif. 1848 – Discours sur l’ensemble du positivisme. 1851 – Vydání prvního dílu Système de politique positive ou Traité de sociologie instituant la religion de l’humanité. Další díly vycházejí v letech 1852, 1853 a 1854. 1852 – Catéchisme positiviste, ou sommaire exposition de la religion universelle. 1855 – Appel aux conservateurs. 1856 – Synthése subjective ou système universel des conceptions propres a l’é- tat normal de l’humanité.

Česky vyšlo: Sociologie (1901, 1910, 1927) Rozumová anarchie a sociální zla (1946) Výbor z díla (1969) b) VÝBĚR PRACÍ O COMTOVI A JEHO DÍLE

Arbousse-Bastide, P.: Auguste Comte. Paris 1968. Arnaud, P.: La pensée d’Auguste Comte. Bordas, Paris 1969. Audiffrent, G.: Centenaire de l’École polytechnique. Auguste Comte, sa plus puissante émanation. Notice sur sa vie et sa doctrine. P. Ritti, Paris 1894. Defourny, M.: La sociologie positiviste. Auguste Comte. Alcan, Paris 1902. Delvolve, J.: Réflexions sur la pensée comtienne. Alcan, Paris 1932. Fédi, L.: Comte. Les Belles Lettres, Paris 2000. Fuchs-Heinritz, W.: Auguste Comte. Einführung in Leben und Werk. Opla- den 1998. Gouhier, H.: La Jeunesse d’Auguste Comte et la formation du positivisme. 3 sv. Vrin, Paris 1933–1941. Gouhier, H.: La Vie d’Auguste Comte. 2. vydání. Vrin, Paris 1965. Gouhier, H.: La philosophie d’Auguste Comte. Esquisses. Vrin, Paris 1987. Grange, J.: La philosophie d’Auguste Comte. Science, politique, religion. P. U. F., Paris 1996.

509 Gruber, R. P.: Auguste Comte, fondateur du positivisme. Lethielleux, Paris 1892. Halbwachs, M.: Statique et Dynamique sociale chez Auguste Comte. C. D. U., Paris 1943. Lacroix, J.: La Sociologie d’Auguste Comte. P. U. F., Paris 1956. Lévy-Bruhl, L.: La Philosophie d’Auguste Comte. Alcan, Paris 1900. Mill, J. S.: Auguste Comte and Positivism. University of Michigan Press, Ann Arbor 1865 (2. vydání 1961). Muglioni, J.: Auguste Comte, un philosophe pour notre temps. Kimé, Paris 1995. Ostwald, W.: Auguste Comte. Der Mann und sein Werk. Leipzig 1914. Pickering, M.: Auguste Comte. An Intellectual Biography. Cambridge Uni- versity Press, Cambridge 1993. Seilliere, E.: Auguste Comte. Vrin, Paris 1924. Wagner, G.: Auguste Comte zur Einführung. Junius Verlag, Hamburg 2001.

LITERATURA KE KAPITOLE 3: KARL MARX (1818–1881) a) HLAVNÍ PRÁCE KARLA MARXE leden 1842/březen 1843 – články v Rheinische Zeitung 1843 – Ke kritice Hegelovy filozofie práva. (Uveřejněno r. 1927.) 1843 – K židovské otázce. (Uveřejněno v Deutsch-Französische Jahrbücher.) 1844 – Úvod ke kritice Hegelovy filozofie práva. (Uveřejněno v Deutsch- -Französische Jahrbücher.) 1844 – Ekonomicko-filozofické rukopisy. 1844 – Svatá rodina aneb Kritika kritické kritiky. (společně s Engelsem) 1845 – Teze o Feuerbachovi. 1845/46 – Německá ideologie. (společně s Engelsem) 1847 – Bída filozofie. Odpověď na Filozofii bídy pana Proudhona. 1848 – Manifest komunistické strany. 1850 – Třídní boje ve Francii. 1852 – Osmnáctý brumaire Ludvíka Bonaparta. 1857/58 – Rukopisy Grundrisse. Ekonomické rukopisy z let 1857–58. 1859 – Ke kritice politické ekonomie. 1859 – Předmluva ke spisu Ke kritice politické ekonomie. 1867 – První díl Kapitálu. 1871 – Občanská válka ve Francii. 1875 – Poznámky k programu německé dělnické strany. 1875 – Kritika Gothajského programu.

510 b) VÝBĚR PRACÍ O MARXOVI A JEHO DÍLE

Althusser, L.: Pour Marx. Maspero, Paris 1965. Althusser, L. (ed.): Lire „Le Capital“. 2 díly. Maspero, Paris 1965. Berlin, I.: Karl Marx. Sein Leben und Werk. München 1959. Cornu, A.: Karl Marx und Friedrich Engels. Leben und Werk. Berlin 1954. (Česky: Karel Marx, Bedřich Engels: Život a dílo. 1. NPL, Praha 1963.) Dahrendorf, R.: Class and class conflict in industrial society. Routledge and Kegan, London 1959 (1. část: The marxian doctrine in the light of Histori- cal changes and sociological insights). Durand, J. P.: La Sociologie de Marx. La Découverte, Paris 1995. Fetscher, I. (ed.): Der Marxismus. Seine Geschichte in Dokumenten. 2 svazky, München 1962. Fetscher, I. (ed.): Grundbegriffe des Marxismus. Hamburg 1976. Fromm, E.: Das Menschenbild bei Marx. Mit den wichtigsten Teilen der Frühschriften von Karl Marx. Frankfurt am Main 1975. Giddens, A.: A Contemporary Critique of Historical Materialism. Macmil- lan, London 1981. Gurvitch, G.: La Sociologie de Karl Marx. C. D. U., Paris 1958. Kolakowski, L.: Die Hauptströmungen des Marxismus: Entstehung, Entwi- cklung, Zerfall. 3 svazky. München 1979. Lefebvre, H.: Pour connaître la pensée de Karl Marx. Bordas, Paris 1947. Lefebvre, H.: Sociologie de Marx. P. U. F., Paris 1966. Lenk, K.: Marx in der Wissenssoziologie. Neuwied/Berlin 1972. Lichtheim, G.: Marxism, an historical and critical study. Praeger, New York 1961. Mehring, F.: Karl Marx. Geschichte seines Lebens, Berlin 1960 (1. vydání 1918). (Česky: Život Karla Marxe. NPL, Praha 1962.) Pareto, V.: Les Systèmes socialistes. 2. díl. Girard et Briere, Paris 1903. Parsons, T.: Sociological theory and modern society. The Free Press, New York 1967 (Kapitola 4: Some comments on the sociology of Karl Marx). Schumpeter, J.: Capitalisme, socialisme et démocratie. Payot, Paris 1950 (1. část knihy: La doctrine marxiste). (Česky: Kapitalismus, socialismus a demokracie. CDK, Brno 2004.)

LITERATURA KE KAPITOLE 4: SOCIOLOGIE OMEZENĚ LIBERÁLNÍ MODERNITY a) HLAVNÍ PRÁCE HERBERTA SPENCERA (1820–1903)

1850 – Social Statics. 1855 – Principles of Psychology. 1857 – Progress: its law and cause. (Publikováno v časopisu The Westminster review č. 67, později přetištěno in: Spencer 1891.)

511 1860 – The social organism. (Publikováno v časopisu The Westminster review č. 73, později přetištěno in: Spencer 1891.) 1862 – First Principles. (V roce 1904 vychází v nakladatelství Williams and Norgate, London.) 1864/67 – The Principles of Biology. 2 svazky. (V letech 1898–1899 vychází v nakladatelství Williams and Norgate, London.) 1871 – Specialised administration. (Publikováno v časopise The fortnighty review č. 16, později přetištěno in: Spencer 1891.) 1870/72 – The Principles of Pychology. 2 svazky. Williams and Norgate, London. 1873 – The Study of sociology. (V roce 1884 vychází v nakladatelství Appleton, New York.) 1876/96 – The Principles of Sociology. 3 svazky. Williams and Norgate, London. 1879/93 – Principles of Ethics. 3 svazky. Williams and Norgate, London. 1884 – Man versus the State. Liberty Classics, Indianapolis. 1891 – Essays: scientific, political and speculative. 3 svazky. Williams and Nor- gate, London. Obsahuje drobnější práce z let 1857/1874. 1904 – Autobiography. 2 svazky. Williams and Norgate, London.

Česky vyšlo: O studiu sociologie (1898) Spencera Herberta filosofie souborná (1902) b) VÝBĚR PRACÍ O SPENCEROVI A JEHO DÍLE

Andreski, H.: Herbert Spencer. Structure, function and evolution. London 1972. Collins, F. H.: An Epitome of the Synthetic Philosophy. New York 1889. S- pencerem autorizovaný přehled jeho filozofie s jeho vlastní předmluvou. Duncan, D.: The life and letters of Herbert Spencer. 2 díly. New York 1908. Peel, J. D. Y.: Herbert Spencer. The Evolution of a sociologist. Heinemann, London 1971. Roberty, E. de: Auguste Comte et Herbert Spencer. Paris 1904. Rumney, J.: Herbert Spencer’s sociology. Atherton Press, New York 1965. (původní vydání r. 1937) Taylor, W. M.: Men versus the state. Herbert Spencer and late Victorian individualism. Oxford University Press, Oxford 1992. Turner, J. H.: Herbert Spencer. A renewed appreciation. Sage Publications, London 1985 (2. vydání 1989). Wiese, L. von: Herbert Spencers Einführung in die Soziologie. Opladen, Köln am Rhein 1960.

512 Wiltshire, D.: The Social and political thought of Herbert Spencer. Oxford University Press, Oxford 1978.

LITERATURA KE KAPITOLE 6: EMILE DURKHEIM (1858–1917) a) HLAVNÍ PRÁCE EMILA DURKHEIMA

1893 – De la division du travail social. P. U. F., Paris. 1895 – Les Règles de la méthode sociologique. P. U. F., Paris. 1897 – Le Suicide, étude de sociologie. P. U. F., Paris. 1898 – V časopise Année sociologique publikována významná stať „Repré- sentations individuelles et représentations collectives“. 1912 – Les Formes élémentaires de la vie religieuse. P. U. F., Paris. 1915 – Qui a voulu la guerre? (společně s E. Denisem). Armand Colin, Paris. 1915 – L’Allemagne au-dessus de tout. La mentalité allemande et la guerre. Armand Colin, Paris. 1916 – Lettres à tous les Français (ve spolupráci s E. Lavissem). Armand Colin, Paris.

Posmrtně vydáno: 1922 – Éducation et sociologie (vydal P. Fauconnet). P. U. F., Paris. 1924 – Sociologie et philosophie (vydal C. Bouglé). P. U. F., Paris. 1925 – L’Éducation morale (vydal P. Fauconnet). P. U. F., Paris. 1928 – Le Socialisme: sa définition, ses débuts, la doctrine saint-simonienne (vydal Marcel Mauss). P. U. F., Paris. 1938 – L’Évolution pédagogique en France (vydal Maurice Halbwachs). P. U. F., Paris. 1950 – Lecons de sociologie, physique des moeurs et du droit (vydal H. N. Kubali). P. U. F., Paris. 1953 – Montesquieu et Rousseau précurseurs de la sociologie (francouzský překlad latinské části doktorské práce z roku 1893). Vydal G. Davy v nakla- datelství Riviere, Paris. 1970 – La Science sociale et l’action (vydal J. C. Filloux). P. U. F., Paris.

Česky vyšlo: Pravidla sociologické metody (1926, 1969) Sociologie a sociální vědy (1948) Sociologie a filosofie (1998) Elementární formy náboženského života (2002) Společenská dělba práce (2004)

513 b) VÝBĚR PRACÍ O DURKHEIMOVI A JEHO DÍLE

Aimard, G.: Durkheim et la science économique. L’apport de la sociologie à la théorie économique moderne. P. U. F., Paris 1962. Alpert, H.: Émile Durkheim and his Sociology. Columbia University Press, New York 1939. Baudelot, C., Establet, R.: Durkheim et le suicide. P. U. F., Paris 1984. Besnard, P.: L’anomie: ses usages et ses fonctions dans la discipline sociologique depuis Durkheim. P. U. F., Paris 1987. Besnard, P., Borlandi, M., Vogt, P.: Division du travail et lien social. Durkheim un siècle après. P. U. F., Paris 1993. Bouglé, C.: Bilan de la sociologie française contemporaine. Alcan, Paris 1938. Cladis, M. S.: Communitarian Defense of Liberalism: Emile Durkheim and Contemporary Social Theory. Stanford University Press, Stanford 1992. Duvignaud, J.: Durkheim, sa vie, son oeuvre. P. U. F., Paris 1965. Fenton, S.: Durkheim and Modern Sociology. Cambridge 1984. Filloux, J.-C.: Durkheim et le socialisme. Droz, Geneve 1977. Giddens, A.: Durkheim. Hassocks 1978. Cherkaoui, M.: Naissance d’une science sociale. La sociologie selon Durkheim. Droz, Paris 1998. König, R.: Emile Durkheim zur Diskussion, München/Wien 1978. LaCapra, D.: Emile Durkheim: sociologist and philosopher. Cornell Univer- sity Press, Ithaca 1972. Lukes, S.: Emile Durkheim: his Life and Work. Allen Lane, London 1973. Nisbet, R. A.: Émile Durkheim. Prentice Hall, Englewood Cliffs 1965. Parsons, T.: The structure of social action. Free Press, New York 1937. Steiner, P.: La sociologie de Durkheim. La Découverte, Paris 2000. Tarot, E.: De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolique. La Découverte. Paris 1999. Turner, S. (ed.): Emile Durkheim. Sociologist and Moralist. London/New York 1993.

LITERATURA KE KAPITOLE 7: MAX WEBER (1864–1920) a) HLAVNÍ PRÁCE MAXE WEBERA

1889 – Zur Geschichte der Handelsgesellschaften im Mittelalter. F. Enke, Stuttgart. 1891 – Die römische Agrargeschichte in ihrer Bedeutung für das Staats- und Privatrecht. F. Enke, Stuttgart. 1892 – Die Verhältnisse der Landarbeiter im ostelbischen Deutschland. Duncker und Humblot, Leipzig.

514 1895 – Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik. Akademische Antrittsrede. Mohr Siebeck, Leipzig. 1896 – Die sozialen Gründe des Untergangs der antiken Kultur. In: Die Wahrheit. Halbmonatsschrift zur Vertiefung in die Fragen und Aufgaben des Menschenlebens. Frommanns Verlag, Stuttgart. 1897 – Agrarverhältnisse im Altertum. In: Handwörterbuch der Staatswis- senschaften. Gustav Fischer, Jena. 1903 – Roscher und Knies und die logischen Probleme der historischen Nationalökonomie. In: Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich. 1904 – Die „Objektivität“ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1904 – Die Börse. Zweck und äussere Organisation der Börsen. Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1894. 1904/05 – Die protestantische Ethik und der „Geist“ des Kapitalismus. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik (vychází ve dvou částech). 1905 – Knies und das Irrationalitätsproblem. In: Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich. 1906 – Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1907 – R. Stammlers „Überwindung“ der materialistischen Geschichtsauf- fassung. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1913 – Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie. In: Logos. Inter- nationale Zeitschrift für Philosophie der Kultur. 1916 – Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Religionssoziologische Skizzen. Einleitung. Der Konfuzianismus. In: Archiv für Sozialwissens- chaft und Sozialpolitik. 1916/17 – Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Hinduismus und Bud- dhismus. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1917/18 – Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen. Das antike Judentum. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 1918 – Der Sozialismus. Phoebus, Wien. 1919 – Wissenschaft als Beruf. In: Geistige Arbeit als Beruf. Duncker und Humblot, München / Leipzig. 1919 – Politik als Beruf. In: Geistige Arbeit als Beruf. Duncker und Humblot, München / Leipzig. 1920 – Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. 1. Konfuzianismus und Taoismus. Mohr Siebeck, Tübingen.

Posmrtně vydáno: 1920/21 – Die Stadt. Eine soziologische Untersuchung. In: Archiv für Sozi- alwissenschaft und Sozialpolitik.

515 1921 – Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. 2. Hinduismus und Buddhismus. Mohr Siebeck, Tübingen. 1921 – Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. 3. Das antike Juden- tum. Mohr Siebeck, Tübingen. 1921 – Gesammelte politische Schriften. Drei-Masken-Verlag, München. 1922 – Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Mohr Siebeck, Tübin- gen. 1922 – Grundriss der Sozialökonomik. III. Abteilung. Wirtschaft und Gesellschaft. Mohr Siebeck, Tübingen. 1923 – Wirtschaftsgeschichte von Max Weber. Abriss der universalen Sozial– und Wirtschaftsgeschichte. Duncker und Humblot, München / Leipzig.

Česky a slovensky vyšlo: Antologie textů z díla Maxe Webera (1969) K metodológii sociálnych vied (1983) Autorita, etika a společnost (1997) Metodologie, sociologie a politika (1998) Sociologie náboženství (1998) Základné sociologické pojmy (1999) b) VÝBĚR PRACÍ O WEBEROVI A JEHO DÍLE

Albrow, M.: Max Weber’s Construction of Social Theory. Macmillan, London 1990. Anter, A.: Max Webers Theorie des modernen Staates. Herkunft, Struktur und Bedeutung. Duncker und Humblot, Berlin 1994. Aron, R.: La sociologie allemande contemporaine. 2. vydání. P. U. F., Paris 1950. Baumgarten, E.: Max Weber. Werk und Person. J. C. B. Mohr, Tübingen 1964. Bendix, R.: Max Weber. An Intellectual Portrait. Anchor Books, New York 1962. Breuer, S.: Max Webers Herrschaftssoziologie. Campus, Frankfurt am Main 1991. Breuer, S.: Bürokratie und Charisma. Zur politischen Soziologie Max Webers. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1994. Diggins, J.: Max Weber: Politics and the Spirit of Tragedy. Basic Books, New York 1996. Freund, J.: Sociologie de Max Weber. P. U. F., Paris 1966. (Anglický překlad: The Sociology of Max Weber. Allen Lane, London 1968.) Gane, N.: Max Weber and Postmodern Theory. Rationalization versus Re- -enchantment. Palgrave, New York 2002.

516 Hennis, W.: Max Webers Fragestellung. Studien zur Biographie des Werks. Tübingen 1987. Hennis, W.: Max Webers Wissenschaft vom Menschen. Neue Studien zur Biographie des Werks. Tübingen 1996. Kaesler, D.: Einführung in das Studium Max Webers. Beck, München 1979. Kaesler, D.: Max Weber. Eine Einführung in Leben, Werk und Wirkung. Campus Verlag, Frankfurt am Main 1995 (2. vydání 1998). Love, J. R.: Antiquity and Capitalism. Max Weber and the sociological foundations of Roman civilization. Routledge, London 1991. Mitzman, A.: The Iron Cage: An Historical Interpretation of Max Weber. Alfred A. Knopf, New York 1970. Mommsen, W. J.: Max Weber und die deutsche Politik, 1890–1920. J. C. B. Mohr, Tübingen 1959 (2. vydání 1974). Mommsen, W. J.: Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. Suhr- kamp, Frankfurt am Main 1974. Schluchter, W.: Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte. Mohr Siebeck, Tübin- gen 1979. Schluchter, W.: Paradoxes of Modernity: Culture and Conduct in the Theory of Max Weber. Stanford University Press, Stanford 1996. Schroeder, R. (ed.): Max Weber, Democracy and Modernization. Macmillan Press, Basingstoke 1998. Stammer, O. (ed.): Max Weber und die Soziologie heute. Verhandlungen des 15. Deutschen Soziologentages. Tübingen 1965. Turner, B. S.: Max Weber. From History to Modernity. Routledge, London 1993. Weber, M.: Max Weber. Ein Lebensbild. J. C. B. Mohr, Tübingen 1926 (3. vy- dání 1984). Weiss, J. (ed.): Max Weber heute. Erträge und Probleme der Forschung. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1989. Whimster, S., Lash, S. (eds.): Max Weber, Rationality and Modernity. Allen and Unwin, London 1987. Winckelmann, J.: Max Weber. Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik. 4. vydání. Stuttgart 1968.

LITERATURA KE KAPITOLE 8: VILFREDO PARETO (1848–1923) a) HLAVNÍ PRÁCE VILFREDA PARETA

1896/97 – V Lausanne publikován ve francouzštině dvoudílný Cours d’éco- nomie politique. 1902/03 – V Paříži publikována dvoudílná práce Les Systèmes socialistes.

517 1906 – V Milánu publikována práce Manuale di Economia politica con una introduzione alla scienza sociale. 1909 – V Paříži vychází Manuel d’économie politique. 1911 – V Paříži vydána práce Le Mythe vertuiste et la littérature immorale. 1916 – Ve Florencii publikován Trattato di sociologia generale. 1917 – V Paříži vychází autorizovaná francouzská verze Traité de sociologie générale. 1920 – Ve Florencii publikován sborník článků pojednávající především o prvé světové válce Fatti e teorie. 1921 – V Milánu publikována práce Transformazioni della democrazia. b) VÝBĚR PRACÍ O PARETOVI A JEHO DÍLE

Bellamy, R.: Modern Italian social theory: Ideology and politics from Pareto to the present. Stanford University Press, Stanford 1987. Bělohradský, V.: Ragionamento. Azione. Societa. Sociologia della conoscenza in Vilfredo Pareto. Mailand 1973. Borkenau, F.: Pareto. Wiley, New York 1936. Bousquet, G. H.: Vilfredo Pareto, sa vie et son oeuvre. Payot, Paris 1927. Bousquet, G. H.: Pareto (1848–1923). Le savant et l’homme. Lausanne / Paris 1960. Bouvier, A. (ed.): Pareto aujourd’hui. P. U. F., Paris 1999. Eisermann, G.: Vilfredo Pareto. Ein Klassiker der Soziologie. Tübingen 1987. Freund, J.: Pareto. La théorie de l’équilibre. Seghers 1974. Henderson, L. J.: Pareto’s general sociology: A physiologist’s interpretation. Russell and Russell, New York 1935. Homans, G. C., Curtis, Ch. P.: An Introduction to Pareto: His Sociology. Alfred A. Knopf, New York 1934. Perrin, G.: Sociologie de Pareto. P. U. F., Paris 1966. Powers, Ch. H.: Vilfredo Pareto. Sage, Beverly Hills 1987. Rutigliano, E. (ed.): La ragione e i sentimenti. Vilfredo Pareto e la sociologia. Mailand 1994. Valade, B.: Pareto. La naissance d’une autre sociologie. P. U. F., Paris 1990.

LITERATURA KE KAPITOLE 9: GEORG SIMMEL (1858–1918) a) HLAVNÍ PRÁCE GEORGA SIMMELA

1881 – Das Wesen der Materie nach Kants Physischer Monadologie (doktor- ská práce). Berlin. 1890 – Über soziale Differenzierung. Soziologische und psychologische Untersuchungen. Leipzig.

518 1892 – Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie. Leipzig (2. vydání 1905). 1892 – Einleitung in die Moralwissenschaft. Eine Kritik der ethischen Grund begriffe. Berlin (2. díl 1893). 1900 – Philosophie des Geldes. Leipzig. (2. rozšířené vydání 1907) 1903 – Die Grossstädte und das Geistesleben. In: Vorträge und Aufsätze zur Städteaustellung. Dresden. 1903/04 – The Sociology of Conflict. In: American Journal of Sociology č. 9. 1904 – Kant. Sechzehn Vorlesungen gehalten an der Berliner Universität. Leipzig. 1905 – Philosophie der Mode. Berlin. 1906 – Zur Soziologie der Armut. In: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik č. 22. 1906 – Kant und Goethe. Berlin. 1907 – Schopenhauer und Nietzsche. Ein Vortragszyklus. Leipzig. 1908 – Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig. 1910 – Hauptprobleme der Philosophie. Leipzig. 1911 – Philosophische Kultur. Gesammelte Essays. Leipzig. 1917 – Grundfragen der Soziologie. Individuum und Gesellschaft. Berlin. 1917 – Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. München / Leipzig. 1918 – Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. München / Leipzig. 1918 – Der Konflikt in der modernen Kultur. Ein Vortrag. München / Leip zig.

Česky a slovensky vyšlo: Peníze v moderní kultuře a jiné eseje (1997) O podstate kultúry (2003) b) VÝBĚR PRACÍ O SIMMELOVI A JEHO DÍLE

Atoji, Y.: Georg Simmel’s Sociological Horizons. Tokyo 1986. Becher, H.-J.: Georg Simmel. Die Grundlagen seiner Soziologie. Stuttgart 1971. Boehringer, H., Gruender, K. (Hg.): Ästhetik und Soziologie um die Jahr- hundertwende: Georg Simmel. Frankfurt am Main 1976. Coser, L. A. (ed.): Georg Simmel. Englewood Cliffs / New York 1965. Dahme, H.-J.: Soziologie als exakte Wissenschaft. Georg Simmels Ansatz und seine Bedeutung in der gegenwärtigen Soziologie. 2 svazky, Stuttgart 1981. Dahme, H.-J., Rammstedt, O.: Georg Simmel. Schriften zur Soziologie. Frankfurt am Main 1983. Deroche-Gurcel, L.: Simmel et la modernité. P. U. F., Paris 1997.

519 Flotow, P. von: Geld, Wirtschaft und Gesellschaft. Georg Simmels Philoso- phie des Geldes. Frankfurt am Main 1995. Frisby, D.: Sociological Impressionism. A Reassessment of Georg Simmel’s Social Theory. London 1981 (2. vydání 1992). Frisby, D.: Georg Simmel. Critical Assessments. 3 svazky, London / New York 1994. Helle, H. J.: Georg Simmel. Einführung in seine Theorie und Methode. Oldenbourg Verlag, München/Wien 2001. Leck, R. M.: Georg Simmel and avant-garde sociology. The birth of modernity, 1880–1920. Amherst / New York 2000. Lichtbau, K.: Georg Simmel. Frankfurt / New York 1997. Ray, L.: Formal Sociology. The Sociology of Georg Simmel. Aldershot/Bro- okfield 1991. Schnabel, P.-E.: Die soziologische Gesamtkonzeption Georg Simmels. Stut- tgart 1974. Spykman, N. J.: The Social Theory of Georg Simmel. University of Chicago Press, Chicago 1925. Vierkandt, A.: Simmel. In: Encyklopedia of the Social Science. Watier, P. (ed.): Georg Simmel, la sociologie et l’expérience du monde moderne. Paris 1986. Weinstein, D., Weinstein, M. A.: Postmodern(ized) Simmel. London/New York 1993. Wiese, L. von, Becker, H.: Systematic Sociology. New York 1932.

520 Rejstřík jmenný

Ammon, O. 167, 297, 447 Durkheim, E. 29, 31, 40–44, 47, 48, Aristoteles 66, 76, 367, 368 70, 71, 84, 92, 99, 117, 120, 132, 135, Bagehot, W. 168, 447, 491 147, 157, 159, 161, 166, 170, 174, 176, Bachofen, J. J. 447, 471 177, 195–235, 295–298, 302, 317, 318, Beck, U. 235, 361–365, 374, 382, 394, 321, 322, 324–326, 349, 351, 366, 367, 436, 503 375–379, 381–383, 386, 394, 396, 400, Bentham, J. 144, 448, 463 403, 405, 407, 410, 414, 416, 417, 419, Bloch, E. 241, 359, 448, 459 423, 428, 436, 437, 438, 444, 449, 453, Bonald, L. de 46–49, 57, 77, 216, 455, 456, 457, 459, 465, 479, 484, 490, 419, 420, 455, 466, 467 492, 495–496, 504, 505, 514 Booth, Ch. 449, 467 Ellwood, Ch. A. 184, 454, 484 Bouglé, C. 132, 234, 235, 449, 459, Engels, F. (B.) 85, 87–89, 92 , 95–98, 503, 513, 514 101, 104, 105, 107, 108, 113, 371, 472, Bourgeois, L. 196, 450 506, 510, 511 Brentano, L. 242, 243, 450 Espinas, A. 83, 175, 197, 200, 454, Buckle, H. T. 83, 252, 451 499 Burke, E. 45, 46, 49 Ferguson, A. 42, 43 Carey, H. Ch. 167, 183, 451 Feuerbach, L. 87–92, 94, 96, 102, Comte, A. 14, 23, 28, 36, 40–42, 109, 112, 116, 369, 510 46, 47, 51–84, 92, 99, 102, 117–119, Fouillé, A. 83, 196, 197, 455, 499 121, 123, 125, 128, 132, 137, 138, 142, Freud, S. 121, 242, 255, 298, 304, 307, 144, 145, 146, 156, 168, 184, 185, 189, 346 195, 197–203, 206, 212, 213, 216, 221, Galton, F. 167, 456, 477 225–227, 232–234, 296, 297, 302, 313, Giddens, A. 15, 20–26, 121, 215, 235, 317–319, 322, 324, 325, 332, 361, 362, 364, 365, 440–443, 505, 511, 514 365–369, 372, 376, 377, 382, 383, 394, Giddings, F. H. 84, 157, 175, 184, 396, 402, 403, 412, 416, 419, 422, 437, 456–457, 490 443, 449, 4556,, 45 478–479, 481, 488, Gierke, O. F. von 50, 162, 239, 438, 497, 503, 504, 507–510, 512 453, 457, 469, 476, 492, 505 Condorcet, J. 40, 41, 56, 57, 59 Gobineau, A. de 167, 200, 458 Constant, B. 451 Gumplowicz, L. 83, 168, 186, 187, Cooley, Ch. H. 116, 167, 176, 190, 195, 197, 205, 458–459, 476, 478, 177– 179, 452, 471, 504 488 Coste, A. 167, 452 Habermas, J. 22, 26, 102, 121, 290, Coulanges, F. de 163, 196, 206, 297, 505 417, 452–453, 492 Halbwachs, M. 234, 459, 510, 513 Darwin, Ch. 84, 142, 144, 145, 154, Hegel, G. W. F. 44, 49, 87, 89, 90, 168, 330, 447, 453, 456, 489, 495 91, 93, 94, 102, 103, 108–110, 112, 114, Dilthey, W. 238, 242, 243, 262, 333, 118, 119, 139, 369, 371, 480, 488, 510 454, 462, 483 Herbart, J. F. 460, 464, 500 Herder, J. G. 43, 44

521 Hobhouse, L. T. 157, 189, 374, 460 Mead, G. H. 116, 167, 170, 230, 333, Humboldt, A. von 53, 54, 488 471 Chamberlain, H. S. 167, 461 Merton, R. K. 110, 185, 192, 215, 219, Chateaubriand, F. R. de 49 232, 235, 326, 425 James, W. 461, 476 Michels, R. 110, 114, 136, 159, 162, Jaspers, K. 241, 243, 462 182, 185, 189–194, 241, 247, 264, 294, Jellinek, G. 240, 462 431, 506 Kant, I. 43, 44, 144, 204, 229, 238, Mill, J. S. 54, 82, 83, 142, 144, 213, 328–332, 334, 460, 479, 518, 519 301, 510 Kidd, B. 463, 490 Mommsen, T. 238, 239, 248, 289, Knies, K. 240, 243, 260, 261, 464, 328, 471, 506, 517 480, 515 Montesquieu, Ch. L. 39, 40, 43, Kovalevskij, M. M. 167, 464 55–57, 59, 80, 127, 199, 252, 367, 492, Lamenais, H. F. de 49 513 Lask, E. 241, 464 Morgan, L. H. 43, 146, 469, 472 Lazarus, M. 328, 332, 460, 464, 488, Mosca, G. 107, 136, 190, 294, 298, 500 309, 473 Le Bon, G. 176, 179, 180–183, 190, Naumann, F. 241, 473 201, 207, 297, 374, 380, 465, 480, 491, Nietzsche, F. 245, 304, 329, 330, 332, 505 356, 387, 474, 487, 505, 519 Le Play, F. 213, 404, 410, 466–467 Nisbet, R. 18, 39, 49, 235, 391–393, Lilienfeld, P. von 83, 168–174, 203, 396, 409, 411, 415, 421, 422, 424, 429, 467, 505 440, 443, 503, 506, 514 Littré, E. 54, 200 Novicow, J. 168, 169, 203 , 475, 506 Lukács, G. 120, 241, 359, 468 Oppenheimer, F. 475 Machiavelli, N. 295, 311, 312, 322, Ostwald, W. F. 167, 476, 510 400 Pareto, V. 30, 107, 108, 114, 120, 136, Maine, H. S. 50, 146, 162, 457, 469, 161, 182, 291–326, 379–383, 388, 394, 492 400, 405, 422, 473, 503, 506, 507, 511, Maistre, J. de 49 517, 518 Maitland, F. W. 50, 457, 469 Park, R. E. 360, 476, 485 Malthus, T. R. 93, 144, 154 Parsons, T. 84, 110, 235, 289, 326, Marx, K. 28, 36, 41–44, 47, 81, 436, 511, 514 85–123, 125, 131–134, 153, 165, 166, Pearson, K. 477 213, 244, 245, 295, 297, 298, 299, 304, Proudhon, P. J. 48, 49, 88, 89, 97, 313, 315, 316, 325, 333, 349, 351, 354, 123, 124, 131–140, 190, 405, 449, 467, 361, 362, 365, 369, 370, 371, 385, 388, 477, 487, 503, 506, 510 389, 394, 403, 409, 420, 422, 430, Quételet, A. 65 434, 444, 476, 477, 481, 485, 486, 492, Ratzel,F. 167, 478 504–507, 511 Ratzenhofer, G. 168, 187, 478, 485, Mauss, M. 204, 234, 470, 513, 514 486, 488, 491 McDougall, W. 470 Renouvier, Ch. B. 197, 201, 479 McLennan, J. F. 471

522 Rickert, H. 241–243, 245, 260, 262, Sumner, W. G. 84, 157, 183, 184, 456, 329, 331, 464, 479, 499 488–490, 495 Roberty, E. de 83, 175, 203, 479, 512 Sybel, H. von 238, 328, 490 Roscher, W. 243, 260, 480, 515 Tarde, G. 176–178, 203, 213, 447, 455, Ross, E. A. 84, 184, 480, 491 490–491, 499, 507 Rousseau, J.-J. 41–43, 75, 90, 134, Thomas, W. I. 224, 485, 491, 495 137, 138, 199, 451, 455, 513 Tocqueville, A. de 48, 123–131, 172, Saint-Simon, C.-H. de 41, 52, 53, 297, 372, 373, 383, 387, 403–405, 407, 57–61, 87, 92, 98, 99, 132, 136, 190, 409, 410, 413, 415, 420, 422, 423, 428, 197, 199, 200, 201, 206, 221, 225, 232, 430, 437, 444, 492, 507 298, 449, 481, 482, 488, 508, 509 Tönnies, F. 120, 159, 161–167, 205, Savigny, F. K. von 49, 87, 457, 482 225, 240, 241, 246, 264, 287, 298, 329, Schäffle, A. 83, 168, 169, 197, 203, 348, 351, 394, 396, 400, 403, 413, 420, 205, 460, 485, 499, 507 428, 457, 469, 492–493, 507 Scheler, M. 359, 483 Touraine, A. 15, 20, 23–26, 121, 364, Schmoller, G. 197, 204, 240, 243, 365, 441–443, 445, 507 244, 289, 484, 485, 486 Treitschke, H. von 198, 238, 239, Simiand, F. 204, 234, 235, 484 289, 328, 471, 493 Simmel, G. 30, 43, 44, 95, 97, 118, Troeltsch, E. 240, 241, 246, 247, 120, 167, 205, 206, 240, 241, 246, 247, 493–494 262, 298, 327–360, 365, 386–389, 394, Turgot, J. 40, 41, 56, 59, 73 396, 398, 403, 404, 410, 423, 431, 436, Vaccaro, M. 168, 494 444, 449, 454, 476, 483, 492, 499, Vacher de Lapouge, G. 167, 200, 504, 505, 507, 508, 519, 520 297, 494 Small, L. W. 84, 157, 184, 360, 374, Veblen, T. 235, 485, 495–496, 507 454, 478, 484–485, 491 Vidal de La Blache, P. 496 Smith, A. 43, 58, 59, 92, 93, 144, Vierkandt, A. 359, 496, 520 206, 456, 485 Wagner, P. 11, 13, 26, 29, 31, 36, 160, Smith, W. R. 206 510 Sombart, W. 240, 241, 244, 252, 255, Wallas, G. 497 261, 264, 484–487, 496 Walras, L. 293, 296 Sorel, G. 120, 190, 191, 294, 487 Ward, L. F. 83, 84, 157, 162, 175, Spencer, H. 15, 28, 29, 42, 69, 83, 183– 189, 360, 374, 456, 459, 497, 508 84, 111, 117, 118, 123, 124, 140–157, 161, Weber, A. 264, 498 168, 169, 178, 180, 183, 184, 188, 197, Weber, M. 12, 29, 31, 44, 48, 70, 201–204, 207, 213, 216, 217, 225, 229, 73, 103, 104, 113, 114, 118, 120, 121, 296, 321, 330, 331, 351, 358, 361, 367, 151, 155, 159, 161, 166, 167, 182, 185, 373, 374, 383, 386, 422, 455, 456, 460, 190, 191, 207, 214, 224, 235, 237–239, 478, 488, 495, 497, 507, 511–513 240–290, 298, 317, 319, 326, 328, 329, Stammler, R. 120, 262, 487, 515 333, 334, 383–386, 394, 403, 405, 410, Stein, L. von 157, 374, 488 417, 418, 420, 421, 423, 424, 428, 430, Steinthal, H. 328, 460, 464, 465, 432, 434, 436, 444, 448, 454, 457, 462, 488, 500 468, 473, 474, 479, 484, 486, 492,

523 494, 496, 498, 503, 505, 506, 508, 516, 517 Wiese, L. von 359, 483, 498, 512, 520 Windelband, W. 240–243, 260, 262, 331, 464, 476, 479, 499 Worms, R. 83, 168, 169, 203, 329, 499 Wundt, W. 188, 197, 204, 205, 471, 500–501

524 REJSTŘÍK VĚCNÝ abstrakce 15, 97, 393, 394, 431 284, 296, 330, 334, 335, 338–340, 343, anarchismus 49, 89, 123, 131, 132, 347, 350, 351, 354, 355, 363, 368, 374, 134, 136, 140, 190, 405, 478 375, 385, 387, 408, 410, 435, 436, 438, anomie 167, 205, 212, 213, 220, 226, 439, 442, 444, 460 229, 321, 326, 379, 394, 419, 420 dynamika sociální 36, 63, 65–67, 69, autorita 14, 47, 56–58, 66, 70, 74, 79, 72, 117, 199, 319 80, 82, 163, 167, 171, 177, 178, 181, 200, etika protestantská 48, 120, 154, 216, 227, 230, 246, 267, 269, 274, 308, 240, 252, 254–256, 271, 283, 286, 288, 343, 391–394, 396, 401, 402, 404, 289, 420, 432, 489 405, 407, 408, 411, 416, 417, 420–422, evolucionismus 15, 28, 40, 42, 43, 83, 424, 426–428, 476 84, 111, 140, 142, 145–148, 153, 157, 161, byrokracie (též byrokratizace) 17, 170, 175, 183, 184, 189, 201–203, 224, 26, 29–32, 34, 44, 85, 90, 93, 99, 109, 234, 282, 283, 296, 330, 331, 349, 350, 110, 119, 120, 155, 159, 182, 185, 186, 358, 373, 374, 383, 386, 438, 456, 460, 190, 192, 193, 227, 238, 240, 245, 247, 463, 489, 491, 495, 497, 499, 500 251, 270, 271, 272, 274–277, 281, 283, exkluze sociální 35, 399, 406, 414 284, 288, 289, 317, 319, 374, 380, 383, externalizace 35, 401, 406, 413, 431, 385, 398, 401, 403, 405, 409, 410, 422, 433, 434 423, 425, 431, 461, 476 fakt sociální 206, 213–216, 231–233, byrokracie patrimoniální 275, 396, 423, 455, 485 277–279 federalismus 136, 137, 140 církev 18, 38, 45–48, 52, 57, 67, 68, 82, fetišismus 64, 67, 69–71, 109, 303, 137, 141, 150, 195, 218, 222, 227, 253, 370 264, 267, 319, 385, 404, 451, 494 fetišismus zbožní 109, 120, 369, darwinismus sociální 154, 156, 167, 388, 389 168, 203, 210, 296, 297, 299, 314, 330, flexibilita 32, 33, 354, 401, 412–415, 406, 415, 447, 453, 456, 458, 461, 463, 433, 434 471, 473, 475, 479, 499 formace společensko- dediferenciace 16, 145 -ekonomická 97, 104–106, 111, dělba práce 16, 17, 40, 43, 58, 66, 74, 244 97, 98, 105, 113, 114, 118, 120, 135, 147, formy zespolečenštění 329, 335, 343, 150, 155, 199, 202, 205, 207–213, 220, 346, 352, 354, 357, 388, 389 225, 226, 228, 232, 281, 296, 318, 321, funkcionalismus strukturní 15, 42, 345, 349, 351, 354, 357, 359, 362, 364, 83, 157, 187, 235, 289, 326 366, 367, 370, 378, 386, 387, 405, 414, generalizace 15, 18, 20, 26, 27, 393, 464 394, 403, 431 derivace 299, 300, 304, 307–309, generalizace trhu 16, 444 314, 318–320, 322, 325, 381 genesis 184, 186 diferenciace (též diferenciace globalizace 27, 166, 406, 432, 433, funkční) 15, 20, 28, 36–38, 49, 50, 444 69, 147–150, 155, 170, 171, 209, 210,

525 homo duplex 170, 228, 345, 353, 355, konflikt (též teorie konfliktu) 23, 387 42–44, 82, 84, 85, 87, 96, 101,106, individualismus 13, 18, 23, 24, 32, 108, 111, 115, 121, 151, 169, 177, 187, 188, 45, 47, 48, 50, 57, 77, 115–117, 123, 126, 190, 199, 205, 225, 227, 232, 233, 245, 129–131, 134, 138, 143, 144, 146, 149, 277, 279, 284, 290, 295, 316, 328, 334, 154, 156, 160, 162, 171, 174, 181–183, 335, 351, 352, 359, 368, 385, 395, 429, 187, 188, 205, 208, 212, 218, 219, 224, 447, 458, 459, 473–475, 479, 485, 486, 226–230, 232, 249, 259, 311, 323, 489, 492, 494 334, 335, 338, 348, 350, 355, 356, 375, konsensus hodnotový 14, 47, 71, 138, 380– 382, 391, 392, 396, 400, 403, 163, 174, 199, 202, 225, 233, 351 410, 422, 423, 429, 436–439, 442, kontrakt 14, 35, 39–42, 45, 50, 76, 445, 450, 455, 474, 476, 477, 494, 500 134, 135, 137–139, 152, 155, 162–164, individualizace 15, 18, 20, 26, 27, 32, 166, 168, 196, 202, 208, 225, 235, 249, 36–38, 48, 49, 97, 115, 154, 155, 166, 250, 279, 376, 391–394, 396, 400, 211, 212, 218, 224, 235, 258, 338–340, 406, 408, 411, 413, 414, 417, 419, 428, 342, 349, 350, 379, 387, 393, 394, 401, 434, 456, 467, 468, 477 411, 431, 435–437, 444, 445 konvencionalizace 30–33, 35, 160, integrita sociální (též integrace 162 sociální) 12, 20, 23, 26, 30, 43, 47, konzervatismus 20, 22, 27, 36, 38, 61, 70, 71, 73, 138, 148, 161, 170, 195, 39, 41, 45–50, 55, 57, 58, 65, 66, 74, 77, 206, 210, 212, 225, 231, 232, 234, 235, 83, 125, 177, 199, 200, 226, 227, 233, 319, 364, 375, 376, 378, 383, 416, 417, 235, 294, 322, 325, 326, 391, 404, 408, 429, 436, 437, 439, 443, 444, 447, 455, 417, 423, 435, 476, 481 460, 463 korporace profesní 46, 48, 166, 178, jednání logické 300, 303, 304, 314, 205, 227, 232, 377, 378, 405 317 krize modernity jednání mimologické 182, 300, 301, první krize modernity 28–30, 32, 303, 304, 307, 317, 318, 382 174, 195 kapitalismus 45, 48, 85, 97, 103, 105, druhá krize modernity 32–34, 119, 114, 115, 118, 165, 166, 188, 240, 247, 195 248, 250–252, 254, 256, 257, 259, 273, marxismus 85–122, 190, 244, 245, 281, 283, 286, 288, 290, 333, 383, 384, 252, 262, 281, 282, 290, 298, 313, 410, 403, 413, 417, 428, 432, 433, 468, 486, 449, 457, 459, 467, 498 487, 495 město 16, 17, 68, 69, 83, 129, 163, 250, kasty 69, 70, 119, 132, 179, 234, 251, 252, 259, 260, 271–273, 278–280, 258–260, 279, 409, 449 312, 348–350 komunita 17, 18, 22, 23, 32, 36, 38, mobilita sociální 31, 152, 259, 299, 39, 45–47, 49, 50, 57, 58, 80, 132, 137, 355, 405, 408 139, 160, 162, 165, 171, 177, 200, 208, móda 150, 214, 335, 359, 387 225– 227, 330, 334, 391–397, 401, 402, modernita omezeně liberální 26, 404, 405, 407–409, 411, 416, 421, 28, 29, 85, 89, 90, 118, 123, 133, 134, 422, 424, 427, 432, 435, 441, 444, 476, 160, 162, 168, 173, 174, 179, 180, 186, 495

526 201, 374, 393, 394, 404, 420, 422, 423, novokantismus 44, 197, 201, 242, 426, 433, 434, 436 260–262, 329–331, 334, 465, 479, 488, modernita organizovaná 12, 26, 499 30–33, 35, 85, 90, 114, 119, 124, 134, objektivace 118, 332, 345, 346, 352, 139, 143, 159, 161, 162, 166, 170, 353, 423, 431 173– 180, 184, 186, 190, 191, 194, 195, odcizení 17, 37, 38, 43, 57, 90–92, 94, 201, 347, 354, 374, 393, 394, 397, 401, 95, 101, 109, 112–114, 116, 119, 120, 402, 405, 411, 420, 423–427, 429, 433, 192, 205, 215, 216, 333, 341, 351–353, 436, 442, 443, 445 369–371, 385, 386, 388, 391–393, 395, modernizace (též teorie 401–403, 405, 421–425, 441 modernizace) 12, 15, 17, 23, 27, 42, organicismus 46, 68, 145, 149, 157, 85, 119, 141, 161, 178, 237, 363, 426, 161, 168–171, 174, 175, 180, 193, 202, 427, 435 203, 205, 358, 374, 453, 466, 473, 483, modernizace reflexivní 23, 232, 491, 499 361–364, 374, 382 organismus sociální 46, 49, 69, 77, morálka 42, 55, 74, 75, 80, 183, 186, 78, 149, 157, 170, 186, 367, 374, 463, 187, 195, 196, 198, 201, 205, 212, 221, 466, 483, 500 227, 229, 233, 308, 341, 350, 353, 367, organizace formální 30, 32, 34, 90, 376, 377, 402, 417, 441, 500 114, 134, 160, 178, 186, 189, 191, 193, mutualismus 134, 137, 140 247, 346, 397–399, 401, 404, 406, náboženství 14, 22, 38, 40, 47, 48, 50, 412, 424, 425, 427, 429, 431, 433, 444 52, 54–58, 60, 62, 63, 66, 67, 69–72, osvícenství 27, 36–47, 55, 65, 66, 74, 74, 79, 82, 83, 91, 95, 96, 99, 109, 75, 77, 89, 99, 112, 125, 176, 177, 196, 111, 116, 127, 132, 137, 138, 163, 168, 199, 221, 245, 292, 294, 295, 297, 303, 174, 178, 182, 184, 186, 187, 189, 196, 319, 322, 325, 365, 369, 379, 391–393, 200, 201, 204–207, 216, 220, 221, 403, 419, 422, 435, 455, 481, 482, 488, 223, 224, 231–234, 241, 244, 255–259, 496 264, 268– 271, 280, 283, 284, 287, 296, otázka sociální 29, 134, 135, 195, 207, 302, 306, 308, 310, 311, 313, 318, 325, 238, 327, 330, 445, 485 352, 355, 364, 367, 368, 371, 377, 381, panství 118, 120, 162, 191, 244, 246, 383–385, 391, 416–418, 438, 439, 453, 250, 251, 260, 265–267, 272, 274, 463, 468, 469, 477, 482, 494, 500 276–280, 282, 285, 290, 436 nadstavba 100, 102, 103, 105, 120, panství charismatické 118, 274, 276, 244, 252 277, 281 nejistota 27, 30, 33, 41, 47, 49, 128, panství legální (též 160, 186, 280, 355, 363–365, 396, 412, byrokratické) 118, 267, 274, 276, 414, 415, 426, 433, 434, 441, 443, 476 277, 281 nerovnost 27, 30, 34, 41, 42, 77, 85, panství tradiční 118, 250, 252, 267, 86, 90, 121, 133, 139, 150, 172, 213, 272, 274–277, 279, 280 309, 335, 345, 364, 404, 408, 409, patrimonialismus 252, 260, 267, 414, 432, 454, 489 268, 272, 275, 276, 278–280, 403 peníze 21, 92, 103, 118, 130, 149, 213, 235, 247, 329, 333, 335, 337, 339–343,

527 345, 346, 348, 350, 353–355, 371, 385, reprezentace kolektivní 220, 221, 388, 389, 410, 415, 431, 433 223, 224 pokrok 36, 37, 41, 43, 44, 56–58, rezidua 299, 300, 304–308, 310–312, 62– 67, 75, 78, 80, 83, 90, 106, 314, 320–325, 380–382, 400, 405 112–114, 125, 144, 147, 182, 303, 306, rizika (též rizika sociální) 12, 22, 312, 314, 315, 319, 325, 369, 379, 382, 31, 32, 35, 139, 160, 173, 362, 364, 365, 391–393, 421, 424, 451, 460, 463, 475, 396, 399, 420, 433, 436, 444 482, 489 rodina 14, 17, 18, 32, 38, 39, 45–49, pospolitost 36, 38, 43, 48, 68, 112, 57, 66–72, 74, 76, 77, 101, 105, 117, 113, 115, 139, 162–167, 176, 177, 194, 126, 132, 133, 137, 138, 150, 154, 163, 205, 208, 210, 225, 227, 246, 259, 263, 165, 167, 176–178, 200, 227, 281, 305, 273, 278, 287, 306, 323, 348, 364, 370, 312, 319, 334, 338, 344, 350, 362, 364, 391, 395, 397, 404, 416, 420, 423, 424, 366, 373, 376, 377, 395, 400–402, 428, 429, 437, 439, 443, 445, 467, 474, 404– 406, 409, 415, 417, 429, 430, 476, 493 433, 441, 444, 467, 471, 476, 477 posvátné (též sakrální) 18, 19, 38, sebekontrola 28, 34, 180, 233, 253, 46, 47, 49, 70, 163, 164, 221–223, 233, 255, 375, 394, 401, 402, 405–407, 426, 284, 391–394, 415–418, 420–422, 424, 427, 433, 434 425, 428, 468 sebevražda 197, 207, 210, 213, pozitivismus 54, 55, 61–65, 71–73, 217– 219, 229–231, 234, 298, 366, 376, 77–83, 119, 121, 184, 196, 199, 200, 423, 428, 436, 437 204, 233, 243, 260, 262, 263, 288, síly výrobní 97, 100, 101, 106, 107, 296, 297, 326, 330, 332, 358, 367, 368, 111, 114, 116–118, 369 396, 451, 454, 455, 457, 479, 480, 482 sítě 34, 35, 86, 138, 140, 166, 359, 374, prestiž 19, 278, 282, 392, 408–410 393, 394, 397–401, 405–408, 412–414, proroctví etické (též zvěstující) 257, 419–421, 423–434, 443, 445 269 socialismus 92, 95, 130, 143, 150, 155, proroctví exemplární 257, 269 171, 180–182, 193, 206, 207, 227, 230, proudy suicidogenní 217–218 245, 293, 295, 297–299, 306, 309, racionalita hodnotová 167, 245, 246, 312–317, 334, 381, 382, 403, 430, 472, 261, 265, 266, 283, 285, 286, 304, 428, 474, 476, 487, 494, 495 445, 493 sociologie formální 331, 335, 359, racionalita instrumentální (též 484, 496, 498 účelová) 24, 167, 182, 185, 245, 246, sociologie vědění 72, 103, 104, 120, 261, 265, 266, 276, 284, 285, 303, 153, 211, 220, 224, 484, 495 383–385, 421, 428, 441, 444, 445, 493 sociologismus 117, 199, 205, 217, 357, racionalizace 73, 245, 247, 251, 252, 491 255–257, 265–268, 271, 283–286, 317, solidarita 40, 46, 66, 68, 80, 108, 319, 350, 384, 385, 403, 417, 421, 430, 115, 134, 160, 166, 171, 172, 174, 178, 441 188, 196, 197, 199, 202, 205, 206, regulace sociální 70, 71, 195, 220, 208–210, 212, 221, 224, 225, 229, 306, 229, 235, 322, 376, 377, 416, 417, 428, 312, 314, 315, 334, 343, 345, 351, 353, 438, 439, 444

528 378, 387, 388, 436–439, 444, 445, 455, 104, 107, 108, 111, 112, 114, 115, 118, 456, 468, 474, 489, 499 120, 121, 124, 126, 130, 136, 150, 179, solidarita mechanická 40, 68, 166, 193, 199, 227, 233, 244, 279, 281, 282, 208–212, 224, 228, 229, 296, 375, 396 289, 295, 298, 299, 303, 309, 311, 312, solidarita organická 68, 166, 208, 314–316, 362–364, 367, 371, 391–394, 209, 211, 212, 224–226, 228, 375, 376 400, 408–414, 424, 447, 457, 459, 471, společnost občanská 13, 43, 44, 93, 482, 485, 488 94, 96, 111, 124, 126, 127, 136, 140, typ ideální 167, 244, 246, 248, 251, 380, 468, 492, 497 261, 262, 282, 288, 333 společnost sítí 27, 34, 35, 140, 347, typy sociální 214, 347 412, 415, 424, 433 vědomí kolektivní 42, 199, 204, stát sociální 14, 27, 29, 30, 32, 34, 35, 210–212, 224, 230, 231, 296, 428, 483 85, 108, 119, 121, 160, 166, 196, 290, velkoměsto 164, 167, 177, 328, 335, 299, 316, 362, 400, 401, 414, 424, 427, 342, 347, 348, 349, 449 429, 430, 433, 434, 445 vrstvy střední (též třídy statika sociální 36, 58, 62, 65–67, 69, střední) 30, 85, 99, 114, 115, 119, 70, 117, 319 125–127, 134, 140, 141, 157, 159, 160, status 14, 19, 45, 46, 162, 391, 392, 172, 174, 183, 193, 195, 196, 238, 246, 408–412, 421, 431, 437, 467, 477 291, 327, 409, 410, 415, 424, 425, 490 stavy (též stavovství) 14, 28, 57, 101, vůle arbitrární (Kürwille) 164–166, 105, 258, 267, 272, 275, 276, 278–282, 493 355, 392, 393, 394, 408–411, 415, 422, vůle organická 427, 428, 437 (Wesenwille) 164– 166, 246, 428, stratifikace sociální 19, 282, 289, 493 299, 410 vykořisťování (též exploatace) 34, škola bioorganická (též 86, 97, 101, 105, 106, 111, 112, 135, 139, organicistická) 69, 83, 167, 168, 174, 188, 298, 311, 316, 433, 434, 473 361, 460, 485 vztahy výrobní 97, 100, 106–108, škola demografická 157, 167, 452, 111, 114, 117, 118, 370 453, 464 základna 100, 102, 103, 105, 120, 244 škola geografická 157, 167 způsob výrobní 101, 105 škola mechanistická 167, 183, 451, 475 škola rasově antropologická 157, 167, 198, 202, 458, 461, 471 škola sociálně darwinistická 83 telesis 184–186, 188 teorie elit 107, 136, 190, 294, 295, 297, 299, 309, 311, 315, 316, 320, 471 tragédie kultury 30, 120, 205, 336, 356, 386, 389 třídy sociální 14, 29, 30, 33, 34, 46, 69, 80, 84, 92, 93, 95, 97–99, 101,

529